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Cuaderno de Literatura 22

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Cuadernos de Literatura

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Poéticas y políticas de la América indígena

Coordinado por Luis Fernando Restrepo Universidad de Arkansas Ana María Ferreira, Juan Guillermo Sánchez Pontificia Universidad Javeriana

Volumen XI, Número 22, enero-junio de 2007

Pontificia Universidad Javeriana Facultad de Ciencias Sociales Departamento de Literatura Cuadernos de Literatura Periodicidad Semestral ISSN 0122-8102 Padre Gerardo Remolina Vargas S. J. Rector Jairo Humberto Cifuentes Madrid Vicerrector Académico Antonio José Sarmiento Nova S.J. Vicerrector del Medio Universitario Roberto Enrique Montoya Villa Vicerrector Administrativo Jaime Alberto Cataño Cataño Secretario General Consuelo Uribe Mallarino Decana Académica Jorge Enrique Salcedo Martínez S. J. Decano del Medio Universitario Juan Manuel Hernández Secretario de Facultad Dr. Cristo Rafael Figueroa Sánchez Director del Departamento de Literatura Director de Cuadernos de Literatura Luis Carlos Henao de Brigard Director de la Carrera de Literatura María Piedad Quevedo Alvarado Directora (E) Maestría en Literatura Público lector Académicos, docentes, investigadores, editores y estudiantes de literatura del país y del exterior, y a promotores de cultura y lectores interesados en los quehaceres literarios. Editor Mg. Juan Alberto Blanco Puentes Pontificia Universidad Javeriana Consejo Editorial Dr. Alfonso Cárdenas, Universidad Pedagógica Nacional Dr. Jaime García Saucedo, Pontificia Universidad Javeriana Dra. Mabel Moraña, Pittsburgh University Dra. Luz Mary Giraldo, Pontificia Universidad Javeriana Dr. Carlos Pacheco, Universidad Simón Bolívar Dra. Graciela Maglia Ferrari, Pontificia Universidad Javeriana Dr. Jorge Rojas, Universidad Nacional de Colombia Comité Científico Martha Canfield, Universitá degli Studi di Firenze Beatriz González Stephan, Rice University Carlos Rincón, Universidad Libre de Berlín María Luisa Ortega, Universidad de los Andes Liliana Ramírez, Pontificia Universidad Javeriana Luis Fernando Restrepo, University of Arkansas Editorial Pontificia Universidad Javeriana Transversal 4a N° 42 – 00, primer piso Edificio Rafael Arboleda S.J. Bogotá – Colombia. Teléfono: (571) 3208320 Ext. 4752 / 4755 Correo – e: editorialpuj@javeriana.edu.co http://www.javeriana.edu.co/editorial/revistas

Coordinación Editorial María Alejandra Tejada Gómez Revisión de estilo Francisco Diaz Granados Diagramación: Oscar Giovanny Méndez CPT e impresión: Fundación Cultural Javeriana de Artes Gráficas –JAVEGRAFTeléfono: 3381090, 3208320 Ext. 5421/19 Corroe – e: javergrag@javeriana.edu.co Indexación International Bibliography of Books and Articles on the Modern Language and Literatures, de la Modern Language Association of America (MLA), New York. EBSCO Publishing, Ipswich MA, USA. Latindex sistema Regional de Información en línea para Revistas Científicas de América Latina, el Caribe, España y Portugal. Asociación de Colombianistas Derechos reservados de autor Es permitida la reproducción total o parcial de los artículos publicados en esta revista, con fines académicos, citando la fuente y con previa autorización de los autores. Página electrónica http://www.javeriana.edu.co/Facultades/C_Sociales /publicaciones/cuadernos.htm Correos electrónicos cuadernos.literatura@javeriana.edu.co figueroa@javeriana.edu.co blanco.juan@javeriana.edu.co Correspondencia, venta y suscripciones Cuadernos de Literatura, Departamento de Literatura Pontificia Universidad Javeriana Carrera 5 No. 39-00 of. 304 Tel. 320 8320 ext. 58-90 / Fax: 320 8320 ext. 58-95 Bogotá D. C., Colombia http://www.lalibreriadelau.com Canje Sección de Canje, Biblioteca Central Pontificia Universidad Javeriana Carrera 7 No. 41-00 Bogotá, Colombia Fundación Fumio Ito Departamento de Literatura Carrera 7 No. 40-62 Tel. 285 4912 Fax: 338 4554 Número de ejemplares: 500 Precio $15.000 – US$13 – ∉10 Formato A5 (148 mm × 210 mm)

Contenido
A la memoria de Álvaro Félix Bolaños ......................................................................... 7 Editorial .............................................................................................................................. 8 MEMORIA Y POÉTICAS NATIVAS Gordon Brotherston Chorotega cholulteca: los nocturnos de Rubén Darío Kirstin C. Erickson Paisajes encantados: memoria, sentido de lugar e identidad en la narrativa yaqui

Chorotega cholulteca: the nocturnos by Rubén Darío ......................................................... 18

Charmed landscapes: the memory, the place sense and the identity in the narrative yaqui........................................................................................ 32

Betty Osorio El chamán y el agua: símbolos de resistencia cultural Miguel Rocha Vivas Once motivos arquetípicos en Antes el Amanecer

The Chaman And the water: symbols of cultural resistance .............................................. 46

Eleven archetypical motives in Antes el Amanecer ............................................................ 58

Juan Guillermo Sánchez Martínez Poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de Humberto Ak’abal Gloria Chacón Poetizas mayas: subjetividades contra la corriente

Indigenous contemporary poetry: ther word (tziij) of Humberto Ak’abal .......................... 78

Maya Women Poets: Forging Subjectivities against the Grain .......................................... 94

LOS INTELECTUALES INDÍGENAS Y EL ESTADO Sergio Villalobos-Ruminott Activismo mapuche y posdictadura chilena: el potencial afectivo del conflicto
Activism mapuche and chilean post-dictatorship: the affective potential of the conflict ...................................................................................................... 108

.................................. .... ......................... 123 Ana María Ferreira Noción de escritura en Los pensamiento del indio que se educó dentro de las selvas colombianas de Manuel Quintín Lame The notion of writing inside Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas by Manuel Quintín Lame ....................................... 184 Adriana Malvado Los cuentos del abuelo................................... los u´wa y los retos de la cultura del reconocimiento Tengo los pies en la cabeza by Berichá....................... 169 El poder del nombre oculto ...................................... 192 .. 153 CANTOS Y CUENTOS U MUK’NAL A K’A’ABA’E ................ 181 Alexander Herrera ¿Literatura sin letras? Reflexiones en torno a los khipu ........................................ ........................ 188 Índice periódico de números anteriores ......................................................... the u’wa and the challenges of the culture of the recognition ...... 171 RESEÑAS Camilo Vargas Pardo Flores y cantos..........................................Joanne Rappaport Utopías interculturales (Epílogo) Intercultural Utopias .......................................................................................... 136 Luis Fernando Restrepo Tengo los pies en la cabeza........................................... de Berichá.... una vez más............................................................................. 170 Fernando Urbina Rangel Las mariposas amarillas y el banco de contar historias ............................................................................................................................................................................

Álvaro Félix siempre resaltó con indignación las injusticias contra la América indí­gena e insistió en el reconocimiento de las continuidades del colo­­nialismo hoy día. 11(22): enero-junio de 2007 (7)  . coeditado con Gustavo Verdesio. Bogotá (Colombia). con gran preocupación y compromiso ético. Álvaro Félix encontró en el hispanismo la persistencia de patrones de exclusión y denigración análogos al orientalismo. Colonialism: Past and Present: Reading and Writing about Colonial Latin America Today (2002). 2001). En sus últimos años. que señalara Edward Said.A la memoria de Álvaro Félix Bolaños Dedicamos este número de Cuadernos de Literatura a la me­ moria de nuestro colega Álvaro Félix Bolaños (Cartago. La muerte no le permitió terminar un libro que llevaba bastante adelantado sobre nuestro campo literario. 1955 – Gainesville. De ese libro inconcluso. Entre sus numerosas publicaciones se encuentran los libros Barbarie y canibalismo en la retórica colonial: los indios pijaos de Fray Pedro Simón (1994). Cuadernos de Literatura. se dedicó a señalar. En su trabajo. 2007). Álvaro Félix nos deja un importante legado sobre los estudios coloniales neogranadinos y nos señala con precisión la dificil tarea que han de enfrentar los estudios literarios hoy día y en los años por venir. Cuadernos de Literatura publicó un avance en un artículo titulado “Hispanismo. y Elites y desplazados en el Valle del Cauca (2005). lo que el hispanismo y los estudios literarios tradicionales representaban para la América indígena. y los imperativos éticos del pensamiento crítico en un país destrozado día a día por la violencia. literatura colonial latinoamericana y la tarea de los críticos” (6: 12. Florida.

11 (22): enero . verdad y ficción. aparte de Los ríos profundos. han perjudicado el diálogo intercultural. han sido construidas durante décadas en nuestros países a partir de lenguas coloniales. A mediados del siglo xx. existe desde hace ya varias décadas un movimiento continental de investigación en torno a las letras indígenas2. empleadas aproximadamente por 47 millones de personas. así como una obligatoria interdisciplinariedad que excede los presupuestos de la investigación tradicional. por supuesto. Cuadernos de Literatura. heredados de las nociones románticas de la literatura. No obstante. toda la educación primaria y secundaria. es claro el multilingüismo de nuestro continente y. Hugo Niño (1998) escribe un artículo necesario en este proceso de reivindicación. al resurgimiento de la producción literaria e intelectual amerindia3.. pues su acercamiento implica una apertura hacia otras formas de nombrar y concebir el mundo. Resultan insuficientes. como el castellano. serán los propios intelectuales latinoamericanos los que comiencen a descolonizar estos planteamientos. la riqueza cultural que de ello se desprende. literatura e historia.ethnologue. etc. 1975. 1976) y Arguedas (véase. las categorías de análisis y los marcos históricos que hasta el momento han sustentado el canon.) en el Perú. el inglés. Sin embargo. 1 2 3 Disponible en: http://www. mito. autor y libro. Basta recordar a Mariátegui (véase. titulado “El etnotexto: voz y actuación”. debemos aclarar que este “resurgimiento” y el hecho de haber permanecido invisible durante siglos esta producción indígena para la academia. así como las tajantes oposiciones entre oralidad y escritura. entre muchos otros títulos. por lo tanto. así como la educación superior.junio de 2007 (8-16)  . etc. Sin embargo. no ha significado la inexistencia de una producción continua desde los tiempos precolombinos. a pesar de esta singularidad de nuestro territorio. Yaguar Fiesta. paralelo.com/ A propósito de este recuento historiográfico de los estudios literarios sobre las tradiciones o producciones indígenas contemporáneas. Bogotá (Colombia).000 lenguas nativas en la América indígena –según afirma Raymond Gordon.Editorial Hoy se hablan alrededor de 1. La distinción exagerada entre obra. por ende. Es por esto que el estudio de los saberes indígenas de América es un campo incipiente dentro de los estudios literarios. Según estas cifras. el francés o el portugués. en Ethnologue: Languages of the World1–. Solo en Colombia pueden contarse 81 idiomas distintos al castellano.

encontraremos. así como a todo el grupo de la Nueva Palabra indígena. a Gerardo Reichell-Dolmatoff. de Juan Guillermo Sánchez. de la tierra de Papantla. en Colombia (véase. como el totonaca “El soñador”. 11 (22): enero .biblioweb.junio de 2007 (8-16)  . con el tiempo vamos a encontrar publicaciones tan reveladoras como La América indígena en su literatura: los libros del cuarto mundo. Humberto Ak’abal (maya k’iché de Guatemala). etc. entre muchos otros títulos. de Gordon Brotherston (1997). en la que recoge testimonios de la otra versión de la historia (“la conquista”) a partir de las crónicas indígenas y mestizas de la Nueva España (Fray Bernardino de Sahagún y sus informantes. Antigua y Nueva palabra (2005). 1963). la recepción comenzará a descentrarse. véase su última antología. de Gloria Chacón. Este giro en la mirada del lector y del investigador desde entonces abrirá la posibilidad de incluir dentro del corpus los testimonios. Jorge Cocom Pech (maya yucateco de México). véanse. así como a los etnógrafos extranjeros.mx/libros/vencidos/ 5 Desde 1959. Miguel León Portilla publicará su célebre compilación La visión de los vencidos4. los otros códigos. Como resultado de este proceso. Disponible en la biblioteca virtual de la Universidad Nacional Autónoma de México: http://www. Dentro de su extensa bibliografía. a Carlos Montemayor en México (1993). reseñada para el presente número por Camilo Vargas. etc. en este mismo número: “Poetizas mayas: forjando subjetividades contra la corriente”. los Anales de Tlatelolco. invitando a los lectores a revisar los vacíos de la historiografía. además de textos con otro tipo de códigos distintos al alfabético6. Khipus and cultural life in a Peruvian village. sobre todo.editorial a Ángel María Garibay en México (1993). 6 Véase la reseña “¿Literatura sin letras? Reflexiones en torno a los khipu” que hace Alexander Herrera para el presente número del último libro de Frank Salomon. que abrieron con sus trabajos de campo el camino para futuros diálogos. sino. de la mano de este fenómeno literario. por ejemplo. Ariruma Kowii (quichua de Ecuador). develando de esta manera ese gran palimpsesto que soporta el pasado “literario” de nuestro continente. que involucran no solo la letra en su objeto de estudio. comenzarán a escucharse voces indígenas a lo largo de todo el continente: Elicura Chihuailaf (mapuche de Chile). cuyos primeros autores debemos situar hacia 1974. Así mismo. crónicas y trabajos etnográficos tanto de los investigadores como de los propios indígenas –Rigoberta Menchú (2005). Miguel Ángel López (wayuu de Colombia) y Briceida Cuevas Cob (maya) serán algunos de ellos7. Elena Valero.)5. y su gran contribución desde la antropología y la aproximación a las mitologías. como Konrad Theodor Preuss (1994) o Theodor Koch-Grünberg (1994). y “Poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de Humberto Ak’abal”. el empeño de León-Portilla por reivindicar las producciones literarias mesoamericanas alentará todos los estudios posteriores.unam. The cord keepers. Bogotá (Colombia). pero desde distintos países y desde distintas lenguas. 7 A propósito de la bibliografía de estos autores.–.dgsca. 4 Cuadernos de Literatura. En toda América –con ayuda de estas investigaciones definitivas–. Como consecuencia de este movimiento. En 1959 –fecha decisiva para los estudios indígenas en las Américas–. así como a cuestionar las manías de la crítica por confinar lo indígena exclusivamente al pasado.

todos ellos. muisca y del pacífico afrocolombiano. por toda América. Simultáneamente. Con el tiempo. a partir de los cuales se ha favorecido la inclusión y la defensa de las diferencias. y con “comunidades de origen”. guahibo. 1997). los indígenas dialogan a un mismo tiempo desde la tradición y desde la invención. cultivos “ilícitos”. gestos de la academia que han ido poco a poco configurando una atmósfera propicia para el intercambio. a los antepasados indígenas –chibchas. vale la pena subrayar que. vamos a encontrar nuevas alternativas metodológicas para nombrar y analizar el pensamiento amerindio. a partir de 1993. incluido en el presente número. wayuu. en el año 2004.editorial Ahora bien. ufaina.junio de 2007 (8-16) . con Literatura de Colombia aborigen (1978). etc.). Véase Urbina (1986). embera. libertad de culto. etnoliteratura. 1982). murui. además del hermoso relato “Las mariposas amarillas y el banco de contar historias”. a raíz de esta ola de investigadores. en Colombia será relevante la aparición de asignaturas en torno a las literaturas y a las lenguas indígenas de América dentro de los currículos de las carreras de Literatura de la Pontificia Universidad Javeriana y la Universidad de los Andes en Bogotá. aztecas. en la década del noventa. véase. 11 (22): enero . andoke. casi de la misma época.…– de los blancos. a propósito de los cantos y relatos relacionados con las plantas sagradas entre los murui-muinane (1993)9. La conclusión es que hoy. siona. Por último. la Universidad Externado de Colombia fundó el Programa de Interacciones Multiculturales en Educación Superior. desplazamientos. comenzarán a problematizar las nominaciones tradicionales (sobre este debate. Etnopoesía. 10 Con “sociedad mayoritaria” nos referimos a la sociedad de raza blanca –un decir–. Bogotá (Colombia). oralitura. a partir del cual la Universidad de los Andes ha estado formando profesionales que desde ya han empezado a facilitar la interlocución cultural entre la sociedad mayoritaria y sus comunidades de origen10. entre muchas otras categorías. son notables los proyectos y debates que han surgido desde la Constitución de 1991 en Colombia (legislaciones especiales. Resultado de es­ta transformación en el panorama nacional será la convocatoria de los Premios de Li­ teratura Oral Indígena y Negra. la maestría en Etnoliteratura de la Universidad de Nariño. etnoficción. 9 Premio nacional al rescate de la tradición oral indígena. son relevantes los acercamientos a las tradiciones amazónicas tanto de Fernando Urbina8 como de Nina Friedemann y Jaime Arocha (Véase. presencia del Estado. a partir de la cual la aproximación a los mitos amerindios entablará un diálogo directo con los estudios literarios. Como resultado de esta insistencia de décadas. Friedemann y Niño. literaturas del cuarto mundo. compilación de mitologías tikuna. De igual manera. así como los cursos sobre Pensamiento Indígena en la Univer­ sidad Nacional de Colombia. paez. el primero de los cuales será otorgado ese mismo año a uno de los trabajos más importantes que se hayan publicado sobre la Amazonia. 8 10 Cuadernos de Literatura. reservas naturales. chami. de 1978. kogui. de estos dos autores entre muchos otros títulos. siriano. en el caso de Colombia será inaugural el trabajo de Hugo Niño. Tabaco frío y coca dulce. realizado por Juan Álvaro Echeverri e Hipólito Candre-Kinerai. entre muchos otros títulos.

El trabajo de Miguel Rocha (Universidad Externado de Colombia). poética y política. hace parte del libro en preparación de Gordon Brotherston (Manchester University) Dream and Number in the Fourth World. desconociendo la realidad de las comunidades a donde llegaron y embebidos en una religión que buscaban imponer.junio de 2007 (8-16) 11 . este número de Cuadernos de Literatura es un reconocimiento a las investigaciones que se han hecho y que se están haciendo en América en este tema. “Once motivos arquetípicos en Antes el amanecer”. En él. El artículo de Betty Osorio (Universidad de los Andes) plantea importantes interrogantes sobre el origen y destino de los tesoros indígenas precolombinos en Colombia. Osorio señala la relevancia de la laguna de Guatavita para la cultura chibcha. Bogotá (Colombia). Aquí la tradición oral es también una forma de solucionar los malentendidos históricos y de reflexionar sobre los vacíos culturales del pueblo yaqui. El artículo que abre el número. El texto de Kirstin C. al tiempo que va pensando las posibles relaciones entre el mundo de los espíritus. el sentido de lugar y la identidad en la narrativa yaqui”.editorial Por todo lo anterior. Memoria y poéticas nativas Esta sección examina la relación entre algunas tradiciones orales y algunas poéticas contemporáneas. Desde este horizonte. deteniéndose en narradores y poetas indígenas. las estructuras tradicionales de los estudios literarios. la identidad y los lugares encantados. Los resultados abren puertas que conectan el cosmos mesoamericano con el ritmo y el imaginario poético del vate nicaragüense. A partir de esta revisión. buscando comprender y comprendernos en relación con el pasado y el presente indígenas y llamando la atención sobre aspectos relevantes de la América indígena hoy. La investigadora logra un diálogo con los mayores yaqui. Brotherston relee al padre del modernismo con un lente distinto al que usualmente se emplea para estudiar las referencias de Darío a la América indígena. como son: tradición e intelectualidad. al tiempo que propone un diálogo con investigadores de otras universidades. a su manera. de La América indígena en su literatura: los libros del Cuarto Mundo (1997). la violencia. “Paisajes encantados: la memoria. que es secuela y destilación. además de indagar por la historia de la guaquería como institución avalada por el gobierno hasta finales del siglo xix. indiscutiblemente. es el epílogo de la investigación realizada Cuadernos de Literatura. el apartado visibiliza una producción actual en la América indígena que está permeando. aclarando así la relación del agua y de la mujer dentro de la construcción de la sociedad. visita algunos escritores coloniales que. plasmaron su lectura de estas sociedades desde la satanización de las costumbres y la barbarización de sus rituales. es resultado del trabajo etnográfico que Erickson lleva varios meses realizando en el desierto de Sonora (Norte de México). que reproduce en su artículo. 11 (22): enero . Erickson (Universidad de Arkansas). “Chorotega cholulteca: los Nocturnos de Rubén Darío”. En seguida.

y nos lleva a considerar un corpus de textos bastante heterogéneo que 12 Cuadernos de Literatura. a un mismo tiempo. Todos los autores que aquí investigan revisan tradiciones y poéticas que hoy continúan en diálogo. desde la Colonia y su relación con el Estado. Los intelectuales indígenas y el Estado Para pensar la América indígena. pues su texto abre la posibilidad de pensar lo indígena. kogis. Rocha logra reunir en un mismo libro (inédito aún) publicaciones dispersas y desconocidas para los estudios literarios. pijaos. yanaconas. este trabajo evidencia las redes simbólicas que tejen los mitos. Sánchez trabaja el diálogo intercultural en la poesía k´iché de Humberto Ak’abal. reflexiona sobre la importancia del textil como texto en las obras de estas poetas centroamericanas.editorial durante el año 2006 para el Instituto Caro y Cuervo sobre las literaturas indígenas de doce comunidades que habitan la cordillera de los Andes y la Sierra Nevada de Santa Marta. muiscas. La voz de Chacón es reveladora.junio de 2007 (8-16) . guambianos. Además. Con un conocimiento detallado de las costumbres y de los territorios de los camëntsás. Juan Guillermo Sánchez (Pontificia Universidad Javeriana). más allá de la ciudad letrada. En general. temas y arquetipos que se repiten en los relatos míticos. y mucho más cerca de lo femenino y la subjetividad. toda la historia y toda la espiritualidad de los pueblos. pastos. Calixta Gabriel Xiquín y Maya Cú. en “Poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de Humberto Ak´abal”. a partir de la traducción y las referencias a la cultura maya. un puente que articule las distintas posibilidades de esta manifestación de la palabra americana. en los cantos y en los poemas compilados en Antes el amanecer. En suma. ingas. X´vet Ruperta Bautista Vásquez. wiwas e ikus. 11 (22): enero . oralitura. en el que se enfoca en la producción femenina de la poesía maya contemporánea. Bogotá (Colombia). a partir de las cuales se estructuran la cultura y el territorio de las comunidades que los recuerdan. Aquí la memoria es la palabra que amalgama todo el conocimiento. De ahí que el epílogo de la investigación se detenga en analizar algunos motivos. literatura y texto entran en tensión en estas páginas y buscan. La relación contrahegemónica y conflictiva de los intelectuales nativos con la cultura letrada puede rastrearse históricamente desde la Colonia hasta nuestros días. uwas. Gloria Chacón (University of California) cierra esta primera parte con su artículo “Poetizas mayas: subjetividades contra la corriente”. nasas. es preciso reconsiderar la noción del intelectual. independientemente de la tradición. de corte humanista heredada. problematiza las categorías con las que se ha nominado la producción poética de los indígenas hoy. Etnoliteratura. esta sección sobre memoria y poéticas nativas cuestiona la noción que ve las literaturas indígenas como producciones que se pierden en un pasado remoto. develando algunos mecanismos que emplea el poeta guatemalteco para conseguirlo. dentro de la cual trabaja las voces de Briceida Cuevas Cob. A partir de este debate.

el saber y el poder. En ese acto de reconocimiento es imposible pasar por alto la memoria de la violencia contra los pueblos indígenas y negar una problemática más amplia y fundamental: la violencia fundacional de los Estados nacionales latinoamericanos. Correa (1993) y Gros (2000). las demandas políticas y culturales de los pueblos indígenas representan un importante paso en la formulación de sociedades más justas y equitativas. Bogotá (Colombia). la historia. nos encontramos ante diversas intervenciones en diferentes planos e instituciones burocráticas. Así mismo. Sus raíces grecolatinas revelan su carácter excluyente. Montejo (2005). el lugar del intelectual. El proclamado universalismo de las democracias modernas no se sostiene al considerar sus bases conceptuales. la Organización Internacional del Trabajo. paternalista y patriarcal derivado de la mitología del mundo griego (17). usado en la década del noventa por la administración Clinton. tomando como punto de partida el concepto de Rouge States. se han realizado reformas constitucionales y considerado legislaciones especiales para dar cabida a las demandas colectivas de los pueblos indígenas de América11. Es decir. 11 (22): enero . Zambrano (2002). su reconocimiento por parte de organizaciones como las Naciones Unidas. la cuestión indígena pone de relieve tal violencia y saca a la luz el Estado canalla. 12 Derrida. generan preguntas acerca de la cultura. Como resultado. Se trata de textos que. Chile y otros países. la paradoja es que ya no hay sino Estados canallas. Por tal virtud. por ejemplo. En este contexto. En las últimas décadas vienen cobrando importancia continental un creciente número de movimientos indígenas en Colombia. como bien lo señala Luis Villoro. la memoria y la justicia. evidencia que los movimientos indígenas son protagonistas en la creación de un orden legal supraestatal que privilegia la justicia social y los derechos humanos sobre el mercado y la soberanía de los Estados nacionales. argumenta que aunque ha caído en desuso el término y pareciera que ya no hubiese más Estados canallas. la Organización de Estados Americanos. al trascender el marco individualista de las democracias liberales y los derechos humanos. como nos lo muestra Jacques Derrida en Rogues12. El asunto cala más hondo en las bases que fundamentan la legalidad del Estado. todo Estado es canalla. en Estados Unidos. Bolivia. que rompen los moldes de la aproximación esteticista de la cultura y las letras latinoamericanas. Ecuador. Warren y Jackson (2002). 11 Cuadernos de Literatura. Sobre todo. Aparentemente lejanas a las letras. para citar solo dos casos ampliamente comentados por la crítica. de un modo u otro. Véanse.junio de 2007 (8-16) 13 . Guatemala. Se trata de movimientos “glocales” que están cambiando las formas de participación política y cuestionando las políticas culturales estatales. Perú. de Guamán Poma a Rigoberta Menchú. la cuestión no se limita a añadir derechos colectivos ni se trata de que el Estado “otorgue” derecho de autodeterminación a los pueblos indígenas.editorial va desde los memoriales de agravios coloniales a los testimonios contemporáneos. El reconocimiento del derecho de autodeterminación de los pueblos es la propia fuente de legitimidad de un Estado de derecho (Villoro). México.

El artículo de Sergio Villalobos Ruminott (Arkansas University) sobre el activismo mapuche señala el carácter cortoplacista de la historiografía oficial chilena de la posdictadura. políticos. El texto “Utopías interculturales” de la antropóloga Joanne Rappaport (Georgetown University) es la primera traducción al castellano del epílogo de su reciente libro Intercultural Utopias: Public Intellectuals. etc. mediante la aculturación o incluso la transculturación. Y en el último texto de estas sección. colaboradores no indígenas de ONG. como lo propone Homi Bhabha (1990). interrumpida solo brevemente por la dictadura de Pinochet. donde lo indígena es subsumido en lo nacional. El texto de Quintín Lame se inserta e interpela estratégicamente en la cultura letrada. habría que desarrollar una historia suplementaria. Pero también se revelan los retos que enfrentan los nuevos movimientos sociales. tanto como el mul­ticulturalismo. el libro muestra que las agendas indígenas tienen relevancia nacional y que el movimiento indígena bien puede considerarse la vanguardia política que está llevando el debate sobre el multiculturalismo más allá de lo que planteaba la Constitución Política de 1991. académicos. en Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas. etc. El mestizaje.junio de 2007 (8-16) . el texto de Ana María Ferreira (Pontificia Universidad Javeriana) examina la distancia crítica que asume Manuel Quintín Lame ante la cultura letrada. que incluyen intelectuales indígenas urbanos con estudios universitarios. los ensayos de esta sección examinan las relaciones entre los intelectuales indígenas y el Estado nacional latinoamericano. aunque también se trata de un ideario de amplia circulación oral en la región a través de discursos y lecturas en voz alta. y repensar las categorías críticas para pensar la cultura y la política. Bogotá (Colombia). en Nation and Narration. y resalta cómo en el texto mismo vemos unas fisuras que representan el contradictorio lugar que ocupan los intelectuales nativos al interpelar la cultura letrada hegemónica. la cuestión mapuche permite cuestionar las categorías que fundamentan la democracia chilena. el cual ha sido primordialmente una preocupación por el Estado y su legitimidad. Por su parte. tales como soberanía y ciudadanía. and Ethnic Pluralism in Colombia (2005). Por esto. La inclusión puede ser tan problemática como la exclusión. En suma. Así como un suplemento 14 Cuadernos de Literatura. 11 (22): enero . autoridades tradicionales. En un país que se jacta de tener una larga tradición democrática. en el que examina la complejidad y heterogeneidad de los movimientos indígenas. tiende a borrar esa brecha histórica entre el Estado y los pueblos in­dígenas. en las cuales se entrecruzan diferentes solidaridades y diversos marcos de legitimidad. que adquieren peso a partir de una compleja red de coaliciones. en vez de reelaborar una historia que relegue la historia indígena a la historia de la nación. los logros en la organización de las comunidades u´wa y sus relatos fundacionales. Cultural Experimentation.editorial En este contexto general. En su conjunto. de Berichá. esta sección sobre los intelectuales indígenas y el Estado intenta pensar la América indígena más allá del indigenismo. El texto busca conciliar el activismo de la autora. Luis Fernando Restrepo (Arkansas University) se enfoca en el testimonio u´wa Tengo los pies en la cabeza.

hasta las mariposas se sientan a contar historias. 11 (22): enero . sino en las apropiaciones y transformaciones de la cultura occidental por los intelectuales indígenas (véase Beverley 1998). la maloca desfilan por estas páginas. A dilucidar esta cuestión contribuye el ensayo de Villalobos.editorial resalta lo incompleto del texto primario. quienes desde su trabajo poético nos recrean todos los saberes que desde la academia admiramos. Por eso hemos invitado a Jorge Miguel Cocom Pech (maya yucateco de México) y a Fernando Urbina (Colombia). Además. la historia suplementaria pone en evidencia lo incompleto de la historia hegemónica.junio de 2007 (8-16) 15 . En esta versión –que Urbina escribe pensando en García Márquez– presentimos la gravedad y al mismo tiempo la pericia de la narración original. Entre los uitotos. es la recreación de un cuento de la abuela Filomena Tejada. el mambeadero. También se puede pensar la transculturación en reversa. El poema de Cocom Pech. al tiempo que van iluminando el día a día de la selva para el lector no indígena que desconoce estas tradiciones. pero sin borrar las exclusiones históricas. de la nación uitoto (Amazonas colombiano). la chagra. para quien el punto no está en la manera como lo indígena entra en lo nacional (el camino de Arguedas). “El nombre oculto”. solo hasta el final. el tigre. para. es una versión corta de un texto más extenso que rememora las palabras del abuelo Don Gregorio. Luis Fernando Restrepo (Universidad de Arkansas) Ana María Ferreira y Juan Guillermo Sánchez (Pontificia Universidad Javeriana) Cuadernos de Literatura. como lo propone John Beverley (1998: 269-283). “Las mariposas amarillas y el banco de contar historias”. el relato de Urbina. Esto lo ejemplifican aquí los ensayos de Rappaport. no querríamos dejar de acompañar este Número 22 con una pequeña muestra de creación. Cantos y cuentos Finalmente. Bogotá (Colombia). Por su parte. sacerdote maya de quien Cocom aprendió las tradiciones. Ferreira y Restrepo. paralela a todas las investigaciones aquí presentadas. “El nombre oculto” recuerda el poder de la palabra entre los pueblos indígenas de América y la fuerza que ella tiene para engendrar y para resistir. lograr el giro narrativo que nos lleva a vislumbrar la poesía que subyace en las tradiciones uitoto. más allá de todos los colonialismos y todas las luchas.

Ed. Brotherston. Desana. John. 11 (22): enero . Carlos Vladimir (ed. ed. 1986. 1978. 1993. and the State in Latin America. 213-233. Mabel Moraña. François. Bogotá: Banco de Occidente. Rosario Camacho. Hugo. Urbina. Carlos (Coord. Niño. 2005. 1993. Indigenismo hacia el fin del milenio. 2002. Dos años entre los indios. Selección y Prólogo de Ángel Rama. 2002. Etnopoesía del agua. ed. Tabaco frío y coca dulce. Encrucijadas de Colombia Amerindia. Amazonía. Maya Intellectual Renaissance. 47 (1998): 109-121. “El etnotexto: voz y actuación”. Homi. eds. Bogotá: ICANH. Christian. Koch-Grünberg. Bogotá: ICANH. trads. 1975. Formación de una cultura nacional indoamericana. Literatura de Colombia aborigen. Religión y mitología de los uitotos. Gabriele Petersen de Piñeros y Ricardo Castañeda. Herederos del jaguar y la anaconda. México: Consejo Nacional para la Cultura y las Artes. Elizabeth. Bogotá (Colombia). Situación actual y perspectivas de la literatura en lenguas indígenas. México: Antropos. Revista de Crítica Literaria Latinoamericana XXIV. Nation and Narration. 1993. 1976. 2000. 1963. y trad. Bogotá: U Nacional. Antropología jurídica: Perspectivas socioculturales en el estudio del derecho. 2 vols. Luis. Eudocio Becerra Biguidima. Ortiz y Luis Carlos Castillo. Candre Kinerai. 1990. Montemayor. Premio Nacional al rescate de la tradición oral indígena. Zambrano. México: Siglo XXI. eds.junio de 2007 (8-16) .editorial Obras citadas Arguedas. 1994. México: Universidad Autónoma de México. Adolfo Watzke. Bhabha. Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana. Austin: Texas UP. Lima-Berkeley. Ed. Londres: Routledge. Gordon. 1994.). Bogotá: Instituto Colombiano de Cultura. José María. Reichel-Dolmatoff. Bogotá: U de los Andes. Bogotá: PU Javeriana. Gerardo. Montejo. Konrad Theodor. 1993. Theodor. María M. 2 vols. José Carlos. 1982 Friedemann. México: Fondo de Cultura Económica. Ángel María. Políticas de la etnicidad: Identidad. trad. La América indígena en su literatura. Gros. Kay y Jean Jackson. trads. Bogotá: U Nacional. Bogotá: U Nacional. Correa. Comp. Víctor. 16 Cuadernos de Literatura. naturaleza y cultura. 1997 Burgos. Austin: Texas UP. Fernando. Estado y modernidad. Hipólito. “Siete aproximaciones al problema indígena”.). Mariátegui. Warren. Preuss. Beverley. México: Siglo XXI. Nina y Hugo Niño. Juan Álvaro Echeverri. Etnopolíticas y racismo: Conflictividad y desafíos interculturales en América Latina. Indigenous Movements. “Multiculturalismo y derecho”. Hugo. 2005. Bogotá: Carlos Valencia. Me llamó Rigoberto Menchú: y así me nació la conciencia. 1997 Garibay. Nina y Jaime Arocha. Barcelona: Crítica. Bogotá: Colcultura. Poesía nahuatl. Villoro. Friedemann. Niño. Pittsburgh: IILI. Self–Representation. 1998. Esteban Krotz.

MEMORIA Y POÉTICAS NATIVAS .

Indiana.Brotherston@manchester. calendarios mesoamericanos. Canadá (British Columbia). * Profesor de la Universidad de Manchester. al indicar además una preocupación común por la medianoche no solo solar sino estelar.Primera versión recibida: marzo 30 de 2007 Versión final aceptada: abril 15 de 2007 Gordon Brotherston. Essex). Conacyt (México) y de Stanford Humanities Center. lo ha sido también en Inglaterra (King’s College. American Philosophical Society Alexander von Humboldt Stiftung. sacrificio. Nicaragua. de Brotherston (1997). Correo electrónico: Jamesgordon. CNPq (Brasil). astronomía. como atestiguan textos de la región de proveniencia firmemente no europea.ac. En los trópicos tan­to de la Amazonia como de Mesoamérica (donde nació). Que la coin­cidencia no era casual nos aseguran estas mismas fuentes. nocturnos. British Council John Simon Guggenheim Memorial Foundation. secuela y distilación. desde la epopeya de jurupari hasta los códices de Cholula y Tenochtitlan. México (ENAH. Bogotá (Colombia). Palabras clave: Rubén Darío. UNAM) y Brasil (São Paulo). Stanford). Becario de: British Academy. americanismo. 11 (22): enero . 18 Cuadernos de Literatura. a su manera. trompetas). la llegada al momento divisorio era marcada puntualmente por instrumentos musicales (flautas.uk Este trabajo forma parte del libro en preparación Dream and Number in the Fourth World. Bloomington. Estados Unidos (Iowa. Fapesp (Brasil). Manchester University* Chorotega cholulteca: los nocturnos de Rubén Darío Resumen Este artículo examina las resonancias del sentido cósmico del tiempo del continente americano en la poesía de Rubén Darío que celebra la medianoche. London. códices y encuentros intelectuales entre el “viejo” y el “nuevo” mundo. Se especializa en literaturas nativas de las Américas.junio de 2007 (18-31) .

antídoto contra el temor y muy mala fe con que se había dejado involucrar en la tercera Pan-American Conference (Río de Janeiro. anunció una perspectiva suficientemente amplia para abarcar “las vértebras enormes de los Andes” (“A Roosevelt”) y las tierras civilizadas de “Chibcha. trumpets). nocturnos. In the Amazonian tropics as ell as Mesoamérica (where he was born). La bella “Epístola” que mandó a la esposa de Leopoldo Lugones (1907). el mismo barco en que Estados Unidos había obligado a España reconocer la derrota de 1898). Además. El mismo sujeto americano es la referencia común de los fundamentales estudios “El oro. El poeta nicaragüense Rubén Darío se propuso. Cuzco y Palenque” (“A Colón”). y del análisis que hizo Max Henríquez Ureña de Darío como maestro sin par de la prosodia modernista. Nicaragua. bloodletting. al cumplirse el cuarto centenario de la llegada de Colón (1892). Key words: Rubén Darío. astronomy. con esto. al reflejarse las blancas velas en las aguas. de un mundo no tanto nuevo como muy antiguo. 11 (22): enero . as it is recorded in regional texts of non European origin. Indagaciones sobre del trasfondo indígena de la poesía de Darío”. de José Juan Arrom (recogido en Certidumbre de América. Bogotá (Colombia). las estrellas “estupefactas” vieron llegar las carabelas. como ciudadano del continente americano y. más de una vez. Mesoamerican Calendars.junio de 2007 (18-31) 19 . para “la pobre América”. 1962). de tanto fratricidio y tanta suerte triste subsiguientes. from the Jurupary epic to the Cholula and Tenochtitlan codices. la pluma y la piedra preciosa. 1967). lamentando el momento cuando. vocera del triunfalismo yanqui “a bordo del Charleston” (es decir. Tales son las credenciales del poeta saludado por César Vallejo como “Darío de las Américas celestes” (donde “celeste” indicaría antes cielo que color) y por Gabriela Mistral como aliento de sus “Himnos” continentales (Tala). matiza el novomundismo del momento. which stress a common preoccupation with the stellar and solar midnight. de Octavio Paz (Cuadrivio. Se ubica entre el “nos” a quienes se había llevado la cruz. presagio. Pocos desconocerán el Prefacio de Prosas profanas (1896) que estiliza a su manera la fina sensibilidad de Moctezuma y su contraparte inca. con esto. 1971). dejando que los “íntimos sentidos” del poeta recordasen “ondas atávicas” de la Atlántida. “El caracol y la sirena”. 1906).chorotega cholulteca: los nocturnos de rubén darío Abstract Chorotega cholulteca: the nocturnos by Rubén Darío This article examines the allusions to the cosmic notion of time of the American continent in the poetry of Rubén Darío that celebrates midnight. Fiel a héroes paganos de su infancia nagrandana. tanto Vallejo como Mistral decían compartir con Darío conciencia de tener raíces indígenas. Americanism. por ser poseído de ritmo y espíritu radicalmente americanos (Breve historia del modernismo. the arrival of the dividing moment was timely marked with musical instruments (flutes. Cuadernos de Literatura.

con su silla de oro. chorotega. Víctor Hugo. lo que tendría su continente de poesía propia. en su antigüedad. economías y calendarios propios. Squier. Nicaragua (1852). periodista de Estados Unidos. del libro de Squier. o nagrandano. Momotombo dio título y tema al poema de 1890 (incluido diecisiete años después en la colección El canto errante). que recurre a originales indígenas para sostener las extensas dimensiones de su Homenaje a los indios americanos (1969). 11 (22): enero . de Mesoamérica. en el Prefacio de Prosas profanas. Sangre de indio chorotega o nagrandano Volcán que domina León. sobre todo en los códices mesoamericanos (León-Portilla 2003) que. que tiene un aporte de José Coronel Urtecho) y. Un caso inesperado: los alejandrinos de los tres nocturnos de Cantos de vida y esperanza (1905) y de Canto errante (1907) concentran una conciencia del tiempo y del pulso de la sangre en “el corazón de la noche”. esta autoubicación da inicio al tropo de Nicaragua como encrucijada del continente. recuerda con evidente placer cómo los misioneros de Cristo. con La Légende des siècles de Víctor Hugo y con un libro de E. En los versos del mismo Darío. Hugo admite haber aprendido la leyenda. Darío se pregunta si no correría por sus venas alguna gota de sangre de los indios de su país. En la historia literaria. y “Momotombo”. según el modelo tripartito del continente observado ya en el poema “A Colón” (donde el zipa de los chibchas mira por un lado a Palenque y por el otro a Cuzco).Gordon Brotherston Al añorar. Darío asevera que se encuentra en las cosas viejas. el texto reconoce otras. fallaron en su intento de bautizarlo y así anular su fuerza pagana. hacia los chibchas de Colombia. el lugar de Nagrandano donde nació Darío (y donde Cardenal publicó su Homenaje a los indios americanos). con sus huehuenches viajeros. los primeros misioneros de Cristo dejaron evidencias de idolatrías fomentadas por un conocimiento de la medianoche exactamente registrado en textos indígenas. que resulta todavía más sugerente al yuxtaponerse con lo que se puede saber de cultos nocturnos de la América antigua. por un lado. como Pablo Antonio Cuadra (véanse El jaguar y la luna (1971) y El nicaragüense (1968). y. Motivadas por furia extirpadora. Informa dos largos poemas de Darío.junio de 2007 (18-31) . Además de establecer una conexión biográfica con la infancia del poeta. como nicaragüense. anticlerical. G. donde se topan lenguas. que tanto le gustó. piden ser yuxtapuestos con los nocturnos de Darío. y el inca fino y sensual. el identificarse con el continente antiguo y pagano se entreteje con percepciones a la vez íntimas y cósmicas que vale la pena ponderar. reservando para sí mismo. 20 Cuadernos de Literatura. de Sudamérica. que mira hacia México. habiendo subido a la cumbre del volcán epónimo. hasta el extremo de caer para siempre en sus fauces de fuego. como Ernesto Cardenal. que mira en la dirección opuesta. un lugar intermediario. A su vez. Invoca el imperio de Moctezuma. Entre México y Perú. contemporáneos de “A Colón”: “Tutecotzimí”. Refiriéndose a Momotombo. Y resulta fundamental para entender la obra de sucesores compatriotas. por el otro. Bogotá (Colombia). creencias. literarias. sobre todo. por eso mismo.

embellecido por otros tantos grabados ilustrativos de la temprana historia de este país centroamericano. donde triunfó sobre cierta resistencia bárbara local antes de fundar su “reinado de paz y trabajo” en Nicaragua. Nicaragua (y por el camino desde México. la imagen se transcribe como xiuhcoanahual (algo así como “serpiente metamórfica del año y del tiempo”). ausente de la Biblia.junio de 2007 (18-31) 21 . El título nombra en náhuatl al héroe que con los suyos. hoy El Salvador). Complemento y contemporáneo de “Momotombo”. típica de la cultura chibcha de Sudamérica. al referirse a Squier el poema “Momotombo” de Darío intima ya un americanismo de complejidad cultural notable. Estos cantares dominan el Homenaje de Cardenal. Bogotá (Colombia). cuya plaza prehispánica conecta con la plaza de León por una calle hoy nombrada de Rubén Darío. Destacan las imágenes de las estelas y otras esculturas del área nagrandana. fue por eso juzgada herética por Roma hasta el siglo xix. no le impidió a Squier mandarlas por barco a Washington D. Equivale a reconocer la herencia náhuatl (León-Portilla 1972) que nombra a Tutecotzimí y a su país adoptivo. en pleno siglo xix. concepto que llega a ser primario en El jaguar y la luna de Cuadra. Anclado en Sudamérica. la lengua de los aztecas y la lengua franca de Mesoamérica al llegar Hernán Cortés. de fauces de caimán u otra bestia primordial. Además de inspirar a Hugo.chorotega cholulteca: los nocturnos de rubén darío Famoso por los grabados que había publicado de las pirámides y otras obras arquitectónicas precolombinas de lo que hoy es Ohio. migró desde México hacia el sureste. En náhuatl. cuya lógica volcánica. sobre todo los atribuidos a Nezahualcoyotl. Squier colaboró con el gobierno de Estados Unidos en el proyecto de establecer un canal interoceánico americano en tierras ístmicas. donde están todavía. polvorientas. 11 (22): enero . recordado ya por Darío y famoso por sus penitencias nocturnas. la antigua capital chorotega. Darío se adscribe al culto literario del “cantar mexicano” fomentado después de la Independencia por traducciones de originales en náhuatl. Darse cuenta de que los indios de la región todavía reverenciaban con incienso las estelas paganas. Consiste en una cabeza humana que emerge. sin catalogar. sobre todo Subtiava. Evidencian materialmente los cultos paganos que sustentan leyendas como la de Momotombo. los pipiles. encerrando el tiempo humano en el tiempo cósmico. cuyas fauces igualmente protegen cabezas humanas. Se trata de una saga de fundación nacional en la cual las leyes y el sistema social que trae el héroe epónimo son anunciados por el “canto mexicano” que profiere en el momento triunfal. La forma que tienen estas esculturas chorotegas es frecuentemente la del “doble yo”. vino a ser uno de los fundamentos de su arqueología y su antropología. C. Celebrando a este héroe. Así. Guatemala y Cuzcatlán. como demostró el estudio comparativo de Konrad Theodor Preuss. poeta y filósofo texcocano del siglo xv. el mismo motivo del doble yo se extiende más allá de Nicaragua hacia la escultura mesoamericana y se manifiesta en las serpientes de la Piedra de los Soles de México-Tenochtitlán. protegida. Cuadernos de Literatura. el poema “Tutecotzimí” también vio la luz en El canto errante. el copioso informe que le tocó escribir sobre Nicaragua.. en un desván gubernamental.

Cuadra construye todo el poema “El mundo es redondo como un plato” a partir de una pieza cerámica chorotega (cholulteca) que había visto en un pequeño museo regional nicaragüense. en el culto de Yurupari. pasando necesariamente por Nicaragua. los sacerdotes mexicas rechazaron el mensaje mandado desde Roma en el discurso que empieza Totecuyoane (Oh. al trabajar “en el terreno de la América ignota”. junto con la iconografía y la escritura tlacuilolli de los libros precortesianos que la articulan. del arqueólogo americanista. La filosofía de Cholula. 11 (22): enero . las respectivas horas de medianoche tenían un significado intenso. Durante milenios. Según testimonio tanto de los antiguos libros escritos en tlacuilolli como de las denuncias de extirpadores cristianos. La ruta que siguió el nahuatlato Tutecotzimí al viajar de México a Nicaragua se conmemora en el gentilicio de los habitantes de Nagrandano: chorotega. “cuando aún era de noche”). La música que marcaba este momento clave también se oía en Amazonas.Gordon Brotherston Al incorporar “Tutecotzimí” a El canto errante. la leyenda confusa se ilumina. que prefiguran el huehuenche nicaragüense. Darío añadió un breve introito.junio de 2007 (18-31) . Las Relaciones geográficas del fin del siglo xvi (Acuña) relatan viajes por rutas prehispánicas entre Cholula y Sudamérica. El deber penitencial de sangrarse que anunciaba pasó a ser el enfoque de los ritos del Templo Mayor de Tenochtitlán que centraban el pulso del corazón humano en el corazón de la noche. se extendió por gran parte de Mesoamérica. señores nuestros) y fundaron su rechazo del mensaje cristiano precisamente en la primacía de este culto nocturno y en su gran antigüedad (nació en la oscuridad original del mundo. En el Homenaje de Cardenal. donde reflexiona precisamente sobre la misión. revela secretos la montaña en que se alza la ruina. Al enfrentarse con los misioneros franciscanos en los celebrados Coloquios de 1524. la metrópoli cholulteca orientó a los comerciantes y portadores de tributo conocidos como pochtecas entre los mexicas. tras ellos. “un dios de forma ambigua. Ampliando y domesticando a Squier. que dice ser suya. descubre una labrada roca. múltiple y de gran extensión geográfica e histórica. tocada por los mismos instrumentos e indicativa de la misma diferenciación temporal. 22 Cuadernos de Literatura. Transcribiendo un texto tlacuilolli al alfabeto (y al español). una estatua rota. / o los muros enormes de un templo”. Definidas por el curso del sol y por el curso ligeramente más lento de las estrellas. declara: De la temporal bruma surge la vida extraña de pueblos abolidos. La etimología de chorotega viene del nombre náhuatl de la metrópoli Cholula. Cholula concentró su fe en ritos nocturnos. Bogotá (Colombia). extirpadores cristianos. reconocida como la Roma mesoamericana por peregrinos paganos y. el concepto chorotega y de los libros en tlacuilolli de Cholula adquiere importancia central. Su piqueta.

sobre todo de los ritos nocturnos que culminaban a medianoche. Como se trataba no de una. Pasando a López de Gómara y de él a Michel de Montaigne. junto con el ayuno y la abstinencia sexual más severos. y sus respectivas mediasnoches. el relato que hizo Motolinía de su gran esfuerzo extirpador constituye un monumento a quienes quería anular. Nota que el gran señor Moctezuma holgaba de saber de las visiones que inducían “porque le parecía servicio muy especial y adepto a los dioses”. Corroborado por los textos en tlacuilolli recogidos en Tepepulco por su correligionario franciscano fray Bernardino de Sahagún. nepantla. el culto nocturno cholulteca presupone justamente el orden de sensibilidad temporal y de lógica numérica que en Darío se ha atribuido. para él. especialmente el magnífico códice conocido hoy bajo el nombre de Borgia: su capítulo central (29-46) conyuga el año del sol con el de las estrellas. cuando sonaban las flautas (tlatlapiçalizpa). por ejemplo en Yaxchilán. Pero. se integra a la Piedra de los Soles de Templo Mayor de Tenochtitlán. 282v): el cuarto ofrecimiento de incienso “a medio camino”.chorotega cholulteca: los nocturnos de rubén darío Fondo de conocimiento americano malentendido (por falta de inteligencia astronómica) cuando no suprimido por los invasores europeos. después del equinoccio de marzo. Más interesante todavía es saber cómo el informe hecho por Motolinía precisa medidas cuantitativas del noviciado sacerdotal. 11 (22): enero . Por su parte. sino de dos mediasnoches. fundamentaba el Cuadernos de Literatura. por considerarla. Igual es el mensaje del Popol Vuh al describir la inauguración de estos “servicios” nocturnos. el manuscrito tlacuilolli recogido en Tepepulco por Sahagún (Primeros memoriales. y el de las inscripciones clásicas mayas que revelan que las visiones otorgadas a los monarcas que ayunaban y se sangraban. eran de la gran serpiente metamórfica del tiempo. llamada xiuhcoanahual. el mecanismo ritual resultó incomprensible en la astronomía ferozmente limitada de los frailes. con evidente razón. y el quinto. cuya contraparte mexica. una parodia diabólica de la penitencia monástica cristiana. Pero sus leales intentos de registrarlo pueden ayudarnos a entender los libros precortesianos de la tradición de Cholula. las seis horas de la noche. a su pitagorismo. entre sol y sol. Motolinía da (sin entenderlos) indicios preciosos del conocimiento cholulteca. Empezando en la veintena “de penitencia y ofrecer sangre” (Tozoztli). que se llama ticatla. dictado por la serie de cuatro Signos. el noviciado se ajustaba al período de cuatro años que. El relato de Motolinía (105-107) se detiene en la práctica de sangrarse. Distinguíanse dos mediasnoches (f. y de ahí Nezahualcoyotl). pero evidentemente no para sus autores) explica cómo se ajustaban al curso de las estrellas los siete ofrecimientos de incienso que demarcaban. ¿qué decir del posible pulso de sangre chorotega en sus maravillosos nocturnos? Sangre vertida a medianoche Destruir la fe y el tesoro intelectual de Cholula fue la tarea encomendada a fray Toribio de Benavente (Motolinía).junio de 2007 (18-31) 23 . uno de Los Doce pioneros franciscanos que llegaron a México en 1524. cuando se sangraba (nezouaya. Bogotá (Colombia).

]. indicando que era producto de las cantidades numéricas clave para el culto y legibles en textos que meditan en tlacuilolli sobre las prácticas nocturnas de sangrarse. Las cañas se parecen a las que sirven calendáricamente para nombrar Tozoztli. Enfrentado de norte a sur. que ofrecían a el demonio. y a tiempos sacrificábanse y sacábanse sangre de diversas partes del cuerpo. de indudable autoridad precortesiana.. Montábanse si no me engaño diez y siete mil y doscientos ochenta.. Se nos informa que durante este período dos pares de novicios solían abrirse las venas cada veintena o veinte noches. Bogotá (Colombia). Cada una de las seis cañas correspondientes marca una división triple en la flecha que suma las veintenas del año (6 x 3 = 18) y. De ahí. siguiendo siempre a Motolinía: 60 (cañas) x 4 (novicios) x 18 (veintenas) x 4 (años) = 17.280. Más probable es que los sacerdotes le divulgaron el gran total de 17.. La estrecha concordancia entre este texto en tlacuilolli del Templo Mayor. las cuales quemaban acabados los cuatro años. porque cinco días del año no los contaban.280. y el informe de Motolinía abre el camino a un mayor entendimiento del culto pagano mesoamericano de sangrarse a medianoche. presentando como evidencia de su devoción el juego completo de “cañas” ensangrentadas. vale la pena recurrir al original: Su ocupación y mora era estar siempre en la casa del demonio y para velar toda la noche repartíanse de dos en dos [. El ejemplo máximo se encuentra inscrito en piedra en los bancos de basalto de la Casa de las Águilas del Templo Mayor de Tenochtitlán.. y todas ensangrentadas poníanlas en un montón delante de los ídolos. sino en rangos temporales que se extendían desde cuartos de días (tres horas locales) hasta los grandes años o Soles reglamentados por el ritmo cósmico de las estrellas. A cada uno de los cuatro penitentes le toca un cuarto del círculo que construyen los dos hemisferios norte y sur de este Zacatapayolli de piedra. de las seis. capital imperial de Moctezuma. [.] y de veinte en veinte días hacían este sacrificio. sino diez y ocho meses a veinte días cada mes. 11 (22): enero .Gordon Brotherston sistema calendárico no solo en años y cuartos de año. que hecho un agujero en lo alto de las orejas sacaban por allí sesenta cañas [. tres van coronadas por unidades que en el sistema vigesimal mesoamericano producirían el total de sesenta (3 x 20 = 60). con los instrumentos de sangrar puestos en sus manos..] Ocupábanse cantando a el demonio muchos cantares. La lectura y la interpretación del Zacatapayolli pétreo se afirman al hacer la comparación con otros textos en tlacuilolli afines. entre ellos (y además del ya mencionado 24 Cuadernos de Literatura. donde se insertaban las cañas ensangrentadas. el texto del Templo Mayor retrata a los dos pares de penitentes. 18 veces por cada uno de cuatro años. la veintena inicial del noviciado de los cuatro años. que son contados por pequeños discos en cada cuarto círculo del Zacatapayolli. Dadas las enormes consecuencias que tiene para la historia intelectual de América que queda por escribir..junio de 2007 (18-31) . mirándose a cada lado del aparato o “montón” de paja llamado Zacatapayolli (redondez de heno o paja). Es difícil creer que Motolinía haya contado tantas cañas una por una.

Como el Zacatapayolli del Templo Mayor. fueron sacadas de las venas por caña es legible en el Zacatapayolli del Templo Mayor y en los otros textos en 1 Para los textos en tlacuilolli y en lengua indígena citados aquí. y monta en un año a la sexta parte de una hora mesoamericana (veinte minutos nuestros). en Mengin (1952). cada una de tres veintenas. que se ven sosteniendo la caña con que se está sangrando y que multiplican las 15 gotas ya sacadas del cuerpo (4 x 15 = 60). Templo Mayor de la Pirámide. en León-Portilla (1986). en Bierhorst (1992). pero incansable fenómeno astronómico denominado en Occidente la precesión de los equinoccios. la cuarta Rueda Calendárica de Veytia (discípulo de Boturini. Tenochtitlan. y el titulado por sus palabras iniciales Cuevas de los siete linajes. Borgia. Cuadernos de Literatura. nombrado pero seguramente no escrito por el primer virrey de Nueva España. cuyas identidades específicas inciden en su curso nocturno entre el este y el oeste y empezando con las Pléyades. Constatando la práctica nocturna de sangrarse. Rueda Calendárica. Mexicanus. 11 (22): enero . Veytia 4. por el corazón del penitente que se sangra. El dato de cuántas gotas. que se marcan también en el Zacatapayolli visto en Cuevas de los siete linajes1. en Lafaye (1972). según nos asegura el Manuscrito de Tepepulco.chorotega cholulteca: los nocturnos de rubén darío Manuscrito de Tepepulco): el antedicho Manuscrito de Huitzilopochtli. el novicio del culto nocturno mesoamericano necesariamente tendría que haberse dado cuenta de esta característica del reloj cósmico y del sentido que tiene para el pulso temporal tanto de la historia de la creación contada en los códices como de su propio corazón. que existe en dos versiones. Dada la minuciosidad que implica el total de 17. véanse: Anales de Cuauhtitlan. estas fuentes tlacuilolli completan el cuadro del noviciado de cuatro años al correlacionar el total de gotas impulsado en el corazón de la noche. Casa de las Águilas del Templo Mayor. con el ritmo de las estrellas que lo observan. Mendoza muestra cómo la hora exacta se lee en las estrellas. Códice Vaticanus A or Ríos. Bogotá (Colombia). en Berdan y Anawalt (1992).junio de 2007 (18-31) 25 . en López Luján (2005). impulsadas por el corazón. como este lo era de Gaimbattista Vico). en Recinos (1947). en Anders (1993) y Sullivan (1997). en Bierhorst (1992). fundamental para los trabajos del dominico Diego Durán y de los jesuitas Juan de Tovar y José de Acosta. Códice TellerianoRemensis. Telleriano y Vaticanus A. Cuevas de los siete linajes.280 notado por Motolinía. en Nowotny (1961). Manuscrito de Tepepulco. en Corona Núñez (1964). el tardarse de ticalta con relación a nepantla. Manuscrito Huitzilopochtli y Códice Mendoza. la Rueda Calendárica divide el año en seis partes (flechas). Corroborando el Zacatapayolli del Templo Mayor en precisamente los términos y las unidades que relata Motolonía. Piedra de los soles. El alargarse del año determinado por estas estrellas con respecto al año determinado por el sol. en Quiñones Keber (1995). se manifiesta gracias al lento. las 18 veintenas se cuentan en las puntas de cuatro cañas que el penitente tiene en su mano izquierda (en la secuencia de 5 + 5 + 5 + 3) mientras que el total de cañas utilizadas por veintena es producto de los cuatro dedos de la otra mano. Leyenda de los soles. Tenochtitlan. En Telleriano. “Totecuyoane”. el Códice Mendoza. en López Luján (2005). La Rueda explícitamente equipara estas sesenta noches con las de dos lunas. Popol Vuh. en Gemelli (1976). Zacatapayolli.

tal vez a causa de la ignorancia astronómica que caracterizaba la misión romana en aquella época.Gordon Brotherston tlacuilolli que tratan del asunto. mencionado arriba.000). En el Manuscrito Huitzilopochtli. Como medida de las gotas de sangre vertidas durante el noviciado. confirmado en español por Motolinía (17280). Representadas por pequeños discos. puesto que 1 + 2 + 3 = 6. las gotas esparcidas por cada penitente conforman una hilera que corre encima de las cañas que las produjeron y constatan la pauta de seis. al establecer la pauta de gotas producidas por cada caña usada por el penitente. Motolinía no lo nota. Telleriano marca este número en la punta de la caña puesta en la mano derecha. Cuevas de los siete linajes registra tres gotas que. los años que componen 4 grandes años de precesión (4 x 26. Es constatado o aludido en una serie de textos cosmogónicos. por un lado. opera en la escena correspondiente de Telleriano. b) de la noche de 6 horas mesoamericanas. y los seis dedos del pie derecho correspondiente. gracias al hecho de estar localizado en la Casa de las Águilas: en los ritos y los cálculos del calendario mesoamericano. incluyendo la misma Piedra de los Soles. las imágenes del fluir de la sangre provocado por las cañas corrobora esta pauta de seis pulsos de corazón. 11 (22): enero . cayendo de la pantorrilla del penitente. los latidos del corazón humano durante las cuatro partes de día y noche (24 x 60 x 72 = 4 x 6 x 4. En el corazón de la noche. por otro. Bogotá (Colombia). las seis gotas se distinguen por haber caído en tres pares debajo del nivel de la punta de la caña. período que por año equivale al avance del sol sobre las estrellas. el conjunto de fuentes indígenas invocado aquí tampoco deja dudas sobre su intención. siguen una mucho más larga que ha llegado ya al suelo.680. Determina la séxtuple división: a) del año representado en el Zacatapayolli del Templo Mayor por las cañas de flecha triple (sesenta noches). Que este corazón doble. 26 Cuadernos de Literatura. produce la cantidad de 103. donde se ajusta a cuatro grandes años precesionales. ubicuo en el ritual mesoamericano. Este estilo de contar. el cálculo parece obedecer a la cuenta cumulativa según la cual 3 se extiende a 6. El zacatapayolli del Templo Mayor consagra este mismo tropo. Al posibilitar una reconstrucción aritmética del rito de medianoche y de su significado múltiple en el tiempo tanto del cuerpo como de las estrellas. Porque simultáneamente registra. las tiene en la mano izquierda). calculados en múltiples de 13 x 4 años. de gotas de sangre por caña. Aplicada al total de cañas que resulta del noviciado de cuatro años. esto es. y c) de una de estas horas (veinte minutos nuestros). el águila funciona como la quinta ave de los Trece Quecholli y a la vez como la decimoquinta de los Veinte Signos). piden la atención a este 6. donde las 5 gotas superiores se extienden a las 15 (15 = 1 + 2 + 3 + 4 + 5). Tal cual. la cifra 6 se ve como privilegiada en el culto mesoamericano del corazón de la noche. Por su parte.junio de 2007 (18-31) . En este caso. este gran total conyuga el corazón del penitente con el corazón de la noche. equipara el pulso que producen las gotas de sangre con el ayuno y con la música que celebra el movimiento del cielo estrellado. En Vaticanus A.320) y. con la que el penitente está sacando sangre de la lengua (las cañas que producen el total de 60. la unidad básica del Fuego Nuevo medida por las estrellas (52 x 500 x 4).

rescatando antiguos poderes del 11 y del 13 de la amenaza estandardizada del 12 de Cristo. Pero. sin par en la lengua importada a América por España. Notable en el Mexicanus es el ingenio con que entreteje el 11 del cielo con el 7 del cuerpo. esos conceptos son del orden que evidentemente le fascinaba a Darío al componer sus tres nocturnos. Sin duda. inseparable del relato mesoamericano de la creación. Manuel Machado. las consecuencias intelectuales de esta Reforma fueron analizadas contemporáneamente en tlacuilolli por el Códice Mexicanus (Brotherston 2005). Igualmente. sucesivamente: “Quiero expresar mi angustia en versos que abolida”. Fundamenta las teorías de la génesis y de las edades del mundo que entendió Occidente solamente siglos después. de la “leyenda de los soles”. con la ayuda de cierto paganismo pitagórico. y en la extrema sofisticación numérica de los alejandrinos que los componen? Encima de emplear el mismo verso alejandrino (Navarro Tomás). y el 13. Brillante. con su interés en haber heredado sangre chorotega. “Los que auscultasteis el corazón de la noche” y “Silencio de 2 La cuestión métrica se toca en Spanish American Modernista Poets.junio de 2007 (18-31) 27 . El culto americano de medianoche se examina en Feather Crown y “Jurupary articula” (259-267). este texto explica en detalle lo fundamental del culto de medianoche. Nunca bien entendida y peor respetada por Roma. los tres nocturnos se entrelazan por tocar los mismos temas. abarcara dos mediasnoches responde (como vimos) al fenómeno de la precesión. al inventar su geología y su zoología evolutiva. a veces con el mismo vocabulario y con las mismas tácticas prosódicas y métricas2. Bogotá (Colombia). revelando los argumentos implícitos en las cifras que lo gobiernan: la división por 4 y por 6. hasta el punto de casi presuponerse uno a otro. 11 (22): enero . Los tres nocturnos Claro está. al escribir los tres nocturnos de 1905-1907. ¿por qué no detectar tal vez algún eco remoto de ello en la extrema sensibilidad rítmica de estos poemas. Los versos iniciales corren. justamente esta distinción del principio temporal fue eliminada del todo por la Contrarreforma de 1582. y Latin American Poetry. apelaba conscientemente a los cultos nocturnos de Cholula. los números primos que conforman las veintenas del año (11 y 7). nadie diría que Darío.chorotega cholulteca: los nocturnos de rubén darío del cielo nocturno y del cuerpo humano. habría intuido algo del entendimiento del tiempo propio de la cosmogonía que nutría tales conocimientos. Lo sería menos imaginar que. sería excesivo proponer que en algún momento Darío debe haber tenido conocimientos detallados del sistema calendárico mesoamericano y del culto de medianoche atacado con saña por la misión romana. Apenas cuestionadas hasta hoy. Darío como “El poeta americano” se menciona en “La América de Rodó…” (59-71) y en “La poética del patrimonio…” (109-119). que tuvo su génesis a partir de las ideas de Gregorio VII y su Reforma Gregoriana. de vuelo mágico. Cuadernos de Literatura.

al deconstruir seriamente los catorce versos que definen el soneto. 11 (22): enero . que veía saturada con un sentido del tiempo más afín a la Grecia pagana que a la Europa que surgió del Renacimiento y de la Contrareforma Gregoriana. precisamente en la transición de la noche hacia posibles matines: huérfano esquife. de 1907. “Los que auscultasteis el corazón de la noche”. trino del ruiseñor primaveral y matinal. mientras que los versos finales. en intermitentes espantos. que se incorporan al verso de 7 + 7 sílabas. que había caído en desuso. el segundo nocturno. Anticipando en Madrid la actuación en Londres de su contemporáneo Ezra Pound.Gordon Brotherston la noche. Complicando esta división en 5 viene el hecho extraordinario de que el poema (intuyendo más bien la veintena mesoamericana de 4 semanas de 5 días) enuncia la palabra “corazón” nada menos que 4 veces. obscuro nido que suavizó la noche de dulzura de plata. hacia lo inevitable. tiene no 6 sino 5 estrofas. tienen estrofas de cuatro versos. Bogotá (Colombia). donde se cree que el culto de medianoche restaura el corazón. 1314) dejan entrever otro nivel de confianza. reminiscentes de la cuaderna vía de Gonzalo de Berceo. doloroso silencio”. El proceder de este nocturno de seis estrofas se conforma al vivir la noche de 6 horas común a Cholula y al monasterio medieval de Berceo. se dividen en hemistiquios de siete sílabas. clérigo de monasterio del siglo xiii a quien se le atribuye la invención del alejandrino español. desconocido. con una sola excepción. En los versos 1 y 19 se trata del corazón de la noche y del corazón del mundo. “Quiero expresar mi angustia”. Por su parte. el horror de ir a tientas. Los dos primeros nocturnos. por los fuertes encabalgamientos finales. de 1905. a la hora suprema del último despertarse (versos 19-24): y el horror de sentirse pasajero. árbol insigne. en los versos 12 y 20 se trata de “mi corazón” y de “mi propio corazón”. Esperanza olorosa a hierbas frescas.. forma renacentista por ­excelencia. que rinden un total de versos igual a la veintena.junio de 2007 (18-31) . los versos centrales del poema (versos 11-12. 28 Cuadernos de Literatura. El tercer nocturno. y que se relacionan entre sí. A la vez. e hizo de ella un triunfo del Modernismo. consiste en seis estrofas que sostienen el tono desesperado del comienzo. 19 y 20. de la manera más ingeniosa. período común a su vez a los calendarios de Cholula y de Berceo. y la pesadilla brutal de este dormir de llantos !de la cual no hay más que Ella que nos despertará! Esto es. hasta llegar.. como poeta americano Darío resucitó esta forma medieval europea. sugeriría tal vez lo mismo. Su propia poesía indica lo que le habría atraído de la Edad Media. El primer nocturno.

una a otra. correspondería a la genialidad técnica del inventor del soneto italiano. invoca la lógica séxtuple. 14). doloroso silencio”. el tercer nocturno sigue con esta intensificación de unidades métricas. Como los que en el segundo nocturno auscultaron “el corazón de la noche”. que numéricamente igualan a sílabas. Porque entre las 14 del alejandrino. la cesura de esta “cesura”. 7.10). los versos que anuncian la transición de su primera mitad a su complemento (versos 6-7). En la práctica. ritmo regular o de giro pausado). 10. / dentro de mi cráneo pasa una suave tormenta” (versos 3-4). hasta llegar a la sílaba. el tercer verso tiene 9 sílabas). habiéndola separado del resto de la palabra. las principales divisiones internas de la veintena (5 x 4./ azón. los seis restantes (versos 3. 13) terminan al hacer un hemistiquio.chorotega cholulteca: los nocturnos de rubén darío tan regulares que formalmente los podría haber escrito Berceo. el hablante de este tercero explicita el pulso de la sangre: “Oigo el zumbido de mi sangre. al mismo tiempo que oponen principios de diferenciación entre ambas (ubicación celeste o carnal. condensada ahora en el “maravilloso cristal de las tinieblas” (l. de nuevo notando el pasar de un transeúnte y preguntándose si será “Ella” la que nos despierta. Si las estrofas del primer nocturno apelan a las 6 horas que se centran en la noche medieval/mesoamericana. 5. una vale numéricamente lo que el verso vale en el soneto contrahecho que es el poema. los veinte versos de este segundo nocturno suplen las seis estrofas del primero. consiste en 2 secuencias de 7 versos. Bogotá (Colombia). 4. poniendo énfasis en el mero artículo “el” y en la primera sílaba de “corazón”. a medida que intensifica métricamente las sílabas del poema. este nocturno de 14 versos. en dos hemistiquios. Como el alejandrino dividido en dos hemistiquios. su “cesura”. 9. 12. el auto-Hamlet!” Si Hamlet recuerda al dramaturgo del soneto inglés que lo creó. y si los versos del segundo juegan con la veintena y sus divisiones internas. Obligado por la sinalefa (que hace que “vendrá el alba” cuente con 4 y no Cuadernos de Literatura.junio de 2007 (18-31) 29 . solo 8 de sus 14 versos cumplen con el deber de caer en 2 hemistiquios de 7 sílabas (versos 1. 6. se divide más bien. la cesura de los versos 1 y 12 exige una consonante al fin del hemistiquio de la manera más audaz. porque resistiendo tanto a Petrarca como a Shakespeare. rezan: “Ser la auto-pieza / de disección espiritual!. que “diseca” lo “espí-/ritual”. 4 x 5). por decirlo así. para evitar la asonante: Los que auscultasteis el / corazón de la noche (verso 1) y el duelo de mi cor. triste de fiestas (verso 12) y siento como un eco / del corazón del mundo que penetra y conmueve / mi propio corazón (versos 19-20) Es decir. Y como en las estrofas del primer nocturno. al constatar la intercomunicabilidad entre el corazón humano y el de la noche. 11. que empieza “Silencio de la noche. Contraponen. Y va más lejos. 2. Como para ratificar su singularidad. 11 (22): enero . 8. Contrahecho. la mitad (anormal.

Darío. René. Buenos Aires: Carlos Lohlé. y P. El jaguar y la luna. Antigüedades de México. Rubén Darío.junio de 2007 (18-31) . Benavente. el verso undécimo reduce sus 14 sílabas a 13. Facsímil. IV: 123-48 y 217-62. Tucson: Arizona UP. Cuadra. 1993. Codex Mendoza. Homenaje a los indios americanos. 1967. Primeros memoriales. Jaime. sino como solo 13 sílabas. 1969. sino como 11 x 14 (o 22 x 7). por un lado. 1964-1967. folklore y cultura. 7) abren otro capítulo. Rubén. Véase Motolinía. “Relación de Cholula” y “Relación de Tepeaca y su partido”. Berdan. 1746. la filosofía occidental raras veces ha elegido atenerse. Bierhorst. Madrid: Júcar. siempre respetando la sinalefa que hace 3 de las últimas 4 (“será Ella”). Norman: U of Oklahoma P. 1971. México: UNAM. Concha. Madrid: Aguilar. 4 t. la poesía de Darío es de una genialidad que. de reconyugar chorotega con cholulteca. reanime el corazón nocturno que comparten. al sistema calendárico mesoamericano. de Cultura Hispánica. las operaciones aritméticas basadas en estos números primos (11. Bogotá (Colombia). Para el poema en su totalidad. El nicaragüense. Madrid: Ed. Madrid: Juan de Zúñiga. History and Mythlogy of the Aztecs. Fray Toribio de. Primordiales tanto para la Grecia pagana como para la América indígena. Feather Crown: Eighteen Feasts of the Mexica Year. Madrid: SHCP. estas dos reducciones de 14 a 13 se ven compensadas cuantitativamente por las 2 sílabas extra que extienden el tercer verso de 7 a 9. Al abundar en estos temas mayores. 97-121. F. ______. El decimocuarto verso hace lo mismo. John. 30 Cuadernos de Literatura. el resultado neto es que este “soneto” de alejandrinos consiste en versos y sílabas que se cuentan no como 14 x 14. Es de esperar que el presente intento de hacer precisamente esto. Anawalt. Pablo Antonio. 1969. por otro. Poesías completas. 1971. Relaciones geográficas del siglo XVI. “El oro. De obvia importancia semántica. Corona Núñez. corroborando la divagación cronológica al contar el verso entero no como 14. Brotherston. incita siempre a ponderar lo que para él eran los grandes misterios de la vida y de la muerte.Gordon Brotherston con 5 sílabas). Anders. José. Idea de una Nueva Historia de la América Septentional. Juan José. que dejamos para otro momento. al anunciar al final: “Ha dado el reloj trece horas”. ni menos ha querido yuxtaponerlos. Gordon. 11 (22): enero . Obras citadas Acuña. Cardenal. 1961. 2005. a la métrica española y. León: U Nacional de Nicaragua. Representada aquí por solo tres nocturnos. Madrid: Gredos. Arrom. calculada en prosodia sin par. Londres: British Museum. 1985. Boturini. riquísimo. la pluma y la piedra preciosa: Indagaciones sobre el trasfondo indígena de la poesía de Darío”. 1992. The Codex Chimalpopoca. F. Ernesto. Certidumbre de América: estudios de letras. 1992. 1975. Lorenzo. Berkeley: U of California P.

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doctorada en Antropología. memoria. Bogotá (Colombia). Ha publicado en: Journal of American Folklore.edu 1 Traducción al castellano de Luis Fernando Restrepo. Otros lugares encantados atestiguan la destrucción que experimentaron los yaquis en el pasado y la violencia del presente. Correo electrónico: kirstin@uark. Pronto aparecerá el libro Yo Hoara/Enchanted Home: Place. Anthropology and Humanism. la Sociedad de Antropología Sicológica y ha recibido becas del Anderson Center for Interdisciplinary Studies. Sociedad Etnológica Americana. * Profesora asistente de Antropología. además. Ha presentado su trabajo en los congresos de la Asociación Americana de Antropología. incrustadas en un paisaje recubierto con capas de intensos significados culturales. Universidad de Arkansas.junio de 2007 (32-45) .Primera versión recibida: marzo 1 de 2007 Versión final aceptada: abril 15 de 2007 Kirstin C. identidad. 32 Cuadernos de Literatura. Redd Center for Western Studies y Tinker-Nave Fund. se consideran las relaciones entre la memoria. espantos. México. Universidad de Madison. Universidad de Arkansas* Paisajes encantados: memoria. la identidad cultural y el sentido de lugar a través de un examen de las narraciones yaquis sobre su territorio. Erickson. lugares sagrados. 11 (22): enero . Western Folklore. Palabras clave: Yaqui. Gender and the Making of Yaqui Ethnic Identity. sentido de lugar e identidad en la narrativa yaqui1 Resumen Los yaquis del norte de México identifican ciertas formas topográficas en su territorio nativo como yo hoaram [hogares encantados] que sirven de puerta a formas propias y esotéricas de saber. En este artículo. se argumenta que tales narraciones pueden ser interpretadas como una comprensión espacializada de las ansiedades contemporáneas.

specters. sentido de lugar e identidad en la narrativa yaqui Abstract Charmed landscapes: the memory. Y aunque veas animales asustadores. I argue that such place narratives may be interpreted as a mode of spatialized comprehension of contemporary anxieties rooted in a landscape layered with intense cultural meanings. Mexico.. Se dice que bailaba muy bien. “me acuerdo de una historia sobre yo hoara [hogar encantado]”.. no le dio miedo.. 11 (22): enero . Pero él no tenía miedo y tampoco miró para atrás. Allá. contestó. cultural identity. El niño encontró culebras [. uno puede aprender a bailar bellamente. Regina Valencia y yo estábamos entre gente reunida para una fiesta religiosa. sacred places. and place through an exploration of Yaqui place narratives. nacimientos y cerros) como yo hoaram [hoga Cuadernos de Literatura. el viejo le dijo al niño: “vas a continuar caminado. gateways to an esoteric and culturally valued knowledge. Y que vino de yo hoara. Las historias que construyen el pasado cuentan realidades del presente y atan significados a los lugares.. también los que tocan el violín. Y. el tambor y otros instrumentos.. Regina se me acercó y me dijo en voz baja. Fue a donde un viejo para que le ayudara y el hombre le dijo: “te voy a llevar a un lugar donde aprenderás a danzar”. Y entonces el niño siguió adelante y el viejo se quedó atrás. “Yo hoara. culebras y otros animales. the place sense and the identity in the narrative yaqui The Yaquis of northern Mexico identify specific landforms on their aboriginal homeland as yo hoaram [enchanted homes]. Bellamente. no te asustes”. identity. La había entrevistado hacía unos días sobre la tierra yaqui. no mires para atrás. es un paisaje intensamente ocupado y densamente imaginado. su historia y su significado actual. Asentí y ella continuó: Dicen que había un niño que quería convertirse en un bailarín de venado. Y aunque las serpientes se le enroscaron en las piernas. Esto es lo que dicen. pero que no podía bailar bien. Other places are known to be haunted.. reciben su talento de esta forma”. “Sí”. por eso.. un lugar literalmente saturado de pasado. La tierra desértica de los yaquis.] y otros animales. Bogotá (Colombia). Una fresca y calmada tarde de finales de mayo. I consider the storied relationship between memory. un pueblo indígena del norte de México. que está en las cuevas o también en los sueños. Key words: Yaqui. le pregunté. montañas. La identidad cultural yaqui está basada en ese tipo de discurso que trata sobre los lugares. Con sus ojos fijos en la actividad que nos rodeaba. In this article. Llegaron a una cueva. Y los dos se fueron caminando. memory. bearing witness to the destruction that Yaquis experienced in the past and to the violence of the present.junio de 2007 (32-45) 33 . “¿La cueva era yo hoara?”..paisajes encantados: memoria. No solo los danzantes. Los yaquis identifican lugares específicos en su tierra (ciertas cuevas. le dieron ese don.

junio de 2007 (32-45) . ciertos lugares en la tierra –lugares que son íntimamente conocidos. abunda el desempleo. pescadores y jornaleros. La narrativa contemporánea yaqui esboza la tierra como un lugar doblemente caracterizado por el temor y la pertenencia. los yaquis se encuentran culturalmente marginados dentro de la sociedad mexicana general.000 hectáreas en el sur de Sonora– fue formalmente designada como una comunidad indígena yaqui por decreto del presidente Lázaro Cárdenas en 1937 (Lutes 12. En ese trabajo. argumentando que estas pueden ser interpretadas como formas complementarias para la comprensión especializada –un mapa cognitivo (Jameson 1991) de las experiencias presentes y las ansiedades que se dan en un paisaje recubierto con intensos significados culturales. De importancia singular. abarca menos de la mitad de su territorio original. Esta tierra de lágrimas Los pueblos yaquis y el conjunto de fincas y ranchos asociados con cada pueblo son espacios profundamente habitados. Spicer 1980). Spicer 263-277). campesinos. y aquellos que se desplazan a las ciudades circunvecinas experimentan un racismo velado o son vistos desde comprensiones estereotipadas de su pertenencia étnica. frecuentemente visitados y continuamente narrados– están atados con fuertes lazos a la identidad. Esta historia de conflictos y luchas sigue siendo un elemento importante en la imaginación étnica yaqui. representada por medio de historias. México. conocida como la zona indígena o la zona yaqui. desplazamiento de sus tierras por colonos apoyados por los militares y trabajo forzado para miles de yaquis en los cultivos de henequén en Yucatán. Bogotá (Colombia). Como una de las minorías indígenas mexicanas que ha luchado por retener su tierra y mantener su identidad indígena y sus tradiciones religiosas. Este artículo se basa en 16 meses de trabajo etnográfico de campo realizado en el área de Potam. Padilla-Ramos 1995. intentaba entender la relación entre la memoria yaqui. Nos interesa explorar las tensiones implícitas en estas narraciones. 11 (22): enero . los yaquis difícilmente pueden competir con la agroindustria altamente tecnificada de Sonora. Esta tierra fue repatriada para el pueblo yaqui como una restitución por lo que había sufrido: décadas de represión política. los cuales sirven de puerta a formas propias y esotéricas de saber.Kirstin C. Erickson res encantados]. a principios del siglo XX (Hu-DeHart 1984. emboscadas y drogas se entrecruzan con historias sobre espíritus que sufren y apariciones de parientes. Minifundistas. A pesar de todos estos retos y presiones. la identidad y los lugares. atestiguando la destrucción que los yaquis han experimentado en el pasado. La reserva yaqui. a finales de la década del noventa. un paisaje embrujado y encantado. un pueblo yaqui en Sonora. La reserva yaqui carece de infraestructura. Vívidos relatos de asaltos. El área –485. las comunidades yaquis persisten y su discurso étnico crece desde la memoria del exilio y el retorno. plazas asoladas por el viento y algunos lugares en el campo) están encantados. su violento desplazamiento o las brutalidades locales que les toca vivir en la actualidad. Aunque también otros lugares (ciertas calles. El desierto mezquita que desciende de la rocosa 34 Cuadernos de Literatura.

junio de 2007 (32-45) 35 . Pedro Molina. Todos saben que los comerciantes chinos vivían en Potam Viejo. anciano de voz baja y carácter intenso. bueno. la ceremonia anual de cada pueblo en honor a su santo patrón. Cuadernos de Literatura. está encantado y lleno de oro oculto. haciendo una pausa por varios segundos. ya derruidas. inim bwan bwía ha surgido como un concepto multivalente y profundamente significativo. “es probablemente una versión yaqui de la frase del Antiguo Testamento que ha sido traducida al inglés como ‘This vale of tears’ (este valle de lágrimas)” (312). Explicando con los ojos semicerrados. Sí. La conexión yaqui con su territorio al sur de Sonora es evidente en las referencias a “la tierra yaqui”. León 1997). se cree. y que todavía se encuentran fragmentos de vidrios de colores y adobes de sus casas y tiendas. los cerros y los escabrosos arroyos. Inim bwan bwía-po... Los lugares en el campo. están ligados a la memoria cultural y son identificables por las historias que generan. tras enfatizar la palabra “esta”. Y todos conocen historias sobre Kawi Omteme (Cerro Enojado). sentido de lugar e identidad en la narrativa yaqui Sierra del Bacatete. Muchos dicen que uno viene a esta tierra sólo a sufrir. Bogotá (Colombia). sirvieron de refugio a la resistencia yaqui.paisajes encantados: memoria. asimismo. Era una tierra de mucho sacrificio. en la parte este de la zona indígena. Se entendía como esta tierra nuestra”. intentó explicarme el sentido de esa frase durante una entrevista.. Una clave importante del apego yaqui a la tierra nativa es captada por la expresión inim bwan bwía: “esta tierra de lágrimas”. en sus historias de exilio y retorno al principio del siglo XX y en las continuas disputas por la frontera sur de la zona indígena (McGuire 1986. es también parte de su paisaje cultural. Esto es lo que entendemos”. Regina me preguntó: “¿No les has escuchado decir inim bwan bwía-po en el sermón?. Edward Spicer anota que inim bwan bwía se usaba “mucho en el siglo XX en los sermones de los maestros”2. En mi propia investigación. que las montañas Bacatete. La gente yaqui está profundamente conectada con la tierra como un lugar donde las experiencias están “apegadas” (Stewart 106) a las cuevas y a las depresiones topográficas. al este del canal. me hacía prestarle atención: “entender esto. Pedro dijo esto señalando la tierra con ambos dedos índices.. Todos conocen las ondulantes curvas del río Yaqui y la mayoría de las familias yaquis llevan en la memoria la abundancia que acarreaba el río en el pasado. ¿no? inim bwan bwía. En esta tierra nuestra había muchas lágrimas. muy cortante. Es porque. Regina Valencia añadió otro nivel de significado al vincular inim bwan bwía al servicio hecho en la fiesta del pueblo. que. rodeando los pueblos y los campos yaquis de las colinas bajas. especialistas en rituales. Luego continuó: “Ellos [los viejos] hablaban muy cuidadosamente inim bwan bwía-po –como si quisieran mucho la tierra. Según Spicer. socializados a través de la actividad humana y la narrativa. Al referirse a las largas y detalladas instrucciones públicas que los maestros dan a los fiesteros en la primera noche de la fiesta. el imponente pico cerca al Vicam Pueblo. aquellos que vinieron antes –nuestros ancestros– dijeron que ellos hacen la fiesta para 2 Los maestros son los líderes religiosos indígenas. 11 (22): enero .

cuando estaba asando elotes de maíz con Marco Usacamea. cuando 120 prisioneros yaquis desarmados fueron abaleados cuando trataron de escapar del incendio de la iglesia donde los tenían cautivos? (Spicer 144. traté de ubicar las refriegas o batallas a las que aludía. 11 (22): enero . pero encuentro que la segunda parte de su observación es más significativa. atendiendo a las mazorcas sobre el carbón. Bogotá (Colombia). Se estima que 400 de ellos murieron y que 800 fueron tomados prisioneros. Al pasar el tiempo. explicaba. en 1900. Eso es lo que dijeron. los llantos de los bebés que intentaron tomar leche de los pechos de sus madres muertas. una batalla entre los yaqui y el ejército mexicano en las montañas Bacatete. así como otras similares. 3 Mazocoba. esta obligación”. traduciéndolo como “en este valle de lágrimas”. sí fue asesinado dos años más tarde (Hu-DeHart 79. Esta narración. Marco hizo una pausa momentánea. así como la tierra misma parece reclamar por las atrocidades del pasado. Erickson mantener el mundo. Cuando escuché la historia de Marco por primera vez. tras la batalla de Mazocoba. Spicer 153). Una historia surgió inesperadamente en una fría tarde de noviembre en 1996. los lugares físicos adquieren un nuevo significado. pensé que era una alegoría forzada. y luego dijo que algunos rancheros que trabajaban en los montes cercanos a los pueblos yaquis han escuchado llantos que vienen de la tierra. el gobierno mexicano comenzó a reubicar a los yaquis en Yucatán (Padilla-Ramos 66). Él afirma que la frase “[inim bwan bwía] tiene en el pensamiento yaqui connotaciones especiales para el mundo de los pueblos separatistas. Es una gran responsabilidad. 36 Cuadernos de Literatura. pueden indicar una acumulación de episodios de violenta represión que han ocurrido en el territorio yaqui y que son claves en la historia de su tierra. aunque el líder yaquis el general Juan Maldonado (Tetabiate).junio de 2007 (32-45) . al inscribir la memoria cultural de la violencia en el propio paisaje yaqui. Mentalmente. no fue capturado o muerto en esta batalla. los gritos de las mujeres con niños en brazos que trataron de protegerlos. Los relatos también pueden revelar un fino entendimiento de inim bwan bwía. Esos llantos. Le pegunté a Marco sobre las guerras del siglo xix y sobre la resistencia yaqui a la ocupación de su tierra por parte de los colonos yoris. cuando una tropa mexicana asentada cerca del Pueblo Torim mató docenas de mujeres y niños? ¿Se refería a la masacre Bacum de 1868. Significativamente. Edward Spicer pudo haber escuchado los tonos bíblicos en inim bwan bwía.Kirstin C. Hu-DeHart 88-89). he llegado a creer que la historia se refiere a algo más general. una época de gran sufrimiento para todos los yaquis. En el relato de Marco y en las historias contadas por otros. Marco me contestó que no sabía nada de “la guerra” excepto que había “un lugar llamado Mazocoba donde mataron a muchos yaquis por (sic) los soldados españoles”3. la producción cultural de un discurso moral sobre las brutalidades de la guerra y la desesperación del despojo. ¿Acaso esta oblicua narración se refería al año 1861. y alude a las crueldades inhumanas de la deportación y las privaciones que sufrieron los que fueron separados de sus familias en Sonora y Arizona tras la dispersión” (312). provienen de las mujeres yaquis que fueron perseguidas y muertas a quemarropa por los soldados. fue catastrófica para los yaqui. Para mantener el mundo.

un sentido de gran responsabilidad y apego palpable. Al mismo tiempo. Sin embargo. pertenecemos a lugares determinados (placelings). Los lugares tienen cierta especificidad que los relaciona particularmente con ciertos hechos y ciertas formaciones sociales. noté que había Cuadernos de Literatura. quitándoles las botas nuevas o una atractiva pulsera de oro. “esta tierra de lágrimas” puede ser todo esto simultáneamente: un código moral condensado sobre la obligación y el significado de la comunidad. Los espectros de la violencia Los lugares son centrales en los modos yaquis de hacer la historia. también expresa cierto valor e importancia. Pedro y Reina hacen de inim bwan bwía un concepto multivalente de gran complejidad. Si bien la frase parece representar un paisaje de la memoria (memoryscape) (Shaw 2002). Claro.junio de 2007 (32-45) 37 . a través de su narrativización. La socióloga Avery Gordon afirma que la experiencia de un espanto “trata de revivir ciertos hechos en toda su intensidad. 11 (22): enero . Inim bwan bwía es. y. Casey argumenta que nuestra experiencia de la existencia está de por sí emplazada (24). Las explicaciones y las historias de Marco. Esto es cierto en muchas de los relatos que he escuchado y grabado en mi trabajo de campo. Más que un telón de fondo para la actividad humana. un depósito de la memoria cultural y una fuente de la identidad yaqui. no debemos descartar la posibilidad de una traducción mucho más literal de la frase.. Igualmente. los lugares participan esencialmente en la construcción de la experiencia. y nuestro propio aparato de percepción. y porque conocemos el mundo a través de los sentidos. ¿por qué las memorias y las historias se anclan a ciertos lugares? El filósofo Edward Casey afirma que “los seres humanos son necesariamente seres espacialmente orientados. y el solo hecho de caminar por los cerros puede llegar a despertar un “inconsciente político” (Jameson 1981). la historia y la identidad. un lugar muy tangible. del sufrimiento y de la experiencia de la violencia. El llanto que emana de la tierra yaqui trae el eco de un pasado recargado de dolor y penas. refleja los tipos de lugares que habitamos” (19). nuestro cuerpo sensorial. sentido de lugar e identidad en la narrativa yaqui Esta interpretación resuena en los discursos contemporáneos yaquis sobre la tierra. más que habitantes del mundo (earthlings). en efecto. Bogotá (Colombia). para algunos.paisajes encantados: memoria. Siempre me advirtieron de los rateros que robaban las tiendas por cualquier peso y hostigaban a la gente que regresaba de los bailes. Cuando regresé a Potam en el año 2003.. “el sentido del lugar” (Feld y Basso 1996) también figura prominentemente en el proceso de dotar de sentido al presente. Ya que somos seres corpóreos. Pero. tal experiencia puede ser un testimonio transformador para la supervivencia del pueblo yaqui. originalidad y violencia para superar sus efectos pulsantes y remanentes” (134). y posibilita que los individuos localicen y mentalmente contengan los incidentes de la violencia perpetrada tanto por los propios yaquis como por la gente no yaqui de los pueblos. las historias yaquis están repletas de referencias a los lugares.

una joven esposa de un ranchero que se vino a trabajar a las fábricas. Al día siguiente. que es también un lugar ritual). Pedro Molina me dijo que ocasionalmente uno podía escuchar llanto en el llano.junio de 2007 (32-45) . relatos detallados de balaceras y puñaladas. frente a la iglesia. los encontró un campesino que cabalgaba por allí: las desafortunadas víctimas estaban en ese cerrito. El trabajo de campo en las afueras del pueblo no era algo “seguro” ni aun en pleno día.. “¿Conoces el cerrito detrás de la iglesia?”. Los narradores recuentan historias de brutalidad y de sufrimiento para tratar de explicar la presencia de los muertos en lugares predecibles. La mayoría de la gente no reporta los ataques y no hay mucha confianza en la policía local. ahora estaban “muy lejos” para visitarlos acompañantes. él y sus dos compañeros estaban descansando. Erickson un incremento en la variedad y la cantidad de historias sobre este problema. antes considerados muy lejanos por mis preocupadas informantes (lugares que yo había visitado regularmente y donde había entrevistado a algunos amigos). a mí y a otras personas. Sean reales o no. Julia. de visita al pueblo de Rahum. 11 (22): enero . dijo que Potam es mucho más peligroso ahora y que hay demasiados drogadictos y “mala gente”4. tomándose una cerveza: 4 No sé con seguridad que haya un incremento en el número de incidentes violentos. Muchos. Nosotros también escuchamos el llanto en Rahum”. Los lugares son elementos integrales para entender la tragedia en un pueblo que “ya no es como era antes”. Una proliferación frenética de advertencias. en la parte noroeste del llano (una planicie abierta. dos por el torso. allá en Santimea” (barrio al suroeste de Potam) que inhalan pintura y hacen “cosas locas e irracionales”. Ana Ochoa me previno: “No puedes andar sola como antes. después de trabajar en una construcción en Rahum. una en la espinilla y una por la mejilla. una viejita fue atacada y asesinada a las dos de la tarde. Y muchos lo habrán escuchado. Los lugares al otro lado del pueblo. Esta atención al lugar en las historias de violencia no es completamente nueva. para ubicar la historia de dos muchachos que la animaron a “salir” con un amigo y fueron brutalmente asesinados. cuando iba por la calle que corre paralela a la carretera principal. Él respondió: “aquí muchos lo han escuchado. Una noche. me preguntó Ana. 38 Cuadernos de Literatura. Cuando cuentan estas historias. enfrente de la iglesia de Rahum. Más tarde.Kirstin C. y desde entonces sucedieron muchas cosas: un hombre de unos veinte años fue asesinado en la calle. Hace muchos años. comentarios sobre los “cholos y los drogadictos. le pedí que me explicara lo que quiso decir esa noche. Bogotá (Colombia). ya que aluden a algo alarmante y desconcertante en la experiencia cotidiana de la vida en Potam. Había estado en Potam el año anterior. Luego describió la escena. uno sobre el otro. en una entrevista. los narradores prestan atención al describir el lugar exacto de cada incidente. enfrente de la panadería. al amigo de un hermano suyo le dispararon cuatro balas. cerca de la cancha. Kristi!” Añadió que ahora hay muchos asaltantes con pistolas que atacan a la gente a plena luz del día.. estas historias registran otro tipo de verdad (Shaw 57-8).

Tres días antes de un encuentro ominoso. Pero junto con las historias de las visitas de los familiares muertos. Lo mataron allí. Y esta señora. Lo escuchamos que venía de allá [apuntando con su mano]. con la cabeza cubierta con un velo.paisajes encantados: memoria. “un alma en pena que lleva un vestido blanco. Con frecuencia. los familiares muertos. Bogotá (Colombia). o lo que sea. 11 (22): enero ... unos hombres habían saltado la cerca a plena luz del día cuando ella Cuadernos de Literatura. Rahum. hay instancias en que las apariciones de un fantasma son interpretadas como un mal agüero. Esta señora que llora se llama Rosa. en esta área [señaló hacia el oeste. un soldado. son recordados con gran aprecio. no parece que todos esos encuentros sean aterradores. Luego siguió con otra historia: Y aquí.junio de 2007 (32-45) 39 . El maestro Raúl y sus compañeros la vieron una vez donde otros también la han visto. Le pregunté a Pedro cuándo ocurrió esto. famoso en Potam.. Y también está el fantasma blanco. entre los eucaliptos que bordean la vía. muy agudo. llorándote a ti.. Sus visitas se anticipan a cada primero de noviembre. o un muerto acaba de pasar por la casa de un amigo. como si estuviera volando”. “Tenemos que quemarla con leña verde porque es una bruja mala” dijeron.. Cada miércoles”. Pero es llorando. en los que la abuela de un niño le pega una palmada en las nalgas en el patio oscuro.. En dos ocasiones. cuando. Ana explicó que al fantasma le gusta ir por la carretera que lleva al tanque de agua en el barrio Tinaco de Potam. este es el llanto. El güero lo escuchó cerca de la iglesia. si ciertos lugares atestiguan un pasado violento. ¡Y nos fuimos! No sé si es el viento. en la carretera cercana a la escuela primaria de Potam. Y esto es lo que cree la gente. dicen. A la gente le molestan los sustos que les dan estos encuentros.. hace mucho tiempo. la mataron allá. sentido de lugar e identidad en la narrativa yaqui … cuando escuchamos un llanto. Pobre mujer. pues. Viene de ese lado. “Pues. de la iglesia. Aunque ver un fantasma puede atemorizar. Un soldado. creo que fue en los años veinte.. Como si alguien la estuviera maltratando. camina. uno puede escuchar ese llanto. fue un miércoles. y me dijo. haciéndolo llorar a él y reír a sus tías. De allá.. Llorando. Yo no lo vi. a quienes se los llama “los muertitos”. Y muchos de aquí lo han escuchado”.. “y pues. es también posible que los fantasmas figuren también en la comprensión de los problemas del presente. pero siempre. Un hombre pasa por ese lugar. Pedro explicó que su nieto está aprendiendo sobre este muerto en su clase de primaria. el Día de los Muertos. La acusaron de hacer hechicerías como las hacían en el pasado. andando por la noche con los pies en el aire.. un poco al norte] como a un kilómetro o dos de aquí se ha escuchado el llanto también. uno puede escuchar el llanto. ¡vámonos!. Ana Ochoa me contó que a su hija de 17 años le tocó ver que se estaban entrando a la casa. donde mueve el carrito de bebé que está en la cocina “para poder pasar”. anuncio de una desgracia o una señal del mal. En efecto. alguien sigue a un adolescente que viene de la casa de un primo. Y.. Y luego lo escuchamos otra vez. Cada noche.

Una mañana. Un paisaje encantado Si bien la tierra yaqui posee las trazas de un pasado violento y un presente incierto. de los Surem (sus ancestros). El emplazamiento de la violencia es un modo de conocimiento. esos fueron. y no un ladrón. y después se fue por ahí”. pero en un mundo paralelo al mundo visible.. si los hay. por los robos y los disparos escuchados en la noche. En una segunda ocasión. 11 (22): enero . Cuando se le pregunta por la identidad de los Surem. que vinieron a visitarla. Era como un hombre.. siguieron viviendo. detrás de la cocina. su hermana mayor.. “Primero pensé que era un hombre. Creo que se metieron en la tierra. Los relatos son una forma de dotar de sentido a la realidad (Bruner 1991). Josefina Vila. contesta: “Pues. Tenía miedo”.Kirstin C. y recalcó que este era el mismo lugar por donde los hombres habían saltado la cerca y asustaron a su hija. pero no se extinguieron. pero la cerca estaba cerrada y los perros no ladraron”. hizo sonreír a Ana cuando le sugirió que quizás se había tratado del cuñado o del primo de su esposo (ambos muertos). Ana me dijo: “No dormí bien anoche. Margarita se encerró y esperó a que regresara la familia. los Surem huyeron cuando se predijo la llegada de los españoles. en la tierra misma. cuando 40 Cuadernos de Literatura.. Kapchan 1986). como nosotros. ellos [los Surem] se asustaron. Asustada. Cuando llegaron los españoles. En realidad. los relatos ayudan a vencer el peligro y la incertidumbre. me dijo: “Vi a alguien.. Escuché cómo iban labrando sentido en su trabajo de interpretación (Bakhtin 1981. donde los “buenos” trabajos están lejos. se metieron bajo tierra”.. Explicó que el bulto se había ido por la esquina. Se paró al lado de mi catre. Ana les repitió ese día la historia a su familia y a sus amigos. el incremento de la drogadicción y la intranquilidad de los jóvenes en la reserva.junio de 2007 (32-45) . Cuando le pregunté qué le había pasado. Sí. Y que después. sus amigos encontraron a un hombre escondido en la cocina. los asaltos ocurridos al regresar del festival. Bogotá (Colombia). Cecilia. Lo dijo tranquilizándose. La anciana yaqui Dolores Espinosa Núñez afirmó que ella también sabía de los Surem: “Mi abuelo me contó que eran gente. Ana y sus interlocutores intentaban desentrañar el significado de la aparición. Erickson estaba sola. Quizás esta aprehensión generalizada a una situación que está fuera de control logra ser contenida mediante la imagen del fantasma. una habitante de Potam desde hace tiempo. Al contar y comentar los detalles del encuentro. dicen que venimos de los Surem. Se fueron. Los alarmantes incidentes de violencia y los encuentros con ciertas apariciones son rearticulados en historias que se concretan y se apegan a ciertos lugares. Alto. El historiador yaqui Ramón Hernández explica que algunos de los Surem “envolvieron un pedazo del río Yaqui” y se fueron al norte. fuera menos preocupante. Por esos días. como si la presencia de un muerto. es igualmente un lugar apreciado por los yaquis por la continua presencia. otros se metieron bajo la superficie rocosa de la tierra yaqui. los poteños que conozco estaban bastante tensos. fueron los primeros. Según los relatos yaquis sobre sus orígenes. Luego añadió: “creo que era un muerto”.

paisajes encantados: memoria. Y se escondieron. Debajo de la tierra”. con tres piecitos.. los curanderos. me los describió pequeños. “Los primeros” pudieron ser un poco diferentes de los seres humanos modernos. otros insisten en que es de los propios Surem que los yaquis. pequeñitos. derivan sus capacidades espirituales (Painter 16). cargas de leña. “Gentecita –insistió–. cuyos vestigios de vida doméstica se encuentran en los cerros. Después me encontré una ollita que ellos dejaron”. pero dejaron evidencia de su existencia.. los Surem pueden aparecer en visiones o mirando de reojo (Molina y Kaczkurkin.. porque rechazaron el bautizo y la fe cristiana. Por lo anterior. La copresencia de los Surem. Mientras que algunos dicen que los Surem se convirtieron en serpientes. Torim. 11 (22): enero . me encontré un metatito.junio de 2007 (32-45) 41 . atestiguan lo autóctono de los yaquis. Los Surem dejaron la superficie de la tierra yaqui cuando se metieron bajo tierra. los relatos de estos pequeños seres localizan los ancestros yaquis. muchos de ellos no se dejaron bautizar. cocinaban. citados en Schechner 183) y pueden surgir de repente en el desierto o en las cuevas (Evers y Molina 1993: 41.. [Josefina acerca el dedo índice al pulgar. En sus palabras: “Cuando mi tío estaba vivo. Cualquiera que sea la opinión sobre la naturaleza de los Surem (como seres inherentemente buenos y encantados o como seres peligrosos y malos). usaban arcos y flechas y conocían a Kawi Omteme. El hecho de que los Surem continúen existiendo bajo la superficie de la tierra yaqui ancla a este pueblo con su territorio. como de juguete”. Los ocho pueblos (Potam. Ramón Hernández también descubrió algunas señas físicas de la presencia de los Suram: “Hace mucho tiempo. son el origen y la memoria de una época antes de la llegada de los blancos. Él cortaba leña por allá. Bogotá (Colombia). aquellos que se fueron para preservar la antigua relación de los yaquis con el mundo” (Evers y Molina 1993: 38).. “eran gente.. Por allá se encontró unos metates. Painter 19).. y les dan ciertos poderes a los yaquis modernos. Vicam. Tenían metatitos. Cuadernos de Literatura. los ancestros también son vistos positivamente por aquellos que saben de ellos. cuando iba caminando por los campos. pero. hormigas y otras peligrosas criaturas subterráneas. y todavía está por allá”. Aún hoy. Y se fueron para abajo. Los yaquis establecen sus derechos primordiales a su territorio como un lugar físico en virtud de la inmanencia de sus ancestros. el río y otros lugares en la tierra yaqui. él sabía muchas cosas. “La gente encantada. Los yo hoaram Ciertos lugares atestiguan en múltiples formas la importancia del paisaje yaqui en el proceso de construcción de su identidad. asignándoles un lugar preciso. como dijo Dolores. como nosotros”. Cuando Josefina me contó de ellos. sentido de lugar e identidad en la narrativa yaqui [los misioneros] iban bautizando a la gente. de dos o tres pies de altura. para indicar el reducido tamaño de la piedra de machacar o metate].. valientes y resueltos (los pascolas o la figura del gracioso en los rituales. los que bailan el baile de los venados y los músicos). Su tío era un leñador que conocía los montes cercanos a los pueblos yaquis. corroborando así su identidad incuestionablemente indígena.

sino cuando pregunté a Regina y a Pedro sobre lo que los yaquis entendían por yo anía. Y. Según la historia yaqui. una pascola y un bailarín de venado iban allá a tocar. “es de los seres inmortales que los poderes especiales para danzar y para la música de los Pascola. Una era sobre la experiencia que Pedro había tenido cuando era mucho más joven: “Cuando íbamos por leña. y la del pico encantado. y allá había una ruidosa celebración. “la imagen de la relación humana ideal. muchos fueron allá. había un gran pico. Significa muchas cosas al mismo tiempo: sobrevivir a la guerra y la invasión. Por la noche se podía escuchar. para bailar mejor. 11 (22): enero . entonces. un lugar mítico fuera del tiempo y el espacio históricos.. Huirivis y Cocorit) establecidos en el siglo xvii. esos lugares encantados en los que los yaquis audaces y sagaces pueden tener acceso a cierto saber esotérico y a habilidades musicales –lugares identificables que sirven de punto de acceso a una herencia cultural única. centrales en la construcción ideológica de su patria. Aunque toda la tierra yaqui es construida como un lugar significativo –a través de la inmanencia de los Surem. Rahum. la pascola. hacia la cual estaba orientada el pueblo yaqui” (308). Yo hoara. Bogotá (Colombia)... se han convertido en el símbolo de la identidad yaqui. Y pues.. como el baile de los venados. Según Spicer. Cuando la gente yaqui habla de los Ocho Pueblos no se refieren a ocho pueblos físicos. Curiosamente. Belem.junio de 2007 (32-45) .. el hecho de que la tierra esté marcada por la sangre de una historia aciaga y por la construcción simbólica de Ocho Pueblos como una unidad sancionada por la divinidad–. mediante las reducciones jesuitas. Era con ruido.Kirstin C. y el mandato sagrado a través del cual Dios les dio esta tierra a los yaquis (308-310). El yo anía es el lugar donde viven los inmortales Surem. los ancestros yaquis. Aquí me refiero a yo hoaram. aunque puede estar presente de forma muy inmediata”. La misma tarde que Pedro Molina me explicó el significado de inim bwan bwía-po. 42 Cuadernos de Literatura. Como un símbolo. Para que los encantaran. cada uno de los ocho pueblos fue fundado por un profeta yaqui que “designó sagrado el lugar” a través de la tekípanoa u obra ceremonial (Spicer 171). las historias que escuché acerca de estos maravillosos y atractivos lugares –aquella compartida por Regina Valencia sobre el niño y la cueva encantada. Spicer lo describe como “un lugar ancestral y honorable. Encantado. Y así los encantaban”. que describió Pedro Molina– no fueron contadas en respuesta a mis preguntas por yo hoaram. los Venados y los Matupari (mapaches). ciertos lugares en el paisaje también son críticos en el proceso de identificación yaqui con la tierra. Spicer argumenta que “Ocho Pueblos” se convirtió en un concepto en sí mismo. Evers y Molina (1993: 62-64) explican que yo anía es “un mundo ancestral. la expresión Ocho Pueblos es polisémica. largo. el tambor y los cantos. Están presentando la apariencia colectiva de su etnicidad al resto del mundo. el ámbito o mundo de respetables poderes” (Spicer 64-67).. el sistema moral de los actos ceremoniales que unen a los miembros de la comunidad ente sí y con Dios. lo llamaban. también me compartió varias historias sobre los lugares encantados que él conocía en la tierra yaqui. Erickson Bacum. los Nahi (libélulas) y otras danzas de animales son canalizadas (sic) hacia el hombre” (67).

cada uno con su propio lugar.. Igualmente. Sitio tras sitio. el término yaqui “yo” no se puede traducir fácilmente. Kébenia.. son percibidos como los portales al atravesar los cuales se puede llegar a dotarse de cierto don o talento extraordinario. Ella murió cuando tenía 115 años. el ancestral. un mundo encantado habitado por los inmortales Surem. 5 Los informantes de Evers y Molina identifican la tierra yaqui como “Hiakim” (1992). Y allá. el término “yo” significa “encantado” y así lo glosa la gente consultada. sentido de lugar e identidad en la narrativa yaqui Cuando les pregunté sobre yo anía. Harón Kawi. Pedro parecía impaciente por mostrármelos. Pedro indicaba la dirección: Y por allá hay otro. casas donde habitan seres encantados. también. en el sentido de “territorio recordado y construido” como el suelo propio que surgió tras el exilio y el retorno del siglo xix5. a veces. Muchos fueron allá. No sé si sus respuestas eran una evasión deliberada o una cuidadosa reinterpretación de mi pregunta. Con el dedo. en cambio. Igualmente. los hogares encantados de la tierra yaqui. descubiertos. También hay. un ámbito encantado o mundo ancestral.. Yo hoara. el primordial” (62).junio de 2007 (32-45) 43 . tocaban con el venado [se refería a los cascabeles que llevan los bailarines que personifican al venado sagrado en el baile del venado]. Cuando les pregunté directamente. había otro.. este. Al continuar el relato. le llamaban. Significa no sólo “viejo”. Pedro deseosamente identificó varios sitios específicos “Y allá. Yo hoara connota un sentido de particularidad. los yo hoaram son lugares específicos y localizables en un sito determinado. Asimismo. Y allá había otra”. 11 (22): enero . Opuestos al yo anía. tanto Regina como Pedro optaron por contarme historias de yo hoaram. Hoara no es equivalente a la noción de patria. afuera. es decir. Hay muchos más”. [el lugar del] agua dividida. el agua se secó. Para que los encantaran”.paisajes encantados: memoria. “Yo solo conozco los que están por aquí –sonrió–. Allá encantaron a un señor. Desafortunadamente. señalando en la dirección de cada encanto. la voz hoara en yaqui significa “hogar”. se refiere a ciertos cerros y cuevas. Y allá había otro [lugar encantado] en Kében. charca de agua. Me lo dijo. Según Evers y Molina. picos y depresiones geológicas. allá para aprender a bailar mejor. Él era un tamborilero. Pico encantado. mis informantes se referían a la tierra yaqui como itom bwía (nuestra tierra) o itom hiak bwía (nuestra tierra yaqui). explicando: “Y por allá afuera hay otro lugar. Y las encantaron por la charca. Cuadernos de Literatura. formaciones geofísicas naturales dentro del territorio yaqui. Allá. Esto se llama Baasiuti. Ella contaba que por allá había. La hermana de mi abuela me lo decía. Ya no hay nada allá. Angelina se llamaba ella.. identificados– es muy distinto de la noción más nebulosa de yo anía. Bogotá (Colombia). se escuchaba tocar. Señaló el desierto con su mano. hay muchos encantos. Kébenia. pero el concepto de yo hoaram –lugares que pueden ser experimentados.. sino “el más viejo. Y en la sierra. Ella cuidaba cabras por allá.

donde la tierra en sí atestigua el sufrimiento humano. con cierta historia humana de uso y formas de morar ciertos lugares. para [designar] lo que excluye y lo que es personal. controlables a través del emplazamiento. histórica y socialmente indecible”. 44 Cuadernos de Literatura. que cada cultura tiene. 11 (22): enero . una forma de saber inaccesible por medios ordinarios. la memoria cultural. argumentar que las realidades sociales. el diálogo y los relatos. y a un cúmulo de saber cultural. la realidad social yaqui. revelan que la tierra yaqui es un lugar con “remembranzas que te puedes topar.. El paisaje yaqui está asociado a innumerables experiencias individuales. los espacios encantados dan acceso al mundo antiguo. aunque no te pasen a ti personalmente” (Gordon 197). Por todo esto. y una conciencia visceral del pasado se convierte en poderoso medio para crear sentido. citados en Gordon 178) llaman “la zona imaginaria. las diversas formas como los seres humanos perciben y ordenan sus experiencias. expresados mediante apariciones fantasmales. y aun la propia identidad yaqui. La tierra yaqui tiene las marcas de una experiencia violenta. Finalmente.junio de 2007 (32-45) . La tierra yaqui es un lugar donde la frase “este valle de lágrimas” posee un sentido de dolor que está íntimamente ligado a la identidad. Se puede. Los espantos crean para los yaquis lo que Cixious y Clément (1986. Entre los yaquis. este es un lugar en el cual “la historia se encuentra físicamente entrelazada con el sitio mismo” (citado en Steward 90).Kirstin C. toda experiencia sensorial está situada. sino como un reconocimiento transformador” (8).. a veces contra nuestra voluntad y siempre en cierta forma mágica. en una estructura de sentir. La tierra promete un saber sagrado. Estas historias tratan de las vías de incorporación de estos lugares a la memoria y de las identificaciones con un paisaje específico. son también inseparables de los lugares. Erickson La experiencia de los lugares El fenomenólogo Edward Casey (1996) argumenta que así como los lugares son sentidos y experimentados. Las historias de los Surem. Así como los espantos y los encuentros vinculan la experiencia del pasado a ciertos lugares en el paisaje yaqui y proveen modos de sortear el presente. están firmemente ancladas a la tierra. substanciando el derecho fundamental a la tierra que reclaman los yaquis. los relatos de los espantos y los encantos no son solo sobre la historia y los encuentros con fantasmas y ancestros en un mundo de múltiples capas.. Los temores ante un presente azaroso y un futuro caótico. atiborrado de sitios encantados. por tanto. Bogotá (Colombia). ancestral. Gordon explica que “quedar encantado nos acerca afectivamente. El llanto del desierto firmemente emplaza la memoria. no como un saber a secas. Los Surem ancestrales continúan existiendo bajo la superficie. En palabras de Walter Benjamin. como una entidad–. Son fundamentalmente relatos sobre lugares –sobre la tierra yaqui. una realidad que llegamos a experimentar. el paisaje yaqui es un espacio bendecido. así como las historias de un campo abierto que llora. posiblemente. se hacen comprensibles y..

1987. 1995. Senses of Place. 1821-1910. Gordon. With Good Heart: Yaqui Beliefs and Ceremonies in Pascua Village. Benjamin. Hu-DeHart. Edward. Jerome. “Waehma: Space.junio de 2007 (32-45) 45 . Ross Crumrine. 1997. Yaqui Deer Songs. J. Performing the Renewal of Community: Indigenous Easter Rituals in North Mexico and Southwest United States.” Journal of the Southwest 34:1 (1992): 1-2. 1996. Lutes. N. Identity. “Yaquis Don’t Recognize the Agreement Signed with Zedillo”. Larry y Felipe Molina. Sonora: Instituto Sonorense de Cultura. 1987. 1986. Rosamund Spicer y N. Steven Feld y Keith Basso. “Yaqui Indian Enclavement: the Effects of an Experimental Indian Policy in Northwestern Mexico”. 2002. Caryl Emerson y Michael Holquist. 1996. Philadelphia: U of Pennsylvania P. Postmodernism or. Austin: U of Texas P. 1997. The Origin of German Tragic Drama. Arizona”. Mikhail M. Rosalind. Richard. 1993. Minneapolis: U of Minnesota P. Bruner. Feld. Evelyn. Raquel. Yucatán: Fin del Sueño Yaqui. Spicer. Osborne. 1996. Time. Tucson: U of Arizona P. Shaw. The Yaquis: A Cultural History. 1984. Tucson: U of Arizona P. Tucson: U of Arizona P.paisajes encantados: memoria. Yaqui Resistance and Survival: The Struggle for Land and Autonomy. Memories of the Slave Trade: Ritual and the Historical Imagination in Sierra Leone. Edward. Trad. Nueva York: UP of America. Tucson: U of Arizona P. “The Narrative Construction of Reality. The Dialogic Imagination: Four Essays. Senses of Place. Ed. Eds. Bogotá (Colombia). 46. Thomas. Durham: Duke UP. 1980. Michael Holquist. Hermosillo. Ejidos and Regions of Refuge in Northwestern Mexico. 1986. Stewart.” Critical Inquiry 18 (Aut. Juan José. 13-52. Chicago: U of Chicago P. Jameson. Kapchan. Steven y Keith Basso. The Cultural Logic of Late Capitalism. The Political Unconscious: Narrative as a Socially Symbolic Act. and Theater at New Pascua. Kathleen. Politics and Ethnicity on the Río Yaqui: Potam Revisited. Gender on the Market: Moroccan Women and the Revoicing of Tradition. Casey. Eds. Muriel Thayer. Mexico Moderno: Periodismo Humanitario 8:87 (1997): 4-5. 1991. McGuire. _______. Schechner. Walter. León. Evers. _______. 1991): 1-21. Weigand. 11-20. “How to Get from Space to Place in a Fairly Short Stretch of Time: Phenomenological Prolegomena”. Anthropological Papers of the University of Arizona No. Princeton: Princeton UP. Cuadernos de Literatura. Deborah. 1986. Tucson: Sun Tracks and the U of Arizona P. Eds. Santa Fe: School of American Research. Londres: New Left Books. Ross Crumrine y Phil C. Santa Fe: School of American Research. 151-183. Madison: U of Wisconsin P. Ithaca: Cornell UP. 11 (22): enero . Painter. 1981. Ghostly Matters: Haunting and the Sociological Imagination. Avery. sentido de lugar e identidad en la narrativa yaqui Obras citadas Bakhtin. 1981. Padilla-Ramos. Trad. “Hiakim: The Yaqui Homeland. Steven. 1977. A Space on the Side of the Road: Cultural Poetics in an “Other” America. Maso Bwikam: A Native American Poetry. Fredric.

junio de 2007 (46-57) . they tell how the native Muisca society collapsed under the * Licenciada en Humanidades de la Universidad del Cauca. que aparece tanto en El carnero (1636. Es autora de numerosos artículos sobre el tema de género y sobre literatura de la Colonia publicados en revistas académicas.co 46 Cuadernos de Literatura. como en la crónica de Simón. El chamán muisca es víctima del engaño de un eclesiástico que se aprovecha de sus funciones para robar los tesoros sagrados encomendados a los jeques. Ambos textos ilustran el contraste entre el oro visto por la sociedad nativa como símbolo sagrado de la fertilidad y el oro visto como botín por los conquistadores. Universidad de los Andes* El chamán y el agua: símbolos de resistencia cultural Resumen Este artículo hace un estudio de dos leyendas que aparecen en las crónicas del Nuevo Reino de Granada que cuentan el desmantelamiento de la sociedad muisca en el siglo XVI. La otra es la historia del jeque Popón. que se encuentra en la obra Noticias historiales del Nuevo Reino de Granada (1627) de Fray Pedro Simón.­edu. obtuvo su maestría y su doctorado en la Universidad de Illinois (Urbana). Fray Pedro Simón. Correo electrónico: bosorio@ uniandes. La primera es la del mito de El Dorado y la laguna de Guatavita.Primera versión recibida: febrero 15 de 2007 Versión final aceptada: abril 20 de 2007 Betty Osorio. Es profesora titular del Departamento de Humanidades y Literatura de la Universidad de los Andes (Bogotá). 11 (22): enero . 1859). Abstract The chamán and the water: symbols of cultural resistance This article explores two legends that appear in the colonial chronicles of the New Kingdom of Granada. Juan Rodríguez Freyle. Palabras clave: Literatura colonial. de Juan Rodríguez Freyle. Nuevo Reino de Granada. Bogotá (Colombia).

El libro Orfebrería y chamanismo del antropólogo Gerardo Reichel-Dolmatoff comienza con el siguiente comentario sobre el proceso que borró y desarticuló el pasado indígena colombiano: “Partimos de un hecho desconcertante: la casi totalidad de los objetos prehistóricos del Museo del Oro carecen de documentación acerca de su lugar de procedencia geográfica exacta. 1859). Bogotá (Colombia). En 1885. Estas acciones individuales rescataron de los guaqueros y buscadores de tesoros los símbolos sagrados del pasado nativo y dieron origen así a colecciones privadas. institución indígena que refleja conceptos Cuadernos de Literatura. la guaquería. Popón is fooled by a catholic priest who uses his knowledge to steal the sacred gold of the Muiscas. Agustín Codazzi y Manuel Uribe Ángel describen en sus escritos a grupos de guaqueros nómadas. siguió siendo una forma legítima de conseguir riqueza (Botero 1-7). Reichel-Dolmatoff propone la siguiente hipótesis: Por lo que yo pude discernir en el curso de esta labor. La Ley del 13 de junio de 1833 les concedía a los guaqueros la propiedad de los objetos sacados de las tumbas (Botero 7). Juan Rodríguez Freyle’s. que más adelante constituyeron las colecciones de los museos de arqueología (Botero). se trata de un complejo de ideas relacionadas con el chamanismo. Key words: Colonial literature. entre otros. solo sabemos que son piezas sacadas por guaqueros de tumbas y sitios de ofrendas” (11). Manuel Uribe Ángel. Carlos Cuervo Márquez. Debido a los esfuerzos pioneros de algunos intelectuales del siglo xix y comienzos del xx. dedicados al saqueó de tumbas. New Kingdom of Granada.el chamán y el agua: símbolos de resistencia cultural Spanish invasion during the XVI Century. a fertility symbol. In Simon’s version. Por ello. Estas obras de arte contienen una memoria dotada de un gran poder sugestivo y enuncian mensajes que permiten identificar huellas y rastrear indicios sobre los símbolos sagrados de los precolombinos. para numerosas familias antioqueñas. The other one is a story about a Muisca shaman named Popon that was the guardian of the sacred gold.junio de 2007 (46-57) 47 . Fray Pedro Simón. como Ezequiel Uricochea. found in El carnero (1636. así como de datos referentes a las condiciones específicas de su hallazgo. Rodríguez Freyle’s version. es al mismo tiempo una muestra del pillaje al que durante más de cuatro siglos ha sido sometido el legado cultural de los nativos de los territorios que hoy conforman nuestra nación. una de las matrices simbólicas de Colombia. 11 (22): enero . numerosos objetos provenientes del pasado precolombino fueron valorados y preservados. emphasizes the cleverness of the catholic priest and undermines even more the authority of Popón. Lo anterior significa que la mayoría de los objetos que forman la colección de este museo. and the gold of the conquerors that was just for looting. Both legends illustrate the confrontation between the symbolic value of the native gold. The first one is about the legendary myth of “El dorado” and the Guatavita lagoon that appears in Noticias historiales del Nuevo Reino de Granada (1627) by Fray Pedro Simon. Agustín Codazzi.

sugiero que la mayoría de las representaciones de la orfebrería precolombina del país constituyen un complejo coherente y articulado de arte chamánico. que quiere decir muchos hombres” (Segunda noticia historial. como lo confirma la siguiente cita de El carnero. abundantes. El éxito del gentilicio anterior. cap. de Juan Rodríguez Freyle: Procuró el general Quesada saber qué gente tenía su contrario: hizo preguntar a algunos indios que había cogido por intérpretes de aquel indio que cogiera con los panes de sal y los había guiado hasta meterlos en este Reino. pero unos reglones más adelante la actitud de desprecio aparece: “pues los indios eran tantos que andaban por los campos tan espesos como moscas sobre miel. [. respondieron los preguntados en su lengua diciendo musca puenunga. en las páginas que siguen. Fray Pedro Simón aparentemente tiene una aproximación más respetuosa e interpreta el vocablo “muesca” como hombre: “muexca bien agen. perpetuado en la memoria hegemónica colombiana. En efecto. Los españoles que lo oyeron dijeron: “dicen que son como moscas” y al descubrirlos lo confirmaron. registrado con entusiasmo por Freyle. en 1537. III. 159). y aquí se les pegó este nombre de moscas.. Los muiscas son moscas repugnantes. llega Gonzalo Jiménez de Quesada al altiplano cundiboyacense y encuentra la sociedad chibcha en proceso de consolidación y crecimiento. 11 (22): enero . más aún. Bogotá (Colombia). ilustra los procedimientos lingüísticos y retóricos que contri­ buyeron eficientemente al desmantelamiento de las sociedades que habitaban el Nuevo Reino de Granada antes de la llegada de los invasores. la relación con las moscas descalifican cualquier pretensión de humanidad. t. que es necesario eliminar para el provecho de las sociedades humanas. que con la comunicación hablaba ya algunas palabras de español. Un proceso de traducción defectuosa y un desconocimiento total de la cultura chibcha produce un gentilicio con el cual es renombrada esta sociedad en términos de inferioridad. un fenómeno socioeconómico que hace parte del legado histórico de Colombia. procesos psicológicos. normas sociales. las descripciones de los cronistas son incapaces de dar cuenta de la riqueza de esta nueva cultura y la información se filtra de una manera esquiva a través de la mirada arrogante del conquistador.junio de 2007 (46-57) .. I. Después de una jornada de trece meses. y el vocablo con que ellos 48 Cuadernos de Literatura. Los textos de los cronistas establecen modelos de subordinación arraigados en la lengua. que considera como superiores sus propios referentes. que primero se acabarían todos ellos que el nombre (47). El insecto y.Betty Osorio cosmológicos. una de cuyas manifestaciones más permanente es la guaquería. El análisis que sigue intenta hacer una reflexión sobre los discursos fundacionales que agenciaron el despojo de las sociedades nativas del Nuevo Reino de Granada. con el tema unificador de la transformación (15). Sin embargo.].

Sin embargo. el Ubaqué y otros de menor rango. de Lucifer. en la gramática de Lugo. la confusion de la legua natural deste Reyno” (A Don Iván de Boria. en especial la institución del xeque: “Luego se prepararon sacrificios / de víctimas humanas y otras cosas / para ser inmoladas por las manos / de los insanos xeques agoreros. Dentro de este marco. el desprecio profundo de los conquistadores por estas sociedades: el chibcha necesita de la mente europea para convertirse en lengua. autor de una de las crónicas más extensas sobre la conquista de los territorios chibchas que hoy corresponden a Colombia. Lo anterior indica un proceso de desintegración gradual del sistema religioso que ocurre paralelo al surgimiento de una sociedad cuyos valores provienen del mundo peninsular. en cuya introducción hace el siguiente comentario sobre el propósito de su obra: “poner en metodo. bien como objeto de saqueo. Esta misma percepción contamina otros aspectos de la cultura chibcha. La relación con el sacrificio humano inmediatamente deja a este grupo sacerdotal como aliado del mal y. ahora desde la lengua. Bogotá (Colombia). Este proceso de expoliación corre a la par con el deterioro de sus instituciones sagradas. que de allí adelante se llamasen aquellos moscas. Es paradójico que una sociedad vital y rica como la que logra entreverse en estos escritos. “cuando los sacerdotes españoles encontraron por última vez santuarios indígenas con ídolos no cristianos en uso” (287).el chamán y el agua: símbolos de resistencia cultural significaban tenía tanto parentesco en sus sílabas con el de mosca. controlado en este momento por la Contrarreforma. y la tierra la provincia de las moscas”. por supuesto. el fervor religioso de Castellanos está comprometido con un aspecto de la mitología chibcha cuyos referentes son más tangibles y lucrativos: el oro que los nativos le ofrecen a la naturaleza para que les sea favorable. y para ello el evangelizador le coloca al chibcha los modelos de conjugación de la gramática latina. El celo evangelizador obligó a los misioneros a aprender las lenguas nativas. Estas reflexiones de tipo filológico legitiman. del Consejo de SV Majestad).junio de 2007 (46-57) 49 . por lo que todas sus prácticas sagradas son ilegítimas y pueden ser atacadas y suprimidas. da información resumida de sus costumbres y critica fuertemente su sistema religioso. 11 (22): enero . en la versión que se encuentra en El carnero y en la crónica de Simón. Fray Bernardo de Lugo publicó (1619) una gramática del chibcha.157). el Nemequene. el Guatavita. como por ejemplo sus formas de gobierno. En el Nuevo Reino de Granada. En este juego lingüístico se revela la construcción ideológica del chibcha y del muisca bien como objeto de colonización lingüística. La leyenda de El Dorado es el mito motriz mediante el cual los conquistadores europeos pusieron en marcha una formidable fuerza que despojó a los habitantes de la sociedad chibcha de su territorio y convirtió en oro fundido casi todos sus objetos sagrados. durante el transcurso de siglo y medio se encuentre reducida a servidumbre Cuadernos de Literatura. Karl Langevaek señala que los muiscas continuaron apegados a su sistema religioso hasta los inicios del siglo xvii. el cronista describe la riqueza y abundancia de estos grupos. narra superficialmente las guerras civiles protagonizadas por señores locales como el Bogotá. / que son los sacerdotes y ministros que de su religión tienen cuidado” (1. Juan de Castellanos.

en consecuencia. Dos estrategias retóricas de devaluación La laguna de Guatavita ocupa un lugar muy importante dentro del espacio sagrado de los chibchas. la madre mitológica de los muiscas. 324). de un blanco tanto de la codicia de los conquistadores como del celo evangelizador. sirve de núcleo semántico capaz de incorporar las religiones nativas en un solo criterio: son manipulaciones para expandir el reino del mal en el dominio humano. pues ambos fenómenos se entrecruzan y alían para sacar un doble provecho: extraer las ofrendas que yacen en el fondo de la laguna y desacreditar a los dioses tutelares de los nativos. de Rodríguez Freyle. cap.Betty Osorio y semiesclavitud y a practicar sus rituales en la clandestinidad. Se trata de un centro religioso muy importante dentro del mundo chibcha y. 11 (22): enero . Esta estrategia ideológica es semejante a la que permitió la represión de los cultos ancestrales de los campesinos europeos y que fue el motor de la gran cacería de brujas desde el siglo xii hasta el siglo xviii. era “donde coronaban y elegían sus reyes […] y este era el mayor y de más adoración. t. se solían hacer algunos ofrecimientos con el modo que él les tenía ordenado. en la cual la asociación entre la serpiente y Eva son la causa de la pérdida del paraíso. que para el indígena es un símbolo positivo. aguardando en unas chozuelas a la vera del agua (Tercera noticia historial. Los dos extractos de las crónicas de Simón y el de la de Rodríguez Freyle que se estudian en seguida son ventanas para examinar este tema. El primero pertenece a la crónica de Simón y alude a un relato mítico precolombino relacionado con la laguna de Guatavita. pues esta deidad femenina estaba relacionada con el agua de los ríos y de las lagunas y posiblemente también con la Vía Láctea (Morales Pazos). como lo resume Álvaro Félix Bolaños: “La cacería de tesoros puede en este contexto ser presentada como una lucha contra el mal” (2002: 227-228). desde la perspectiva evangelizadora. El demonio es un personaje frecuente en las crónicas de indias y. Los tres casos están entretejidos por el tema del oro sagrado y por la función del xeque o chamán en sus respectivos momentos y contextos. el segundo. Bogotá (Colombia). presentan una situación colonial donde un jeque chibcha es convertido en objeto de burla por parte de clérigos y conquistadores. le habían de ofrecer algún oro o esmeraldas.junio de 2007 (46-57) . Pero Simón interpreta el mito nativo desde la tradición hebrea. La cita siguiente de la crónica de Simón es un ejemplo de la asociación del demonio con el oro sagrado ofrecido a las lagunas: Aquí pues. II. el cual se solía aparecer en las mismas aguas en figura de una dragoncillo o culebra grande. La referencia a la culebra probablemente tiene que ver con el mito de Bachué. III. Según Freyle. y el tercero. como en lugar acomodado de los que el demonio pedía. de Simón. para lo cual estaban con vigilancia los jeques. 50 Cuadernos de Literatura. y en apareciendo. y a donde habiendo llegado a él se hacían las ­mayo­res borracheras y ceremonias” (36).

el cuerpo de la mujer era un espacio de concupiscencia que cedía a la tentación de la carne. Una observación que muestra la sexualidad del pijao como merecedora de la destrucción y que implica la desaparición de los miembros de este grupo. 28). Ambos rasgos sirven para deshumanizar al pijao y convertirlo en un animal repugnante y peligroso que debe ser eliminado para gloria de Dios y tranquilidad de los colonos y mineros que prueban fortuna en ambas laderas de la Cordillera Central de los Andes colombianos. Bogotá (Colombia). Según Juan Freyle. Simón escribió. con Lucifer. Las descripciones de los banquetes antropófagos y de orgías y desmesuras sexuales son recurrentes en las noticias del tomo VI. y ambas son culpables de su asociación con el mal. estas descripciones incluyen observaciones sobre genitales masculinos destrozados. Este proyecto es explícito en la monumental obra de Castellanos. t. Las dos crónicas en las se insertan estos relatos agencian este mismo propósito desde diferentes énfasis: para el neogranadino. como en la siguiente cita. o sea. desde donde con otros tiros mató algunos otros bárbaros. dedicadas a exaltar la labor del Presidente de Capa y Espada. ya que sirven para darles un horizonte de cruzada Cuadernos de Literatura. que las pelotas de algunos se hallaban embebidas en los gruesos palos del campanario de Santa Lucía” (Séptima noticia historial. Este mismo sistema de imágenes organiza tanto el pensamiento de Rodríguez Freyle como el de Simón. recién llegados para fundar una sociedad que reprodujera los esquemas feudales de España. cap. 11 (22): enero . Álvaro Félix Bolaños ha hecho un estudio riguroso de la construcción retórica que Simón hace del pijao. Según Bolaños (1994). que iban con tan buena munición. contra los grupos pijaos que en el centro del territorio colombiano opusieron una resistencia feroz a la expansión de la conquista. lo femenino era considerado naturalmente aliado del Demonio. lo cual sugiere que su reflexión incluía también símbolos femeninos cristianos en oposición a las deidades nativas. Introducción. dominado por la Santa Inquisición. los indígenas que lo están rodeando y sirviendo son adoradores de Satanás. paralelamente a su obra monumental. la princesa de Guatavita es un replica de Bachué. 379). como lo ha planteado Luis Fernando Restrepo en su estudio sobre Las elegías de varones ilustres de Indias. XXXIV. VI. y para el Provincial de la Orden Franciscana. canibalismo y animalidad sexual son metáforas con un contenido ideológico indiscutible. A partir del imaginario anterior. las mujeres son los principales agentes de la corrupción que impera en Santafé de Bogotá. Desde esta perspectiva. por eso el pacto entre la bruja y el diablo se sellaba con una cópula durante el aquelarre.el chamán y el agua: símbolos de resistencia cultural En el contexto europeo. que proviene de la toma de Ibagué: “Pasóse del de la ventana a la puerta de la casa. La obra de Simón sirve de soporte ético y político a uno de los principales proyectos de exterminio del siglo xvii: la persecución y el asesinato sistemático que Don Juan de Borja emprendió. también se desprestigia la aristocracia indígena. y señala dos estrategias retóricas de devaluación muy poderosas en ese momento: el canibalismo y la erotización de estos grupos. con el propósito de legitimar las aspiraciones de los encomenderos. un libro acerca de la Virgen de Chiquinquirá (Tomo I.junio de 2007 (46-57) 51 . en nombre de la monarquía española.

pues su hermosura le hizo idolatrar. Bogotá (Colombia). que en el texto aparece como su aliada. Los primeros tomos de la obra de Simón abundan en descripciones monstruosas que aclimatan el discurso teratológico de Occidente al territorio del Nuevo Reino de Granada: se narran encuentros con gigantes. Como castigo por su adulterio. le costó bien caro la de Helena. pues se abrasó en fuego por ella. como Germán Arciniegas y Enrique Pupo-Walker. que podrían haber sido de la simpatía del fraile. como lo hacen los estudios de Restrepo sobre Castellanos o de Bolaños sobre Simón. Es una mujer joven. el testimonio indígena confirma la posición prepotente del cronista al respecto de la barbarie inherente a la cultura chibcha. y ello causa la perdición del cacique de Guatavita. y qué caro le costó a Salomón su hijo. resumido así por Rodríguez Freyle: ¡Qué caro le costó a Adán la mujer. Esta Eva indígena se puede inscribir fácilmente en la larga historia del discurso misógino de Occidente. La protagonista central de la versión de Simón es una princesa chibcha cuyo nombre no se revela. la princesa. son descalificadas al estar asociadas a una forma de canibalismo capaz de despertar los escrúpulos más profundos de un individuo civilizado. castigo que lo degrada sexualmente. Lo anterior le da validez a su relato: se trata de una historia verdadera y no de una invención del autor. Siguiendo esta perspectiva. El demonio y su protegida. Más aún. y a Troya. Según Simón. el cacique de Guatavita hace empalar a su rival.Betty Osorio ética a las aspiraciones de riqueza de los peninsulares en los territorios indígenas. 11 (22): enero . bonita. se analizará el texto donde Simón recrea el mito fundacional de la laguna de Guatavita. ocupan así el espacio simbólico más importante del mundo chibcha. las estrictas leyes que condenaban el adulterio de las mujeres. como prueba de la tendencia a la fantasía de los cronistas americanos (Bolaños 1994: 69). pues equivale a la sodomía. y obliga a su esposa 52 Cuadernos de Literatura. el guisado de genitales masculinos destinado exclusivamente a la princesa sería digno de una tragedia griega. qué caro le costó a David el salirse a bañar Bethsabé.junio de 2007 (46-57) . Mediante este recurso. la leyenda de la princesa de Guatavita hace parte del repertorio nativo que circula oralmente entre la población indígena todavía en el momento que la recoge. si no se tratara de indígenas chibchas. de su amante y de su hija recién nacida. o desde la teoría poscolonial. por haberle consentido que se fuese a pasear. y por Florinda perdió Rodrigo a España y la vida (36). que ya han sido nombrados. Inclusive no podía faltar la asociación con la serpiente. como la famosa Medea de Eurípides. Sexualidad y canibalismo conforman los principales hilos narrativos de la versión que el franciscano cuenta sobre la laguna de Guatavita. Este imaginario ha sido interpretado por algunos intelectuales. la hija del rey Faraón de Egipto. pigmeos. como instrumento al servicio de una empresa de dominación y conquista. pues le apartó de la amistad de Dios. monstruos que se alimentan de perfume y viven debajo del agua. La princesa de Guatavita es presentada por Simón de la misma manera.

con las cuales quiso castigar a la mujer sin darle otro castigo que dárselas a comer guisadas en los comestrajes que ellos usaban en sus fiestas. habiéndole primero hecho cortar las partes de la punidad. quien ha estudiado el texto de ­Freyle desde la perspectiva del nativo y ha revelado cómo el cronista neogranadino se convierte en cómplice del colapso demográfico de los grupos chibchas. que presto le cayó en ellas. La laguna de Guatavita.junio de 2007 (46-57) 53 . 1 Cuadernos de Literatura. digna de una película surrealista. son la memoria del pasado muisca. Hoy los turistas escuchan una versión abreviada del relato de Simón de los labios de niños de Guatavita la Nueva. una bebida embriagante de maíz fermentado” (Esteban Gerardo). el sitio arqueológico está situado en el municipio de Sesquilé. Esa utopía ha sido replanteada por Álvaro Félix Bolaños (Bolaños y Verdosio). al norte de Bogotá. como ocurre en la siguiente cita: “La cacica de Guatavita se hastió un día de las orgías de su esposo y de su afición a la chicha. 11 (22): enero . queda así reducida. por serlo ya tanto el delito (Rodríguez Freyle. a través de la escritura de este cronista. pero mantienen la perspectiva de Simón sobre la barbarie de los líderes chibchas. 2 Bolaños y Verdesio (17) citan comentarios de varios críticos literarios que coinciden en este punto: Jean Franco. que reciben propinas por asombrarlos con narraciones que. El texto sobre el jeque muisca proviene de El carnero. De esta manera. Bogotá (Colombia). para marcar el espacio simbólico chibcha con un acto de barbarie que lo desacraliza. Roberto González Echavarría y Rafael H. en su reemplazo. que la misma crónica identifica como uno de los líderes más ricos del mundo chibcha. señalada por estudiosos de la literatura colombiana como el núcleo que da origen a la narrativa de esta sociedad2. Guatavita1 “La Vieja” yace sumergida bajo las aguas de una de las represas que le dan agua a Bogotá. que se hizo por ventura sólo para el propósito en público. Varias páginas Web sobre esta laguna recrean la leyenda añadiéndole tonos románticos y sentimentales. Moreno Durán. pero que legitima la desaparición de la sociedad muisca. ahora hay un pueblo blanco. no es el ser humano devorado por el rigor de los celos. no es la represa. centro mítico del mundo muisca. 324). al evitar su responsabilidad moral (218).el chamán y el agua: símbolos de resistencia cultural a comer los genitales guisados de su amante en un banquete especialmente organizado para la ocasión: El cual puso tan buenas diligencias en haber a las manos al adúltero. y desde ellas en aquel cruel tormento de muerte que usaban en tales casos. La leyenda de la historia de la laguna de Guatavita. cuyos niños recitan la leyenda. a una historia macabra. limpio y ordenado. centro ritual de los muiscas. se convierte en un ser monstruoso. el cacique de Guatavita. como era empalarlos. Eduardo Camacho. sino un salvaje que causa espanto tanto a los hombres como a las mujeres. apropiada y desfigurada por Simón. según creen. la famosa crónica de Juan Rodríguez Freyle.

al que Rodríguez Freyle identifica como “gran perseguidor de ídolos” (38). es decir. Bogotá (Colombia). Ambos fragmentos pueden ser leídos como duelos entre dos sistemas de pensamiento: el que representa el sacerdote muisca y el del imaginario católico del religioso español. 337-342). un cura lenguaraz. de modo que la idolatría y la criminalización construyen un piso legal que hace posible la mita urbana. y ambas ilustran cómo la apropiación colonial de estas leyendas obedece a un proyecto económico urgente. Las dos leyendas fueron puestas por escrito en textos del siglo xvii. La perspectiva de Simón está inmersa en el ámbito de la evangelización. pero termina siendo emboscado y obligado a recibir el bautizo.Betty Osorio Fray Pedro Simón narra un episodio semejante al de El carnero. en señal de sometimiento. como lo muestran las historias sobre Popón. cap. En estas crónicas se encuentran las huellas patentes de cómo se originó. cuando la sociedad del Nuevo Reino de Granada vivía una escasez de mano de obra indígena (Bolaños y Verdosio 218). lo cual sugiere que este personaje es bien conocido y celebrado por los grupos hispánicos. es decir. Ambos textos revelan la participación y contribución ideológica de Simón y de Freyle a la elaboración de un ­ discurso que devalúa la condición humana de los grupos muiscas. Ambos relatos están tejidos en el entramado de la vida diaria colonial. el trabajo forzado en la ciudad (Bolaños y Verdosio 216) y el robo de sus santuarios. El jeque de Simón tiene bajo su cargo la vida espiritual de los muiscas y el de El carnero tiene bajo su custodia un tesoro del “cacique viejo”. legitimó y se convirtió en una forma de vida la guaquería. reparte el santuario que tenía bajo su protección entre Lorenzo y su asociado. III. en 1582. Estos ejemplos le asignan al chibcha una condición subalterna con propósitos de explotación laboral. a la cual Lorenzo pertenece (Achury notas 37 y 44). es decir. Los dos relatos que se estudian a continuación tocan el tema que le preocupa a Reichel-Dolmatoff. o sea. en la segunda mitad del siglo xvi la sociedad muisca todavía tiene confianza en sus líderes religiosos y los jeques muiscas mantienen su prestigio y dignidad ante los nativos. que sabía lenguas indígenas. En el punto culminante de ambas narraciones. t. Lorenzo le habla en 54 Cuadernos de Literatura. pero en un contexto de despojo. Según Karl Langevaek. La historia de Simón parece que ocurre en 1552 (Achury notas 37 y 43). Popón se convierte en sacristán y. Finalmente. IV. Este fenómeno es paralelo a la debilitación de la institución del chamán muisca. ejemplo que persuade a sus seguidores de Ubaqué a hacer lo mismo. la violación del mundo ritual y sagrado prehispánico. Este relato coloca a los xeques muiscas bajo el tutelaje de la Iglesia Católica y los convierte en sirvientes de la jerarquía católica mestiza. 11 (22): enero . El protagonista es el mismo: el chaman muisca. en el cual el jeque muisca Popón se convierte al catolicismo para que sus seguidores hagan lo mismo (Séptima noticia historial. mientras que la de Rodríguez Freyle transcurre siendo arzobispo Fray Luis Zapata de Cárdenas. o sea. La perspectiva de Rodríguez Freyle hace énfasis en la ingenuidad del jeque.junio de 2007 (46-57) . Popón lucha contra la cristianización de su pueblo. Los dos relatos tienen como protagonista a Francisco Lorenzo. que al ser incapaz de prevenir la celada de Lorenzo le entrega las ofrendas que estaban bajo su custodia.

Álvaro Félix Bolaños ha comentado con detalle la responsabilidad ética de Rodríguez Freyle al presentar al indígena chibcha como objeto de un despojo legítimo y no como sujeto digno de respeto. otro. pues no son objeto de temor. hecho por otra compañía inglesa. pero también restos dejados por las máquinas que se usaron en los intentos de desagüe (Achury 43). Los tres textos. como espacio femenino dotado de gran poder. el papel de los jeques en la sociedad muisca. cuando el general Santander le encomienda la misión a una compañía inglesa. estos relatos nos muestran la dignidad del jeque muisca. de Antonio de Sepúlveda. Por eso. Lorenzo es un tramposo con los impuestos que tiene que pagar a la corona. fue fama que fueron más de seis mil ­pesos” (40). muestran la relación sagrada indígena con el territorio. en todos los casos ayudado por el demonio. Simón “ameniza” su relato con los vuelos de Popón entre Bogotá. Ambos fenómenos convirtieron la guaquería en Colombia en una forma lícita de obtener fortuna. plantea la siguiente reflexión: ¿Por qué. 11 (22): enero . Vélez y Santa Marta. el fondo de la laguna todavía contiene reliquias del pasado chibcha. entonces. Como resultado. hermano de Gonzalo Jiménez de Quesada. lo que confirma su escasa credibilidad.el chamán y el agua: símbolos de resistencia cultural chibcha al jeque. es la historia del chamán burlado emblemática? Porque corresponde a una proposición y una actualización alegre. el cura se hace pasar por la deidad tutelar del tesoro y le pide que traslade las ofrendas al sitio donde Lorenzo tiene apostada su gente. el cura lenguaraz puede engañar sin dificultad al sacerdote muisca. de 1826. y por otro. sino de engaño y burla. y. y el último. con el agua. en especial.junio de 2007 (46-57) 55 . Es decir. ajeno al deseo de lucro y luchando en la clandestinidad por mantener vivas sus prácticas religiosas. Leídos desde hoy. hecha después de Cuadernos de Literatura. uno más. en 1572. contienen un sedi­ men­to del pasado prehispánico: por un lado. con una alusión borrosa sobre la posición de la mujer en la sociedad chibcha. cuando los muiscas ya no son considerados objetivo de conquista y más bien son vistos como una sociedad vencida a la cual es legítimo arrebatar sus símbolos. Ambos procesos de escritura tienen señas claras de la poca importancia que para los españoles tenía la institución del chamán muisca. que fracasa. Aun más. El investigador interpreta este episodio como una manera de aprobar el atropello y el asalto a los objetos sagrados y rituales. El trazo más visible corresponde a la sociedad colonial. que logró sacar algún oro. representada por la laguna. Bogotá (Colombia). en la versión de Freyle. y la devaluación de un religioso católico que usa sus conocimientos de la lengua chibcha y de la religión nativa para hacerse rico. Darío Achury consigna en su edición cuatro intentos de desaguar la laguna de Guatavita: uno de Hernán Pérez. a pesar del filtro duro por el cual han pasado. El relato de El carnero termina con el guaquero de­ clarando su robo por una cuantía menor: “y aunque el padre Francisco Lorenzo declaró y manifestó tres mil pesos de oro. pero cuya labor fue interrumpida por la Primera Guerra Mundial. en la versión de El carnero. pues declara el hallazgo por una cantidad inferior. de 1910. y a los bienes y territorios de los muiscas.

Bolaños. acción no solo legitimada. Los indios pijaos de Fray Pedro Simón. Un estudio iconográfico del Mueso del Oro. Simposio La Construcción de la Memoria Indígena. Álvaro Félix y Gustavo Verdesio. Memoria e identidad. “La construcción de discursos sobre el mundo prehispánico de Colombia durante el siglo XIX”. estas historias modelo que alimentaron un nuevo mito: cualquier europeo puede hacerse rico engañando y robando a los nativos americanos. temakel. “Bachué. Un nuevo reino imaginado. 1992. Castellanos de. Candau. Álvaro Félix. 1997. El Nuevo Mundo. Reading and Writing about Colonial Latin America Today.Betty Osorio que el hecho había ocurrido.co/arqueoastronomia/articulos/bachue. Barbarie y canibalismo en la retórica colonial. oct. Bogotá: BLAA. Bolaños. Lugo. Esteban Gerardo. Juan David. Documento en red (22-06-05): http://www. Orfebrería y chamanismo. Darío. sino celebrada con la carcajada de la aprobación. Elegías de varones ilustres de Indias. de que el deseo de encontrar tesoros indígenas que por mucho tiempo había frustrado a muchos conquistadores españoles y euroamericanos. Juan. La anterior podría ser. en parte.unal. “La laguna de Guatavita y el Dorado”. G. 11 (22): enero . 1988. Bogotá: Universidad de los Andes: 243-259.edu. Clara Isabel.junio de 2007 (46-57) . 1999. Diana Bonnet y Felipe Castañeda (eds. colonos –letrados y o religiosos– quienes buscaron una vía fácil de hacerse ricos al tomar ventaja de los Nativos Americanos. El carnero. “Discursos coloniales sobre la idolatría en la Sierra Nevada de Santa Marta. Posiblemente. Problemas y debates. 1994. Bogotá: Gerardo Rivas Moreno. Botero. Las elegías de varones ilustres de indias de Juan de Castellanos. El llanto sagrado de Fray Francisco Romero y el documento inédito de Melchor Espinoza”. Edición facsimilar. por eso construyeron. Caracas: Biblioteca Ayacucho. Albany: State U of New York P. tanto Rodríguez Freyle como Fray Pedro Simón simpatizaban con este espíritu de “guaquería”. a partir de versiones indígenas y mestizas. traducción mía). Obras citadas Achury Valenzuela. 1619. Prólogo. Carl Henrik. llamada Mosca. Bogotá (Colombia). Luis Fernando. 2004. Juan Rodríguez Freyle. Restrepo. 2001. 1979. Madrid: Testimonio. Joel. 2002. Documento en red (21-06-05): www.com/geosagradalagunaguatavita.). Langebaek.observatorio. 1999. 56 Cuadernos de Literatura. Bernardo de. Serpiente celeste”.pdf Reichel-Dolmatoff. Colonialism Past and Present. eds. Medellín: Compañía Litográfica Nacional. y porque él admiraba el éxito de este misionero codicioso (229. Morales Pazos. Bogotá: Instituto de Cultura Hispánica. la respuesta que desde estas crónicas se le puede dar al asombro de Reichel -Dolmatoff con el que comenzó este ensayo. Gramática en la lengua General del Nuevo Reyno. Bogotá: Cerec.htm. Buenos Aires: Del Sol. 2002.

Caracas: Biblioteca Ayacucho. Cuadernos de Literatura. Bogotá (Colombia). Vols. Fray Pedro. Bogotá: Biblioteca del Banco Popular. 11 (22): enero . Simón. 1992. 1981. Juan. Noticias historiales de las conquistas de tierra firme en las Indias Occidentales. edición y notas de Darío Achury Valenzuela. El carnero.el chamán y el agua: símbolos de resistencia cultural Rodríguez Freyle. I-VI. 1979.junio de 2007 (46-57) 57 . Prólogo.

Colombia. enero-junio de 2007 (58-77) . de donde se graduó como Profesional en Estudios Literarios. mitología ancestral. estudia y explora once motivos arquetípicos. Dawn (Antes el Amanecer). cantos y poemas. Bogotá (Colombia). Correo electrónico: nem125@yahoo. Es Maestro en Ciencias Sociales con especialidad en Antropología e Historia de los Andes. clásicos en las literaturas indígenas y especialmente característicos en el conjunto de relatos. Actualmente. cosmología/cosmogonía. antología de las literaturas indígenas de los Andes y la Sierra Nevada de Santa Marta.Primera versión recibida: marzo 30 de 2007 Versión final aceptada: abril 20 de 2007 Miguel Rocha Vivas. songs and poems that are found in the book: Before. anthology of aboriginal literatures from the Andes and the Sierra Nevada de Santa Marta. es coordinador del Programa de Interacciones Multiculturales de la Universidad Externado de Colombia. grado que obtuvo en el Centro Bartolomé de las Casas. Abstract Eleven archetypical motives in Antes el Amanecer The present epilogue it presents studies and explores 11 archetypical motifs that are classical in aboriginal literatures. Cuzco. Universidad Externado de Colombia* Once motivos arquetípicos en Antes el Amanecer Resumen El presente texto es el Epílogo de Antes el Amanecer. Perú. en la Pontificia Universidad Javeriana. These motifs are typical in the group of stories. Palabras clave: Literatura indígena. * Fundador del Programa de Literaturas Indígenas de América. 8 (15): 8. relatos. que presenta. Colombia. seleccionados y analizados en la obra.com 58 Cuadernos de Literatura.

En mi caso. cosmology/cosmogony. Posteriormente. transmisión y. géneros y culturas. simplemente quiero Cuadernos de Literatura. un motivo es un tema reiterado en una cadena de imágenes y sentidos. otros enfatizan la pertenencia lingüística (literaturas en lenguas indígenas). lectura. Algunos enfatizan el carácter preeminentemente oral (oralitura y literatura oral). surgió el libro Antes el Amanecer. literaturas aborígenes). en continua relación con la creación. 11 (22): enero . pero. selecciones literarias de doce comunidades indígenas a lo largo y ancho de la Cordillera de los Andes y la Sierra Nevada de Santa Marta. stories. En Antes el Amanecer. en algunos casos se llama la atención sobre los orígenes étnicos (etnoliteratura. sobre todo. el contexto de la narración. todas las denominaciones se complementan de una u otra manera. Hablar de literaturas indígenas es referirse a sus orígenes étnicos y a sus valores literarios. cosmovisiones e incluso de religión y chamanismo. si quisiera hacer prevalecer “mi enfoque”–. Pero no haré una crítica de la pertinencia de los términos –la cual se impondría. El texto que presentamos a continuación es el epílogo de la investigación y consiste en la exposición general de algunas de las relaciones y conclusiones presentadas o sugeridas en el desarrollo del trabajo. En lo que respecta al término “literaturas indígenas” no creo que sea una especie de reacomodo aculturizante. estudiado a fondo por los investigadores de la psicología profunda. y una extensa bibliografía de estudio. En abril de 2006. las cuales trascienden épocas. Con arquetípico me refiero a tendencias a la representación. aproximadamente trescientas cincuenta notas bibliográficas. pero de futura aparición. canciones y consejos de origen. aún inédito. Los motivos arquetípicos. Para conocer los relatos y la bibliografía es conveniente consultar el manuscrito completo. más bien: en el diálogo entre los conceptos e imágenes afines a un campo que se percibe. mientras que muchos prefieren hablar de mitologías. Considero que la clave no está en hallar un concepto que lo abarque todo. literaturas sapienciales o. no estoy interesado en acuñar definiciones. adquiriendo manifestaciones concretas. se entrecruzan incesantemente. y un tema es el aspecto central de un texto o un conjunto de textos. a la vez que se manifiestan en ellas y en los individuos. símbolos o expresiones diversas y recurrentes. Otras denominaciones podrían ser: literaturas ancestrales. más de doscientas cincuenta notas críticas. orales.junio de 2007 (58-77) 59 . por medio de imágenes. cual tendencias y potencias simbólicas. de acuerdo con la lengua. simplemente. Muchos investigadores reclaman los términos.once motivos arquetípicos en antes el amanecer Key words: Indigenous literature. palabras. como expresión del inconsciente colectivo. textos nativos. Según veo. escritos. el narrador y su público o audiencia conarrativa. sino. cinco introducciones generales a las áreas culturales y literarias. en lo que a mí respecta. en el sentido amplio de la práctica. el Instituto Caro y Cuervo y el Ministerio de Cultura me concedieron una beca nacional de investigación en literatura. compuesto por una introducción general a las literaturas indígenas. recreación. ancestral mythology. Bogotá (Colombia). estudia y recrea desde múltiples disciplinas.

Miguel Rocha Vivas

continuar y aportar a la disciplina de estudios en literaturas indígenas, como se las llama, especialmente en México, Guatemala, Venezuela, Perú, Bolivia y Paraguay. El trabajo está dedicado a los camëntsás, nasas, guambianos, pastos, yanaconas, pijaos, muiscas, u´was, koguis, wiwas e ikus/ik.

Surgir del agua
En las literaturas de nasas y guambianos, los grandes caciques y cacicas surgieron del agua como resultado del matrimonio sobrenatural entre estrellas y lagunas. El desbordamiento cíclico de las fuentes de agua genera avalanchas similares a partos. Desde lo alto de las montañas, los ríos crecen, arrastrando barro, sangre, madera, piedras, bejucos, y niños o niñas que vienen envueltos en fajas tejidas, y destellantes, cual el arco iris, el oro, los astros. El cacique nasa Juan Tama bajó con las escrituras de tierras como almohada. La cacica guambiana Teresita de la Estrella fue recogida río abajo, y a medida que fue creciendo, fue trayendo herramientas y enseñando a trabajar el oro. Según cantó y contó un kareka (chamán) de los u´was bócotas, Rúruna hizo como una siembra de gente. Ruía fue la primera en salir: ella salió nadando de un pozo, cerca del mar. Luego comenzó a caminar hacia arriba, y a mitad de camino se encontró con Rémina, un hombre que había surgido de un pozo en Teucasa. Ruía y Rémina se casaron, como otras cinco parejas, que también se encontraron a mitad de camino, tras haber surgido de pozos en diferentes puntos del territorio ancestral. Bachué, la Gran Madre muisca, surgió de la laguna de Iguaque, con su hijo de tres años. Madre e hijo descendieron de lo alto del páramo, y cuando el niño creció, se unió a su madre, quien era tan prolífica que pronto la tierra estuvo llena de gente. El héroe kogui Sintána –cuyo epíteto podría ser “El nacido en la casa de espuma del mar”– fecunda a su propia madre con un pelo, una piedrita y una uña, que introduce en su ombligo con la ayuda del palito de poporo (recipiente para la cal que será mezclada con la coca). La fértil madre kogui da a luz a nueve hijas o clases de tierras, a las que protege hasta que son pedidas, otorgadas, denegadas o robadas mágicamente, como Sei-Nake, la tierra negra. Los wiwas creen que originalmente fueron burbujas de aire que ascendieron a la superficie. Los koguis afirman que en el oscuro principio solo estaba la Madre, y que el mar estaba en todas partes. Cuando amaneció, todo estaba húmedo e inundado, y la Madre –o las madres– bebió el agua del mar para que surgiera la tierra. El héroe u’wa Yakchoá (Yagshowa) pide a Burowá un burina (aparato “parecido a un motor”) con el cual drenar el exceso de agua. Los héroes koguis disminuyen la excesiva humedad de la tierra a fuerza de recorrerla, mientras que los antiguos sacerdotes taironas aún son célebres por un lenguaje ceremonial con el que podían secar la tierra –se cuenta que algunos mamas (sacerdotes-médicos) conservan parte de ese “lenguaje fuerte”–. Santo Tomás (un personaje nasa con apariencia católica) creó las piedras para que el mundo no se volviera a derrumbar; en un relato menos sincrético se afirma que “las piedras hembras y machos se juntaron y se reprodujeron para que la tierra fuera más firme”.
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once motivos arquetípicos en antes el amanecer

Los pastos poseen numerosas versiones sobre sus orígenes; una de ellas indica que los hombres surgieron del matrimonio entre el cerro Cumbal y la laguna de la Bolsa. El matrimonio entre cerros, volcanes y montañas es un tema muy presente en las narraciones indígenas andinas. Para los yanaconas, el cerro de Bolívar posee una cueva-vagina humedecida con agua roja y fétida. El cerro negro es el hijo del cerro de Bolívar y el cerro de Lerma. Los mojanes de los raizales muiscas también aparecen y desaparecen en cerros y peñas, que esconden lagunas en su interior. Mojanes y mojanas se casan, separan y reúnen, regulando así el ciclo del agua. Para los guambianos, en el comienzo, el agua estaba “allá arriba”, en la laguna de Piendamú (Nupisu), con Pishimisak, una divinidad Él-Ella. Pishimisak vivía en las sabanas del páramo, en donde estaban el agua dulce y los alimentos. Pero abajo todo estaba seco. Cuando el agua descendió, fertilizó las tierras medias y bajas y finalmente se formó el mar. En una versión nasa, el agua descendió cuando el padre estrella comenzó a seducir a la gran laguna del páramo; ella, que hasta entonces estaba quieta, se deslizó hacia abajo para huir de él, aunque finalmente se unieron y procrearon a los nasas, la gente.

Inversión cósmica
En los Andes, la invasión y colonización española es frecuentemente interpretada mediante el motivo de inversión cósmica. Conceptualmente, el motivo presenta un desarrollo especial en el término quechua pachacuti, que agrupa una serie de ideas y símbolos relacionados con la transformación, la inversión y la dualidad. Pachacuti es literalmente un movimiento de la tierra, al tiempo que un revolcón espacio-temporal. El Inca mito-histórico que habría guiado tanto a la victoria sobre los chankas como a la reconfiguración del Cuzco recibió el nombre de Pachacuti. En el pachacuti no hay propiamente destrucción sino transformación –en ese sentido, se diferencia del cataclismo–. Los narradores yanaconas han expresado: lo de abajo queda arriba y lo de arriba queda abajo. En las narraciones pastos sobre el Chispas y el Guamgas, la tierra es reconfigurada como consecuencia del combate sobrenatural entre los dos hombres felinos, quienes se enfrentan por la supremacía en la zona de confluencia del arriba y el abajo. Las montañas cambian. Los ríos son volteados agitando las crecientes de piedras. El desbordamiento de las aguas sugiere el despertar de fuerzas latentes que retornan personificadas por entidades antropozoomorfas. En las literaturas indígenas de Colombia son clásicos los seres del agua, popularmente conocidos como mohanes o mojanes, quienes recurrentemente actúan como agentes descolonizadores en la protección o recuperación de áreas naturales asociadas con los sistemas ancestrales de pensamiento. Tales son los casos de los mohanes y mohanas de los ríos Saldaña y Magdalena, y de los mojanes y mojanas de las peñas, cerros y cuevas de la sabana de Bogotá. Los mohanes de la literatura pijao son temidos por su poder de atraer, enamorar e incluso raptar a las mujeres solteras y casadas. El
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mohán es un hombre cuyo cuerpo está cubierto de pelo, como el gran oso que roba una mujer en las literaturas de ingas y nasas. En un relato inga del valle de Sibundoy, el oso se propone acabar con todas “las mujeres racionales”, pero fracasa en el intento debido a su excesiva confianza y glotonería. En un relato nasa, el oso y la mujer raptada tienen un hijo, quien al crecer mata al padre, libera a la madre, se educa en un colegio y comienza a trabajar como jornalero, machete en mano. Después de un tiempo, el oso es asediado por un agresivo colono, al que persigue hasta una cueva ocupada por muchachas muy bonitas. El colono huye con cinco de las mujeres, pero no su peón, quien defiende la cueva, en vano, pues el hijo del oso gana, y se lleva a dos muchachas amarradas a las colas de unas mulas ariscas. El motivo de rebelión doméstica es una expresión particular del gran motivo de inversión cósmica y consiste en un revolcón y/o transformación parcial o definitiva del orden establecido por los humanos. El oso y el mohán se rebelan contra lo domesticado, cual personificaciones de los aspectos inconscientes e indómitos del hombre. El rapto de mujeres puede comprenderse como un atentado simbólico contra la continuidad de lo humano –o de cierto tipo de cultura, población, familia– y, por lo común, marca el inicio o el afianzamiento de la lucha por la supremacía y el control del territorio, cuyas fuerzas son definidas como mansas y bravas, en las cosmogonías de pijaos, yanaconas, guambianos, coconucos y nasas. El motivo de rebelión doméstica se manifiesta reiterativamente en el conflicto o desarmonía entre lo manso y lo bravo, entendiendo como manso lo que es humanamente asequible y manejable, y como bravo lo que está fuera del control del hombre, en una especie de frontera tensa, que se rompe mediante ofrendas y cuidados rituales. La huerta de Saldáui, un poderoso cazador kogui, es saqueada por los saínos o cerdos de monte. Con ayuda de sus poderes chamánicos, Saldáui había dejado aguantando hambre a su suegro, Kímaku, quien en castigo le envió a los animales devoradores. Saldáui emprende varias expediciones de caza, todas cuales fracasan en los tentadores brazos de la atractiva dueña de los saínos, quien finalmente lo conduce monte adentro, hasta su casa, que en un abrir y cerrar de ojos se transforma en un gran barrial colmado de cerdos bravos. Para no ahogarse en el barro, Saldáui se trepa a un palo que, poco a poco, se va hundiendo. Entonces pasa volando Ulubué, el gallinazo, a quien le pide que lo lleve lejos de allí. La rapaz ave le permite montar sobre ella, mas luego lo descarga en lo alto de un árbol, en su propio nido: un fétido lugar del que sus polluelos eran raptados por grandes serpientes que se arrastraban desde las húmedas raíces del árbol, circundadas por aguas abismales. Saldáui vence a las serpientes, a las que Ulubué veía en forma de yuca: su comida. Tras una larga y penosa estadía de nueve años, el arrepentido cazador es devuelto al doméstico mundo de los humanos, y allí su historia se convierte en un consejo para todas las generaciones. El suegro vuelve a ser respetado, a la esposa no se la engaña nuevamente y los animales no se acercan más a la huerta. Se reestablece el orden doméstico y natural. Cual motivo de inversión cósmica, la rebelión doméstica presenta una numerosa serie de matices, entre los que solamente agregaré algunos ejemplos, como el de los
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los temblores de tierra. el desbordamiento de los ríos y lagunas. la mujer devoradora [pijao]. nasa]. etc. consciente de las delicadas fronteras entre lo bravo y lo manso. hasta el punto que todo un valle se ve sumergido y convertido en la laguna de El Encano o Cocha. A pesar del caos que representa. quien había tenido relaciones incestuosas con su hermano. asociados con una escala mayor de rupturas. 11 (22): enero . que la inversión y la transformación son complementarias. canta y cuenta. transformaciones y consecuencias. En un segundo caso [camëntsá-quillacinga]. que han colmado la tierra. La abrupta y caótica irrupción de fuerzas otrora dormidas. el abandono de la esposa (cacica de Guatavita [muisca] o iracunda esposa de Duginávi [kogi]). Un primer caso [muisca] es el de la aparición del pozo Donato.junio de 2007 (58-77) 63 . en el presente motivo debe resaltarse el principio de transformación. no se soportan. el amancebamiento –o relaciones no aprobadas socialmente– de una pareja genera el desbordamiento de las aguas (a partir de un recipiente. tal y como se deduce de los mitos cantados u´was. la indignada nuera mosquito o gorrión [inga. la inversión cósmica es comprendida como un principio cíclico regenerador. En un plano más emocional. tras el rompimiento de una olla con chicha. Bogotá (Colombia). o controladas. camëntsá]) y las mujeres que querían vivir solas (castigadas por Bongu. que cubren la tierra. considerando. a causa de la furia liberada por una madre contra su hija. En un relato nasa. en el plano cosmológico. y entonces los cinco mamas llaman a las aguas. una joven es advertida por su madre con el propósito de alejarla de su amante arco iris. las erupciones volcánicas. asimismo debe ser sumergido y recreado a partir de las aguas. Castigo o desagracia que sigue a la ruptura de un precepto o prohibición (por curiosidad) Si en la llamada rebelión debe exaltarse el principio de inversión. pijao. camëntsá]. Cuadernos de Literatura. el amante sobrenatural (la mujer serpiente [wiwa. las aguas simbolizan los instintos. guiados repetidas veces por tendencias abismales que provocan verdaderas inundaciones y colisiones de sentimientos y pasiones. En un tercer caso [ikus]. el indígena de hoy. Al parecer. El motivo de rebelión natural también posee matices especiales. es que si el mundo surgió o fue creado a partir de las aguas. los hombres. las descargas de rayos. en Tunja. la lechuza [wiwa]). en donde se salvan lo animales y una pareja humana.once motivos arquetípicos en antes el amanecer niños abandonados por sus padres [inga. Otros fenómenos de rebelión natural son las avalanchas de lodo y piedra. Una idea clave. el hombre arco iris [camëntsá. el cacique Hunzahua. advierte y espera. regulado por las normas culturales y sancionado por las fuerzas sobrenaturales que recuperan o reacomodan sus estratos. excepto al cerro Yuichúchu. La rebelión natural generalmente implica la ruptura del orden doméstico colectivo. los cabellos o la boca de la mujer). en ambos casos. para no ser testigo de la caída del último de la fila. ­sugiere cierta rebelión o desbordamiento que presenta diferentes retos para su correcta com­ prensión. en cuya simbología se expresa claramente la periódica reabsorción de las fuerzas universales. muisca].

queda embarazada y tiene un niño. Bogotá (Colombia). y aunque le había sido advertido no abrirlo. ofuscada. y. que lo persiguen hasta que se pone a salvo convirtiéndose en cerro. disfrutaba mucho bañarse en el río. pero Sigima volvió a desobedecer y se quedó en la casa. Al retornar. Un día. En un relato wiwa. atrapado en la casa de Ulubué. En el contexto de las literaturas indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta he notado que el precepto tiende a tomar tres formas: la ley o mandato original. reguladas por los dueños y dueñas: padres y madres..junio de 2007 (58-77) . mientras que Ulubué cumplía con los pagamentos (ofrendas) y restricciones propias de la vida religiosa en los austeros y fríos cerros. la joven sale de casa. En las literaturas de la Sierra Nevada puede hablarse con propiedad del castigo o desgracia que sigue a la desatención de un consejo. al tiempo que no volvió a salir el sol. una muchacha. donde comió y descansó. y en segundo lugar por las mujeres y mayores en general. el castigo o desgracia es consecuencia de la ruptura de una prohibición o una secuencia de prohibiciones. dedicado a pedir comida. Cuando se aproximaba la noche. Terugama. dado que el padre Siukukui le había encomendado ser el guardián de los cerros. El origen de las enfermedades. él. mientras que la anciana madre huye y observa cómo casa e hija se van sumergiendo poco a poco. En los ejemplos nasas. mientras que en el ejemplo wiwa el castigo o desgracia sobreviene tras la ruptura de un precepto religioso. Entonces Ulubué se acostó en su cama para dormir un largo sueño de siete años. ella queda partida en tres pedazos. al tomarlo en sus brazos.. durante los cuales. el paciente mama águila le pidió que se fuera. de la muer­te e incluso de ciertos trabajos puede ser entendido en una red de valores simbólicos que fluctúan entre las singularidades de las llamadas rebeliones domésticas y natu64 Cuadernos de Literatura. Sigima estaba predestinado a ser la más poderosa ave. es vencido por la curiosidad que le despierta la ­música de un calabacito que él transporta. Así que Sigima entró sin permiso a la casa de Ulubué. el gavilán blanco. Pero Sigima desobedeció y se quedó en las tierras bajas. la joven madre. lo abre. regulado por la Madre y/o Padre original. se sienta a peinarse en mitad de la casa. los lameños buscan castigarla. Así fue que terminó convirtiéndose en culebra. y libera así a insectos y animales de ponzoña. Tras la tragedia. las normas. y los consejos transmitidos por los antiguos y detentados en primer lugar por los mamas y sagas. el bebé se trans­­forma en sapos. tenida por perezosa. aunque llore mucho. Tal es el origen de la laguna de Quizgó. el águila de montaña. quien al despertar lo resucitó y le dijo: “ahora sí sales”.Miguel Rocha Vivas pero ella no hace caso. exceptuando a su madre y al cura párroco. que hacen brotar agua por donde saltan y se arrastran. En una ocasión. 11 (22): enero . La abuela hace caso omiso. mas advierte a su madre que no levante al bebé de la hamaca. y al caer en una trampa. quien antes le había advertido que mejor no subiera con él. El personaje Ik. Sigima padeció entonces la más terrible muerte. En otro relato nasa. pues no tenía el poder ni la sabiduría adecuada. renacuajos y culebras. la comida y el agua se volvieron de piedra. Sigima. sube a lo alto de la sierra con Ulubué. la mujer-culebra entró a la iglesia de Lame y devoró a los feligreses que asistían a la misa.

que parece haber llegado a América en boca de esclavos africanos e inmigrantes europeos. que paradójicamente vence al puma. es decir. camëntsá. ni colmillos –era el tiempo de antes del amanecer–. Bogotá (Colombia). En numerosas variaciones. emitiendo un estruendo que lo hace pedazos. ni camisa. pasto. mas solo en parte. kogui] el orejudo roedor desafía. cuando en realidad ella había hecho suficiente bebida con solo mascar un poco del áureo cereal. como en el célebre cuento del conejo de la huerta y el muñeco pegajoso. La sensible nuera mosquito retira a los camëntsás el privilegio de hacer rendir el maíz y. “para ver quién era capaz de gritar más duro”. finalmente. quienes facilitaron que la gente muriera más rápido. El conejo lucha con la ayuda de falsos y temerosos amigos y. burlándose de ellos o atentando contra los límites de su propiedad privada. el conejo es parcialmente engañado y vencido por el mono. En la primera secuencia [pijao. el conejo desafía a los hombres. el rapto y el aislamiento. En un relato kogui recogido por Preuss. auxiliado por una oveja. el puma.junio de 2007 (58-77) 65 . dejando en su lugar a un confiado y/o ambicioso animal –el venado también llega a ser engañado–. el oso y el gavilán. el tigre. el padecimiento del hambre. los condena a molerlo y a trabajar duro para hacer la chicha. la serpiente. momento en que trae a un puma con el que asusta al conejo para quedarse con toda la cosecha. Cuadernos de Literatura. El temible trueno vence al soberbio roedor. 11 (22): enero . como los sapos. el mono no hace nada. el conejo desafía al poderoso trueno.once motivos arquetípicos en antes el amanecer rales. recupera el fruto de su esforzado trabajo. Como buen personaje simbólico. que se cuenta que ostentó en el comienzo de los tiempos. por cuyo desconocimiento sobrevienen penas tales como la conversión en animales y objetos. El conejo suele ser vencido en astucia por el hombre. burla y vence a temibles depredadores como el caimán. pero es vencido por la fuerza colectiva de animales aún más pequeños. el orejón roedor trata de acaparar la tierra. Lo pequeño prevalece De los koguis a los pastos. la nuera se enfada. La muerte impidió que la tierra se llenara de gente. pues siempre se escapa. en cambio. excepto una larga cola. de un extremo a otro de las sierras y montañas colombianas. Conejo y mono se asocian para la siembra. en piedras.. Para los indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta. reuniendo sus partes. puesto que sus suegros le reclaman no haber hecho la chicha que le encargaron. En la segunda secuencia [guambiano]. el sagaz y rápido conejo es la mejor personificación posible del motivo según el cual lo pequeño prevalece. hasta que el maíz está listo. cuidado y cosecha del maíz. inga. lenta y dolorosamente. El verdadero castigo o desgracia consiste en la ignorancia de los conocimientos y normas culturales. el zorro. quienes a su vez lo habrían recibido o recreado de versiones originarias de la India. dado que este aún no tenía ni garras. las enfermedades son un don pedido y recibido por mamos y mamas antiguos. pues antes se convertían.. el conejo es fluctuante y puede encarnar las astucias de los oprimidos así como las estrategias de los opresores. pero luego lo resucita. En un relato nasa. y el ser devorado.

hasta que su legítima esposa 66 Cuadernos de Literatura. pobre o insignificante.Miguel Rocha Vivas El conejo suele salirse con la suya. termine por convertirse en un gran héroe. es el gran auxiliar de los héroes u´was en la obtención de la luz. a menos que se trate de un animal más pequeño e indefenso. En la literatura wiwa. el compadre pobre prevalece al final sobre el compadre rico. como el sapo. el protagonista desciende al infierno. el honesto hermano menor obtiene fortuna. del chamán. La entronización astral también puede ser el destino de una pareja de niños huérfanos. tejedora de deslumbrantes mochilas. la gallina ciega. la bella Sigijki. Siukukui.junio de 2007 (58-77) . las hermanitas menos bonitas. En el panorama general de las literaturas indígenas de América. En un cuento pijao del sur del Tolima. el gato gana en astucia al tigre. En una narración inga. pero que al final sirve más. que aún hoy son celebrados en lo literario y lo religioso. como si se tratara de leña. frecuentemente definido como aquel que en el éxtasis ritual es capaz de viajar a través de las diversas capas y dimensiones del cosmos. Eneas. el protagonista es encantado en una cueva por una diabla. Bogotá (Colombia). Jesús. Beramita. Lo pequeño prevalece sobre lo grande. los pájaros compiten por hacer la mejor y más vistosa casa. los humildes comerciantes que se desplazan fuera de los límites del valle de Sibundoy obtienen fortuna tras sortear peligros que van desde dormir en la casa de ladrones asesinos hasta entrar y salir de las recónditas dimensiones del intramundo. el pequeño caracol. Odiseo y Gilgamesh son solo algunos de los más renombrados héroes que han realizado descensos y ascensos. escoge las sencillas mochilas de Sirunka y Bukulchichi. y un solo hombre derrota a los terroríficos pijaos. un desértico lugar en el que una anciana le ordena cortar huesos. hombrecitos y mujercitas de apariencia fea son investidos de oro y convertidos en el sol y la luna. los cruces y pasos entre niveles son actos característicos del cazador y. Finalmente. Es de notar que las concepciones de infierno y cielo aparecen en culturas de mayor influjo y sincretismo con el cristianismo. En otras variantes del motivo y en el contexto de las literaturas indígenas de nasas y guambianos. En la literatura pijao. aún más. mientras que el deshonesto hermano mayor pierde todo lo tuvo. Un relato pasto narra la victoria del grillo y los insectos sobre el león y los mamíferos. es notable la tendencia a que un hombre humilde. como ocurre en el Popol Vuh de los mayas quichés de Guatemala. a quien los padres suelen tener por menos. el Padre. a pesar de los esfuerzos de la hermana mayor. Paso al intramundo El ascenso al cielo y el descenso al infierno son actos típicos de los héroes clásicos y antiguos. En América y en gran parte del mundo ancestral. un labrador le impone condiciones al señor del trueno. Mahoma. En un fragmento raizal de origen muisca. En las literaturas de ikus y koguis. Los mamos wiwas coinciden en otorgarle importancia al hermano menor. En los cuentos camëntsás recogidos y adaptados por Alberto Juajibioy. 11 (22): enero . el chucurro (ardilla) vence al tigre. prevalece la casa-templo (unguma) de Sibi. que se esforzó menos en lo material y más en lo espiritual.

Las nociones de supramundo e inframundo son válidas. como en los casos del Dugunaui (Duginávi) kogui y del oso inga que secuestró a una mujer. mas tienden a complementarse en la noción de intramundo. entonces. el medio y el abajo o. capas y niveles cósmicos. mejor. En las cosmogonías del alto río Magdalena y suroccidente colombiano. pero sí incompleto. sin embargo. Sin embargo. que el cielo sea un lugar donde los animales hagan fiestas. se retire a un lugar elevado del cosmos.once motivos arquetípicos en antes el amanecer lo rescata y desencanta. en tanto sube a caminar con el sol y los astros. los estratos cósmicos parecen ser un poco menos complejos o. Para el estudio de las literaturas indígenas es conveniente ampliar las concepciones de infierno y cielo a las de inframundo y supramundo o. los movimientos de ascenso y descenso son clásicamente pasos. las plantas y ciertas entidades Cuadernos de Literatura. hambre y a veces soledad. En el aquí de la tierra –una capa descrita como seca– están las personas. y que una deidad primordial. entre el afuera. los animales. En todos los casos. mientras que en el resto del área estudiada pasar es reiteradamente penetrar. sino al revés. quizás. En la versión pijao del viaje al cielo. luego el anverso y finalmente la dirección y las cualidades del mundo al que se ha pasado.junio de 2007 (58-77) 67 . durante la preparación de Antes el Amanecer. el aquí y el adentro. como la madre. Es de notar que en las elaboradas y complejas cosmologías chibchas (sierras nevadas. el personaje padecerá frío. alegra la fiesta de las aves. Los personajes realizan ante todo pasos que trascienden la verticalidad y se expanden horizontal. más homogéneos. el sapo sube a él escondido en la guitarra que le encomendó a la guala y. que sugiere primero el adentro. lo cual no es equivocado. lo que también sucede con la madre kogui Eluitsamá. cuando el personaje penetra en una cueva. como el que realizan los nasas que bajan a donde los yu´khipmenas (tapanos) o el que cumplen los atemorizados u´was que penetran. y usualmente se puede distinguir entre el arriba. dada su preconcepción de ascensos y descensos. y el allá. que una cueva tenga un dueño o dueña. como agregarían los yanaconas–. un narrador nasa cuenta que la virgen se fue para el cielo y dejó al pícaro Santo Tomás en la tierra. pozo o laguna ubicada en algún lugar de la geografía celeste. tratándose constantemente de cosmogonías muy asociadas a la práctica del chamanismo. en la boca de Kaká. mejor. El héroe kogui Duguinaui ejemplariza el clásico ascenso al cielo. como guitarrista. diagonal y a veces “adireccionalmente”.. donde están los hermanos mayores. cual alimento. los astros –o los santos. Por otro lado. inframundos y supramundos. con todas sus elaboraciones y descripciones de estratos. donde está el Gran Espíritu o Dios. el emprendido a través de un túnel o un caminito bonito. 11 (22): enero . El ascenso al supramundo podría convertirse realmente en un descenso. la deidad subterránea devoradora. un mundo que no solo está arriba o abajo. infierno y cielo poseen rasgos de concepción indígena. como que una cosa sea otra (inversión). Un típico descenso es. Nasas y pijaos parecen sintetizar las capas celestes en el más allá.. Bogotá (Colombia). también noté la insuficiencia de las nociones tradicionales de infra y supramundo. altiplano cundiboyacense). El llamado descenso al inframundo podría ocurrir en un ascenso a lo alto de una montaña. entrar a un mundo dentro de este mundo.

Luis Antonio Portilla. se transforma en hormiga. cercano de los ingas y de los pastos. las ancianas del umbral. como en el mito kogui de Aldauhuíku. la orfebrería. en una versión wiwa. vientre de un gran pez) que alumbra prendiendo un bejuco seco. como en los relatos del sapo que viaja al cielo y cae por su imprudencia [Ik. el taita camëntsá Martín Agreda canta con énfasis en la curi guasca o cuerda de oro. los mojanes y mohanes y. pijao] o por su infidelidad. vírgenes. En otra secuencia [inga-camëntsá] el bejuco del yajé penetra en el cielo. Arrimalas es recogido por una mujer que lo pone en su faja (símbolo de protección del vientre y de su poder de gestación). Ya en tierra. sabiduría y/o riquezas. mama Nujuna y mama Nikuichi atienden la muerte del propio padre. que dan origen a los sapos. taita y amigo awá. Según Echavarría. armadillo. abriendo senderos para que los hombres suban y permitiendo que la gente del sol baje a la tierra. Maunzá (el gran pez o ballena) se siente mal y. lugar o pasaje de los muertos) para cerrar la puerta por donde regresaban los dañinos isayinas (muertos). las serpientes de oro y los animales subacuáticos. 11 (22): enero . vinculados a actos primordiales. Cuando se trata de héroes cosmogónicos. así como los antepasados o antiguos. mi relato favorito es el referido al mama Nuhúna (Nujuna. por supuesto. etc). Dugunaui cae al inframundo (pozo. la agricultura. quien asciende al supramundo tras haber hecho una flauta con la canilla del animal devorador. Siukukui. Najunnna). siempre con el propósito de penetrar y comprender mejor los mundos de animales e insectos. A veces el paso se torna en caída. enamorada como estaba de su bella música. En una versión trascrita por Reichel-Dolmatoff. Bogotá (Colombia). con sus colores y danzas. pues se había casado con el sol [kogui]. encantos. la gente sin anito o tapanos. los 68 Cuadernos de Literatura. El inframundo –capa usualmente húmeda y de gran complejidad simbólica– es habitado por una serie de personajes comunes. se refiere a la toma medicinal del bejuco del yajé como de una pequeña muerte. cual los pijaos del cerro de Calarmá. el resultado del viaje fluctúa entre la obtención de grandes bienes y técnicas que favorecerán a toda la humanidad: como el fuego. santos. tras confesarse con un mama-laguna. la que simbólicamente conecta el alma con Dios.. Con todo. quien simuló estar muerto para que sus hijos aprendieran la mortuoria (ciencia funeraria). En un mito kogui recogido por Manuela Fischer. El sincrético héroe guambiano Pedro Arrimalas cae del cielo en forma de flauta.Miguel Rocha Vivas intermedias (dueños. La cuerda o bejuco que se rompe o que no es suficientemente larga es un motivo objetual. saíno y zorro. Todo paso. Nuhúna es el mismo mama que llegó hasta Chúndua (el mundo. capas y dimensiones puede ser estudiado a la misteriosa luz del simbolismo de la muerte. termina por vomitar a Dugunaui. la coca. cambio y ruptura de niveles.. En el texto inaugural de Antes el Amanecer. condenados.junio de 2007 (58-77) . para inaugurar. el canto vivo de la creación. A la vuelta del intramundo se produce indirecta o directamente un renacimiento mágico: el sapo pijao que cae del cielo explota en múltiples pedazos. Tras el paso al intramundo los héroes locales suelen retornar con poder. la medicina. En los relatos de taitas abundan los pasos entre niveles.

jeque muisca. Las deidades chamánicas u´was ascienden y descienden durante las celebraciones de los mitos cantados del aya. Los kankuamos creen que los koguis fueron quienes alcanzaron las partes altas de la Sierra.. quienes fomentaron las condiciones para la vida en el mundo intermedio. El descenso y ascenso cósmico es una cualidad típica de los padres y madres en las literaturas de las sierras nevadas del Cocuy y Santa Marta. 11 (22): enero . Yagshowa y Canwara distribuyen el yopo (akwa). hijos del arriba y del abajo.. las periódicas avalanchas son encabezadas por los caciques y cacicas. también es renacimiento. Bogotá (Colombia). para. de donde resurge con renovadas fuerzas cósmicas. La muerte es contemplada como una vuelta a los orígenes. Durante nueve días. Duginávi (Dugunaui. y se convierte de nuevo en hombre. el sol y el viento. un pedacito de nada. Se desliza hacia abajo y cae hasta el primer mundo. Cuadernos de Literatura. mientras que Sogamoso y su sobrino Tunja-Ramiriquí ascendieron para convertirse en luna y sol. es un principio fundamental del pensamiento religioso kogui. El héroe ave-serpiente es quien mejor encarna la doble naturaleza humana: a la vez supra e inframundana. El intercambio. y que por eso son más sabios. Aldauhuíku crece. entonces se esconde en la grieta de una pared. El kogui Aldauhuíku decide visitar el inframundo. como el agua que nace en el páramo. con el propósito de renovar la entrega de los materiales propicios para el sostenimiento del mundo. como en una versión ik). El tema del eje del mundo (axis mundi) es de primer orden para la correcta comprensión del motivo del paso al intramundo. esto es. cuya esencia es considerada como materia prima del alma. para preguntar por la ubicación de la infernal cueva del humo verde. caminaron sierra arriba para ocupar el territorio que les fue encomendado. en la que uno se vuelve como un niño.junio de 2007 (58-77) 69 . Bachué y su hijo de tres años emergieron en una la­guna de páramo. Aldauhuíku simboliza la indestructibilidad de la fuerza vital. en donde una diabla mantiene encantado a su esposo. Los wiwas creen que originalmente fueron burbujas de agua que ascendieron a la superficie. queda reducido a un ser diminuto. entre el mar y la laguna. ser reacogido en las cálidas y plácidas aguas de la Madre. pues la Madre está en las lagunas de lo alto. entre el abajo y el arriba. una chamánica mujer que busca un ser querido asciende a las casas de la luna. Caído. finalmente. pues sus manos se queman al roce con la soga. la Madre sentada-pensadora. hasta que lo encuentra la Madre. En las literaturas de nasas y guambianos. Pero si el paso es muerte. fue engendrada en lo alto de una colina por los matutinos rayos del sol. La madre de Goranchacha. En el relato pijao “José Culebro”. por medio de conchas. seres del adentro. Rurcocá. se multiplicó y descendió a través de sus pares de hijos. convertidos en hombres.once motivos arquetípicos en antes el amanecer antepasados y la creación entera. Dugunawin) se transforma en el rey de los gallinazos y al final de su épica termina convertido en serpiente (o mitad serpiente.

11 (22): enero . a pesar de que la Madre decía sentir vergüenza por ser muy negra.Miguel Rocha Vivas Robo mágico Cuando no había amanecido. la fuerza condensada de antes del amanecer. con el fin de robar un poco de fuego que luego esparcirán por el resto de la tierra. el más reconocido ciclo del robo mágico es el del rapto de Sei-Nake (Seinakan). Sei-Nake es la potencia genésica. la más fértil de las mujeres y de las tierras. quien huye con ella. En una versión kogui. El tío conejo pijao pide plata a la cucaracha. mas no les da alcance. la gallina y la zorra y. pero Yagshowa robó las semillas y. cuando van en busca del fuego. En la literatura guambiana se conoce todo un ciclo de relatos sobre el rapto de la vara del dueño del rayo y el trueno. Seinakan es raptada por Kak Serankua. además del robo de la coca y las semillas. De hecho. para evitar que uno de ellos lance un tizón y propague el fuego. el Padre wiwa Siukukui ascendía hacia lo alto de la Sierra en compañía de las aves negras y de la Madre Sianiumng. La Madre. con quien más tarde roba toda clase de semillas en el supramundo. un mama se transforma en colibrí para robarse el hayo o hayu (coca). Bunkuéi es raptada por mama Ili. En una versión ik. esencia del pensamiento de las cuatro hijas del mama Kake Dualegama. quien los persigue. En otro relato wiwa. quien aprendió a preparar el akwa. quien decidió robarle el bastón o aseguranza con que impedía que se hiciera de día. que obtienen dones de los que la humanidad carecía en el origen de los tiempos. Bogotá (Colombia). un diminuto colibrí multicolor. le dio a beber ron (bebida de colonos o sntalos) y cuando estuvo borracho y “un poco dormido”. las entregaron a los animales y clanes u´was de arriba y de abajo. Los jóvenes nasas también roban a la anciana dueña del fuego. Sei-Nake es atraída y raptada por Sintana. 70 Cuadernos de Literatura. En la búsqueda. mama Kuibajón envía a Njkago. en complicidad con las aves. que es robada por los seres humanos a causa del ruido y los estragos que producía en las casas y huertas. Bunkuéi e Ili encarnan a los clásicos héroes raptores. Los narradores y cantores u´was cuentan que el sol y el trueno querían acaparar una semilla medicinal. que encuentran custodiado por una anciana soñolienta. el conejo es el gran raptor de las huertas humanas. El gavilán blanco enseñó a las mujeres koguis cómo debían cantarle. junto con Canwara. la tierra negra y novena de las hijas de la avara Madre primordial. En las literaturas de la Sierra Nevada de Santa Marta. que roba las semillas de la coca. presentada por Preuss. La ardilla y la comadreja se comportan como primitivos taitas (chamanes) camëntsás. con tal de no pagar. a quien distraen con sus risas y bulliciosas danzas. con ayuda de sus hermanos.junio de 2007 (58-77) . para que él no hiciera daño y no se comiera la comida sembrada. permitió que amaneciera. se las ingenia para que la gallina se coma la cucaracha y la zorra se coma la gallina. En las versiones de iks y koguis. el yopo (akwa). En una narración kogui. son Bunkuéi y Híuika quienes llevan coca y cal a su padre Sintana.

se reconcilian con la Madre. Kaku Serankwa logra engañar a su principal perseguidor. En los cuentos de pijaos. el muchacho escapa y se lanza a un río. En esas mismas comunidades son frecuentes adaptaciones o versiones muy afines al ciclo europeo de los niños abandonados por sus padres. y por eso sus celestes propietarios descendieron. El muchacho engaña a los hijos de la anciana avara con la promesa de entregarles un testículo. denominada como mágica para resaltar la serie de transformaciones y acciones extraordinarias que sobrevienen con el escape y persecución del raptor o los raptores. Makú Yantana. en cada caso. hasta producirles la muerte. una aterradora persecución de los huerfanitos.junio de 2007 (58-77) 71 . en el que nada rozado por las flechas de los hambrientos pijaos. es una constante de primer orden en las literaturas indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta. el cabo lagarto casi atrapa a Sintána y a Sei-Nake. ingas y camëntsás.once motivos arquetípicos en antes el amanecer Huida mágica En incontables relatos el robo mágico es seguido por la huida. El ser perseguido por hambrientas mujeres devoradoras. iniciando un combate sobrenatural. y entonces es enviado un cabo lagarto (autoridad policiva) en su persecución o un jefe devorador al mando de un ejército. la Madre se queja. y luego les anuncia a sus devoradores hijos que ha traído un chivito. para que se lo coman. los salva de la resucitada bruja. Tras la huida del héroe kogui o ik con la fértil tierra negra. Los narradores koguis afirman que en el comienzo de los tiempos la huida mágica de Sintána y Sei-Nake favoreció la expansión de la tierra negra y fértil a todo Cuadernos de Literatura. por medio de una réplica falsa de Seinakan (Sei-Nake). como las Kumíguas koguis. Bunkuéi e Ili son transformados en un ciervo y un gran pájaro. Bunkuéi (Bunkueji). el conejo se salva de la fatigosa cacería que le montan sus enemigos depredadores. a la que se devora. finalmente. pero se salvan ayudados por otros padres y. que en algunas versiones la arrojan a una olla con agua caliente. en el que vencen y matan a Suvi. los senos se convierten en una pareja de perros que los guían hasta un río. Al verse liberado. la hija de Sintana (Sintána). emprenden. la Pijada engaña y atrapa a un muchacho. En la versión ik. y su esposo. En un relato Inga muy similar a una versión pijao. Bunkuéi e Ili habían robado las semillas del aguacate. los huerfanitos cortan los senos de la bruja y los arrojan a una olla. el padre de Ili. En una narración del sur del Tolima. La bruja devoradora. quien los transforma en varias clases de pájaros. En la versión kogui. Bogotá (Colombia). la vieja montés y la Pijada. la guayaba. 11 (22): enero . Allí un hombre con corona de plumas. a los que una y otra vez burla. como al oso y al tigre. mama Ili. la fruta kanži y otras plantas. En una huida de grandes proporciones. justo cuando ella se los va a comer –tal episodio es célebre en el cuento alemán “Hänsel y Gretel”–. aunque luego son vencidos por Sintana. con lo que queda mortalmente enfermo. convertido en serpiente. pero con la condición de que lo suelten. con el fin de comérselo ella sola. son perseguidos por los aprendices y pensadores de las casas ceremoniales del supramundo.

wiwas o iks. en la cabeza del león [pasto]. los caciques Mutauta Kasik y Mama Manela Karamaya desaparecen en el agua como respuesta a las persecuciones de los españoles. El hermano de Lliban es asesinado y su cuerpo es burlado. pero en otras ocasiones las luchas son capaces de marcar el comportamiento de especies enteras e incluso la faz de la tierra y la disposición del cosmos. a los que des72 Cuadernos de Literatura. Durante una fiesta en el cielo. 11 (22): enero . en algunos casos. de quienes se dice que antes fueron seres de lo seco. La muchacha convertida en serpiente es perseguida y partida en tres pedazos.junio de 2007 (58-77) . Noanacé (Nuanacé) y Teižu en realidad son felinos convertidos en hombres –a veces hombres que han devenido en felinos– y como tales representan una amenaza contra los aprendices de mamas y contra las mujeres sexualmente activas –a quienes Kashindúkua imagina como apetitosas piñas–. la huida y persecuciones desencadenaron una serie de recorridos que favorecieron el amansamiento de la tierra. Lliban y su hermano son perseguidos y atacados por los pijaos.Miguel Rocha Vivas el planeta. Kashindúkua. y los mamíferos. Un combate sobrenatural de pequeñas proporciones es el que libran el sapo y el gallinazo en un cuento ik para niños. héroes y animales que se enfrentan por la supremacía local y cosmogónica. tras comerse algunos de los católicos nasas de Lame. con la que aniquila a los sangrientos pijaos. Lliban se encuentra con Kapish. El sapo simboliza las fuerzas terrestres mientras que el gallinazo simboliza las celestes: ambos juegan un papel fundamental en el ciclo del agua. En un relato de la guambiana Bárbara Muelas. Lo sobrenatural del combate se debe a las prodigiosas fuerzas. Bogotá (Colombia). en la cabeza del grillo. Otros combates sobrenaturales con buena carga de risa son los que ocurren entre los animales salvajes y los domésticos [pijao] o entre los insectos. El motivo del combate sobrenatural adquiere nuevas dimensiones cuando el enfrentamiento se produce entre hombres de grandes poderes. pero que huyeron al agua para salvarse del bautizo –la evangelización– y para proteger el oro codiciado por los invasores europeos. el sapo y el gallinazo se arrebatan mutuamente el tambor. quien le entrega el serpentino poder de una boleadora atmosférica. pero al morir surge una amenaza para el fin de los tiempos: se dice que cuando se acaben los mamas los jaguares devorarán a toda la gente. Algo muy similar sucede con los mohanes y mojanes. El mama devorador Kashindúkua es vencido por otro mama kogui o por una mama wiwa. deidades. lo cual se debe. A veces se trata de asuntos pequeños e irrisorios. y la música celestial se torna en una atronadora tormenta que genera una irreconciliable enemistad entre las partes opuestas más complementarias. Combate sobrenatural El motivo del combate sobrenatural es muy recurrente en las literaturas indígenas de América. además. Perdido en el monte. a un viejo conflicto mítico entre los indígenas de la Sierra y los felinos. the´wala (médico tradicional) y dueño del trueno. como los mamas koguis.

en donde aún recibe pagamentos como dueño de la cestería. El sol nasa se parte en dos y es enviado al cielo. En numerosos casos. Kashindúkua –que usaba máscaras para ver las enfermedades– y la devoradora Sụzaubañ fueron originalmente médicos instruidos para devorar las enfermedades. pues con su excesivo calor “quemaba a la gente con quien hablaba”. Competencia mágica El motivo de competencia mágica es uno de los favoritos de los narradores indígenas. que arrastra al héroe hasta las capas más submarinas del cosmos. como en un mito cantado uwa. Dugunaui) se enfrenta al trueno. En una narración guambiana. la deidad de la enfermedad. produciendo cambios y reestructuraciones en el paisaje. presionados por los españoles. y reconviene al trueno. Los yanaconas se defienden de los españoles mediante fortalezas de piedra.junio de 2007 (58-77) 73 . recuperan y establecen los linderos de tierras e instan al afianzamiento étnico. pero este lo convierte en un ser mitad serpiente mitad humano. Los chamanes felinos Chispas y Guamgas se enfrentan por la supremacía del territorio pasto. hasta que un mama lo defiende. un cacique hijo del agua compite con un tirano para ver quién toma más chicha sin emborracharse. Bogotá (Colombia). Buenos ejemplos son las bromas y jugarretas del conejo –incluyendo su desafío al trueno [nasa]– y la apuesta entre el sol y el viento para quitarle el capisayo (manta) a un hombre camëntsá. pues el iracundo dios había inundado el territorio meridional muisca. A diferencia del combate sobrenatural. pues se presta para todo tipo de giros cómicos e ideaciones asombrosas. El héroe u’wa Kubácha reconvino verbalmente a Róbina y a los tigres para que no volvieran a comerse a la gente. y la virgen brava media entre forasteros y nativos para exigir la paz. Los atemorizantes cóndores atacan y hacen huir a un terrajero. En una versión ik. y gracias a Cuadernos de Literatura. Ambos son héroes recivilizadores. aunque a veces define ciertos procesos y pautas trascendentales. La lucha que Juan Tama [nasa-guambiano] y Carlos Tamabioy [inga-camëntsá] libraron contra los colonizadores estuvo mediada tanto por las escrituras coloniales como por una estricta reforma de las leyes interculturales. la competencia mágica antecede o resuelve el combate sobrenatural. Al final. Bochica doblega a Chibchachum y le impone cargar la tierra sobre sus hombros. aunque terminaron comiéndose a la gente. tuvieron que refugiarse en las regiones selváticas de las altas montañas. El descontrolado poder de las máscaras que alejan las enfermedades es advertido en un canto kogui en el que la máscara de Sugí desea destacarse como “el sol de todas las gentes”. hasta que Resra. la competencia mágica está usualmente despojada de solemnidad.once motivos arquetípicos en antes el amanecer plazaron de su territorio de caza cuando. Tama y Tamabioy hacen un repaso de la tradición. personaje alegórico del cruel poder colonial en las tierras de nasas y guambianos. 11 (22): enero . “sale despedido como un demente”. Dugunawin (Duginávi. en el que Yagshowa (Yakchoá) y Resra beben juntos chicha.

los monstruos y antihéroes explotan. hasta que. Otro importante ejemplo de la competencia mágica proviene igualmente de Guambía. una pareja de antepasados son sacrificados por Nyíueldue para dar origen a los alimentos. son resucitadas por él tras una mortal descarga de relámpagos. pero al chocar con la tierra estalla en pedazos que dan origen a nu­merosos sapitos. el vengador nasa. cultivos y animales. en donde le dan una paliza que termina en su eclosión en infinidad de pulgas. En su temática. Srekollik. tras intensos y eléctricos combates. El padre Siukukui finge su muerte para que sus hijos aprendan a “mortuoriar”. truenos y vientos. el mito de la aparición del maíz es clave en las literaturas indígenas de los Andes y Mesoamérica. La bruja devoradora inga renace mágicamente para perseguir a los huerfanitos que le habían arrancado las tetas. la inversión cósmica y la competencia mágica. Si en las literaturas mayas el hombre es hecho de maíz.Miguel Rocha Vivas una treta del cacique. el rayo del páramo y las tierras altas. envidiaba a Kosrokollik. El héroe kogui Aldauhuíku cae a las profundidades del mundo de abajo. Así que. en un ataúd y fuera del territorio. La regordeta Mojchi persigue a los wiwas hasta la Sierra Nevada. Acto seguido. el rayo del aguacero y las tierras bajas. lo que es más común. cuyo origen es siempre sobrenatural. Srekollik coge dormido a su hermano y. recobra su aspecto de hombre. el robo mágico. alude al sacrificio. al cabo de nueve días. siempre existe el peligro de que la amenazante fuerza vuelva. Bogotá (Colombia). La vara es devuelta con el compromiso de que no vuelva a hacer daño. después de apretarle el cuello. se convierte en el azote de casas. no en forma de jaguar. el despedazamiento y la resurrección. el tirano queda completamente borracho y el cacique lo entierra vivo. Se trata de un motivo muy relacionado con el chamanismo por su cercana relación con el simbolismo de los ritos de paso y la muerte iniciática. hasta que el soberbio dueño del rayo ruega que se la devuelvan. En la literatura kogui. los humanos le roban la vara de poder. propio de los héroes. lo deja ronco y débil. Pero. Los yanaconas afirman que. los de arriba quedarán abajo y los 74 Cuadernos de Literatura. La oposición entre los hermanos complementarios favorece a los hombres tras el combate sobrenatural. reventar o mutar en animales es un hecho mítico. El sapo pijao también baja del cielo. bajo tierra. Multiplicación y renacimiento mágico La multiplicación y el renacimiento mágico son dos aspectos que se complementan en un solo motivo. 11 (22): enero . sino de temblores –en un relato nasa.junio de 2007 (58-77) . Explotar. En todo caso. en las literaturas chibchas es usual que el maíz sea hecho de hombre. en alimentos. La madre y hermana de Llibian. Como castigo. en donde se vuelve como un niño. pero luego sigue tan vivo como antes. revientan y mutan en seres o animales nocivos y también pueden transformarse en animales benéficos o. tras el revolcón del mundo. la virgen se las ingenia para que Santo Tomás quede dentro de un cajón. y por eso la tierra tiembla. que lanzó para exterminar a los invasores pijaos. a causa del temor que la gente le tenía a Kosrokollik. como en el caso del kogui Kashindúkua.

una deidad del mundo de abajo. pero por su infidelidad fue arrojado a la tierra. es recurrentemente un hecho sobrenatural e implica ruptura. pero en la laguna de Guatavita renace a una vida mejor. unión o complementación que ocurren en condiciones extraordinarias. en el nuevo nacimiento o amanecer. no sin antes prometer que volverá con las estrellas. Una cacica muisca se arroja al agua con su pequeña hija. El propio padre de la muchacha la había entregado al dueño de las aguas. simbolizados por los colores rojo y blanco. sino su hija.junio de 2007 (58-77) 75 . Para los guambianos. el sol. de donde retornan “como nuevos”. 11 (22): enero . aspecto notable en un relato pijao en el que se cuenta de una muchacha que es rescatada de una casa subacuática donde vive con el mohán. del tipo reowa. El motivo del matrimonio sobrenatural sugiere y apunta a actos de conjunción. En los procesos de fecundación. solo posible a partir de la dualidad. con cada unión y fusión. los nasas dicen descender de múltiples matrimonios cósmicos. Juan Tama se hunde en la laguna del páramo. sin saberlo. No salió la perrita de siempre. Cuadernos de Literatura. inaugurando más tarde el descenso de las aguas. El mundo se recrea con cada matrimonio. La caída del sapo es tema de relatos koguis e iks. cual unión sagrada. La “ruptura del matrimonio” también llega a simbolizar la ruptura con el antiguo orden de creencias. cargados de sabiduría y riquezas: el oro espiritual al que se eleva la áurea cuerda del yajé.once motivos arquetípicos en antes el amanecer de abajo quedarán arriba: purificados y sanitos. Por otro lado. la inversión y la transformación. como el que generó la avalancha en la que descendió Juan Tama. Un rayo de luz astral descendió y penetró el sombrero. Kanwara. Para los guambianos. esenciales en el surgimiento de la vida. el aro iris macho se unió al aro iris hembra. respectivamente. se cuenta la unión primordial entre Nuestro Padre Estrella. el intramundo. En un mito cantado u’wa. en forma de astro celeste y fuego volcánico. con dos o más esposas. el sol se parte en dos. después de que el mohán lo favoreciera en la pesca a cambio de entregar lo primero que saliera a recibirlo cuando regresara a casa. al lado de un zoomorfo cacique de lo profundo. en el momento en que ella fue rescatada por mediación de un sacerdote católico. En uno de sus relatos tradicionales. Bogotá (Colombia). el mundo primordial era como un sombrero tejido en espiral que flotaba en una laguna del páramo. Unwara. encuentro o choque de niveles que tienden a “conciliarse” en la gestación. Los humildes viajeros camëntsás alcanzan. el principio activo. las estrellas penetran las frías e inmóviles aguas con alguna de sus puntas. el sol es un hombrecito vestido de oro. con un rayo de luz o con un choque contra un cerro. El sapo fue una de ellas. En la literatura kogui. rota a la fuerza. quien dispone y reparte las montañas. es fruto de la unión entre el abajo y arriba. y Nuestra Madre Laguna. Así que la unión se consumó como una alianza. es fecundada con el aliento de Rukwa. Matrimonio sobrenatural El matrimonio. el principio receptivo. uniéndose a la vez al supramundo y al inframundo. En otro relato nasa.

como en un sueño. que es curado según las indicaciones de los zorros. 11 (22): enero . sierra central norte peruana). de paso. La mujer queda mirando hacia abajo. Las relaciones amorosas entre montañas. el mar. el calor. el mohán recuperó a su esposa. y el color blanco y negro. dado que provienen del inframundo y el supramundo. el encuentro entre el zorro de arriba y el zorro de abajo antecede al matrimonio sobrenatural del humilde Huaticuri con la hija de un hombre rico. En las literaturas de u´was y pastos. respectivamente. lugar de las montañas. el frío y las blancas nubes y nieves. por el afortunado héroe. escuchados. nevados. Los poporos (recipientes para la cal) son como esposas espirituales de los hombres. un aspecto único de este motivo. durante cuyo ascenso y descenso bailan una danza de opuestos complementarios. Finalmente. que los abandonó por una impertinencia de sus padres. el agua de las lagunas. o la otra vieja. Tumaco y las poblaciones negras. Cuando se encontraron. 76 Cuadernos de Literatura. Mama Ili copula con Bunkuéi. configuran el arriba. El ciclo mítico pasto sobre la danza de las perdices ilustra. charlaron sobre sus picardías. desde un escondite. Las tierras altas y bajas son configuradas según hacia donde quede apuntando su rostro y su cuerpo. simbolizados recurrentemente por medio de lagunas-cuevas y montañas-volcanes. es reiterativo el tema de una esposa. Un mohano venía de lo alto y el otro venía de lo bajo. En el panorama de las literaturas indígenas de América. las parejas primordiales se encuentran y unen a mitad de camino. con semblante de aves. la selva. son a la vez un hombre y una mujer.junio de 2007 (58-77) . como Bunkueji. Las mujeres-chamán. Bogotá (Colombia). pero más parecidos a zorros. un enguayabado (estado después de tomar alcohol) the´wala (médico tradicional) se dirigía a las tres de la mañana a su casa. cuando fue testigo. En el comienzo de los tiempos. El motivo del matrimonio cambia aquí al de encuentro sobrenatural. jóvenes ingas y camëntsás se casaron con una mujer mosquito o gorrión. descritos como si fueran perros. juegan el juego o la apuesta de la geografía sagrada: lanzan al aire flores (usualmente jazmines). a la costa Pacífica. por ejemplo. El hombre. el actual territorio pasto.Miguel Rocha Vivas La ruptura del matrimonio sobrenatural simboliza adecuadamente la imposición de un orden de ideas sobre otro. lagunas y demás aspectos de la naturaleza son características de las literaturas indígenas de los Andes: las de coconucos y pastos. tornadas en pájaros. El tema de la muchacha enamorada por un pájaro se repite en las literaturas de wiwas e iks y en el relato kogui de Duginávi. quien trae la coca del cielo. En un cuento nasa. donde queda el oro. las poderosas viejas. del encuentro de una pareja de mohanos. quien “se presentaba como una gran reina con un cinchón de oro de acá del ombligo para abajo toa la centura [toda la cintura] rodeada en puro oro”. esposo o amante sobrenatural que huye tras su descubrimiento. la tierra de cultivo. En algunas versiones transcritas por Doumer Mamián. cual ladrones de comida. acabando así con los beneficios que originalmente tenían los koguis. pero enfermo. y luego siguieron su camino. un matiz que puede ser estudiado en la red de imágenes características del motivo de paso al intramundo. Los hombres se casan con mujeres celestiales. En el manuscrito quechua de Huarochirí (siglo XVII.

la humanidad amaneció. Entonces. que paría animales y que luego dio a la luz a las nueve clases de tierras. y a juzgar por motivos del arte rupestre. 11 (22): enero . El Padre ik Kaku Serankua creó el agua y luego la tierra. Sintána se casó con su hermana-hija: la tierra negra: Sei-Nake. Sintaná “acomodó” a su madre.once motivos arquetípicos en antes el amanecer El Padre wiwa Siukukui buscó esposas para la lluvia y escogió a las poco llamativas aves Sirunka y Bukulchichi.junio de 2007 (58-77) 77 . la Gran Madre muisca. Bogotá (Colombia). Bachué. Cuadernos de Literatura. dio a luz no solo a los hombres sino a los animales. a quien tomó como esposa. se unió con su pequeño hijo.

. Dirige el curso de Literaturas Indígenas de América. Correo electrónico: chuangtsento@yahoo.ar 78 Cuadernos de Literatura. 11 (22): enero . Palabras clave: Comunicación. evidenciando las tensiones entre conceptos como oralitura.com. Abstract Indigenous contemporary poetry: the word (tziij) of Humberto Ak’abal In the first part of the following article we will reflect on the critical debate related to contemporaneous indigenous poetry. texto. We will highlight the tensions between * Profesor de la Carrera de Literatura de la Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá. etnotexto. Después de problematizar este horizonte.junio de 2007 (78-93) . canon. literaturas indígenas. oralitura.Primera versión recibida: febrero 28 de 2007 Versión final aceptada: abril 20 de 2007 Juan Guillermo Sánchez Martínez. intentos por nominar esta nueva producción literaria. vamos a detenernos en la palabra k´iché de Humberto Ak’abal. tratando de identificar algunos mecanismos poéticos que se evidencian en la traducción que el propio Ak’abal hace de su poesía. todos ellos. traducción. etc. Bogotá (Colombia). Este artículo hace parte de una investigación más amplia que está llevando a cabo para recibir su grado de Maestría en Literatura Hispanoamericana en la misma universidad. Pontificia Universidad Javeriana* Poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de Humberto Ak’abal Resumen En la primera parte vamos a reflexionar sobre el panorama crítico a propósito de la poesía indígena contemporánea.

por extensión. Hoy es inadmisible continuar recorriendo la historia de la literatura universal con un solo lente. en Antigua. en Grito (Raqonchi´aj). Desde los estudios literarios. la voz de Humberto Ak’abal en Guatemala llama la atención del lector no indígena. Bogotá (Colombia).poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de humberto ak’abal concepts such as oralitura. “literatura”. Ak’abal. por el contrario. pues es una poesía que reivindica las voces amerindias y las posiciona como una vía paralela y alternativa a la dispersión “posmoderna” occidental. 11 (22): enero . / rebelde a la música ajena a mis oídos. Guatemala. demuestra que los mayas y. Ak’abal vuelve sobre uno de los poemas que mejor aclara el “compromiso” del poeta k’iché1 con su pueblo (2004: 192): 1 Decimos “k’iché”. / Tengo una montaña en la cabeza. “comunicación” Soy salvaje. Humberto Ak´abal. Humberto Ak’abal. y luego en el año 2004. vamos a Cuadernos de Literatura. text. pueblos con una posición clara ante la velocidad y el pragmatismo que impera en nuestro tiempo. / Corazón de la tierra: que las huellas de nuestros pies / no las borren los vientos. Es necesario recuperar las “otras” versiones y voces de la historia. sólo escucho cantos de pájaros / y gritos de animales. After problematizing these concepts. según la grafía del Diccionario K’iché que publicó en 1996 el Proyecto Lingüístico Francisco Marroquín. translation. sino. escritura. we will examine Humberto Ak’abal’s texts in K’iché language. por lo tanto. palabras como literatura. y los “otros” testimonios y códigos con los que también se ha generado arte y literatura.junio de 2007 (78-93) 79 . De aquí en adelante. En 1996. Key words: Communication. en Guardián de la caída del agua. “Oración al atardecer” (2004) Algunos malentendidos: “escritura”. oralitura. al mismo tiempo que reconoce la importancia del diálogo intercultural. En esta tarea. Corazón del cielo. “Salvaje” (2004) Son bastantes los malentendidos que han confundido la historia de América. lengua o mundo se han replanteado a partir del intercambio cultural con los pueblos indígenas. y no “quiché”. que el camino que nos lleve / hacia el amanecer sea fuego y luz en los sueños. Por eso creemos que para adentrarnos en la poesía indígena contemporánea es indispensable desatar algunos nudos que durante siglos han ahogado una posible mirada hacia ese “otro” que también habita nuestro territorio y. todos los indígenas de América no son culturas extintas o mudas. con sus palabras. nos refleja. etnotexto and indigenous literature.

como el poeta entre su gente. en la introducción a la antología tal vez más importante que se ha editado de Ak’abal. no vayan a pensar que somos mudos. – Eso sí. Ak’abal necesita hacerse escuchar desde su poesía. principalmente en la grafía de las vocales y de la /q/ y la /k/. a la que pertenece el pueblo de Momostenango (donde nace Ak’abal en 1952). canto. La metáfora se sobredimensiona si recordamos que para los indígenas y campesinos de la sierra guatemalteca las montañas están pobladas de lugares sagrados y de guardianes naturales (nawales)2.Juan Guillermo Sánchez Martínez La voz La vida de las montañas está en la voz de sus pájaros. allí Ak’abal dialoga con los dioses de su pueblo. Ak’abal ha demostrado los alcances poéticos de una lengua no hegemónica. antigua Xelajú. No obstante. es de aclarar que la grafía de algunos vocablos varía entre el diccionario y la escritura de Ak’abal. es una de las estrategias para visibilizar su cultura. pájaro: poeta. así como la escritura de las palabras en lengua indígena. Por un lado encontramos la montaña de Pascual Abaj en Chichicastenango (región del k’iché) y por otro lado encontramos el santuario maya de Chicabal. 2 Muy cerca de la región de Totonicapán. La voz de los pueblos son sus cantores: un pueblo mudo es un pueblo muerto.junio de 2007 (78-93) . pueblo: colores de un mismo tejido. “Oración al atardecer”. 11 (22): enero . Tejedor de palabras. 80 Cuadernos de Literatura. Por eso decimos que la voz de Ak’abal nos llega con una carga de siglos. me dijo el abuelo. De ahí que los pájaros sean testigos del misterio. entre cantos de pájaros. Bogotá (Colombia). tené cuidado que no te vuelvan otro. Poema: montaña. mixtura de la palabra de los abuelos. Vida. A través de sus ediciones bilingües (k’iché-español). voz. copales y agua florida. recuerda que es problemático pretender “grados de crecimiento” entre las lenguas. Ajkem Tziij. ocotes. Esta certeza es evidente en el poema con el que abrimos este artículo. Carlos Montemayor. complicado suponer hoy emplear las definiciones de este diccionario. Ambas montañas son templos en los que a diario se practican ceremonias y ofrendas a los nawales y al Gran Dueño Ajaw (señor) del universo. de los saberes del pueblo k’iché y de la creación individual. con un compromiso claro que la empuja (2004: 91): Consejo – Hablá con cualquiera. hay varias montañas (lugares ceremoniales) alrededor de las cuales gira la espiritualidad de los pueblos mayas. muy cerca de Quetzaltenango.

junto con maneras de configurar el tiempo y el espacio que justifican la colocación y enumeración de cada detalle (24). metafórica. y las nociones de amoxtli. A este malentendido sumamos la arrogante exclusión de los textos indígenas del “canon literario occidental”. más allá de la visión etnográfica y antropológica de la oralidad y de los otros códigos que alimentan las culturas amerindias. las pinturas secas de los navajo (Ica) o las páginas enciclopédicas de los libros-biombo (amoxtli) mesoamericanos. quien desde los estudios poscoloniales. En este camino. también generan arte. también recurren a la imagen poética para dilucidar verdades. Brotherston corrobora nuestro planteamiento en sus múltiples referencias a “otros códigos” distintos a la letra. son innumerables los investigadores que han abierto el diálogo desde las ciencias sociales con otras formas no hegemónicas de la literatura. glifo. Dentro de ellos. todas las lenguas indígenas “son sistemas lingüísticos definibles en los mismos términos. quipu. en este momento en que surge la nueva palabra indígena. lo que se arma con palabras y perdura en el papel. hoy sabemos que las sociedades “ágrafas”.poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de humberto ak’abal “idiomas superiores”. se han ignorado categorías enteras de representación. es indispensable nombrar a Walter Mignolo. por ende. códice. cuando las variaciones dialectales son solo giros regionales de cualquier idioma y. solo puede incluir lo que se “redacta”. imperativa. Por tanto. nuevos criterios para definir lo “literario”. los rollos de corteza algonquinos. que trasciendan la letra y ahonden en lo estético. que sustentan su saber en las tradiciones orales y en otros códigos distintos a la abstracción de la letra. que proviene de la voz latina litera (letra). Bogotá (Colombia). la literatura. se necesita. en cambio. inexacto designar las lenguas indígenas como “dialectos”.junio de 2007 (78-93) 81 . el tejido o el baile. con el ordenamiento gramatical necesario para una compleja gama de comunicación abstracta. a partir de un sistema fonológico particular” (Montemayor 10). simbólica. los estériles pronunciamientos occidentales sobre lo que constituye o no la escritura y la categórica división binaria que separa lo oral de lo escrito han resultado particularmente inadecuados para aplicarse a la riqueza de los medios literarios de la América Indígena: por ejemplo. Como Brotherston. cuestionando con ello la visión “evolucionista” que a partir del estructuralismo de Lévi-Strauss impregnó los estudios antropológicos de las culturas amerindias. etc. vale la pena recordar la investigación que ha realizado Gordon Brotherston sobre las literaturas del cuarto mundo en su libro La América indígena en su literatura. No obstante. también cuentan historias. circunstancia que evidencia los equívocos y tensiones entre la oralidad y la escritura. Como resultado de lo anterior. ha hecho el paralelo entre la idea de “libro” y “escritura” de la Edad Media y el Renacimiento europeos. las cuerdas anudadas (quipu) de los incas. Cuadernos de Literatura. como la pintura. Aclara Brotherston: Por principio de cuentas. Constantemente leemos juicios que presuponen que la escritura solo se refiere a la letra y que. con sus trabajos Writing without words y The darker side of the Renaissance. lúdica. 11 (22): enero . entre otros.

en consejas. el canto de los pájaros guía la 3 4 Libro reseñado al final de este número de Cuadernos de Literatura. registrada por escritores no indígenas.. con modelos milenarios que aún siguen vivos en discursos ceremoniales. entre los siglos XVI y XIX. los barrancos y los relámpagos son interpretados por los mayores. sino que. una cuarta etapa que sí puede denominarse literatura indígena –según el planteamiento de Cocom Pech–. en canciones. Por eso. las plantas medicinales. además. monolingüe. los espíritus y los espantos llegan con la noche. como lo ha explicado recientemente Jorge Miguel Cocom Pech (poeta y escritor maya yucateco) en un seminario que ofreció en el Convenio Andrés Bello de Bogotá. Esto es claro en la poesía de Ak’abal. ya que allí la “lectura” va mucho más allá de la página y el ritmo de sus textos va mucho más allá de los sonidos de su lengua. En este mismo orden de ideas.Juan Guillermo Sánchez Martínez de la América precolombina y colonial. una segunda etapa indianista. ceremonias y conocimientos diversos en torno a los astros. con estos ejemplos nos interesa evidenciar los vacíos de las categorías tradicionales. y que no solo respira y gira. Bogotá (Colombia). que es una transposición de la oralidad no documentada con la “prestada” escritura. las montañas susurran. la brecha se acentúa cuando dilucidamos la certeza sobre la que se construye esta poesía: la confianza en que el mundo está vivo. en la captación de los sonidos del mundo” (16). fenómeno que ha conseguido desestabilizar el andamiaje crítico de los estudios literarios (2006). Poeta que colabora en este número de Cuadernos de Literatura con un fragmento de su texto “El poder del nombre oculto”. en conjuros. Aunque no es nuestro objetivo en el presente texto profundizar en esta problemática. 11 (22): enero . expresión de los propios indígenas. precisamente. en rezos sacerdotales. con The Cord Keepers3. habla y escucha. que sintetiza en otros códigos mitos. se deja leer y lee. otro de los problemas que ha tenido que afrontar la nueva palabra indígena ha sido el de trascender el modelo tradicional que ubica la literatura indígena en el pasado4. Cocom Pech reconoce varias etapas historiográficas en las que se delimitan el pasado y presente de la literatura amerindia. Montemayor ha explicado: “se trata de otro orden estético. durante la primera mitad del siglo XX. este nuevo horizonte de la producción intelectual amerindia ha demostrado que requiere a su vez un cambio de “lector” y de mirada. Así mismo. además. los procesos de extirpación de idolatrías. que no dominaban la lengua. Así mismo. Ahora bien. al final de esta revista se reseña el libro suyo Secretos del abuelo (2006).junio de 2007 (78-93) . una tercera etapa indigenista. En la poesía de Ak’abal. los documentos legales y algunos brotes de resistencia indígena con manuscritos anónimos que buscaban preservar la tradición. etc. pero que simpatizaron con las tradiciones orales. Frank Salomon nos ha regalado recientemente los resultados de su investigación sobre los quipus del Huarochirí y la comunidad de Tupicocha. en ciertos relatos. Y este es. la agricultura. 82 Cuadernos de Literatura. más complejo. con una gama más amplia de valores sonoros. en el Perú actual. Una primera etapa prehispánica. y finalmente. el gran abismo que le ha impedido a la crítica literaria acercarse con sensatez a este otro tipo de textos. relacionada con los frailes.

En su ensayo La voz de la naturaleza en la poesía de Humberto Ak’abal. En una entrevista que concedió en 1998 a Arturo Jiménez. en Ak’abal. que aún vive y tiene 97 años. es un sacerdote indígena con muchos conocimientos. a propósito de esta circunstancia: “En el mundo occidental el ser humano se inviste con un lenguaje para sobreponerse a la naturaleza.poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de humberto ak’abal estructura de las palabras. en Kamoyoyik leemos este poema.junio de 2007 (78-93) 83 . duras en su silencio. Cuando suena. sigue siendo una constante. –escuchas eternos. Es claro que ese “lenguaje” de la naturaleza lo ha olvidado Occidente. una certidumbre. Aprendí con él a leer los relámpagos. Me fui nutriendo de la cosmogonía de mi abuelo. las tempestades. Bogotá (Colombia). la comunicación no solo se realiza entre el hombre y el hombre. y para poder transformarla en una dependencia de lo humano. en la que el sujeto poético se reafirma como hombre. quinientos años después. Cuadernos de Literatura. silenciosas. avisa que la lluvia viene detrás del viento (55). el comportamiento de los animales. a calibrar el viento. de la Universidad Nacional Autónoma de México. Jorge Rogachevsky ha anotado. sino. el rumor de los ríos” (1998). agüeros y supersticiones. a comprender el lenguaje de los pájaros. el ser humano se implanta en un lenguaje para afirmarse como un elemento adicional dentro de un contexto natural”. son libros también. las piedras recuerdan. entre el hombre y el mundo. En mi pueblo aún se usa el calendario lunar de 260 días. sobre todo. Por eso. al configurarse como “uno más” del gran entramado de la naturaleza. seguro de su proyecto “civilizador” y de su prepotencia ha­cia los otros seres con los que convive. testigos del tiempo y de los ritos (Ak’abal 2000: 46): Piedras Altares de los abuelos. no obstante. Todorov lo analiza a partir del encuentro entre Moctezuma y Hernán Cortés en 1519. En el mundo k’iché. cada rincón de la existencia está cargado de presagios. Ak’abal mismo nos explica la cotidianidad de esta otra forma de comunicación: “Mi abuelo. durísimas en sus respuestas. Solo en este giro de la “comunicación” es posible una producción poética como la de Ak’abal. aparentemente. En el pensamiento indígena –como bien lo ha planteado Todorov (75)–. 11 (22): enero . titulado “Caracol grande”: El barranco que está cerca de mi casa es un caracol grande.

etnotexto. Por supuesto. Es difícil precisarlo. a través de sus propios protagonistas. así como ha sido producto de un malentendido ubicar la literatura indígena solo en el pasado.. literalmente. literatura. “El fenómeno literario”: Oralitura. que consideran “buena” una producción por el simple hecho de ser indígena. por vez primera. o si lo que leemos es. tales como la lengua y la cosmovisión. 11 (22): enero . Humberto Ak’abal. sin subestimar el trabajo que durante siglos han realizado antropólogos y etnógrafos por todo el continente. quizás sean los dos rostros de una realidad en la que es posible el misterio. la relación actual entre lectores no indígenas y escritores indígenas es distinta.Juan Guillermo Sánchez Martínez Más allá de las imágenes. qué piensan. críticas. del infinito dibujado en un caracol-abismo que suena a brisa. etc. viento y lluvia. de acercarnos.junio de 2007 (78-93) . Ak’abal y todos los poetas indígenas contemporáneos son conscientes de la responsabilidad con su pueblo. etc. lo que vive el pueblo k’iché. Por último. el “transcriptor”. “Para quienes” (2004) Así sintetiza Carlos Montemayor su concepto sobre este “fenómeno literario”: “a lo largo de quinientos años otros investigadores nacionales o extranjeros han dicho qué son. Suprimidos del escenario el “informante”. texto Para quienes no hablan nuestras lenguas: somos invisibles. Con estos escritores tenemos la posibilidad. La posición de Ak’abal es esclarecedora: las obras indígenas deben verse en el contexto de la literatura en general. sin sectorizarse sus publicaciones. el “traductor”. al rostro natural e íntimo. de la dimensión de su voz y de su canto (Ak’abal 2000: 92): Hablo para taparle la boca al silencio. la revelación que se escapa de los parámetros formales de la lógica. al profundo rostro de un continente que aún desconocemos” (9). 84 Cuadernos de Literatura. pero no por eso debe ser excluida esta literatura de los cánones actuales. Y es aquí donde este “fenómeno” corre riesgos. hay algo sobrecogedor en estos versos: la duda de si lo que leemos es solo eso: imagen. cómo se comportan. Bogotá (Colombia). también puede ocurrir hoy creer que este fenómeno contemporáneo de la poesía indígena por toda América es un nacimiento sin antecedentes. en qué creen los grupos indígenas. Por supuesto que debemos tener en cuenta sus particularidades. premios. Ak’abal mismo nos ha advertido –en la misma entrevista que le concedió a Jiménez en 1998– que es peligroso el “exotismo” de la crítica literaria y los juicios apresurados de los lectores. paradójicamente.

proponen un nuevo tipo de lector. Poetas como Elicura Chihuailaf y Lionel Lienlaf (mapuches de Chile). sin que se pierda la intención y el ropaje metafórico. Cocom. Natalio Hernández (nahua de México). Es verdad que en nuestro caso no nos referimos a la literatura hegemónica. desdibujando las “dos orillas” y los estériles juicios binarios tipo Occidente-escritura/culturas indígenas-oralidad. ha desarrollado este planteamiento: “en la medida que vamos adentrándonos en la escritura semántica profunda de los textos. Cocom defiende la idea de que la oralitura se construye así: “hay que oír los relatos y. libros. Además. insistiendo en que ellas “universalizan” el pensamiento indígena y descalifican la idea de su incapacidad. Kowii. acorde con la ambivalencia del texto. Ak’abal mismo ha expuesto los objetivos de estas publicaciones. según sus competencias lingüísticas y culturales. sino transponiéndolos” (2006). El libro bilingüe es un “escenario textual” que reta al “espectador-lector” y lo cuestiona. Jorge Cocom Pech (maya yucateco de México). Así mismo. ha dicho al respecto: “La oralitura es escribir a orillas de la Cuadernos de Literatura. En la misma línea de Chicangana. son algunos de los nombres que han comenzado a ser reconocidos por los estudios literarios. Chihuailaf. el lector va siendo más y más exigido en cuanto a dejarse trasladar hacia el `otro´ sistema de representación” (2006). es el “teatro de la traducción”. El lector no indígena se encuentra ahora frente a un texto que le ofrece diversos caminos y grados de lectura. Bogotá (Colombia). pero el fenómeno es semejante: Ak’abal escribe en k’iché y en castellano. no literalmente. ya que ha resultado apremiante para los estudios literarios y para los propios poetas indígenas instaurar un “nombre” con el que se pueda designar este fenómeno. entre muchos otros. Roberto Viereck. Esta fue la palabra con la que se registró en algunos medios periodísticos de Temuco (Chile). Miguel Ángel López (wayúu de Colombia). 11 (22): enero . Hernández. en Bogotá. antologías y revistas. Ahora bien. Rajpopi ri Maya’ Amaq (Consejo de Organizaciones Mayas de Guatemala) y Nuestra Palabra o Guchachi’reza (Iguana Rajada) en México. Y aquí es irremediable no escuchar el eco de los planteamientos con los que Ángel Rama (1985) inaugura los estudios sobre la transculturación y el cruce lingüístico en la literatura latinoamericana.junio de 2007 (78-93) 85 . se deben enriquecer con los recursos de la escritura.poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de humberto ak’abal Testimonio de este fenómeno son las numerosas publicaciones en folletos. como Kallfvpullv (Espíritu Azul) en Chile. En este proceso han sido definitivas las ediciones bilingües que abiertamente se han propuesto trazar un puente intercultural. Ariruma Kowii (quichua del Ecuador). y tanto en una circunstancia como en otra el libro bilingüe devela los préstamos culturales y la irremediable superposición de culturas. quien ha sido uno de los que más ha insistido en el concepto. Fredy Chicangana (yanacona de Colombia). Hugo Jamioy (camëntsá de Colombia). a propósito del Taller de escritores en lenguas indígenas que se llevó a cabo entre el 15 y el 18 de abril de 1997. Fredy Romeiro Campo Chicangana nos explica en el Magazín de El Espectador (10) que este corpus ha empezado a reconocerse por disposición de los propios escritores indígenas contemporáneos como oralitura. en ponencia reciente para las Jornadas Andinas de Literatura. en el que participaron Ak´abal. Chihuailaf.

borrar nuestro idioma. a orillas del pensamiento de nuestros mayores y. a convocar “eso que canta”… 86 Cuadernos de Literatura. abiertamente. el viento. 11 (22): enero . es evidente el interés del poeta por descolonizar la historia “oficial” mostrando la fuerza de su lengua y la sabiduría de las tradiciones k’iché: ¡Así ha sobrevivido nuestra sangre! Los Kaxlanes quisieron. libro publicado por Ak’abal en el año 2004. Así lo viví/escuché. en ellas está envuelto nuestro modo de vivir (48). ja’. chaj. El k’iché es la voz de la tierra.junio de 2007 (78-93) . al escritor o al lector a visualizar “eso que suena”. el carpintero (tuktuk5) o el río cantan. kaqulja. me dijeron. b’uqpurix. chajilsiwan… Los barrancos. Por eso Ak’abal recorre todo el tiempo las palabras de su tierra y. porque ella misma reproduce los sonidos de la naturaleza. a los peñascos y a las colinas: lo pusieron en la voz de los pájaros: Kuxkultew. es un término que busca el puente entre las dos miradas y que. de los barrancos. No es casualidad que Chihuilaf nos recuerde 5 Nótese cómo las onomatopeyas del k’iché son siempre un juego sonoro que invita al hablante. Kaq’iq’. Fue difícil para los Kaxlanes (castellanos) entender que el k’iché es una lengua que se respira en la sierra cada vez que el quetzal. a través de ellos. las lenguas indígenas están hechas de la naturaleza. encarnando lo que nombra. cuenta lo que le están contando. Todo ello brotando desde una concepción de tiempo circular: somos presente porque somos pasado (tenemos memoria) y por eso somos futuro” (2005). también. En conclusión. son la voz de nuestra tierra. aclara que esta producción tiene un trasfondo nativo. representando los sonidos de la “cosa” que designa. la oralitura es el “habla de la tierra”. todos hablan en nuestras lenguas: Ki. de los abuelos… En Grito (Raqonchi´aj). de nuestros antepasados. me están diciendo. koyopa’. la oralitura es una palabra alternativa que opta por la indeterminación. así lo estoy viviendo/escuchando: me digo. Bogotá (Colombia). a ellos se les trababa la lengua porque no pudieron pronunciarlo. como dice Chihuailaf. del territorio y de “la gente”. el agua. el fuego. me dirán. reproduce el canto de los pájaros. Nuestros abuelos lo entregaron a las montañas. me dicen. tew… Por eso nuestras lenguas viven y nosotros vivimos en ellas.Juan Guillermo Sánchez Martínez oralidad.

obviamente. entendiendo que estas letras hacen parte de un gran entramado. un escenario estético que incluso puede transitar entre cantos de pájaros. Pero es el mismo Niño quien soluciona la encrucijada. Niño y Friedemann trabajan el término oralitura y etnotexto para designar versiones literarias de las tradiciones orales. no puede captarse en una jerarquía ni con base en una simple división en géneros. esto es lo que cuenta: es mejor ensanchar los términos que establecerlos. bien sea en el tema o en la focalización. nos interesa sumergirnos en esta poesía como un abismo más del gran texto –en la infinita definición de Barthes (1994)– de la cultura amerindia.poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de humberto ak’abal que su lengua mapuche (mapuzugun) es la lengua del territorio. lo que lo constituye es su fuerza de subversión respecto a las viejas clasificaciones” (75). En 1971. más allá del término apropiado para nombrar esta nueva producción. que estas realidades que mencionamos son experiencias que desbordan los estudios literarios. en el acercamiento del investigador no indígena a las comunidades amerindias o afroamericanas. Sabemos. El reto está en lograr acercarnos a ese “texto”. Según Barthes. oralitura. se sitúa en el límite de la enunciación. piedras. su naturaleza es la travesía. literaturas del cuarto mundo. se sostiene en el lenguaje. también excluidas del canon occidental. huipiles. etc. y es mejor preferir los neologismos. Barthes dice en el ya clásico estudio De la obra al texto que el “texto” es siempre paradójico.. amplían el horizonte. un campo metodológico que sobrepasa el “libro” y la “obra”. a partir de trabajos etnográficos. sin embargo. Niño problematiza y reconoce las limitaciones y contradicciones que encierran los términos con los que se ha intentado nombrar este corpus heredero de las tradiciones orales: “si etnotexto es una redundancia dado que todo texto conduce a un referente humano. cuando “lo más importante ha sido el descentramiento de la recepción” (1997: 11) y la inclusión de estos textos literarios en la investigación contemporánea. es mucho más que la clásica categoría de “libro” como “objeto”. Bogotá (Colombia). literatura indígena. oralitura –como nos lo recuerdan Friedemann y Niño– es un neologismo africano que utiliza por primera vez Yoro Fall en 1992 en su investigación sobre las narrativas de ese otro continente. de la “palabra” como propiedad privada de un “autor”: el texto “no se detiene en la (buena) literatura. códices (Wuuj). por lo demás. y así sucesivamente… Y Ak’abal hace parte de este río. pues esta definición es extensible a todas las lenguas amerindias. oralitura resulta insuficiente cuando el texto se performa en la escritura porque.junio de 2007 (78-93) 87 . la lengua del pueblo. Etnotexto. copales. cuando nos recuerda que la discusión sobre el término puede llegar a ser impertinente y que el análisis de estos nuevos significantes desde un punto de vista morfosemántico está de más. al sustraerlo de su territorio y de sus circunstancias naturales de circulación” (1998: 109). Por el contrario (o precisamente). lágrimas. el texto se demuestra. que marcan una actitud cultural frente a manipulaciones teóricas hegemonizantes (25). En estas circunstancias. Finalmente. No obstante. textos nativos. Cuadernos de Literatura. complejo y contradictorio. el mismo acto de transcribirlo lo deforma. y este parece ser el caso de la literatura indígena: un texto que desdibuja límites y recorre siglos. 11 (22): enero . Es claro que este no es el caso de la poesía a la que nos referimos.

Ja. “En mi lengua” es un poema que en sí mismo juega a la traducción y. La poesía k’íché no “sirve” para algo concreto. Humberto Ak’abal. Upam ja (estómago de la casa). interior.Juan Guillermo Sánchez Martínez a ese “otra” posibilidad de la literatura. de la contemplación. 88 Cuadernos de Literatura. Uwi’ja (cabellos de la casa). el asombro ante una lengua (la k’iché) que por su forma de nombrar el mundo es poética. Como “En mi lengua”. esquinas. reconociendo más allá de los “autores” y los “géneros” una forma de “estar en y con el mundo”. son varios los ejemplos dentro de la poesía de Ak’abal.junio de 2007 (78-93) . puerta. La palabra k’iché de Humberto Ak’abal: Escenario del diálogo En mi lengua / poesía se dice: Aqaktzij / (palabramiel) Je’ltzij / (bellapalabra) Pach’umtzij / (trenzapalabra) En fin. Raqan ja (pies de la casa). en trascender ingenuas idealizaciones y en solucionar malentendidos. crea la poesía. “En mi lengua” (2002) La poesía k’iché –según Ak’abal– es dulce. techo. bella. “Ri ja-La casa” es uno de ellos (2002: 63): Uchi’ja (boca de la casa). / no sé para qué sirve. Ub’oq’och ja (ojos de la casa). aún así / insisto. que de la “utilidad”. tejida como una trenza. casa. El efecto “lúdico” de este mecanismo es la sensación que tiene el lector no indígena de estar ante un pensamiento que es naturalmente metafórico. corredor. ventanas. está más cerca de la inmovilidad. Utza’n ja (nariz de la casa). inútil. a través de ella. 11 (22): enero . Bogotá (Colombia). de la perplejidad.

la fertilidad. ha sido empapado de la lengua k’iché. sus pies. titulado “Al lado del camino”. inevitablemente. Cuadernos de Literatura. ch’ik es su nombre. El poema está escrito en castellano. y viceversa.poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de humberto ak’abal En k’iché. En la reciente antología Antigua y Nueva Palabra6 que ha preparado Miguel León Portilla para Aguilar. Ch’ik ch’ik ch’ik (está llamando al agua). yo mismo los traduzco. Es el pajarito pedidor de la lluvia. su nariz. Ak’abal ha definido su actitud ante la traducción. la casa es mucho más que una “cosa”. Ch’ik es su canto. Al contrario. el pájaro Ch’ik sabe cómo invocar. su estómago. Salta contento entre cogoyos de milpa. es ja. justamente para hacerlos accesibles” (2004). son ch’ik y “llaman a la lluvia” mientras leen y escriben el poema. de Prensa Libre de Guatemala. Ch’ik es el cenzontle. en donde entendemos los alcances del k’iché. nos dice Ak’abal: el canto encarna el ser que nombra. junto con el poeta. En una entrevista que en el año 2004 le hace Juan Carlos Lemus. La conciencia del diálogo intercultural es fundacional en esta poesía. Este aspecto que propone la poesía de Ak’ábal nos interesa. Como el poeta. Bogotá (Colombia). Pero es en la lectura de toda su obra que entendemos que el castellano de Ak’abal. entonces no traduciría yo mismo mis poemas al español. ch’ik es su nombre. el maíz. Ch’ik es su canto. La casa k’iché es un cuerpo autónomo que tanto en el concepto como en la lengua es independiente como “ser”. encontramos un texto en prosa de Ak’abal. la atmósfera que propone y los procedimientos que sigue Ak’abal en la creación de su poesía: 6 Texto reseñado. En varias ocasiones. En Guardián de la caída del agua leemos “Ch’ik” (2000: 18): De plumaje café y anaranjado. Ak’abal dice al respecto: “Si yo estuviera ligado en poesía a una cuestión étnica. como hacer de su palabra-canto el conjuro apropiado para incidir en lo real: la lluvia. p. 11 (22): enero . Según la definición que propone el diccionario k’iché del Proyecto Lingüístico Francisco Marroquín de Guatemala. pues resulta apropiado para iniciar la lectura del poeta guatemalteco: ¿de qué forma incide la lengua y el pensamiento k’iché en esta poesía bilingüe? ¿Posibilita esta mixtura el diálogo intercultural? La propuesta de Ak’abal es amable: su poesía construye un umbral de palabras para el lector no indígena a medida que explica la palabra (tziij) y el mundo k’iché. 181. pájaro que según los campesinos de la sierra guatemalteca llama a la lluvia con su canto. al haber rechazado el premio nacional de literatura Miguel Ángel Asturias. sus cabellos. pero canta y vive la lengua como en el k’iché. el lector. sus ojos.junio de 2007 (78-93) 89 . cantan ch’ik. y ella tiene su boca.

tz’unun.Juan Guillermo Sánchez Martínez Lengua desprendida de la naturaleza. tuktuk. ch’er. en un intento de trasladar el sonido natural a la hoja de papel (2005: 754). en el que Ak’abal evita toda palabra distinta al canto mismo de los pájaros. tukur… K’up. al lector en un texto que en el momento de su pronunciación crea la sensación de estar inventando el monte. saq’kor. tulul… K’urupup. perdiéndose en la música y en los cantos de la naturaleza. klis. Y cuando siento que las palabras no son capaces de darle cuerpo a lo que quisiera. al mismo tiempo. y más allá de las fuertes aliteraciones de la k y la ch. ch’er… Si-si-si-si-si-si-si-si… Ch’ar. es en las onomatopeyas –como nos confiesa Ak’abal– que la palabra k’iché sobrepasa el significado y el contenido. el campo. tli… Ch’er. que al hablarla es como masticar hojas de ciprés: rústica. k’urupup… Chowix. chowix… Tuktuk. que es. wiswil… Tulul. tz’unun… B’uqpurix. Otro son las metáforas e imágenes. su nombre. ch’iuwit… Tli. ch’ar. tukumux… Xperpuaq. La poesía –parece decir Ak’abal en este poema– no es más que la realidad misma. ch’ar… 90 Cuadernos de Literatura. tz’ikin… Kukuw. tuktuk… Xar. tukur. klis… Ch’ok. La enumeración de los cantos sitúa. no hace falta confundirla en el andamiaje verbal (2000: 28): Klis. inaugurando así un híbrido de poesía “sonora”. ch’ik. k’up… Saq’kor. chowix. Uno es el lenguaje directo: planteo un cuadro. xperpuaq. tukumux. ch’ok.junio de 2007 (78-93) . Bogotá (Colombia). b’uqpurix. la sierra. k’urupup. tz’ikin. ch’iuwit. recurro a la onomatopeya. wiswil. ch’ik… Tukumux. tli. pues. 11 (22): enero . ch’ok… Tz’unun. xar… Tukur. xperpuaq… Tz’ikin. saq’kor… Ch’ik. kukuw… Ch’iuwit. xar. tulul. El límite de este procedimiento podemos encontrarlo en un poema titulado Cantos de pájaros. kukuw. dulce y sencilla (…) En la confección de mis poemas echo mano de tres recursos. porque este es un lenguaje que no va a los sentidos sino al espíritu. buqpurix… Wiswil. La magia telúrica del k’iché en la poesía de Ak’abal inviste de resonancias a la forma tradicional de la poesía occidental. de la que está salpicada la lengua de mis abuelos. k’up.

por tanto. la torcaza. Tz’ikin es el pájaro. parece como si el lector sólo encontrara el camino de leer en voz alta esos sonidos sugerentes que le posibilitan un estado de “extrañamiento” frente a su propia voz. el órgano sexual del hombre y el quinto día del calendario. Tulul es la tortolita que canta en las milpas y en los montes. ya sea en sus juegos Cuadernos de Literatura. es solo eso: canto. No obstante. En efecto. En la traducción y en la escritura. Rogachevsky. Allí. Tuktuk es el carpintero de color café que canta con el golpe de su pico en los árboles. genera una multitud de asociaciones. al mismo tiempo que. este juego con los rasgos característicos de la lengua k’iché muestra una constante reflexión de Ak’abal sobre la poesía y sus posibles formas. sin embargo. es preocupante la “inutilidad” y la aridez de su propia lectura. Viereck afirma (2006): “Por medio de la `reproducción´ de los sonidos `naturales´ de las cosas y los animales se reestablece la relación armónica entre hombre y naturaleza que en la cultura libresca occidental se ha perdido […] En la lengua indígena no existe ese tipo de relación jerárquica o de confrontación. de callar al silencio. frente a un poema como “Cantos de pájaros”. Ch’er es el chillido. En “O tal vez” se pregunta Ak’abal (2002: 163): Y no sé si con estos poemas he ganado un poco de vida o sólo he atrasado mi muerte. los pájaros son invocados con la fuerza de su canto. constantemente. la idea de la “inutilidad” de la poesía persigue al poeta que. Xaar es el grajo de color azul que le hace daño a la siembra y que cuando canta es de mal agüero. el llanto. Ak’abal. es terco y persiste en su empeño de escuchar el mundo. creemos que es exagerado afirmar que en “la lengua indígena” no existe confrontación entre el significante y el significado. Sin embargo. por un momento. en la mayoría de significantes la arbitrariedad y convencionalidad se mantienen. Para el lector es tangible la angustia del poeta y. con lo cual la relación entre significante y significado pasa de ser arbitraria a necesaria: las cosas y los animales son su nombre y su nombre es ellos”. pues en el caso del k’iché las onomatopeyas no son la estructura fundamental de la lengua y. significante y significado. El lector “hace como” los pájaros y.junio de 2007 (78-93) 91 . la voz aguda de los pájaros. Bogotá (Colombia). el pájaro que cantan al amanecer y que picotea los elotes cuando comienzan a sazonar.poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de humberto ak’abal Montemayor. hombre y mundo. en el poema. a su vez. Tal vez es Kamoyoyik uno de los libros suyos que más problematiza el oficio de la escritura. O tal vez escribir es una forma de agonía. Ch’ok es el sanate. 11 (22): enero . Ch’ik es el cenzontle… El canto de los pájaros es mucho más que su sonido. Viereck se han detenido en las onomatopeyas de la lengua k’iché como fenómeno en el que se funden oralidad y escritura. no se reconoce. de buscar las palabras. Tukumux es la paloma de monte.

Y en esa constante metamorfosis. Ak’abal nos va desnudando su cultura maya. un escenario en donde “el otro” también puede ser “uno mismo”. la oscuridad es el fondo del barranco (2000: 90)… Dice Todorov en el comienzo de su estudio sobre la conquista de América: “Uno puede descubrir a los otros en uno mismo. Por eso. 1994. La América indígena en su literatura. para el cual todos están allí y sólo yo estoy aquí. los miedos. no le queda otro camino que internarse por esta nueva senda. 92 Cuadernos de Literatura.unam. Los mapuche continuamos con nuestros sueños. darse cuenta de que no somos una sustancia homogénea y radicalmente extraña a todo lo que no es uno mismo: yo es otro. a quien. Gordon. ______. Más allá de la palabra y la escritura. su palabra en castellano o en k’iché siempre está referida a otra “realidad” distinta de la del lector no indígena. 1997. el hecho de que el sujeto poético de estas letras no entienda para qué escribe –como escuchábamos en “En mi lengua”– no quiere decir que la poesía no tiene sentido. Nina. las creencias de su pueblo. a veces canto. de la mano del poeta oralitor. Secretos del abuelo. a veces contemplación. Sin embargo. las dichas. a veces conseja. la poesía de Ak’abal es a veces conjuro. México: FCE. Brotherston. Barcelona: Paidós. Roland. Barcelona: Paidós. el relámpago es una flor de un rato (2000: 64). invita al lector a cuestionar su visión de lo “literario” (¿qué se puede leer?) así como su relación con el “mundo” (¿cómo leo yo “el mundo”?). separa y distingue verdaderamente de mí” (1998: 13). las piedras en el fondo de los ríos son tamales (66). que solo mi punto de vista. “De la obra al texto”. la neblina es un animal ciego de patas grandes (2002: 58). Chihuailaf. Diccionario K’iché. a veces silencio. el aullido de los perros es el anuncio de que se acercan los espantos (78). Finalmente –como nos decía unas páginas atrás Montemayor–. entre imágenes y sonidos. Jorge Miguel.mx/2005/08/24/a07a1cul. Muk’ult’an in nool. el sentido es precisamente ese. Guatemala: Proyecto Lingüístico Francisco Marroquín. Así. las ceremonias... México: desde sus voces antiguas. 1996): 8-12. Más allá de la palabra y la escritura. El susurro del lenguaje. México: UNAM. Pero los otros también son yos (sic): sujetos como yo.Juan Guillermo Sánchez Martínez con el k’iché o en sus reflexiones sobre la poesía. “De la tradición oral a la etnoliteratura”. Roland. los agüeros. las piedras son altares de los abuelos. 2006. En El susurro del lenguaje. Barthes. Seminario sobre literatura indígena contemporánea realizado entre el 5 y 7 de junio de 2006 en el Convenio Andrés Bello de Bogotá.php Friedemann. Documento en red (2005): ttp://www. 11 (22): enero . Obras citadas Ajpacaja Tum. / Y llena un cielo” (2002: 167). Ak’abal genera con su poesía un escenario apropiado para el diálogo. Barthes. 1996. 1994. los juegos. Cocom Pech. Vanguardia Liberal 1324 (octubre 27.junio de 2007 (78-93) . Bogotá (Colombia). Aquí. Elicura. Pedro et ál. el hallazgo de una imagen que enceguece y que llena el cielo de quietud: “La palabra del poeta / es solitaria como la luna.jornada.

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Tomando ejemplos de tres lugares regionales. se exploran las diferentes maneras como las poetisas mayas contemporáneas reescriben el pasado y se reinventan por medio de la apropiación de formas literarias convencionales. poder y género. etnicidad. CA. 11 (22): enero . La discusión está marcada por preguntas transcendentes sobre el lenguaje. University of California. poesía. mujeres. nacionalismos étnicos y feminismos occidentales. Native American Studies. Calixta Gabriel Xiquín y Maya Cú. University of California* Poetizas mayas: subjetividades contra la corriente Resumen Este ensayo examina la emergencia de poetisas mayas en México y Guatemala como parte de un movimiento indígena más amplio que clama su derecho a la diferencia cultural.junio de 2007 (94-106) . feminismo. * University of California President’s Postdoctoral Fellow.com 94 Cuadernos de Literatura. Palabras clave: Mayas. la producción de “otros saberes” y la feminización de la etnicidad. vía la poesía. crea sus propias subjetividades multidimensionales. Davis. El análisis se enfoca en la resignificación de símbolos culturales tradicionales y la negociación de cultura. literatura nacional. X’vet Ruperta Bautista Vázquez. Arguyo que aunque la mujer maya está inmersa en los discursos del nacionalismo oficial.Primera versión recibida: abril 9 de 2007 Versión final aceptada: abril 20 de 2007 Gloria Chacón. Correo electrónico: gechacon@gmail. Bogotá (Colombia). El ensayo explora el trabajo de Briceida Cuevas Cob.

véase el trabajo de Maiguashca (1992). I argue that while Maya women are positioned inter and intra official nationalism. Bogotá (Colombia). cuyos trabajos han pasado a una diseminación más allá de sus localidades mayas. pero tampoco pierdo de vista las diferencias existentes en sus procesos históricos. la mayance. Calixta Gabriel Xiquín. aun cuando representan los índices más altos de analfabetismo2. Cuadernos de Literatura. Por ende. 11 (22): enero .poetizas mayas: subjetividades contra la corriente Abstract Maya Women Poets: Forging Subjectivities against the Grain This essay examines the emergence of Maya women poets in Mexico and Guatemala within the context of a larger indigenous movement that claims its right to cultural difference. Key words: Mayas. poetry. and the “engendering of ethnicity” frame the discussion. feminism. La gestación de una “aldea global” ha permitido que se conozca la literatura indígena contemporánea. gender and genre in their poems.junio de 2007 (94-106) 95 . pero ellas aportan y vigorizan este movimiento con sus trabajos literarios. 1 2 Para una discusión más profunda. X’vet Ruperta Bautista Vázquez. This essay engages the work of Briceida Cuevas Cob. desde la petición a las Naciones Unidas por las organizaciones Hermandad Canadiense y el Movimiento Indio Americano (para que se revisara la convención 107 Maiguashca). Este ensayo examina el trabajo de cuatro poetisas que se suman a esta nueva conciencia indígena. my work explores the ways that contemporary Maya women poets rewrite the past and reinvent themselves through the appropriation of conventional literary forms. they create their own multidimensional subjectivities through poetry. Los movimientos indígenas. the production of other knowledges. women ethnicity. Esta apertura política afecta la esfera cultural de los años ochenta y noventa con la proliferación de escritores e intelectuales indígenas cuyos esfuerzos inician un movimiento literario indígena en Mesoamérica. transforman la esfera política de los años setenta en todo el continente. ethnic nationalism and western feminism. los movimientos indígenas locales están interrelacionados con los procesos de la globalización. en particular. Uso el termino mujer maya a propósito para hacer referencia a las similitudes entre los mayas de Guatemala y de México. Overarching questions of language. power. galvanizados en la lucha por los derechos a una identidad diferente. Los procesos de la globalización. Taking examples from three regional locations. hasta los simposios organizados por el Concejo de las Iglesias del Mundo que resultó en los tratados de Barbados I y II1. national literature. entendiendo lo maya como una autodefinición local y transnacional. The analysis focuses on the resignification of traditional cultural symbols and the negotiation of culture. Las condiciones socioeconómicas que históricamente imposibilitan a los hombres mayas desempeñarse como escritores son más agudas para las mujeres. and Maya Cú.

de alguna manera han beneficiado la diseminación de la literatura indígena y. En la primera. sino también por su género? ¿Qué formas literarias expresan mejor su condición? Las siguientes citas ilustran la situación ideológica y cultural en la que se encuentran las mujeres mayas contemporáneas: … la práctica exclusión de las niñas del sistema educativo sirve a las comunidades como un mecanismo de resistencia cultural. 3 Véanse. Los riesgos de la globalización contra las culturas indígenas son reales. son vistas desde un lente utópico. Para las poetisas mayas incursionar en las letras es un desafío a las sociedades que insisten en el atraso cultural e intelectual de los pueblos indígenas y. las mujeres indígenas son percibidas como completamente oprimidas. En la segunda. mantienen costumbres y tradiciones.Gloria Chacón entendiendo por esto que hoy más que en otras épocas existe la comunicación entre pueblos –y aunque no hay que perder de vista que a veces los procesos de globalización ­conllevan impulsos homogéneos–. por ejemplo. Las mujeres se mezclan así lo menos posible con el mundo externo. en ningún momento dentro de la cultura maya se busca la liberación de la mujer […] Dentro de la cultura maya no existe la marginación de la mujer (Batzibal 2000: 30). pero en relación con la literatura indígena se ha logrado mantener su carácter local. por ser una forma literaria más introspectiva e individual que los relatos transcritos de la tradición oral. Bogotá (Colombia). 11 (22): enero . específicamente. lleva a Briceida Cuevas Cob (maya peninsular o yucateca). A partir de esta complementariedad del varón y la mujer. Parte de mi argumento es que la poesía. Las ideas sobre la condición de la mujer indígena oscilan entre estas dos posturas extremas. 96 Cuadernos de Literatura. el inmovilismo social y la subyugación de sexo… (Rovira 1997: 161). conservan la lengua. punto de vista desde el cual las mujeres indígenas participan en un sistema de complementariedad en el que el sexismo no opera. a Ruperta Bautista Vázquez (maya Tsotsil). Calixta Gabriel Xiquín (maya K’aqchikel) y a Maya Cú (maya Q’eqchi) a contrarrestar convenciones culturales y discursos dominantes desde sus subjetividades como mujeres indígenas irreductibles a ninguno de estos patrones.junio de 2007 (94-106) . Las preguntas que intento contestar en este ensayo son: ¿de qué manera las mujeres mayas logran transformar por medio de la literatura las contradicciones incrustadas en discursos étnicos y coloniales dónde sufren no solo por su condición étnica. Pero el precio que pagan es la ignorancia. en particular. De este modo las indígenas quedan en medio de lo que la crítica Hernández Castillo llama “etnocentrismo feminista y esencialismo étnico” (2001). sin ningún sentido de su propia agencia como protagonistas. el de la mujer indígena. las discusiones sobre la globalización y las culturas en Lowe y Lloyd (1997). la mayance3.

algunos de los trabajos poéticos se desvinculan de lo social y cultural. mostrar que no en todos los casos el corpus literario maya […] está logrando hablar única y exclusivamente de lo `verdaderamente maya´” (148). por algunos años se refugió en California. Cinco voces. siempre en conversación con parámetros culturales dominantes y subalternos. bajo el seudónimo “C’aly Domitila Canek”. demuestra que la poesía de mujeres mayas –aunque trate temas de amor o sexualidad– es un acto discursivo transformativo. Durante la guerra civil en su país. antes que en Guatemala. Ruperta Bautista Vázquez publicó sus primeros poemas en una antología bilingüe. Palabra conjurada (1999). Los primeros poemas de Calixta circularon en Estados Unidos. y desde entonces ha aparecido en varias revistas locales y nacionales. militares hombres masacraron a miembros de su familia. ese es nuestro interés. Poemas selectos de todas estas poetisas han sido ya traducidos a diferentes idiomas. En el 2002 recibió el premio Pat O’tan para completar su colección de poemas Ch’iel K’opojelal/Vivencias (2003). cinco cantos. 11 (22): enero . Bogotá (Colombia). la poesía ofrece a las mujeres mayas un campo abierto para experimentar con subjetividades multidimensionales. Cuadernos de Literatura. Rosado y Ortega lo expresan así en Mujer maya: “no queremos recurrir a un viejo purismo de lo ‘propio maya’. La editorial ha publicado varios trabajos escritos por mayas de Guatemala y ha ayudado a la diseminación de sus textos. El temor que manifiestan críticos como Avilés y Arango refleja una tensión engendrada por la emergencia de una voz poética que no siempre arraiga en símbolos ancestrales tradicionales o parte de reclamos culturales. El quejido del perro en su existencia (l985).junio de 2007 (94-106) 97 . ya que. Sostengo que aunque algunas poetisas inician sus creaciones con poemas de amor. Maya Cú y Calixta Gabriel Xiquín son las únicas mujeres que han tenido amplia difusión en Guatemala. Mi análisis. Cuevas Cob ha adquirido un estatus importante como poeta por medio de sus múltiples participaciones en festivales literarios internacionales en Suramérica y Europa. Calixta Gabriel Xiquín publicó Hueso de la tierra (1996) seguido por Tejiendo los sucesos en el tiempo/Weaving Events in Time (2002) en inglés y español. pero sí.poetizas mayas: subjetividades contra la corriente Por contraste con géneros literarios como el cuento –que en letras mayas contemporáneas de México y Guatemala se vincula con tradición y transmisión–. Cú es mejor conocida por su colección de poemas La Rueda (2002) seguida de su más reciente colección Recorrido (2005). Maya Cú hizo su primer debut como poeta en l997 con una sección titulada “Poemaya” incluida en Novísimos (1996). Pero las posibilidades literarias y culturales que ofrece la creación de poesía por mujeres son a veces coartadas por la crítica que acusa esta poesía de no siempre representar lo maya. una organización solidaria ubicada en Estados Unidos. según ellas. subsecuentemente. La poesía de Briceida Cuevas Cob apareció en varias revistas literarias de México antes de publicar su primer libro. a diferencia del de los críticos tradicionales. por medio de Yax te’ Press. en particular al inglés y al francés. también abordan las contradicciones de ser parte de una cultura que las exalta como representantes y a la vez las limita por su sexo. Sus poemas también se editaron en España.

poniendo de relieve a otras pensadoras mayas. a la autoridad del Pop Wuj4. Góngora Pacheco condena la manera en que la sociedad enfatiza el uso folclórico de la mujer sin tomar en cuenta sus habilidades creativas: A la mujer indígena se la conoce como artesana. al que muchas comunidades consideran un texto sagrado. manifiesta su crítica contra la objetivación de la mujer y la falta de oportunidades para ella.Gloria Chacón Antes de incursionar en la poesía de estas poetisas. intelectuales indígenas como María Luisa Góngora Pacheco. para desafiar la marginalización de los idiomas indígenas. Sin embargo. Y hay que recalcar que estos lugares simbólicos son atribuidos a las mujeres no solamente por la sociedad dominante. gramáticas y diccionarios. Los roles a los que Góngora Pacheco alude están inmersos en ideas de tradición que limitan a las mujeres a sus papeles sociales de madres y tejedoras. ellas se quedan en casa en un ambiente predominantemente monolingüe. que salen en busca de trabajo a las ciudades y forzosamente tienen que aprender el español–. escritora y dramaturga de la península maya. en la cultura dominante la vinculación de la mujer maya con el idioma adquiere un aura de atraso. hago una distinción entre la pronunciación francesa Popol Vuh y la K’iche’. Chávez. en su cabeza lleva una gran mentalidad para todo tipo de ciencia y ella es la principal transmisora de la literatura no escrita. la que porta el traje regional. Pero ellas. Las mujeres son responsables de la reproducción biológica. En un ensayo publicado en la revista Nuestra Palabra. así como de la continuación de la cultura. más común. Bogotá (Colombia). Es importante recalcar que las traducciones anteriores están basadas en la versión francesa. sino dialectos. y que. han producido manuales. En general. las poetisas mayas. 98 Cuadernos de Literatura. véase Chávez (2001). Por ejemplo. es común escuchar decir que los mayances no son idiomas. pero no se le da la importancia debida a lo que ella piensa y siente en bien de su pueblo. y les niegan el de escritoras. la del arte culinario. Los idiomas indígenas ocupan un estatus social inferior al español en México y Guatemala. La cultura dominante circunscribe los idiomas indígenas y textiles mayas a un estado premoderno y de atraso. Para más detalles. regresan a símbolos ancestrales. 4 Siguiendo el trabajo de Adrián Inés Chávez. sino también por los movimientos indígenas. como Ixchel (la diosa luna) o. la de la danza. en particular los lingüistas. cuyo idioma materno era el K’iche’. se revelan contra estas ideas. la mujer. ella desarrolla su capacidad en el arte de las letras (6). los textiles e idiomas mayas. De esta manera. contextualizaré algunos debates sobre la identidad.junio de 2007 (94-106) . Pop Wuj. Los hombres mayas. Identificadas como las preservadoras de los idiomas –a diferencia de sus compañeros. para combatir este estigma social de atraso e idioma. 11 (22): enero . la diferencia cultural de los mayas se da en el idioma y en los textiles (el traje). hizo su propia traducción al español directamente del K’iche’. dándole una oportunidad. del mantenimiento del idioma y de portar el traje típico (asociado con el oficio cultural de tejer).

la diosa luna que legó el arte a las mujeres dándoles el don de transmitir símbolos ancestrales. ideológicamente las mujeres son ligadas con la práctica de tejer. hambre. No obstante. el valor y significado de este arte para las mujeres indígenas. se puede añadir que tejer y producir trajes típicos se revalorizan por medio de la poesía escrita por mujeres. Por medio de esta redefinición de la relación entre mujer e idioma. ni verlas desde un punto de vista evolutivo como prácticas. y como ya he subrayado. según ella considera. Sin embargo –como indica Carol Hendrickson en referencia al movimiento panmaya de Guatemala–. Asimismo. nos dice. el acto de tejer y su relación con el texto/textil es un tropo convencional en intervenciones poéticas y feministas. y la escritura no. Bogotá (Colombia). puesto que los hombres suelen usar prendas de vestir que. o sea. que primero se teje y después se escribe. tanto en las producciones indígenas de hombres como en la poesía y crítica no indígena. este otorga a la mujer el origen del idioma. Isabel Juárez Espinosa. pero interpretan el tejer como escritura. dramaturga y poeta maya Tseltal. así como para afirmarse como escritoras. como los idiomas mayances. el tejer no produce trabajos de investigación dentro del movimiento maya porque es una actividad hecha por mujeres (véase 1996). 11 (22): enero . abstraen la labor. son más occidentales (157). ellas reclaman la escritura como un acto de tejer con orígenes muy mayas. Esto lo veremos más a fondo en la poesía de Calixta Gabriel Xiquín y Ruperta Bautista Vázquez. este tropo se convierte en un marcador cultural importante. pero de Cuadernos de Literatura. atribuidos a Ixchel. Las múltiples elaboraciones de estas conexiones etimológicas y metafóricas. Juana Batzibal Tujal. para las poetisas mayas la escritura o la poesía es una forma de tejer. El tejer y el textil representan un gran valor para la continuidad de la cultura maya. Las poetisas mayas sostienen esta conexión. Dicho de otro modo. Muerte. Juárez Espinosa interpreta que cuando el espíritu escupe en la mano de Ixquic y ella subsecuentemente queda embarazada. El arte de tejer. asevera de las abuelas lo que sigue: “nos han enseñado a escribir nuestra lógica de una manera estética… Podemos decir que casi en todos nuestros trajes aparece nuestra filosofía” (30). simboliza el lenguaje. Las poetisas mayas reclaman la conexión texto/textil para legitimar su poder en las comunidades. Además.poetizas mayas: subjetividades contra la corriente La escritora. las poetisas contribuyen a cambiar los discursos dominantes. En los poemas sobre mujeres se las asocia como pilares de tradición y sabiduría. ensayista y filósofa. tiene orígenes sagrados. y aunque la práctica de tejer textiles está asociada con la idea de tradición. decadencia. es clave recalcar que la práctica de tejer también connota el viejo paradigma de tradición/modernidad.junio de 2007 (94-106) 99 . En general. En los movimientos mayas. invoca al Pop Wuj para demostrar una conexión ancestral entre idioma y mujer. La saliva. malnutrición y violencia también son temas de sus versos. argumenta. sin privilegiar una sobre la otra. por su traje. La colección de poesía de Ruperta Bautista Vázquez expresa un sinnúmero de temas que reflejan desde preocupaciones sociales hasta creencias cosmogónicas. representado por los trajes de las mujeres. y de esa manera los ancestros adjudican el regalo del idioma directamente a la mujer (13).

La primera afirmación se refiere a la práctica de escribir jeroglíficos. sino más bien en el cuerpo de las mujeres. Los elementos metafísicos y culturales se unen en el cuerpo de las mujeres cuando Ruperta Bautista Vázquez escribe: “la esencia sabia de las palabras se forma en la faz de las mujeres”. Pero las niñas dibujan palabras Que despiertan con el amanecer (63). Pero las expresiones de las mujeres no desaparecen. es el tiempo el que otorga autoridad a las mujeres. por supuesto. ya que las palabras de los ancestros llevan el tiempo. Cuatro estrofas cortas dividen el poema. fortaleciendo su valor cultural y su sentido textual cosmológico. El amanecer. la sabiduría ancestral representada por el tejer de las niñas sobrevive no solo al colonialismo. la mujer y la cultura. el tejer toma un aspecto de escritura sagrada. Bautista Vázquez escribe: Niñas escriben palabras. “Descendencia de espíritus” y “Bordadoras”. En los poemas que examino. las niñas y las ancianas personifican el conocimiento de la comunidad. Por ejemplo. sino también a la pobreza y a las guerras. “Descendencia de espíritus” trata del colonialismo y la ausencia de escritura en las mujeres. por lo tanto. el poema nos indica que la sabiduría no está necesariamente representada en la página o en el textil. texto/textil. La voz del poema implica que ellas no son gratuitas. en estos poemas Bautista Vázquez exalta el arte de tejer. En fin. De hecho. Algunas fallecen de frío. se presentan dos mujeres. Mientras que la voz del poema resiste distinciones entre texto y textil. se reflejan meditaciones metafísicas sobre el tiempo. En la segunda estrofa. mientras la conjunción “pero” explica que ese sistema de comunicación termina con el colonialismo. igual a la de los jeroglíficos.junio de 2007 (94-106) . La segunda estrofa hace referencia otra vez a la idea de que las palabras “duermen en los años”. son las ancianas las que tejen el corazón y sabiduría ancestral. y que despierta con la promesa de un nuevo orden social. tiene que ser una alusión a la emergencia de los zapatistas. con sus hilos rojos y azules. Aquí Bautista Vázquez nos ofrece un juego de palabras con autor/autoridad. las palabras son forzadas a “dormir” en la tradición oral. 11 (22): enero . una joven y una mayor. textil y cuerpo se concatenan para afirmar a las mujeres como guardianes de la comunidad. pues las niñas las materializan en sus tejidos. representada por los labios de la mujer. en dos estrofas cortas. Texto. en la primera estrofa. se representa a las niñas como tejedoras de la sabiduría de los ancestros y de los trajes importares en la comunidad. Las palabras que las niñas dibujan despiertan con la esperanza que representa el mañana o. En la tercera estrofa. pues viajan por el universo y “llevan el tiempo en los labios”. un símbolo de cambio social para los pueblos indígenas de Chiapas. En particular. Bogotá (Colombia). por decirlo de otra manera. De esta manera. Pero las palabras duermen en los años.Gloria Chacón una forma diferente a lo acostumbrado. cuyos pal100 Cuadernos de Literatura. En “Bordadoras”. la esperanza de un futuro mejor.

En el calendario sagrado existen 20 días regidos por 13 energías diferentes. (re)interpretan la idea de tejer como poesía y manifiestan la poesía como un acto de tejer. a la meditación. brilla. y su relación con las mujeres. Por ejemplo. las voces femeninas son poesía. cuando escribe “poema. incluye temas contra el racismo. rojo. brilla poesía. Con estos colores teje las poesías de angustia. fungiendo como tintas para la escritura. 11 (22): enero . y el 13 siempre representa una cantidad de alta energía cósmica. La cuarta estrofa refuerza los temas centrales del tiempo y la autoridad. la pobreza. de dolor.poetizas mayas: subjetividades contra la corriente pitos literalmente mantienen la comunidad viva por medio de su tejer con los hilos.junio de 2007 (94-106) 101 . Por ejemplo. voz de la mujer” (88). el canto y la pintura. la voz poética asevera una conexión directa con la mujer indígena y la poesía. donde cada color representa conceptos clave: la salida del sol (rojo). la inmigración. el calendario sagrado. amarillo. Ella escribe: En las manos de la mujer. En este caso. Bautista Vázquez escribe: El tiempo entra con tranquilidad A los cuerpos de dos mujeres Y se lleva a cabo con ellas la asunción Hacia el decimotercero escalón del infinito (79). la puesta entrada del sol 5 El término fue acuñado por Héctor Díaz-Polanco para referirse al consumo de lo indígena por diferentes disciplinas académicas. el poema asocia a la mujer con el número 13. Este número tiene un significado especial en la cosmología maya. la poesía de Calixta Gabriel Xiquin denuncia problemas sociales. la violencia y contra lo que algunos llaman “indiophagia”5. ­contrarrestando la vinculación de la mujer indígena con el analfabetismo. En “Poema”. Bogotá (Colombia). ya que en el Tzolkin. el 13 representa poder y transmutación. de agonía y de esperanza (88). la voz poética deshace estereotipos y esquemas binarios. En sus poemas. la autoridad equivale al poder espiritual. En particular. Gabriel Xiquín retiene muchos aspectos de la oralidad y el estilo testimonial de su trabajo anterior. verde y negro. azul. Cuadernos de Literatura. Las estrofas nos ofrecen una representación cronológica del proceso de envejecimiento y la adquisición gradual de sabiduría y poder. la referencia a diferentes colores alude a la cosmología del mundo maya. y su alma crea esperanza con sus manos los colores. En su poema. Como en Ruperta Bautista Vázquez. En todo el poema. Gabriel Xiquín (re)define el acto de crear poesía no solamente como escritura si no como la voz misma.

representada por las creencias de su madre. publicado en La jícara. patrona del tejer. que ella convierte en una producción sublime. la vida. Gabriel Xiquín busca humanizar las comunidades indígenas. el tiempo y el espacio sagrados (representados por el azul) y la madre tierra (simbolizada por el verde). cerrando el hilo narrativo. La poetiza nos presenta un juego semántico con ciertas palabras. cuado el dar a luz de las mujeres debe 102 Cuadernos de Literatura. el título se repite. que nos recuerda a los libros del Génesis y el Apocalipsis. De esta manera. Un sentido de continuidad y transmisión por medio de la reproducción sexual satura el poema. la mujer embarazada se atreve a tragarse la luna. En “Noche de eclipse” la niña del primer poema se ha transformado en una mujer y ahora está embarazada. tanto que hasta los soldados que participaron en el genocidio son vistos con lástima. Los primeros poemas de la colección de Briceida Cuevas Cob ofrecen diferentes entendimientos de lo que es la subjetividad femenina. Un tono religioso. que a la vez quiere decir dar a luz a un bebé y simplemente brindar luz. Otro símbolo cargado de significados para muchos grupos mayances es la luna. El arete es a la vez una metáfora simbólica de la relación entre madre e hija y una referencia a la práctica de perforar la oreja con un hilo rojo para prevenir el mal de ojo.Gloria Chacón (negro). personificada por el maíz (el amarillo). y de esta manera. humanizando sus poderes y a la vez desmitificando el poder de la luna. simbólicamente. La poetisa Cuevas Cob regresa a esta metáfora en muchos de sus poemas iniciales. su relación con la tradición y la manera como esta cambia de generación en generación. En fin. en “Mi nombre”. Bogotá (Colombia). El mito y la metáfora de la luna se transforman por medio del cuerpo de la mujer. ya que la madre renacería por medio de la hija. La gente busca en los cielos la luz de la luna. la voz del poema critica el “doble estándar” que se utiliza contra las mujeres que desobedecen sus roles sexuales. 11 (22): enero . la fertilidad y el parto. por medio de la palabra. Por ejemplo. literal y metafóricamente. tema que elabora en otro poema titulado “Pobres soldados”. la luna está asociada con el placer y la sexualidad. También indican el uso de las velas en la ceremonia maya. pero es la luz que abre su vientre la que ilumina. infiltra el poema. En el poema “La luna y el sol”. En este poema las mujeres son las reproductoras biológicas de la cultura. moviéndose entre lo sagrado y lo profano. en el primero y el último poema de esta serie de poemas sobre la fertilidad. como “alumbrar”. Esta segunda generación desafía la tradición. También es un reconocimiento de que las creencias sobre los eclipses persisten en las comunidades. se convierte en la luz que saca a su pueblo de la oscuridad.junio de 2007 (94-106) . la voz del poema protesta contra la práctica de venerar a una deidad femenina como la luna o Ixchel. Pero esta madre en cinta no sigue las precauciones culturales ante los eclipses y sus efectos adversos en el embarazo. ya que desde épocas precolombinas está asociada con la diosa Ixchel. / acostumbra ocultar su vergüenza”. y pregunta: “¿Por qué no llaman prostituta a la luna? Ella acostumbra apostar su cuerpo. No hay desafío ni ironía. “Tu primer arete” hace referencia a la alegría de una madre cuando se da cuenta del sexo del ser que lleva dentro de su vientre. En pleno eclipse.

a leer el chisporroteo en el revés del comal. sino como creadora de historias. En otra vuelta inesperada. Las mujeres llevan en sus cuerpos tiempo. El tono cambia en la siguiente estrofa. La voz femenina se dirige a una hija todavía por nacer y le comunica la fuerte expectativa de que ella (la hija) deber asistir a la escuela para no ser “cabeza hueca”. a pintar con achiote el vientre del metate. 11 (22): enero . entenderá que su conocimiento no es completo. En una primera lectura. por el poder espiritual de las mujeres. como suelen hacer los poetas. Aquí el uso del idioma nos dice mucho. a que juzguen tus ojos los delgados dedos del humo. “Tu primer arete” número 2 relata el futuro de esta tercera generación. dará a luz a una tercera generación de mujeres mayas. El uso de la ­palabra “desparramar” curiosamente implica gasto o desgaste. tal vez aún más importante. en este poema. La mujer. La distinción de esta tercera generación está dada por su gestación e igualdad con la luna. La idea de que por tradición la mujer solo puede aportar como reproductora biológica es transformada por la educación. Por ejemplo. la voz femenina en el poema relata que la educación tampoco implica una pérdida de identidad. se puede interpretar como una postura de asimilación o de integración. La hija debe conocer y entender la historia de las mujeres de su cultura. La voz de la madre asegura: Irás a la escuela pero volverás a tu casa. saber y escritura. La voz femenina invoca el fuego. no en los monumentos de las ruinas o en los textos precolombinos. pero. Un espejo en el que estampada se halla tu alma. como una manera de contar historias. Volverás a tu cocina porque tu banco te espera. donde la madre gentilmente aconseja a su hija que. describe una vieja mujer maya con senos cansados.poetizas mayas: subjetividades contra la corriente ser venerado de igual manera. La primera estrofa del poema celebra el poder liberador de la educación. a que lama la lengua del tizne tu albo fustán. Un espejo que te invoca con la voz de su resplandor (42).junio de 2007 (94-106) 103 . sino en los calcañales de las mujeres. Bogotá (Colombia). Porque el fogón guarda en sus entrañas un espejo. En fin. Cuadernos de Literatura. a tu cocina. a leer el crepitar del fuego. pero no es así. a inflar con tus pulmones el globo-flama. La voz del poema imagina una joven que después de adquirir educación occidental regresa a su cultura no como reproductora biológica. la voz femenina invoca la escritura de los jeroglíficos. después de “desparramar” vida por esta tierra. La historia de las mujeres es una que no ha sido relatada. y que luego fortalece la cultura. aún después de adquirir una educación occidental.

Gloria Chacón

Esta tercera generación de mujeres mayas asume una responsabilidad histórica diferente. Ellas son fuentes diseminadoras de la sabiduría; sacerdotisas que leen el fuego y pintan con achiote, que ya no necesariamente utilizan para cocinar. Su potencial como escritoras y líderes espirituales transforma el peso de la historia y la tradición. Cuevas Cob construye sus poemas sobre símbolos culturales asociados con la mujer –los clamorea y los (re)significa para empoderar a las mujeres. La última poeta que analizo es Maya Cú. Y aunque la poesía de Maya Cú despliega ideas tradicionales, como las cuatro direcciones y la idea del tiempo circular, se distingue del trabajo de Cuevas Cob, Bautista Vázquez y Gabriel Xiquín por presentar una preocupación palpable con el latente colonialismo enmascarado por el discurso oficial de la nación. Asimismo, por medio de la poesía explora la “doble atadura” de ser símbolo –a la vez fetiche del turismo y mujer desexualizada por la tradición–. La mayoría de sus poemas son una exclamación contra el peso de la historia, la mirada colonial que lo sabe todo, así como también contesta los estereotipos creados por otros, poetas y críticos consagrados incluidos. Se define contra estas imágenes y ofrece al lector un sinnúmero de subjetividades: como mala madre, como curandera y como bruja, pero, a fin de cuentas, rehusando una definición totalizadora. En “Rabia”, Cú confronta el discurso de la nación oficial retándola a que reconozca su cara india y su cabello de ascendencia negra. Regresando a la noción de la Guatemala mujer, Cú evoca el lenguaje de dominación, violación y vergüenza. Ella escribe y forcejea con el mismo lenguaje que constituye el propio nombre oficial, Guatemala. La primera parte del nombre, “Guate”, tiene origen indígena, mientras la segunda, “mala”, es una tergiversación del idioma indígena (de hecho varios grupos sugieren Guatemaya como substituto del nombre oficial). La voz femenina confronta el dolor de una nación que todavía no sana sus heridas sociales y políticas:
Te da vergüenza saberte violada, saberte hija del dominio y del ultraje, Guatemala. Y caminas inconclusa, desgarrada. Amándote Guate, odiándote mala (1996: 59).

En un poema sin título, el portavoz femenino pugna contra el peso de la historia colonial sobre el cuerpo indígena. Líneas cortas, constituidas por dos palabras, y un flagrante desatender de puntuación, conllevan la voz de desafío. Su denuncia del colonialismo, los antropólogos y los turistas, así como también de los “intelectuales posmodernos” afirma una subjetividad maya Q’eqchi que hoy se rehúsa a ser reducida por las diferentes disciplinas que implica en su poema: “No soy / La versión femenina / De icono alguno / Ni soy / El personaje mítico / Creado en la imaginación ­ / De algún poeta. // Tampoco soy / Rostro de postal / Para vender al turismo / Que quede claro: / No soy / Muñequita ancestral de barro / Revivida por el soplo divino / De intelectuales posmodernos” (1996: 35).
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poetizas mayas: subjetividades contra la corriente

Aunque este cuerpo literario está en un estado incipiente, las mujeres mayas contemporáneas articulan y enfatizan subjetividades multidimensionales contra los ya mencionados discursos, y es desde adentro y más allá de las contradicciones históricas, socioeconómicas y culturales que ellas escriben. Protestan contra una imagen abstracta, desmitificando ciertas dimensiones de tradición, y resisten no solo a la persistencia del colonialismo, enmascarado en nacionalismo homogéneo, sino que, a la vez, van forjando subjetividades modernas. Con “subjetividades modernas” no quiero dar a entender que la modernidad sea la única alternativa para las poetisas, más bien pretendo establecer que las estrategias discursivas han de ser vistas como un fenómeno contemporáneo que, aunque puede coincidir y tomar elementos de la modernidad, tiene otras lógicas, pues proviene de “otros saberes”. Como espero haber logrado demostrar, la poesía de Briceida Cuevas Cob, Ruperta Bautista Vázquez, Calixta Gabriel Xiquín y Maya Cú reflejan múltiples lugares de enunciación. Los temas que resaltan en la poesía apuntan a las diferentes maneras de entender y vivir sus subjetividades estas poetisas mayas, en y más allá de la tradición. Las poetisas transforman ideas de tradición y recalcan su autoridad espiritual. Y no es que estas poetisas hagan un llamado a erradicar los roles genéricos tradicionales, más bien se reapropian de ellos y se autoafirman por medio de su resignificación en la poesía. Tal vez la mejor manera de ilustrar la subjetividad de las poetisas mayas sea concluir con el poema de Maya Cú, cuando dice de sí misma que es “Odiosamente / Rara, / huraña / Impenetrable”.

Obras citadas
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INTELECTUALES INDÍGENAS Y EL ESTADO .

movimientos indígenas. Dept. University of Arkansas.junio de 2007 (108-122) . la posdictadura. comprendida oficialmente como recuperación de una larga tradición democrática. ha quedado impedida de pensar los conflictos sociales más allá de las retóricas consensuales de la transición pactada. Actualmente. Assistant Professor of Spanish. * Ph. Uno de estos conflictos se deriva del activismo mapuche. Universidad ARCIS (1996). MA Latin American Literature. Graduate Certificate in “Crítica Cultural”. historiografía liberal. soberanía. BA Licenciatura en Sociología. Correo electrónico: svillal@uark. Si la dictadura implicó la instauración del dispositivo neoliberal. 11 (22): enero .Primera versión recibida: febrero 15 de 2007 Versión final aceptada: abril 15 de 2007 Sergio Villalobos-Ruminott. Estado nación. University of Arkansas* Activismo mapuche y posdictadura chilena: el potencial afectivo del conflicto Resumen El movimiento mapuche pone en evidencia los límites y los olvidos de la historiografía chilena.edu 108 Cuadernos de Literatura. of Foreign Languages. University of Pittsburgh (2003). University of Pittsburgh (2000). D. Pensar la especificidad de este activismo y su afección constitutiva es abandonar los límites del archivo histórico nacional y su actualización retórica transicional (realismo. consenso. Palabras clave: Mapuches. Chile. Latin American Literature. 601 Kimp Hall. unidad nacional). que desde la década del ochenta muestra una dinámica que excede la historicidad de corto plazo del análisis hegemónico de las ciencias sociales y plantea interesantes preguntas a la teoría contemporánea del universalismo. traducción cultural. Universidad ARCIS (1998). Bogotá (Colombia).

Bogotá (Colombia). The historian who seeks to garner memories of an event officially labeled “crime” would do well to march outward from the archives. el presente.activismo mapuche y posdictadura chilena: el potencial afectivo del conflicto Abstract Activism mapuche and Chilean post-dictatorship: the affective potential of the conflict The Mapuche movement reveals the limits and the oblivion of Chilean historiography.junio de 2007 (108-122) 109 . national unity). recientemente “recuperado” después del paréntesis dictatorial (1973-1989). las fuentes y sus legalidades. la estrechez conceptual y jurídica que está en la base de las definiciones de comunidad nacional y universalidad jurídica que fundamentan el excepcionalismo democrático chileno (el milagro chileno). Key words: Mapuches. Since the 1980s the Mapuche’s movement has been showing an active dynamics that questions radically the approaches of social sciences to the national situation and allows interesting counter-readings to the current theories of universalism. Among these conflicts the current indigenous activism is a crucial one. Cuadernos de Literatura. has been rather unable. relacionadas con las formas como la reciente y sostenida reemergencia del activismo indígena pone en cuestión. cada vez de manera más notoria. liberal historiography. reduce las pulsiones prácticas de dicho activismo a una sancionada batalla por el sentido de una historia objetivada en los documentos. If the dictatorship could be read as the implementation of the neo-liberal model. pues este trabajo de corrección y reemplazo. En este sentido. Arriesgarse a un “afuera”. then the post-dictatorship. consensus. from the beginning. Chile. sino una responsabilidad política con la historia y su centro afectivo. To think this indigenous activism is to get rid of the limitations of both the official national archive and the rhetorical figures of the transition to democracy (realism. indigenous movements. 11 (22): enero . no es solo una opción epistemológica. cultural translations. dentro de la lógica administrativa del archivo. cuando todo parece quedar devorado por la flexibilidad de un megaarchivo virtualizado. este trabajo considera algunas dimensiones del problema mapuche en el Chile de la posdictadura. to deal with any social conflict beyond the rhetoric and institutional mechanisms of consensual transition to formal democracy. Shahid Amin El remanente mapuche El epígrafe nos indica que para entrar en una justa relación con las formas eventuales del activismo indígena contemporáneo no basta con el infinito trabajo de corrección del archivo criollo latinoamericano. nation state. officially understood as the recovery of a large democratic tradition.

Por otro lado. si recurrimos a la noción de fictive ethnicity (etnicidad ficticia) acuñada por Etienne Balibar y recientemente referida a la situación latinoamericana por Gareth Williams (2002). en términos de la relación entre temporalidad y narración? ¿En qué dimensión temporal se inscribe su conflictiva historicidad? ¿Desde qué criterio cronológico nos dispondremos a configurar o a interrogar el archivo? Por ello. como una mordaza jurídica destinada a silenciar no solo las reivindicaciones puntuales de este movimiento. y de ahí su condición narrativa. la población indígena. 11 (22): enero . es decir. y en Deleuze y Guattari (1990). básicamente. la diferencia entre represión general y específica.junio de 2007 (108-122) . Recientemente. planteando preguntas de fondo sobre la relación entre narración e historia: ¿cómo entender el activismo mapuche.Sergio Villalobos . la misma que indica que como tal trasciende las coordenadas coyunturales con las que se define su emergencia puntual. entre otras. podemos precisar el problema en los siguientes términos: el excepcionalismo democrático chileno. En Althusser (1994) se haya esta noción compleja de interpelación. una interpelación jurídica1 destinada a consagrar el carácter transparente y “limpio” del universalismo formal que fundamenta esta particular fictive ethnicity nacional (el excepcionalismo chileno). pues. Bogotá (Colombia). el discurso jurídico no opera sólo represivamente. el énfasis puesto en el orden social y en la democratización pactada operó sobre el activismo indígena mapuche. 110 Cuadernos de Literatura. lo que equivale a decir que como oferta narrativa es constitutiva de los procesos de subjetivación modernos. que se entiende a sí misma como mestiza y fuertemente orientada a la síntesis identitaria criolla. sino las implicancias que su presencia podía acarrear para el modelo jurídico-político de nación. El discurso de la democratización y supuesta “recuperación” de la sana tradición institucional de la república constituye. asociado a la temprana organización del Estado -en-forma (década de 1830) ha funcionado como una ficción fundacional y aglutinante de la comunidad nacional. La situación problemática de los indígenas trasciende el corte temporal del drama político criollo. pues tal activismo propone al tiempo una doble e indisociable relación: una primera. mostrando con ello que en el origen de la comunidad nacional (como en el origen del contrato social) opera un proceso de homogeneización biopolítico que reduce la problemática indígena a los términos desarrollistas de una falta de educación e integración a las dinámicas democráticas nacionales. al enfocar la posdictadura junto al problema mapuche se hacen comparecer dos tipos de temporalidad ante un mismo enunciado.Ruminott Efectivamente. reactivado debido a las cruentas condiciones impuestas por el proceso neoliberal de privatizaciones y expropiaciones. de cara al mundo global y en contra de la sucia amenaza premoderna que implica el problema indígena en general y las colectividades mapuches en particular. no se trata de un asunto contingente o 1 Por supuesto que. Sin embargo. relativa a su permanencia. dicho excepcionalismo estatal y jurídico esconde el verdadero Estado de excepción al que ha sido sometida. en cuanto interpelación. para una comprensión más elaborada del discurso jurídico. como en el período posdictatorial. tanto en el período dictatorial. es pertinente mantener abierto el horizonte temporal.

En cualquier caso. Salazar. la noción de pueblo supuso cierta unidad lingüística. como han sido llamados los años noventa. obliterando la historicidad concreta de lo que él llama “la diversidad material del bajo pueblo”. así llamados. Por ejemplo. tanto jurídicos como teóricos. asociada a su emergencia y visibilidad. la década de posdictadura. el mito liberal-contractualista (Pueblo-Nación-Estado) ha quedado develado como una ficción retro-proyectada sobre el origen del Estado. una incongruencia con el formato nacional estatal homogéneo. a su ­presencia innegable y molesta para las lógicas del consenso criollo y para sus políticas del olvido y la impunidad. en la multiplicidad indiferenciada de lo social. presenta. con el agotamiento del discurso excepcional historiográfico. por su parte. es el Estado el que funda la nación y no al revés. El activismo mapuche es una mancha que ensucia la caligrafía estándar del archivo nacional y enturbia la transparencia del universalismo jurídico y fáctico de estos.junio de 2007 (108-122) 111 2 . sino que. donde el Estado aparece como fruto de un acuerdo intemporal: en Chile. que caracteriza a la fictive ethnicity del excepcionalismo chileno. antes. Cuadernos de Literatura. Lavanchy 1999) que trascienden los límites de dicha década (y de este texto).activismo mapuche y posdictadura chilena: el potencial afectivo del conflicto evanescente. Esta particular ficción jurídica. llevando el problema. las narrativas sociológicas de la modernización (y más tarde. cultural e incluso religiosa. enfatizará en que las versiones liberales y marxistas de este relato historiográfico quedan presas del formato homogéneo de la “nación”. si se quiere. a pesar del Estado y en relación con él. Pero. el marco de discusión nacional y regional. Bogotá (Colombia). el “pueblo” o la “clase obrera”. contrabandea hacia este una temporalidad ajena a la corta-duración política de los acuerdos. que funcionó como base de la unidad nacional desde la que se proyectó. sino que cruza y constituye una suerte de negativo de la narración historiográfica oficial del país. tiempos neoliberales. y sus respectivos antecedentes. remitiéndola a la posdictadura. al menos en esta dimensión. al menos. politiza. En concreto. los mapuches han estado ahí. y problematiza o. de hecho. en calidad de “otro conflicto más”. en su versión excepcionalista (historiografías de la República. hacia la reivindicación de reconocimientos que van más allá del elogio antropológico y jurídico de la diferencia. estrictamente acotado a la lógica transicional o posdictatorial. la institucionalidad del Estado moderno. y la efervescencia de su accionar actual no puede ser comprendida de manera reduccionista. en el contexto de la tradición de soberanía occidental. oculta la continuidad histórica de Para Góngora se trataría de la inversión del modelo hobbesiano del pacto social. encierra múltiples aristas relativas al problema indígena (Mariman 1994. Pero el uso de la noción de etnia o de movimiento etnonacional. La conflictiva relación que en estos años se ha dado entre el Estado chileno y el pueblo mapuche debería suscitar una consideración más rigurosa de categorías tales como pueblo. Ya desde las tempranas tesis del historiador Mario Góngora (1981) hasta la versión social-popular del historiador Gabriel Salazar (1985). sociologías de la modernización2). de la democratización) volverán a formular la misma argucia excepcionalista. 11 (22): enero . re-emergiendo en dicho escenario. comunidad y movimiento étnico-nacional. Y una segunda temporalidad.

Ruminott múltiples estrategias biopolíticas de control y producción de un cuerpo social reglado y homogéneo. Romper con esta argucia retroproyectiva implica entonces romper también con la natural asignación de identidad. homogeneidad y consistencia a los movimientos indígenas y. Quizá por ello. Desde el conflicto pehuenche del alto Biobío. con ello. y volviendo a Foerster: Una adecuada comprensión de la actual situación mapuche exige encarar su expresión urbana (aproximadamente la mitad de la población vive en Santiago) así como los procesos que allí se están gestando. A lo largo de este siglo siempre ha existido una elite. La negación del problema mapuche en nombre de la unidad nacional y soberana esconde la disolución fáctica e inexorable de dicha unidad precipitada por las medidas neoliberales y globalizantes implementadas por la dictadura militar desde fines de la década de 1970. 11 (22): enero . Varios son los elementos que están en juego acá.junio de 2007 (108-122) . hasta las escaramuzas contra la forestal Arauco. la población mapuche que vive al sur de 112 Cuadernos de Literatura. cuyas diferencias afectan a las lógicas organizacionales internas y a los formatos políticos de representación. pero sin poner en cuestión la unidad política del país” (58). Es decir. alrededor de 400. la “otra opción sería el reconocimiento de los mapuches como etno-nación. una de las primeras reacciones frente a esta reivindicación sea el miedo por la disolución del Estado chileno. en el marco de una economía desregulada y operante de por sí. sino en la trama compleja de intereses que lo han evitado. la amenaza de disolución identitaria que implicaría la multinacionalidad sirve como argucia para evitar afrontar el problema de la disolución fáctica de los mecanismos de control estatal. La posibilidad de tal reconocimiento. En este sentido. Para el antropólogo Rolf Foerster. relacionado con la distribución y composición de la población mapuche en Chile. actividades de resistencia y lucha contra las empresas forestales e hidroeléctricas y contra la inoperancia del Estado. a nivel trans y posestatal. pasar de lo étnico a lo nacional. Uno de estos procesos es la profesionalización de numerosos jóvenes mapuches. la novedad es que ahora es más masiva y su peso intelectual es más gravitante en el movimiento (55).Sergio Villalobos . llevar más allá el giro copernicano. Un segundo elemento se relaciona con aquella población no urbana que ha sido históricamente identificada como pueblo mapuche y que en la actualidad es la que desarrolla. de manera más notoria. Bogotá (Colombia). exige cuestionar radicalmente los límites del multiculturalismo contemporáneo y su materialización en el llamado Estado multiétnico.000 personas entre 14 años y más que se identificaron como tales) viven en Santiago. no está inscrita solo en la inteligencia jurídica del Estado y su proclamación multinacional. sin embargo.000 mapuches (44% de las 930. es decir. Según el último censo del año 1992. Ello implica una innegable heterogeneidad. miedo que está más bien en relación con los intereses económicos en conflicto que con la supuesta defensa de la soberanía nacional. El primero. muchos de los cuales forman la elite intelectual y/o política del movimiento.

activismo mapuche y posdictadura chilena: el potencial afectivo del conflicto

Chile (y Argentina) viene presentando un dinamismo desde los años noventa que pone en cuestión incluso a la misma Ley Indígena que los gobiernos transicionales han promovido y decretado. La práctica conflictiva de este sector es aún difícil de definir, pero podríamos adelantar que se trata de un tipo de lucha que desborda completamente el plano económico o legislativo, y a la que se hace aún más difícil reducir a un simple “nuevo ciclo reivindicativo” (Mariman 1994). En este sentido, si Mariátegui decía en los años treinta que el problema del indio era la tierra, ello no debería llevarnos a la confusión de las demandas actuales del movimiento mapuche con reivindicaciones inscritas en la tradición del derecho moderno a la propiedad. Primero, porque la tierra no es un recurso productivo ajeno a dinámicas simbólicas integrales en su cosmovisión. Segundo, porque el tipo de “propiedad” que su tradición de legitimidad favorece es colectivo –lo que les permite defenderse de las desventajosas ventas y de las confiscaciones estatales que desde el siglo XIX son las formas de expropiar jurídicamente la tierra a los indígenas– (Bengoa 1990). Tercero, porque el contraargumento jurídico que parlamentarios y representantes de las empresas afectadas con las tomas y protestas indígenas en el sur del país esgrimen es el de la violación de la propiedad privada por parte de los mapuches, poniendo en el tapete un conflicto de juridicidades y de legitimidades en el que tiende a primar el derecho estatal nacional, favoreciendo los intereses económicos de los particulares y las empresas, en menoscabo de los mapuches. Dicho concretamente, la imposición de una comprensión jurídica estatal de las tradiciones internas de propiedad (posesión), más allá de su espíritu humanista-reformista y civilizatorio, opera como traducción negativa de la especificidad material de sus prácticas y relaciones de producción. Así es como históricamente operó el Estado Nacional con respecto a este conflicto de legitimidades: si los mapuches eran, según la legalidad del derecho imperial español, los propietarios de la tierra al sur del río Biobío (suerte de frontera natural que ha sido románticamente mitificada por la historiografía tradicional), con la independencia nacional y la constitución de una instancia estatal de legalidad, tal derecho de propiedad previamente asignado fue desconocido por la nueva juridicidad, que además procedió, desde 1866, a la expropiación por decreto de dichos territorios para el para el fisco, en un proceso denominado pacificación, que David Viñas (2003) considera como la etapa concluyente del proceso de conquista iniciado en el siglo XVI. En 1883, se produce la ocupación efectiva de dicha zona y desde ese momento podría establecerse una cierta continuidad en la historia de decretos y ordenanzas jurídicas que tienden a no comprender el problema de la tierra –su carácter simbólico-material, su tenencia colectiva– con permanentes procesos de privatización que permiten ver, en el plano de las relaciones de apropiación, la evidente imposibilidad, por parte del Estado, de trascender su colonialismo constitutivo (Quijano 2000). Sin embargo, con el período de reformas inaugurado con el golpe militar, la situación empeorado: ya no solo se trata de la imposición modernizante (humanista) del concepto capitalista-burgués de propiedad, sino que gracias a la implementación neoliberal y a
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Sergio Villalobos - Ruminott

la redefinición desreguladora del Estado, se ha producido una reconcentración de la propiedad y tenencia efectiva de la tierra en muy pocas manos, llegándose a niveles más alarmantes que los combatidos por la tibia reforma agraria de la década de 1960. Es decir, la situación actual demuestra no solo una forzada traducción de la posesión colectiva mapuche a la propiedad privada burguesa, sino, y en contra de la misma propiedad burguesa, la privación radical de cualquier forma de tenencia gracias al primado generalizado de lo que ha sido llamado la desposesión neoliberal (Harvey 2005). De esta forma, es posible sugerir que la colonialidad tradicional estaría dando paso a una forma de poder poshegemónico y a un patrón flexible de acumulación, en tiempos de articulación neoimperial y Pax Americana (Hardt y Negri 2000, Harvey 2005). A la vez, la intraducibilidad de ciertas diferencias culturales –puntualmente referidas a nociones tales como propiedad, territorio, colectividad– (Bengoa 1985, 1990; Lavanchy 1999) muestra el límite infranqueable del humanismo reformista que es complementario al excepcionalismo jurídico ya señalado. Esto implica que, desde el punto de vista de la historia jurídica, el pueblo mapuche ha estado sometido a una “dominación sin hegemonía” (Guha 1997), es decir, a un sometimiento brutal que es matizado, a posteriori, por las diversas entonaciones estatales de la ideología del mestizaje y la transculturación. Finalmente, y en relación con el planteamiento de Foerster, esta “nueva” élite intelectual indígena estaría cumpliendo, en la actualidad, una función de enunciación configuradora del problema mapuche, en un país en el que el clásico ensayismo indigenista, muy presente en otros países latinoamericanos, ha sido omitido y neutralizado por el fervor de una historiografía liberal patriótica. Se trata de un conflicto que ha permanecido soterrado en la historia nacional y que, en cuanto conflicto, ha sido sometido a “desmontajes conservadores” por parte de ciertos discursos historiográficos oficiales3.

3

Destaca el texto de Sergio Villalobos Rivera, Relaciones fronterizas… (1982), en el que el “mito” de la guerra de resistencia mapuche ha sido “desmontado” mostrando que la existencia de relaciones de intercambio en la frontera del Biobío habría favorecido un proceso de mestizaje homogeneizador. Este tipo de desmontaje opera de manera conservadora. pues no alcanza a ser una rigurosa problematización ni una comprensión del papel social del mito de la resistencia mapuche, y erige, a la vez, el otro mito de la identidad homogénea tendiente a la unidad nacional. Además, no solo se trata de sustituir un mito por otro, sino que se opera con un procedimiento analítico que inadvierte su política: si Villalobos Rivera ya había realizado un tardío y tibio trabajo de desmontaje de la falsificación del mito estatal de Diego Portales (1986) –héroe del temprano orden constitucional de la República–, el resultado obtenido con el intento de obliterar la historia del pueblo mapuche no tuvo ni puede tener las mismas asépticas consecuencias que su prurito objetivista vanidosamente reclama. Por ello, cuando Villalobos Rivera opina que “Los antiguos indígenas de la Araucania fueron protagonistas de su propia dominación” (El Mercurio, mayo 14, 2000: A2, citado por Mariman 2000), no hace sino mostrar hasta qué punto su actividad historiográfica está cegada por su irreflexiva militancia en el núcleo duro de la ficción jurídica nacional. La suya es una versión tardía de la historiografía liberal excepcionalista.

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activismo mapuche y posdictadura chilena: el potencial afectivo del conflicto

Por otro lado, la definición del problema mapuche no es un asunto ajeno a procesos sociales de significación y memoria colectiva. Incluso, frente a la reducción mediática que prima en la región y que convierte la apelación a la memoria histórica en una cuestión coyuntural y acotada al juego demandante de justicia frente al Estado, el conflicto mapuche puede mostrar que un límite de tal escena se da en la paradojal desmemoria de la compleja trama histórica de este pueblo. En decir, la importancia del activismo indígena es que podría permitir una forma de politización contaminante de la acotada escena posdictatorial y su recorte académico y mediático, mostrando cómo la reducción jurídica y oficial del problema de la violencia dictatorial (asesinatos, secuestros, tortura, exilio, pero también “insilio” y desposesión) al simple intercambio de información sobre el paradero de las víctimas (literalmente, de sus restos), a cambio del impune anonimato de los culpables, supone una limitación formal a la infinita relación entre memoria y justicia. Una vez que se desliga la problemática de la justicia de su conjugación acotada al realismo estatal, se abre un horizonte que amenaza con la permanente contaminación de la pretendida transparencia de los acuerdos palaciegos que han marcado la agenda transicional en la región4. El activismo indígena cruza y contamina la escena de posdictadura, en la medida que instala un sucio enclave intraducible para la transparencia jurídica contemporánea y para el tan defendido excepcionalismo chileno. Sin embargo, dicho enclave intraducible no debe ser elogiado en su epifanía, sino que debe ser pensado en el contexto de la discusión sobre el universalismo jurídico y el reconocimiento vacío de la diferencia, cuyo primer rendimiento es su despolitización (caso del multiculturalismo liberal contemporáneo). En la parte final de nuestro artículo revisaremos algunos presupuestos teóricos del pensamiento crítico contemporáneo con la intensión de señalar no tanto los ripios hermenéuticos de la teoría, sino su constitutiva incongruencia y asistematicidad, una vez contrastada con las formas específicas de la práctica de oposición. Si la teoría contemporánea del universalismo ha realizado alguna contribución a las prácticas de la diferencia, esta consiste en la anulación de cualquier criterio normativo que limite o “interprete” la historicidad concreta de tales prácticas, y ello está lleno de importantes consecuencias relativas a la relación entre historia y narración.

Límites de la teoría
Aún cuando el potencial descentrador y contaminador que ha tenido el activismo indígena en América Latina parece obvio, no debemos desconsiderar el hecho de que dicho potencial ha sido fácilmente relegado a la curiosa condición de un
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¿No es esta la razón del porque los intelectuales indígenas se sienten llamados a contar siempre la historia de otro modo? Otra vez, entonces, las incongruencias temporales del archivo. Los intelectuales indígenas no apelan al marco posdictatorial como antecedente de sus conflictos, sino que, por el contrario, sus textualidades intentan re-narrar o contar la historia precisamente de “otra forma”. Cuadernos de Literatura, Bogotá (Colombia), 11 (22): enero - junio de 2007 (108-122) 115

entre otros. por la negociación neocorporativa con instancias sectoriales. una “diferencia clausurada o despolitizada”. De lo contrario. si la legitimación del poder político y económico se da en el plano simbólico-discursivo. Es decir. precisamente. Incluso desde las heroicas narrativas de la izquierda revolucionaria. Progreso).Sergio Villalobos . Pensar el movimiento mapuche dentro del marco normativo de la moderna teoría de la política (y de la historiografía liberal) es reducir su historicidad a la condición de simple conflicto puntual cuya solución está en el porvenir de la modernización o. 11 (22): enero . Así. Esta interpelación jurídica desplaza la especificidad de los problemas indígenas mediante la imposición de un “significante maestro” que opera con el rigor de la lógica homogeneizadora (equivalencial) del mercado (Laclau y Mouffe 1985). dicha problemática ha sido desconsiderada y subordinada a la topología central de la lucha de clases en cuanto conflicto central y estratégico de la sociedad burguesa (Colectivo Flores 1999).junio de 2007 (108-122) . por otro lado. los problemas estudiantiles y. sino a un conjunto de procedimientos. se le impone un formato normativo que desconsidera lo que tal movimiento plantea. donde en reemplazo del problema de la democracia y la justicia social (para no ir más lejos) aparecen los asuntos sindicales. desplazado permanentemente por el vaciamiento mediático de la memoria histórica y. En dicho marco. aparece como “nuestra” versión del proyecto incompleto de modernidad. todavía habría que contextualizar esto en relación con las estrategias de negociación política sectoriales y neocorporativas que el Estado posdictatorial ha emprendido con los diversos actores sociales. Si el actual problema mapuche todavía amenaza con contaminar el modelo jurídico y su versión transicional.Ruminott problema puntual. de la integración global. operando como un tipo de traducción formal y eminentemente reduccionista y normativa con respecto a las especificidades del activismo indígena. Dicha traducción reconvierte las diferencias en distinciones que aparecen en la agenda política. por un lado. con demandas que exceden los acuerdos y las transacciones de la clase política criolla. el efecto de dicha interpelación es. más actualmente. esto es. Razón. el universalismo jurídico se refuerza con el reconocimiento administrativo de las diferencias. al reducir su historicidad y eventualidad al modelo sociológico de acción racional. la despolitización: la política queda referida ya no a una cuestión sustantiva y pública. la cuestión mapuche. desde los albores de la república liberal latinoamericana. cuya solución viene asegurada por el éxito del proyecto nacional que. los acuerdos gremiales. pero que ameritan un tipo de intervención mínima y acotada al plano 116 Cuadernos de Literatura. Bogotá (Colombia). mediante la aglutinación de las diferencias nacionales en función de una unidad consensual (fictive ethnicity). De aquí que el problema político de la democratización quede. todavía es necesario pensar cuidadosamente cómo se diferencia el activismo indígena de las formas modernas y soberanas de práctica política. un cuestionamiento radical de la tradición contractualista y procedimental que funda el excepcionalismo jurídico chileno y que está en la base de la historiografía liberal latinoamericana (Sujeto.

que estuvieron mucho tiempo comprimidas-reprimidas por el formato estatal nacional. por ejemplo. Aunque esto no deja de sonar atractivo. se relaciona con la pro­­blemática de la microfísica del poder. antagonismo y contradicción social. En este plano. podemos retomar el problema. etcétera). multiculturalismo. Frente a esto. guardaría en reserva las claves de la superación de la dominación mundial (Hardt y Negri 2000). la multitud es vista como un tipo de subjetividad universal que. sino como limitación jurídica de los procesos más complejos de expansión-expresión de las diferencias. Habermas.activismo mapuche y posdictadura chilena: el potencial afectivo del conflicto de la semiregulación. a simple vista. sino bajo diversas interpelaciones que parten de reconocer y. muchos autores contemporáneos han esgrimido categorías genéricas que intentan reemplazar la vieja apelación a la clase obrera en cuanto sujeto que sintetizaría el proceso histórico. en Chile y en la región. pero ya no necesariamente bajo la apelación al hombre abstracto del derecho moderno. todavía es necesario avanzar en la caracterización de las dinámicas internas de poder y de oposición en cada escena conflictiva. algo que. como efecto de la misma lógica del Imperio. con sus respectivas potencialidades y especificidades. complementaria de procesos de expansión extensiva e intensiva de las relaciones de producción neocapitalistas. se trata de revitalizar una reflexión que ponga en cuestión el presupuesto de universalidad con el que se solía caracterizar a las subjetividades modernas en Cuadernos de Literatura. en cuanto dichas relaciones y sus diferencias implican un cuestionamiento del automatismo con el que se pensó y aún se piensa la política. funciona como criterio que certifica una suerte de progreso moral y jurídico de Occidente (Kant. Pero una interpelación jurídica –transnacionalizada y universalizada. que además es capaz de sofisticar inimaginablemente su oferta de productos y de sentido– puede ser leída no solo como índice del “progreso moral de la humanidad” –la vieja sentencia kantiana que marcó el optimismo de la Ilustración–. Por todo ello. Bogotá (Colombia). toda vez que lo “micro” NO se reduce a la dicotomía local/global. uno de los problemas que aún requiere nuestra atención es la caracterización concreta de los escenarios de lucha social. de debilitar las diferencias étnico-culturales (hibridismo. Así. con ello. tempranamente señalado por Ernesto Laclau y Chantal Mouffe (1985) de la diferencia entre relaciones de oposición. Es en este impasse donde la operación de interpelación jurídica inscribe su obliterante homogeneización. En este sentido. Esto último. Por otro lado. etc. esta última queda expuesta a los mecanismos transestatales de mercado. y en este contexto global de debilitamiento del Estado y de su rol protector de la ciudadanía. sino que se encuentran en un impasse o punto muerto de rearticulación para definir la topología táctica y estratégica de sus luchas.junio de 2007 (108-122) 117 .). en este entramado se percibe cómo no han desaparecido los distintos conflictos sociales que cruzaban el formato homogeneizador del Estado decimonónico. la actualidad del activismo mapuche desborda no solo el horizonte indigenista tradicional. 11 (22): enero . mestizaje. sino que además se muestra como un problema atinente al futuro mismo de la democracia. mencionémoslo solamente. Es decir.

permitiendo politizar los límites de visibilidad y audibilidad que han configurado al debate nacional y regional desde los años noventa. Pensar la lógica de los antagonismos. es pensar más allá del automatismo que despolitiza los reduccionismos clásicos y supone. Cuadernos de Literatura. en la medida en que pueda ser configurado discursivamente. parecen ser muy pertinentes en este sentido. no pierde de vista la relevancia de la pregunta por la constitución de un tipo de universalismo abierto y dinámico. Se trata de una recuperación de la problemática gramsciana.Ruminott conflicto5. Por esta precisa razón –porque la economía despolitizada es la no declarada “fantasía fundamental” de la política postmoderna– un acto propiamente político implicaría necesariamente la repolitización de la economía: en una situación dada. Butler 2000).junio de 2007 (108-122) 118 . siempre más allá de la llamada identity politics. La pregunta inicial de estos autores está relacionada con la problemática concepción de un universalismo alternativo a la globalidad neoliberal. entonces. Pero. que el conflicto mapuche sólo se presenta como conflicto antagónico. es decir. Sin embargo. una de las debilidades del pensamiento crítico contemporáneo radica precisamente en la incapacidad de politizar el mercado mundial. dicha incapacidad opera como criterio definitorio de las políticas posmodernas por cuanto estas partirían por señalar un debilitamiento de las tradiciones de pensamiento fuerte (Historia Universal. tan caro a la tradición marxista. si las oposiciones son prácticas y sociales. para nuestro caso. Razón. aunque Laclau se muestra decididamente antiesencialista. en cuanto prácticas sociales. ¿es el activismo indígena un tipo de práctica política a la altura de tan sentida demanda? Los aportes recientes de Slavoj Zizek (1999. pues el antagonismo es un proceso de construcción discursiva y no un dato natural de la identidad política. Las advertencias críticas de Zizek son matizadas por el argumento de Ernesto Laclau referente a las diversas tensiones que habitan dentro del pensamiento universalista teleológico y emancipador (1996).Sergio Villalobos . siempre se define así misma de acuerdo con una distancia con una Otredad desconsiderada y denunciada como ideológica. un gesto cuenta como un acto sólo si este es capaz de alterar (“atravesar”) su fantasía fundamental (355). que se mueven en un plano lógico conceptual. 5 El argumento general de Laclau y Mouffe consiste en establecer diferencias entre las contradicciones. Butler 2000) y del mismo Ernesto Laclau (1996. aproximadamente. Bogotá (Colombia). 11 (22): enero . Sujeto). toda vez que la ideología es siempre auto-referencial. quedando sin respuestas universales ante la economía mundial. y las oposiciones que. Para Zizek (1999). y no implican necesariamente procesos sociales. Sin embargo. enfatizando que la “objetiva” y despolitizada lógica económica –que se presenta como superación de las “desfasadas” pasiones ideológicas de antaño– es la forma ideológica predominante. que no opera teóricamente y que sí constituye un verdadero proceso de universalización: Hoy debemos repetir la vieja crítica marxista a la “reificación”. se distinguen de las anteriores. pero ahora desvinculada del problema de la clase obrera y de su peso ontológico. que recibiría el nombre de política de la hegemonía. junto con las observaciones de Judith Butler (2000). ello tampoco implica que sean inmediatamente antagónicas unas con otras.

se llena de afirmaciones apasionadas y grandilocuentes. mediante el recurso del Real in-simbolizable que. basado fundamentalmente en la lucha política por articular diferencias. al operar como criterio externo a los contextos de lucha y omitir los procesos conflictivos que alcanzarían a la misma articulación equivalencial: la “reivindicación de universalidad siempre tiene lugar en una sintaxis dada. ante la pérdida de los referentes trascendentales con que se pensaba la política modernamente. La crítica de Laclau no sólo está dirigida al esencialismo universalista y emancipador de la tradición marxista. este proceso de desesencialización del universalismo debe ser precisado aún más. por ello. dinámicas. esto es. relaciones de poder. Gracias a la articulación hegemónica.activismo mapuche y posdictadura chilena: el potencial afectivo del conflicto Esquemáticamente. Para Judith Butler (2000). la hegemonía se presenta como un prototipo de universalismo estrictamente político. Lo que concuerda con la idea de que no existe un significante amo trascendental.junio de 2007 (108-122) 119 . en su misma vacuidad. permitiendo pasar de instancias de oposición genéricas y planas a momentos de antagonismo político. Bogotá (Colombia). el “significante vacío” está demasiado vaciado de historia. sino que se refiere a lo que podríamos llamar la diferencia que insiste en sí misma. 11 (22): enero . sino desde un “significante vacío” que. observando que el formalismo de Zizek tiende a deshistorizar los conflictos. sino que permite la proliferación de fundamentalismos que se clausuran en afirmaciones identitarias improcedentes para la democracia radical. pero. la reivindicación no puede ser hecha sin ser reconocida como tal” (35). a la equivalencia de demandas diferenciales. que ya no apela ni a una esencia humana ni a una determinada lectura de la historia para justificar su relevancia. Esto implica que. Efectivamente. por un lado. a la vez que advierte que. no solo nos deja con la impotencia de las políticas de identidad frente a la facticidad del mercado mundial. simplemente traduce los términos del debate manteniendo las mismas coordenadas que han caracterizado a la tragedia del pensamiento moderno. La configuración hegemónico-universalista implica. Pero esta traducibilidad no se da desde un “significante amo” que jerarquiza y sintetiza las diferencias. sí existen procesos de traducción no transparente/fiel y. Butler continúa su reflexión mostrando que aún en la lógica de la hegemonía de Laclau. sino que la construcción de la hegemonía supone una relación tensa y también conflictiva en su mismo interior. por ello. a través de una determinada serie de convenciones culturales y en una forma reconocible. por otro lado. puede ser llenado por construcciones discursivas no esenciales y. Lo que equivale a decir que no hay una particularidad que subordine a las demás en función de sus intereses –que haría pasar como universales–. lo social es el resultado de luchas hegemónicas y contrahegemónicas que en el plano material-discursivo permiten la configuración de identidades sociales no fijas ni esenciales y operan mediante articulaciones equivalentes de diversas reivindicaciones sectoriales. un proceso de traducibilidad entre las diversas instancias que componen la cadena de significación discursiva de la hegemonía. por ello se trata de un universalismo abierto y dinámico. la insistencia en el particularismo no resuelve el problema y. en tal caso. en forma concreta y no analítica. Algo que Cuadernos de Literatura. peor aún.

quedan impunes. digamos. Para ella. identidad y nación. sino de las dificultades que conlleva. queremos sugerir que el denominador común de las propuestas teóricas mencionadas es su carácter descriptivo con respecto al funcionamiento de la política. de ella se sigue. ¿puede el activismo indígena ser contenido exitosamente en los presupuestos normativos y universales de la teoría moderna del sujeto. la “traducción como práctica performativa” no tendría por que ser inmediatamente descartada. y siguiendo la sugerencia de Butler. En tal perspectiva. Si ello es así. sino también por las formas de comprender sus conflictos. a su izquierda. Butler propone la “traducción cultural” como un tipo de trabajo político e intelectual que es capaz de hacer oír la voz del subalterno.Ruminott Laclau habría caracterizado todavía muy genéricamente como relaciones de poder y subordinación intrahegemónicas. Para superar tal impasse. para no hablar de representación. ¿cómo. ¿qué se oye cuando se oye al subalterno? Finalmente. caracterizar sus asonadas de violencia y destrucción de las maquinarias de las empresas forestales. En dicha perspectiva. no está basada en un criterio neoliberal de curiosidad intelectual por las diferencias.junio de 2007 (108-122) . no se trata de una respuesta ingenua a la pregunta de Spivak “Can the Subaltern Speak?”. de la hegemonía. Bogotá (Colombia). entonces. contra el pueblo mapuche. Pero. En rigor. sea este pre o poshegemónico. sino que se trata de una consideración política acerca de las responsabilidades del trabajo intelectual. tan en boga en los debates contemporáneos –culturización de las diferencias. de ocupación y expropiación de las tierras de los aventajados latifundios de la zona? No se trata de una simple versión tardía y criolla de ludismo. entreverarse con un concepto radical (no dialectizable) de negatividad. decididamente. Sin embargo. pero tampoco reificada. lo que aparece de manera manifiesta es su cohabitación dentro de la dimensión normativa y general del pensamiento político moderno. la necesidad de interrogarnos no solo por las nuevas condiciones de la sociedad contemporánea. material y mortalmente. ni el concepto de sujeto ni el de comunidad ni el de racionalidad política estratégica. es el momento de brutalidad del poder. La posibilidad de plantear una relación no esencial al universalismo. Pero. las estrechas coordenadas 120 Cuadernos de Literatura. por sobre las posibilidades críticas de estas teorías. la acción o la soberanía? Si la misma práctica de desposesión que caracteriza al modelo neoliberal de propiedad atenta. el cual curiosamente escapa a la bien compuesta teoría de la hegemonía. la noción de “mimesis doble” de Hommi Bhabha aparecería como un claro ejemplo de dicha traducción. reconvierte las diversas conflictividades sociales a la lógica de autolegitimación del poder en las sociedades latinoamericanas actuales. performativamente.Sergio Villalobos . Esta es la afección constitutiva de la potencia del activismo actual. 11 (22): enero . la interpelación jurídica opera como una política de la traducción que. sino en la posibilidad de hacer resonar. etcétera–. que permita trascender la lógica particularizadora y neocorporativa de las negociaciones estatales. tanto para la narración histórica como para la política. Es decir. al menos. de las identidades. precisamente porque de lo que se trata es de evitar un giro culturalista.

18 (1998): 52-58. Slavoj Zizek. Empire. 1994.mapuche. Lo mínimo que podemos hacer es estar atentos a ese bullente modo de ser de la historia. sobre todo porque muestra que aún es imposible “poner la historia entre paréntesis”.junio de 2007 (108-122) 121 . Obras citadas Althusser. a la historia.activismo mapuche y posdictadura chilena: el potencial afectivo del conflicto de inscripción de los problemas indígenas. “Remembering Chauri Chaura: Notes from Historical Fieldwork”. A Subaltern Studies Reader 1986-1995. Hegemony. no se puede avanzar más allá de este impasse. Rolf. Buenos Aires: Páidos. a la política. Deleuze. La filosofía como arma de la revolución. 2000. en su total complejidad. Teóricamente. 2000. Nueva York: Oxford UP. Ranajit. A Brief History of Neoliberalism. 1997. Breve historia de la legislación indígena en Chile. 2005. “¿Movimiento étnico o etnonacional mapuche?”. 179-239. Dominance without Hegemony: History and Power in Colonial India. Santiago: SUR. Shahid. estamos hablando de una siempre fracasada traducción cultural en la que la misma cultura queda presentada como alteración performativa y no como reserva infinita de sentido (archivo). Es aquí donde no hay ni comunidad del olvido ni comunidad en la historia. 1990. Guha. Londres: Verso. Pero. Ed.info/mapuint/magon990507. Bengoa. Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics. Butler. Historia del pueblo mapuche (siglo XIX y XX). Documento en red (1999): http://www. Amin. Harvey. Ernesto y Chantal Mouffe.html. Colectivo Flores Magon. Santiago: La Ciudad. 1985. Guha. abierto. Universality. Ernesto Laclau. Una vez cuestionado el horizonte trascendental o natural del universalismo fáctico. Cambridge: Harvard UP. Revista de Crítica Cultural. Ello es grave. intentar superarlo siempre conllevará el riesgo de sobredeterminarlo. Cambridge: Harvard UP. El AntiEdipo: Capitalismo y esquizofrenia I. el problema mismo de la universalidad queda desdeterminado. Laclau. Ranajit. Góngora. David. Pero esto también incita a emprender el éxodo necesario con respecto a los límites del archivo historiográfico regional y su traducción canónica y propedéutica. José. Minneapolis: U of Minnesota P. Cuadernos de Literatura. es políticamente grave. Hardt. ¿cuál historia? Con dicha pregunta comienza la política. ______. Ensayo histórico sobre la noción de Estado en Chile en los siglos XIX y XX. Judith. Michael y Antonio Negri. Bogotá (Colombia). Foerster. Gilles y Félix Guattari. 1997. “La izquierda revolucionaria y los pueblos indígenas: Lecciones de una muerte anunciada”. Contingency. precisamente porque una historia común supuso siempre un olvido en común. Londres: Verso. 1981. Santiago: Comisión Especial de Pueblos Indígenas. 11 (22): enero . Mario. 1985. 1990. Madrid: Siglo XXI. En este sentido. Louis.

Transición democrática en Chile: ¿Nuevo ciclo reivindicativo mapuche? Temuco. Javier. peones y proletarios. Chile: Centro de Estudios y Documentación Mapuche Liwen. Salazar. 1990. Villalobos Rivera. ______. Viñas. Santiago: SUR. Sergio. 1982. Formación y crisis de la sociedad popular chilena del siglo XIX. Emancipation(s). Buenos Aires: Santiago Arcos. Aníbal. David. 2002.org/espanol/html/articulos/art-08. 1996. “El nacionalismo asimilacionista chileno y su percepción de la nación mapuche y sus luchas”. Santiago: Universitaria. and Latin America”. 1999. Londres: Verso.Ruminott Laclau. Slavoj. _______.nl/~rehue/art/jmar4a. José. 1989. Documento en red (2000): http://www. New Reflections on the Revolution of our Time. Zizek.info/mapuint/lava1. “Conflicto y propuestas de autonomía mapuche”.mapuche-nation. Relaciones fronterizas en la Araucanía. Eurocentrism. Gabriel. (2000): 533-80. ______.html Mariman. 1994.xs4all. Bogotá (Colombia). ejército y frontera. The Other Side of the Popular: Neoliberalism and Subalternity in Latin America. Labradores. The Ticklish Subject: an Essay in Political Ontology. Documento en red (1997): http://www. 1985. The Politics of Rethoric. Williams Gareth.ht Quijano. Lavanchy.mapuche. “Movimiento mapuche y propuestas de autonomía en la década post dictadura”. Santiago: U Católica de Chile. una falsificación histórica.junio de 2007 (108-122) . 1998. Londres: Verso. Durham: Duke UP. Londres: U of Essex. ______.html ______. 2003.Sergio Villalobos . Ernesto. Nepantla: Views from South 1(3). 122 Cuadernos de Literatura. Indios. 11 (22): enero . “Coloniality of Power. Documento en red (1999): http://www. Portales. Nueva York: Verso.

al lograr inscribir los esfuerzos étnicos en el contexto nacional y construir discursos étnicos comunitarios en el ámbito local. enfocándose en el choque entre activistas culturales y políticos indígenas por su autonomía política. Universidad de los Andes (1988.junio de 2007 (123-135) 123 . organización indígena colombiana. Cuadernos de Literatura. Quito (1995. Georgetown University* Utopías interculturales (Epílogo)1 Resumen Este artículo explora las complejidades de las negociaciones de los discursos étnicos de los intelectuales del Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC).edu 1 Traducción de Hugo Montoya y Luis Fernando Restrepo del epílogo del libro –Intercultural Utopias: Public Intellectuals. * Profesora de Antropología y de Estudios Culturales Latinoamericanos en la Universidad de Georgetown. 1992). 11 (22): enero . Programa de Educación Bilingüe del Consejo Regional Indígena del Cauca. 2000). Correo electrónico: rappapoj@georgetown. and Ethnic Pluralism in Colombia– (Rappaport. Cultural Experimentation. 1986-87). Göteborgs Universitet (1993). 1975-76). Palabras clave: Nasa. paez. Universidad del Cauca (2003. Bogotá (Colombia).Primera versión recibida: marzo 15 de 2007 Versión final aceptada: abril 15 de 2007 Joanne Rappaport. Universidad Central de Venezuela (2002). movimientos indígenas. Universitetet i Oslo (1991-92). Popayán (1998-99). Universidad de Nariño (1986-87). soberanía. democracias multiculturales. Universidad Nacional de Colombia (2007. entre ellas: École des Hautes Études en Sciences Sociales (2006). 1998-99. Tomando en cuenta la heterogeneidad de los movimientos indígenas. en los que interactúan una variedad de intelectuales. Johns Hopkins University (2000). Ha sido profesora en varias universidades. este artículo demuestra que los intelectuales de minorías subordinadas son intermediarios clave entre la sociedad nacional y los grupos minoritarios. Colombia. intelectuales nativos. 2005). 1978-79. Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales.

indigenous movements. Bogotá (Colombia). incluso aquellos que criticaban la penetración del movimiento in­dí­gena por parte de los padres consolatas. no a la comunidad indígena. ya que funcionan como extensión del Estado en la localidad. abordándolo como algo objetivo que de alguna manera se desengancha de la sociedad civil. agradecido con sus constituyentes debido a que constituye un microcosmos del resguardo. in which and array of different types of intellectuals interact. Arquímedes contrastó el cabildo con la alcaldía señalando que esta última representa al Estado. Paying attention to the heterogeneity of the indigenous movement.Joanne Rappaport Abstract Intercultural Utopias This article explores the complexities of the negotiation of ethnic discourse by intellectuals within the Regional Indigenous Council of Cauca (CRIC). me dijo. por ejemplo. La última vez que vi a Arquímedes Vitonás estudiaba para obtener un pregrado en antropología en el Instituto Misionero de Antropología (IMA) que el Padre Antonio había traído a Toribío y en el que estaban inscritos muchos de los más promisorios líderes regionales nasas. Como solución a estas dificultades. Esto es. Bosquejó los problemas de su investigación mediante una diferenciación entre las relaciones de que goza el cabildo con sus miembros y la manera como la alcaldía se relaciona con sus constituyentes. Key words: Nasa. 11 (22): enero . no la representan completamente. Como agente del Estado en la localidad. native intellectuals. this article demonstrates that intellectuals from subordinated minorities are key intermediaries between the national society and minority groups. successfully articulating ethnic strivings within national arenas and building ethnic discourses in local communities. pese al hecho de que los alcaldes cívicos y hasta los de tipo indígena son elegidos por la comunidad local. Intercambiamos ideas acerca del control indígena de las alcaldías. en donde opera en el marco de unas estructuras e instituciones específicas. Phillip Abrams (1988) argumenta de modo convincente que los científicos sociales de modo erróneo idealizan al Estado. a Colombian indigenous organization. Abrams sugiere que “debemos abandonar el Estado como un objeto 124 Cuadernos de Literatura. De ahí que. multicultural democracies. los estudiosos comúnmente mitifican al Estado. Colombia. focusing on a conflict in which indigenous cultural activists and politicians come at loggerheads over the nature of indigenous political autonomy. incluso si están en conflicto con las metas de los constituyentes. el alcalde está constreñido por las reglas burocráticas que él o ella tienen que seguir. con la manera como los fondos municipales tienen que desembolsarse. tratándolo como una estructura totalmente incluyente e ideal o como una entidad autónoma. sovereignty. El cabildo. Paez. en lugar de entender su funcionamiento en el terreno. es parte integral de la comunidad. tema de la tesis que Arquímedes esperaba escribir para obtener su grado.junio de 2007 (123-135) .

La coalición que lo llevó a la victoria fue incapaz de nombrar un candidato igualmente carismático y perdió las elecciones. Pero. un rol que sienten muy usurpado por la élite. emanada de una colación de movimientos sociales urbanos y rurales. en particular con respecto a cómo podrían intervenir en las negociaciones de paz. ¿Pero qué ocurre cuando las autoridades indígenas tradicionales. 11 (22): enero . ya sea concreto o abstracto. un activista indígena. reglas e intromisión en las actividades de los lugareños (Ferguson y Gupta 2002. Su victoria fue posible por la emergencia de una esfera pública alternativa. sindicalistas y líderes campesinos.utopías interculturales (epílogo) material de estudio. En estas circunstancias. según sugiere Nancy Fraser (1997: cap. debido a la fuerte presencia del movimiento indígena. como lo haría Abrams. Estos puntos teóricos han sido interiorizados en la práctica en Colombia. que unió en una causa común a los activistas indígenas. en donde la organización indígena busca una reconstrucción del Estado en una nueva imagen y en donde las organizaciones populares entran a disputar acerca de quién constituye la sociedad civil. Herron 2003). examino tensiones relacionadas con la constitución del Estado y los representantes ante este de la sociedad civil. han comenzado a emerger escenarios clave en los cuales observamos las negociaciones de la cultura indígena y el significado del Estado para los activistas nativos. Bogotá (Colombia). las maneras como la gente experimenta el Estado pueden abstraerse de las actividades de sus practicantes locales. el papel del movimiento intelectual se magnifica. El Cauca ha sido un caso ejemplar en este punto. A guisa de conclusión de este libro. 3). En el nivel local. La etnografía suministra un lugar posible para examinar cómo las efímeras y disparatadas relaciones de jerarquía y subordinación llegan a ser entendidas como constitutivas del Estado. A medida que las organizaciones indígenas se tornan cada vez más exitosas en su misión. Gupta 1995. que son miembros prominentes de la esfera pública contestataria. mediante la toma del aparato estatal en los niveles municipales y departamentales. El poder quedó en Cuadernos de Literatura. ellos han comenzado a utilizar estrategias electorales. es igualmente crucial que nos abstengamos de idealizar la sociedad civil como homogénea y autónoma del Estado. con el movimiento indígena a la vanguardia. silenciando sus voces y alentando la emergencia de esferas públicas alternativas contestatarias. En la práctica. el taita Floro Alberto Tunubalá.junio de 2007 (123-135) 125 . que ha llevado a una esfera pública contestataria que intenta redefinir qué debería hacer el Estado con sus constituyentes. En el cambio de milenio. debido a que su intervención como poderosos actores en la arena pública suministra un espacio significativo para convertir en realidad sus utopías. mientras se continúa tomando muy seriamente la idea del Estado” (75). intelectuales urbanos. Su administración reflejó la diversidad de la coalición electoral. los burócratas que impactan en la vida diaria con sus procedimientos. entran en conflicto con un Estado dirigido por un indígena? 2 La administración de taita Floro terminó en enero de 2004. salió elegido para dirigir la administración departamental2. señala que la esfera pública burguesa excluye de la participación a los grupos subordinados.

dado que la línea regional de Autoridades Indígenas de Colombia (AICO) es virtualmente generada desde un solo cabildo. a lo largo de la costa Caribe.junio de 2007 (123-135) . como la mayor parte de los indígenas caucanos lo llaman. cuyas comunidades nativas se afilian a otra organización étnica. está íntimamente asociado a una localidad. como americanos originarios. la afiliación del taita Floro al cabildo de Guambía desafía cualquier distinción fácil entre actores locales y regionales.Joanne Rappaport El caso con el cual cierro este libro explora los antagonismos que estallaron cuando un grupo de cabildos intentaron imponer lo que ellos denominaron su derecho mayor. Sin embargo. Esta disputa. realizó estudios universitarios y ha estado gran parte de su tiempo fuera del Cauca. quienes superaron sus diferencias para unirse en una alianza sin precedentes en medio de una serie de ocupaciones de la vía Panamericana. aunque con un giro diciente: es casi imposible separar quién es un político. Es un modelo del nuevo tipo de líder indígena que ha asumido las riendas del movimiento. tras haber ocupado una curul en el senado. su mayor base de votación estuvo entre los habitantes no indígenas urbanos. Este es un encuentro entre la visión culturalista de los intelectuales indígenas y el discurso pragmático de los políticos nativos sobre la soberanía. Bogotá (Colombia). en el vecino Nariño. aunque habla el español con el distintivo acento de su etnia. que explotó en el verano del 2003. pues hay muy pocos afiliados de AICO en el Cauca. como senador de la República y como consultor en materias de desarrollo. cuando está ante los ojos del público se acentúa la “guambianidad” del taita Floro: se viste con la distintiva falda azul. cansados del dominio de los dos principales partidos políticos del departamento. quién es un trabajador cultural. utilizando un término de respeto guambiano. Para consternación de la élite de Popayán. que tiene una línea política distintiva. Taita Floro Taita Floro Tunubalá. en el Putumayo y en la Sierra Neva­da de Santa Marta. quién habla de las derivaciones de la soberanía y quién puede legítimamente hablar de cosmovisión. Taita Floro llegó al palacio de la Gobernación de Popayán con el apoyo de AICO y del CRIC. Es fluido al hablar tanto en español como en guambiano. Empero. cuya fortaleza está en el sur. por encima de la ley nacional a la que la administración Tunubalá estaba atada y que había jurado mantener. el Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC). taita Floro también disfruta de una legitimidad local. Taita Floro 126 Cuadernos de Literatura. En efecto. 11 (22): enero . ha sido elegido dos veces gobernador del resguardo indígena de Guambía. aunque en privado acostumbra usar pantalones vaqueros azules y chaquetas de cuero. Mientras que el taita Floro es sin duda un político de estatura regional y nacional. tiene cerca de cincuenta años y está casado con una mestiza. quién es local. en comparación con otras partes del Cauca. magnifica la heterogeneidad del movimiento indígena y amplifica la naturaleza de las relaciones entrecruzadas de los activistas locales y regionales. quién un afilado al aparato regional. el poncho negro y el sombrero de fieltro de sus compatriotas étnicos.

utopías interculturales (epílogo)

dejó huella en el Cauca. Sus esfuerzos por organizar a los gobernadores de los departamentos colindantes en contra de las políticas de fumigación del Plan Colombia y su estímulo a la erradicación manual de los sembrados ilícitos atestiguan su amplio compromiso político, más allá de los temas estrictamente indígenas. Similarmente, el plan general de desarrollo elaborado por su administración (Cauca 2001) promovió la organización de la comunidad guambiana en áreas no indígenas y en las ciudades con la esperanza de dinamizar las poblaciones mestizas y afrocolombianas. Una de las principales preocupaciones del taita Floro era la falta de participación de los sectores no indígenas. La proporción de las propuestas de desarrollo comunal que recibió su administración de las comunidades indígenas sobrepasó de lejos la de los habitantes nativos en la población del Cauca. Aún más, taita Floro suministró métodos de su constituyente indígena, tales como asambleas comunales y la noción de la minga, una faena comunal andina, como herramientas para revitalizar la esfera pública en las áreas rurales y urbanas no nativas. De esta manera, taita Floro es un heredero del movimiento indígena, pese a que ha sido gobernador del Cauca, como respuesta a una base constituyente más amplia cercana al 30% de la población departamental que se identifica como indígena. Por eso experimentó las tensiones de dos lealtades y grupos de prioridades administrativas conflictivas. Más aún, como gobernador sujeto a las restricciones del Estado colombiano no podía tomar algunas decisiones que contravenían las reglas y regulaciones. Durante su período en el cargo, regularmente experimentó en carne propia las contradicciones de dirigir simultáneamente una comunidad indígena y representar al Estado. En julio de 2003, una de tales contradicciones se encendió cuando las autoridades indígenas del municipio de Caldono bloquearon la vía Panamericana en La María, debido a que el taita Floro despidió al alcalde municipal.

El conflicto en Caldono
Caldono es un extenso municipio que abarca seis resguardos: La Aguada-San Antonio, La Laguna, Las Mercedes, Pioyá, Pueblo Nuevo y San Lorenzo de Caldono. Situado al norte de Popayán y al este de la vía Panamericana, Caldono hace parte del “interior” cultural, un espacio en el cual se habla nasa yuwe ampliamente y donde algunas de las ancianas aún se visten con el anaco tejido y el chal tradicionales. Varios de los resguardos del municipio fueron centro de intensas luchas por la tierra en los primeros años del CRIC y el establecimiento de escuelas experimentales en su seno del Programa de Educación Bilingüe e Intercultural (PEBI). Estos resguardos mantienen viva la memoria del cacique histórico de los nasas, Juan Tama, y del título del resguardo que él obtuvo a comienzos del siglo XVIII, un documento que los une en una especie de confederación cuyas fronteras han sido restauradas por la asociación de cabildos contemporáneos (Archivo Central del Cauca, Popayán, ACCP 1881 [1700]). Igual que en Belalcázar, en años recientes los activistas regionales del
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CRIC regresaron a vivir a Caldono, para postularse a la dirección del cabildo, pero mientras que los activistas de Tierradentro trajeron a casa un discurso de soberanía adquirido en sus años de trabajo en el aparato de planeación económica regional del CRIC, los que regresaron a Caldono llegaron a su cabildo armados con una posición culturalista y militante desarrollada en el PEBI. El casco urbano de Caldono fue designado zona de población bajo la Ley 89 de 1890, que hasta la Constitución de 1991 determinaba la naturaleza del sistema de res­ guardo (Colombia 1970). La zona de población es un distrito urbano establecido en medio del territorio del resguardo que alberga población mestiza de colonos no sujetos a la jurisdicción del cabildo. La inserción de colonos en el territorio del resguardo, para el tiempo en que la ley fue promulgada, significaba diseminar la cultura nacional en el seno de un espacio indígena y dar pie a un núcleo de una localidad mestiza potencial. Como resultado de esta circunstancia histórica, el pueblo de Caldono aún tiene un marcado carácter mestizo. El padre Ezio Roattino ofició como sacerdote de la parroquia, hasta que fue expulsado por los habitantes del pueblo opuestos a su adhesión a la lucha indígena, lo que indica una considerable hostilidad entre el centro urbano y el resguardo. Existen también varios pueblos satélites con población campesina mestiza y una considerable colonización guambiana en el municipio (Ulcué 1992), lo que hace de esta un área étnicamente heterogénea. Hasta que la Alianza Social Indígena (ASI) exitosamente lanzó candidatos a las elecciones municipales, el alcalde era mestizo, a cargo de una localidad étnicamente segregada y caracterizada por el clientelismo político (Rojas 1993). Pero ASI perdió la elección en 1999 frente a un político mestizo, Gerardo Iván Sandoval, a quien los cabildos acusaron al poco tiempo de haber usurpado tierras destinadas a la compra por parte del resguardo de La Laguna. También lo culpaban del uso indebido de los fondos municipales y de apoyar la fundación de un cabildo en la localidad de Plan de Zúñiga, que los otros cabildos se negaban a reconocer (Caldono 2002). A finales de mayo, los cabildos comenzaron a buscar la dimisión de Sandoval sobre la base de que era “inepto para gobernarlos” (Tunubalá Paja y Tobar Mosquera 2002: 2). Convocaron una asamblea permanente, estado de beligerancia marcado por manifestaciones constantes, y comprometieron al comité ejecutivo del CRIC para ayudarlos a persuadir al taita Floro de sacar al alcalde de su cargo (3). El 26 de junio, los cabildos ocuparon la vía Panamericana en La María, invitando a sus compatriotas a unirse en la lucha. Muchos de los cabildos del Cauca enviaron representantes. La María se transformó de nuevo, como tantas otras veces en la década pasada, en la ciudad de los cambuches, alimentada por una enorme cocina comunal y patrullada por una guardia cívica indígena, armada solo con bastones y conformada principalmente por adolescentes, jóvenes y ancianas. Centenares se congregaron en un gran espacio público con vista a la carretera, para escuchar a los representantes del cabildo. Abajo, la vía estaba bloqueada por la guardia indígena y centenares de camiones aparcados, con soldados bordeando la ruta. Antes de ser admitidos al espacio
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de reunión, los visitantes eran sujetos a un cacheo por la guardia y se revisaban los papeles de identidad.

La cosmovisión como ruta hacia la soberanía
En los años anteriores a la ocupación de la vía principal, los activistas culturales habían logrado considerable penetración en los cabildos de Caldono. Uno de los primeros fue Luis Carlos Ulcué, elegido a la Gobernación de Pueblo Nuevo a finales de la década del noventa; era oriundo de Caquetá, como lo describí en el primer capítulo de Intercultural Utopias, pero sus padres nacieron en Caldono, lo que le permitió reclamar su pertenencia a aquel lugar. Luis Carlos entró en conflicto con la muy pía población católica, cuando propuso regresar a los rituales nasas, lo que significaba reemplazar las prácticas cristianas. Desde aquellos años, miembros del PEBI y sus aliados han sido elegidos a cargos elevados en los cabildos locales, en la organización zonal que une los cabildos de Caldono y en el comité ejecutivo del CRIC. La asociación zonal de cabildos se ha tornado cada vez más militante, al excluir a todos los investigadores de llevar a cabo sus investigaciones en las municipalidades. Dado que es allí, entre otros lugares, en donde los estudiantes nasas de la universidad indígena hacen sus investigaciones, tal posición militante abrió una brecha entre la región y la zona. Uno de estos estudiantes, Alicia Chocué, quien también aparece en el primer capítulo del libro citado, directora del bachillerato del CRIC en la municipalidad, asumió el cargo de vicegobernadora de Pueblo Nuevo en 2002. La influencia de los activistas del PEBI es evidente en el discurso sobre la cosmogonía de los cabildos enfilada contra el alcalde municipal. Los cabildos abiertamente afirmaban su ascendencia étnica y soberanía autodenominándose Comunidades Indígenas de los Territorios Ancestrales del Pueblo Nasa de Caldono (Caldono 2002) y afirmando y ratificando las enseñanzas de sus antecesores acerca de sus “Leyes de Origen [y] el Derecho Mayor, fundado en y vivido a través de la cosmovisión” (2). Aquí, por primera vez en público y en un espacio intercultural, un grupo de políticos indígenas empleaba el discurso de la cosmovisión en su forma más pura –lo cual no es accidental, por cuanto los enrolados en el cabildo incluían activistas de la PEBI, convertidos en autoridades locales–. En un folleto ampliamente difundido arguyeron que el mayor derecho, cuya hegemonía buscaban, era una ley originada en el centro de la tierra, desde la tierra misma, que tenía sentido para todo el pueblo, debido a que todos los seres vivos nacían de la Madre Tierra (Caldono 2002). Afirmaron que su territorio era a la vez cósmico y terrestre, armonizado por rituales que aseguraban el equilibrio entre sus habitantes y gobernado por las leyes de los creadores ancestrales. Ellos incluían su demanda por autonomía política, en un discurso que combinaba el lenguaje político de autodeterminación con una aceptación del papel jugado por el mundo espiritual en la orientación de las autoridades indígenas. En su denuncia se acusaba al alcalde municipal de haber violado la ley ancestral y de pisotear su “dignidad e integridad como Pueblos
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Su condena fue emitida “en el nombre de la Tierra. mientras dos thê´walas (chamanes) mediaban con los espíritus. Además de las firmas. podría traducirse como mantey neesnxi. muy autoconsciente y abreviada. ne´jwe´sx o “el libro principal”. aunque los guambianos han articulado esta noción en sus demandas políticas durante unos veinte años. Fui la primera en el podio. que combinaba la palabra de cacique hereditario (sa´t) con la de autoridad legitima (ne´jwe´sx). y hablaron de los activistas indígenas acusados de no haber considerado apropiado presentarse en La María. Fusionar la soberanía y la cosmovisión La cosmovisión ha sido una meta de los activistas culturales que durante media década han desempeñado cargos en el resguardo. La mayor parte de las autoridades tradicionales que hablaron podían decir muy poco acerca de lo que constituye el derecho mayor. de hecho. Lo novedoso del discurso se manifiesta en los boletines de la reunión de La María. y los espíritus cósmicos. Nuestra presentación fue precedida por una corta ceremonia chamanística de purificación. El derecho mayor. la Luna. dado que fue conducida en público y a plena luz del día. encargados y comprometidos con la conservación y preservación de la Vida Armónica” (4). aproveché la oportunidad para hablar acerca de cómo el cacique histórico Juan Tama estableció las bases para el derecho mayor: Alicia Chocué me había informado que los cabildos querían saber más acerca del título de su resguardo. subrayando las raíces cósmicas de su autoridad. pero el enfoque culturalista nunca antes había recibido la abrumadora receptividad que logró en el año 2002. El bastón de mando llevado 130 Cuadernos de Literatura. el Agua. y para mi sorpresa. consistente en mascar un pequeño paquete de hierbas que mezcladas con alcohol lanzamos al aire. arguyó Inocencio. trataron. los nombres de sus cargos estaban escritos tanto en nasa yuwe como en español: Los capitanes eran denominados sa´t ne´jwe´sx. El más notable. acerca de cómo la legislación indígena. era una imposición desde afuera. algunos participantes criticaron la ceremonia como inapropiada. cuando una masa crítica de la comunidad indígena de Caldono siguió a sus autoridades tradicionales en la confrontación con la alcaldía.Joanne Rappaport Originarios. Su manifiesto fue firmado por los gobernadores y capitanes de seis cabildos y por cinco consejeros. ec. y procedió a explicar por qué el derecho mayor primaba sobre la Constitución. a los consejeros se los designó como nasa ne´jwe´sx. Bogotá (Colombia). en cambio. 11 (22): enero . permitieron que la cultura sobrepasase la soberanía. que él describió en español como un sistema ético antiguo que hace a la gente nasnasa o “muy nasa”. Inocencio Ramos. el Sol.junio de 2007 (123-135) . nunca antes había sido apropiada por las comunidades afiliadas al CRIC. La noción del derecho mayor que los unía no era parte del discurso local. incluso en la Constitución de 1991. En otras palabras. terrestres y subterráneos” (4). Inocencio abordó la traducción de la palabra “Constitución”. Pero los organizadores conocían poco acerca del derecho mayor y se vieron forzados a traer voceros externos. a mí también me convocaron.

de hecho. de tres pares de seres ordenados jerárquicamente. Inocencio pasó luego a dibujar un modelo del cosmos. La brecha entre la filosofía y la práctica era sentida por los representantes de los resguardos del norte del Cauca y de las comunidades hispano parlantes (kokonuko). Concluyó que el lenguaje del derecho mayor es ritual en la naturaleza. Fue invitado a dirigirse a la asamblea en un gran espacio público al aire libre y rápidamente fue conducido a otro edificio en las afueras. Los políticos hablaron en términos de la soberanía y los culturalistas a través del simbolismo de la cosmovisión. ahora taita Floro representaba al Estado colombiano. cuya explosión lanzaba a la comunidad a la acción.utopías interculturales (epílogo) por los miembros del cabildo. Como ex gobernador del cabildo de Guambía.junio de 2007 (123-135) 131 . afirmó que como guambiano sabía más acerca del derecho mayor que ellos. lo impactante de esta asamblea fue el tremendo abismo discursivo que se abrió entre los políticos indígenas y las autoridades tradicionales activistas. A diferencia de los primeros mítines en La María. cuyas modalidades narrativas no tuvieron eco el uno en el otro en este contexto. con los seres primordiales Uma y Tay en la cima. en un objeto que encarna la armonía y es emblemático de las raíces cósmicas de la política. Finalizó con el recuerdo de Sakhelu. insinuó que entendía y apoyaba por completo sus demandas por el reconocimiento de su derecho mayor como pueblos originarios. dirigido a redistribuir energía para lograr el equilibrio. por tanto. señaló Inocencio. mientras los cabildos rumiaban su respuesta. representantes del aparato legal regional y consejeros cercanos. ambos con discursos bien desarrollados. Henry Caballero (antiguo miembro del Movimiento Armado Quintín Lame. Fue como si dos proyectos intelectuales y políticos paralelos colisionaran de repente. Como resultado. que en un debate mediado por los oficiales del CRIC intentaban persuadir a los cabildos de Caldono a retroceder de las indefendibles posiciones radicales que habían asumido. acompañado por un séquito que incluía al Secretario de Gobierno del Cauca. Una confrontación con el taita Floro Taita Floro apareció en La María unas seis horas luego de que los cabildos se tomaron la carretera. aunque las presentaciones sintetizaban las fundaciones teóricas del derecho mayor y las condiciones políticas que habían hecho necesaria su introducción. nadie alcanzó siquiera la conclusión más preliminar acerca de las implicaciones que entrañaba este razonamiento para la práctica política cotidiana. Pero como gobernador del Cauca no Cuadernos de Literatura. Para mí. 11 (22): enero . Taita Floro en su intervención dijo a los caldonos que lo habían puesto en una situación insostenible. transformándolo. seguidos por Kiwe (territorio) y Sek (sol) y finalmente Yu´ (agua) y A´ (estrella). estaba habitado por el espíritu del guardián o ksxa´w. Bogotá (Colombia). Del par final surge nasa (pueblo). el ritual de la cosecha que ha sido reintroducido recientemente en Caldono. organización indígena que dejó la clandestinidad). donde su campaña electoral celebró eventos públicos y donde fue tratado como miembro ejemplar del movimiento indígena.

Si el taita Floro hubiera tomado el derecho mayor como su bandera –algo que es precisamente lo que hacen los gobernadores guambianos– habría puesto en riesgo su relación con las organizaciones campesinas. 25 y 26 de julio. que cuestionaba hasta qué punto los discursos de autonomía y cultura eran relevantes para los miembros no indígenas de la coalición. En juego también estaba la legitimidad del movimiento indígena como vanguardia de una coalición más amplia. también peligra la unidad a largo plazo de la coalición. En ese momento. tal como Arquímedes Vitonás me había explicado.Joanne Rappaport solo representaba a las comunidades indígenas que lo habían lanzado al cargo. 11 (22): enero . 132 Cuadernos de Literatura. 3) en su explicación de las dinámicas de las políticas de coalición de los nuevos movimientos sociales. la dirección de la coalición. el partido más importante de la izquierda colombiana). requería necesariamente relegar la agenda étnica. Él era de la comunidad. Cuando él se mostró renuente a comprometerse con los cabildos a excluir a sus constituyentes campesinos. Finalmente. sus opciones estaban limitadas por el cargo. El dilema de taita Floro es precisamente el punto que plantea Ernesto Laclau (1996: cap. Como lo explicó ante una asamblea incrédula. Lo que no se abordó fue la intensa presión que se estaba ejerciendo sobre el taita Floro por sus oponentes políticos de la élite de Popayán. Laclau razona que la organización que asume la dirección de una coalición es forzada a relegar sus propias demandas en interés de representar una plataforma comunal. Esto era lo que más preocupaba a muchos influyentes en el movimiento indígena. para evaluar la legalidad de las demandas de los caldonos y desactivar la situación. en particular. su dinámica organizativa es silenciada y debilitada. Sin embargo. pero el gobernador del Cauca no puede entrometerse en las prerrogativas de otras ramas del gobierno. Bogotá (Colombia). los requerimientos de la ley colombiana. senador de la República (después candidato a la presidencia por el Polo Democrático Alternativo. Por tanto. igualmente. que inmediatamente movieron respetadas figuras públicas. pero ya no pertenecía a ella. miembros de la coalición que lo eligió. él no podía forzar a que Iván Sandoval resignase a la alcaldía. Elaboró una comparación adecuada: un gobernador del cabildo simultáneamente cumple las funciones ejecutivas. apareció ante los caldonos como vendido. que perdió la gobernación ante una coalición popular y que ansiosamente esperaba su caída como resultado de la confrontación en Caldono (El Liberal. el objetivo del movimiento de reconfigurar el Estado.junio de 2007 (123-135) . taita Floro estaba a punto de ser víctima de las contradicciones entre la comunidad y el Estado. En suma. En el proceso. sino. debido a que su supervivencia tiene como premisa la vitalidad de las organizaciones integrantes y. Pero no son solo las exigencias de la coalición las que forzaron al taita Floro a tomar la posición que defendió. sino que estaba obligado a dejar que los procedimientos legales –desafortunadamente prolongados– tomasen su curso. sino que también era gobernador de los habitantes mestizos y campesinos. tales como Carlos Gaviria. Lo que estaba en juego era su futuro político y el de la coalición que lo respaldó. quienes en su mayoría apoyaban al alcalde municipal y temían el ascendiente de los cabildos. 2002). y con ayuda de los colaboradores. judiciales y legislativas. por tanto.

Art. Pero fue también un libro difícil de escribir. lo que contribuiría muy poco a nuestra comprensión de los movimientos étnicos. en efecto. Aún más. he escogido mirar cómo un grupo de personas –a quienes denomino intelectuales. aunque Cuadernos de Literatura. sentí imperativo incluirme en esta etnografía. E. pues solo a través del análisis de la colaboración con los intelectuales nasas encontré y pude emplear adecuadamente sus ideas como algo más que datos etnográficos. Pero no quería que el libro se convirtiese en una narración reflexiva cuyo centro fuese la antropóloga. debido a que no quiero que mi papel sea relegado a ser parte de un grupo de aplausos del CRIC. El campo de investigación en el cual se basa mi escrito fue regocijante. Por un lado. he descrito el campo complejo y creativo de controversia que a los foráneos se nos presenta como si se tratara de un movimiento indígena unificado –que. he adoptado una serie de líneas de trabajo. Experimentos con la cultura. como se propone en la Constitución de 1991 (Colombia 1991. tanto los que generan una cultura indígena revitalizada como aquellos que operan en la lucha por reformar el Estado. que ya fue obviada por la elección nacional de nuevas autoridades municipales en 2003). 11 (22): enero . y sobre lo cual nunca se ha legislado (Rappaport 1996. a los intelectuales culturalistas regionales cautivos en los cabildos locales se les suministró un espacio donde aterrizar sus utopías en la práctica política y aun al alcalde municipal y sus adherentes se les otorgó una licencia temporal de vida política (al menos hasta que la pesada burocracia estatal hace pública su decisión sobre la continuidad del cargo en la alcaldía. unidades geoadministrativas del Estado colombiano gobernadas por indígenas. he yuxtapuesto los discursos intelectuales intersectados que se despliegan en la práctica política.junio de 2007 (123-135) 133 . Taita Floro efectivamente desactivó un conflicto peligroso. experimentos con la antropología Los elementos que emergen de este choque de culturas políticas indígenas en La María representan un microcosmos de lo que espero haber transmitido en este libro. De modo inverso. no quería minar el CRIC con observaciones ultracríticas. la confrontación de 2003 en La María no terminó en fracaso para ninguna de las partes involucradas. Persuadió a los caldonos a que abrieran la vía Panamericana al tráfico y formó una comisión para trabajar con ellos a fin de instituir el terreno para una futura legislación que estableciese las entidades territoriales indígenas. Por otro lado. Bogotá (Colombia). Roldán y Sánchez 1993). 287). lo está. cuando el pueblo del estudio estaba atrapado en una lucha heroica de vida o muerte por sobrevivir en un país excesivamente violento. pues surge de un ejercicio exegético enraizado en las estructuras de colaboración que generó fuertes sentimientos de motivación de mi parte y de parte de algunos de mis interlocutores. Sánchez. cuando se trata de movilizaciones en lugares como La María–. Los cabildos de Caldono están laborando en tal proceso intentando atar los discursos de la cosmovisión y soberanía a una nueva política de ciudadanía indígena.utopías interculturales (epílogo) taita Floro encontró un camino intermedio. Para cumplir estas metas. Primero. Por tanto.

He conceptualizado su comprensión de la cultura (y. sino encontrar las ramificaciones de lo elaborado conceptualmente en una variedad de circunstancias y dentro un rango de actores 134 Cuadernos de Literatura. En realidad. de hecho están proyectando las potencialidades culturales. 11 (22): enero . ellos se han comprometido con reflexiones de profundas bases empíricas que los han llevado a instrumentalizar ciertas formas culturales de una manera autoconsciente y pragmática. Mientras tanto. no son tan diferentes de los antropólogos que en la producción de etnografía intentan resolver el problema con teoría. por el tiempo que gastan tratando las intensas rivalidades que se cuecen dentro de sus organizaciones y por la crisis que surge repetidamente en el violento terreno en el que operan. Esto es. Las teorías que producen los intelectuales indígenas son marginadas frecuentemente como de insuficiente rigor por sus opositores académicos. nosotros generalmente nos apropia­ mos de la teoría de nuestro propio entorno sociocultural. que constantemente están mezclando investigación con práctica política para cumplir su trabajo. oportuno solo si constreñimos a los intelectuales indígenas al molde de la academia. su proyecto político) como una utopía. En este sentido. a la vez de colaboración intercultural. Pero la falta de éxito es un término relativo.junio de 2007 (123-135) . En el caso de los antropólogos latinoamericanos. lo que ha conducido al desarrollo de distintas agendas de investigación en muchas de las antropologías latinoamericanas. Todo esto resulta en una multiplicidad imprevista de apropiaciones de una simple idea. no siempre tienen éxito en su experimentación.Joanne Rappaport ellos no se piensan así– se ha aferrado al tipo de innovación cultural que Richard Fox (1989) denomina “experimentos con la cultura” y que utilizan con fines políticos. debido a que. una proyección hacia el futuro. Este tema se complica con la entrada en escena de investigadores minoritarios no académicos y de colaboradores no indígenas entrelazados en relaciones problemáticas. Sin embargo. y a lo largo de los contrastantes ejes discursivos de soberanía y cultura. la etnografía que ellos crean representa lo inverso de la antropología tradicional. Empero. la procedencia de la teoría es problematizada por la relación desigual entre las academias del norte y el sur. en el caso de los antropólogos euronorteamericanos. Es esta la segunda línea de razonamiento que ha guiado mi escrito: no estoy buscando criticar la producción de los intelectuales regionales del CRIC. En este sentido. tales asimetrías son magnificadas por el ritmo desaforado de los activistas. pese a que su discurso está cargado de creencias culturales. Su carencia de tiempo para la reflexión prolongada solo es superada por las numerosas reuniones a las que son convocados. por una serie de razones. correspondientemente. la innovación cultural indígena es un intenso proceso activo. Los escollos que los intelectuales indígenas encuentran en su proceso de innovación cultural se derivan en parte del hecho de que constantemente están intentando apropiarse de nuevas ideas y modelos conceptuales que no siempre concuerdan con la realidad en la que están trabajando. en el cual la apropiación y la creación cultural fluyen entre los lugares regionales y locales. sentados solos ante el computador y produciendo un trabajo escrito que refleja de manera desinteresada la naturaleza de la cultura y la vida social. Bogotá (Colombia).

utopías interculturales (epílogo) sociales. en los cuales los conceptos guía crecieron en discusiones conjuntas. 11 (22): enero . en sentido opuesto. Y solo puedo esperar que valoren lo que he compartido con ellos en el curso de nuestros esfuerzos comunes. Su éxito no está tanto en el sentido de producir un documento coherente. Es decir. de cierto modo. Traté de lograr el último objetivo escribiendo proyectos con los intelectuales del CRIC.junio de 2007 (123-135) 135 . Más importante. cuyos muy originales métodos e interpretaciones analíticas son tan valiosos para dar sentido a la realidad colombiana como las meditaciones de los antropólogos. Por tanto. la colaboración me suministró un lugar en el cual podía compartir mis ideas con los intelectuales indígenas y. Cuadernos de Literatura. En este sentido. También trataba de lograr sentir sus ideas para mezclarlas con mis propios modelos y paradigmas. basado en reflexiones teóricas e investigaciones empíricas. Bogotá (Colombia). sus logros pueden medirse por la efectividad con la que se comprometen con las comunidades para hacer fructificar proyectos en la esfera local. esperaba continuar nuestro muy fructífero diálogo en la página escrita. También intenté organizar mi agenda escrita en torno a los aspectos que comenzaron a destacarse en nuestro grupo de colaboradores de investigación. con quienes compartí los resultados. que facilitó mi participación en las reuniones y movilizaciones. podía comenzar a absorber sus conceptos guía e incorporarlos en mi trabajo. sino como pensadores. la observación participativa fue más un proceso que implicó abstraer nuestros conceptos y metáforas del discurso de los intelectuales del movimiento. cernidos de la literatura antropológica. pero adheridas más estrechamente a sus categorías que a las mías. con el propósito de presentárselos en mi propio relato etnográfico –aunque. y emplear este paquete teórico híbrido en mi texto. esto es lo que hago en el libro–. alertándome de los eventos importantes y protegiéndome de los peligros obvios que merodean por el campo colombiano. Creo que no hubiese sido capaz de realizar investigación etnográfica en tales temas si no hubiera trabajado en una relación de colaboración con el CRIC y nuestro equipo de investigación interétnica. en lugar de eso. confío en que mis interlocutores del CRIC no aparezcan en estas páginas como meros informantes etnográficos.

Primera versión recibida: febrero 28 de 2007 Versión final aceptada: abril 20 de 2007 Ana María Ferreira. Bogotá (Colombia). donde actualmente desarrolla su tesis de grado para optar al título de Magíster en Literatura. oralidad y escritura.co 136 Cuadernos de Literatura. Pontificia Universidad Javeriana* Noción de escritura en Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas de Manuel Quintín Lame Resumen El presente artículo propone una lectura del libro de Quintín Lame Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas. entendida como una forma de dominación hegemónica que al mismo tiempo se constituye en herramienta de resistencia por parte de las comunidades subalternas. busca evidenciar la relación del texto de Lame con el entorno natural del indígena.ferreira@javeriana. Por último. naturaleza. Palabras clave: Resistencia. Correo electrónico: ana. a partir de la noción de escritura. en el marco de la cual desarrolla la investigación que sustenta el presente artículo. profesora de Español y de la cátedra Literaturas indígenas de América en la misma universidad.edu. Plantea también la posibilidad de redefinir tal noción a partir de su relación con la oralidad. siendo esta reciprocidad uno de los elementos constitutivos del discurso lamiano. 11 (22): enero .junio de 2007 (136-152) . * Profesional en Estudios Literarios de la Pontificia Universidad Javeriana.

culturales) en el interior de las cuales funciona. está la presencia de la naturaleza como maestra. el autor cuenta que en su infancia le pidió a su padre que lo enviara a la escuela para aprender a leer y escribir. Cuadernos de Literatura. pues la verdad es. A final problem this article seeks to find evidence for is the relationship between Lame’s text and the natural environment of the indigenous individual. it proposes the possibility of redefining the notion of writing through its relationship with spoken word. me ordena que no debo temer decir la verdad a ninguno de los hombres por más blanco que sea” Quintín Lame (2004) “No se trata de liberar la verdad de todo sistema de poder -ya que esto sería una quimera. being reciprocal to the elements used in Lame’s discourse. por el momento” Foucault (1999) En Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas del indígena paez Manuel Quintín Lame (1883-1967). El presente artículo propone una lectura de estos tres elementos. económicas. y que este. se evidencia una temprana curiosidad intelectual. Furthermore. por otra. le ofreció el hacha y el machete. da una idea de tres características relevantes dentro de la escritura lamiana: por una parte. Bogotá (Colombia). por sí misma. poder-. from the notion of writing. “… ese jardín que me ha mostrado la naturaleza humana hasta hoy. que aparece dos veces a lo largo del libro. esta anécdota. y considera al libro como una herramienta ambigua.noción de escritura en los pensamientos del índio que se educó dentro de las selvas colombianas Abstract The notion of writing inside Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas by Manuel Quintín Lame The following article proposes a reading of Quintín Lame’s Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas (The thoughts of the indian that was educated within the Colombian jungles). sino mas bien de separar el poder de la verdad de las formas hegemónicas (sociales. 11 (22): enero . con el pragmatismo propio del campesino que nada tiene. understood as a form of hegemonic domination which at the same time constitutes a tool of resistance by those communities on the fringe of society. mandándolo a derribar la montaña: “está es la verdadera escuela del indio” (Quintín Lame 2004: 212). and nature. Key words: Resistance. y finalmente. enmarcados dentro de la relación oralidad/escritura. la conciencia de una diferencia de clases: la escuela donde se aprende es para los blancos y el trabajo manual es la educación del indio. spoken word and writing.junio de 2007 (136-152) 137 .

en este caso. es el proceso durante el cual el otro degradado se construye simultáneamente como objeto de desprecio y de deseo. dentro de una cultura hegemónica que desconoce y. principalmente en su De gramatología4. su análisis despertó múltiples inquietudes en otros contextos coloniales. se pregunta cómo construyen los imperios la idea de sus colonias. está Homi Bhabha. La ambivalencia. y ya desde una perspectiva crítica de los postulados saidianos. De igual forma. Lame aprendió la escritura del amo y la utiliza contra él. entre ellos. quién propone también una lectura del Otro. se encuentran el palestino Edward Said3 (1935-2003). obviamente. hibridación y mimetismo como categorías propias de las culturas subalternas6. El presente texto sobre Quintín Lame recurre en particular al artículo “Signs taken for wonders…” (1985). se encuentra también Ranajit Guha. 5 Pensador y político italiano a quien se debe el importante aporte a la teoría desde la construcción de términos tan relevantes como “hegemonía” y “subalterno”. quien introduce nociones como ambivalencia. Aproximación a los estudios poscoloniales Esta lectura del texto de Quintín Lame es posible dentro del marco de los estudios poscoloniales. enmarcadas geográficamente en Asia y África. 1 138 Cuadernos de Literatura. en lugar de afirmarlo. escrito en 1978. Por otra parte. Desde ese presupuesto. cuyo trabajo está casi siempre enmarcado en la teoría feminista y algunos de cuyos textos más importantes son ¿Can the subaltern speak? (1988) y Crítica de la razón poscolonial (1999).Ana María Ferreira siguiendo a Bhabha1 (1985). aunque el texto se centra particularmente en la forma como Occidente concibe a Oriente. lo desplaza. según Freud y retomada por Bhabha. siguiendo los lineamientos de Said. la mayoría de ellos proviene de lugares considerados como periféricos. 6 Tal vez el texto de Bhabha que puede brindar una mejor aproximación a su pensamiento sea The location of culture (2004). 4 De hecho. que propugnan por la inclusión en la academia de objetos de estudio habitualmente excluidos del canon2. resulta imprescindible remitirse a importantes intelectuales que han abierto el camino a dichas investigaciones. 2 El estudio de los textos indígenas busca incluir las expresiones literarias de grupos culturales cuya producción artística ha sido siempre encasillada como artesanía o folclor. habitualmente excluido –a la luz de lo postulado por Derrida. evitando ver la realidad de las mismas y creando sociedades que se adaptan a sus necesidades de dominación. quien desde Orientalismo (2002).junio de 2007 (136-152) . principalmente norteamericanas. 11 (22): enero . donde el autor reúne gran parte de sus investigaciones. 3 Este grupo de pensadores desarrolla sus carreras en importantes universidades. desprecia al otro (García Canclini 1990). en esa medida. lo enfrenta o incluso lo anula (Vega 2003). Bogotá (Colombia). entendidos estos términos. se encuentra Gayatri Spivak (1942). se plantea que el libro –en relación con su recepción por parte del colonizado– escapa a la intención del colonizador y. como expresiones culturales menores. la traducción de este texto le empezó a dar renombre en los círculos académicos internacionales. y del marxismo de Gramsci (1891-1937)5–. que al mismo tiempo se constituye como un objeto de dominación y resistencia. aunque es importante mencionar que dichas categorías en los estudios poscoloniales no conservan exclusivamente el sentido gramsciano. sin embargo. Dentro de estas líneas de investigación.

Por ejemplo. Gustavo Verdesio y John Beverley. estas investigaciones.noción de escritura en los pensamientos del índio que se educó dentro de las selvas colombianas quien abre una discusión sobre como las élites de los propios países colonizados perpetúan los discursos del colonizador para mantenerse en el poder. El autor uruguayo propone la lectura y la escritura como herramientas intrínsecamente ligadas al poder. Dentro de la historia de la escritura en América Latina. hasta “la ciudad revolucionada” del siglo xx. 11 (22): enero . Spivak o Bhabha a problemáticas tan diferentes.junio de 2007 (136-152) 139 . es bien interesante el trabajo que realizó junto a Elizabeth Hill Boone en Writing Without Words: Alternative Literacies in Mesoamérica and the Andes (1994). algunas de las más relevantes son: The Darker Side of the Renaissance: Literacy. y es La ciudad letrada de Ángel Rama. la élite y el Estado. and Border Thinking (2000). Rama va desde “la ciudad ordenada” del siglo xvi –que aparece con las primeras ciudades inauguradas por los conquistadores europeos–. Subaltern Knowledges. Argelia. en vano. entre las que se encuentran los trabajos de Ileana Rodríguez. Uno de los autores que ha trabajado en la construcción de un marco teórico pertinente y necesario es el argentino-estadounidense Walter Mignolo7. generalmente limitada y empleada inconscientemente. y las exigencias de la evangeli- 7 Dentro de sus obras. surgen otros nombres relevantes que permiten hacer una aproximación o una relectura. Asimismo. dice: … las exigencias de una vasta administración colonial que con puntillismo llevó a cabo la Monarquía. cuestionan también la dificultad de aplicar las categorías propuestas por Said. quien hace parte de un creciente número de investigadores de origen latinoamericano que actualmente se encuentra trabajando en las universidades norteamericanas y desde allí se preguntan por los procesos particulares de sus países de origen. Ya desde una lectura poscolonial y descolonizadora en Latinoamérica. el constante fraude con que se le burlaba. Territoriality and Colonization (2003) y Local Histories/Global Designs: Coloniality. Es ambigua cuando se la utiliza para aludir a situaciones sociohistóricas relacionadas con la expansión colonial y la descolonización a través del tiempo y del espacio. pero desde una perspectiva diferente. ya que las particularidades del caso latinoamericano se diferencian en gran medida de esas otras experiencias: El término poscolonial es una expresión ambigua. Al respecto de la etapa colonial. donde reúnen varios ensayos que proponen formas de escritura no alfabética utilizadas por grupos indígenas altamente desarrollados. en este contexto particular. algunas veces peligrosa. que requería la escritura. Bogotá (Colombia). entre otros. otras veces confusa. Cuadernos de Literatura. hay un texto imprescindible dentro de la propuesta de este artículo. duplicando controles y salvaguardias para restringir. En la misma dirección. que revalúan por completo la noción de literatura. Estados Unidos o el Brasil del siglo xix están todos enmarcados dentro de la categoría de países postcoloniales (Mignolo 1996: 9). es decir.

el autor habla también de la escritura como un hecho milagroso y como verdad (palabra sagrada) para el colonizado. en la medida que dicho análisis no contempla las apropiaciones periféricas de la escritura. En general. y en particular la Biblia.junio de 2007 (136-152) . más que como una insignia de la civilización. tanto del que otorga el libro como del que lo lee. lugar donde justamente se concentra el poder. inicialmente el de la Corona y luego el nacional. mucho menos el vehículo. para concluir propone como última lectura la visión que tiene Naipaul del mismo Conrad. Esa gama de posibilidades que se trastocan en las dinámicas reales de lectura y escritura permite evidenciar las diversas formas como se asume lo escrito en el contexto colonial. fue considerado. en cuanto texto leído. La ciudad letrada es además una evidencia de cómo la alfabetización. le otorga un inusitado valor al texto de Lame en cuanto texto escrito. Sus argumentos están ejemplificados en la travesía de un libro en la región de Meerut. su encarnación: una vez más. se puede sacar una conclusión bastante general: el colonizador está imposibilitado para controlar la recepción de los libros. en Signs taken by wonders (1985). Homi Bhabha. el texto escrito. se refiere el autor a la efímera visión de un libro por el personaje de El corazón de las tinieblas de Conrad: Marlow. 11 (22): enero . lo que Bhabha llamaría literalmente signs taken for wonders.Ana María Ferreira zación (transculturación) de una población indígena que contaba por millones […] Estas dos inmensas tareas reclamaban un elevadísimo número de letrados. El libro. es importante resaltar que Rama. incluso cuando es política. no se puede prever cómo se apropiarán el mensaje. un evangelio. En las experiencias de dominación europea. los colonizados. es visto como objeto de culto por los habitantes que allí moran y el mensaje en él leído está cargado de un misticismo más propio de la comunidad receptora que del cristianismo. El caso de Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas es una particularidad que no tiene cabida puntual dentro del análisis de Rama. en cuanto texto descentrado. Este largo recorrido le sirve al autor para argumentar que la escritura se ha desarrollado en Latinoamérica en un espacio urbano. y aunque estos sigan materializando su poder. y cómo este personaje reconoce en este objeto a su cultura. sin embargo. que al mismo tiempo es visto por el colonizador como un amigo. por otro. 140 Cuadernos de Literatura. a las afueras de Delhi. En ese mismo sentido. en cuanto texto de origen rural. modifica las dinámicas sociales y. Bhabha plantea que toda lectura de un libro implica una toma de posición social y política. en cuanto texto que se opone al poder de La ciudad letrada. aunque paradójica y afortunadamente este objeto es reconstruido por el colonizado y utilizado para sus propios fines emancipadores. perpetúa la relación escritura/poder. en fin. del Estado tiene una doble consecuencia: por un lado. Bogotá (Colombia). los que se asentaron preferentemente en los reductos urbanos” (Rama 27). En relación con esta reflexión. se refiere específicamente a la idea de libro como emblema de la autoridad dentro de la construcción de un estamento colonial. una forma de seguridad o un mundo fijo. al identificar los procesos escriturales con las dinámicas de poder. Más adelante.

del mismo modo. Una vez más se ve cómo “el libro” va a tener un sentido ambiguo: por un lado. termina justificando el cautiverio del inca e inicia la cruel conquista del Perú. nos revela el temor reverencial que dicho objeto suscitaba entre los propios conquistadores. simultáneamente. En ellos. Debido a esta doble significación de la escritura. sino que estos libros fueron concebidos como instrumentos de sometimiento social. noción utilizada por Rolena Adorno9 para su trabajo: Guamán Poma: Literatura de resistencia en el Perú colonial (1991). Guamán Poma aparenta no El trabajo de Portilla (1926). es trascendental el trabajo de edición impresa y digital que hizo de la Nueva corónica y buen gobierno junto al recientemente fallecido John V. difusión y estudio de los escritos no solo de los antiguos sino de los actuales autores de origen indígena. en Can the subaltern speak?. ha contribuido en gran medida a la valoración. Murra. en términos de Miguel León-Portilla8. por otro. económico y cultural. muchos de los cuales eran completamente analfabetas.junio de 2007 (136-152) 141 . 11 (22): enero . imagen esta con la que titula una selección de textos escritos por indígenas mexicanos durante el período de la Colonia. dentro de sus investigaciones ha abarcado gran parte de la cultura mesoamericana. sería “la visión de los vencidos” (1989). Allí la autora muestra cómo se intercambian los roles en la extensa misiva escrita por un indígena peruano (Nueva corónica y buen gobierno). cuyo interlocutor es el Rey Felipe III: enuncia el dominado y escucha el dominador. la religión oficial del colonizador. es usado como herramienta de dominación y.noción de escritura en los pensamientos del índio que se educó dentro de las selvas colombianas los evangelios no fueron utilizados solamente para introducir en los territorios dominados el catolicismo. Allí el autor relata el episodio de Cajamarca. aunque su trabajo se ha encaminado principalmente hacia los textos de origen náhuatl. para contar lo que. Ocurrirá lo que Spivak. En este hecho histórico se evidencia el papel protagónico del texto escrito/texto sagrado y se presenta convenientemente al indígena como a un ignorante que no puede entender o leer la trascendencia de la sagrada escritura. es decir. realizado principalmente desde la antropología y la historia. 180). supone: “Si lo subalterno hablara. (como) un instrumento de dominación colonial y [como] un vehículo de empoderamiento insubordinado que somete a la memoria social” (Gnecco 96. 9 Esta profesora de Yale University ha trabajado principalmente a los cronistas de la Colonia. la historia de la conquista es narrada desde la perspectiva del dominado. cuando Atahualpa tira al suelo el breviario que le ofrece fray Vicente de Valverde. siendo particularmente importantes sus aportes a la lectura de Guamán Poma. es una estrategia de “resistencia”. El libro se constituyó como una validación de la autoridad y se utilizó en muchas oportunidades como una forma de enfrentarse a las “idolatrías” nativas. un episodio capital que permite ejemplificar la centralidad del libro es presentado por Hemming en La conquista de los incas. aparecen filtrados en el corpus de los textos coloniales escritores nativos que tomaron prestada la herramienta de la escritura alfabética para narrar la versión propia de los sucesos. no lo sería más” (citado en Beverley 23). acción que desencadena un violento ataque por parte de los españoles. 8 Cuadernos de Literatura. Bogotá (Colombia). que se puede entender “la historia escrita.

Ana María Ferreira reconocer en la escritura una forma de dominación.000) hojas´. y produce efectos reglados de poder. el musical o el propio dibujo. lo relevante es que al mismo tiempo el discurso escrito es el registro de sus absoluciones. que la escritura lo condena. siguiendo a Foucault. define los tipos de discursos que acoge y hace funcionar como verdaderos” (53). que traducen su mensaje y resisten al colonizador al tiempo que procuran hacerlo escuchar. el autor (Guamán) utiliza los mismos argumentos históricos y cristianos con los que se tiene dominado a su pueblo para denunciar las atrocidades de conquistadores y padres de la Iglesia. no permitir ser narrado es no permitir ser dominado. es importante señalar que el autor se vale del recurso de alternar la escritura con una herramienta que desde su experiencia incaica puede resultarle más efectiva: los grabados. Cada sociedad posee su régimen de verdad. y el acusado utiliza el mismo medio para denunciar la persecución de la que ha sido víctima. a estos Anales donde se puede verificar lo sucedido: el papel se vuelve contra el poder que acusa. En Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas la doble significación de la escritura va a estar presente en la medida que el autor nos remite permanentemente a los folios y documentos legales donde están registrados los juicios y acusaciones contra él: “Dijo el Doctor Laurentino Quintana. en esa medida. cualquiera que sea. se construye desde una posición política. Sin embargo. así como las acusaciones. esta alternancia de códigos (alfabéticos y pictóricos) genera una fractura en la escritura. el autor domina la escritura y se da cuenta de que quienes escriben “no solo sirven a un poder. De este modo.junio de 2007 (136-152) . pero el Señor Presidente de la Corporación ordenó que para confirmar mi destierro debía llamarse al Señor Ministro de Gobierno que era el doctor Abadía Méndez. De hecho. 142 Cuadernos de Literatura. su `política general de la verdad´: es decir. es producida en este mundo gracias a múltiples imposiciones. La escritura se concibe como verdad y. Bogotá (Colombia).” (153). etc. “la verdad es de este mundo. aunque sí reconoce su poder. El autor nos remite a los documentos oficiales. de hecho. ya que evidencia –como menciona Elizabeth Hill en la introducción a Writing without words– las limitaciones (¿o imposibilidades?) de la escritura para transmitir otros lenguajes como el matemático. Se subvierte el orden. un escritor. el inventario de ultrajes e injusticias cometidos contra Lame está también atemporalizado en la escritura: “el doctor Guillermo Valencia en su carácter de representante de la Cámara baja pidió se me desterrara de Colombia. actos que los confirma `Los Anales´ de la Cámara de Representantes” (Quintín Lame 2004: 143). `no es Quintín Lame el llamado para defenderse de un sinnúmero de cargos que constan en un expediente de más de ocho mil (8. Su texto se erige como la defensa y las acusaciones del propio Lame. Adorno encuentra en su lectura del libro de Guamán Poma una constante subversión del código traído por los españoles. es una forma de poder. es decir. 11 (22): enero . sino que también son dueños de un poder” (Rama 31). se escribe la propia historia como una forma de nominación.

lo cual se evidencia en los continuos y muchas veces innecesarios etcéteras al final de las frases: “Así muchas familias indígenas hicieron sus lóbregas poblaciones en el vientre de la tierra para librarse de la cuchilla de los malvados que corrían como lobos de rapiña sobre el pueblo indígena colombiano en 1502. fueron divulgadas a través de la lectura en voz alta en encuentros. 1503 y 1509. pues ya desde su origen la escritura está supeditada a una construcción oral. de ahí que el libro de Quintín Lame esté más cerca de sus preocupaciones epistemológicas que de la elaboración formal del texto escrito. su autor no “escribe” propiamente el libro. salta..junio de 2007 (136-152) 143 . construida inicialmente como oralidad. Tolima y Valle) y en un contexto de particular agitación política común a otros países latinoamericanos: el problema de la tenencia de la tierra. Bogotá (Colombia). Este crimen está oculto señores (sic). firmados por otros autores. es decir. en los departamentos del Huila. etc. El autor le escribe a un público específico. más bien. finalmente. comités y talleres. caso de las 22 veces que el texto hace referencia al 12 de octubre de 1492 como una fecha nefasta para los indígenas de América. editado en Bogotá por el Comité de Defensa del Indio. Este episodio de escritura medida por “el dictado”. Siguiendo el recorrido del libro de Lame. se sabe que inmediatamente después del año 39 se difundió entre las comunidades indígenas y campesinas de manera oral (principalmente. sino que. aunque no exclusivamente. pero esa justicia llegará. sin embargo. en las continuas repeticiones. en los errores gramaticales. “debo mostrar con franqueza al pueblo indígena colombiano que hoy están sus deberes y derechos. así mismo. nos recuerdan la prosa de Quintín Lame. El primero de estos artículos. recuperando así su oralidad inicial. Este hecho es de mucha importancia. Cuadernos de Literatura. etc. en que el indio colombiano recuperará su trono. hasta el punto de proponer que pensar es hablar mentalmente con uno mismo (Bennington y Derrida 68). de 1973. precisamente debido a los bajos niveles de alfabetismo de las comunidades indígenas colombianas. sus compañeros indígenas (Rappaport 2004). sino que lo dicta a su secretario Florentino Moreno. como la eventual falta de comas de algunos fragmentos del texto. permite acercarse a lo postulado por Derrida –que el pensamiento se distancia de la escritura como herramienta imperfecta y se acerca más a la voz–. titulado El derecho de la mujer indígena y publicado originalmente en Girardot el año de 1927. de un tema a otro. como también sus dominios mordidos y engangrenada la mordedura por la serpiente de la ignorancia y la ineptitud o analfabetismo” (Quintín Lame 2004: 169). También se ve en la fractura de la linealidad del discurso.noción de escritura en los pensamientos del índio que se educó dentro de las selvas colombianas El viaje sin fin entre lo oral y lo escrito El libro de Manuel Quintín Lame se terminó de escribir en 1939. en una edición de Las luchas del indio que bajo de la montaña al valle de la civilización. como en una conversación. se encuentran tres manuscritos recogidos por el editor Gonzalo Castillo. 11 (22): enero . de modo que el texto fue apropiado a un nivel tan profundo que incluso algunos documentos posteriores. que no introduce o desarrolla un argumento. Las ideas de Lame. o.” (Quintín Lame 2004: 157).

etc. Por esto lo incluimos como parte de sus escritos” (Quintín Lame 1973: 17). en otras ocasiones. que aparecen en el discurso. según el editor. es el poeta Guillermo Valencia.´” (157). donde terratenientes y terrazgueros provienen de los mismos padres. una referencia constante. que transcribe el propio Lame de un telegrama 10 El concepto de raza es. en este fragmento. pero si la pluma del Doctor Guillermo Valencia sirve para escribir “Anarcos”. bajo cuya inspiración y dirección surgió el movimiento. Tanto la referencia a la búsqueda de justicia como el tono retador de estas líneas nos remiten a Lame. tal vez de los más recurrentes. y la figura del águila encolerizada. el texto parece extraído de la retórica de Lame. se particularizan las acusaciones: “No acepto los insultos que me hace el Doctor Guillermo Valencia en su telegrama. para referirse a un lector implícito que recorre gran parte del texto: sus enemigos. El escritor de “Anarcos”. poema que paradójicamente mira con benevolencia el drama de los mineros colombianos. es una prueba irrefutable de su influencia en la escritura colectiva de esta manifiesto. en que se refleja el estilo y el pensamiento de Manuel Quintín Lame.000 hectáreas de montaña ! […] La barrera principal que se oponía a la `inconmensurable capacidad de acción´ y el espíritu expansionista de hacendados como Muñoz eran los resguardos” (Castillo 18). Bogotá (Colombia). Uno de estos enemigos/lectores. en Quintín Lame. En efecto. aparte de los antes mencionados. es denunciado por Lame de persecución. yerno de Ignacio Muñoz. Quintín Lame es un escritor beligerante que no se cansa de acusar con nombre propio a los “enemigos de su raza”10. víctima del racismo en un país como Colombia. como en esta. de falsas acusaciones y de proteger las propiedades de su suegro en detrimento de los intereses de los indios. aunque el sujeto singular y masculino se transforma en un plural femenino: “hoy nosotras las mujeres indígenas colombianas de ocho departamentos quienes firmamos la presente. en la medida que muchas de sus críticas los interpelan: “ninguno se ha podido reír como dijo el señor José María Barona. no se puede dejar de pensar en otros lectores. estamos con un ánimo acompañado de valor y unidas como un concierto de águilas encolerizadas lograremos la defensa de nuestra reivindicación porque se nos haga justicia.Ana María Ferreira está firmado por catorce mil mujeres lamistas y.junio de 2007 (136-152) 144 . el indígena paez decide subvertir también esta categoría y es aún más racista que sus enemigos. Cuadernos de Literatura. Para ampliar este tema. la pluma del indio Manuel Quintín Lame servirá para defender a Colombia” (Quintín Lame 2004: 153). se nos ampare por las autoridades o nosotras nos hacemos justicia y nos amparamos por nuestra cuenta” (23). sus originales dueños y pobladores. 11 (22): enero . reiteradamente utilizada por el autor. se recomienda la lectura del artículo de Carlos Zambrano (2003). “es un documento colectivo. Retomando la problemática del receptor en Los pensamientos. y aunque muchas veces estos se podrían resumir como hombres blancos. quien “¡Solo en la región de Puracé y San Isidro descuajó 11. hago tres bailes. `el día que saquen al indio Quintín Lame para el panóptico de Tunja.

el “indio lobo”. la envidia y la mentira. sin embargo. de intelectuales. de hecho. se enfrentan en una pelea de iguales. sobre todo. por otra se iguala: los dos son escritores. esta circunstancia se convierte en un aliciente. En Quintín Lame se demuestra que la escritura sirve para los dos fines. dentro de la construcción semántica del texto la dicotomía está invertida: ser indígena supone lo verdadero. de personajes políticos. está presente “un combate `por la verdad´ o. sino `el conjunto de reglas según las cuales se discrimina lo verdadero de lo falso y se ligan a lo verdadero. su condición de indio y analfabeta. mientras que ser blanco y. todos al servicio de los terratenientes. tener el título de Doctor. Lame curiosamente recalca. diciendo: “Si a una (sic) sabio lo asaltó y lo arrastro el error. al igual que en el fragmento anterior. Nuevamente. 11 (22): enero .noción de escritura en los pensamientos del índio que se educó dentro de las selvas colombianas que envió al periódico El Domingo. a quienes llama. jueces. “doctores”. al menos. se encuentra en uno de ellos. es evidente que se diferencia tajantemente de Valencia. mientras por esta parte se diferencia de Valencia. etc. y esta frase. Hecho ya de por sí diciente. militares.. que (sic) será a un analfabeta indígena que nadie lo enseñó ni siquiera la letra O por lo redonda?” (237). como se llama a sí mismo. Salomón. abogados. El autor paez recalca enfáticamente este punto: “No es verdad que sólo los hombres que han estudiado quince o veinte años. se sigue concibiendo como analfabeta. porque han subido del Valle al Monte.junio de 2007 (136-152) 145 . No obstante. a quien llama dos veces “Doctor” mientras se da a sí mismo el apelativo de indio. Pues yo nací Cuadernos de Literatura. En relación con esta autopercepción presentada en el libro. los que han aprendido a pensar por pensar. son los que tienen vocación. de escritores. Mi reconquista principió en el mes de abril del año de 1922 y terminó el 31 de diciembre de 1938 y entré como gobernador oficialmente a defender mis dominios. efectos políticos de poder´” (Foucault 54). los dos utilizan la “pluma”. en general y despectivamente. está asociado a la falsedad. El enfrentamiento con Guillermo Valencia trascendió lo escrito y fue llevado en varias ocasiones a acusaciones de carácter jurídico contra Lame. “blanco” es sinónimo de funcionarios. En este mismo sentido. conquistados en el año de 1939 unido por el cabildo que fue compuesto de doce hombres indígenas triunfo que hice con mi pluma y mi actitud” (Quintín Lame 2004: 169). Lame ha escrito varios libros. sacerdotes. sin embargo. en un primer momento se podría pensar que el autor se pone en una posición de desventaja. resemantizando los apelativos con que sus enemigos tratan de ofenderlo. en su afán de diferenciarse del blanco. sin embargo. para el autor. Lame confía en las palabras escritas como forma de perpetuar su pensamiento y. entiéndase bien que por verdad no quiero decir– `el conjunto de cosas verdaderas que hay que descubrir o hacer aceptar´. al igual que en el contexto colonial funciona simultáneamente para dominar y para no permitir ser dominado. al mismo tiempo. `en torno a la verdad´ –una vez más. considera que gracias a su producción escritural ha conseguido lo que tiene: “yo reconquisté los Resguardos de Indígenas en Ortega y parte del Chaparral en el departamento del Tolima. no se afecta por el odio del poder hegemónico. Bogotá (Colombia). de afirmarse por oposición. de hecho. y en un apartado del libro se refiere a un personaje bíblico.

Entre las ediciones está la anteriormente referida. para protegerse de los terratenientes y de la represión estatal desatada contra ellos en el gobierno de Turbay Ayala13 (Estatuto de Seguridad). es una comparación que obliga a replantear las concepciones occidentales que han considerado históricamente al indio como un individuo intelectualmente inferior. arreglada y anotada” por Castillo. “seleccionada. Debido a la cercanía con la ideología del propio movimiento de Quintín Lame en los años veinte y treinta.” Gnecco (2000) En la década del setenta.junio de 2007 (136-152) . han operado en territorios indígenas. 11 146 Cuadernos de Literatura. planteó el Estatuto de Seguridad que le dio un amplio poder al estamento militar y limitó las libertades civiles con el fin de frenar la violencia guerrillera y los permanentes disturbios estudiantiles. época en la que muere el autor. 13 Julio César Turbay Ayala (1916-2005). Aquí es importante señalar que: … casi todos los grupos guerrilleros que han existido en el país. buscó mantener la seguridad en su territorio defendiéndose de grupos de incipientes paramilitares pagados por los terratenientes. que hace parte del actual reconocimiento del papel de Lame como un líder indígena que. consigue visibilizar una condición marginada del panorama social colombiano: la problemática de la tierra. Bogotá (Colombia). El presente artículo es deudor del importante trabajo que realizan los profesores Joanne Rappaport y Cristóbal Gnecco en dichas universidades. su estrategia arreció la violencia rural contra comunidades campesinas e indígenas. se hace una nueva edición de Los pensamientos. también se consultó el texto editado por Carlos Zambrano (2003) y la obra editada por Gnecco y Marta Zambrano (2000). La presente investigación parte de una posterior reedición del libro (2004) realizada por la Universidad del Valle y la Universidad de Cauca11. en buena parte. actualización enmarcada en una lectura ya académica del personaje y su obra.Ana María Ferreira y me crié en el monte. a diferencia de la mayoría de los movimientos armados en Colombia. como también contra las arbitrariedades de otros grupos guerrilleros (Cortés 242). a través de la escritura. y del monte bajé hoy al valle a escribir la presente obra” (144). actualizando y resignificando su discurso. la lucha de sus memorias sociales contra el olvido forzado. 12 El Movimiento Armado Quintín Lame surgió en la década del ochenta en el Cauca y. afiliado al Partido Liberal. los nuevos combatientes deciden tomar su figura. Incluso los indígenas mismos tuvieron su propio movimiento armado: el denominado “Quintín Lame”12. Este énfasis evidencia la necesidad del autor de diferenciar la sabiduría (indígena) del estudio (blanco). Políticas de exclusión y estrategias de resistencia “La lucha de los grupos subordinados contra el poder hegemónico es. restringida nuevamente a una dimensión de denuncia social. 11 (22): enero . fue presidente de Colombia entre 1978 y 1982.

aunque. es decir. los intentos oficiales por reconocer una política de respeto a las culturas étnicas han quedado en mera retórica. junto con innumerables cartas. alentados y obligados a obedecer y someterse a lo escrito” (Zambrano 2000. los principales destinatarios de su texto son los mismos indígenas. la educación se encuentra restringida a las élites económicas y políticas. sinónimo de educación y cultura. las investigadoras Chenaut y Sierra plantean que incluso. en la realidad sigue operando el mismo sistema discriminatorio: … los países latinoamericanos. etc. a pesar de enarbolar un discurso que lo reconoce (4). titulado “Racismo y derecho en sociedades multiculturales”. es decir. quien afirma (citada por John Beverly en Subalternidad y representación): “El subalterno no puede hablar […] sin alterar las relaciones de poder/saber que lo constituyen como subalterno” (57). es decir. no obstante. “Expulsados de cualquier capacidad de lectura y escritura. Esta posición. 11 (22): enero . en el cual se vieron involucrados también los pueblos indígenas […] Sin embargo. Bogotá (Colombia). y dejando de lado sus acciones militares. iletrado/letrado. La élite va a ser. el libro va a ser un medio a través del cual el autor busca transmitir la realidad de una comunidad permanentemente agredida por los grandes hacendados. en el contexto de Lame. es similar a la del resto del continente: después de más de 500 años de la llegada de los españoles. que Cuadernos de Literatura. ya que los cambios legales recientes no constituyen verdaderas reformas que marquen pautas para generar políticas reales de reconocimiento a la diversidad […] Resulta por tanto fundamental analizar críticamente la manera en que el nacionalismo estatal ha propiciado la exclusión y la discriminación del Otro. los iletrados fueron. es una enseñanza de la catequesis y de algunas tareas prácticas propias del campesino. que seguía vigente en tiempos del autor la dicotomía colonial: bárbaro/civilizado. Lame envía copias de su texto. que deja la educación en manos de la Iglesia católica y que concibe a los pueblos indígenas como menores de edad.noción de escritura en los pensamientos del índio que se educó dentro de las selvas colombianas La situación particular de la escritura. En un interesante artículo. y a pesar de las nuevas políticas de inclusión. en el momento de Lame. que se retroalimenta.junio de 2007 (136-152) 147 . por lo que su educación debe estar vigilada y condicionada por sus limitadas capacidades (Romero 111-2). Por eso es necesario recurrir nuevamente a Spivak. que gracias a su ejercicio escritural. es asimismo una estrategia estatal cimentada en Colombia por el Concordato de 1887 (vigente hasta la Constitución de 1991). indígena/blanco. 167). como se mencionó anteriormente. en donde grupos criollos o mestizos lucharon por construir un Estado nación incluyente. En el caso de Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas. que al mismo tiempo mantienen su dominio sobre el pueblo limitando el acceso de este a la ciudad letrada. a periódicos y establecimientos estatales para contar su propia versión de la historia. y dicha narración va a contraponerse a la versión oficial construida por los “dueños” de las tierras. Manuel Quintín Lame hace desaparecer su subalteridad.

“Sus defensas más memorables fueron las de Popayán (entre 1918 y 1919) y en Ibagué (en 1927). que ha servido como un vehículo de comunicación y de lucha entre los indígenas y la sociedad dominante desde la Colonia” (Rappaport 2004: 86). Bogotá (Colombia). separar como antípodas excluyentes la oralidad de la escritura. luego el supuesto abismo que aleja estas nociones se subvierte en Los pensamientos. permite hacer una lectura de “la eficacia de la palabra escrita.junio de 2007 (136-152) . Huila capital Neiva. mientras que en la reproducción oral pervive la estructura de lo escrito. y sus líneas divisorias desaparecen. La construcción de Los pensamientos en relación con el lenguaje jurídico es una veta tan rica y extensa que excede las intenciones del presente artículo. incluso en círculos académicos. se hace posible entender textos como el de Lame. que parte y se fundamenta en el poder de los documentos escritos. 15 Es necesario aquí recordar que Lame siempre se defendió a sí mismo en todos los juicios que le hicieron. por ejemplo. Es común. Caldas capital Manizales. define la oralidad como un paso previo a la evolución hacia la escritura y entiende la primera como un estadio donde no puede haber reflexión o estudio. incluso por sus detractores. 14 148 Cuadernos de Literatura. Es decir. privilegiando esta última como forma insustituible para la elaboración del conocimiento. Tolima capital Ibagué. de lo escrito: la ley. 11 (22): enero . las convocatorias políticas. pues estas dos formas de la literatura se interpolan. pues yo miré como cosa santa y heroica el no atacar a la injusticia y la iniquidad. La historia marcará mi nombre ante los voluminosos cargos que aparecen escritos en los Juzgados. para volver a la escritura a través del libro que fue dictado en el tono legista que utilizaba el autor. ya que la escritura tiene varios viajes de ida y vuelta. A partir de esta última postura. capital Popayán. se menciona aquí más como una invitación a futuras investigaciones. a lo inocuo y a lo absurdo. los discursos.Ana María Ferreira reducen la lucha de Lame a una revuelta de indios ignorantes que buscaban desestabilizar el orden público nacional. la filosofía. y su oratoria era grandemente alabada. Gobernaciones de los Departamentos Cauca. Alcaldías. En ambos casos se le sindicaba de múltiples delitos que no pudieron ser comprobados” (Castillo 143). a lo oral: las defensas. Nariño capital Pasto” (2004: 142). que a pesar de las acusaciones la historia consignada perpetuará su nombre. que se evidencian en el uso de un bagaje jurídico14 que el autor utilizaba en sus discursos orales15. El poder de lo escrito es reconocido por Lame cuando afirma: … me opuse a obedecer a lo injusto. que subordina la escritura al habla. La estrategia lamiana. construido con la alternancia de códigos: se ve en lo escrito una impronta de lo oral. Dichas posturas son revaluadas por el posestructuralismo de Derrida. Esta conciencia no debe dejar olvidar que la escritura de Manuel Quintín Lame guarda características de la oralidad. aun cuando llevase la firma del más temible Juez Colombiano. Walter Ong. se funden. la Biblia.

El hombre debe tender a reintegrarse a la naturaleza. arriba expuesta. el lugar desde donde se construye la memoria y el punto de partida y de llegada de las acciones políticas” (28). que a simple vista parece descomplicada. y este es uno de los más importantes logros del libro. sino que es una forma de supervivencia cultural: el espacio narra la historia del pueblo. como fuente de todo conocimiento. que entiende el territorio como algo ajeno al ser. y esta relación. como maestra. y se preparan los polluelos batiendo sus plumas para volar desafiando el infinito Cuadernos de Literatura. sino que se puede leer como una postura literal: “el territorio es el texto donde se produce y lee la historia. la pluma una pequeña aguja de hierro que cargaba en la copa del sombrero de hoja de palmicha de la que se encontraba en el bosque. Es a partir de ella y gracias a ella que es posible la escritura: “¿Qué cosa es la Naturaleza? La naturaleza es el Libro de Dios y la Ciencia de Dios es infinita” (Quintín Lame 2004: 150-1). Lame ve en la naturaleza un texto. 11 (22): enero . que es identificada como el “libro de Dios”. Esta denominación no es fortuita y en este análisis es de particular importancia. La principal característica que define la relación de los indígenas paeces con la tierra es su imposibilidad de ser dueños de ella. Esto se puede ver desde el título de la obra Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas. Evidentemente. la producción (Gómez 24). la política. y lo ve con la lente de la economía.noción de escritura en los pensamientos del índio que se educó dentro de las selvas colombianas La lucha por el territorio: entre propiedad y naturaleza. la identifica explícitamente como libro: Aquí se encuentra el pensamiento del hijo de las selvas que lo vieron nacer. entre poseer y habitar “Hombre indígena que estudió en la Madre Selva y que el jis fue un carbón de madera y la pizarra una tabla pequeña de la misma madera. se crío y se educó debajo de ellas como se educan las aves para cantar. Tanto en la cultura paez como en el texto de Lame se da un proceso bien interesante: “una naturalización del antropos y no una antropomorfización de la naturaleza” (25).junio de 2007 (136-152) 149 .” Quintín Lame (2004) La faceta crítica de la sociedad blanca. tiene su correlato en un campo semántico presente en Los pensamientos: la superioridad de la nación indígena. permite entender en toda su dimensión la recurrencia en Los pensamientos de la imagen de la naturaleza como maestra. no es un ente abstracto o una alegoría de su aprendizaje autodidacta. La relación con la naturaleza no se da en un plano metafórico. Bogotá (Colombia). la naturaleza. que ubica al autor en un espacio físico específico. se evidencia entonces que en su contexto indígena la recuperación del territorio no está exclusivamente restringida a una lucha social. noción diametralmente opuesta a la de Occidente. una de las razones de esta superioridad es la relación de su comunidad con la naturaleza. En el libro.

El simple acto de escribir. Critical Inquiry 12(1). Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas. Writing. en las Universidades principiando por las escuelas primarias. Gonzalo. Permanentemente. para hacer uso de la sabiduría que la misma Naturaleza nos ha enseñado. 2004. “Manuel Quintín Lame: luchador e intelectual indígena del siglo XX”.. se puede concluir que esta lectura de la naturaleza lo separa del hombre blanco. May 1817”. porque ahí está la verdadera poesía.org ______. 150 Cuadernos de Literatura. 11 (22): enero . esta se erige como subversiva. un coro de filósofos que todos los días cambian de pensamientos. Bennington. etc. de su explícita defensa de la raza indígena. de sus evidentes denuncias. porque ahí en ese bosque solitario se encuentra el Libro de los Amores. sin olvidar que el medio a través del cual se fija su pensamiento es la escritura del colonizador. and difference. por el simple hecho de tratarse de su escritura. “Race”. De algún modo. Manuel Quintín Lame. el macho y la hembra. la verdadera literatura. Guaman Poma: Literatura de resistencia en el Perú colonial. no han podido ni podrán conferenciar con ese libro de la poesía” (149). Bhabha. se podría pensar que el discurso de Quintín Lame es una literatura de resistencia. porque ahí la Naturaleza tiene un coro de cantos y son interminables. Beverley. Madrid: Cátedra. Madrid: Iberoamericana. lo que aparentemente no existe. Londres-Nueva York: Routledge. 2004. el libro de la Filosofía. la verdadera filosofía.junio de 2007 (136-152) . México: Siglo XXI. Documento en red: http://www. independientemente del contenido de su discurso o de su beligerante posición. Cali: U del Cauca. John Subalternidad y representación: debates en teoría cultural.Ana María Ferreira para mañana cruzarlo y con una extraordinaria inteligencia muestran ante sí el semblante de amoroso cariño para tornar el vuelo. (Autumn 1985): 144-165. en el estricto sentido de su actitud política. Jacques Derrida. compara de modo despectivo los libros donde los blancos creen aprender y los libros que los indios realmente saben leer: “y ese coro de hombres no indígenas que han corrido a conocer los grandes claustros de enseñanza en los Colegios. 1991.jstore. Homi. en un contexto en el que la historia oficial y el poder hegemónico no han permitido que el “otro” funcione como emisor. 1994. Bogotá (Colombia). como afirma Spivak. Castillo. sin embargo. independientemente del mensaje que transmita. “Signs taken for wonders: Questions of Ambivalence and Authority under a Tree outside Delhi. Geoffrey y Jacques Derrida. pero nunca salían las murallas donde está colocado el Ministerio de las leyes sagradas de la Naturaleza humana (148-9). 2004. Obras citadas Adorno. Rolena. The location of culture. es un ejercicio de poder que ilumina lo invisible. Vervuert. Finalmente.

historias disidentes: la domesticación política de la memoria social”. Alina. Las luchas del indio que bajo de la montaña al valle de la “civilización”. 2004. 2003. Cristóbal Gnecco y Marta Zambrano. México: FCE. Estrategias para entrar y salir de la modernidad. Madrid: Akal. 1994. Durham: Duke UP. 1971. Gómez. Buenos Aires: Siglo XXI. Chenaut. Un líder y su causa: Quintín Lame. Pedro. Cristóbal Gnecco y Marta Zambrano. Eds. “Signs and Their Transmision: The Question of the Book in the New Word”. Walter. Eds. Mignolo. Hill. Territoriality and Colonization. Bogotá: U Nacional. Néstor. La ciudad letrada. 2000. ______. De la gramatología. 2003. 1984. John.noción de escritura en los pensamientos del índio que se educó dentro de las selvas colombianas Cortés Lombana. Derrida. Bogotá: Icanh. Siglos XVI-XVIII. Gruzinski. Hanover: Ediciones del Norte. “De los lugares y sentidos de la memoria”. Bogotá: Icanh. El pasado como política de la historia. 1994 León-Portilla. U del Cauca. Miguel. 2000.junio de 2007 (136-152) 151 . México: Grijalbo. Writing without words. Carlos Vladimir Zambrano. U del Cauca. 1998. memorias disidentes. Eds. ______. Cultura y tercer mundo. “Historias hegemónicas. México: FCE. Elizabeth y Walter Mignolo. 1989. Memorias hegemónicas. Estrategias de poder. 1999. El pasado como política de la historia. Herinaldy. 11 (22): enero . Conflictos y desafíos interculturales en América latina. Bogotá: Comité de Defensa del Indio. El primer nueva crónica y buen gobierno. López. “Relación del conflicto armado en Colombia con el desplazamiento y la resistencia indígena”. _______. Sociedades indígenas y occidentalización en el México español. Quintín Lame. Beatriz González Stephan. conocimientos subalternos y pensamiento fronterizo. Manuel. Historias locales/diseños globales: colonialidad. 2003. Rama. Cuadernos de Literatura. México: Siglo XXI. Memorias hegemónicas. Felipe. La colonización de lo imaginario. Ángel. Visión de los vencidos. 1987. Writing without words. México: UNAM. ______. Eds. Culturas hibrídas. Ed. Jacques. Zambrano. 2000. Bogotá: U Nacional. Herencias coloniales y teorías poscoloniales. 2000. U del Cauca. Caracas: Nueva Sociedad. Serge. Eds. Etnopolíticas y Racismo. 2003. Carlos V. memorias disidentes. La conquista de los incas. Cristóbal y Marta Zambrano. 1996. Gnecco. Barcelona: Paidós. 1990. Alternative Literacies in Mesoamerica and the Andes. Memorias hegemónicas. Alternative Literacies in Mesoamerica and the Andes. Cristóbal. García Canclini. Gnecco. “Racismo y derecho en sociedades Multiculturales”. 2000. Bogotá: Icanh. Guamán Poma de Ayala. Cali: U del Cauca. Elizabeth Hill y Walter Mignolo. Durham: Duke UP. Foucault. Bogotá (Colombia). Michel. Popayán: Academia de Historia del Cauca. 1973. Ed. Vistoria y María Teresa Sierra. Relaciones indígenas de la conquista. Hemming. Michigan: The U of Michigan P. Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas. The Darker Side of the Renaissance: Literacy. El pasado como política de la historia. memorias disidentes. Etnopolíticas y racismo: Conflictividad y desafios interculturales en América Latina.

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autoetnografía y testimonio. tercero. 11 (22): enero . segundo.edu Cuadernos de Literatura. movimientos indígenas. se la estudia como una parte de los procesos interculturales que caracterizan los nuevos movimientos indígenas latinoamericanos. * Profesor titular de Estudios Latinoamericanos y director del programa de Literatura Comparada y Estudios Culturales en la Universidad de Arkansas. se miden las distancias entre este texto nativo y otros que apelan al discurso de los derechos humanos. Estudios de Literatura Colombiana. profesor visitante en la Pontificia Universidad Javeriana y la Universidad de Antioquia. testimonio. Actualmente está terminando un libro sobre la memoria muisca y el Estado nacional. memoria. Revista Iberoamericana. Universidad de Arkansas* Tengo los pies en la cabeza. derechos humanos. Palabras clave: U´wa. Correo electrónico: lrestr@uark.junio de 2007 (153-167) 153 . y Thesaurus. intelectuales nativos. los u´wa y los retos de la cultura del reconocimiento Resumen Se examinan tres aspectos de la obra Tengo los pies en la cabeza. de Berichá: primero. que entablan coaliciones nacionales e internacionales. subalternidad. Becario Fulbright. se analiza su hibridación genérica entre biografía. Bogotá (Colombia). de Berichá. tunebo.Primera versión recibida: marzo 15 de 2007 Versión final aceptada: abril 15 de 2007 Luis Fernando Restrepo. cuyos quiebres discursivos evidencian la contradictoria interpelación de los intelectuales indígenas a la cultura letrada. Ha publicado Antología crítica de Juan de Castellanos (2004) y Un nuevo reino imaginado: las elegías de varones ilustres de Indias (1999) además de artículos en Cuadernos de Literatura.

¿cuál es el lugar del testimonio y la etnoliteratura en este nuevo contexto? ¿Es esta producción cultural un fenómeno aparte de la ciudad letrada? ¿En qué medida el testimonio y la etnoliteratura contribuyen a la consolidación de alianzas políticas y relaciones de solidaridad en el ámbito nacional e internacional? Tengo los pies en la cabeza es un texto que permite examinar la contradictoria relación de intelectuales indígenas con la cultura letrada hegemónica. Pero. indigenous movements. La interpelación 1 Este proceso está también relacionado con el reconocimiento de las diferentes minorías y la diversidad étnica de los Estados nacionales. de Naciones Unidas (1994-2004). como el otorgamiento del premio Nobel de la Paz a Rigoberta Menchú. Tunebo. with are establish national and international alliances. Véase Gutmann (1994). Third. artículos 7 y 10 del Preámbulo). Colombia reconoció ser un país multilingüe y pluricultural (i. Este trabajo examina un texto que ha sido considerado como una autoetnografía o testimonio de una mujer indígena u´wa o tunebo. subalternity. traducida a siete idiomas indígenas.Luis Fernando Restrepo Abstract Tengo los pies en la cabeza by Berichá. Key words: U´wa. sancionado por el Convenio 109 de la Organización Internacional del Trabajo en 1989. y la posterior declaración de la Década de los Pueblos Indígenas. the u´wa and the challenges of the culture of the recognition Three aspects related to this text are examined. Tengo los pies en la cabeza fue publicado en 1992 en el contexto de transformaciones significativas en las culturas políticas nacionales e internacionales respecto de las culturas indígenas1. El caso de los u´was y los límites del multiculturalismo es examinado con gran rigor por Ángela Uribe Botero (2005). o Berichá. its formal hybridity makes a text that cannot be classified under biography. autoetnography or testimonio. el reconocimiento internacional de los derechos colectivos de los pueblos indígenas. Second.junio de 2007 (153-167) . en particular el ensayo de Charles Taylor sobre la política del reconocimiento y la respuesta a Taylor de Jürgen Habermas. en 1992. memoir. the article examines the difference between this text and other native texts that appeal to the Human Rights discourse. además de otros reconocimientos de gran valor simbólico. y en el ámbito internacional. 154 Cuadernos de Literatura. this text is viewed in the context of the new indigenous movements in Latin America. Bogotá (Colombia).e. llamada Esperanza Aguablanca. en su lengua. Its discursive fissures represent the contradictory efforts by native intellectuals to interpelate the hegemonic culture. Human Rights. Por ejemplo. testimonio. First. Native Intellectuals. 11 (22): enero . mediante una nueva Constitución (1991). Es precisamente en esta nueva coyuntura histórica que cobra renovado interés la literatura testimonial indígena y la llamada etnoliteratura.

los textos indígenas entran en el mercado editorial en condiciones no menos contradictorias. que precede en más de una década a la nueva Constitución de 1991. defensores de derechos humanos. su publicación fue auspiciada por la Asociación Cravo Norte. La ausencia de los estudios literarios en este cambiante escenario es el tercer punto que trataremos en este ensayo. es más una memoria que una autoetnografía o testimonio. parece ser testimonio. un hecho que es importante tener en cuenta para reconocer la agencia histórica de los pueblos indígenas. ambiguamente. contra quienes se enfocaría la lucha u´wa por la defensa de su territorio. Rigoberta Menchú narra la historia de su participación en organizaciones como Naciones Unidas y pone énfasis a su trayectoria en la vida pública como activista. Los nuevos colaboradores serán antropólogos. escritor. pero en la cual los académicos. etc. Bogotá (Colombia). El segundo aspecto que trataré es la manera como la obra Tengo los pies constituye una memoria del surgimiento del movimiento indígena u´wa.junio de 2007 (153-167) 155 . periodista o antropólogo. Asimismo. que estaba financiada por Ecopetrol y la Occidental de Colombia (Oxy). Por ejemplo. Cuadernos de Literatura. es el texto escrito por un escritor nativo que se representa a sí mismo y a su cultura en sus propios términos y a veces apropiándose de los paradigmas y las herramientas conceptuales hegemónicos para la representación del Otro. Quizás por esto. en contraste. En el caso de Tengo los pies en la cabeza. Las contradicciones de esa inserción en los circuitos de la cultura letrada quedan plasmadas formalmente en el texto mismo. el testimonio registra la voz de sujetos al margen de la cultura letrada. 11 (22): enero . además de los diferentes lugares que el saber ocupa en la sociedad hegemónica y en las sociedades tradicionales. ambientalistas y feministas. la memoria. En cuanto a la autobiografía y la memoria. La autoetnografía. la cultura letrada. Estas fisuras son bastante ilustrativas del espacio contradictorio que tratan de negociar los intelectuales nativos y de los tipos de saberes que se entrecruzan y confrontan allí mismo. la primera está asociada generalmente con la historia individual (burguesa) y la segunda. Se trata de movimientos sociales que abarcan una amplia red social que no puede desconocerse. Es diciente que Tengo los pies en la cabeza haya quedado prácticamente en el olvido mientras que en la última década los u´wa han 2 Históricamente. los cuales no han estado pasivos esperando que se les otorguen derechos. Nueva corónica de Guamán Poma ha sido considerado como un ejemplo de la autoetnografía. con un recuento de la vivencias individuales en un marco social e institucional más amplio. dividido en tres secciones que parecen moverse en tres registros diferentes. especialmente los literatos. Por lo tanto. El texto es generalmente editado y escrito por un mediador letrado.tengo los pies en la cabeza. los u’wa y los retos de la cultura del reconocimiento de los intelectuales indígenas a la cultura letrada es un proceso bastante contradictorio en el que se busca la validación de la cultura oral y las formas de saber nativas a través de la cultura que los ha negado. El resultado es un texto híbrido y fragmentado. Tengo los pies en la cabeza es un texto que no se deja ubicar fácilmente en ningún género y que. en La nieta de los mayas. asesores jurídicos. Primero examinaremos las fisuras que presenta el texto mismo. de berichá. son una minoría que brilla por su ausencia (nuestra ausencia). biografía y memoria2. autoetnografía.

5 Véase Ann Osborn (1985. En general. como lo hacen otros testimonios con su retórica de la urgencia. recuenta la organización política de las comunidades y hace una descripción etnográfica de la cosmovisión y la vida social de Desde que el gobierno colombiano concedió licencia de exploración y explotación petrolera en territorio sagrado de los u’was. La escritura de la memoria sería entonces un sustituto de un sustituto en la cual la verdad queda fundada sobre una doble y problemática condición suplementaria. pero conlleva el olvido o una preocupante sustitución de la memoria viva. aunque sí tiene algunas descripciones y reclamos por abusos generales y por la violencia de la colonización. nos interesa considerar la mediación literaria o textual del dolor. comunicados internacionales o incluso la amenaza pública del suicidio colectivo3. el texto trata sobre la vida de Berichá. no apela a la cultura de los derechos humanos con detalladas historias de torturas y sufrimiento. puede decirse que el texto de Berichá sólo nos ofrece las trazas sin vida de los cantos de los Uejená y Mansená (los chamanes). Derridá señala que más que una postura antisofista. fenómeno que se comentará más adelante en este ensayo. Esta reflexión sobre la verdad en Occidente es preciso replantearla en relación con el choque epistemológico de la colonización y de la apropiación de los saberes nativos. incluso recurrieron a la amenaza de un suicido colectivo. El hecho es que el texto de Berichá. Lo lento y complejo del proceso jurídico tiene como efecto desarticular o desacelerar la solidaridad de la comunidad nacional e internacional. comenta los efectos del capitalismo y la sociedad occidental en los u´wa. La batalla legal de los u’was es bastante complicada y ha generado una amplia bibliografía. por lo tanto. Por lo anterior. Tengo los pies en la cabeza es un texto que pone en un mismo libro las distancias abismales entre el mundo de los cantos y el mundo occidental. 4 En Dissemination. creando la imposibilidad de separar entre la verdad y su simulacro (109). en 1992. 3 156 Cuadernos de Literatura. Véase Garavito y Arenas (2005. en los cuales el vuelo de las simutas (tijeretas) recrea el territorio ancestral u´wa y ruira (el petróleo) es la sangre sagrada de la tierra que sostiene el equilibrio del mundo5. es en últimas un sustituto o suplemento de lo ausente. 11 (22): enero .Luis Fernando Restrepo logrado llevar sus reclamos al ámbito nacional e internacional por caminos diferentes al de la cultura editorial. estos han hecho múltiples esfuerzos por bloquearla. Desde este punto de vista. Esta reflexión sobre los efectos de la escritura se encuentra en la historia occidental desde el Fedro de Platón (Derridá)4. Se trata de ver entonces cómo este texto revive los debates sobre el lugar del saber académico en los proyectos de justicia social y sobre nuestra relación con el sufrimiento de los demás. En particular. ¿Cómo leerlo entonces? El Pharmakon americano: escritura y memoria u´wa en Tengo los pies en la cabeza La escritura es ambiguamente un remedio y un veneno que permite la recolección del pasado. Bogotá (Colombia). lo que le preocupa a Platón es que la escritura introduce la ambigua presencia y ausencia de la memoria (y. 1995). del saber). mediante marchas políticas.junio de 2007 (153-167) . por la vía jurídica. 241-266). en 1995. Si la memoria como tal es constituida por lo ausente.

la propia Berichá describe su trabajo como un libro (7). En su texto. quien denomina el texto como “autobiografía” o “testimonio”. se trata de ver cómo en el texto mismo. las narrativas y las categorías que den cabal cuenta de la irrupción de los nuevos actores sociales. Sin embargo. Bogotá (Colombia). Más que un ejercicio retórico. el cual citan como “Diario personal de Berichá”. El proyecto individual se convierte luego en un proyecto colectivo. Velazco Jaramillo señala agudamente el proceso de toma de conciencia de Berichá. de un proyecto que trasciende el marco individual de la autobiografía. por lo cual opta por contar su historia. Según Berichá. 11 (22): enero . Cuadernos de Literatura. quien pasa de ser la “Esperancita” que usan los misioneros a ser Berichá. me dediqué a escribir sobre el trabajo de ellas.junio de 2007 (153-167) 157 . la recuperación de tierras y la unificación del resguardo u´wa. “mi libro”. por lo tanto. sin cuestionar estas etiquetas ni su bagaje histórico. Los presentadores Miguel Vázquez y Clara Mariana Riascos incluyen un fragmento del propio texto de Berichá. cuya textura discursiva merece mayor atención crítica de la que se le ha prestado. quienes jugaron un papel importante en la elaboración de los reclamos territoriales y la distancia del modelo tutelar de los misioneros6. están patentes las tensiones del nuevo escenario político en el cual vienen surgiendo numerosos movimientos indígenas a lo largo y ancho de las Américas. Berichá expresa que “escribir toda la historia u´wa representaba un trabajo muy extenso” y que “no sabía como comenzar”. Uno de los pocos artículos críticos sobre el texto que hemos podido encontrar es el trabajo de Marcela Velazco Jaramillo. pero luego termina también incorporando no solamente su historia “sino la historia de un grupo que estaba a 6 Las enfermeras llegaron a donde los u’wa a implementar un programa de salud del departamento de Boyacá. “mi historia” (31. 44) o como cuaderno o papeles. me propuse también escribir mi historia” (31). apoyada por Clara Mariana Riascos: “Este estímulo me sirvió para reanudar mi trabajo de escribir no solamente la historia de mi vida sino la historia u´wa” (44). Es un texto que suscita también una reflexión sobre la recepción académica de textos indígenas como este. el proyecto de escribir un libro surge de un encuentro con un par de colaboradoras. Berichá comienza su trabajo con una etnografía en reversa: “[Las enfermeras] vinieron a trabajar con u´wa en saludo y fueron bien recibidas por las autoridades tradicionales. los u’wa y los retos de la cultura del reconocimiento este pueblo indígena. De esta iniciativa surgieron los cabildos u’was. pero su presencia no fue del agrado de los misioneros. la activista (113). Por esto.tengo los pies en la cabeza. Se trata. Para desahogar mis sentimientos y los problemas que tenía. y aprovechando esta ocasión. los líderes y Uejená lo aceptaron con recelo “con la condición de que se les ayudara para lograr la recuperación de las tierras ancestrales u’wa” (37). las enfermeras Josefina Perdomo y Clara Cecilia Vázquez. formal y temáticamente. y luego pasa a ser más colectivo” (122). Según Berichá. en sus quiebres discursivos. Ni en la presentación del libro ni en su carátula aparece esa terminología. de berichá. en un proceso donde se agotan los mapas. Se trata de un texto bastante híbrido. Velazco Jaramillo concluye que “al principio este relato surge de un proyecto individual para recuperar su identidad y conocer a su gente.

la segunda y tercera partes están concebidas a partir de un pasado perdido o en proceso de desaparición: “antiguamente”. ofrecido para el recuerdo de sus cantos. les untan agua en el pecho y en la espalda al tiempo que dicen el nombre del niño” (111). 158 Cuadernos de Literatura. La tercera parte del texto. Las primeras páginas recuentan en el presente los rituales del nacimiento. se incluye un relato sobre Sisama. una niña cuya aparición es temida por los u´wa. lingüistas. Si la primera parte está marcada por el “ahora” de lucha colectiva u´wa.Luis Fernando Restrepo punto de ver extinguida su cultura tradicional” (44). escrita en tercera persona. es más una etnografía. una etiqueta que sirve en cuanto llama la atención hacia los elementos narrativos y performativos de los relatos/textos. les cambió la calabaza por la cabeza del niño (101-106). En lo que parecen ser cuentos de seres fantasmagóricos. “Algunas costumbres actuales de mi pueblo”. “todavía se encuentra”. Pero clasificar a estos relatos como míticos tiene como consecuencia sacarlos de la historia y también negarles su validez como saber orgánico. es una serie de relatos “míticos” sobre la creación u´wa. “Lo que he oído de mi mamá y los viejos”. etc. un tipo de demonio u´wa. es más una memoria de su vida que una autobiografía. aunque sí hay un quiebre discursivo palpable en las tres secciones que comprende el libro: “Así fue como empecé a vivir”. activistas. Esta vitalidad del presente podemos verla en el áta. Estos relatos de la segunda parte también podrían ser clasificados como etnoliteratura. tales como el trabajo. un tipo de resumen o sustituto del saber de los Uejená. etc. Por ejemplo. encontramos condensado el saber nativo. Se pasa de un presente cargado de vitalidad a un presente marcado por el desequilibrio. “en la actualidad han desaparecido”. la cacería y varios rituales y celebraciones. sobre diversos aspectos de la vida u´wa. “Lo que he oído de mi mamá y los viejos” y “Algunas costumbres actuales de mi pueblo”. antropólogos. la historia individual y la colectiva no están escindidas completamente. Un ejemplo es la historia de Konara. La segunda parte. Sin duda se trata de un relato complejo que para entender hay que entrar en el universo simbólico u´wa y sus tradiciones narrativas. pero que es insuficiente porque no da cabida a la compleja forma de organización y circulación de los saberes nativos. En la tercera parte hay un quiebre temporal significativo. La primera parte. el ritual de la purificación de los alimentos: “En este rito le dan al niño una especie de seguro de vida cuando le colocan al cuello un caracol (a las niñas) o un diente de animal de cuatro patas (a los niños). En esta doble labor. Berichá cuenta que Konara degolló a un niño que jugaba con una calabaza con otros niños y. la iniciación de los niños a la caza y el ritual de la kókora que marca la pubertad de las jóvenes (109-124). En esta frase tenemos un personaje mítico que irrumpe en el tiempo histórico. pues es contada primordialmente a partir de su relación con el pueblo u´wa y con misioneros.junio de 2007 (153-167) . sin que ellos se dieran cuenta. 11 (22): enero . Bogotá (Colombia). condensando la historia de la colonización española y la de las arremetidas del Ejército colombiano contra los u´wa. que en cierto momento aparece “en forma de hombre blanco uniformado y armado” (101). “Así fue como empecé a vivir”.

de berichá. Sigue una sección que comienza con el título “Salud y enfermedad”. se trata de un presente ritual que se recrea continuamente y mantiene la continuidad en el cambio. Cuadernos de Literatura. un antes y un ahora y unos espacios internos y externos. los u’wa y los retos de la cultura del reconocimiento Ciertamente. Berichá resalta la importancia de vivir en el territorio u´wa. 11 (22): enero . Estos espacios son precisamente los que trata Joanne Rappaport en Intercultural Utopias: Public Intellectuals. El libro está claramente concebido dentro de un proceso de negociación cultural ante la cultura occidental. Bogotá (Colombia). proyectada hacia el futuro: “Aún quedan gran cantidad de tierras por recuperar [. seguida de un recuento de las formas del trabajo.. Cultural Experimentation.tengo los pies en la cabeza. “antiguamente la gente se enfermaba poco” (125) y “antiguamente. la realidad es que se trata de un espacio atravesado por el conflicto armado nacional y del capitalismo global que trae el narcotráfico (33). Berichá nota que la enfermedad para los u´wa es un estado de desequilibrio de las fuerzas de la naturaleza que tiene que ser restituido mediante el canto de los Eujená (125). El texto relata su diálogo con misioneros y misioneras.. Si bien para los intelectuales nasas Tierradentro es un tipo de reserva cultural que otorga legitimidad a quienes viven allá. queda implícito en el texto que el presente es un tiempo desequilibrado.junio de 2007 (153-167) 159 . la cacería y el derecho a la tierra. Rappaport describe cómo el territorio de Tierradentro es un espacio ambiguo. intelectuales y representantes del gobierno. Toda esta sección está narrada en pasado. and Ethnic Pluralism in Colombia (2005)7. El dolor por la pérdida configura un nuevo sujeto que se afirma a partir de un proceso de recolección de la memoria.] Los indígenas u´wa se mantendrán en pie hasta lograr la recuperación total de sus tierras ancestrales como una necesidad primordial para la supervivencia de la generación presente y futura” (43). Por consiguiente. en cuanto es un texto que se produce para una lucha por contrarrestar la arremetida colonizadora. Sira hará otro mundo igual que el de ahora donde los u´wa podrán dialogar nuevamente con los dioses” (57). Por ejemplo. en el territorio u´wa la tierra era de todos” (129). la pesca. donde se entablan ciertos límites culturales. Pero en el texto subyace una experiencia del tiempo radicalmente diferente. pero también revela que es un intercambio que se da bajo condiciones de violencia: 7 El ensayo de Joanne Rappaport en este número de Cuadernos de Literatura (123) es el epílogo de este libro. en un “antiguamente” que marca una ruptura irreparable. Esta es una ruptura temporal significativa que no es igual a la melancolía de la sociedad capitalista burguesa por un mundo perdido que nos describe Roger Bartra. en pretérito imperfecto. La afirmación de la memoria u´wa es dislocada de la linealidad del tiempo occidental e insertada en un tiempo cósmico cíclico de destrucción y regeneración: “Cuando acabe este mundo. pero también se trata de un espacio que no está por fuera de los conflictos nacionales. que dotan de sentido a las demandas políticas de autonomía indígena.

Luis Fernando Restrepo en un momento dado. es llevada a Bogotá para servir de informante de varios antropólogos (25). en un convenio que lo convertía en asesor de la División de Asuntos Indígenas del Ministerio de Gobierno para realizar un trabajo científico. Se trata. Eso es precisamente lo que logra narrar el texto. Primero. según ella resalta. pues. marcada por una doble negación: “Nuevamente nos llevaron a Bogotá.junio de 2007 (153-167) . Allí les enseña u´wa a las religiosas. y no por inquietud de un etnógrafo. esto lo hice sin tener todavía un cuaderno. se niega la posibilidad de un diálogo que beneficiara a ella o a los u´wa. participa en la elaboración de una gramática u´wa y colabora en la traducción de la Biblia a este idioma para el Instituto Lingüístico de Verano8. Solamente me permitieron como asistente puesto que no tenía sino estudios de primaria” (25. El proyecto de libro tiene como fin el reconocimiento de la validez del saber u´wa. tomaba apuntes. charlas. segundo. y si algo se me olvidaba. que no incluía ni la evangelización ni la traducción del evangelio (Friedemann 26). Berichá dice que tras escribir sobre algún tema volvía a sus parientes a 8 El Instituto Lingüístico de Verano llegó a Colombia en 1962. En ocasiones nos entreteníamos contando historias hasta la medianoche. participa en la construcción de misiones y se convierte en maestra de la escuela de Cobaría. un espacio que no es nada natural ni fijo. por carecer educación formal. se la descalifica como una interlocutora válida. Berichá tiene que quemar sus papeles por las amenazas y las requisas que hace el Ejército (44). pero en esta cita se sugiere que la escritura no sustituye los cantos de los ancianos ni las historias de su madre y de la comunidad. énfasis agregados). el texto de Berichá es una autoetnografía. A cualquier hora del día o de la noche podía preguntar a mi mamá las dudas que tenía. sino por inquietudes propias y de la comunidad. En 1964. En 1974. de una intelectual orgánica situada en un espacio intersticial. 160 Cuadernos de Literatura. anotaba. trabaja con el padre Astete en la elaboración del Evangelio según San Marcos. Bogotá (Colombia). 11 (22): enero . se convierte en la informante para la misionera María Elena Márquez. quien la lleva a Medellín. En cierta forma. aunque ella misma toma distancia del saber profesionalizado: Este trabajo es fruto de experiencias personales. no digo que investigaciones sino consultas a inquietudes que me surgieron. En su registro se palpan los límites que constituían aquella intervención. En 1973. no para que yo recibiera clases. sino para que sirviera de informante. volvía a preguntar para aclarar todo (46). aprende el dialecto u´wa de aquella región. Con una educación primaria. publicación de la que Berichá nunca vio el resultado. Luego. una historia de choques y diálogos interculturales que comienza a los siete años cuando es llevada a vivir con las misioneras teresianas. a un curso de Antropología. Claramente. conversaciones y vivencias. sino que ha sido históricamente labrado. aquí hay una forma de saber no sistemático ni completamente instrumentalizado. En los años 1968-1970. sino que surge de formas de vivir.

el Estado colombiano limita considerablemente lo que se entiende por la participación que ellos tienen en la asignación de licencias de explotación. es significativo que no haya dentro del libro ninguna validación del conocimiento académico sobre los u´wa. Jean Jackson y Kay Warren resaltan la aparición de una conciencia intercultural bastante dinámica que se mueve en diversos niveles: locales. Del primero no quedan sino sus trazas: “Pero la entrada de la colonización a nuestras tierras ya estaba pronosticada por los antiguos Uejená más sabios antes de que murieran. Aún cuando las comunidades han expresado su desacuerdo con el proyecto de exploración petrolera. un Uejená. los u’wa y los retos de la cultura del reconocimiento preguntar para aclararlo todo (46). Berichá afirma que su tío. Esta nueva ciencia sería menos fuerte. 11 (22): enero . con el procedimiento mismo de la consulta y se niegan a participar de la misma. Tal perspectiva invisibiliza la tortuosa y larga historia de reclamos de justicia de los pueblos indígenas y también tiende a desconocer la participación de sectores de sociedad civil a través de instituciones bastante heterogéneas (ONG. regionales. Bogotá (Colombia). Los u’wa rechazan que verdaderamente se les haya tenido en cuenta en la “consulta previa” que dicta la Ley 99 de 1993: “Se quiere mostrar que el solo hecho de participar en reuniones por parte de las comunidades indígenas con el gobierno y Ecopetrol es el cumplimiento con la Consulta Previa. pese a que la escritura parece servir de remedio para el olvido de los cantos de los Uejená. de berichá. de la memoria viva. Así lo expresa: “Me pareció que el conocimiento de la historia era una necesidad: Las mismas comunidades lo estaban solicitando” (45). cuya dinámica no se limita al ámbito del Estado nacional. globales (564). etc.)9. Berichá percibe una ruptura entre el saber tradicional u´wa y la memoria actual.tengo los pies en la cabeza. En su estudio sobre los movimientos indígenas que han surgido en las últimas décadas en Latinoamérica. Ellos anunciaron que la verdadera cultura se iba a acabar mezclándose con una nueva ciencia inventada por nuevos Uejená.junio de 2007 (153-167) 161 . pero también como parte de un proceso de organización de las comunidades indígenas. Este punto es importante en el debate del multiculturalismo. le había pedido que escribiese la historia de los u´wa. sino que se resalta la comunidad como el principal depositario del saber tradicional. que les explicara a los Rioa (blancos) quiénes eran ellos. nacionales. el texto evidencia el surgimiento y la formulación de un movimiento indígena que data más de una década antes de la Constitución Política de 1991. Cuadernos de Literatura. En efecto. ambientalistas. Se trata de movimientos transnacionales 9 En este aspecto es clave el debate sobre qué significa participación en las democracias pluriculturales. En este sentido. 31 de diciembre. pues la cuestión no se reduce a un proceso unidireccional donde el Estado reconoce y otorga derechos a sus minorías étnicas. el Consejo de Estado considera que la sola participación en reuniones es la consulta” (Comunicado u’wa. con menos capacidad para solucionar los problemas que surgieran” (33). organizaciones de defensa de los derechos humanos. 2006). Diálogos interculturales y nuevos actores sociales Tengo los pies en la cabeza es un texto que surge de inquietudes de la propia Berichá. En el caso de los u’wa.

la indígena bajo la tutela de las religiosas se convierte en Berichá–. los memoriales. En gran medida se trata de movimientos que nacieron como fenómenos transnacionales (551).junio de 2007 (153-167) . Y aunque Marcela Velazco Jaramillo resalta que la historia de Berichá es la de la liberación de una mujer indígena –como se señaló arriba. 11 (22): enero . El hecho es que estos movimientos no pueden concebirse como el resultado de las acciones colectivas de sujetos fijos. Para esta iniciativa los u´wa se benefician de la labor que venían adelantando las otras organizaciones indígenas del país. Este proceso colectivo no queda escindido de la historia personal de Berichá. los acompañé en todos los primeros pasos de su organización. Si bien la expresión “tener alas para volar” es común en castellano. muy creativa y dinámica. más bien parece ser la historia colectiva la que le da sentido a su historia individual. regional. de cómo “Esperancita”. pero Berichá cuenta que de esa forma lograron el reconocimiento legal del gobierno: “A través de los cabildos era posible lograr relaciones con otras organizaciones populares e indígenas del país en el nivel local. ello significaba unirse en una sola lucha con los demás indígenas” (41). fundada en 1982. de los pueblos indígenas para formular demandas políticas y culturales que van más allá de la soberanía del Estado nacional y los derechos establecidos por las democracias liberales.Luis Fernando Restrepo con colaboración de grupos de derechos humanos. En 1983. Berichá participó directamente en ese proceso al ser asignada a enseñarles a firmar a las autoridades de los recién configurados cabildos y también sirvió de asesora a los caciques de Tegría. Sin embargo. la metáfora de volar como una toma de conciencia y de independencia cobra nuevo sentido. Estos grupos venían organizándose legalmente en una institución colonial. les hacía las cartas. o la Organización Nacional Indígena de Colombia (ONIC). como el Concejo Regional Indígena del Cauca (CRIC). Bócota y Rotarbaría: “Mi trabajo con estas comunidades fue de asesoramiento y colaboración. les colaboraba en la organización de los programas con la gente del Instituto Colombiano para la Reforma Agraria (Incora) y de Asuntos indígenas” (38-39). pronto se dieron cuenta de que las comunidades no tenían experiencia en el sistema de cabildos y sus funciones. Tras asistir a un curso de liderazgo y organización comunitaria. Bogotá (Colombia). en un estratégico qui pro quo. si se la 162 Cuadernos de Literatura. nacional e internacional. protectores del medio ambiente. laborales. Berichá señala. Berichá se preguntaba: “¿Por qué las monjitas no nos enseñaban esas cosas? Comencé a echar cabeza y se me vino a la mente que las hermanas no querían que nosotros u´wa. fundado en 1971. feministas. los cabildos indígenas. Los u´wa nunca fueron organizados en cabildos. en el texto vemos narrada esta ruptura primeramente desde un “nosotros” (113). y aparte de su firma les ayudaba a pensar y hablar. sino de una profunda transformación. El texto de Berichá ejemplifica en parte ese proceso de emergencia de los movimientos indígenas y su radical transformación. etc. aprendiéramos esas cosas pues no les convenía que u´wa tuviera alitas para volar” (26). las comunidades u´wa accedieron a la implementación de un plan de salud estatal a cambio de ayuda en la gestión de la recuperación de tierras.

los u’wa y los retos de la cultura del reconocimiento piensa desde el universo simbólico u´wa: el vuelo de las Simutas. Largo y complicado. la licencia que el gobierno colombiano otorgó en 1992 a la Occidental de Colombia para la exploración y extracción del petróleo en el llamado bloque Samoré generó una serie de respuestas en los ámbitos nacional e internacional de las comunidades u´wa. En su canto sagrado hace un recuento de “todas las comunidades puestas bajo su cuidado. 11 (22): enero . En 1995. de berichá. 14 de octubre. La sección que narra cómo deja de ser “Esperancita. el Consejo de Estado se pronunció diciendo que el Estado no estaba legalmente obligado a consultar y llegar a un acuerdo con las comunidades indígenas para conceder licen- 10 Fallo de la Corte Superior de Bogotá. la sumisa” y toma alas propias está seguida. La nueva Constitución colombiana. representa a Mansená o mujer madre. hace un recuento de todo Uejená de las comunidades u´wa” (29). tras tres asteriscos (***). Un mes después (4 de marzo). con sus promesas de construir una democracia pluricultural. cultura política y academia Como se mencionó al principio de este ensayo. En menos de un mes el fallo fue revertido por la Corte Suprema (19 de octubre. Historias tristes. ¿no puede decirse acaso que Tengo los pies en la cabeza es en cierto modo un texto que traduce el canto de los Uejená y las Mansená? El último aspecto abordado en este ensayo tiene que ver con el modo de leer este texto. y a principios de 2007 los buldózeres comenzaron una nueva arremetida en el territorio ancestral u´wa. Bogotá (Colombia). del episodio en el que narra que la docencia la lleva a vivir con la comunidad u´wa de Tauretes: “Me gustaba oír cantar a Uejená y hablar sobre nuestras costumbres. enumera los árboles que simbolizan los ancianos. lo que se quiere resaltar son los retos que plantea leer un texto de estos desde la academia. ha resultado ineficaz para mediar en este conflicto. el gobierno autorizó a Ecopetrol para reanudar actividades el año 2006. Cuadernos de Literatura.tengo los pies en la cabeza. Más que una respuesta o un programa de lectura. las águilas tijeretas. En el 3 de febrero de 1997 la Corte Constitucional revierte el fallo de la Corte Suprema basándose en la autonomía dada a los pueblos indígenas en la nueva Constitución y en el Artículo 169 de la OIT. 1995. y tras una larga y tortuosa lucha política y jurídica. en especial me llamaba la atención oírlos hablar acerca de nuestra propia religión. si sabemos por la propia Berichá que su madre era una Mansená y mucho de lo que ella recuenta proviene de lo relatado por su tío y otros Uejená. ganaron una demanda para detener la explotación petrolera10. es decir. y además escuchaba frecuentemente a mi mamá que contaba las historias de los antepasados” (31). Esta conexión entre los cantos de los Uejená y Mansená y la propia toma de conciencia está implícita en el texto mismo. Por consiguiente.junio de 2007 (153-167) 163 . el proceso político y jurídico que han seguido los u´wa lo resumimos brevemente aquí. 1995).

recomendó al gobierno colombiano la suspensión de la exploración y explotación del bloque Samoré y un mayor reconocimiento de las autoridades u´wa. esto puede explicarse porque el texto sólo tuvo una edición limitada. También esto evidencia que hay una disyuntiva entre las temporalidades de las luchas locales y las de la comunidad internacional. Para los u´wa hay una lucha que se remonta a la colonización. mientras que para la comunidad internacional pareciera ser más un conflicto de más reciente data (260). En 1997. el reto de los estudios subalternos es poder entablar una solidaridad que vaya más allá del paternalismo humanista y la compasión cristiana. 14 Doris Sommer (1999) resalta los silencios que marca Rigoberta en su testimonio y también cómo los informantes nativos no dejan de tener recelo ante las preguntas del intelectual letrado: “No me chingue más” es lo que contesta Jesusa Palancares a Elena Poniatowska al final de Hasta no verte Jesús mío. 11 164 Cuadernos de Literatura. Rain Forest Action Network. y concluye que mientras que la Corte no entienda verdaderamente el mundo u’wa. 13 Véanse los capítulos “Writing in Reverse: Subalternity and the Limits of Academic Knowledge” de Beverley (1999) y “Fantasies of Cultural Exchange …” de Williams (225-253). “poco o nada es lo que hay que hablar” (94). Estados Unidos y Latinoamérica. Tras esto.junio de 2007 (153-167) . ni logra ser una voz efectiva en esa compleja red de nuevas coaliciones que acompañan los movimientos sociales emergentes. Los estudios de la subalternidad han tratado de cerrar esa brecha. En parte. En todo este complejo debate nacional e internacional.Luis Fernando Restrepo cia de explotación del subsuelo11. 12 Véase Project Underground (1999) y Álvarez (1996). de la Universidad de Harvard. En 1998 los u´wa ganaron el premio Goldman al medio ambiente por la cuantía del cien mil dólares y en el año 2001 sus campañas en el exterior con Amazon Watch. 11 (22): enero . En parte. aunque en algún momento la Biblioteca Luis Ángel Arango puso una versión en línea en su biblioteca virtual. que tiende a disgregar el apoyo de la comunidad nacional e internacional (251). presionaran a la petrolera para que se retirara de la zona u´wa12. de una academia que no encuadra bien en las nuevas culturas políticas nacionales e internacionales. Pero sí han logrado mostrar lo problemático de la representación académica del sujeto subalterno13. una de las principales accionistas de la Oxy. Bogotá (Colombia). Las políticas multiculturales no logran dirimir el conflicto de dos formas antagónicas de ver el mundo: “¿Cómo se decide sobre la verdad de la importancia económica de Gibraltar [pozo petrolero] contra la verdad del relato mítico? ¿Con qué criterio neutral se trazan los límites que separan un lugar sagrado de una fuente de riqueza y crecimiento económico?” (196). que tanto han marcado la cultura del libro14. con pocos resultados definitivos. Parte tiene que ver con lo que Óscar Rodríguez Garavito y Luis Carlos Arenas denominan la “judicialización” del caso u´wa. Ángela Uribe Botero señala que la racionalidad legal occidental no logra reconocer la concepción mítica del mundo. una comisión de la OEA y el Instituto de Resolución no Violenta de Conflictos. los u´wa empezaron una fuerte campaña en Europa. El olvido de un texto como el de Berichá también tiene que ver con el rol cada vez más marginal de los estudios literarios. el texto de Berichá ha estado notablemente ausente. Amazon Alliance y otras organizaciones lograron que Fidelity Investments.

en las organizaciones indígenas nacionales y las ONG internacionales. Siguiendo a Richard Rorty. hacía un recuento histórico de cómo nuestra cultura u´wa había sido atropellada. a algunas autoridades y a la mayor parte del pueblo” (41). y toda una cultura política. un pathos muy propio. marcada por una presentación esquemática de las víctimas y los victimarios.. Esta distancia se mantiene en todo el texto y en esa medida el texto no logra “mover” al lector como lo harían los textos de derechos humanos con sus gráficas historias de tortura y desmembramiento (que sí encontramos en Me llamo Rigoberta Menchú 1985).tengo los pies en la cabeza. la única salida que ve al conflicto es la de la solidaridad. les habían prohibido hablar la lengua. como propone Uribe Botero. cuya única complejidad se da en la detallada descripción de las torturas y las masacres. que también pueden ser una trampa en la interpelación por la solidaridad16.junio de 2007 (153-167) 165 . La otra es que La solidaridad no logra borrar la brecha que crean los privilegios que separan al lector metropolitano o letrado de su informante. Uribe Botero cita el memorial de agravios que presentó Berichá ante el gobernador Napoleón Peralta: Denunciaba todas las actuaciones cometidas contra los indígenas por los colonizadores y los misioneros. Y la cuestión es darnos cuenta de que los discursos de derechos humanos tienen su propia retórica. Bogotá (Colombia). El ejemplo que ofrece es Tengo los pies en la cabeza de Berichá. comer alimentos [. colgados de los pies en los árboles. sino que está narrada a un tercero (el gobernador). 15 Uribe Botero discute el texto de Berichá en la sección. 11 (22): enero .] y sus objetos sagrados que usan para sus rezos y cantos y celebraciones religiosas habían sido quemados o arrebatados (39). Pero este rechazo es entendible. para Uribe Botero las historias tristes pueden servir como mediadoras15. 16 En el apéndice a su libro sobre las masacres del régimen argentino. Cuadernos de Literatura. El efecto de este discurso fue precisamente el rechazo de aquellos que hasta la fecha habían apoyado a Berichá: “Después de este discurso vinieron las consecuencias. en Osiel (165-168). “El lugar de las historias tristes en el debate sobre los derechos de grupo” (119-122). Al resaltar que la visión de los cantos de los Uejená es incompatible con la racionalidad jurídica occidental. los u’wa y los retos de la cultura del reconocimiento En este aspecto de la solidaridad es significativa la respuesta que da Ángela Uribe Botero al problema del límite de las propuestas multiculturalistas para resolver el conflicto u´wa. de berichá. pues Berichá estaba rompiendo con el statu quo. me eché de enemigos a los misioneros. que los caciques habían sido amarrados. lo que llevó a ella y a los u´wa a buscar solidaridad en otras partes. ya que en el fragmento citado de Tengo los pies en la cabeza no tenemos una apelación directa al lector. torturados. La victimización es una de las trampas que crea dicha retórica.. Véase “Human Rights Reporting as a Literary Genre”. Lo que queremos resaltar es que la pista no es leer el texto como una historia triste a lo “Rorty”.. a los colonos. Mark Osiel señala que hay toda una retórica en los textos de derechos humanos.

ni etnoliteratura. Juan Friede. Amy. el reto a un diálogo que empieza con percatarnos de que estamos no ante una víctima. John. 11 (22): enero . Roger. Nina Friedemann y Darío Fajardo. ed. México: Grijalbo. Hay mención de tortura. Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia. 1999. entonces. el título del texto es significativamente una afirmación en la cual Berichá se presenta simbólicamente de pie y nos interpela directamente “Y hoy.Luis Fernando Restrepo la puesta en escena del dolor es bastante ambigua y alimenta de cierta manera una mirada pornográfica hacia el sufrimiento de los demás. Durham: Duke UP. 166 Cuadernos de Literatura. Tengo los pies en la cabeza. 1981. Menchú. lo que parecen ser fisuras en el texto para nosotros quizás no lo son.lablaa. ni mito. Bartra. 1996. Bogotá: U Nacional. En este aspecto. El consumo de la violencia. la voz narradora de Tengo los pies en la cabeza no se presenta ni a sí misma ni a su pueblo en la condición de víctimas. “Indigenous Movements in Latin America. sin duda merece mayor atención crítica. Gutmann. Bogotá: Ecofondo. La nieta de los Mayas. Bogotá: Cuatro Elementos. Madrid: El País-Aguilar. y por esto ni testimonio. Friedemann. Constitución Política de Colombia. En este sentido. que también hace un recuento de la organización y la lucha colectiva del pueblo u´wa. La manzana de la discordia. 1991. “Niveles contemporáneos de indigenismo en Colombia”. El texto es. _______.junio de 2007 (153-167) . Tengo los pies en la cabeza. Indigenismo y aniquilamiento de indígenas en Colombia. edit. Jacques.org/blaavirtual/modosycostumbres/tengo/indice. si consideramos que el saber u´wa puede ser orgánicamente todo eso. México: Siglo XXI. colonización. Subalternity and Representation. Bogotá: Ministerio de Justicia. 1975. 1998. 1992-2004” Annual Review of Anthropology 34 (2005): 549-73. como lo señalamos. Chicago: U of Chicago P.html Beverley. Rigoberta. Dissemination. Ed. Jairo Hernán. expropiaciones. _______. 1999. 1994. 1985. Derridá. uno de los signos de nuestra era. autobiografía o autoetnografía logren ser rótulos que nos permitan dar cabal cuenta de lo que comprende este texto y del saber ancestral del cual solo logra ser una pálida traza. Multiculturalism. aunque me falten los pies no me falta la cabeza” (145). Su estructura es otra. Obras citadas Álvarez. Berichá (Esperanza Aguablanca). la cual sirve a la narradora. sino ante una interlocutora que nos mira de frente. La jaula de la melancolía. Entonces. Berichá. Eds. Documento en red (0203-07): www. Jackson. Princeton: Princeton UP. Biblioteca Luis Ángel Arango. para contar su vida. Jean y Kay Warren. Nina. 1987. 1992. pero no es algo que marque o estructure significativamente el texto. Examining the Politics of Recognition. Elizabeth Burgos Debray. Bogotá (Colombia). en un texto que abarca una serie de relatos tradicionales u´wa que no están desvinculados de la violencia actual.

Intercultural Utopias: Public Intellectuals. 225-53. Joanne. “Fantasies of Cultural Exchange”.U´wacolombia. Williams. 241-66. 1999. U´wa. Berkeley: Project Underground. Durham: Duke UP. Uribe Botero. Mass Atrocity. New Haven: Yale UP. Página oficial (02-03-07): http://www. Cultural Experimentation. “Indigenous Rights. and Ethnic Pluralism in Colombia. 2005. 2001. III. Petróleo.tengo los pies en la cabeza. Project Underground. los u’wa y los retos de la cultura del reconocimiento Osborn. Eds. Law and Globalization from Below: Towards a Cosmopolitan Legality. Bogotá: Museo del Oro. 1996. El vuelo de las tijeretas. Doris. Transnational Activism. 11 (22): enero . César y Luis Carlos Arenas. Ángela. Cambridge: Cambridge UP. Sommer. Rappaport. Gareth. Bogotá (Colombia). Cuadernos de Literatura. The Real Thing: Testimonial Discourse and Latin America. economía y cultura: el caso u´wa. 1995. Durham: Duke UP. Las cuatro estaciones: mitología y estructura social entre los u´wa. and Legal Mobilization: The Struggle of the u´wa People in Colombia”. Cambridge: Harvard UP. 1999. Boaventura De Sousa Santos y César Rodríguez Garavito. T. Mark. Ordinary Evil. Betty Osorio y Ángela Robledo. Ed. Rodríguez Garavito. 2005. Proceed with Caution when Engaged by Minority Writing in the Americas. 1985. María M. 2005. Bogotá: Mincultura. Literatura y cultura: narrativa colombiana del siglo XX. Osiel. 2000.junio de 2007 (153-167) 167 . 107-23. Eds. “Tengo los pies en la cabeza: autobiografía de una mujer u´wa”. Jaramillo. Marcela. Blood of Our Mother: u´wa People. Bogotá: Banco de la República. Bogotá: U del Rosario. George Gugelberger. and Hannah Arendt. Occidental Petroleum and the Colombian Oil Industry. _______. de berichá. Ann.org/ Velazco Jaramillo.

CANTOS Y CUENTOS .

wa ku p’áatik u beel u ts’ikbenil. Jun jats’ Cuadernos de Literatura. wa ku bisik yéetel ts’ikbenil. wa a k’a’ate. Bogotá (Colombia). je’ u beytal je bix íik’ ku yoomik u sut a ch’ibal letí’e u jujuntunil mix bik’in ku kíimil yok’ol way káaabe. A ti’ale.coplas U MUK’NAL A K’A’ABA’E Jorge Miguel Cocom Pech Poeta en lengua maya México Je bix úuch ka’chie’ ja’abilo’obe’. lay u k’a’aba’ junp’éel ets’il ku xulul bey u kuxtal. bejla’e’. ma’ áali. a k’a’aba’ bin u páajtal máank’in u xul sa’asili’e. u k’a’aba’ ku bisik junp’éel wíinik u kuche’. U k’inil bejla’e. wa ku bisik yéetel u k’uxil ku káansik. Wa k’a’ate’. wa ka sutik je’ u náajil a pixan. chen je u yáantale’je bix junp’éel jum so’ole’. túune’. Lat’x-ma’ sak jome’en a k’a’aba’ je bix u ichil a wóotoche’. 11 (22): enero .junio de 2007 (168-170) 169 . a muk’nal k’a’aba’. yan wíinko’ob chen u yóojel u k’a’aba’oe’ tumen ts’o’k u ts’ets’ek áalab ti’o’obe. tumen a k’aba’ae’ un náajil a pixan.

El tuyo. (Fragmento) 170 Cuadernos de Literatura. tu nombre sólo será una ruidosa cáscara. 11 (22): enero . tu nombre podrá ser luz perpetua. es el único que no muere sobre la tierra. Bogotá (Colombia). no pesa. como hace muchísimos años. porque tu nombre: es la casa de tu alma.junio de 2007 (168-170) . cansa. entonces. Mantén limpio tu nombre. si abdicas de su dignidad. si lo lleva a disgusto. hay hombres que sólo conocen su nombre. el nombre que lleva un hombre es su carga: si lo lleva con dignidad. como el interior de tu casa. porque se los han repetido infinidad de veces. ese nombre es un eco que caduca con su vida. si tú quieres. será como el viento que preña el retorno de tu linaje: él. si tú lo conviertes en la morada de tu alma. Hoy día.Jorge Miguel Cocom Pech El poder del nombre oculto Hoy. Si tú quieres. tu nombre secreto.

“Mariposas amarillas”. Sobre estos temas ha publicado cinco libros y alrededor de 40 artículos.edu. Urbina R.co. mito.F. de la flor y del vuelo. Como fotógrafo. Bogotá (Colombia).junio de 2007 (171-178) 171 . Raudal del quebradón Jidïma. Fernando Urbina Rangel* Las mariposas amarillas y el banco de contar historias –¿De qué hablarán las mariposas cuando se reúnen? –Cuentan historias del color. Homenaje a Gabriel García Márquez. * Especialista en temas de filosofía antigua. Bogotá. Cuadernos de Literatura. ha presentado 18 exposiciones individuales. 11 (22): enero . Es fundador del Grupo de Estudios sobre Pensamiento Abyayalense (Amerindio) y fundador y curador del concurso La esquina del poema. Correo: depf_fchbog@unal. pensamiento indígena y arte rupestre amazónico. 1979. “Asociación Colombiana pro Enseñanza de la Ciencia (Buinaima)”. río Caraparaná. irreprensible [la expresión es de Homero] contador de historias. Texto basado en un relato de la abuela Filomena Tejada de la nación uitoto. marzo de 2007.

además. en los alrededores de la primera raudalera del quebradón Jidïma (tributario del Caraparaná. en tanto que léthe significa “olvido”. algo que luego fue un añorado recuerdo cuando la acumulación de experiencias aumentó la próstata y minimizó el volumen. Recuerdo que en mi charla reiteré que “verdad”. cuando se acuñó la enaltecida palabra. procedí a inundar la loza de piedra con el poder de la juventud. Un día. Bogotá (Colombia). para conjurar la peor de las pestes. en la Amazonia colombiana. igual que en castellano. Juan Diego y Luis Fernando– la han visto desde entonces en la sala de la casa del barrio Modelia. 11 (22): enero . maravillosa palabra que recomienda el acto humano por excelencia: no olvidar. Instalé el trípode. Fe y mis tres primeros hijos –Martha Liliana. en 1983. escogí un punto en que la luz me fuera favorable. se dice alétheia. el inolvidable Juvenal Flaviano Castilla (muerto hace un año por una mina antipersona sembrada por quienes cosechan la “muerte-sin-sentido”) había estampado su firma mediante una copiosa meada. Fueron llegando por docenas pincelando el aire de amarillo… el ruido del raudal se 172 Cuadernos de Literatura. El sufijo a. Allí espera. percibí que unas mariposas amarillas se iban posando en el punto de la ribera pétrea donde. cuando me tomé el descanso para fotografiar sin afanes el raudal y su entorno. medí la luz y esperé inmóvil. Me correspondió lo de siempre: hablar del mito… “El mito en la soledad de los cien años de una estirpe”. seleccioné los filtros. de donde Detienne concluye que en la Grecia arcaica. cazo con cámara. Batimos esas selvas en una afortunada partida que se prolongó durante una semana. dotada de un teleobjetivo de mediano poder. El mito es un buen ángulo de mira.Fernando Urbina Rangel 1 Un total de seis ampliaciones fotográficas con el título “Mariposas amarillas” sirvió para ambientar el salón de la Facultad de Ciencias Humanas (Universidad Nacional de Colombia) donde.junio de 2007 (171-178) . recién galardonado con el premio Nobel de Literatura. en griego. sin confesárselo ni siquiera a sí mismo. Y ha sido el mito la vacuna más efectiva que fraguó el hombre. En secreto. se desarrolló un seminario sobre Cien años de soledad de Gabriel García Márquez. aquella de la que habla García Márquez. prometí entregársela cuando la vida me deparara toparme con él casualmente. cada quien cultiva la esperanza de ser eterno. Seleccionado el lugar. en Bogotá. Además de cazar con carabina. equivale a “no”. Me encontraba en compañía de una banda de cazadores uitotos comandados por Juan de la Cruz Hichamón. Una de las fotografías de la miniexposición –cuyo costo había sido financiado por la empresa Bavaria– fue seleccionada y firmada por los asistentes con destino al recién galardonado. Cabe decir algo sobre la técnica fotográfica empleada. poco antes. adosé y orienté la cámara. Como el tema era excelente pero el sitio no se prestaba para una buena fotografía. desde su primera y más remota noche. afluente del Putumayo). el reto es mayor: más instancias requieren más astucia. prefiero lo segundo porque eternizo al animal en su esplendor y. pues no solo estructura dicha obra. sino que muestra que con el andar del tiempo ese prodigio literario se nos volvió arquetipo. la verdad no se oponía al error sino al olvido.

cerca de Puerto Leguízamo (río Putumayo). en las culturas arcaicas. el cuerpo humano es la medida de todas las cosas. los adultos –sobre todo las abuelas– instruyen entreteniendo a la prole menuda cuando se encuentran en el huerto. 11 (22): enero . en el bañadero o en la gran maloca. en el río Uyukoe. palabras menos. con el objeto de aprender acerca de sus oficios cotidianos. Una versión mucho más extensa me la había narrado en 1971 José Octavio García –yerno de doña Filomena– en La Samaritana. constituyen la parte más preciada de su cultura. la omisión sistemática los hace inmanejables. cuando regresábamos remando de la otra chagra. anciana muy sabia de la nación uitoto. pues no se da la posibilidad de orientar. Pluma-amarilla-de-tucán. las sexuales– son omnipresentes… ¿De qué otra manera se puede hablar con entera propiedad de la vida y de la muerte. del peligro y de la abundancia? En esto hay un marcado contraste con la “cultura occidental oficial” que escamotea estos temas a los niños y niñas. ¿Por qué hacen eso. dedicadas a las tareas cotidianas. aquel del cuento amañado: ¡bien fallida!. de modo expreso. junto con los intrincados rituales. en su vastísima y profunda tradición oral. Desde luego. escuchar y entender la charla de las mariposas cuando interrumpían el toqueteo minucioso con que sus ágiles trompas recorrían las porosidades de la piedra. abuela? Cuadernos de Literatura. no habría podido sobrevivir como especie. en el año 1979.junio de 2007 (171-178) 173 . ¿Sobrevivirá Colombia? 3 El relato que aquí transcribo se lo oí a la abuela Filomena Tejada. La escucha tuvo lugar una mañana en que. un conjunto de relatos apropiados para niñas y niños. de modo formal.las mariposas amarillas y el banco de contar historias fue volviendo parte del gran silencio interior que me permitió concentrarme. vimos unas tortugas sobre un tronco en la orilla del río y las mariposas que revoloteaban encima se les paraban en las cabezas. mostrando su sentido e implicaciones cósmicas. catalogándolos como escabrosos y de mala educación. pues si esta espléndida corredora fuera así de estúpida. los simbolismos y metáforas fraguados sobre sus partes y operaciones –de preferencia. la acompañé durante una jornada en una de sus impecables chagras –“el orgullo de la mujer”–. Bogotá (Colombia). así dialogó con algunas de sus nietas y nietos: –Abuela: ayer. por ejemplo. Con breves cuentos. Palabras más. Así. van preparando la mente de la nueva generación para que cuando crezca asimile. en su casa cerca de El Encanto. al sexo y a la muerte! Estrategia fallida del avestruz. situada en las riberas del río. Hay editoriales en Colombia –país fecundo en inquisiciones e inquisidores– en las que los cuentos para niños han sido expurgados de ese tipo de referencias: ¡prohibido aludir a ciertas partes del cuerpo. los largos y complejos mitos y demás tradiciones orales. 2 Los indígenas uitotos de la Amazonia colomboperuana poseen. que.

habían resultado muertos. – ¡Cuéntalo. A regañadientes tuvo que aceptarlo como yerno. le dio por alardear de su destreza y mató inútilmente a muchos animales. abuela! –Pues se trata de Jirayauma. Gracias a la ayuda de la muy solicitada joven.junio de 2007 (171-178) . El joven era tan hábil en la cacería que. antes de que el rïama hubiera traído la escopeta. que mataba a su víctima. 11 (22): enero . Jirayauma tenía la obligación de alimentar a su suegra en pago por haberse enyuntado con la hija. Bogotá (Colombia). desperdiciando su carne. de tal manera que cuando su feroz oponente se volteó. Como a tantos otros se le exigió pararse en el vano de la puerta de la maloca y girar su cuerpo para quedar mirando hacia afuera en el momento exacto de recibir la orden. porque las Dueñas-de-animales siempre cumplen su palabra: de otra manera el mundo se desordenaría completamente. él tiene un banco en la cabeza y allí acostumbran posarse las mariposas.Fernando Urbina Rangel –Yo no sé por qué hacen eso con las tortugas. y en ello perdió la vida. Con ese mal precedente llegó a solicitar la mano de la hermosa y diligente hija de la Mujer-Jaguar. un potente pedo. Además. que solo se calmaba durante un buen tiempo cuando consumía carne humana. en el momento de recibir la orden. el arma de cacería que más usaban los hombres en estas selvas. y fue así como logró descubrir el punto débil de su espantoso poder. de inmediato volvió a ocupar su puesto. La ogresa aprovechaba ese instante para voltearse también y dispararle un rayo. Jirayauma saltó apartándose del umbral. Y fue así como. tuvo oportunidad de espiar a la suegra. Finalmente encontró su cabeza debajo de una gran olla. lleno de soberbia. sin excepciones. Luego de casarse con la muchacha. 174 Cuadernos de Literatura. Nunca las presas que cobraba el habilidoso cerbatanero le eran suficientes para apaciguar su desaforado apetito. el cerbatanero. pero esa tremenda mujer era insaciable. con lo que el disparo pasó de largo. pero sí sé la historia con el caimán. La historia cuenta que la formidable Mujer-Jaguar había matado y comido al imprudente y fanfarrón hermano menor del cerbatanero. que se enamoró perdidamente de él. ya estaba donde le había ordenado permanecer quieto. Sorprendida y admirada quedó la Mujer-Tigre con el poder de Jirayauma. y en la que. Jirayauma logró superar la difícil prueba que la vieja imponía a todos los pretendientes de su hija. quien después era glotonamente devorada. quien fue el gran maestro en fabricar y manejar la cerbatana. el héroe se dedicó a rebuscar en la maloca algo que le diera pistas seguras acerca de la suerte que había corrido su hermano.

Bogotá (Colombia). Le disparó dos dardos envenenados acertándole en el centro. y desde entonces todos los de su especie la lucen a lo largo. cuando le llevó menos presas que de costumbre hasta el salado donde ella atalayaba a los animales con que trataba de distraer su hambre. la suegra le echó mano y ¡pas! ¡tras! ¡pas!. no sin antes lanzar toda suerte de maldiciones.junio de 2007 (171-178) 175 . se transformó también en tigre y persiguió al hombre para tragárselo. y por eso no era verdaderamente un caracol. Cuadernos de Literatura. El cerbatanero. mientras Jirayauma se ocultaba entre unas ramazones.. solo que no le alcanzó sino para dos bocados. Era tal su desespero que no cayó en la cuenta de que su yerno le seguía el rastro. la primera de su especie que existió en el mundo. a Perdiz. sopló un viento huracanado y se oyeron repetidos truenos. Hormiga-arriera se ganó el anzuelo. lo ayudaban a escapar. una característica especial. se quedan para siempre. el sonido que produce al soplarlo quedó como canto de la perdiz. esa figura les sirvió a la Madre y al Padre Primordiales para pensar y hacer la creación. A él le obsequió la espiral. ya seguro de cómo podía vencerla y así vengar a su hermano. gastó tres bocados para despacharla. allí donde residía su poder. harta de no hartarse. salió a buscar comida como antes lo hacía.las mariposas amarillas y el banco de contar historias Un día.. haciendo un charco. le regaló el yerakï. Caracol tenía su caparazón liso. por la promesa de un pago. Rápidamente se dirigió al salado y. Acechándola. Ese era su gran poder. Pero al mismo tiempo que cuida a los animales alimentándolos. porque llegan allí a lamer ese barro salado y es con eso que más se potencian y prosperan. Fue así como Jirayauma presenció su acto de caza: cuando una gran danta se acercó. coquillo en que los hombres guardan el tabaco sagrado. Ya convertida en la nueva Dueña-deanimales. En ese momento un nubarrón tapó el sol. Desde entonces. aplicó su infalible técnica de cacería: sentarse y abrir las piernas dejando que de su sexo manara una sustancia que impregnaba la tierra. ella se vale de las bestias para mantener su propio poder.A Culebra-cazadora le donó la cerbatana. Ese coquillo sirve también como silbato. En pago de su ayuda. esos dones les sirvieron a los animales salvajes para ostentar en su cuerpo. la siguió sigilosamente otro día. En su reemplazo. dio orden a todos los que habitaban esa selva de atajar a Jirayauma. con el que formó sus poderosas tenazas. o en su comportamiento. Ahí mismito la formidable Mujer-Jaguar murió. Es que los regalos de los seres poderosos no son pasajeros. estampada en sus lomos. Antes de esta aventura. El primer Caracol fue el que aparece en este cuento. en pleno sexo. por eso ella es una Dueña-de-animales. pero el hombre siempre encontraba animales que. después de ayudar al fugitivo le quedó en la forma que hoy tiene. y les dan forma definitiva a quienes los reciben. Igual suerte corrió un venado. 11 (22): enero . Fue así como la mujer de Jirayauma se dio cuenta de que el marido había aniquilado a su madre. aprovechó cuando estaba despernancada tragándose de un bocado una sarta de micos churucos. como él es. ella se sintió muy orgullosa.

Fernando Urbina Rangel Y así aconteció con muchos animales. nutriendo sus salados y protegiendo a los animales de los cazadores irresponsables que matan en exceso. las estrellas. cerca del sitio más sagrado de la maloca. cumpliendo así el trabajo del hombre. Cerbatana o bodoquera: Con este delgado y largo tubo de madera se disparan pequeños pero mortíferos dardos envenenados. significa que “el que se sienta” para enseñar o aprender retorna metafóricamente al Vientre primordial. pues sentarse así. Desde entonces los caimanes la tienen un poco pandeada. el sol. luego de darle la vida. Se cree que fue desde el fondo oscuro de la Madre Primordial (la Tierra) de donde surgieron las primeras vibraciones y murmullos (arrullos) que dieron origen a las primeras palabras. Saber y contar esas historias. Pues las mariposas se posan en la cabeza de los caimanes siempre en grupos. un utensilio sagrado. Jirayauma acordó con él que si lo transportaba hasta la otra orilla le daría el banco en que se sentaba su padre –el Creador– a contar las historias del origen. Desde allí se cuentan los largos y complejos mitos del origen de los ríos.junio de 2007 (171-178) . hasta que el perseguido llegó a un gran río. las selvas. Son relatos llenos de enseñanzas. la luna. también le regala el mundo mediante el lenguaje gestual y oral para que él lo recree. *** Glosario Banco: Los banquitos que se encuentran en las malocas indígenas son confeccionados en un solo bloque de madera. Esta referencia a la Gran Madre tiene muchas implicaciones. y la anciana respondió: –Estaba esperando que me lo preguntaran. igual que su abuelo Moisés se sienta en el coqueadero con los hombres. y hacer obra sus palabras de consejo es lo que nos hace verdadera gente. 11 (22): enero . Se ha de tener en cuenta que es la madre. los raudales. ¿qué tiene que ver eso con las mariposas. el primer Caimán. El banquito es entre nosotros. Ella. Gracias a ese pago Jirayauma pudo escapar definitivamente de las garras de la Mujer-Jaguar. abuela?– dijo una de sus nietas. a narrar las historias de antigua. igual que un banco. Fue allí donde se presentó Naïma. que representa a su vez el útero de la Madre Primordial. los animales y el hombre. y también la historia de nuestro pueblo y de sus principales tradiciones y costumbres. quien continuó cuidando estas selvas. porque se reúnen a contar historias sobre el banco-cabeza-de-caimán. siempre son varias. de noche. a medida que vayan creciendo los irán aprendiendo y aplicando. [Y aquí doña Filomena guardó silencio por unos momentos]. –Pero. quien le va enseñando a hablar. Esto le da un especial valor simbólico. Bogotá (Colombia). Y así fue: le puso el banquito en la cabeza. Su mínima altura obliga a quien los utiliza a tomar una posición que recuerda la que adopta el feto en el vientre materno. los indígenas amazónicos. en el momento de amamantar y consentir al hijo. los cerros. 176 Cuadernos de Literatura.

Nunca retornaban. para luego sembrar muchísimas plantas. Igual ocurre con el tabaco. Significa caníbal. Algunos naturalistas suelen arruinar cuentos como este arguyendo razones de mucho peso y poco vuelo: las mariposas se posan en la cabeza de los caimanes. los seres silvestres y los propios Dueños– colapsaría. Su diseño arquitectónico representa la forma del universo y el proceso de construcción repite las etapas de la creación del mundo. como un conjunto armónico. Cuadernos de Literatura. 11 (22): enero . También hay Dueñas y Dueños-de-árboles y de territorios. la coca se considera. las hay desde las empleadas para fabricar ciertos utensilios hasta algunas de empleo estrictamente ritual. también hay etología humana). Consumida a la manera aborigen tradicional no genera ninguna adicción ni consecuencia negativa para el organismo. Estos seres míticos se oponen a la acción predadora del hombre para. sobrevendría el caos y todo el conjunto –los seres humanos y sus culturas. El uso en la forma indígena permite aprovechar todas las múltiples cualidades alimenticias de esta planta. en ocasiones. Es una selva ordenada a la manera del hombre. que se come revuelto con sal vegetal. La técnica tradicional impone manejar.junio de 2007 (171-178) 177 . el terreno se abandona para que la selva imponga de nuevo su orden natural. Etología: Si bien la palabra no ha sido utilizada en el texto. hasta más de 50 especies y variedades florales. llevándolos muy lejos de allí. un don de la divinidad. Están encargadas de velar por los seres silvestres aunque. Se talan una o dos hectáreas de selva por año y se despeja y abona el terreno quemando las ramazones. cuando estos se asolean. se alimentan de ellos –igual que los dioses– para reponer la fuerza que gastan cuidando. que sirve. Bogotá (Colombia). la introduzco aquí para aclarar que se trata de la disciplina que se ocupa del comportamiento animal (por supuesto.000 años de uso continuado. además. y esto porque los conquistadores de la región (europeos primero y mestizos después) capturaban indígenas para esclavizarlos. evitar el exterminio de los seres salvajes. de suave estimulante. garantizada por no menos de 5. Su uso en esa forma óptima de aprovechamiento debería extenderse a toda la humanidad. los hijos varones y sus esposas. Tales excrecencias tienen algo en común con lo que deposité estratégica y generosamente en el pedregal. Maloca: Gran casa en que vive la familia extensa: los abuelos. luego de un largo proceso de cocción. Dueñas-de-animales: Son las personificaciones de la Fuerza Vital que se concreta y manifiesta en cada especie animal. donde se prepara y consume en forma ritual la coca o mambe (no la cocaína pura o adulterada.las mariposas amarillas y el banco de contar historias Coqueadero o mambeadero: Es el lugar más sagrado de las malocas. por sus evidentes bondades. tortugas y boas. el mundo se desequilibraría. En las profundas y coherentes religiosidades indígenas. Chagra: Gran huerto. Si estos fueran aniquilados. Luego de tres años de manejo continuo. La gente suponía que los desplazaban para comérselos. siendo la mayoría para uso alimentario. los hijos e hijas solteras y los niños. para lamer lo que secreta la piel. equilibrando la acción excesiva de la especie humana. Rïama: Así denominan los uitotos al “hombre blanco”. que es el vicio de los “civilizados”).

de A. la sustancia apetecida por las bestias brotaba del sexo de la Mujer-Jaguar. pero en las culturas indígenas resultan ser ámbitos muy peligrosos.Fernando Urbina Rangel Salado: Sitios barrialosos en donde afloran sustancias minerales apetecidas por los animales salvajes. Tigre: Es el nombre más popular con que se conoce al jaguar o Panthera onca. 11 (22): enero . Bogotá (Colombia). máximo predador terrestre de las selvas de Centro y Sur América. Cazar en los salados impone solicitar permiso especial a los seres míticos que son Dueños-deterritorios.). dando así origen al primer salado. Por eso mismo. su manejo está sujeto a reglamentaciones rituales. son lugares privilegiados para acecharlos.junio de 2007 (171-178) . En el mito de Jirayauma. por manifestarse allí la Fuerza de la Vida con una especial potencia. 178 Cuadernos de Literatura. 1 Textos corregidos por Dora Bueno (N. numinosos. Encarna el poder y la fuerza de lo salvaje1.

RESEÑAS .

una vez más El difícil y restringido acceso a la comprensión de las culturas indígenas meso­ americanas va ampliando su portal en la medida que su valor es cada vez más re­ co­nocido por la cultura occidental. México: Santillana. 2004. y que en pleno siglo xxi siguen aportando nuevos elementos para la comprensión de ese diverso entramado de creencias. Esta antología. Así. el arduo y monumental trabajo realizado por el mexicano Miguel León-Portilla. aunque sea detenida en el espacio atemporal de las páginas. desde los tiempos precolombinos hasta el presente. cuya extensión deja sospechar el fervor con que los compiladores hicieron la selección de los textos. pretende establecerse primordialmente como un texto de valor eminentemente literario. conocimientos y costumbres que caracterizan a los habitantes de este continente. una pequeña pero significativa muestra de aquellos sueños. deja ver esta intención al considerar las diferencias entre la lectura de un “aficionado” y la de un “profesional”. El prólogo escrito por Earl Shorris. entre las que se destaca el goce del arte literario que el aficionado puede tener de un texto traducido por un investigador. es decir. una antología de la literatura mesoamericana. La interpretación que aquí hacemos de esto no es que 180 Cuadernos de Literatura. 11 (22): enero . visiones y realidades de culturas fundadas mucho antes de que el castellano y el alfabeto llegaran a América. Bogotá (Colombia). Earl Shorris y sus colaboradores significa la posibilidad de contemplar. titulado “Sobre los placeres de un aficionado”. es proyectado en primera instancia a cumplir una función de deleite en cualquier lector. Antigua y Nueva Palabra. en contraposición a la queja que el profesional puede hacer a propósito de la misma. 929 pp.junio de 2007 (180-191) . Camilo Vargas Pardo Pontificia Universidad Javeriana Flores y cantos.Miguel León-Portilla y Earl Shorris.

pues se entiende que para su lectura ha sido necesaria una decodificación de sistemas sígnicos diferentes a la que usualmente se hace del castellano gracias al alfabeto. antropológicas o lingüísticas. azteca. más bien que. por ejemplo en el campo académico. Entonces.junio de 2007 (180-191) 181 . mazateca. las expresiones indígenas antiguas y actuales dejan de ser objeto de estudio eminentemente arqueológico o “meros `materiales etnográficos´ obtenidos de los informantes Cuadernos de Literatura. chinateca. 11 (22): enero . mixe. tanto de las culturas de los pueblos indígenas ubicados en la geografía colombiana. como la maya. tanto antiguas como contemporáneas. al respecto del cual hay posiciones tan apasionadas como escépticas. Y en el proceso de desciframiento no son solamente las inscripciones las que transmiten expresiones literarias. tal importancia se orienta menos al capricho de unos cuantos apasionados por el tema y más al mantenimiento y recuperación de una noción cultural que se transforma en procesos de resistencia de culturas minoritarias frente a “tendencias culturales globalizantes inducidas por poderes hegemónicos –Estados-nación y corporaciones trasnacionales– [que] tienden a homogeneizar las cosmovisiones. significa un importante avance en el proceso de vindicación del término “Literaturas indígenas”. otomí. zapoteca. Lo cierto es que gracias a este trabajo la discusión sobre el valor literario de las expresiones indígenas queda superado. con la difusión del conocimiento a través de imaginarios que solo pueden ser abordados desde el lenguaje literario y con la importancia de la reconstrucción histórica a partir de discursos no hegemónicos. sino también en el aporte de una concepción de las expresiones indígenas que nos compromete a indagar sobre el conocimiento. como de esas culturas aborígenes cuyo rastro ha quedado perdido entre los dichos y las costumbres de nuestra cultura popular. creencias y valores morales” (20). que nos aproxima a su pensamiento abriendo posibilidades y retos investigativos. la cerámica y otros objetos. es decir. Y es que la importancia del reconocimiento del valor literario de estas expresiones tiene que ver más con el papel definitivo que juega la comprensión de su sustrato simbólico. así como el de otros investigadores. sino que. Bogotá (Colombia). mazahua. en el contexto del desarrollo de los estudios literarios en Colombia. las pinturas murales. que adquieren suma importancia para una cultura que no deja de buscar su identidad. deben ser estudiadas también desde la perspectiva de los estudios literarios. que de alguna forma han mantenido sus tradiciones. la importancia de esta antología no radica solamente en el rescate y difusión de expresiones literarias de diferentes culturas indígenas mesoamericanas.reseñas la concepción literaria de Antigua y Nueva Palabra impida aproximaciones distintas a las del goce estético. las inscripciones de diversa índole y los dibujos como herramientas expresivas que tienen su equivalente en nuestra escritura: “Podemos acercarnos a esa literatura a través de las inscripciones mayas en piedra. purépecha y tlapaneca. en la cual se reconoce la oralidad. De manera que. El trabajo de Miguel León-Portilla. las expresiones indígenas deben ser estudiadas no solo desde perspectivas arqueológicas. las imágenes por sí mismas también transmiten ideas y palabras” (13). teniendo en cuenta el valor literario que las inviste. mixteca.

Sobre los géneros literarios. Huehuehtlahtolli (discurso de los ancianos). escrito por Ascensión Hernández de León-Portilla (ubicados estos al final del texto). la segunda. 3. expresiones que abordan gran variedad de géneros literarios. entre otros. de manera que en la parte de literatura nahua se pueden distinguir expresiones de la tradición prehispánica. los Agradecimientos. la primera que considera la producción completa como una sola y continua literatura” (20). y tal importancia radica en que al ser incluidas en una antología junto a cantos sagrados de la antigüedad y otras expresiones. Miguel May May. o a escritores mayas como Humberto Ak´abal. y la tercera hace referencia a “otras literaturas mesoamericanas”. creaciones literarias a partir de las cuales se mantiene viva una cultura. en la primera parte encontramos diez secciones que nos dan una clara idea de la clasificación de los géneros literarios nahuas: 1. Metáforas. Narrativa Sagrada. se establece un criterio de selección que señala el transcurso de una tradición literaria. mereciendo una antología como esta. como la poesía. 11 (22): enero . la narrativa. Briceida Cuebas Cob. pues a través de ella se puede argumentar la interpretación del epígrafe dada anteriormente. superando así la discusión sobre la verdadera y genuina expresión indígena: “A pesar de muchos altibajos. la celebración de la palabra indígena no ha dejado de ser proferida ni un solo día. Himnos sagrados.reseñas indígenas” (19). Cantos y poemas. escrita por Miguel León-Portilla (ubicados estos al principio del texto). del período colonial. se compone de tres partes fundamentales: la primera aborda la “literatura nahua”. ya bien conocidas en la cultura occidental gracias a escritores nahuas como Luz Jiménez. Natalio Hernández Xocoyotzin. escrito por Earl Shorris.junio de 2007 (180-191) . La antología. para ser consideradas. 2. la primeras secciones se ubican en un pasado remoto y las últimas en la contemporaneidad. en estricto sentido. permite pasar a esa esfera un tanto hermética para la lógica occidental en la que la palabra funda e infunde vida al cosmos que es leído e interpretado. como el Popol Vuh o el Rabinal Achí. el Glosario de nombres. la literatura mesoamericana no solo ha sobrevivido por más de dos mil años. del período independiente de México y contemporáneas. sino que ahora reverdece de nuevo. La primera y la segunda parte se presentan bajo dos criterios: el cronológico y según los géneros literarios. Pasemos entonces a comentar la estructura de la antología. José Antonio Xochime. oraciones y ceremonias. proverbios 182 Cuadernos de Literatura. del mismo modo. entonces el saludo al sol de la mañana está ligado a la celebración de la palabra gracias a la cual el astro se renueva. Libardo Silva Galeana. Bogotá (Colombia). y en ese sentido la selección de esos versos como epígrafe de la antología puede interpretarse como la señal de que así como el sol no ha dejado de salir. términos y conceptos y el Ensayo bibliográfico. “la literatura maya”. la Introducción general. 5. el ensayo y la fábula. El epígrafe que introduce al lector al recorrido del texto: “Con flores y cantos / doy vida al nuevo sol / Con flores y cantos / saludo al amanecer”. 4. en la parte de la literatura maya. Alfredo Ramírez. aparte del Prólogo. Es imprescindible destacar que lo más novedoso de esta antología es la inclusión que se hace de las expresiones indígenas contemporáneas denominadas como la Nueva Palabra.

que con la invasión europea dejó de significar “cancha de juego” para significar “tumba”. Historias. a partir de las cuales se conformas sus diferentes secciones: 1. 11 (22): enero . Mesoamérica seguirá siendo un campo de juego. Así. y 10. Bogotá (Colombia). Cuadernos de Literatura. 5. que se negaron y se niegan a desaparecer. por trabajos como este. así como de las tradiciones conservadas de distintos modos hasta hoy. se enunciarán los ocho componentes. 3. 2. Literatura de temas cristianos. Mazahua. para así enriquecer y nutrir esa noción nebulosa de las culturas indígenas mesoamericanas que aún participan del devenir histórico del continente. 8. Metáforas chinatecas. a partir de la siguiente cita del prólogo queda explícito el intento de recuperar nociones lejanas en la línea del tiempo que permiten reconstruir un legado cultural que configura una idea actual de identidad. 7. cuando el mito dio origen a todo. atropellos y resistencias. 7. 6. Obras históricas y proféticas. En cuanto a la segunda parte. Cantos y encantamientos. contribuye a la asimilación de un territorio (escenario cultural) a partir de acontecimientos y creencias del pasado. Zapoteca. Mazateca. El Popol Vuh. Mixteca. 3. fábulas y poemas modernos. Literatura dramática. Literatura colonial de la vida cotidiana. Mixe. 2. a los “profesionales”.junio de 2007 (180-191) 183 . Proverbios. gracias a la resistencia de las culturas indígenas. Narraciones nahuas de la época colonial. y a investigadores como Miguel León-Portilla y Earl Shorris. mientras haya incrédulos y lectores. Purépecha. y 9. Na­rrativa sagrada. la recuperación de la historia de palabras quichés. que atraviesan una historia llena de injusticias. Tlapaneca. acertijos y creencias mayas. 6. no una tumba” (Earl Shorris xxvii). como Hom. 8. a partir de lo cual se puede concluir que este prominente trabajo alrededor de concepciones indígenas.reseñas y adivinanzas. y 8. por facilitarnos el acceso a ese mundo de sueños dado desde el principio de los tiempos. leyendas y poemas contemporáneos. 4. 5. 4. 7. 6. para dar una idea de los dos criterios de selección y ordenación nombrados anteriormente: 1. El Rabinal Achí. permite afirmar que “Siempre. Narraciones históricas. Mitos. Finalmente. Narraciones históricas. Literatura nahua contemporánea. 9. La tercera parte aborda expresiones de otras nueve culturas mesoamericanas. Otomí. Pues bien.

la que el libro de Frank Salomon nos invita a reconsiderar. Interpretación numérica de los khipu La interpretación numérica de khipu arqueológicos. 11 (22): enero . Durham (NC): Duke UP. por Leland Locke (1923). han profundizado este acercamiento para determinar la existencia de regularidades complejas en y entre las secuencias de nudos en diferentes cuerdas. visitas.reseñas Frank Salomon The cord keepers. hechos con cuerdas de colores y nudos. 184 Cuadernos de Literatura. Investigadores de orientación matemática. proceso en que destacan el equipo de la Universidad de Harvard. así como por una amplia gama de diligentes aficionados. Las múltiples maneras como la memoria y el saber se pueden materializar han sido objeto de estudio por parte de historiadores. a partir de una visión crítica de la etnografía de la escritura. El amplio uso de estos particulares artefactos. Alexander Herrera Universidad de los Andes ¿Literatura sin letras? Reflexiones en torno a los khipu Los khipu o quipús representan uno de los más llamativos a la vez que enigmáticos tipos de cultura material andina. por ejemplo. Y es precisamente esta interpretación facilista de los khipu como una suerte de “escritura”. Khipus and cultural life in a Peruvian village.junio de 2007 (180-191) . arraigada en la literatura científica. puede bosquejarse a partir de dos corrientes de interpretación: la numérica y la literaria. La larga historia de las investigaciones previas al reciente resurgimiento del interés por los khipu. ha llevado a pensarlos de manera análoga a la escritura. 2004. en crónicas. procesos de idolatría y pleitos por la propiedad de tierras. como fuente de información veraz por parte de los administradores españoles durante la turbulenta época colonial temprana. ordenadas en secuencias y frecuentemente jerarquizadas. a partir de la identificación de un sistema de anotación decimal en la estructura de algunos de la colección del Museo de Historia Natural de Nueva York. como los esposos Ascher. es quizás la más difundida. liderado por Gary Urton. 331 pp. antropólogos y arqueólogos. Bogotá (Colombia). y el de Sonia Guillén y el Centro Mallqui en Perú.

que integraba comunidades distantes. ¿en qué idioma Cuadernos de Literatura. Ofrece. Así. sino los contextos sociales de uso. Fray Antonio de la Calancha expresó la idea de que los colores de las cuerdas hacen referencia a categorías no numéricas. en la costa central del norte del Perú– invita a repensar no solo la antigüedad de este sistema de anotación andino.junio de 2007 (180-191) 185 . Al interpretar las yupana como tableros de juego o maquetas arquitectónicas. frecuentemente en múltiples planos. La trascendencia del trabajo etnográfico de Salomon sobre los khipu patrimoniales de Huarochirí y Rapáz radica precisamente en la sutileza del detalle con que analiza el contexto de su uso en la actualidad. Interpretación literaria de los khipu La idea de que la información codificada en los khipu no es solamente numérica sino lingüística se basa en el razonable supuesto de que el aparato estatal Inka necesitó de un sistema de registro multipropósito. en el sitio arqueológico de Pashash. vincular los khipu a las yupana. La reciente excavación de un posible protoquipú del tercer milenio antes de nuestra era –parte de una ofrenda excavada en una de las pirámides monumentales del sitio precerámico de Caral. uso que trasciende largamente el de un mero artefacto mnemotécnico. acaso femenino. a listados de provincias o genealogías. La implicancia crucial de esta línea de razonamiento es que no es necesario un idioma común para registrar categorías abstractas. pues la aridez del litoral pacífico sudamericano. son pocos los investigadores dispuestos a contemplar el vínculo khipu-yupana de manera sistemática. arqueológico. se tiende a obviar las sugerentes implicancias para estudiar la estructuración numérica de categorías. en la sierra norte del Perú. entonces. como Radicatti de Primeglio. Esta correlación es de suma importancia para el estudio a largo plazo. que ha permitido la preservación de gran número de khipu. Bogotá (Colombia). La idea básica es que las yupana sirvieron para calcular. más bien. Pese al amplio reconocimiento de la temprana y compleja articulación económica de las sociedades andinas. No debemos preguntar. conjuntamente. es la excepción. como parte del ajuar funerario de un importante personaje. a manera de ábacos. Ya en 1638. un punto de partida en el presente etnográfico para plantear hipótesis que fecunden el estudio arqueológico. en ecozonas diversas y con regímenes de producción disímiles. Estos artefactos arqueológicos de piedra presentan agujeros regularmente dispuestos en la parte superior. del desarrollo de las matemáticas en los Andes. Martti Paersinnen ha sugerido la posibilidad de que los nudos y colores hacen referencia. sugiere que el uso y la manufactura de khipu estaban plenamente establecidos durante los primeros siglos de nuestra era. mientras que los khipu servirían para “anotar” el registro de estas cuentas.reseñas El dibujo que hizo el cronista indígena Guamán Poma de Ayala del contador mayor y tesorero Tawantin Suyu Khipuq Kuraka ha permitido a sucesivos investigadores. la excavación de una elaborada yupana paralelepípeda. 11 (22): enero . más no la norma. previamente a su inscripción.

Gary Urton ha estimado que los khipu podrían representar un total de 1. el uso y la transformación de códigos de inscripción. Desde una perspectiva histórica. no fueron las únicas que produjeron códigos que no funcionan de este modo.junio de 2007 (180-191) .536 “signos”. Por ello deben considerarse como códigos complementarios. sin embargo. entonces. Salomon desarrolla un modelo de inscripción omnidireccional que bien puede ser útil para abordar diferentes códigos de inscripción materializados. en sentido estricto. Las enardecidas discusiones en torno a la interpretación numérica o silábica han oscurecido el abordaje de las necesidades históricas y problemáticas sociales específicas que condicionan la creación. es necesario repensar la asociación de los khipu con un idioma específico. Las sociedades andinas. corresponde a un código secundario de signos gráficos que hacen referencia a un sistema primario. La escritura. el libro reconstruye los rasgos macro del sistema de registro de datos y documentación en que los khipu de Huarochirí funcionaron entre 1883 y 1919. con repercusiones tanto para la antropología de la escritura como para la arqueología y la etnohistoria de los Andes. la zona de Huarochirí. representa una isla lingüística importante. ¿para qué sirven y cómo cumplen su función? Los trabajos de la última década han arrojado resultados que transforman este campo de estudio interdisciplinario. dos dialectos del aymara centroandino. pues allí se hablan jakaru y kauki.reseñas estaban los khipu? Un sistema de codificación sin lenguaje hubiera sido de enorme utilidad para una formación sociopolítica multilingüe como el Estado Inka. de siete bits cada uno. Otra línea de interpretación lingüística. Cabe destacar entre ellos el uso de los khipu como vestimenta de dignatarios en los más importantes momentos del ciclo ritual anual de la comunidad de Tupicocha y el hecho 186 Cuadernos de Literatura. Para contextualizar los khipu. el lenguaje. aymara-quechua y quechua-castellano. el “triunfo” de la escritura sobre los khipu no es más que un mito: ambos sistemas de inscripción coexisten a lo largo de más de 400 años. Bogotá (Colombia). sugerente y radicalmente distinta. es que los khipu representan una forma de escritura en un idioma aún por identificar. Sin embargo. 11 (22): enero . donde Salomon ha logrado hallar khipu en uso. Dado que la capacidad de inscribir khipu sobrevivió la probable transición entre tres idiomas predominantes. En su aspecto etnográfico. No es difícil imaginar formas de transcribir sonidos o sílabas por medio de cuerdas y nudos. Este es un problema fundamental en el estudio de lo que Salomon doctamente titula “las tecnologías del intelecto”. Contexto social y político de los khipu Si los khipu no representan un sistema de registro de números ni de sílabas y tampoco logogramas. Quienes buscan resolver el aparente enigma de los Inkas como la única “civilización” que no tuvo escritura tienden privilegiar esta plausible línea de interpretación. lo cual es comparable al rango de caracteres que un lector del mandarín moderno maneja.

The Ancient “Quipu” or Peruvian Knot Record. Bogotá (Colombia). Es particularmente sugerente el uso en paralelo de los khipu con varas de autoridad. En Huarochirí. este se inicia con la ostentación pública de las varas y los khipu. Parecería por ello erróneo desligar la trayectoria histórica de la materialización de saberes. de las prácticas sociales y de su incorporación. La reconstrucción etnográfica del contexto social de los khipu patrimoniales de Huarochirí permite a Salomon argumentar que ellos sirven para simular y documentar acción social futura. 11 (22): enero . prescriben la acción de los envestidos y de los segmentos de la comunidad que representan. 1922. Nueva York: The American Museum of Natural History. dado que articulan la organización de parentesco con la organización social de obligaciones compartidas más amplias. Cuadernos de Literatura. Obra citada Locke. Leland. es decir. por cuanto hay evidencias de añadidos (y remiendos) en muchos de ellos.junio de 2007 (180-191) 187 . además.reseñas de que se trata de “obras en proceso” nunca terminadas. registran las obligaciones que grupos de personas asumen y deberán cumplir a lo largo del ciclo anual. símbolos de poder que.

cargado de poesía. conocimientos que se transmiten. Secretos del abuelo es un relato en prosa. aparece la publicación bilingüe del libro de Jorge Miguel Cocom Pech. los monumentos prehispánicos y los códices. 11 (22): enero . Como le pasó a Jorge Miguel Cocom Pech. cada tercera generación.reseñas Jorge Miguel Cocom Pech. como sostiene Miguel León-Portilla en el Prólogo. Pero también es un libro en el que. narración. Muk’ult’an in nool.com 188 Cuadernos de Literatura. ceremonias y rituales de sus ancestros. 24-06-06 (suplemento cultural Laberinto. desde tiempos inmemoriales. Cocom Pech es sobre todo un escritor que da testimonio de cómo vive el pasado maya en el presente. profesor normalista e ingeniero agrónomo con especialidad en sociología rural. junto a la poesía y la fantasía. Secretos del abuelo. y también en los sueños. www. filosofía. es decir. poesía.jorgecocompech. Muk’ult’an in nool. No. “reactualiza el presente. de abuelo a nieto. la sabiduría y belleza de la palabra antigua”. al abrir su mano. que nos cuenta la aventura física y espiritual que Jorge Miguel Cocom Pech vivió a los trece años cuando fue elegido por su abuelo para conservar y difundir las sagradas enseñanzas. México Los cuentos del abuelo* Un instante puede cambiar la vida de un hombre.junio de 2007 (180-191) . el pequeño supo que su destino era la escritura y la salvaguarda del tesoro más preciado de sus antepasados: el cultivo de la memoria a través de la palabra. 158: 8). transformada en torrente de vida. no solo en las piedras. vibran con fuerza renovada la filosofía. Archivo personal de Jorge Miguel Cocom Pech. Secretos del abuelo. México: UNAM. sabio indígena que conocía el lenguaje enigmático de su cultura milenaria. 185 pp. 2006. Adriana Malvado Periódico Nacional Milenio. Aquel grano de maíz se hizo palabra. No sin temor. En ese contexto. y se unió al semillero de escritores indígenas que actualmente protagonizan un verdadero renacimiento literario individual y colectivo. Campeche. sino en las palabras que recorren la historia a través de la tradición oral. descubrió una semilla de maíz que había sacado de la bolsa izquierda del pantalón de su abuelo Gregorio. las ceremonias de iniciación. Bogotá (Colombia). Originario de Calkiní. aquel niño maya que un día. Además. * Reseña publicada en Milenio. la ética y la cosmovisión de la cultura maya.

El abuelo Gregorio pensaba que la naturaleza es la verdadera depositaria de la sabiduría del universo. Guardó en su bolsillo una serie de semillas y advirtió a sus nietos que aquel que sacara de ahí un grano diferente a los demás sería el elegido para memorizar las narraciones y. pasado un tiempo. la prueba del Aire. El humo es el sueño del fuego. preocúpate de que no te roben tus sueños’”. dice Jorge Miguel Cocom Pech. Jorge se sentía extraño en aquella “sociedad de soñadores”. que lo convirtió en escritor. Y se dan diálogos como este: –Abuelo ¿cómo se llama Dios? –El nombre del Creador está en el dulce canto de veinte pájaros. “conocí a nadie superior en el arte de contar cuentos como mi abuelo Gregorio”: recostado en una hamaca. Tú. pero no todos recuerdan sus sueños. solo los limpios de corazón. si iba a llover o vendría la sequía. es un hombre que vive dormido. se lo dije al abuelo y me contestó: ‘No te preocupes de que se lleven las piedras. que un día puedes localizar.junio de 2007 (180-191) 189 . Al soñar y recordar tus sueños. la prueba del Agua. También le mostró cómo leer los colores del halo de la luna y las sombras que proyectaban los árboles. también le habló del tendido de la red de las arañas. El azul del cielo es el sueño eterno del aire. si no trabaja con el poder de sus sueños. Después de la hora de las narraciones.reseñas Nunca. Lo entrenó a leer el color de las nubes y a escuchar el canto de los pájaros. Pero un día fue más allá. La mano de Jorge se abrió lentamente y apareció aquella semilla amarilla de maíz. puedes recobrar el código de tu primigenio y luminoso origen. Y es que algo distinguía a Jorge de los demás niños. y volver a la vida […] somos fragmentos de luz […] pedazos de sol”. eres el sueño privilegiado de la tierra”. La lluvia es el sueño del agua. el abuelo solía pedirles a sus nietos que le contaran aquello que soñaban por las noches. la prueba de la Vida y la prueba del Fuego para que pudiera recordar sus sueños y se convirtiera en Cazador de Auroras: “Recuerda siempre que. Cocom Pech describe las ceremonias de Petición que su abuelo realizó sobre él cuando tenía trece años. Y le dio la capacidad de soñar y de convertirse en hombre: “un día vi cómo unos ladrones se llevaban unas piedras labradas. Si no trabaja con el poder de su espíritu. Bogotá (Colombia). 11 (22): enero . solo los limpios de espíritu”. el abuelo responde a siete preguntas de su nieto. porque él no tenía la facultad de recordarlos. escribirlas. El abuelo le dijo: “En el universo todo sueña y todos sueñan. diferente a las demás. aquel viejo sabio les contó a él y a sus hermanos y primos las mejores historias jamás contadas. Jorge transcribe las palabras de don Gregorio: “El hombre cuando nace a la vida terrenal ingresa a la geografía de los seres durmientes. En el capítulo siguiente. los sueños se convierten en realidad. Le enseñó a sus nieto a observar el cambio del tiempo. –¿Qué son las flores? –Las flores son los ojos de las plantas. como tus ojos son las flores en el jardín de Cuadernos de Literatura. en el universo de la naturaleza. En el capítulo “Testimonio de una iniciación”.

impregnado de metáforas y sabiduría. ya no hablen la lengua maya”. las avispas y los sapos. Jorge le pregunta: –Abuelo ¿y yo quien soy? – […] Tú eres una pregunta viviente… tú eres una traviesa interrogación ambulante […] en busca de respuestas sin fin. del sentido de la vida y del enorme poder de la libertad: El que quiera disfrutar del canto de los pájaros no necesita construir jaulas. Como escribe Carlos Lenkersdorf en su comentario al libro: “Las enseñanzas del abuelo maya. los seres humanos en esta tierra. ahí donde se expresa el sincretismo y el mestizaje.junio de 2007 (180-191) . probar los frutos de la huerta con gratitud y. atraen. Jorge Miguel Cocom Pech recuerda que cuando era pequeño la maestra les pegaba en las manos a él y a su amigo Lak’in. el aroma del copal. el asombro del niño se apodera del mundo. los cantos y las fiestas populares y religiosas. al otro y al ave que todos llevamos dentro. brujos de agua. regañándolos: “Para que. sacuden la conciencia. No somos tan únicos. más allá de su belleza. “escribo para recordarle a mi vieja maestra que no se me olvidó mi lengua materna y quiero que otros lo sepan también”. El niño aprende a descifrar el mensaje del canto de las aves y emprende su búsqueda por el secreto del viento. Bogotá (Colombia). además. 11 (22): enero . Dice el abuelo: […] los pueblos donde comienza la destrucción y la pelea entre hermanos ahuyentan las lluvias. las plantas miran. al poco tiempo. […] Todo el mundo vive y nosotros no somos más que una especie entre otras. Pero también. dentro de la escuela. sobre todo. Jorge y el abuelo se sumergen en la naturaleza para entablar un profundo diálogo con ella. Pero también perviven en la memoria de Cocom Pech: la gran Ceiba que atestiguó todo. En los siguientes capítulos.reseñas tu rostro. los animales. que es “el lenguaje del espíritu”. las plantas y las frutas de la huerta maya. que dejan de caer en la tierra. Luego de contestarle sobre las nubes. no se nos comunican por el mero deleite estético. Y re190 Cuadernos de Literatura. al silencio. sino sembrar árboles. Secretos del abuelo es un libro que enciende todos los sentidos para aprender a mirar el entorno. como el reptil alado. Cuando anida el odio en la cabeza del hombre. y muchos más. alegran y curan el alma de los hombres. ojos de colores con aromas. En el camino. para tocar al mundo con el alma. Y la frase es sólo un ejemplo de enseñanzas milenarias que. los juegos infantiles. los árboles nos niegan sus frutos y. las cigarras. sino para un llamado de atención porque se trata de la supervivencia de nosotros. los itzaes. los grillos y luciérnagas de la noche. y sin miedo. del hombre. Ahora dice. la tierra lo castiga negándole sus dones. Los diálogos entre Jorge y su abuelo tienen lugar en sitios maravillosos donde conviven con seres fantásticos. Ni tan singulares”. escuchar a la naturaleza. Por esas flores. para aspirar en el aroma del aire el néctar de las flores. por bella que sea su forma. las flores. las libélulas. se multiplican las enfermedades. dice Don Gregorio.

tiempo después. tal y como lo anunció el abuelo. que es flor en la mano de los niños y semilla de maíz en el corazón de los hombres. Cuadernos de Literatura. 11 (22): enero .junio de 2007 (180-191) 191 . escribió este libro. Así. en hijo de Cazador de Auroras. El poeta Cocom Pech supo ver que los amaneceres “no son sino el ropaje imperial de los vientos”.reseñas suenan las palabras de su abuelo: “De ahora en adelante vas a ser insumiso por haber recibido el privilegio de los dones de la libertad”. se convirtió de Cazador de Sueños. Bogotá (Colombia). aprendió a llamarlos para que lo nombraran hermano y.

James J. Fernando Operé Diálogo entre dos mundos: la España de Pablo Neruda. de Luz Mary Giraldo. Andrés Arias Alape en Ciudad Bolívar: una mirada crítica a los imaginarios construidos alrededor del letrado transcriptor en la teoría del testimonio. 11 (22): enero . José Manuel Camacho Delgado Del fragilis sexus a la rebellio carnis. Cuentos y relatos de la literatura colombiana. Pancrazio El triste viejo de García Márquez: sexo y soledad del narcisismo. María José Camargo El alma de las muñecas.Índice periódico de números anteriores Revista 20 James Joseph Alstrum La tradición oculta: la poesía satírica colombiana. La invención de la mujer fatal en la literatura de fin de siglo. ­ David Jacobo Viveros Granja La escritura del procedimiento imaginativo: la creación continua en César Aira. 192 Cuadernos de Literatura. Óscar Castro García El cuento y la antología. Sobre la construcción de un cuerpo simbólico a través de una dialéctica del simulacro en la novela Érase una vez el amor y tuve que matarlo de Efraím Medina.junio de 2007 (191-194) . Germán Diego Castro Castelblanco Meira Delmar: poética de la memoria. Bogotá (Colombia).

Rosita Catalina Isaza Cantor Una lección de abismo de Ricardo Cano Gaviria: el cosmopolitismo de un estilo y la estética gótica en nuestros días. Cuadernos de Literatura.junio de 2007 (191-194) 193 . 11 (22): enero . Bogotá (Colombia). Mario Eraso Imágenes eróticas en el primer Borges. Emanuela Jossa Aberturas metafísicas: Luigi Pirandello y Julio Cortázar. Juan Alberto Blanco Puentes Mario Mendoza Zambrano o el Diario de un neonómada. Lina María Pérez Gaviria ¿Qué pasa hoy con las mujeres en la literatura colombiana? Revista 21 Presentación DOSSIER María Luisa Campuzano Mujeres y papeles: Ruth y Mouche en el taller del escritor. dialogismo y negociación. ARTÍCULOS Nayibe Bermúdez Barrios Ilona llega con la lluvia de Sergio Cabrera: representación. Luz Mary Giraldo Fernando Vallejo: piensa mal y acertarás. PREMIOS Y EVENTOS Leonardo Ordóñez Díaz Don Quijote de la Mancha o el adiós a las ilusiones románticas. Nara Araújo Escenarios del cuerpo en la narrativa de Ena Lucía Portela. Rick McCallister El país maculado: declaraciones sinceras y confesiones impuras. Margarita Mateo Palmer De las pequeñas cosas en La caja está cerrada de Antón Arrufat.

11 (22): enero . Estudiantes graduados Carrera de Literatura (2006) Estudiantes graduados Maestría en Literatura (2006) Índice periódico de números anteriores Información general para nuestros colaboradores 194 Cuadernos de Literatura.junio de 2007 (191-194) . Bogotá (Colombia). Naciones imaginadas en la poesía del Caribe colombiano.Graciela Maglia Vercesi Naciones culturales vs.

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