Cuadernos de Literatura

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Poéticas y políticas de la América indígena

Coordinado por Luis Fernando Restrepo Universidad de Arkansas Ana María Ferreira, Juan Guillermo Sánchez Pontificia Universidad Javeriana

Volumen XI, Número 22, enero-junio de 2007

Pontificia Universidad Javeriana Facultad de Ciencias Sociales Departamento de Literatura Cuadernos de Literatura Periodicidad Semestral ISSN 0122-8102 Padre Gerardo Remolina Vargas S. J. Rector Jairo Humberto Cifuentes Madrid Vicerrector Académico Antonio José Sarmiento Nova S.J. Vicerrector del Medio Universitario Roberto Enrique Montoya Villa Vicerrector Administrativo Jaime Alberto Cataño Cataño Secretario General Consuelo Uribe Mallarino Decana Académica Jorge Enrique Salcedo Martínez S. J. Decano del Medio Universitario Juan Manuel Hernández Secretario de Facultad Dr. Cristo Rafael Figueroa Sánchez Director del Departamento de Literatura Director de Cuadernos de Literatura Luis Carlos Henao de Brigard Director de la Carrera de Literatura María Piedad Quevedo Alvarado Directora (E) Maestría en Literatura Público lector Académicos, docentes, investigadores, editores y estudiantes de literatura del país y del exterior, y a promotores de cultura y lectores interesados en los quehaceres literarios. Editor Mg. Juan Alberto Blanco Puentes Pontificia Universidad Javeriana Consejo Editorial Dr. Alfonso Cárdenas, Universidad Pedagógica Nacional Dr. Jaime García Saucedo, Pontificia Universidad Javeriana Dra. Mabel Moraña, Pittsburgh University Dra. Luz Mary Giraldo, Pontificia Universidad Javeriana Dr. Carlos Pacheco, Universidad Simón Bolívar Dra. Graciela Maglia Ferrari, Pontificia Universidad Javeriana Dr. Jorge Rojas, Universidad Nacional de Colombia Comité Científico Martha Canfield, Universitá degli Studi di Firenze Beatriz González Stephan, Rice University Carlos Rincón, Universidad Libre de Berlín María Luisa Ortega, Universidad de los Andes Liliana Ramírez, Pontificia Universidad Javeriana Luis Fernando Restrepo, University of Arkansas Editorial Pontificia Universidad Javeriana Transversal 4a N° 42 – 00, primer piso Edificio Rafael Arboleda S.J. Bogotá – Colombia. Teléfono: (571) 3208320 Ext. 4752 / 4755 Correo – e: editorialpuj@javeriana.edu.co http://www.javeriana.edu.co/editorial/revistas

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Contenido
A la memoria de Álvaro Félix Bolaños ......................................................................... 7 Editorial .............................................................................................................................. 8 MEMORIA Y POÉTICAS NATIVAS Gordon Brotherston Chorotega cholulteca: los nocturnos de Rubén Darío Kirstin C. Erickson Paisajes encantados: memoria, sentido de lugar e identidad en la narrativa yaqui

Chorotega cholulteca: the nocturnos by Rubén Darío ......................................................... 18

Charmed landscapes: the memory, the place sense and the identity in the narrative yaqui........................................................................................ 32

Betty Osorio El chamán y el agua: símbolos de resistencia cultural Miguel Rocha Vivas Once motivos arquetípicos en Antes el Amanecer

The Chaman And the water: symbols of cultural resistance .............................................. 46

Eleven archetypical motives in Antes el Amanecer ............................................................ 58

Juan Guillermo Sánchez Martínez Poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de Humberto Ak’abal Gloria Chacón Poetizas mayas: subjetividades contra la corriente

Indigenous contemporary poetry: ther word (tziij) of Humberto Ak’abal .......................... 78

Maya Women Poets: Forging Subjectivities against the Grain .......................................... 94

LOS INTELECTUALES INDÍGENAS Y EL ESTADO Sergio Villalobos-Ruminott Activismo mapuche y posdictadura chilena: el potencial afectivo del conflicto
Activism mapuche and chilean post-dictatorship: the affective potential of the conflict ...................................................................................................... 108

.............. 170 Fernando Urbina Rangel Las mariposas amarillas y el banco de contar historias ........................................ de Berichá.......................................Joanne Rappaport Utopías interculturales (Epílogo) Intercultural Utopias .................................................... 171 RESEÑAS Camilo Vargas Pardo Flores y cantos........................................... 123 Ana María Ferreira Noción de escritura en Los pensamiento del indio que se educó dentro de las selvas colombianas de Manuel Quintín Lame The notion of writing inside Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas by Manuel Quintín Lame ............................... una vez más............. 153 CANTOS Y CUENTOS U MUK’NAL A K’A’ABA’E . 136 Luis Fernando Restrepo Tengo los pies en la cabeza............ ............. 181 Alexander Herrera ¿Literatura sin letras? Reflexiones en torno a los khipu ...................................................................................... ................................................................................................................................... 169 El poder del nombre oculto ............................ los u´wa y los retos de la cultura del reconocimiento Tengo los pies en la cabeza by Berichá................................. 188 Índice periódico de números anteriores ..................................... 184 Adriana Malvado Los cuentos del abuelo........................................................................ ............................................................... 192 ................ the u’wa and the challenges of the culture of the recognition ...............................................

Álvaro Félix siempre resaltó con indignación las injusticias contra la América indí­gena e insistió en el reconocimiento de las continuidades del colo­­nialismo hoy día. se dedicó a señalar. lo que el hispanismo y los estudios literarios tradicionales representaban para la América indígena. La muerte no le permitió terminar un libro que llevaba bastante adelantado sobre nuestro campo literario. Florida. 2001). Colonialism: Past and Present: Reading and Writing about Colonial Latin America Today (2002). y los imperativos éticos del pensamiento crítico en un país destrozado día a día por la violencia. Cuadernos de Literatura publicó un avance en un artículo titulado “Hispanismo. 11(22): enero-junio de 2007 (7)  . con gran preocupación y compromiso ético. que señalara Edward Said. En sus últimos años.A la memoria de Álvaro Félix Bolaños Dedicamos este número de Cuadernos de Literatura a la me­ moria de nuestro colega Álvaro Félix Bolaños (Cartago. Álvaro Félix encontró en el hispanismo la persistencia de patrones de exclusión y denigración análogos al orientalismo. De ese libro inconcluso. En su trabajo. 1955 – Gainesville. Cuadernos de Literatura. literatura colonial latinoamericana y la tarea de los críticos” (6: 12. Álvaro Félix nos deja un importante legado sobre los estudios coloniales neogranadinos y nos señala con precisión la dificil tarea que han de enfrentar los estudios literarios hoy día y en los años por venir. Entre sus numerosas publicaciones se encuentran los libros Barbarie y canibalismo en la retórica colonial: los indios pijaos de Fray Pedro Simón (1994). y Elites y desplazados en el Valle del Cauca (2005). Bogotá (Colombia). 2007). coeditado con Gustavo Verdesio.

Basta recordar a Mariátegui (véase. Sin embargo. No obstante. la riqueza cultural que de ello se desprende. por supuesto. Hugo Niño (1998) escribe un artículo necesario en este proceso de reivindicación. titulado “El etnotexto: voz y actuación”. pues su acercamiento implica una apertura hacia otras formas de nombrar y concebir el mundo. Yaguar Fiesta. así como la educación superior. heredados de las nociones románticas de la literatura. etc. etc. 1 2 3 Disponible en: http://www. por ende. A mediados del siglo xx. entre muchos otros títulos. verdad y ficción. literatura e historia. las categorías de análisis y los marcos históricos que hasta el momento han sustentado el canon. existe desde hace ya varias décadas un movimiento continental de investigación en torno a las letras indígenas2. mito.com/ A propósito de este recuento historiográfico de los estudios literarios sobre las tradiciones o producciones indígenas contemporáneas. Solo en Colombia pueden contarse 81 idiomas distintos al castellano. 1976) y Arguedas (véase. Resultan insuficientes. 1975.000 lenguas nativas en la América indígena –según afirma Raymond Gordon. paralelo. aparte de Los ríos profundos.) en el Perú. Sin embargo.junio de 2007 (8-16)  . por lo tanto. en Ethnologue: Languages of the World1–. a pesar de esta singularidad de nuestro territorio. no ha significado la inexistencia de una producción continua desde los tiempos precolombinos.Editorial Hoy se hablan alrededor de 1. han sido construidas durante décadas en nuestros países a partir de lenguas coloniales. toda la educación primaria y secundaria. es claro el multilingüismo de nuestro continente y. Es por esto que el estudio de los saberes indígenas de América es un campo incipiente dentro de los estudios literarios. Bogotá (Colombia). como el castellano. empleadas aproximadamente por 47 millones de personas. 11 (22): enero . al resurgimiento de la producción literaria e intelectual amerindia3.ethnologue. La distinción exagerada entre obra. así como una obligatoria interdisciplinariedad que excede los presupuestos de la investigación tradicional. han perjudicado el diálogo intercultural. así como las tajantes oposiciones entre oralidad y escritura.. el inglés. Según estas cifras. autor y libro. Cuadernos de Literatura. el francés o el portugués. debemos aclarar que este “resurgimiento” y el hecho de haber permanecido invisible durante siglos esta producción indígena para la academia. serán los propios intelectuales latinoamericanos los que comiencen a descolonizar estos planteamientos.

y “Poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de Humberto Ak’abal”. cuyos primeros autores debemos situar hacia 1974. en la que recoge testimonios de la otra versión de la historia (“la conquista”) a partir de las crónicas indígenas y mestizas de la Nueva España (Fray Bernardino de Sahagún y sus informantes. Miguel Ángel López (wayuu de Colombia) y Briceida Cuevas Cob (maya) serán algunos de ellos7. los otros códigos. véase su última antología. Ariruma Kowii (quichua de Ecuador).junio de 2007 (8-16)  .biblioweb. 11 (22): enero . comenzarán a escucharse voces indígenas a lo largo de todo el continente: Elicura Chihuailaf (mapuche de Chile). los Anales de Tlatelolco. de la mano de este fenómeno literario. Miguel León Portilla publicará su célebre compilación La visión de los vencidos4. así como a todo el grupo de la Nueva Palabra indígena. como Konrad Theodor Preuss (1994) o Theodor Koch-Grünberg (1994).dgsca. Jorge Cocom Pech (maya yucateco de México).unam. el empeño de León-Portilla por reivindicar las producciones literarias mesoamericanas alentará todos los estudios posteriores. reseñada para el presente número por Camilo Vargas. Elena Valero. Este giro en la mirada del lector y del investigador desde entonces abrirá la posibilidad de incluir dentro del corpus los testimonios. la recepción comenzará a descentrarse. Khipus and cultural life in a Peruvian village. Humberto Ak’abal (maya k’iché de Guatemala). y su gran contribución desde la antropología y la aproximación a las mitologías. En 1959 –fecha decisiva para los estudios indígenas en las Américas–. en Colombia (véase. Bogotá (Colombia). a Carlos Montemayor en México (1993). de Juan Guillermo Sánchez. The cord keepers. entre muchos otros títulos. de Gordon Brotherston (1997). además de textos con otro tipo de códigos distintos al alfabético6. de la tierra de Papantla. que abrieron con sus trabajos de campo el camino para futuros diálogos. 4 Cuadernos de Literatura. a Gerardo Reichell-Dolmatoff. en este mismo número: “Poetizas mayas: forjando subjetividades contra la corriente”. develando de esta manera ese gran palimpsesto que soporta el pasado “literario” de nuestro continente. con el tiempo vamos a encontrar publicaciones tan reveladoras como La América indígena en su literatura: los libros del cuarto mundo. En toda América –con ayuda de estas investigaciones definitivas–. como el totonaca “El soñador”. por ejemplo. etc. pero desde distintos países y desde distintas lenguas.editorial a Ángel María Garibay en México (1993). Como resultado de este proceso. Antigua y Nueva palabra (2005). Así mismo. encontraremos. que involucran no solo la letra en su objeto de estudio. etc. Dentro de su extensa bibliografía. Como consecuencia de este movimiento. 6 Véase la reseña “¿Literatura sin letras? Reflexiones en torno a los khipu” que hace Alexander Herrera para el presente número del último libro de Frank Salomon. así como a cuestionar las manías de la crítica por confinar lo indígena exclusivamente al pasado. así como a los etnógrafos extranjeros. crónicas y trabajos etnográficos tanto de los investigadores como de los propios indígenas –Rigoberta Menchú (2005). 1963). de Gloria Chacón. Disponible en la biblioteca virtual de la Universidad Nacional Autónoma de México: http://www.mx/libros/vencidos/ 5 Desde 1959. véanse.)5. 7 A propósito de la bibliografía de estos autores. sobre todo. sino.–. invitando a los lectores a revisar los vacíos de la historiografía.

Etnopoesía.). Con el tiempo. Friedemann y Niño. con Literatura de Colombia aborigen (1978). vamos a encontrar nuevas alternativas metodológicas para nombrar y analizar el pensamiento amerindio. La conclusión es que hoy. a partir de 1993. embera. en el caso de Colombia será inaugural el trabajo de Hugo Niño. en el año 2004. chami. presencia del Estado. siona. además del hermoso relato “Las mariposas amarillas y el banco de contar historias”. por toda América. 11 (22): enero . kogui. la maestría en Etnoliteratura de la Universidad de Nariño.editorial Ahora bien. casi de la misma época. 10 Con “sociedad mayoritaria” nos referimos a la sociedad de raza blanca –un decir–. a partir de la cual la aproximación a los mitos amerindios entablará un diálogo directo con los estudios literarios. vale la pena subrayar que. siriano. Simultáneamente. a propósito de los cantos y relatos relacionados con las plantas sagradas entre los murui-muinane (1993)9. literaturas del cuarto mundo. a los antepasados indígenas –chibchas. etnoliteratura. etc. andoke. realizado por Juan Álvaro Echeverri e Hipólito Candre-Kinerai. véase. a partir de los cuales se ha favorecido la inclusión y la defensa de las diferencias. son notables los proyectos y debates que han surgido desde la Constitución de 1991 en Colombia (legislaciones especiales. Véase Urbina (1986). así como los cursos sobre Pensamiento Indígena en la Univer­ sidad Nacional de Colombia. paez. de 1978. desplazamientos. Como resultado de esta insistencia de décadas. 1982). entre muchas otras categorías. a raíz de esta ola de investigadores. oralitura. 8 10 Cuadernos de Literatura. el primero de los cuales será otorgado ese mismo año a uno de los trabajos más importantes que se hayan publicado sobre la Amazonia. incluido en el presente número. wayuu. Tabaco frío y coca dulce. a partir del cual la Universidad de los Andes ha estado formando profesionales que desde ya han empezado a facilitar la interlocución cultural entre la sociedad mayoritaria y sus comunidades de origen10. Resultado de es­ta transformación en el panorama nacional será la convocatoria de los Premios de Li­ teratura Oral Indígena y Negra. de estos dos autores entre muchos otros títulos. gestos de la academia que han ido poco a poco configurando una atmósfera propicia para el intercambio. Por último. De igual manera. los indígenas dialogan a un mismo tiempo desde la tradición y desde la invención. 9 Premio nacional al rescate de la tradición oral indígena. guahibo. entre muchos otros títulos. todos ellos. compilación de mitologías tikuna. Bogotá (Colombia). la Universidad Externado de Colombia fundó el Programa de Interacciones Multiculturales en Educación Superior.…– de los blancos. cultivos “ilícitos”. en la década del noventa. aztecas. etnoficción. comenzarán a problematizar las nominaciones tradicionales (sobre este debate. muisca y del pacífico afrocolombiano. en Colombia será relevante la aparición de asignaturas en torno a las literaturas y a las lenguas indígenas de América dentro de los currículos de las carreras de Literatura de la Pontificia Universidad Javeriana y la Universidad de los Andes en Bogotá. y con “comunidades de origen”. murui. son relevantes los acercamientos a las tradiciones amazónicas tanto de Fernando Urbina8 como de Nina Friedemann y Jaime Arocha (Véase.junio de 2007 (8-16) . ufaina. 1997). reservas naturales. libertad de culto.

hace parte del libro en preparación de Gordon Brotherston (Manchester University) Dream and Number in the Fourth World. que reproduce en su artículo.junio de 2007 (8-16) 11 . visita algunos escritores coloniales que. Bogotá (Colombia). Los resultados abren puertas que conectan el cosmos mesoamericano con el ritmo y el imaginario poético del vate nicaragüense. indiscutiblemente. las estructuras tradicionales de los estudios literarios. que es secuela y destilación. Osorio señala la relevancia de la laguna de Guatavita para la cultura chibcha. aclarando así la relación del agua y de la mujer dentro de la construcción de la sociedad. El artículo que abre el número. buscando comprender y comprendernos en relación con el pasado y el presente indígenas y llamando la atención sobre aspectos relevantes de la América indígena hoy. En él. poética y política. al tiempo que va pensando las posibles relaciones entre el mundo de los espíritus. es resultado del trabajo etnográfico que Erickson lleva varios meses realizando en el desierto de Sonora (Norte de México). Erickson (Universidad de Arkansas). Desde este horizonte. Aquí la tradición oral es también una forma de solucionar los malentendidos históricos y de reflexionar sobre los vacíos culturales del pueblo yaqui. El texto de Kirstin C. al tiempo que propone un diálogo con investigadores de otras universidades. “Chorotega cholulteca: los Nocturnos de Rubén Darío”. de La América indígena en su literatura: los libros del Cuarto Mundo (1997). En seguida. “Paisajes encantados: la memoria. El trabajo de Miguel Rocha (Universidad Externado de Colombia). es el epílogo de la investigación realizada Cuadernos de Literatura. A partir de esta revisión. “Once motivos arquetípicos en Antes el amanecer”. La investigadora logra un diálogo con los mayores yaqui.editorial Por todo lo anterior. Memoria y poéticas nativas Esta sección examina la relación entre algunas tradiciones orales y algunas poéticas contemporáneas. a su manera. 11 (22): enero . además de indagar por la historia de la guaquería como institución avalada por el gobierno hasta finales del siglo xix. El artículo de Betty Osorio (Universidad de los Andes) plantea importantes interrogantes sobre el origen y destino de los tesoros indígenas precolombinos en Colombia. como son: tradición e intelectualidad. la identidad y los lugares encantados. el sentido de lugar y la identidad en la narrativa yaqui”. Brotherston relee al padre del modernismo con un lente distinto al que usualmente se emplea para estudiar las referencias de Darío a la América indígena. desconociendo la realidad de las comunidades a donde llegaron y embebidos en una religión que buscaban imponer. este número de Cuadernos de Literatura es un reconocimiento a las investigaciones que se han hecho y que se están haciendo en América en este tema. la violencia. plasmaron su lectura de estas sociedades desde la satanización de las costumbres y la barbarización de sus rituales. deteniéndose en narradores y poetas indígenas. el apartado visibiliza una producción actual en la América indígena que está permeando.

Calixta Gabriel Xiquín y Maya Cú. Rocha logra reunir en un mismo libro (inédito aún) publicaciones dispersas y desconocidas para los estudios literarios. Bogotá (Colombia). desde la Colonia y su relación con el Estado. Con un conocimiento detallado de las costumbres y de los territorios de los camëntsás. a partir de la traducción y las referencias a la cultura maya. a partir de las cuales se estructuran la cultura y el territorio de las comunidades que los recuerdan. nasas. Gloria Chacón (University of California) cierra esta primera parte con su artículo “Poetizas mayas: subjetividades contra la corriente”. oralitura. temas y arquetipos que se repiten en los relatos míticos. Sánchez trabaja el diálogo intercultural en la poesía k´iché de Humberto Ak’abal. más allá de la ciudad letrada. reflexiona sobre la importancia del textil como texto en las obras de estas poetas centroamericanas. Todos los autores que aquí investigan revisan tradiciones y poéticas que hoy continúan en diálogo. y nos lleva a considerar un corpus de textos bastante heterogéneo que 12 Cuadernos de Literatura. problematiza las categorías con las que se ha nominado la producción poética de los indígenas hoy. un puente que articule las distintas posibilidades de esta manifestación de la palabra americana. dentro de la cual trabaja las voces de Briceida Cuevas Cob. independientemente de la tradición. pues su texto abre la posibilidad de pensar lo indígena. en el que se enfoca en la producción femenina de la poesía maya contemporánea. en “Poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de Humberto Ak´abal”. En suma. La voz de Chacón es reveladora. pastos. wiwas e ikus. este trabajo evidencia las redes simbólicas que tejen los mitos. Los intelectuales indígenas y el Estado Para pensar la América indígena. a un mismo tiempo. uwas. 11 (22): enero . en los cantos y en los poemas compilados en Antes el amanecer. toda la historia y toda la espiritualidad de los pueblos. La relación contrahegemónica y conflictiva de los intelectuales nativos con la cultura letrada puede rastrearse históricamente desde la Colonia hasta nuestros días. guambianos. Además. pijaos. De ahí que el epílogo de la investigación se detenga en analizar algunos motivos.editorial durante el año 2006 para el Instituto Caro y Cuervo sobre las literaturas indígenas de doce comunidades que habitan la cordillera de los Andes y la Sierra Nevada de Santa Marta. ingas. esta sección sobre memoria y poéticas nativas cuestiona la noción que ve las literaturas indígenas como producciones que se pierden en un pasado remoto. X´vet Ruperta Bautista Vásquez. Aquí la memoria es la palabra que amalgama todo el conocimiento. develando algunos mecanismos que emplea el poeta guatemalteco para conseguirlo. y mucho más cerca de lo femenino y la subjetividad. de corte humanista heredada. Etnoliteratura. En general. es preciso reconsiderar la noción del intelectual. yanaconas. A partir de este debate. Juan Guillermo Sánchez (Pontificia Universidad Javeriana). kogis. literatura y texto entran en tensión en estas páginas y buscan. muiscas.junio de 2007 (8-16) .

México. el saber y el poder. la cuestión no se limita a añadir derechos colectivos ni se trata de que el Estado “otorgue” derecho de autodeterminación a los pueblos indígenas. Zambrano (2002). Es decir. El asunto cala más hondo en las bases que fundamentan la legalidad del Estado. Por tal virtud. la Organización Internacional del Trabajo. 11 Cuadernos de Literatura. Sus raíces grecolatinas revelan su carácter excluyente. la Organización de Estados Americanos. usado en la década del noventa por la administración Clinton. paternalista y patriarcal derivado de la mitología del mundo griego (17). la historia. generan preguntas acerca de la cultura. la cuestión indígena pone de relieve tal violencia y saca a la luz el Estado canalla. Warren y Jackson (2002). nos encontramos ante diversas intervenciones en diferentes planos e instituciones burocráticas. Como resultado. de Guamán Poma a Rigoberta Menchú. que rompen los moldes de la aproximación esteticista de la cultura y las letras latinoamericanas. la paradoja es que ya no hay sino Estados canallas. argumenta que aunque ha caído en desuso el término y pareciera que ya no hubiese más Estados canallas. Se trata de movimientos “glocales” que están cambiando las formas de participación política y cuestionando las políticas culturales estatales.junio de 2007 (8-16) 13 . todo Estado es canalla. 11 (22): enero . Ecuador. Así mismo. 12 Derrida. tomando como punto de partida el concepto de Rouge States. Correa (1993) y Gros (2000). como bien lo señala Luis Villoro. como nos lo muestra Jacques Derrida en Rogues12. El reconocimiento del derecho de autodeterminación de los pueblos es la propia fuente de legitimidad de un Estado de derecho (Villoro).editorial va desde los memoriales de agravios coloniales a los testimonios contemporáneos. se han realizado reformas constitucionales y considerado legislaciones especiales para dar cabida a las demandas colectivas de los pueblos indígenas de América11. evidencia que los movimientos indígenas son protagonistas en la creación de un orden legal supraestatal que privilegia la justicia social y los derechos humanos sobre el mercado y la soberanía de los Estados nacionales. la memoria y la justicia. En ese acto de reconocimiento es imposible pasar por alto la memoria de la violencia contra los pueblos indígenas y negar una problemática más amplia y fundamental: la violencia fundacional de los Estados nacionales latinoamericanos. En las últimas décadas vienen cobrando importancia continental un creciente número de movimientos indígenas en Colombia. Aparentemente lejanas a las letras. Perú. su reconocimiento por parte de organizaciones como las Naciones Unidas. por ejemplo. Montejo (2005). Véanse. En este contexto. Bolivia. Guatemala. para citar solo dos casos ampliamente comentados por la crítica. las demandas políticas y culturales de los pueblos indígenas representan un importante paso en la formulación de sociedades más justas y equitativas. El proclamado universalismo de las democracias modernas no se sostiene al considerar sus bases conceptuales. de un modo u otro. Chile y otros países. Se trata de textos que. Sobre todo. en Estados Unidos. al trascender el marco individualista de las democracias liberales y los derechos humanos. Bogotá (Colombia). el lugar del intelectual.

11 (22): enero . en Nation and Narration. autoridades tradicionales. políticos. tiende a borrar esa brecha histórica entre el Estado y los pueblos in­dígenas. etc. Cultural Experimentation. El artículo de Sergio Villalobos Ruminott (Arkansas University) sobre el activismo mapuche señala el carácter cortoplacista de la historiografía oficial chilena de la posdictadura. aunque también se trata de un ideario de amplia circulación oral en la región a través de discursos y lecturas en voz alta. donde lo indígena es subsumido en lo nacional. y resalta cómo en el texto mismo vemos unas fisuras que representan el contradictorio lugar que ocupan los intelectuales nativos al interpelar la cultura letrada hegemónica. académicos. Luis Fernando Restrepo (Arkansas University) se enfoca en el testimonio u´wa Tengo los pies en la cabeza. interrumpida solo brevemente por la dictadura de Pinochet. en Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas. el cual ha sido primordialmente una preocupación por el Estado y su legitimidad. Así como un suplemento 14 Cuadernos de Literatura. en vez de reelaborar una historia que relegue la historia indígena a la historia de la nación. and Ethnic Pluralism in Colombia (2005). y repensar las categorías críticas para pensar la cultura y la política. el texto de Ana María Ferreira (Pontificia Universidad Javeriana) examina la distancia crítica que asume Manuel Quintín Lame ante la cultura letrada. En su conjunto. esta sección sobre los intelectuales indígenas y el Estado intenta pensar la América indígena más allá del indigenismo. El texto busca conciliar el activismo de la autora. En suma. En un país que se jacta de tener una larga tradición democrática. Pero también se revelan los retos que enfrentan los nuevos movimientos sociales. la cuestión mapuche permite cuestionar las categorías que fundamentan la democracia chilena. La inclusión puede ser tan problemática como la exclusión. Por su parte. tanto como el mul­ticulturalismo. habría que desarrollar una historia suplementaria. el libro muestra que las agendas indígenas tienen relevancia nacional y que el movimiento indígena bien puede considerarse la vanguardia política que está llevando el debate sobre el multiculturalismo más allá de lo que planteaba la Constitución Política de 1991. Bogotá (Colombia). los ensayos de esta sección examinan las relaciones entre los intelectuales indígenas y el Estado nacional latinoamericano. colaboradores no indígenas de ONG. etc. de Berichá. Y en el último texto de estas sección. en las cuales se entrecruzan diferentes solidaridades y diversos marcos de legitimidad. El mestizaje. El texto de Quintín Lame se inserta e interpela estratégicamente en la cultura letrada. mediante la aculturación o incluso la transculturación.junio de 2007 (8-16) . que incluyen intelectuales indígenas urbanos con estudios universitarios. Por esto. en el que examina la complejidad y heterogeneidad de los movimientos indígenas. que adquieren peso a partir de una compleja red de coaliciones.editorial En este contexto general. los logros en la organización de las comunidades u´wa y sus relatos fundacionales. tales como soberanía y ciudadanía. El texto “Utopías interculturales” de la antropóloga Joanne Rappaport (Georgetown University) es la primera traducción al castellano del epílogo de su reciente libro Intercultural Utopias: Public Intellectuals. como lo propone Homi Bhabha (1990).

Además. para quien el punto no está en la manera como lo indígena entra en lo nacional (el camino de Arguedas). Bogotá (Colombia). A dilucidar esta cuestión contribuye el ensayo de Villalobos. es una versión corta de un texto más extenso que rememora las palabras del abuelo Don Gregorio. Entre los uitotos. hasta las mariposas se sientan a contar historias. la chagra. “El nombre oculto”. lograr el giro narrativo que nos lleva a vislumbrar la poesía que subyace en las tradiciones uitoto. Luis Fernando Restrepo (Universidad de Arkansas) Ana María Ferreira y Juan Guillermo Sánchez (Pontificia Universidad Javeriana) Cuadernos de Literatura. solo hasta el final. quienes desde su trabajo poético nos recrean todos los saberes que desde la academia admiramos. el mambeadero. al tiempo que van iluminando el día a día de la selva para el lector no indígena que desconoce estas tradiciones. como lo propone John Beverley (1998: 269-283). En esta versión –que Urbina escribe pensando en García Márquez– presentimos la gravedad y al mismo tiempo la pericia de la narración original. También se puede pensar la transculturación en reversa. la historia suplementaria pone en evidencia lo incompleto de la historia hegemónica. Por eso hemos invitado a Jorge Miguel Cocom Pech (maya yucateco de México) y a Fernando Urbina (Colombia). de la nación uitoto (Amazonas colombiano). no querríamos dejar de acompañar este Número 22 con una pequeña muestra de creación. Cantos y cuentos Finalmente. más allá de todos los colonialismos y todas las luchas. sino en las apropiaciones y transformaciones de la cultura occidental por los intelectuales indígenas (véase Beverley 1998). es la recreación de un cuento de la abuela Filomena Tejada. “Las mariposas amarillas y el banco de contar historias”. Esto lo ejemplifican aquí los ensayos de Rappaport. la maloca desfilan por estas páginas. el tigre. pero sin borrar las exclusiones históricas. Ferreira y Restrepo. paralela a todas las investigaciones aquí presentadas. el relato de Urbina.junio de 2007 (8-16) 15 . El poema de Cocom Pech. para. sacerdote maya de quien Cocom aprendió las tradiciones. “El nombre oculto” recuerda el poder de la palabra entre los pueblos indígenas de América y la fuerza que ella tiene para engendrar y para resistir.editorial resalta lo incompleto del texto primario. Por su parte. 11 (22): enero .

Luis. 2 vols. 1993. Niño. Esteban Krotz. México: Consejo Nacional para la Cultura y las Artes. José María. México: Siglo XXI. 1997 Burgos. Konrad Theodor. Warren. 1978. Situación actual y perspectivas de la literatura en lenguas indígenas. Mabel Moraña.). Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana. Literatura de Colombia aborigen. Encrucijadas de Colombia Amerindia. Indigenous Movements. Self–Representation. Rosario Camacho. ed. Bogotá: Carlos Valencia. Ortiz y Luis Carlos Castillo. 1997 Garibay. Mariátegui. La América indígena en su literatura. 2000. Candre Kinerai. Preuss. Carlos (Coord. 47 (1998): 109-121. Lima-Berkeley. Elizabeth. Villoro. Religión y mitología de los uitotos. Austin: Texas UP.). Pittsburgh: IILI. ed. Gerardo. Hugo. José Carlos. trads. Comp. 1990.editorial Obras citadas Arguedas. John. México: Antropos. Christian. Londres: Routledge. 2 vols. María M. 1986. 16 Cuadernos de Literatura. Bhabha. Barcelona: Crítica. y trad. 1976. Bogotá: U Nacional. Estado y modernidad. Bogotá: U de los Andes. Antropología jurídica: Perspectivas socioculturales en el estudio del derecho. Fernando. Brotherston. Dos años entre los indios. 1982 Friedemann. Bogotá: Instituto Colombiano de Cultura. 1975. Adolfo Watzke. 213-233. Nation and Narration. Eudocio Becerra Biguidima. Desana. Beverley. Bogotá: Colcultura. Etnopoesía del agua. François. Bogotá: PU Javeriana. Koch-Grünberg.junio de 2007 (8-16) . México: Universidad Autónoma de México. Montejo. 1994. Bogotá: Banco de Occidente. Gordon. 1963. Juan Álvaro Echeverri. Theodor. “Multiculturalismo y derecho”. 1993. Poesía nahuatl. 1994. 1998. Formación de una cultura nacional indoamericana. naturaleza y cultura. 1993. Premio Nacional al rescate de la tradición oral indígena. Bogotá: U Nacional. Zambrano. Niño. Ángel María. Políticas de la etnicidad: Identidad. “Siete aproximaciones al problema indígena”. Gros. Bogotá: ICANH. Etnopolíticas y racismo: Conflictividad y desafíos interculturales en América Latina. Homi. Víctor. trads. México: Siglo XXI. trad. 2005. eds. Revista de Crítica Literaria Latinoamericana XXIV. Austin: Texas UP. Urbina. Bogotá (Colombia). Tabaco frío y coca dulce. Ed. “El etnotexto: voz y actuación”. Kay y Jean Jackson. Bogotá: ICANH. eds. Friedemann. México: Fondo de Cultura Económica. Maya Intellectual Renaissance. Gabriele Petersen de Piñeros y Ricardo Castañeda. 1993. Carlos Vladimir (ed. Nina y Hugo Niño. Hipólito. Nina y Jaime Arocha. Herederos del jaguar y la anaconda. Me llamó Rigoberto Menchú: y así me nació la conciencia. Amazonía. 2002. Selección y Prólogo de Ángel Rama. Bogotá: U Nacional. Montemayor. 2005. Correa. 11 (22): enero . Hugo. Reichel-Dolmatoff. Indigenismo hacia el fin del milenio. and the State in Latin America. Ed. 2002.

MEMORIA Y POÉTICAS NATIVAS .

americanismo. sacrificio. British Council John Simon Guggenheim Memorial Foundation. la llegada al momento divisorio era marcada puntualmente por instrumentos musicales (flautas. astronomía. lo ha sido también en Inglaterra (King’s College. desde la epopeya de jurupari hasta los códices de Cholula y Tenochtitlan. Se especializa en literaturas nativas de las Américas. Becario de: British Academy. Essex). 11 (22): enero .ac. nocturnos. American Philosophical Society Alexander von Humboldt Stiftung. secuela y distilación. En los trópicos tan­to de la Amazonia como de Mesoamérica (donde nació). Palabras clave: Rubén Darío.junio de 2007 (18-31) .Primera versión recibida: marzo 30 de 2007 Versión final aceptada: abril 15 de 2007 Gordon Brotherston. al indicar además una preocupación común por la medianoche no solo solar sino estelar. Stanford). London. de Brotherston (1997). como atestiguan textos de la región de proveniencia firmemente no europea. trompetas). a su manera. Manchester University* Chorotega cholulteca: los nocturnos de Rubén Darío Resumen Este artículo examina las resonancias del sentido cósmico del tiempo del continente americano en la poesía de Rubén Darío que celebra la medianoche. calendarios mesoamericanos. Correo electrónico: Jamesgordon. * Profesor de la Universidad de Manchester. Conacyt (México) y de Stanford Humanities Center. Canadá (British Columbia).uk Este trabajo forma parte del libro en preparación Dream and Number in the Fourth World. México (ENAH. Que la coin­cidencia no era casual nos aseguran estas mismas fuentes. UNAM) y Brasil (São Paulo). Fapesp (Brasil). Bloomington. Estados Unidos (Iowa. 18 Cuadernos de Literatura.Brotherston@manchester. CNPq (Brasil). Bogotá (Colombia). Indiana. Nicaragua. códices y encuentros intelectuales entre el “viejo” y el “nuevo” mundo.

1971). Americanism. más de una vez. Cuadernos de Literatura. 11 (22): enero . al cumplirse el cuarto centenario de la llegada de Colón (1892). Mesoamerican Calendars. el mismo barco en que Estados Unidos había obligado a España reconocer la derrota de 1898). lamentando el momento cuando. bloodletting. al reflejarse las blancas velas en las aguas. tanto Vallejo como Mistral decían compartir con Darío conciencia de tener raíces indígenas. por ser poseído de ritmo y espíritu radicalmente americanos (Breve historia del modernismo. the arrival of the dividing moment was timely marked with musical instruments (flutes. El mismo sujeto americano es la referencia común de los fundamentales estudios “El oro. las estrellas “estupefactas” vieron llegar las carabelas. “El caracol y la sirena”. con esto.chorotega cholulteca: los nocturnos de rubén darío Abstract Chorotega cholulteca: the nocturnos by Rubén Darío This article examines the allusions to the cosmic notion of time of the American continent in the poetry of Rubén Darío that celebrates midnight. Pocos desconocerán el Prefacio de Prosas profanas (1896) que estiliza a su manera la fina sensibilidad de Moctezuma y su contraparte inca. para “la pobre América”. como ciudadano del continente americano y. as it is recorded in regional texts of non European origin. de un mundo no tanto nuevo como muy antiguo. Tales son las credenciales del poeta saludado por César Vallejo como “Darío de las Américas celestes” (donde “celeste” indicaría antes cielo que color) y por Gabriela Mistral como aliento de sus “Himnos” continentales (Tala). Nicaragua. nocturnos. 1967). vocera del triunfalismo yanqui “a bordo del Charleston” (es decir. Además. la pluma y la piedra preciosa. anunció una perspectiva suficientemente amplia para abarcar “las vértebras enormes de los Andes” (“A Roosevelt”) y las tierras civilizadas de “Chibcha. de Octavio Paz (Cuadrivio. Fiel a héroes paganos de su infancia nagrandana. 1906). antídoto contra el temor y muy mala fe con que se había dejado involucrar en la tercera Pan-American Conference (Río de Janeiro. which stress a common preoccupation with the stellar and solar midnight.junio de 2007 (18-31) 19 . presagio. de tanto fratricidio y tanta suerte triste subsiguientes. matiza el novomundismo del momento. Se ubica entre el “nos” a quienes se había llevado la cruz. Key words: Rubén Darío. astronomy. El poeta nicaragüense Rubén Darío se propuso. dejando que los “íntimos sentidos” del poeta recordasen “ondas atávicas” de la Atlántida. y del análisis que hizo Max Henríquez Ureña de Darío como maestro sin par de la prosodia modernista. con esto. La bella “Epístola” que mandó a la esposa de Leopoldo Lugones (1907). de José Juan Arrom (recogido en Certidumbre de América. from the Jurupary epic to the Cholula and Tenochtitlan codices. Indagaciones sobre del trasfondo indígena de la poesía de Darío”. 1962). Cuzco y Palenque” (“A Colón”). trumpets). In the Amazonian tropics as ell as Mesoamérica (where he was born). Bogotá (Colombia).

recuerda con evidente placer cómo los misioneros de Cristo. Invoca el imperio de Moctezuma. Bogotá (Colombia). que resulta todavía más sugerente al yuxtaponerse con lo que se puede saber de cultos nocturnos de la América antigua. fallaron en su intento de bautizarlo y así anular su fuerza pagana. el lugar de Nagrandano donde nació Darío (y donde Cardenal publicó su Homenaje a los indios americanos). contemporáneos de “A Colón”: “Tutecotzimí”. por eso mismo.junio de 2007 (18-31) . Hugo admite haber aprendido la leyenda. Sangre de indio chorotega o nagrandano Volcán que domina León. En la historia literaria. A su vez. Refiriéndose a Momotombo. 11 (22): enero . habiendo subido a la cumbre del volcán epónimo. el texto reconoce otras. en su antigüedad. que tiene un aporte de José Coronel Urtecho) y. G. por un lado. sobre todo en los códices mesoamericanos (León-Portilla 2003) que. En los versos del mismo Darío. Darío asevera que se encuentra en las cosas viejas. Motivadas por furia extirpadora. anticlerical. Y resulta fundamental para entender la obra de sucesores compatriotas. hacia los chibchas de Colombia. en el Prefacio de Prosas profanas. según el modelo tripartito del continente observado ya en el poema “A Colón” (donde el zipa de los chibchas mira por un lado a Palenque y por el otro a Cuzco). Darío se pregunta si no correría por sus venas alguna gota de sangre de los indios de su país. lo que tendría su continente de poesía propia. por el otro. Informa dos largos poemas de Darío. hasta el extremo de caer para siempre en sus fauces de fuego. de Sudamérica. los primeros misioneros de Cristo dejaron evidencias de idolatrías fomentadas por un conocimiento de la medianoche exactamente registrado en textos indígenas. y el inca fino y sensual. Entre México y Perú. Squier. Un caso inesperado: los alejandrinos de los tres nocturnos de Cantos de vida y esperanza (1905) y de Canto errante (1907) concentran una conciencia del tiempo y del pulso de la sangre en “el corazón de la noche”. con La Légende des siècles de Víctor Hugo y con un libro de E. Además de establecer una conexión biográfica con la infancia del poeta. Momotombo dio título y tema al poema de 1890 (incluido diecisiete años después en la colección El canto errante). literarias. economías y calendarios propios. reservando para sí mismo.Gordon Brotherston Al añorar. piden ser yuxtapuestos con los nocturnos de Darío. que mira en la dirección opuesta. periodista de Estados Unidos. que recurre a originales indígenas para sostener las extensas dimensiones de su Homenaje a los indios americanos (1969). del libro de Squier. que tanto le gustó. esta autoubicación da inicio al tropo de Nicaragua como encrucijada del continente. chorotega. un lugar intermediario. y. que mira hacia México. o nagrandano. como Pablo Antonio Cuadra (véanse El jaguar y la luna (1971) y El nicaragüense (1968). como Ernesto Cardenal. con su silla de oro. 20 Cuadernos de Literatura. y “Momotombo”. donde se topan lenguas. como nicaragüense. de Mesoamérica. Nicaragua (1852). con sus huehuenches viajeros. el identificarse con el continente antiguo y pagano se entreteje con percepciones a la vez íntimas y cósmicas que vale la pena ponderar. creencias. Víctor Hugo. sobre todo.

Evidencian materialmente los cultos paganos que sustentan leyendas como la de Momotombo. el poema “Tutecotzimí” también vio la luz en El canto errante. donde están todavía. no le impidió a Squier mandarlas por barco a Washington D. Se trata de una saga de fundación nacional en la cual las leyes y el sistema social que trae el héroe epónimo son anunciados por el “canto mexicano” que profiere en el momento triunfal. como demostró el estudio comparativo de Konrad Theodor Preuss. Estos cantares dominan el Homenaje de Cardenal. la antigua capital chorotega. cuya plaza prehispánica conecta con la plaza de León por una calle hoy nombrada de Rubén Darío. concepto que llega a ser primario en El jaguar y la luna de Cuadra. protegida. El título nombra en náhuatl al héroe que con los suyos. sobre todo los atribuidos a Nezahualcoyotl. recordado ya por Darío y famoso por sus penitencias nocturnas. cuyas fauces igualmente protegen cabezas humanas. de fauces de caimán u otra bestia primordial. sin catalogar. Además de inspirar a Hugo. migró desde México hacia el sureste. la imagen se transcribe como xiuhcoanahual (algo así como “serpiente metamórfica del año y del tiempo”). Nicaragua (y por el camino desde México. el mismo motivo del doble yo se extiende más allá de Nicaragua hacia la escultura mesoamericana y se manifiesta en las serpientes de la Piedra de los Soles de México-Tenochtitlán. Destacan las imágenes de las estelas y otras esculturas del área nagrandana.chorotega cholulteca: los nocturnos de rubén darío Famoso por los grabados que había publicado de las pirámides y otras obras arquitectónicas precolombinas de lo que hoy es Ohio. ausente de la Biblia. embellecido por otros tantos grabados ilustrativos de la temprana historia de este país centroamericano. en un desván gubernamental. Bogotá (Colombia). Cuadernos de Literatura. típica de la cultura chibcha de Sudamérica. La forma que tienen estas esculturas chorotegas es frecuentemente la del “doble yo”. vino a ser uno de los fundamentos de su arqueología y su antropología. la lengua de los aztecas y la lengua franca de Mesoamérica al llegar Hernán Cortés. sobre todo Subtiava. Consiste en una cabeza humana que emerge. C. al referirse a Squier el poema “Momotombo” de Darío intima ya un americanismo de complejidad cultural notable. el copioso informe que le tocó escribir sobre Nicaragua. hoy El Salvador). Complemento y contemporáneo de “Momotombo”. Squier colaboró con el gobierno de Estados Unidos en el proyecto de establecer un canal interoceánico americano en tierras ístmicas.junio de 2007 (18-31) 21 .. polvorientas. cuya lógica volcánica. 11 (22): enero . fue por eso juzgada herética por Roma hasta el siglo xix. los pipiles. Darío se adscribe al culto literario del “cantar mexicano” fomentado después de la Independencia por traducciones de originales en náhuatl. encerrando el tiempo humano en el tiempo cósmico. Celebrando a este héroe. Así. Guatemala y Cuzcatlán. en pleno siglo xix. Anclado en Sudamérica. donde triunfó sobre cierta resistencia bárbara local antes de fundar su “reinado de paz y trabajo” en Nicaragua. poeta y filósofo texcocano del siglo xv. Equivale a reconocer la herencia náhuatl (León-Portilla 1972) que nombra a Tutecotzimí y a su país adoptivo. En náhuatl. Darse cuenta de que los indios de la región todavía reverenciaban con incienso las estelas paganas.

revela secretos la montaña en que se alza la ruina.junio de 2007 (18-31) . Durante milenios. tras ellos. descubre una labrada roca. En el Homenaje de Cardenal. tocada por los mismos instrumentos e indicativa de la misma diferenciación temporal. Darío añadió un breve introito. Transcribiendo un texto tlacuilolli al alfabeto (y al español). se extendió por gran parte de Mesoamérica. junto con la iconografía y la escritura tlacuilolli de los libros precortesianos que la articulan. Bogotá (Colombia). “un dios de forma ambigua. 22 Cuadernos de Literatura. La etimología de chorotega viene del nombre náhuatl de la metrópoli Cholula. “cuando aún era de noche”). Las Relaciones geográficas del fin del siglo xvi (Acuña) relatan viajes por rutas prehispánicas entre Cholula y Sudamérica. Cholula concentró su fe en ritos nocturnos. Definidas por el curso del sol y por el curso ligeramente más lento de las estrellas. la leyenda confusa se ilumina.Gordon Brotherston Al incorporar “Tutecotzimí” a El canto errante. La ruta que siguió el nahuatlato Tutecotzimí al viajar de México a Nicaragua se conmemora en el gentilicio de los habitantes de Nagrandano: chorotega. del arqueólogo americanista. la metrópoli cholulteca orientó a los comerciantes y portadores de tributo conocidos como pochtecas entre los mexicas. / o los muros enormes de un templo”. el concepto chorotega y de los libros en tlacuilolli de Cholula adquiere importancia central. extirpadores cristianos. pasando necesariamente por Nicaragua. los sacerdotes mexicas rechazaron el mensaje mandado desde Roma en el discurso que empieza Totecuyoane (Oh. múltiple y de gran extensión geográfica e histórica. al trabajar “en el terreno de la América ignota”. una estatua rota. La filosofía de Cholula. El deber penitencial de sangrarse que anunciaba pasó a ser el enfoque de los ritos del Templo Mayor de Tenochtitlán que centraban el pulso del corazón humano en el corazón de la noche. las respectivas horas de medianoche tenían un significado intenso. señores nuestros) y fundaron su rechazo del mensaje cristiano precisamente en la primacía de este culto nocturno y en su gran antigüedad (nació en la oscuridad original del mundo. Su piqueta. Según testimonio tanto de los antiguos libros escritos en tlacuilolli como de las denuncias de extirpadores cristianos. reconocida como la Roma mesoamericana por peregrinos paganos y. Ampliando y domesticando a Squier. La música que marcaba este momento clave también se oía en Amazonas. 11 (22): enero . Al enfrentarse con los misioneros franciscanos en los celebrados Coloquios de 1524. Cuadra construye todo el poema “El mundo es redondo como un plato” a partir de una pieza cerámica chorotega (cholulteca) que había visto en un pequeño museo regional nicaragüense. donde reflexiona precisamente sobre la misión. declara: De la temporal bruma surge la vida extraña de pueblos abolidos. que dice ser suya. en el culto de Yurupari. que prefiguran el huehuenche nicaragüense.

fundamentaba el Cuadernos de Literatura. Por su parte. el manuscrito tlacuilolli recogido en Tepepulco por Sahagún (Primeros memoriales. 282v): el cuarto ofrecimiento de incienso “a medio camino”. Bogotá (Colombia). Como se trataba no de una. Empezando en la veintena “de penitencia y ofrecer sangre” (Tozoztli). el noviciado se ajustaba al período de cuatro años que. nepantla. Pero sus leales intentos de registrarlo pueden ayudarnos a entender los libros precortesianos de la tradición de Cholula. sino de dos mediasnoches. especialmente el magnífico códice conocido hoy bajo el nombre de Borgia: su capítulo central (29-46) conyuga el año del sol con el de las estrellas. uno de Los Doce pioneros franciscanos que llegaron a México en 1524. ¿qué decir del posible pulso de sangre chorotega en sus maravillosos nocturnos? Sangre vertida a medianoche Destruir la fe y el tesoro intelectual de Cholula fue la tarea encomendada a fray Toribio de Benavente (Motolinía). por ejemplo en Yaxchilán. después del equinoccio de marzo. junto con el ayuno y la abstinencia sexual más severos. Pasando a López de Gómara y de él a Michel de Montaigne. a su pitagorismo. El relato de Motolinía (105-107) se detiene en la práctica de sangrarse. para él. y el de las inscripciones clásicas mayas que revelan que las visiones otorgadas a los monarcas que ayunaban y se sangraban. Motolinía da (sin entenderlos) indicios preciosos del conocimiento cholulteca. Corroborado por los textos en tlacuilolli recogidos en Tepepulco por su correligionario franciscano fray Bernardino de Sahagún. una parodia diabólica de la penitencia monástica cristiana. Más interesante todavía es saber cómo el informe hecho por Motolinía precisa medidas cuantitativas del noviciado sacerdotal. con evidente razón.chorotega cholulteca: los nocturnos de rubén darío Fondo de conocimiento americano malentendido (por falta de inteligencia astronómica) cuando no suprimido por los invasores europeos. cuya contraparte mexica. se integra a la Piedra de los Soles de Templo Mayor de Tenochtitlán. las seis horas de la noche. Nota que el gran señor Moctezuma holgaba de saber de las visiones que inducían “porque le parecía servicio muy especial y adepto a los dioses”. pero evidentemente no para sus autores) explica cómo se ajustaban al curso de las estrellas los siete ofrecimientos de incienso que demarcaban. llamada xiuhcoanahual. y sus respectivas mediasnoches. el mecanismo ritual resultó incomprensible en la astronomía ferozmente limitada de los frailes. el relato que hizo Motolinía de su gran esfuerzo extirpador constituye un monumento a quienes quería anular. Igual es el mensaje del Popol Vuh al describir la inauguración de estos “servicios” nocturnos. por considerarla.junio de 2007 (18-31) 23 . Distinguíanse dos mediasnoches (f. el culto nocturno cholulteca presupone justamente el orden de sensibilidad temporal y de lógica numérica que en Darío se ha atribuido. cuando se sangraba (nezouaya. y el quinto. cuando sonaban las flautas (tlatlapiçalizpa). entre sol y sol. dictado por la serie de cuatro Signos. eran de la gran serpiente metamórfica del tiempo. Pero. 11 (22): enero . que se llama ticatla. sobre todo de los ritos nocturnos que culminaban a medianoche. y de ahí Nezahualcoyotl).

]. entre ellos (y además del ya mencionado 24 Cuadernos de Literatura. Bogotá (Colombia). La lectura y la interpretación del Zacatapayolli pétreo se afirman al hacer la comparación con otros textos en tlacuilolli afines.. y a tiempos sacrificábanse y sacábanse sangre de diversas partes del cuerpo. La estrecha concordancia entre este texto en tlacuilolli del Templo Mayor. que ofrecían a el demonio. siguiendo siempre a Motolinía: 60 (cañas) x 4 (novicios) x 18 (veintenas) x 4 (años) = 17. Dadas las enormes consecuencias que tiene para la historia intelectual de América que queda por escribir. porque cinco días del año no los contaban. y el informe de Motolinía abre el camino a un mayor entendimiento del culto pagano mesoamericano de sangrarse a medianoche. [.] Ocupábanse cantando a el demonio muchos cantares. capital imperial de Moctezuma.] y de veinte en veinte días hacían este sacrificio. Las cañas se parecen a las que sirven calendáricamente para nombrar Tozoztli. el texto del Templo Mayor retrata a los dos pares de penitentes.. y todas ensangrentadas poníanlas en un montón delante de los ídolos.. tres van coronadas por unidades que en el sistema vigesimal mesoamericano producirían el total de sesenta (3 x 20 = 60). Cada una de las seis cañas correspondientes marca una división triple en la flecha que suma las veintenas del año (6 x 3 = 18) y. Montábanse si no me engaño diez y siete mil y doscientos ochenta.280. A cada uno de los cuatro penitentes le toca un cuarto del círculo que construyen los dos hemisferios norte y sur de este Zacatapayolli de piedra. Enfrentado de norte a sur. la veintena inicial del noviciado de los cuatro años. con los instrumentos de sangrar puestos en sus manos. Se nos informa que durante este período dos pares de novicios solían abrirse las venas cada veintena o veinte noches. El ejemplo máximo se encuentra inscrito en piedra en los bancos de basalto de la Casa de las Águilas del Templo Mayor de Tenochtitlán. presentando como evidencia de su devoción el juego completo de “cañas” ensangrentadas. sino en rangos temporales que se extendían desde cuartos de días (tres horas locales) hasta los grandes años o Soles reglamentados por el ritmo cósmico de las estrellas. que hecho un agujero en lo alto de las orejas sacaban por allí sesenta cañas [. de las seis. Es difícil creer que Motolinía haya contado tantas cañas una por una.. indicando que era producto de las cantidades numéricas clave para el culto y legibles en textos que meditan en tlacuilolli sobre las prácticas nocturnas de sangrarse. 18 veces por cada uno de cuatro años.. Más probable es que los sacerdotes le divulgaron el gran total de 17.280. mirándose a cada lado del aparato o “montón” de paja llamado Zacatapayolli (redondez de heno o paja). que son contados por pequeños discos en cada cuarto círculo del Zacatapayolli. sino diez y ocho meses a veinte días cada mes. vale la pena recurrir al original: Su ocupación y mora era estar siempre en la casa del demonio y para velar toda la noche repartíanse de dos en dos [.Gordon Brotherston sistema calendárico no solo en años y cuartos de año. las cuales quemaban acabados los cuatro años. de indudable autoridad precortesiana. 11 (22): enero . De ahí.junio de 2007 (18-31) . donde se insertaban las cañas ensangrentadas..

en López Luján (2005). Como el Zacatapayolli del Templo Mayor. en Bierhorst (1992). “Totecuyoane”. en Anders (1993) y Sullivan (1997). cuyas identidades específicas inciden en su curso nocturno entre el este y el oeste y empezando con las Pléyades. nombrado pero seguramente no escrito por el primer virrey de Nueva España. Cuadernos de Literatura. 11 (22): enero . Tenochtitlan. en Corona Núñez (1964). en León-Portilla (1986). y monta en un año a la sexta parte de una hora mesoamericana (veinte minutos nuestros). la Rueda Calendárica divide el año en seis partes (flechas). Códice TellerianoRemensis. el tardarse de ticalta con relación a nepantla. Popol Vuh. la cuarta Rueda Calendárica de Veytia (discípulo de Boturini. Piedra de los soles. En Telleriano. Códice Vaticanus A or Ríos. con el ritmo de las estrellas que lo observan. Zacatapayolli. Mexicanus. El alargarse del año determinado por estas estrellas con respecto al año determinado por el sol. Constatando la práctica nocturna de sangrarse. que se ven sosteniendo la caña con que se está sangrando y que multiplican las 15 gotas ya sacadas del cuerpo (4 x 15 = 60). en Gemelli (1976). Bogotá (Colombia). en Nowotny (1961). Telleriano y Vaticanus A. Cuevas de los siete linajes.280 notado por Motolinía. pero incansable fenómeno astronómico denominado en Occidente la precesión de los equinoccios. Mendoza muestra cómo la hora exacta se lee en las estrellas. Borgia. Dada la minuciosidad que implica el total de 17. el Códice Mendoza. en López Luján (2005). las 18 veintenas se cuentan en las puntas de cuatro cañas que el penitente tiene en su mano izquierda (en la secuencia de 5 + 5 + 5 + 3) mientras que el total de cañas utilizadas por veintena es producto de los cuatro dedos de la otra mano.junio de 2007 (18-31) 25 . el novicio del culto nocturno mesoamericano necesariamente tendría que haberse dado cuenta de esta característica del reloj cósmico y del sentido que tiene para el pulso temporal tanto de la historia de la creación contada en los códices como de su propio corazón. en Lafaye (1972). Veytia 4. El dato de cuántas gotas. en Bierhorst (1992). Corroborando el Zacatapayolli del Templo Mayor en precisamente los términos y las unidades que relata Motolonía. en Recinos (1947). que se marcan también en el Zacatapayolli visto en Cuevas de los siete linajes1. Manuscrito de Tepepulco. Tenochtitlan. se manifiesta gracias al lento. Casa de las Águilas del Templo Mayor. fueron sacadas de las venas por caña es legible en el Zacatapayolli del Templo Mayor y en los otros textos en 1 Para los textos en tlacuilolli y en lengua indígena citados aquí. y el titulado por sus palabras iniciales Cuevas de los siete linajes. impulsadas por el corazón.chorotega cholulteca: los nocturnos de rubén darío Manuscrito de Tepepulco): el antedicho Manuscrito de Huitzilopochtli. por el corazón del penitente que se sangra. estas fuentes tlacuilolli completan el cuadro del noviciado de cuatro años al correlacionar el total de gotas impulsado en el corazón de la noche. véanse: Anales de Cuauhtitlan. cada una de tres veintenas. Manuscrito Huitzilopochtli y Códice Mendoza. en Quiñones Keber (1995). que existe en dos versiones. como este lo era de Gaimbattista Vico). Rueda Calendárica. fundamental para los trabajos del dominico Diego Durán y de los jesuitas Juan de Tovar y José de Acosta. Leyenda de los soles. Templo Mayor de la Pirámide. en Mengin (1952). en Berdan y Anawalt (1992). La Rueda explícitamente equipara estas sesenta noches con las de dos lunas. según nos asegura el Manuscrito de Tepepulco.

incluyendo la misma Piedra de los Soles. por otro. este gran total conyuga el corazón del penitente con el corazón de la noche. al establecer la pauta de gotas producidas por cada caña usada por el penitente. Representadas por pequeños discos. esto es. opera en la escena correspondiente de Telleriano. donde las 5 gotas superiores se extienden a las 15 (15 = 1 + 2 + 3 + 4 + 5). En el Manuscrito Huitzilopochtli. los latidos del corazón humano durante las cuatro partes de día y noche (24 x 60 x 72 = 4 x 6 x 4. los años que componen 4 grandes años de precesión (4 x 26. y c) de una de estas horas (veinte minutos nuestros).000). produce la cantidad de 103. Por su parte. Este estilo de contar. el águila funciona como la quinta ave de los Trece Quecholli y a la vez como la decimoquinta de los Veinte Signos).junio de 2007 (18-31) . En el corazón de la noche. Al posibilitar una reconstrucción aritmética del rito de medianoche y de su significado múltiple en el tiempo tanto del cuerpo como de las estrellas. las seis gotas se distinguen por haber caído en tres pares debajo del nivel de la punta de la caña. y los seis dedos del pie derecho correspondiente. Tal cual. Motolinía no lo nota. 11 (22): enero . Es constatado o aludido en una serie de textos cosmogónicos. siguen una mucho más larga que ha llegado ya al suelo. las tiene en la mano izquierda). la unidad básica del Fuego Nuevo medida por las estrellas (52 x 500 x 4). el conjunto de fuentes indígenas invocado aquí tampoco deja dudas sobre su intención. Telleriano marca este número en la punta de la caña puesta en la mano derecha. por un lado. Como medida de las gotas de sangre vertidas durante el noviciado. de gotas de sangre por caña. piden la atención a este 6. Bogotá (Colombia). Cuevas de los siete linajes registra tres gotas que. la cifra 6 se ve como privilegiada en el culto mesoamericano del corazón de la noche. b) de la noche de 6 horas mesoamericanas. Que este corazón doble.Gordon Brotherston tlacuilolli que tratan del asunto. ubicuo en el ritual mesoamericano. cayendo de la pantorrilla del penitente. las gotas esparcidas por cada penitente conforman una hilera que corre encima de las cañas que las produjeron y constatan la pauta de seis. El zacatapayolli del Templo Mayor consagra este mismo tropo. calculados en múltiples de 13 x 4 años.680. puesto que 1 + 2 + 3 = 6. En este caso. mencionado arriba. el cálculo parece obedecer a la cuenta cumulativa según la cual 3 se extiende a 6.320) y. En Vaticanus A. gracias al hecho de estar localizado en la Casa de las Águilas: en los ritos y los cálculos del calendario mesoamericano. período que por año equivale al avance del sol sobre las estrellas. Determina la séxtuple división: a) del año representado en el Zacatapayolli del Templo Mayor por las cañas de flecha triple (sesenta noches). donde se ajusta a cuatro grandes años precesionales. confirmado en español por Motolinía (17280). equipara el pulso que producen las gotas de sangre con el ayuno y con la música que celebra el movimiento del cielo estrellado. 26 Cuadernos de Literatura. Porque simultáneamente registra. con la que el penitente está sacando sangre de la lengua (las cañas que producen el total de 60. tal vez a causa de la ignorancia astronómica que caracterizaba la misión romana en aquella época. las imágenes del fluir de la sangre provocado por las cañas corrobora esta pauta de seis pulsos de corazón. Aplicada al total de cañas que resulta del noviciado de cuatro años.

a veces con el mismo vocabulario y con las mismas tácticas prosódicas y métricas2. Los versos iniciales corren. Igualmente. de vuelo mágico. que tuvo su génesis a partir de las ideas de Gregorio VII y su Reforma Gregoriana. Lo sería menos imaginar que. hasta el punto de casi presuponerse uno a otro. rescatando antiguos poderes del 11 y del 13 de la amenaza estandardizada del 12 de Cristo. de la “leyenda de los soles”. abarcara dos mediasnoches responde (como vimos) al fenómeno de la precesión. habría intuido algo del entendimiento del tiempo propio de la cosmogonía que nutría tales conocimientos. Darío como “El poeta americano” se menciona en “La América de Rodó…” (59-71) y en “La poética del patrimonio…” (109-119). inseparable del relato mesoamericano de la creación. con la ayuda de cierto paganismo pitagórico. Pero. 11 (22): enero . con su interés en haber heredado sangre chorotega. sería excesivo proponer que en algún momento Darío debe haber tenido conocimientos detallados del sistema calendárico mesoamericano y del culto de medianoche atacado con saña por la misión romana.chorotega cholulteca: los nocturnos de rubén darío del cielo nocturno y del cuerpo humano. sucesivamente: “Quiero expresar mi angustia en versos que abolida”. justamente esta distinción del principio temporal fue eliminada del todo por la Contrarreforma de 1582. apelaba conscientemente a los cultos nocturnos de Cholula. El culto americano de medianoche se examina en Feather Crown y “Jurupary articula” (259-267). este texto explica en detalle lo fundamental del culto de medianoche. ¿por qué no detectar tal vez algún eco remoto de ello en la extrema sensibilidad rítmica de estos poemas. sin par en la lengua importada a América por España. Apenas cuestionadas hasta hoy. “Los que auscultasteis el corazón de la noche” y “Silencio de 2 La cuestión métrica se toca en Spanish American Modernista Poets.junio de 2007 (18-31) 27 . Bogotá (Colombia). y el 13. esos conceptos son del orden que evidentemente le fascinaba a Darío al componer sus tres nocturnos. al inventar su geología y su zoología evolutiva. Cuadernos de Literatura. Fundamenta las teorías de la génesis y de las edades del mundo que entendió Occidente solamente siglos después. revelando los argumentos implícitos en las cifras que lo gobiernan: la división por 4 y por 6. al escribir los tres nocturnos de 1905-1907. y en la extrema sofisticación numérica de los alejandrinos que los componen? Encima de emplear el mismo verso alejandrino (Navarro Tomás). los tres nocturnos se entrelazan por tocar los mismos temas. y Latin American Poetry. Brillante. las consecuencias intelectuales de esta Reforma fueron analizadas contemporáneamente en tlacuilolli por el Códice Mexicanus (Brotherston 2005). nadie diría que Darío. Los tres nocturnos Claro está. Manuel Machado. Notable en el Mexicanus es el ingenio con que entreteje el 11 del cielo con el 7 del cuerpo. los números primos que conforman las veintenas del año (11 y 7). Nunca bien entendida y peor respetada por Roma. Sin duda.

El tercer nocturno. que había caído en desuso. Esperanza olorosa a hierbas frescas. A la vez. Complicando esta división en 5 viene el hecho extraordinario de que el poema (intuyendo más bien la veintena mesoamericana de 4 semanas de 5 días) enuncia la palabra “corazón” nada menos que 4 veces. Bogotá (Colombia). precisamente en la transición de la noche hacia posibles matines: huérfano esquife. consiste en seis estrofas que sostienen el tono desesperado del comienzo. como poeta americano Darío resucitó esta forma medieval europea. período común a su vez a los calendarios de Cholula y de Berceo. 1314) dejan entrever otro nivel de confianza. Su propia poesía indica lo que le habría atraído de la Edad Media. que rinden un total de versos igual a la veintena. al deconstruir seriamente los catorce versos que definen el soneto. hasta llegar. desconocido. de la manera más ingeniosa. El proceder de este nocturno de seis estrofas se conforma al vivir la noche de 6 horas común a Cholula y al monasterio medieval de Berceo. y que se relacionan entre sí. obscuro nido que suavizó la noche de dulzura de plata. hacia lo inevitable. por los fuertes encabalgamientos finales. el horror de ir a tientas. donde se cree que el culto de medianoche restaura el corazón. Anticipando en Madrid la actuación en Londres de su contemporáneo Ezra Pound. árbol insigne. sugeriría tal vez lo mismo. con una sola excepción. e hizo de ella un triunfo del Modernismo. en intermitentes espantos. En los versos 1 y 19 se trata del corazón de la noche y del corazón del mundo. 11 (22): enero .junio de 2007 (18-31) .Gordon Brotherston la noche. en los versos 12 y 20 se trata de “mi corazón” y de “mi propio corazón”. tiene no 6 sino 5 estrofas. El primer nocturno.. Por su parte.. forma renacentista por ­excelencia. “Los que auscultasteis el corazón de la noche”. tienen estrofas de cuatro versos. y la pesadilla brutal de este dormir de llantos !de la cual no hay más que Ella que nos despertará! Esto es. el segundo nocturno. que se incorporan al verso de 7 + 7 sílabas. mientras que los versos finales. que veía saturada con un sentido del tiempo más afín a la Grecia pagana que a la Europa que surgió del Renacimiento y de la Contrareforma Gregoriana. 19 y 20. 28 Cuadernos de Literatura. de 1905. Los dos primeros nocturnos. clérigo de monasterio del siglo xiii a quien se le atribuye la invención del alejandrino español. se dividen en hemistiquios de siete sílabas. “Quiero expresar mi angustia”. reminiscentes de la cuaderna vía de Gonzalo de Berceo. trino del ruiseñor primaveral y matinal. los versos centrales del poema (versos 11-12. doloroso silencio”. a la hora suprema del último despertarse (versos 19-24): y el horror de sentirse pasajero. de 1907.

una vale numéricamente lo que el verso vale en el soneto contrahecho que es el poema. 9.chorotega cholulteca: los nocturnos de rubén darío tan regulares que formalmente los podría haber escrito Berceo. 10. se divide más bien. hasta llegar a la sílaba. Y va más lejos. la mitad (anormal. doloroso silencio”. el auto-Hamlet!” Si Hamlet recuerda al dramaturgo del soneto inglés que lo creó. al constatar la intercomunicabilidad entre el corazón humano y el de la noche. el tercer nocturno sigue con esta intensificación de unidades métricas. Porque entre las 14 del alejandrino.junio de 2007 (18-31) 29 . Si las estrofas del primer nocturno apelan a las 6 horas que se centran en la noche medieval/mesoamericana. los versos que anuncian la transición de su primera mitad a su complemento (versos 6-7). Como para ratificar su singularidad. el hablante de este tercero explicita el pulso de la sangre: “Oigo el zumbido de mi sangre. solo 8 de sus 14 versos cumplen con el deber de caer en 2 hemistiquios de 7 sílabas (versos 1. Contrahecho. el tercer verso tiene 9 sílabas). 8. Contraponen.10). 11. 11 (22): enero . rezan: “Ser la auto-pieza / de disección espiritual!. 5. correspondería a la genialidad técnica del inventor del soneto italiano. este nocturno de 14 versos. que numéricamente igualan a sílabas. Y como en las estrofas del primer nocturno. / dentro de mi cráneo pasa una suave tormenta” (versos 3-4). En la práctica. a medida que intensifica métricamente las sílabas del poema. poniendo énfasis en el mero artículo “el” y en la primera sílaba de “corazón”. los veinte versos de este segundo nocturno suplen las seis estrofas del primero. Como el alejandrino dividido en dos hemistiquios. condensada ahora en el “maravilloso cristal de las tinieblas” (l. Obligado por la sinalefa (que hace que “vendrá el alba” cuente con 4 y no Cuadernos de Literatura. triste de fiestas (verso 12) y siento como un eco / del corazón del mundo que penetra y conmueve / mi propio corazón (versos 19-20) Es decir. en dos hemistiquios./ azón. 6. ritmo regular o de giro pausado). Bogotá (Colombia). los seis restantes (versos 3. al mismo tiempo que oponen principios de diferenciación entre ambas (ubicación celeste o carnal. las principales divisiones internas de la veintena (5 x 4. 14). y si los versos del segundo juegan con la veintena y sus divisiones internas. porque resistiendo tanto a Petrarca como a Shakespeare. de nuevo notando el pasar de un transeúnte y preguntándose si será “Ella” la que nos despierta. 7. consiste en 2 secuencias de 7 versos. 12. 2. por decirlo así. para evitar la asonante: Los que auscultasteis el / corazón de la noche (verso 1) y el duelo de mi cor. Como los que en el segundo nocturno auscultaron “el corazón de la noche”. 4 x 5). que empieza “Silencio de la noche. una a otra. su “cesura”. invoca la lógica séxtuple. que “diseca” lo “espí-/ritual”. 13) terminan al hacer un hemistiquio. la cesura de esta “cesura”. la cesura de los versos 1 y 12 exige una consonante al fin del hemistiquio de la manera más audaz. habiéndola separado del resto de la palabra. 4.

la filosofía occidental raras veces ha elegido atenerse. 4 t. Madrid: Ed. De obvia importancia semántica. Corona Núñez. Madrid: Gredos. de Cultura Hispánica. al anunciar al final: “Ha dado el reloj trece horas”. 1975. Véase Motolinía. 11 (22): enero . Darío. Feather Crown: Eighteen Feasts of the Mexica Year. Bogotá (Colombia). Tucson: Arizona UP. Facsímil.Gordon Brotherston con 5 sílabas). F. Fray Toribio de. que dejamos para otro momento. 1746. Madrid: Juan de Zúñiga. estas dos reducciones de 14 a 13 se ven compensadas cuantitativamente por las 2 sílabas extra que extienden el tercer verso de 7 a 9. calculada en prosodia sin par. Ernesto. 1969. el verso undécimo reduce sus 14 sílabas a 13. “Relación de Cholula” y “Relación de Tepeaca y su partido”. History and Mythlogy of the Aztecs. reanime el corazón nocturno que comparten. 1969. Primeros memoriales. Al abundar en estos temas mayores. IV: 123-48 y 217-62. 1993. 7) abren otro capítulo. Antigüedades de México. México: UNAM. Concha. y P. Norman: U of Oklahoma P. F. Homenaje a los indios americanos. Es de esperar que el presente intento de hacer precisamente esto. Primordiales tanto para la Grecia pagana como para la América indígena. Obras citadas Acuña. León: U Nacional de Nicaragua. al sistema calendárico mesoamericano. Boturini. Cardenal. Relaciones geográficas del siglo XVI. ______. ni menos ha querido yuxtaponerlos. Londres: British Museum. Buenos Aires: Carlos Lohlé. 1967. René. siempre respetando la sinalefa que hace 3 de las últimas 4 (“será Ella”). 1985. folklore y cultura. 1961. 97-121. Anawalt. Anders. 1964-1967. Madrid: Aguilar. 2005. El decimocuarto verso hace lo mismo. Rubén Darío. sino como solo 13 sílabas. la poesía de Darío es de una genialidad que. sino como 11 x 14 (o 22 x 7). Brotherston. The Codex Chimalpopoca. Bierhorst. incita siempre a ponderar lo que para él eran los grandes misterios de la vida y de la muerte. 1992. Jaime.junio de 2007 (18-31) . Codex Mendoza. Gordon. riquísimo. Juan José. Para el poema en su totalidad. Madrid: SHCP. 1992. Benavente. Berkeley: U of California P. 30 Cuadernos de Literatura. Lorenzo. Certidumbre de América: estudios de letras. Berdan. la pluma y la piedra preciosa: Indagaciones sobre el trasfondo indígena de la poesía de Darío”. corroborando la divagación cronológica al contar el verso entero no como 14. por un lado. Idea de una Nueva Historia de la América Septentional. Poesías completas. a la métrica española y. John. Cuadra. 1971. 1971. por otro. Arrom. el resultado neto es que este “soneto” de alejandrinos consiste en versos y sílabas que se cuentan no como 14 x 14. Representada aquí por solo tres nocturnos. “El oro. Pablo Antonio. Rubén. José. Madrid: Júcar. de reconyugar chorotega con cholulteca. El nicaragüense. las operaciones aritméticas basadas en estos números primos (11. El jaguar y la luna.

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la identidad cultural y el sentido de lugar a través de un examen de las narraciones yaquis sobre su territorio. Universidad de Arkansas* Paisajes encantados: memoria. Otros lugares encantados atestiguan la destrucción que experimentaron los yaquis en el pasado y la violencia del presente. 11 (22): enero . espantos.junio de 2007 (32-45) . lugares sagrados.Primera versión recibida: marzo 1 de 2007 Versión final aceptada: abril 15 de 2007 Kirstin C. En este artículo. identidad. incrustadas en un paisaje recubierto con capas de intensos significados culturales. 32 Cuadernos de Literatura. Universidad de Arkansas. Universidad de Madison. Pronto aparecerá el libro Yo Hoara/Enchanted Home: Place.edu 1 Traducción al castellano de Luis Fernando Restrepo. además. doctorada en Antropología. Anthropology and Humanism. Correo electrónico: kirstin@uark. la Sociedad de Antropología Sicológica y ha recibido becas del Anderson Center for Interdisciplinary Studies. México. Bogotá (Colombia). Redd Center for Western Studies y Tinker-Nave Fund. Erickson. se argumenta que tales narraciones pueden ser interpretadas como una comprensión espacializada de las ansiedades contemporáneas. Ha presentado su trabajo en los congresos de la Asociación Americana de Antropología. Western Folklore. Sociedad Etnológica Americana. memoria. Gender and the Making of Yaqui Ethnic Identity. * Profesora asistente de Antropología. sentido de lugar e identidad en la narrativa yaqui1 Resumen Los yaquis del norte de México identifican ciertas formas topográficas en su territorio nativo como yo hoaram [hogares encantados] que sirven de puerta a formas propias y esotéricas de saber. se consideran las relaciones entre la memoria. Palabras clave: Yaqui. Ha publicado en: Journal of American Folklore.

montañas. and place through an exploration of Yaqui place narratives. identity. que está en las cuevas o también en los sueños. culebras y otros animales. uno puede aprender a bailar bellamente. no te asustes”. no le dio miedo.junio de 2007 (32-45) 33 . Y aunque las serpientes se le enroscaron en las piernas.. Las historias que construyen el pasado cuentan realidades del presente y atan significados a los lugares. Se dice que bailaba muy bien. por eso. memory. le dieron ese don. el tambor y otros instrumentos. cultural identity. reciben su talento de esta forma”. El niño encontró culebras [. su historia y su significado actual. “Yo hoara. un pueblo indígena del norte de México. Mexico. Y aunque veas animales asustadores. Regina se me acercó y me dijo en voz baja. 11 (22): enero . Other places are known to be haunted. In this article. sacred places. es un paisaje intensamente ocupado y densamente imaginado. Esto es lo que dicen.paisajes encantados: memoria. Y los dos se fueron caminando. gateways to an esoteric and culturally valued knowledge. Pero él no tenía miedo y tampoco miró para atrás. specters. contestó. I argue that such place narratives may be interpreted as a mode of spatialized comprehension of contemporary anxieties rooted in a landscape layered with intense cultural meanings. pero que no podía bailar bien. Llegaron a una cueva. Regina Valencia y yo estábamos entre gente reunida para una fiesta religiosa.. Una fresca y calmada tarde de finales de mayo.] y otros animales... Bellamente. La tierra desértica de los yaquis. nacimientos y cerros) como yo hoaram [hoga Cuadernos de Literatura. Y entonces el niño siguió adelante y el viejo se quedó atrás. “Sí”. Key words: Yaqui.. bearing witness to the destruction that Yaquis experienced in the past and to the violence of the present. el viejo le dijo al niño: “vas a continuar caminado. the place sense and the identity in the narrative yaqui The Yaquis of northern Mexico identify specific landforms on their aboriginal homeland as yo hoaram [enchanted homes]. Y que vino de yo hoara.. Con sus ojos fijos en la actividad que nos rodeaba. Los yaquis identifican lugares específicos en su tierra (ciertas cuevas. Asentí y ella continuó: Dicen que había un niño que quería convertirse en un bailarín de venado. La había entrevistado hacía unos días sobre la tierra yaqui. un lugar literalmente saturado de pasado. I consider the storied relationship between memory. también los que tocan el violín. La identidad cultural yaqui está basada en ese tipo de discurso que trata sobre los lugares. sentido de lugar e identidad en la narrativa yaqui Abstract Charmed landscapes: the memory.. No solo los danzantes. “¿La cueva era yo hoara?”. no mires para atrás. le pregunté. Fue a donde un viejo para que le ayudara y el hombre le dijo: “te voy a llevar a un lugar donde aprenderás a danzar”. “me acuerdo de una historia sobre yo hoara [hogar encantado]”. Bogotá (Colombia).. Y. Allá.

pescadores y jornaleros. abunda el desempleo. intentaba entender la relación entre la memoria yaqui. un paisaje embrujado y encantado. Nos interesa explorar las tensiones implícitas en estas narraciones. abarca menos de la mitad de su territorio original. La narrativa contemporánea yaqui esboza la tierra como un lugar doblemente caracterizado por el temor y la pertenencia. los yaquis se encuentran culturalmente marginados dentro de la sociedad mexicana general. De importancia singular. plazas asoladas por el viento y algunos lugares en el campo) están encantados. La reserva yaqui carece de infraestructura. las comunidades yaquis persisten y su discurso étnico crece desde la memoria del exilio y el retorno. su violento desplazamiento o las brutalidades locales que les toca vivir en la actualidad. Como una de las minorías indígenas mexicanas que ha luchado por retener su tierra y mantener su identidad indígena y sus tradiciones religiosas. Erickson res encantados].junio de 2007 (32-45) . a finales de la década del noventa. campesinos. En ese trabajo. los yaquis difícilmente pueden competir con la agroindustria altamente tecnificada de Sonora. argumentando que estas pueden ser interpretadas como formas complementarias para la comprensión especializada –un mapa cognitivo (Jameson 1991) de las experiencias presentes y las ansiedades que se dan en un paisaje recubierto con intensos significados culturales. Esta tierra de lágrimas Los pueblos yaquis y el conjunto de fincas y ranchos asociados con cada pueblo son espacios profundamente habitados. Esta historia de conflictos y luchas sigue siendo un elemento importante en la imaginación étnica yaqui. Padilla-Ramos 1995. Vívidos relatos de asaltos. Aunque también otros lugares (ciertas calles. Bogotá (Colombia). El área –485.Kirstin C. frecuentemente visitados y continuamente narrados– están atados con fuertes lazos a la identidad. A pesar de todos estos retos y presiones. Esta tierra fue repatriada para el pueblo yaqui como una restitución por lo que había sufrido: décadas de represión política. emboscadas y drogas se entrecruzan con historias sobre espíritus que sufren y apariciones de parientes. representada por medio de historias. Spicer 263-277). conocida como la zona indígena o la zona yaqui. atestiguando la destrucción que los yaquis han experimentado en el pasado. 11 (22): enero . y aquellos que se desplazan a las ciudades circunvecinas experimentan un racismo velado o son vistos desde comprensiones estereotipadas de su pertenencia étnica. Minifundistas. la identidad y los lugares.000 hectáreas en el sur de Sonora– fue formalmente designada como una comunidad indígena yaqui por decreto del presidente Lázaro Cárdenas en 1937 (Lutes 12. los cuales sirven de puerta a formas propias y esotéricas de saber. El desierto mezquita que desciende de la rocosa 34 Cuadernos de Literatura. a principios del siglo XX (Hu-DeHart 1984. ciertos lugares en la tierra –lugares que son íntimamente conocidos. La reserva yaqui. desplazamiento de sus tierras por colonos apoyados por los militares y trabajo forzado para miles de yaquis en los cultivos de henequén en Yucatán. Spicer 1980). un pueblo yaqui en Sonora. México. Este artículo se basa en 16 meses de trabajo etnográfico de campo realizado en el área de Potam.

Según Spicer..paisajes encantados: memoria. Edward Spicer anota que inim bwan bwía se usaba “mucho en el siglo XX en los sermones de los maestros”2. que las montañas Bacatete. León 1997). haciendo una pausa por varios segundos. intentó explicarme el sentido de esa frase durante una entrevista. me hacía prestarle atención: “entender esto. la ceremonia anual de cada pueblo en honor a su santo patrón. “es probablemente una versión yaqui de la frase del Antiguo Testamento que ha sido traducida al inglés como ‘This vale of tears’ (este valle de lágrimas)” (312). La gente yaqui está profundamente conectada con la tierra como un lugar donde las experiencias están “apegadas” (Stewart 106) a las cuevas y a las depresiones topográficas.junio de 2007 (32-45) 35 . en sus historias de exilio y retorno al principio del siglo XX y en las continuas disputas por la frontera sur de la zona indígena (McGuire 1986.. están ligados a la memoria cultural y son identificables por las historias que generan. Regina Valencia añadió otro nivel de significado al vincular inim bwan bwía al servicio hecho en la fiesta del pueblo. anciano de voz baja y carácter intenso. y que todavía se encuentran fragmentos de vidrios de colores y adobes de sus casas y tiendas. los cerros y los escabrosos arroyos. Inim bwan bwía-po. En mi propia investigación. sirvieron de refugio a la resistencia yaqui. Una clave importante del apego yaqui a la tierra nativa es captada por la expresión inim bwan bwía: “esta tierra de lágrimas”. aquellos que vinieron antes –nuestros ancestros– dijeron que ellos hacen la fiesta para 2 Los maestros son los líderes religiosos indígenas. en la parte este de la zona indígena. Cuadernos de Literatura. Regina me preguntó: “¿No les has escuchado decir inim bwan bwía-po en el sermón?. En esta tierra nuestra había muchas lágrimas. está encantado y lleno de oro oculto. Pedro Molina. Los lugares en el campo. Muchos dicen que uno viene a esta tierra sólo a sufrir. 11 (22): enero . Pedro dijo esto señalando la tierra con ambos dedos índices. tras enfatizar la palabra “esta”. Todos conocen las ondulantes curvas del río Yaqui y la mayoría de las familias yaquis llevan en la memoria la abundancia que acarreaba el río en el pasado. Y todos conocen historias sobre Kawi Omteme (Cerro Enojado). ¿no? inim bwan bwía. La conexión yaqui con su territorio al sur de Sonora es evidente en las referencias a “la tierra yaqui”. inim bwan bwía ha surgido como un concepto multivalente y profundamente significativo. Explicando con los ojos semicerrados. que. al este del canal. se cree. es también parte de su paisaje cultural. Al referirse a las largas y detalladas instrucciones públicas que los maestros dan a los fiesteros en la primera noche de la fiesta. Era una tierra de mucho sacrificio. Todos saben que los comerciantes chinos vivían en Potam Viejo. ya derruidas. Es porque. Sí. bueno. Se entendía como esta tierra nuestra”. especialistas en rituales.. Bogotá (Colombia). muy cortante. asimismo. Esto es lo que entendemos”. sentido de lugar e identidad en la narrativa yaqui Sierra del Bacatete. Luego continuó: “Ellos [los viejos] hablaban muy cuidadosamente inim bwan bwía-po –como si quisieran mucho la tierra.. rodeando los pueblos y los campos yaquis de las colinas bajas. socializados a través de la actividad humana y la narrativa. el imponente pico cerca al Vicam Pueblo.

traduciéndolo como “en este valle de lágrimas”. atendiendo a las mazorcas sobre el carbón. el gobierno mexicano comenzó a reubicar a los yaquis en Yucatán (Padilla-Ramos 66). pensé que era una alegoría forzada. Edward Spicer pudo haber escuchado los tonos bíblicos en inim bwan bwía. cuando una tropa mexicana asentada cerca del Pueblo Torim mató docenas de mujeres y niños? ¿Se refería a la masacre Bacum de 1868. fue catastrófica para los yaqui. Marco hizo una pausa momentánea. Bogotá (Colombia). sí fue asesinado dos años más tarde (Hu-DeHart 79. y alude a las crueldades inhumanas de la deportación y las privaciones que sufrieron los que fueron separados de sus familias en Sonora y Arizona tras la dispersión” (312). los lugares físicos adquieren un nuevo significado. Marco me contestó que no sabía nada de “la guerra” excepto que había “un lugar llamado Mazocoba donde mataron a muchos yaquis por (sic) los soldados españoles”3. Para mantener el mundo. Eso es lo que dijeron. Una historia surgió inesperadamente en una fría tarde de noviembre en 1996. Esta narración. Los relatos también pueden revelar un fino entendimiento de inim bwan bwía. ¿Acaso esta oblicua narración se refería al año 1861. los llantos de los bebés que intentaron tomar leche de los pechos de sus madres muertas. Cuando escuché la historia de Marco por primera vez. 36 Cuadernos de Literatura. Él afirma que la frase “[inim bwan bwía] tiene en el pensamiento yaqui connotaciones especiales para el mundo de los pueblos separatistas. una batalla entre los yaqui y el ejército mexicano en las montañas Bacatete. 11 (22): enero . y luego dijo que algunos rancheros que trabajaban en los montes cercanos a los pueblos yaquis han escuchado llantos que vienen de la tierra. así como otras similares. no fue capturado o muerto en esta batalla. Hu-DeHart 88-89).Kirstin C. Mentalmente. Le pegunté a Marco sobre las guerras del siglo xix y sobre la resistencia yaqui a la ocupación de su tierra por parte de los colonos yoris. Al pasar el tiempo. así como la tierra misma parece reclamar por las atrocidades del pasado. Significativamente. Se estima que 400 de ellos murieron y que 800 fueron tomados prisioneros. pueden indicar una acumulación de episodios de violenta represión que han ocurrido en el territorio yaqui y que son claves en la historia de su tierra. tras la batalla de Mazocoba. al inscribir la memoria cultural de la violencia en el propio paisaje yaqui. los gritos de las mujeres con niños en brazos que trataron de protegerlos. traté de ubicar las refriegas o batallas a las que aludía. 3 Mazocoba. pero encuentro que la segunda parte de su observación es más significativa. cuando estaba asando elotes de maíz con Marco Usacamea.junio de 2007 (32-45) . Esos llantos. una época de gran sufrimiento para todos los yaquis. explicaba. aunque el líder yaquis el general Juan Maldonado (Tetabiate). he llegado a creer que la historia se refiere a algo más general. en 1900. cuando 120 prisioneros yaquis desarmados fueron abaleados cuando trataron de escapar del incendio de la iglesia donde los tenían cautivos? (Spicer 144. Erickson mantener el mundo. Spicer 153). provienen de las mujeres yaquis que fueron perseguidas y muertas a quemarropa por los soldados. En el relato de Marco y en las historias contadas por otros. Es una gran responsabilidad. la producción cultural de un discurso moral sobre las brutalidades de la guerra y la desesperación del despojo. esta obligación”.

Pero... Los espectros de la violencia Los lugares son centrales en los modos yaquis de hacer la historia. Inim bwan bwía es. del sufrimiento y de la experiencia de la violencia. Siempre me advirtieron de los rateros que robaban las tiendas por cualquier peso y hostigaban a la gente que regresaba de los bailes. las historias yaquis están repletas de referencias a los lugares. refleja los tipos de lugares que habitamos” (19). quitándoles las botas nuevas o una atractiva pulsera de oro. un depósito de la memoria cultural y una fuente de la identidad yaqui. sentido de lugar e identidad en la narrativa yaqui Esta interpretación resuena en los discursos contemporáneos yaquis sobre la tierra. y nuestro propio aparato de percepción. también expresa cierto valor e importancia. Pedro y Reina hacen de inim bwan bwía un concepto multivalente de gran complejidad. nuestro cuerpo sensorial. Sin embargo. Esto es cierto en muchas de los relatos que he escuchado y grabado en mi trabajo de campo. “esta tierra de lágrimas” puede ser todo esto simultáneamente: un código moral condensado sobre la obligación y el significado de la comunidad. más que habitantes del mundo (earthlings). un sentido de gran responsabilidad y apego palpable. Cuando regresé a Potam en el año 2003. y. “el sentido del lugar” (Feld y Basso 1996) también figura prominentemente en el proceso de dotar de sentido al presente.junio de 2007 (32-45) 37 . para algunos. Más que un telón de fondo para la actividad humana. ¿por qué las memorias y las historias se anclan a ciertos lugares? El filósofo Edward Casey afirma que “los seres humanos son necesariamente seres espacialmente orientados. Igualmente. 11 (22): enero . un lugar muy tangible. Bogotá (Colombia). Si bien la frase parece representar un paisaje de la memoria (memoryscape) (Shaw 2002).paisajes encantados: memoria. y posibilita que los individuos localicen y mentalmente contengan los incidentes de la violencia perpetrada tanto por los propios yaquis como por la gente no yaqui de los pueblos. y porque conocemos el mundo a través de los sentidos. a través de su narrativización. Las explicaciones y las historias de Marco. originalidad y violencia para superar sus efectos pulsantes y remanentes” (134). en efecto. Ya que somos seres corpóreos. los lugares participan esencialmente en la construcción de la experiencia. El llanto que emana de la tierra yaqui trae el eco de un pasado recargado de dolor y penas. Casey argumenta que nuestra experiencia de la existencia está de por sí emplazada (24). tal experiencia puede ser un testimonio transformador para la supervivencia del pueblo yaqui. no debemos descartar la posibilidad de una traducción mucho más literal de la frase. Al mismo tiempo. Los lugares tienen cierta especificidad que los relaciona particularmente con ciertos hechos y ciertas formaciones sociales. la historia y la identidad. La socióloga Avery Gordon afirma que la experiencia de un espanto “trata de revivir ciertos hechos en toda su intensidad. pertenecemos a lugares determinados (placelings). y el solo hecho de caminar por los cerros puede llegar a despertar un “inconsciente político” (Jameson 1981). noté que había Cuadernos de Literatura. Claro.

El trabajo de campo en las afueras del pueblo no era algo “seguro” ni aun en pleno día.. para ubicar la historia de dos muchachos que la animaron a “salir” con un amigo y fueron brutalmente asesinados. los narradores prestan atención al describir el lugar exacto de cada incidente. y desde entonces sucedieron muchas cosas: un hombre de unos veinte años fue asesinado en la calle. frente a la iglesia. cerca de la cancha. Hace muchos años. tomándose una cerveza: 4 No sé con seguridad que haya un incremento en el número de incidentes violentos. “¿Conoces el cerrito detrás de la iglesia?”. antes considerados muy lejanos por mis preocupadas informantes (lugares que yo había visitado regularmente y donde había entrevistado a algunos amigos). Cuando cuentan estas historias. de visita al pueblo de Rahum. Los lugares son elementos integrales para entender la tragedia en un pueblo que “ya no es como era antes”. le pedí que me explicara lo que quiso decir esa noche. Al día siguiente. Una proliferación frenética de advertencias. dijo que Potam es mucho más peligroso ahora y que hay demasiados drogadictos y “mala gente”4. relatos detallados de balaceras y puñaladas. ya que aluden a algo alarmante y desconcertante en la experiencia cotidiana de la vida en Potam. Y muchos lo habrán escuchado. 11 (22): enero . los encontró un campesino que cabalgaba por allí: las desafortunadas víctimas estaban en ese cerrito. Bogotá (Colombia). 38 Cuadernos de Literatura. al amigo de un hermano suyo le dispararon cuatro balas. después de trabajar en una construcción en Rahum. enfrente de la iglesia de Rahum. enfrente de la panadería. una en la espinilla y una por la mejilla. me preguntó Ana. Luego describió la escena. allá en Santimea” (barrio al suroeste de Potam) que inhalan pintura y hacen “cosas locas e irracionales”. estas historias registran otro tipo de verdad (Shaw 57-8). Ana Ochoa me previno: “No puedes andar sola como antes. Él respondió: “aquí muchos lo han escuchado. Nosotros también escuchamos el llanto en Rahum”.Kirstin C. Sean reales o no. Muchos. una joven esposa de un ranchero que se vino a trabajar a las fábricas. Más tarde. ahora estaban “muy lejos” para visitarlos acompañantes. Había estado en Potam el año anterior. Esta atención al lugar en las historias de violencia no es completamente nueva. Erickson un incremento en la variedad y la cantidad de historias sobre este problema. en la parte noroeste del llano (una planicie abierta.. Los lugares al otro lado del pueblo. Pedro Molina me dijo que ocasionalmente uno podía escuchar llanto en el llano. a mí y a otras personas. en una entrevista. él y sus dos compañeros estaban descansando. uno sobre el otro. Una noche. La mayoría de la gente no reporta los ataques y no hay mucha confianza en la policía local. una viejita fue atacada y asesinada a las dos de la tarde. Julia. cuando iba por la calle que corre paralela a la carretera principal. Los narradores recuentan historias de brutalidad y de sufrimiento para tratar de explicar la presencia de los muertos en lugares predecibles. dos por el torso. comentarios sobre los “cholos y los drogadictos.junio de 2007 (32-45) . que es también un lugar ritual). Kristi!” Añadió que ahora hay muchos asaltantes con pistolas que atacan a la gente a plena luz del día.

Y muchos de aquí lo han escuchado”. uno puede escuchar ese llanto. un soldado. famoso en Potam. este es el llanto. unos hombres habían saltado la cerca a plena luz del día cuando ella Cuadernos de Literatura.. El maestro Raúl y sus compañeros la vieron una vez donde otros también la han visto. en los que la abuela de un niño le pega una palmada en las nalgas en el patio oscuro. es también posible que los fantasmas figuren también en la comprensión de los problemas del presente.. Y luego lo escuchamos otra vez. llorándote a ti. Y también está el fantasma blanco. hay instancias en que las apariciones de un fantasma son interpretadas como un mal agüero. ¡Y nos fuimos! No sé si es el viento. con la cabeza cubierta con un velo.. En efecto. el Día de los Muertos. Rahum. ¡vámonos!. Esta señora que llora se llama Rosa. Lo mataron allí. en la carretera cercana a la escuela primaria de Potam. a quienes se los llama “los muertitos”. Ana Ochoa me contó que a su hija de 17 años le tocó ver que se estaban entrando a la casa. Luego siguió con otra historia: Y aquí. fue un miércoles. Ana explicó que al fantasma le gusta ir por la carretera que lleva al tanque de agua en el barrio Tinaco de Potam. Con frecuencia.. Viene de ese lado. Y esta señora. Lo escuchamos que venía de allá [apuntando con su mano]. y me dijo. Pedro explicó que su nieto está aprendiendo sobre este muerto en su clase de primaria. creo que fue en los años veinte. muy agudo.. Cada miércoles”. Pero es llorando. Cada noche. hace mucho tiempo. no parece que todos esos encuentros sean aterradores. pero siempre. la mataron allá. los familiares muertos. son recordados con gran aprecio. andando por la noche con los pies en el aire. si ciertos lugares atestiguan un pasado violento. Pobre mujer. alguien sigue a un adolescente que viene de la casa de un primo. Yo no lo vi. Y. de la iglesia. Tres días antes de un encuentro ominoso. Un soldado. en esta área [señaló hacia el oeste. o lo que sea. Aunque ver un fantasma puede atemorizar. Bogotá (Colombia). pues. un poco al norte] como a un kilómetro o dos de aquí se ha escuchado el llanto también.. donde mueve el carrito de bebé que está en la cocina “para poder pasar”. uno puede escuchar el llanto. “Pues.. El güero lo escuchó cerca de la iglesia. dicen. Un hombre pasa por ese lugar. La acusaron de hacer hechicerías como las hacían en el pasado. Pero junto con las historias de las visitas de los familiares muertos.. “un alma en pena que lleva un vestido blanco. Como si alguien la estuviera maltratando. entre los eucaliptos que bordean la vía. como si estuviera volando”.. “Tenemos que quemarla con leña verde porque es una bruja mala” dijeron. A la gente le molestan los sustos que les dan estos encuentros.paisajes encantados: memoria. haciéndolo llorar a él y reír a sus tías. sentido de lugar e identidad en la narrativa yaqui … cuando escuchamos un llanto. “y pues.. Y esto es lo que cree la gente. anuncio de una desgracia o una señal del mal. Le pregunté a Pedro cuándo ocurrió esto. En dos ocasiones. De allá. o un muerto acaba de pasar por la casa de un amigo. Sus visitas se anticipan a cada primero de noviembre. 11 (22): enero ... Llorando. camina.junio de 2007 (32-45) 39 . cuando.

Lo dijo tranquilizándose. donde los “buenos” trabajos están lejos.. Se paró al lado de mi catre. y después se fue por ahí”. Los alarmantes incidentes de violencia y los encuentros con ciertas apariciones son rearticulados en historias que se concretan y se apegan a ciertos lugares. Cecilia. Cuando le pregunté qué le había pasado. los asaltos ocurridos al regresar del festival. El emplazamiento de la violencia es un modo de conocimiento.junio de 2007 (32-45) . En una segunda ocasión. Erickson estaba sola. Según los relatos yaquis sobre sus orígenes. Luego añadió: “creo que era un muerto”. Los relatos son una forma de dotar de sentido a la realidad (Bruner 1991). si los hay. me dijo: “Vi a alguien. su hermana mayor. pero no se extinguieron. como si la presencia de un muerto. Margarita se encerró y esperó a que regresara la familia.. esos fueron. Josefina Vila. en la tierra misma. por los robos y los disparos escuchados en la noche. Al contar y comentar los detalles del encuentro. contesta: “Pues. de los Surem (sus ancestros). siguieron viviendo. Bogotá (Colombia).. que vinieron a visitarla. Asustada. Explicó que el bulto se había ido por la esquina. Alto. Cuando se le pregunta por la identidad de los Surem. Tenía miedo”.. Ana y sus interlocutores intentaban desentrañar el significado de la aparición. En realidad. cuando 40 Cuadernos de Literatura. Cuando llegaron los españoles. Por esos días. y recalcó que este era el mismo lugar por donde los hombres habían saltado la cerca y asustaron a su hija. el incremento de la drogadicción y la intranquilidad de los jóvenes en la reserva. “Primero pensé que era un hombre.Kirstin C. Una mañana. Creo que se metieron en la tierra. Kapchan 1986). Ana me dijo: “No dormí bien anoche. sus amigos encontraron a un hombre escondido en la cocina. otros se metieron bajo la superficie rocosa de la tierra yaqui. se metieron bajo tierra”. Se fueron. los relatos ayudan a vencer el peligro y la incertidumbre. Era como un hombre. Ana les repitió ese día la historia a su familia y a sus amigos. ellos [los Surem] se asustaron. una habitante de Potam desde hace tiempo. La anciana yaqui Dolores Espinosa Núñez afirmó que ella también sabía de los Surem: “Mi abuelo me contó que eran gente.. fueron los primeros. detrás de la cocina. fuera menos preocupante. hizo sonreír a Ana cuando le sugirió que quizás se había tratado del cuñado o del primo de su esposo (ambos muertos). y no un ladrón. Escuché cómo iban labrando sentido en su trabajo de interpretación (Bakhtin 1981. dicen que venimos de los Surem.. como nosotros. Quizás esta aprehensión generalizada a una situación que está fuera de control logra ser contenida mediante la imagen del fantasma. 11 (22): enero . los Surem huyeron cuando se predijo la llegada de los españoles. Un paisaje encantado Si bien la tierra yaqui posee las trazas de un pasado violento y un presente incierto. Y que después. pero la cerca estaba cerrada y los perros no ladraron”. es igualmente un lugar apreciado por los yaquis por la continua presencia. los poteños que conozco estaban bastante tensos. El historiador yaqui Ramón Hernández explica que algunos de los Surem “envolvieron un pedazo del río Yaqui” y se fueron al norte. pero en un mundo paralelo al mundo visible. Sí.

. y todavía está por allá”. Debajo de la tierra”. pero. Painter 19). Él cortaba leña por allá. Vicam. como dijo Dolores. Y se escondieron. como de juguete”. Aún hoy. asignándoles un lugar preciso. cuyos vestigios de vida doméstica se encuentran en los cerros. muchos de ellos no se dejaron bautizar.. hormigas y otras peligrosas criaturas subterráneas. Y se fueron para abajo.paisajes encantados: memoria.. los ancestros también son vistos positivamente por aquellos que saben de ellos. atestiguan lo autóctono de los yaquis. como nosotros”. sentido de lugar e identidad en la narrativa yaqui [los misioneros] iban bautizando a la gente. “Gentecita –insistió–. Ramón Hernández también descubrió algunas señas físicas de la presencia de los Suram: “Hace mucho tiempo. cargas de leña. con tres piecitos. Cuando Josefina me contó de ellos. Los yaquis establecen sus derechos primordiales a su territorio como un lugar físico en virtud de la inmanencia de sus ancestros. “La gente encantada. El hecho de que los Surem continúen existiendo bajo la superficie de la tierra yaqui ancla a este pueblo con su territorio. Su tío era un leñador que conocía los montes cercanos a los pueblos yaquis. valientes y resueltos (los pascolas o la figura del gracioso en los rituales. [Josefina acerca el dedo índice al pulgar. los que bailan el baile de los venados y los músicos). corroborando así su identidad incuestionablemente indígena. los Surem pueden aparecer en visiones o mirando de reojo (Molina y Kaczkurkin. son el origen y la memoria de una época antes de la llegada de los blancos. 11 (22): enero . “Los primeros” pudieron ser un poco diferentes de los seres humanos modernos. y les dan ciertos poderes a los yaquis modernos.. Por lo anterior. citados en Schechner 183) y pueden surgir de repente en el desierto o en las cuevas (Evers y Molina 1993: 41. pero dejaron evidencia de su existencia. cocinaban. Por allá se encontró unos metates. Cuadernos de Literatura.. los curanderos. En sus palabras: “Cuando mi tío estaba vivo. cuando iba caminando por los campos. La copresencia de los Surem. Los Surem dejaron la superficie de la tierra yaqui cuando se metieron bajo tierra. me encontré un metatito. Mientras que algunos dicen que los Surem se convirtieron en serpientes.. Los yo hoaram Ciertos lugares atestiguan en múltiples formas la importancia del paisaje yaqui en el proceso de construcción de su identidad. Torim. “eran gente. Los ocho pueblos (Potam. me los describió pequeños.junio de 2007 (32-45) 41 . derivan sus capacidades espirituales (Painter 16). usaban arcos y flechas y conocían a Kawi Omteme.. para indicar el reducido tamaño de la piedra de machacar o metate]. porque rechazaron el bautizo y la fe cristiana. aquellos que se fueron para preservar la antigua relación de los yaquis con el mundo” (Evers y Molina 1993: 38). él sabía muchas cosas. Bogotá (Colombia). Tenían metatitos. Después me encontré una ollita que ellos dejaron”. Cualquiera que sea la opinión sobre la naturaleza de los Surem (como seres inherentemente buenos y encantados o como seres peligrosos y malos). de dos o tres pies de altura. los relatos de estos pequeños seres localizan los ancestros yaquis. pequeñitos. el río y otros lugares en la tierra yaqui. otros insisten en que es de los propios Surem que los yaquis..

para bailar mejor. Curiosamente. Spicer lo describe como “un lugar ancestral y honorable. y el mandato sagrado a través del cual Dios les dio esta tierra a los yaquis (308-310). Huirivis y Cocorit) establecidos en el siglo xvii. los Venados y los Matupari (mapaches).. el sistema moral de los actos ceremoniales que unen a los miembros de la comunidad ente sí y con Dios. largo.. Una era sobre la experiencia que Pedro había tenido cuando era mucho más joven: “Cuando íbamos por leña. las historias que escuché acerca de estos maravillosos y atractivos lugares –aquella compartida por Regina Valencia sobre el niño y la cueva encantada. Están presentando la apariencia colectiva de su etnicidad al resto del mundo. El yo anía es el lugar donde viven los inmortales Surem. había un gran pico.. Era con ruido. hacia la cual estaba orientada el pueblo yaqui” (308). Rahum. muchos fueron allá. lo llamaban. los ancestros yaquis. aunque puede estar presente de forma muy inmediata”. mediante las reducciones jesuitas. Evers y Molina (1993: 62-64) explican que yo anía es “un mundo ancestral. Y así los encantaban”. Y pues. Aunque toda la tierra yaqui es construida como un lugar significativo –a través de la inmanencia de los Surem.. 11 (22): enero . La misma tarde que Pedro Molina me explicó el significado de inim bwan bwía-po. Para que los encantaran. los Nahi (libélulas) y otras danzas de animales son canalizadas (sic) hacia el hombre” (67). Encantado. que describió Pedro Molina– no fueron contadas en respuesta a mis preguntas por yo hoaram. Aquí me refiero a yo hoaram. el hecho de que la tierra esté marcada por la sangre de una historia aciaga y por la construcción simbólica de Ocho Pueblos como una unidad sancionada por la divinidad–. una pascola y un bailarín de venado iban allá a tocar. Por la noche se podía escuchar. como el baile de los venados. Yo hoara. Según Spicer. sino cuando pregunté a Regina y a Pedro sobre lo que los yaquis entendían por yo anía. Bogotá (Colombia). y allá había una ruidosa celebración. Spicer argumenta que “Ocho Pueblos” se convirtió en un concepto en sí mismo. la expresión Ocho Pueblos es polisémica. el tambor y los cantos. Y. Erickson Bacum. centrales en la construcción ideológica de su patria.. cada uno de los ocho pueblos fue fundado por un profeta yaqui que “designó sagrado el lugar” a través de la tekípanoa u obra ceremonial (Spicer 171). “es de los seres inmortales que los poderes especiales para danzar y para la música de los Pascola. Como un símbolo. un lugar mítico fuera del tiempo y el espacio históricos. Significa muchas cosas al mismo tiempo: sobrevivir a la guerra y la invasión. “la imagen de la relación humana ideal. y la del pico encantado.. se han convertido en el símbolo de la identidad yaqui. Belem. Según la historia yaqui. 42 Cuadernos de Literatura. esos lugares encantados en los que los yaquis audaces y sagaces pueden tener acceso a cierto saber esotérico y a habilidades musicales –lugares identificables que sirven de punto de acceso a una herencia cultural única. la pascola. Cuando la gente yaqui habla de los Ocho Pueblos no se refieren a ocho pueblos físicos. entonces.Kirstin C.junio de 2007 (32-45) . el ámbito o mundo de respetables poderes” (Spicer 64-67). también me compartió varias historias sobre los lugares encantados que él conocía en la tierra yaqui. ciertos lugares en el paisaje también son críticos en el proceso de identificación yaqui con la tierra.

Igualmente. Me lo dijo. se escuchaba tocar. 11 (22): enero . formaciones geofísicas naturales dentro del territorio yaqui. Angelina se llamaba ella. Kébenia. sentido de lugar e identidad en la narrativa yaqui Cuando les pregunté sobre yo anía. Ella cuidaba cabras por allá. Esto se llama Baasiuti. [el lugar del] agua dividida. Y allá. Pedro parecía impaciente por mostrármelos. señalando en la dirección de cada encanto. Yo hoara connota un sentido de particularidad. Pedro deseosamente identificó varios sitios específicos “Y allá. Con el dedo. en el sentido de “territorio recordado y construido” como el suelo propio que surgió tras el exilio y el retorno del siglo xix5. Harón Kawi. hay muchos encantos. Allá. un ámbito encantado o mundo ancestral. afuera. Yo hoara.paisajes encantados: memoria. También hay. tanto Regina como Pedro optaron por contarme historias de yo hoaram. La hermana de mi abuela me lo decía. los hogares encantados de la tierra yaqui. Y allá había otra”.. Hoara no es equivalente a la noción de patria. este. el agua se secó. el primordial” (62). Ella murió cuando tenía 115 años. Opuestos al yo anía. Y las encantaron por la charca. Y en la sierra. allá para aprender a bailar mejor. Cuadernos de Literatura. Significa no sólo “viejo”. había otro. se refiere a ciertos cerros y cuevas. el término yaqui “yo” no se puede traducir fácilmente. también. mis informantes se referían a la tierra yaqui como itom bwía (nuestra tierra) o itom hiak bwía (nuestra tierra yaqui). Señaló el desierto con su mano. los yo hoaram son lugares específicos y localizables en un sito determinado. cada uno con su propio lugar. Y allá había otro [lugar encantado] en Kében. Según Evers y Molina... el ancestral. Desafortunadamente. 5 Los informantes de Evers y Molina identifican la tierra yaqui como “Hiakim” (1992). identificados– es muy distinto de la noción más nebulosa de yo anía. Cuando les pregunté directamente. Ella contaba que por allá había. Para que los encantaran”. sino “el más viejo. Él era un tamborilero. Igualmente.. casas donde habitan seres encantados. es decir. Sitio tras sitio.. Pedro indicaba la dirección: Y por allá hay otro. explicando: “Y por allá afuera hay otro lugar. pero el concepto de yo hoaram –lugares que pueden ser experimentados. en cambio. la voz hoara en yaqui significa “hogar”. charca de agua. No sé si sus respuestas eran una evasión deliberada o una cuidadosa reinterpretación de mi pregunta. tocaban con el venado [se refería a los cascabeles que llevan los bailarines que personifican al venado sagrado en el baile del venado]. Bogotá (Colombia). el término “yo” significa “encantado” y así lo glosa la gente consultada. picos y depresiones geológicas. Allá encantaron a un señor. son percibidos como los portales al atravesar los cuales se puede llegar a dotarse de cierto don o talento extraordinario. Asimismo.junio de 2007 (32-45) 43 . Al continuar el relato.. le llamaban. “Yo solo conozco los que están por aquí –sonrió–. Muchos fueron allá. Kébenia. a veces. Pico encantado. Hay muchos más”. un mundo encantado habitado por los inmortales Surem. descubiertos. Ya no hay nada allá.

para [designar] lo que excluye y lo que es personal. Los temores ante un presente azaroso y un futuro caótico. histórica y socialmente indecible”. están firmemente ancladas a la tierra. citados en Gordon 178) llaman “la zona imaginaria. con cierta historia humana de uso y formas de morar ciertos lugares. substanciando el derecho fundamental a la tierra que reclaman los yaquis. Las historias de los Surem. La tierra yaqui tiene las marcas de una experiencia violenta. expresados mediante apariciones fantasmales. sino como un reconocimiento transformador” (8). Por todo esto. 11 (22): enero . que cada cultura tiene. Estas historias tratan de las vías de incorporación de estos lugares a la memoria y de las identificaciones con un paisaje específico. posiblemente. La tierra promete un saber sagrado. Gordon explica que “quedar encantado nos acerca afectivamente. Son fundamentalmente relatos sobre lugares –sobre la tierra yaqui. toda experiencia sensorial está situada. Así como los espantos y los encuentros vinculan la experiencia del pasado a ciertos lugares en el paisaje yaqui y proveen modos de sortear el presente. controlables a través del emplazamiento. el diálogo y los relatos. revelan que la tierra yaqui es un lugar con “remembranzas que te puedes topar. se hacen comprensibles y. Los espantos crean para los yaquis lo que Cixious y Clément (1986. El llanto del desierto firmemente emplaza la memoria. por tanto.. como una entidad–. en una estructura de sentir. La tierra yaqui es un lugar donde la frase “este valle de lágrimas” posee un sentido de dolor que está íntimamente ligado a la identidad.. así como las historias de un campo abierto que llora.. a veces contra nuestra voluntad y siempre en cierta forma mágica.Kirstin C. Se puede.junio de 2007 (32-45) . Finalmente. El paisaje yaqui está asociado a innumerables experiencias individuales. una forma de saber inaccesible por medios ordinarios. la realidad social yaqui. una realidad que llegamos a experimentar. este es un lugar en el cual “la historia se encuentra físicamente entrelazada con el sitio mismo” (citado en Steward 90). aunque no te pasen a ti personalmente” (Gordon 197). Erickson La experiencia de los lugares El fenomenólogo Edward Casey (1996) argumenta que así como los lugares son sentidos y experimentados. el paisaje yaqui es un espacio bendecido. y a un cúmulo de saber cultural. son también inseparables de los lugares. y aun la propia identidad yaqui. las diversas formas como los seres humanos perciben y ordenan sus experiencias. Bogotá (Colombia). no como un saber a secas. y una conciencia visceral del pasado se convierte en poderoso medio para crear sentido. Entre los yaquis. argumentar que las realidades sociales. la memoria cultural. los relatos de los espantos y los encantos no son solo sobre la historia y los encuentros con fantasmas y ancestros en un mundo de múltiples capas. los espacios encantados dan acceso al mundo antiguo. atiborrado de sitios encantados. ancestral. donde la tierra en sí atestigua el sufrimiento humano. En palabras de Walter Benjamin. 44 Cuadernos de Literatura.. Los Surem ancestrales continúan existiendo bajo la superficie.

Feld. Lutes. Steven y Keith Basso. Mikhail M. Trad. 1981. 1981. Tucson: U of Arizona P. Durham: Duke UP. Princeton: Princeton UP. “Hiakim: The Yaqui Homeland. _______. The Cultural Logic of Late Capitalism. 1986. Londres: New Left Books. 1991.junio de 2007 (32-45) 45 . Ross Crumrine y Phil C. Painter. 151-183. N. Evelyn. Gender on the Market: Moroccan Women and the Revoicing of Tradition.paisajes encantados: memoria. The Dialogic Imagination: Four Essays. “How to Get from Space to Place in a Fairly Short Stretch of Time: Phenomenological Prolegomena”. Rosalind. Weigand. Jameson.” Critical Inquiry 18 (Aut. A Space on the Side of the Road: Cultural Poetics in an “Other” America. Nueva York: UP of America. Casey. Walter. Padilla-Ramos. Richard. Santa Fe: School of American Research. and Theater at New Pascua. Fredric. 1996. Identity. With Good Heart: Yaqui Beliefs and Ceremonies in Pascua Village. 13-52. Kapchan. Benjamin. Caryl Emerson y Michael Holquist. 11 (22): enero . 46. Yaqui Resistance and Survival: The Struggle for Land and Autonomy. Austin: U of Texas P. Senses of Place. Edward. Time. Steven Feld y Keith Basso. Osborne. Ithaca: Cornell UP. 1996. Raquel. 1995. Senses of Place. Anthropological Papers of the University of Arizona No. “Waehma: Space. 1997. Cuadernos de Literatura. 11-20. Evers. Schechner. 1821-1910. Eds. Jerome. Memories of the Slave Trade: Ritual and the Historical Imagination in Sierra Leone. McGuire. Sonora: Instituto Sonorense de Cultura. Yucatán: Fin del Sueño Yaqui. Ejidos and Regions of Refuge in Northwestern Mexico. Juan José. Eds. Kathleen. 1977. Tucson: U of Arizona P. 1987. Eds. 1986. Politics and Ethnicity on the Río Yaqui: Potam Revisited. Santa Fe: School of American Research. Stewart. Bruner. Bogotá (Colombia). “Yaquis Don’t Recognize the Agreement Signed with Zedillo”. Shaw. Michael Holquist. Postmodernism or. Muriel Thayer. Larry y Felipe Molina. Hermosillo. Gordon. Edward. “The Narrative Construction of Reality. 1980. Arizona”. Spicer. sentido de lugar e identidad en la narrativa yaqui Obras citadas Bakhtin. Mexico Moderno: Periodismo Humanitario 8:87 (1997): 4-5. Ghostly Matters: Haunting and the Sociological Imagination. _______. Minneapolis: U of Minnesota P. Chicago: U of Chicago P. 1984.” Journal of the Southwest 34:1 (1992): 1-2. 1987. Rosamund Spicer y N. Tucson: U of Arizona P. Tucson: U of Arizona P. 1993. The Political Unconscious: Narrative as a Socially Symbolic Act. Tucson: Sun Tracks and the U of Arizona P. Philadelphia: U of Pennsylvania P. Deborah. 1991): 1-21. Thomas. “Yaqui Indian Enclavement: the Effects of an Experimental Indian Policy in Northwestern Mexico”. Performing the Renewal of Community: Indigenous Easter Rituals in North Mexico and Southwest United States. The Origin of German Tragic Drama. Maso Bwikam: A Native American Poetry. J. Avery. 1986. 1997. León. The Yaquis: A Cultural History. Hu-DeHart. Steven. 1996. 2002. Trad. Madison: U of Wisconsin P. Ed. Yaqui Deer Songs. Ross Crumrine.

Es autora de numerosos artículos sobre el tema de género y sobre literatura de la Colonia publicados en revistas académicas. they tell how the native Muisca society collapsed under the * Licenciada en Humanidades de la Universidad del Cauca.­edu. Nuevo Reino de Granada. Es profesora titular del Departamento de Humanidades y Literatura de la Universidad de los Andes (Bogotá). Juan Rodríguez Freyle. que aparece tanto en El carnero (1636. que se encuentra en la obra Noticias historiales del Nuevo Reino de Granada (1627) de Fray Pedro Simón. obtuvo su maestría y su doctorado en la Universidad de Illinois (Urbana).Primera versión recibida: febrero 15 de 2007 Versión final aceptada: abril 20 de 2007 Betty Osorio. 1859). Bogotá (Colombia).co 46 Cuadernos de Literatura. 11 (22): enero . Palabras clave: Literatura colonial.junio de 2007 (46-57) . La otra es la historia del jeque Popón. como en la crónica de Simón. Fray Pedro Simón. Abstract The chamán and the water: symbols of cultural resistance This article explores two legends that appear in the colonial chronicles of the New Kingdom of Granada. de Juan Rodríguez Freyle. Ambos textos ilustran el contraste entre el oro visto por la sociedad nativa como símbolo sagrado de la fertilidad y el oro visto como botín por los conquistadores. El chamán muisca es víctima del engaño de un eclesiástico que se aprovecha de sus funciones para robar los tesoros sagrados encomendados a los jeques. La primera es la del mito de El Dorado y la laguna de Guatavita. Correo electrónico: bosorio@ uniandes. Universidad de los Andes* El chamán y el agua: símbolos de resistencia cultural Resumen Este artículo hace un estudio de dos leyendas que aparecen en las crónicas del Nuevo Reino de Granada que cuentan el desmantelamiento de la sociedad muisca en el siglo XVI.

Reichel-Dolmatoff propone la siguiente hipótesis: Por lo que yo pude discernir en el curso de esta labor. Lo anterior significa que la mayoría de los objetos que forman la colección de este museo. Bogotá (Colombia). and the gold of the conquerors that was just for looting. para numerosas familias antioqueñas. In Simon’s version. El libro Orfebrería y chamanismo del antropólogo Gerardo Reichel-Dolmatoff comienza con el siguiente comentario sobre el proceso que borró y desarticuló el pasado indígena colombiano: “Partimos de un hecho desconcertante: la casi totalidad de los objetos prehistóricos del Museo del Oro carecen de documentación acerca de su lugar de procedencia geográfica exacta. Popón is fooled by a catholic priest who uses his knowledge to steal the sacred gold of the Muiscas. entre otros. Debido a los esfuerzos pioneros de algunos intelectuales del siglo xix y comienzos del xx. Key words: Colonial literature. emphasizes the cleverness of the catholic priest and undermines even more the authority of Popón. Estas acciones individuales rescataron de los guaqueros y buscadores de tesoros los símbolos sagrados del pasado nativo y dieron origen así a colecciones privadas. siguió siendo una forma legítima de conseguir riqueza (Botero 1-7). Both legends illustrate the confrontation between the symbolic value of the native gold. a fertility symbol. Por ello. New Kingdom of Granada. se trata de un complejo de ideas relacionadas con el chamanismo. así como de datos referentes a las condiciones específicas de su hallazgo. The other one is a story about a Muisca shaman named Popon that was the guardian of the sacred gold. La Ley del 13 de junio de 1833 les concedía a los guaqueros la propiedad de los objetos sacados de las tumbas (Botero 7). 1859). solo sabemos que son piezas sacadas por guaqueros de tumbas y sitios de ofrendas” (11). Agustín Codazzi. Rodríguez Freyle’s version. una de las matrices simbólicas de Colombia. Manuel Uribe Ángel. numerosos objetos provenientes del pasado precolombino fueron valorados y preservados. la guaquería. Carlos Cuervo Márquez. found in El carnero (1636. 11 (22): enero .junio de 2007 (46-57) 47 . Agustín Codazzi y Manuel Uribe Ángel describen en sus escritos a grupos de guaqueros nómadas. institución indígena que refleja conceptos Cuadernos de Literatura. Juan Rodríguez Freyle’s. es al mismo tiempo una muestra del pillaje al que durante más de cuatro siglos ha sido sometido el legado cultural de los nativos de los territorios que hoy conforman nuestra nación. Estas obras de arte contienen una memoria dotada de un gran poder sugestivo y enuncian mensajes que permiten identificar huellas y rastrear indicios sobre los símbolos sagrados de los precolombinos. que más adelante constituyeron las colecciones de los museos de arqueología (Botero). dedicados al saqueó de tumbas. En 1885.el chamán y el agua: símbolos de resistencia cultural Spanish invasion during the XVI Century. The first one is about the legendary myth of “El dorado” and the Guatavita lagoon that appears in Noticias historiales del Nuevo Reino de Granada (1627) by Fray Pedro Simon. como Ezequiel Uricochea. Fray Pedro Simón.

. pero unos reglones más adelante la actitud de desprecio aparece: “pues los indios eran tantos que andaban por los campos tan espesos como moscas sobre miel. registrado con entusiasmo por Freyle. que con la comunicación hablaba ya algunas palabras de español. y el vocablo con que ellos 48 Cuadernos de Literatura. en las páginas que siguen. normas sociales. El éxito del gentilicio anterior. llega Gonzalo Jiménez de Quesada al altiplano cundiboyacense y encuentra la sociedad chibcha en proceso de consolidación y crecimiento. ilustra los procedimientos lingüísticos y retóricos que contri­ buyeron eficientemente al desmantelamiento de las sociedades que habitaban el Nuevo Reino de Granada antes de la llegada de los invasores. un fenómeno socioeconómico que hace parte del legado histórico de Colombia. El análisis que sigue intenta hacer una reflexión sobre los discursos fundacionales que agenciaron el despojo de las sociedades nativas del Nuevo Reino de Granada. y aquí se les pegó este nombre de moscas.]. Después de una jornada de trece meses. como lo confirma la siguiente cita de El carnero.. Los muiscas son moscas repugnantes. Bogotá (Colombia). 11 (22): enero . Los españoles que lo oyeron dijeron: “dicen que son como moscas” y al descubrirlos lo confirmaron. 159). Los textos de los cronistas establecen modelos de subordinación arraigados en la lengua. que considera como superiores sus propios referentes.Betty Osorio cosmológicos. t.junio de 2007 (46-57) . que es necesario eliminar para el provecho de las sociedades humanas. Fray Pedro Simón aparentemente tiene una aproximación más respetuosa e interpreta el vocablo “muesca” como hombre: “muexca bien agen. más aún. I. El insecto y. de Juan Rodríguez Freyle: Procuró el general Quesada saber qué gente tenía su contrario: hizo preguntar a algunos indios que había cogido por intérpretes de aquel indio que cogiera con los panes de sal y los había guiado hasta meterlos en este Reino. Un proceso de traducción defectuosa y un desconocimiento total de la cultura chibcha produce un gentilicio con el cual es renombrada esta sociedad en términos de inferioridad. respondieron los preguntados en su lengua diciendo musca puenunga. sugiero que la mayoría de las representaciones de la orfebrería precolombina del país constituyen un complejo coherente y articulado de arte chamánico. las descripciones de los cronistas son incapaces de dar cuenta de la riqueza de esta nueva cultura y la información se filtra de una manera esquiva a través de la mirada arrogante del conquistador. que quiere decir muchos hombres” (Segunda noticia historial. en 1537. Sin embargo. [. III. una de cuyas manifestaciones más permanente es la guaquería. perpetuado en la memoria hegemónica colombiana. con el tema unificador de la transformación (15). En efecto. la relación con las moscas descalifican cualquier pretensión de humanidad. abundantes. cap. que primero se acabarían todos ellos que el nombre (47). procesos psicológicos.

junio de 2007 (46-57) 49 . como por ejemplo sus formas de gobierno. en la gramática de Lugo. Bogotá (Colombia). que de allí adelante se llamasen aquellos moscas. El celo evangelizador obligó a los misioneros a aprender las lenguas nativas. En este juego lingüístico se revela la construcción ideológica del chibcha y del muisca bien como objeto de colonización lingüística. narra superficialmente las guerras civiles protagonizadas por señores locales como el Bogotá. Juan de Castellanos. Estas reflexiones de tipo filológico legitiman. / que son los sacerdotes y ministros que de su religión tienen cuidado” (1. autor de una de las crónicas más extensas sobre la conquista de los territorios chibchas que hoy corresponden a Colombia. por supuesto. Esta misma percepción contamina otros aspectos de la cultura chibcha. el Nemequene. en especial la institución del xeque: “Luego se prepararon sacrificios / de víctimas humanas y otras cosas / para ser inmoladas por las manos / de los insanos xeques agoreros. y la tierra la provincia de las moscas”. por lo que todas sus prácticas sagradas son ilegítimas y pueden ser atacadas y suprimidas. En el Nuevo Reino de Granada. de Lucifer.157). el Ubaqué y otros de menor rango. Karl Langevaek señala que los muiscas continuaron apegados a su sistema religioso hasta los inicios del siglo xvii. el fervor religioso de Castellanos está comprometido con un aspecto de la mitología chibcha cuyos referentes son más tangibles y lucrativos: el oro que los nativos le ofrecen a la naturaleza para que les sea favorable. Es paradójico que una sociedad vital y rica como la que logra entreverse en estos escritos. el cronista describe la riqueza y abundancia de estos grupos. la confusion de la legua natural deste Reyno” (A Don Iván de Boria. del Consejo de SV Majestad). 11 (22): enero . Este proceso de expoliación corre a la par con el deterioro de sus instituciones sagradas. durante el transcurso de siglo y medio se encuentre reducida a servidumbre Cuadernos de Literatura. y para ello el evangelizador le coloca al chibcha los modelos de conjugación de la gramática latina. “cuando los sacerdotes españoles encontraron por última vez santuarios indígenas con ídolos no cristianos en uso” (287). ahora desde la lengua. en la versión que se encuentra en El carnero y en la crónica de Simón. bien como objeto de saqueo. Fray Bernardo de Lugo publicó (1619) una gramática del chibcha. La leyenda de El Dorado es el mito motriz mediante el cual los conquistadores europeos pusieron en marcha una formidable fuerza que despojó a los habitantes de la sociedad chibcha de su territorio y convirtió en oro fundido casi todos sus objetos sagrados. Lo anterior indica un proceso de desintegración gradual del sistema religioso que ocurre paralelo al surgimiento de una sociedad cuyos valores provienen del mundo peninsular. La relación con el sacrificio humano inmediatamente deja a este grupo sacerdotal como aliado del mal y. el desprecio profundo de los conquistadores por estas sociedades: el chibcha necesita de la mente europea para convertirse en lengua. da información resumida de sus costumbres y critica fuertemente su sistema religioso. Dentro de este marco. Sin embargo. el Guatavita.el chamán y el agua: símbolos de resistencia cultural significaban tenía tanto parentesco en sus sílabas con el de mosca. en cuya introducción hace el siguiente comentario sobre el propósito de su obra: “poner en metodo. controlado en este momento por la Contrarreforma.

de Simón. y en apareciendo. aguardando en unas chozuelas a la vera del agua (Tercera noticia historial. era “donde coronaban y elegían sus reyes […] y este era el mayor y de más adoración. La cita siguiente de la crónica de Simón es un ejemplo de la asociación del demonio con el oro sagrado ofrecido a las lagunas: Aquí pues. Bogotá (Colombia). Pero Simón interpreta el mito nativo desde la tradición hebrea. Los tres casos están entretejidos por el tema del oro sagrado y por la función del xeque o chamán en sus respectivos momentos y contextos. El primero pertenece a la crónica de Simón y alude a un relato mítico precolombino relacionado con la laguna de Guatavita. como lo resume Álvaro Félix Bolaños: “La cacería de tesoros puede en este contexto ser presentada como una lucha contra el mal” (2002: 227-228). en consecuencia. presentan una situación colonial donde un jeque chibcha es convertido en objeto de burla por parte de clérigos y conquistadores. la madre mitológica de los muiscas. se solían hacer algunos ofrecimientos con el modo que él les tenía ordenado. como en lugar acomodado de los que el demonio pedía. que para el indígena es un símbolo positivo. sirve de núcleo semántico capaz de incorporar las religiones nativas en un solo criterio: son manipulaciones para expandir el reino del mal en el dominio humano. 11 (22): enero . II. el segundo. III. Se trata de un centro religioso muy importante dentro del mundo chibcha y.junio de 2007 (46-57) . cap. 50 Cuadernos de Literatura. de un blanco tanto de la codicia de los conquistadores como del celo evangelizador. Dos estrategias retóricas de devaluación La laguna de Guatavita ocupa un lugar muy importante dentro del espacio sagrado de los chibchas. Esta estrategia ideológica es semejante a la que permitió la represión de los cultos ancestrales de los campesinos europeos y que fue el motor de la gran cacería de brujas desde el siglo xii hasta el siglo xviii. desde la perspectiva evangelizadora. Los dos extractos de las crónicas de Simón y el de la de Rodríguez Freyle que se estudian en seguida son ventanas para examinar este tema. t. el cual se solía aparecer en las mismas aguas en figura de una dragoncillo o culebra grande. y a donde habiendo llegado a él se hacían las ­mayo­res borracheras y ceremonias” (36).Betty Osorio y semiesclavitud y a practicar sus rituales en la clandestinidad. pues ambos fenómenos se entrecruzan y alían para sacar un doble provecho: extraer las ofrendas que yacen en el fondo de la laguna y desacreditar a los dioses tutelares de los nativos. de Rodríguez Freyle. pues esta deidad femenina estaba relacionada con el agua de los ríos y de las lagunas y posiblemente también con la Vía Láctea (Morales Pazos). le habían de ofrecer algún oro o esmeraldas. y el tercero. 324). La referencia a la culebra probablemente tiene que ver con el mito de Bachué. El demonio es un personaje frecuente en las crónicas de indias y. en la cual la asociación entre la serpiente y Eva son la causa de la pérdida del paraíso. para lo cual estaban con vigilancia los jeques. Según Freyle.

el chamán y el agua: símbolos de resistencia cultural En el contexto europeo. también se desprestigia la aristocracia indígena. Este mismo sistema de imágenes organiza tanto el pensamiento de Rodríguez Freyle como el de Simón. A partir del imaginario anterior. un libro acerca de la Virgen de Chiquinquirá (Tomo I. Desde esta perspectiva. en nombre de la monarquía española. ya que sirven para darles un horizonte de cruzada Cuadernos de Literatura. Este proyecto es explícito en la monumental obra de Castellanos.junio de 2007 (46-57) 51 . Según Juan Freyle. lo femenino era considerado naturalmente aliado del Demonio. paralelamente a su obra monumental. los indígenas que lo están rodeando y sirviendo son adoradores de Satanás. como en la siguiente cita. 11 (22): enero . las mujeres son los principales agentes de la corrupción que impera en Santafé de Bogotá. la princesa de Guatavita es un replica de Bachué. t. el cuerpo de la mujer era un espacio de concupiscencia que cedía a la tentación de la carne. canibalismo y animalidad sexual son metáforas con un contenido ideológico indiscutible. 28). Según Bolaños (1994). Introducción. Una observación que muestra la sexualidad del pijao como merecedora de la destrucción y que implica la desaparición de los miembros de este grupo. y para el Provincial de la Orden Franciscana. que proviene de la toma de Ibagué: “Pasóse del de la ventana a la puerta de la casa. Ambos rasgos sirven para deshumanizar al pijao y convertirlo en un animal repugnante y peligroso que debe ser eliminado para gloria de Dios y tranquilidad de los colonos y mineros que prueban fortuna en ambas laderas de la Cordillera Central de los Andes colombianos. Álvaro Félix Bolaños ha hecho un estudio riguroso de la construcción retórica que Simón hace del pijao. con Lucifer. XXXIV. VI. contra los grupos pijaos que en el centro del territorio colombiano opusieron una resistencia feroz a la expansión de la conquista. cap. recién llegados para fundar una sociedad que reprodujera los esquemas feudales de España. Las descripciones de los banquetes antropófagos y de orgías y desmesuras sexuales son recurrentes en las noticias del tomo VI. lo cual sugiere que su reflexión incluía también símbolos femeninos cristianos en oposición a las deidades nativas. desde donde con otros tiros mató algunos otros bárbaros. Bogotá (Colombia). Simón escribió. dominado por la Santa Inquisición. como lo ha planteado Luis Fernando Restrepo en su estudio sobre Las elegías de varones ilustres de Indias. estas descripciones incluyen observaciones sobre genitales masculinos destrozados. y señala dos estrategias retóricas de devaluación muy poderosas en ese momento: el canibalismo y la erotización de estos grupos. 379). que las pelotas de algunos se hallaban embebidas en los gruesos palos del campanario de Santa Lucía” (Séptima noticia historial. con el propósito de legitimar las aspiraciones de los encomenderos. Las dos crónicas en las se insertan estos relatos agencian este mismo propósito desde diferentes énfasis: para el neogranadino. y ambas son culpables de su asociación con el mal. dedicadas a exaltar la labor del Presidente de Capa y Espada. o sea. que iban con tan buena munición. La obra de Simón sirve de soporte ético y político a uno de los principales proyectos de exterminio del siglo xvii: la persecución y el asesinato sistemático que Don Juan de Borja emprendió. por eso el pacto entre la bruja y el diablo se sellaba con una cópula durante el aquelarre.

la princesa. el guisado de genitales masculinos destinado exclusivamente a la princesa sería digno de una tragedia griega.Betty Osorio ética a las aspiraciones de riqueza de los peninsulares en los territorios indígenas. por haberle consentido que se fuese a pasear. le costó bien caro la de Helena. monstruos que se alimentan de perfume y viven debajo del agua. ocupan así el espacio simbólico más importante del mundo chibcha. qué caro le costó a David el salirse a bañar Bethsabé. de su amante y de su hija recién nacida. Este imaginario ha sido interpretado por algunos intelectuales. Esta Eva indígena se puede inscribir fácilmente en la larga historia del discurso misógino de Occidente. como Germán Arciniegas y Enrique Pupo-Walker. Inclusive no podía faltar la asociación con la serpiente. que en el texto aparece como su aliada. Lo anterior le da validez a su relato: se trata de una historia verdadera y no de una invención del autor. pues su hermosura le hizo idolatrar. y a Troya. las estrictas leyes que condenaban el adulterio de las mujeres. Es una mujer joven. pues equivale a la sodomía. Bogotá (Colombia). Siguiendo esta perspectiva.junio de 2007 (46-57) . y qué caro le costó a Salomón su hijo. Los primeros tomos de la obra de Simón abundan en descripciones monstruosas que aclimatan el discurso teratológico de Occidente al territorio del Nuevo Reino de Granada: se narran encuentros con gigantes. pues le apartó de la amistad de Dios. Más aún. o desde la teoría poscolonial. la hija del rey Faraón de Egipto. La princesa de Guatavita es presentada por Simón de la misma manera. son descalificadas al estar asociadas a una forma de canibalismo capaz de despertar los escrúpulos más profundos de un individuo civilizado. el testimonio indígena confirma la posición prepotente del cronista al respecto de la barbarie inherente a la cultura chibcha. la leyenda de la princesa de Guatavita hace parte del repertorio nativo que circula oralmente entre la población indígena todavía en el momento que la recoge. La protagonista central de la versión de Simón es una princesa chibcha cuyo nombre no se revela. que ya han sido nombrados. bonita. que podrían haber sido de la simpatía del fraile. pigmeos. resumido así por Rodríguez Freyle: ¡Qué caro le costó a Adán la mujer. y ello causa la perdición del cacique de Guatavita. como lo hacen los estudios de Restrepo sobre Castellanos o de Bolaños sobre Simón. y por Florinda perdió Rodrigo a España y la vida (36). 11 (22): enero . Como castigo por su adulterio. como prueba de la tendencia a la fantasía de los cronistas americanos (Bolaños 1994: 69). se analizará el texto donde Simón recrea el mito fundacional de la laguna de Guatavita. Mediante este recurso. Sexualidad y canibalismo conforman los principales hilos narrativos de la versión que el franciscano cuenta sobre la laguna de Guatavita. y obliga a su esposa 52 Cuadernos de Literatura. si no se tratara de indígenas chibchas. como instrumento al servicio de una empresa de dominación y conquista. el cacique de Guatavita hace empalar a su rival. como la famosa Medea de Eurípides. castigo que lo degrada sexualmente. pues se abrasó en fuego por ella. El demonio y su protegida. Según Simón.

Guatavita1 “La Vieja” yace sumergida bajo las aguas de una de las represas que le dan agua a Bogotá. Eduardo Camacho. Roberto González Echavarría y Rafael H. centro ritual de los muiscas. centro mítico del mundo muisca. que reciben propinas por asombrarlos con narraciones que. Bogotá (Colombia). 324). el cacique de Guatavita. Esa utopía ha sido replanteada por Álvaro Félix Bolaños (Bolaños y Verdosio). Moreno Durán. señalada por estudiosos de la literatura colombiana como el núcleo que da origen a la narrativa de esta sociedad2. ahora hay un pueblo blanco. por serlo ya tanto el delito (Rodríguez Freyle. y desde ellas en aquel cruel tormento de muerte que usaban en tales casos. como ocurre en la siguiente cita: “La cacica de Guatavita se hastió un día de las orgías de su esposo y de su afición a la chicha. con las cuales quiso castigar a la mujer sin darle otro castigo que dárselas a comer guisadas en los comestrajes que ellos usaban en sus fiestas. la famosa crónica de Juan Rodríguez Freyle. son la memoria del pasado muisca. que presto le cayó en ellas. Varias páginas Web sobre esta laguna recrean la leyenda añadiéndole tonos románticos y sentimentales. pero mantienen la perspectiva de Simón sobre la barbarie de los líderes chibchas. se convierte en un ser monstruoso. pero que legitima la desaparición de la sociedad muisca. al evitar su responsabilidad moral (218). a través de la escritura de este cronista. al norte de Bogotá. como era empalarlos. habiéndole primero hecho cortar las partes de la punidad. que la misma crónica identifica como uno de los líderes más ricos del mundo chibcha. sino un salvaje que causa espanto tanto a los hombres como a las mujeres. 11 (22): enero .el chamán y el agua: símbolos de resistencia cultural a comer los genitales guisados de su amante en un banquete especialmente organizado para la ocasión: El cual puso tan buenas diligencias en haber a las manos al adúltero. cuyos niños recitan la leyenda. no es el ser humano devorado por el rigor de los celos. De esta manera. una bebida embriagante de maíz fermentado” (Esteban Gerardo). no es la represa. queda así reducida. para marcar el espacio simbólico chibcha con un acto de barbarie que lo desacraliza. La leyenda de la historia de la laguna de Guatavita. limpio y ordenado. según creen.junio de 2007 (46-57) 53 . digna de una película surrealista. 1 Cuadernos de Literatura. La laguna de Guatavita. el sitio arqueológico está situado en el municipio de Sesquilé. en su reemplazo. a una historia macabra. 2 Bolaños y Verdesio (17) citan comentarios de varios críticos literarios que coinciden en este punto: Jean Franco. El texto sobre el jeque muisca proviene de El carnero. apropiada y desfigurada por Simón. quien ha estudiado el texto de ­Freyle desde la perspectiva del nativo y ha revelado cómo el cronista neogranadino se convierte en cómplice del colapso demográfico de los grupos chibchas. Hoy los turistas escuchan una versión abreviada del relato de Simón de los labios de niños de Guatavita la Nueva. que se hizo por ventura sólo para el propósito en público.

pero termina siendo emboscado y obligado a recibir el bautizo. en la segunda mitad del siglo xvi la sociedad muisca todavía tiene confianza en sus líderes religiosos y los jeques muiscas mantienen su prestigio y dignidad ante los nativos. lo cual sugiere que este personaje es bien conocido y celebrado por los grupos hispánicos. Popón lucha contra la cristianización de su pueblo. legitimó y se convirtió en una forma de vida la guaquería. en 1582. Bogotá (Colombia). 337-342). Ambos fragmentos pueden ser leídos como duelos entre dos sistemas de pensamiento: el que representa el sacerdote muisca y el del imaginario católico del religioso español. de modo que la idolatría y la criminalización construyen un piso legal que hace posible la mita urbana. IV. El jeque de Simón tiene bajo su cargo la vida espiritual de los muiscas y el de El carnero tiene bajo su custodia un tesoro del “cacique viejo”. Los dos relatos que se estudian a continuación tocan el tema que le preocupa a Reichel-Dolmatoff. reparte el santuario que tenía bajo su protección entre Lorenzo y su asociado. a la cual Lorenzo pertenece (Achury notas 37 y 44). Este relato coloca a los xeques muiscas bajo el tutelaje de la Iglesia Católica y los convierte en sirvientes de la jerarquía católica mestiza. t. que sabía lenguas indígenas. En estas crónicas se encuentran las huellas patentes de cómo se originó. es decir. ejemplo que persuade a sus seguidores de Ubaqué a hacer lo mismo. La historia de Simón parece que ocurre en 1552 (Achury notas 37 y 43). Según Karl Langevaek. en el cual el jeque muisca Popón se convierte al catolicismo para que sus seguidores hagan lo mismo (Séptima noticia historial.junio de 2007 (46-57) .Betty Osorio Fray Pedro Simón narra un episodio semejante al de El carnero. un cura lenguaraz. o sea. Estos ejemplos le asignan al chibcha una condición subalterna con propósitos de explotación laboral. al que Rodríguez Freyle identifica como “gran perseguidor de ídolos” (38). en señal de sometimiento. es decir. Ambos textos revelan la participación y contribución ideológica de Simón y de Freyle a la elaboración de un ­ discurso que devalúa la condición humana de los grupos muiscas. que al ser incapaz de prevenir la celada de Lorenzo le entrega las ofrendas que estaban bajo su custodia. la violación del mundo ritual y sagrado prehispánico. el trabajo forzado en la ciudad (Bolaños y Verdosio 216) y el robo de sus santuarios. Ambos relatos están tejidos en el entramado de la vida diaria colonial. Los dos relatos tienen como protagonista a Francisco Lorenzo. cap. Popón se convierte en sacristán y. 11 (22): enero . como lo muestran las historias sobre Popón. Este fenómeno es paralelo a la debilitación de la institución del chamán muisca. Lorenzo le habla en 54 Cuadernos de Literatura. Finalmente. cuando la sociedad del Nuevo Reino de Granada vivía una escasez de mano de obra indígena (Bolaños y Verdosio 218). pero en un contexto de despojo. o sea. y ambas ilustran cómo la apropiación colonial de estas leyendas obedece a un proyecto económico urgente. La perspectiva de Rodríguez Freyle hace énfasis en la ingenuidad del jeque. Las dos leyendas fueron puestas por escrito en textos del siglo xvii. mientras que la de Rodríguez Freyle transcurre siendo arzobispo Fray Luis Zapata de Cárdenas. III. El protagonista es el mismo: el chaman muisca. es decir. La perspectiva de Simón está inmersa en el ámbito de la evangelización. En el punto culminante de ambas narraciones.

en 1572.el chamán y el agua: símbolos de resistencia cultural chibcha al jeque. Leídos desde hoy. que fracasa. pues no son objeto de temor. entonces. ajeno al deseo de lucro y luchando en la clandestinidad por mantener vivas sus prácticas religiosas. y el último. con el agua. Álvaro Félix Bolaños ha comentado con detalle la responsabilidad ética de Rodríguez Freyle al presentar al indígena chibcha como objeto de un despojo legítimo y no como sujeto digno de respeto. Ambos fenómenos convirtieron la guaquería en Colombia en una forma lícita de obtener fortuna. es la historia del chamán burlado emblemática? Porque corresponde a una proposición y una actualización alegre. con una alusión borrosa sobre la posición de la mujer en la sociedad chibcha. Los tres textos. muestran la relación sagrada indígena con el territorio. el cura se hace pasar por la deidad tutelar del tesoro y le pide que traslade las ofrendas al sitio donde Lorenzo tiene apostada su gente. de Antonio de Sepúlveda. Como resultado. hecho por otra compañía inglesa. en todos los casos ayudado por el demonio. sino de engaño y burla. Ambos procesos de escritura tienen señas claras de la poca importancia que para los españoles tenía la institución del chamán muisca. plantea la siguiente reflexión: ¿Por qué. otro. Lorenzo es un tramposo con los impuestos que tiene que pagar a la corona. El relato de El carnero termina con el guaquero de­ clarando su robo por una cuantía menor: “y aunque el padre Francisco Lorenzo declaró y manifestó tres mil pesos de oro. y la devaluación de un religioso católico que usa sus conocimientos de la lengua chibcha y de la religión nativa para hacerse rico. representada por la laguna. Bogotá (Colombia). Aun más. el fondo de la laguna todavía contiene reliquias del pasado chibcha. uno más. de 1826. en la versión de El carnero. pero cuya labor fue interrumpida por la Primera Guerra Mundial. El investigador interpreta este episodio como una manera de aprobar el atropello y el asalto a los objetos sagrados y rituales. Simón “ameniza” su relato con los vuelos de Popón entre Bogotá. el cura lenguaraz puede engañar sin dificultad al sacerdote muisca. pues declara el hallazgo por una cantidad inferior. como espacio femenino dotado de gran poder. hecha después de Cuadernos de Literatura. hermano de Gonzalo Jiménez de Quesada. Por eso. 11 (22): enero . estos relatos nos muestran la dignidad del jeque muisca. contienen un sedi­ men­to del pasado prehispánico: por un lado. en especial. Darío Achury consigna en su edición cuatro intentos de desaguar la laguna de Guatavita: uno de Hernán Pérez. pero también restos dejados por las máquinas que se usaron en los intentos de desagüe (Achury 43). a pesar del filtro duro por el cual han pasado. y a los bienes y territorios de los muiscas. Vélez y Santa Marta. en la versión de Freyle. el papel de los jeques en la sociedad muisca.junio de 2007 (46-57) 55 . y por otro. El trazo más visible corresponde a la sociedad colonial. de 1910. cuando el general Santander le encomienda la misión a una compañía inglesa. y. fue fama que fueron más de seis mil ­pesos” (40). cuando los muiscas ya no son considerados objetivo de conquista y más bien son vistos como una sociedad vencida a la cual es legítimo arrebatar sus símbolos. Es decir. lo que confirma su escasa credibilidad. que logró sacar algún oro.

1997. Lugo.pdf Reichel-Dolmatoff. acción no solo legitimada.). Documento en red (22-06-05): http://www. El carnero.co/arqueoastronomia/articulos/bachue. Darío. La anterior podría ser. Juan Rodríguez Freyle. Bogotá (Colombia).Betty Osorio que el hecho había ocurrido. Serpiente celeste”. a partir de versiones indígenas y mestizas.unal. Bolaños. “La laguna de Guatavita y el Dorado”. Edición facsimilar. Medellín: Compañía Litográfica Nacional.junio de 2007 (46-57) . 1619. Reading and Writing about Colonial Latin America Today. sino celebrada con la carcajada de la aprobación. Candau. Esteban Gerardo. Álvaro Félix. 1992. Documento en red (21-06-05): www. Carl Henrik.htm. 2004. por eso construyeron. eds.edu. colonos –letrados y o religiosos– quienes buscaron una vía fácil de hacerse ricos al tomar ventaja de los Nativos Americanos.observatorio. 2002. Bogotá: BLAA. Joel. Buenos Aires: Del Sol. Bogotá: Universidad de los Andes: 243-259. 2001. Langebaek. traducción mía). El Nuevo Mundo. Álvaro Félix y Gustavo Verdesio. Juan. 1999. Bolaños. Un estudio iconográfico del Mueso del Oro. Botero. Bogotá: Cerec. en parte. “Bachué. 56 Cuadernos de Literatura. El llanto sagrado de Fray Francisco Romero y el documento inédito de Melchor Espinoza”. 11 (22): enero . Orfebrería y chamanismo. estas historias modelo que alimentaron un nuevo mito: cualquier europeo puede hacerse rico engañando y robando a los nativos americanos. “Discursos coloniales sobre la idolatría en la Sierra Nevada de Santa Marta. 1979. Barbarie y canibalismo en la retórica colonial. Luis Fernando. 1999. Caracas: Biblioteca Ayacucho. Juan David. Memoria e identidad. Los indios pijaos de Fray Pedro Simón. Morales Pazos. y porque él admiraba el éxito de este misionero codicioso (229. Albany: State U of New York P. de que el deseo de encontrar tesoros indígenas que por mucho tiempo había frustrado a muchos conquistadores españoles y euroamericanos. Un nuevo reino imaginado. la respuesta que desde estas crónicas se le puede dar al asombro de Reichel -Dolmatoff con el que comenzó este ensayo. 1988. Clara Isabel. “La construcción de discursos sobre el mundo prehispánico de Colombia durante el siglo XIX”. tanto Rodríguez Freyle como Fray Pedro Simón simpatizaban con este espíritu de “guaquería”.com/geosagradalagunaguatavita. Restrepo. Simposio La Construcción de la Memoria Indígena. temakel. Obras citadas Achury Valenzuela. Diana Bonnet y Felipe Castañeda (eds. Prólogo. Castellanos de. Posiblemente. Bogotá: Gerardo Rivas Moreno. 2002. llamada Mosca. Elegías de varones ilustres de Indias. Bogotá: Instituto de Cultura Hispánica. G. Las elegías de varones ilustres de indias de Juan de Castellanos. oct. Bernardo de. Problemas y debates. 1994. Madrid: Testimonio. Colonialism Past and Present. Gramática en la lengua General del Nuevo Reyno.

Caracas: Biblioteca Ayacucho. El carnero. Cuadernos de Literatura. 1981. 1979.el chamán y el agua: símbolos de resistencia cultural Rodríguez Freyle. 11 (22): enero . 1992.junio de 2007 (46-57) 57 . Bogotá: Biblioteca del Banco Popular. Bogotá (Colombia). Juan. Simón. Vols. Noticias historiales de las conquistas de tierra firme en las Indias Occidentales. Prólogo. edición y notas de Darío Achury Valenzuela. Fray Pedro. I-VI.

clásicos en las literaturas indígenas y especialmente característicos en el conjunto de relatos. Cuzco. These motifs are typical in the group of stories.com 58 Cuadernos de Literatura. Es Maestro en Ciencias Sociales con especialidad en Antropología e Historia de los Andes. Correo electrónico: nem125@yahoo. 8 (15): 8. Colombia.Primera versión recibida: marzo 30 de 2007 Versión final aceptada: abril 20 de 2007 Miguel Rocha Vivas. Bogotá (Colombia). Actualmente. que presenta. relatos. de donde se graduó como Profesional en Estudios Literarios. grado que obtuvo en el Centro Bartolomé de las Casas. Universidad Externado de Colombia* Once motivos arquetípicos en Antes el Amanecer Resumen El presente texto es el Epílogo de Antes el Amanecer. seleccionados y analizados en la obra. * Fundador del Programa de Literaturas Indígenas de América. cosmología/cosmogonía. enero-junio de 2007 (58-77) . cantos y poemas. es coordinador del Programa de Interacciones Multiculturales de la Universidad Externado de Colombia. anthology of aboriginal literatures from the Andes and the Sierra Nevada de Santa Marta. antología de las literaturas indígenas de los Andes y la Sierra Nevada de Santa Marta. songs and poems that are found in the book: Before. Palabras clave: Literatura indígena. Colombia. Dawn (Antes el Amanecer). Abstract Eleven archetypical motives in Antes el Amanecer The present epilogue it presents studies and explores 11 archetypical motifs that are classical in aboriginal literatures. en la Pontificia Universidad Javeriana. mitología ancestral. Perú. estudia y explora once motivos arquetípicos.

Según veo. se entrecruzan incesantemente. Hablar de literaturas indígenas es referirse a sus orígenes étnicos y a sus valores literarios. palabras. textos nativos. literaturas sapienciales o. cosmovisiones e incluso de religión y chamanismo. aproximadamente trescientas cincuenta notas bibliográficas. En abril de 2006. Posteriormente. escritos. adquiriendo manifestaciones concretas. pero. simplemente quiero Cuadernos de Literatura. cual tendencias y potencias simbólicas. literaturas aborígenes). Algunos enfatizan el carácter preeminentemente oral (oralitura y literatura oral). a la vez que se manifiestan en ellas y en los individuos. géneros y culturas. pero de futura aparición. orales. como expresión del inconsciente colectivo. en algunos casos se llama la atención sobre los orígenes étnicos (etnoliteratura. y un tema es el aspecto central de un texto o un conjunto de textos. el Instituto Caro y Cuervo y el Ministerio de Cultura me concedieron una beca nacional de investigación en literatura. selecciones literarias de doce comunidades indígenas a lo largo y ancho de la Cordillera de los Andes y la Sierra Nevada de Santa Marta. stories. recreación. estudiado a fondo por los investigadores de la psicología profunda.once motivos arquetípicos en antes el amanecer Key words: Indigenous literature. en continua relación con la creación. En lo que respecta al término “literaturas indígenas” no creo que sea una especie de reacomodo aculturizante. en el sentido amplio de la práctica. Con arquetípico me refiero a tendencias a la representación. el contexto de la narración. aún inédito. todas las denominaciones se complementan de una u otra manera. compuesto por una introducción general a las literaturas indígenas. mientras que muchos prefieren hablar de mitologías.junio de 2007 (58-77) 59 . sobre todo. Para conocer los relatos y la bibliografía es conveniente consultar el manuscrito completo. las cuales trascienden épocas. lectura. canciones y consejos de origen. por medio de imágenes. sino. El texto que presentamos a continuación es el epílogo de la investigación y consiste en la exposición general de algunas de las relaciones y conclusiones presentadas o sugeridas en el desarrollo del trabajo. de acuerdo con la lengua. Los motivos arquetípicos. más bien: en el diálogo entre los conceptos e imágenes afines a un campo que se percibe. y una extensa bibliografía de estudio. cosmology/cosmogony. surgió el libro Antes el Amanecer. otros enfatizan la pertenencia lingüística (literaturas en lenguas indígenas). simplemente. Pero no haré una crítica de la pertinencia de los términos –la cual se impondría. más de doscientas cincuenta notas críticas. estudia y recrea desde múltiples disciplinas. 11 (22): enero . cinco introducciones generales a las áreas culturales y literarias. no estoy interesado en acuñar definiciones. un motivo es un tema reiterado en una cadena de imágenes y sentidos. Otras denominaciones podrían ser: literaturas ancestrales. En Antes el Amanecer. transmisión y. Bogotá (Colombia). el narrador y su público o audiencia conarrativa. En mi caso. Muchos investigadores reclaman los términos. Considero que la clave no está en hallar un concepto que lo abarque todo. si quisiera hacer prevalecer “mi enfoque”–. símbolos o expresiones diversas y recurrentes. ancestral mythology. en lo que a mí respecta.

Miguel Rocha Vivas

continuar y aportar a la disciplina de estudios en literaturas indígenas, como se las llama, especialmente en México, Guatemala, Venezuela, Perú, Bolivia y Paraguay. El trabajo está dedicado a los camëntsás, nasas, guambianos, pastos, yanaconas, pijaos, muiscas, u´was, koguis, wiwas e ikus/ik.

Surgir del agua
En las literaturas de nasas y guambianos, los grandes caciques y cacicas surgieron del agua como resultado del matrimonio sobrenatural entre estrellas y lagunas. El desbordamiento cíclico de las fuentes de agua genera avalanchas similares a partos. Desde lo alto de las montañas, los ríos crecen, arrastrando barro, sangre, madera, piedras, bejucos, y niños o niñas que vienen envueltos en fajas tejidas, y destellantes, cual el arco iris, el oro, los astros. El cacique nasa Juan Tama bajó con las escrituras de tierras como almohada. La cacica guambiana Teresita de la Estrella fue recogida río abajo, y a medida que fue creciendo, fue trayendo herramientas y enseñando a trabajar el oro. Según cantó y contó un kareka (chamán) de los u´was bócotas, Rúruna hizo como una siembra de gente. Ruía fue la primera en salir: ella salió nadando de un pozo, cerca del mar. Luego comenzó a caminar hacia arriba, y a mitad de camino se encontró con Rémina, un hombre que había surgido de un pozo en Teucasa. Ruía y Rémina se casaron, como otras cinco parejas, que también se encontraron a mitad de camino, tras haber surgido de pozos en diferentes puntos del territorio ancestral. Bachué, la Gran Madre muisca, surgió de la laguna de Iguaque, con su hijo de tres años. Madre e hijo descendieron de lo alto del páramo, y cuando el niño creció, se unió a su madre, quien era tan prolífica que pronto la tierra estuvo llena de gente. El héroe kogui Sintána –cuyo epíteto podría ser “El nacido en la casa de espuma del mar”– fecunda a su propia madre con un pelo, una piedrita y una uña, que introduce en su ombligo con la ayuda del palito de poporo (recipiente para la cal que será mezclada con la coca). La fértil madre kogui da a luz a nueve hijas o clases de tierras, a las que protege hasta que son pedidas, otorgadas, denegadas o robadas mágicamente, como Sei-Nake, la tierra negra. Los wiwas creen que originalmente fueron burbujas de aire que ascendieron a la superficie. Los koguis afirman que en el oscuro principio solo estaba la Madre, y que el mar estaba en todas partes. Cuando amaneció, todo estaba húmedo e inundado, y la Madre –o las madres– bebió el agua del mar para que surgiera la tierra. El héroe u’wa Yakchoá (Yagshowa) pide a Burowá un burina (aparato “parecido a un motor”) con el cual drenar el exceso de agua. Los héroes koguis disminuyen la excesiva humedad de la tierra a fuerza de recorrerla, mientras que los antiguos sacerdotes taironas aún son célebres por un lenguaje ceremonial con el que podían secar la tierra –se cuenta que algunos mamas (sacerdotes-médicos) conservan parte de ese “lenguaje fuerte”–. Santo Tomás (un personaje nasa con apariencia católica) creó las piedras para que el mundo no se volviera a derrumbar; en un relato menos sincrético se afirma que “las piedras hembras y machos se juntaron y se reprodujeron para que la tierra fuera más firme”.
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once motivos arquetípicos en antes el amanecer

Los pastos poseen numerosas versiones sobre sus orígenes; una de ellas indica que los hombres surgieron del matrimonio entre el cerro Cumbal y la laguna de la Bolsa. El matrimonio entre cerros, volcanes y montañas es un tema muy presente en las narraciones indígenas andinas. Para los yanaconas, el cerro de Bolívar posee una cueva-vagina humedecida con agua roja y fétida. El cerro negro es el hijo del cerro de Bolívar y el cerro de Lerma. Los mojanes de los raizales muiscas también aparecen y desaparecen en cerros y peñas, que esconden lagunas en su interior. Mojanes y mojanas se casan, separan y reúnen, regulando así el ciclo del agua. Para los guambianos, en el comienzo, el agua estaba “allá arriba”, en la laguna de Piendamú (Nupisu), con Pishimisak, una divinidad Él-Ella. Pishimisak vivía en las sabanas del páramo, en donde estaban el agua dulce y los alimentos. Pero abajo todo estaba seco. Cuando el agua descendió, fertilizó las tierras medias y bajas y finalmente se formó el mar. En una versión nasa, el agua descendió cuando el padre estrella comenzó a seducir a la gran laguna del páramo; ella, que hasta entonces estaba quieta, se deslizó hacia abajo para huir de él, aunque finalmente se unieron y procrearon a los nasas, la gente.

Inversión cósmica
En los Andes, la invasión y colonización española es frecuentemente interpretada mediante el motivo de inversión cósmica. Conceptualmente, el motivo presenta un desarrollo especial en el término quechua pachacuti, que agrupa una serie de ideas y símbolos relacionados con la transformación, la inversión y la dualidad. Pachacuti es literalmente un movimiento de la tierra, al tiempo que un revolcón espacio-temporal. El Inca mito-histórico que habría guiado tanto a la victoria sobre los chankas como a la reconfiguración del Cuzco recibió el nombre de Pachacuti. En el pachacuti no hay propiamente destrucción sino transformación –en ese sentido, se diferencia del cataclismo–. Los narradores yanaconas han expresado: lo de abajo queda arriba y lo de arriba queda abajo. En las narraciones pastos sobre el Chispas y el Guamgas, la tierra es reconfigurada como consecuencia del combate sobrenatural entre los dos hombres felinos, quienes se enfrentan por la supremacía en la zona de confluencia del arriba y el abajo. Las montañas cambian. Los ríos son volteados agitando las crecientes de piedras. El desbordamiento de las aguas sugiere el despertar de fuerzas latentes que retornan personificadas por entidades antropozoomorfas. En las literaturas indígenas de Colombia son clásicos los seres del agua, popularmente conocidos como mohanes o mojanes, quienes recurrentemente actúan como agentes descolonizadores en la protección o recuperación de áreas naturales asociadas con los sistemas ancestrales de pensamiento. Tales son los casos de los mohanes y mohanas de los ríos Saldaña y Magdalena, y de los mojanes y mojanas de las peñas, cerros y cuevas de la sabana de Bogotá. Los mohanes de la literatura pijao son temidos por su poder de atraer, enamorar e incluso raptar a las mujeres solteras y casadas. El
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mohán es un hombre cuyo cuerpo está cubierto de pelo, como el gran oso que roba una mujer en las literaturas de ingas y nasas. En un relato inga del valle de Sibundoy, el oso se propone acabar con todas “las mujeres racionales”, pero fracasa en el intento debido a su excesiva confianza y glotonería. En un relato nasa, el oso y la mujer raptada tienen un hijo, quien al crecer mata al padre, libera a la madre, se educa en un colegio y comienza a trabajar como jornalero, machete en mano. Después de un tiempo, el oso es asediado por un agresivo colono, al que persigue hasta una cueva ocupada por muchachas muy bonitas. El colono huye con cinco de las mujeres, pero no su peón, quien defiende la cueva, en vano, pues el hijo del oso gana, y se lleva a dos muchachas amarradas a las colas de unas mulas ariscas. El motivo de rebelión doméstica es una expresión particular del gran motivo de inversión cósmica y consiste en un revolcón y/o transformación parcial o definitiva del orden establecido por los humanos. El oso y el mohán se rebelan contra lo domesticado, cual personificaciones de los aspectos inconscientes e indómitos del hombre. El rapto de mujeres puede comprenderse como un atentado simbólico contra la continuidad de lo humano –o de cierto tipo de cultura, población, familia– y, por lo común, marca el inicio o el afianzamiento de la lucha por la supremacía y el control del territorio, cuyas fuerzas son definidas como mansas y bravas, en las cosmogonías de pijaos, yanaconas, guambianos, coconucos y nasas. El motivo de rebelión doméstica se manifiesta reiterativamente en el conflicto o desarmonía entre lo manso y lo bravo, entendiendo como manso lo que es humanamente asequible y manejable, y como bravo lo que está fuera del control del hombre, en una especie de frontera tensa, que se rompe mediante ofrendas y cuidados rituales. La huerta de Saldáui, un poderoso cazador kogui, es saqueada por los saínos o cerdos de monte. Con ayuda de sus poderes chamánicos, Saldáui había dejado aguantando hambre a su suegro, Kímaku, quien en castigo le envió a los animales devoradores. Saldáui emprende varias expediciones de caza, todas cuales fracasan en los tentadores brazos de la atractiva dueña de los saínos, quien finalmente lo conduce monte adentro, hasta su casa, que en un abrir y cerrar de ojos se transforma en un gran barrial colmado de cerdos bravos. Para no ahogarse en el barro, Saldáui se trepa a un palo que, poco a poco, se va hundiendo. Entonces pasa volando Ulubué, el gallinazo, a quien le pide que lo lleve lejos de allí. La rapaz ave le permite montar sobre ella, mas luego lo descarga en lo alto de un árbol, en su propio nido: un fétido lugar del que sus polluelos eran raptados por grandes serpientes que se arrastraban desde las húmedas raíces del árbol, circundadas por aguas abismales. Saldáui vence a las serpientes, a las que Ulubué veía en forma de yuca: su comida. Tras una larga y penosa estadía de nueve años, el arrepentido cazador es devuelto al doméstico mundo de los humanos, y allí su historia se convierte en un consejo para todas las generaciones. El suegro vuelve a ser respetado, a la esposa no se la engaña nuevamente y los animales no se acercan más a la huerta. Se reestablece el orden doméstico y natural. Cual motivo de inversión cósmica, la rebelión doméstica presenta una numerosa serie de matices, entre los que solamente agregaré algunos ejemplos, como el de los
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el hombre arco iris [camëntsá. Cuadernos de Literatura. la inversión cósmica es comprendida como un principio cíclico regenerador. los temblores de tierra. A pesar del caos que representa. y entonces los cinco mamas llaman a las aguas. es que si el mundo surgió o fue creado a partir de las aguas. no se soportan. hasta el punto que todo un valle se ve sumergido y convertido en la laguna de El Encano o Cocha. tras el rompimiento de una olla con chicha.once motivos arquetípicos en antes el amanecer niños abandonados por sus padres [inga. los cabellos o la boca de la mujer). o controladas.junio de 2007 (58-77) 63 . Al parecer. en donde se salvan lo animales y una pareja humana. La rebelión natural generalmente implica la ruptura del orden doméstico colectivo. tal y como se deduce de los mitos cantados u´was. a causa de la furia liberada por una madre contra su hija. que cubren la tierra. para no ser testigo de la caída del último de la fila. en Tunja. Un primer caso [muisca] es el de la aparición del pozo Donato. nasa]. en el presente motivo debe resaltarse el principio de transformación. las aguas simbolizan los instintos. la mujer devoradora [pijao]. que la inversión y la transformación son complementarias. el indígena de hoy. Otros fenómenos de rebelión natural son las avalanchas de lodo y piedra. considerando. ­sugiere cierta rebelión o desbordamiento que presenta diferentes retos para su correcta com­ prensión. en ambos casos. la lechuza [wiwa]). una joven es advertida por su madre con el propósito de alejarla de su amante arco iris. la indignada nuera mosquito o gorrión [inga. asociados con una escala mayor de rupturas. en el plano cosmológico. En un tercer caso [ikus]. el abandono de la esposa (cacica de Guatavita [muisca] o iracunda esposa de Duginávi [kogi]). En un relato nasa. camëntsá]. En un segundo caso [camëntsá-quillacinga]. El motivo de rebelión natural también posee matices especiales. las descargas de rayos. que han colmado la tierra. advierte y espera. canta y cuenta. guiados repetidas veces por tendencias abismales que provocan verdaderas inundaciones y colisiones de sentimientos y pasiones. transformaciones y consecuencias. Castigo o desagracia que sigue a la ruptura de un precepto o prohibición (por curiosidad) Si en la llamada rebelión debe exaltarse el principio de inversión. La abrupta y caótica irrupción de fuerzas otrora dormidas. etc. pijao. el cacique Hunzahua. el amante sobrenatural (la mujer serpiente [wiwa. consciente de las delicadas fronteras entre lo bravo y lo manso. asimismo debe ser sumergido y recreado a partir de las aguas. los hombres. En un plano más emocional. 11 (22): enero . quien había tenido relaciones incestuosas con su hermano. el desbordamiento de los ríos y lagunas. Bogotá (Colombia). excepto al cerro Yuichúchu. las erupciones volcánicas. en cuya simbología se expresa claramente la periódica reabsorción de las fuerzas universales. el amancebamiento –o relaciones no aprobadas socialmente– de una pareja genera el desbordamiento de las aguas (a partir de un recipiente. regulado por las normas culturales y sancionado por las fuerzas sobrenaturales que recuperan o reacomodan sus estratos. Una idea clave. muisca]. camëntsá]) y las mujeres que querían vivir solas (castigadas por Bongu.

y aunque le había sido advertido no abrirlo. y. los lameños buscan castigarla. En los ejemplos nasas. el gavilán blanco. al tomarlo en sus brazos. El origen de las enfermedades. reguladas por los dueños y dueñas: padres y madres. exceptuando a su madre y al cura párroco. mientras que en el ejemplo wiwa el castigo o desgracia sobreviene tras la ruptura de un precepto religioso. Así fue que terminó convirtiéndose en culebra. y libera así a insectos y animales de ponzoña. y los consejos transmitidos por los antiguos y detentados en primer lugar por los mamas y sagas. La abuela hace caso omiso. renacuajos y culebras. donde comió y descansó. mas advierte a su madre que no levante al bebé de la hamaca. sube a lo alto de la sierra con Ulubué. y al caer en una trampa. Bogotá (Colombia). al tiempo que no volvió a salir el sol. la joven madre. queda embarazada y tiene un niño. él. de la muer­te e incluso de ciertos trabajos puede ser entendido en una red de valores simbólicos que fluctúan entre las singularidades de las llamadas rebeliones domésticas y natu64 Cuadernos de Literatura. durante los cuales. pues no tenía el poder ni la sabiduría adecuada. Cuando se aproximaba la noche. En las literaturas de la Sierra Nevada puede hablarse con propiedad del castigo o desgracia que sigue a la desatención de un consejo. En el contexto de las literaturas indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta he notado que el precepto tiende a tomar tres formas: la ley o mandato original. la joven sale de casa. Sigima. el castigo o desgracia es consecuencia de la ruptura de una prohibición o una secuencia de prohibiciones. En un relato wiwa. las normas. quien antes le había advertido que mejor no subiera con él. y en segundo lugar por las mujeres y mayores en general. se sienta a peinarse en mitad de la casa. Entonces Ulubué se acostó en su cama para dormir un largo sueño de siete años. Tras la tragedia. el bebé se trans­­forma en sapos. Tal es el origen de la laguna de Quizgó. mientras que Ulubué cumplía con los pagamentos (ofrendas) y restricciones propias de la vida religiosa en los austeros y fríos cerros. el paciente mama águila le pidió que se fuera.junio de 2007 (58-77) . lo abre. Un día. pero Sigima volvió a desobedecer y se quedó en la casa. tenida por perezosa. dedicado a pedir comida. Sigima estaba predestinado a ser la más poderosa ave. atrapado en la casa de Ulubué. Al retornar. Pero Sigima desobedeció y se quedó en las tierras bajas. 11 (22): enero .. mientras que la anciana madre huye y observa cómo casa e hija se van sumergiendo poco a poco. la comida y el agua se volvieron de piedra. En una ocasión. ella queda partida en tres pedazos. aunque llore mucho. quien al despertar lo resucitó y le dijo: “ahora sí sales”. disfrutaba mucho bañarse en el río. regulado por la Madre y/o Padre original. Sigima padeció entonces la más terrible muerte. una muchacha. El personaje Ik. el águila de montaña. Terugama. Así que Sigima entró sin permiso a la casa de Ulubué. ofuscada. que lo persiguen hasta que se pone a salvo convirtiéndose en cerro.. dado que el padre Siukukui le había encomendado ser el guardián de los cerros.Miguel Rocha Vivas pero ella no hace caso. es vencido por la curiosidad que le despierta la ­música de un calabacito que él transporta. que hacen brotar agua por donde saltan y se arrastran. la mujer-culebra entró a la iglesia de Lame y devoró a los feligreses que asistían a la misa. En otro relato nasa.

dado que este aún no tenía ni garras. En un relato nasa. 11 (22): enero . el conejo desafía a los hombres. la serpiente.. de un extremo a otro de las sierras y montañas colombianas. La muerte impidió que la tierra se llenara de gente. el conejo es fluctuante y puede encarnar las astucias de los oprimidos así como las estrategias de los opresores. ni colmillos –era el tiempo de antes del amanecer–. En la segunda secuencia [guambiano]. emitiendo un estruendo que lo hace pedazos. en piedras. los condena a molerlo y a trabajar duro para hacer la chicha. momento en que trae a un puma con el que asusta al conejo para quedarse con toda la cosecha. en cambio. “para ver quién era capaz de gritar más duro”. En numerosas variaciones. el oso y el gavilán. cuando en realidad ella había hecho suficiente bebida con solo mascar un poco del áureo cereal. hasta que el maíz está listo. lenta y dolorosamente. el tigre. mas solo en parte. pues siempre se escapa. que paradójicamente vence al puma. el orejón roedor trata de acaparar la tierra. quienes facilitaron que la gente muriera más rápido. Para los indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta. el zorro. y el ser devorado. Conejo y mono se asocian para la siembra. El conejo lucha con la ayuda de falsos y temerosos amigos y. burlándose de ellos o atentando contra los límites de su propiedad privada. el puma. pero es vencido por la fuerza colectiva de animales aún más pequeños. pero luego lo resucita. que se cuenta que ostentó en el comienzo de los tiempos. En un relato kogui recogido por Preuss.once motivos arquetípicos en antes el amanecer rales. Como buen personaje simbólico. como en el célebre cuento del conejo de la huerta y el muñeco pegajoso. auxiliado por una oveja. la nuera se enfada. El verdadero castigo o desgracia consiste en la ignorancia de los conocimientos y normas culturales. Lo pequeño prevalece De los koguis a los pastos. el mono no hace nada. el conejo es parcialmente engañado y vencido por el mono. El temible trueno vence al soberbio roedor.junio de 2007 (58-77) 65 . recupera el fruto de su esforzado trabajo.. el padecimiento del hambre. el rapto y el aislamiento. pasto. Bogotá (Colombia). pues antes se convertían. camëntsá. excepto una larga cola. inga. quienes a su vez lo habrían recibido o recreado de versiones originarias de la India. el conejo desafía al poderoso trueno. es decir. reuniendo sus partes. kogui] el orejudo roedor desafía. por cuyo desconocimiento sobrevienen penas tales como la conversión en animales y objetos. finalmente. La sensible nuera mosquito retira a los camëntsás el privilegio de hacer rendir el maíz y. En la primera secuencia [pijao. El conejo suele ser vencido en astucia por el hombre. que parece haber llegado a América en boca de esclavos africanos e inmigrantes europeos. las enfermedades son un don pedido y recibido por mamos y mamas antiguos. cuidado y cosecha del maíz. como los sapos. el sagaz y rápido conejo es la mejor personificación posible del motivo según el cual lo pequeño prevalece. burla y vence a temibles depredadores como el caimán. ni camisa. puesto que sus suegros le reclaman no haber hecho la chicha que le encargaron. Cuadernos de Literatura. dejando en su lugar a un confiado y/o ambicioso animal –el venado también llega a ser engañado–.

como si se tratara de leña. Beramita. el pequeño caracol. Finalmente. En América y en gran parte del mundo ancestral. En la literatura pijao. termine por convertirse en un gran héroe. el Padre. Bogotá (Colombia). Un relato pasto narra la victoria del grillo y los insectos sobre el león y los mamíferos. las hermanitas menos bonitas. del chamán. a pesar de los esfuerzos de la hermana mayor. los humildes comerciantes que se desplazan fuera de los límites del valle de Sibundoy obtienen fortuna tras sortear peligros que van desde dormir en la casa de ladrones asesinos hasta entrar y salir de las recónditas dimensiones del intramundo. mientras que el deshonesto hermano mayor pierde todo lo tuvo. Lo pequeño prevalece sobre lo grande. el gato gana en astucia al tigre. los pájaros compiten por hacer la mejor y más vistosa casa. En otras variantes del motivo y en el contexto de las literaturas indígenas de nasas y guambianos. el compadre pobre prevalece al final sobre el compadre rico. En una narración inga. 11 (22): enero . En el panorama general de las literaturas indígenas de América. En los cuentos camëntsás recogidos y adaptados por Alberto Juajibioy. La entronización astral también puede ser el destino de una pareja de niños huérfanos. el protagonista desciende al infierno. prevalece la casa-templo (unguma) de Sibi. la bella Sigijki. tejedora de deslumbrantes mochilas. aún más. pobre o insignificante. el honesto hermano menor obtiene fortuna. es el gran auxiliar de los héroes u´was en la obtención de la luz. escoge las sencillas mochilas de Sirunka y Bukulchichi. Odiseo y Gilgamesh son solo algunos de los más renombrados héroes que han realizado descensos y ascensos. es notable la tendencia a que un hombre humilde. que se esforzó menos en lo material y más en lo espiritual. hombrecitos y mujercitas de apariencia fea son investidos de oro y convertidos en el sol y la luna. y un solo hombre derrota a los terroríficos pijaos.Miguel Rocha Vivas El conejo suele salirse con la suya. a quien los padres suelen tener por menos.junio de 2007 (58-77) . pero que al final sirve más. Mahoma. En las literaturas de ikus y koguis. Eneas. el chucurro (ardilla) vence al tigre. En un cuento pijao del sur del Tolima. el protagonista es encantado en una cueva por una diabla. Es de notar que las concepciones de infierno y cielo aparecen en culturas de mayor influjo y sincretismo con el cristianismo. Los mamos wiwas coinciden en otorgarle importancia al hermano menor. que aún hoy son celebrados en lo literario y lo religioso. hasta que su legítima esposa 66 Cuadernos de Literatura. como ocurre en el Popol Vuh de los mayas quichés de Guatemala. Paso al intramundo El ascenso al cielo y el descenso al infierno son actos típicos de los héroes clásicos y antiguos. la gallina ciega. a menos que se trate de un animal más pequeño e indefenso. un labrador le impone condiciones al señor del trueno. En la literatura wiwa. los cruces y pasos entre niveles son actos característicos del cazador y. como el sapo. En un fragmento raizal de origen muisca. frecuentemente definido como aquel que en el éxtasis ritual es capaz de viajar a través de las diversas capas y dimensiones del cosmos. Siukukui. Jesús. un desértico lugar en el que una anciana le ordena cortar huesos.

entre el afuera. como en los casos del Dugunaui (Duginávi) kogui y del oso inga que secuestró a una mujer. pozo o laguna ubicada en algún lugar de la geografía celeste. sin embargo. y que una deidad primordial. el sapo sube a él escondido en la guitarra que le encomendó a la guala y. hambre y a veces soledad. quizás. tratándose constantemente de cosmogonías muy asociadas a la práctica del chamanismo. se retire a un lugar elevado del cosmos. los movimientos de ascenso y descenso son clásicamente pasos. Las nociones de supramundo e inframundo son válidas. entonces. cual alimento. en tanto sube a caminar con el sol y los astros. lo que también sucede con la madre kogui Eluitsamá. capas y niveles cósmicos. En todos los casos. dada su preconcepción de ascensos y descensos. como la madre. infierno y cielo poseen rasgos de concepción indígena.. y el allá. mas tienden a complementarse en la noción de intramundo. como guitarrista. en la boca de Kaká. Es de notar que en las elaboradas y complejas cosmologías chibchas (sierras nevadas. el aquí y el adentro. Sin embargo. que sugiere primero el adentro. mejor. como agregarían los yanaconas–. también noté la insuficiencia de las nociones tradicionales de infra y supramundo. los estratos cósmicos parecen ser un poco menos complejos o. más homogéneos. lo cual no es equivocado. mejor. Un típico descenso es. pero sí incompleto. que una cueva tenga un dueño o dueña. donde está el Gran Espíritu o Dios. el medio y el abajo o. la deidad subterránea devoradora.. inframundos y supramundos. durante la preparación de Antes el Amanecer. sino al revés. El héroe kogui Duguinaui ejemplariza el clásico ascenso al cielo. altiplano cundiboyacense). donde están los hermanos mayores. un mundo que no solo está arriba o abajo. como el que realizan los nasas que bajan a donde los yu´khipmenas (tapanos) o el que cumplen los atemorizados u´was que penetran. El ascenso al supramundo podría convertirse realmente en un descenso. un narrador nasa cuenta que la virgen se fue para el cielo y dejó al pícaro Santo Tomás en la tierra. como que una cosa sea otra (inversión). los animales. mientras que en el resto del área estudiada pasar es reiteradamente penetrar. alegra la fiesta de las aves.junio de 2007 (58-77) 67 .once motivos arquetípicos en antes el amanecer lo rescata y desencanta. las plantas y ciertas entidades Cuadernos de Literatura. el personaje padecerá frío. entrar a un mundo dentro de este mundo. 11 (22): enero . que el cielo sea un lugar donde los animales hagan fiestas. cuando el personaje penetra en una cueva. diagonal y a veces “adireccionalmente”. Para el estudio de las literaturas indígenas es conveniente ampliar las concepciones de infierno y cielo a las de inframundo y supramundo o. Los personajes realizan ante todo pasos que trascienden la verticalidad y se expanden horizontal. En el aquí de la tierra –una capa descrita como seca– están las personas. con todas sus elaboraciones y descripciones de estratos. El llamado descenso al inframundo podría ocurrir en un ascenso a lo alto de una montaña. Bogotá (Colombia). los astros –o los santos. En las cosmogonías del alto río Magdalena y suroccidente colombiano. el emprendido a través de un túnel o un caminito bonito. luego el anverso y finalmente la dirección y las cualidades del mundo al que se ha pasado. Por otro lado. Nasas y pijaos parecen sintetizar las capas celestes en el más allá. y usualmente se puede distinguir entre el arriba. En la versión pijao del viaje al cielo.

Todo paso. los 68 Cuadernos de Literatura. así como los antepasados o antiguos. vientre de un gran pez) que alumbra prendiendo un bejuco seco. etc).junio de 2007 (58-77) . se transforma en hormiga. en una versión wiwa. el taita camëntsá Martín Agreda canta con énfasis en la curi guasca o cuerda de oro. las serpientes de oro y los animales subacuáticos. cual los pijaos del cerro de Calarmá. la medicina. mi relato favorito es el referido al mama Nuhúna (Nujuna. El inframundo –capa usualmente húmeda y de gran complejidad simbólica– es habitado por una serie de personajes comunes. quien simuló estar muerto para que sus hijos aprendieran la mortuoria (ciencia funeraria)... la orfebrería. A la vuelta del intramundo se produce indirecta o directamente un renacimiento mágico: el sapo pijao que cae del cielo explota en múltiples pedazos. Siukukui. los mojanes y mohanes y. quien asciende al supramundo tras haber hecho una flauta con la canilla del animal devorador. Bogotá (Colombia). termina por vomitar a Dugunaui.Miguel Rocha Vivas intermedias (dueños. La cuerda o bejuco que se rompe o que no es suficientemente larga es un motivo objetual. Ya en tierra. cambio y ruptura de niveles. la que simbólicamente conecta el alma con Dios. el canto vivo de la creación. Najunnna). enamorada como estaba de su bella música. Luis Antonio Portilla. armadillo. Cuando se trata de héroes cosmogónicos. Maunzá (el gran pez o ballena) se siente mal y. Según Echavarría. la coca. mama Nujuna y mama Nikuichi atienden la muerte del propio padre. la gente sin anito o tapanos. condenados. como en los relatos del sapo que viaja al cielo y cae por su imprudencia [Ik. En una versión trascrita por Reichel-Dolmatoff. Tras el paso al intramundo los héroes locales suelen retornar con poder. tras confesarse con un mama-laguna. En un mito kogui recogido por Manuela Fischer. 11 (22): enero . como en el mito kogui de Aldauhuíku. sabiduría y/o riquezas. cercano de los ingas y de los pastos. la agricultura. para inaugurar. pues se había casado con el sol [kogui]. Arrimalas es recogido por una mujer que lo pone en su faja (símbolo de protección del vientre y de su poder de gestación). lugar o pasaje de los muertos) para cerrar la puerta por donde regresaban los dañinos isayinas (muertos). En el texto inaugural de Antes el Amanecer. taita y amigo awá. pijao] o por su infidelidad. En otra secuencia [inga-camëntsá] el bejuco del yajé penetra en el cielo. santos. A veces el paso se torna en caída. por supuesto. vinculados a actos primordiales. vírgenes. Dugunaui cae al inframundo (pozo. capas y dimensiones puede ser estudiado a la misteriosa luz del simbolismo de la muerte. encantos. las ancianas del umbral. siempre con el propósito de penetrar y comprender mejor los mundos de animales e insectos. saíno y zorro. el resultado del viaje fluctúa entre la obtención de grandes bienes y técnicas que favorecerán a toda la humanidad: como el fuego. se refiere a la toma medicinal del bejuco del yajé como de una pequeña muerte. con sus colores y danzas. Nuhúna es el mismo mama que llegó hasta Chúndua (el mundo. que dan origen a los sapos. En los relatos de taitas abundan los pasos entre niveles. abriendo senderos para que los hombres suban y permitiendo que la gente del sol baje a la tierra. Con todo. El sincrético héroe guambiano Pedro Arrimalas cae del cielo en forma de flauta.

como el agua que nace en el páramo. el sol y el viento. hasta que lo encuentra la Madre.once motivos arquetípicos en antes el amanecer antepasados y la creación entera. en la que uno se vuelve como un niño. Caído. fue engendrada en lo alto de una colina por los matutinos rayos del sol.. pues sus manos se queman al roce con la soga.. en donde una diabla mantiene encantado a su esposo. 11 (22): enero . Se desliza hacia abajo y cae hasta el primer mundo. Bogotá (Colombia). esto es. jeque muisca. las periódicas avalanchas son encabezadas por los caciques y cacicas. Dugunawin) se transforma en el rey de los gallinazos y al final de su épica termina convertido en serpiente (o mitad serpiente. Bachué y su hijo de tres años emergieron en una la­guna de páramo. En el relato pijao “José Culebro”. también es renacimiento. Yagshowa y Canwara distribuyen el yopo (akwa). La muerte es contemplada como una vuelta a los orígenes. una chamánica mujer que busca un ser querido asciende a las casas de la luna. Pero si el paso es muerte. pues la Madre está en las lagunas de lo alto. Rurcocá. En las literaturas de nasas y guambianos. Aldauhuíku simboliza la indestructibilidad de la fuerza vital. ser reacogido en las cálidas y plácidas aguas de la Madre. es un principio fundamental del pensamiento religioso kogui. El kogui Aldauhuíku decide visitar el inframundo. Duginávi (Dugunaui. queda reducido a un ser diminuto. se multiplicó y descendió a través de sus pares de hijos. El tema del eje del mundo (axis mundi) es de primer orden para la correcta comprensión del motivo del paso al intramundo. de donde resurge con renovadas fuerzas cósmicas. para preguntar por la ubicación de la infernal cueva del humo verde. Los kankuamos creen que los koguis fueron quienes alcanzaron las partes altas de la Sierra. seres del adentro. quienes fomentaron las condiciones para la vida en el mundo intermedio. Aldauhuíku crece. un pedacito de nada.junio de 2007 (58-77) 69 . hijos del arriba y del abajo. Durante nueve días. y se convierte de nuevo en hombre. entonces se esconde en la grieta de una pared. Cuadernos de Literatura. Las deidades chamánicas u´was ascienden y descienden durante las celebraciones de los mitos cantados del aya. El intercambio. la Madre sentada-pensadora. como en una versión ik). caminaron sierra arriba para ocupar el territorio que les fue encomendado. para. y que por eso son más sabios. Los wiwas creen que originalmente fueron burbujas de agua que ascendieron a la superficie. El héroe ave-serpiente es quien mejor encarna la doble naturaleza humana: a la vez supra e inframundana. convertidos en hombres. El descenso y ascenso cósmico es una cualidad típica de los padres y madres en las literaturas de las sierras nevadas del Cocuy y Santa Marta. mientras que Sogamoso y su sobrino Tunja-Ramiriquí ascendieron para convertirse en luna y sol. entre el abajo y el arriba. entre el mar y la laguna. por medio de conchas. cuya esencia es considerada como materia prima del alma. La madre de Goranchacha. con el propósito de renovar la entrega de los materiales propicios para el sostenimiento del mundo. finalmente.

el conejo es el gran raptor de las huertas humanas. que encuentran custodiado por una anciana soñolienta. permitió que amaneciera. además del robo de la coca y las semillas. En otro relato wiwa. la gallina y la zorra y. le dio a beber ron (bebida de colonos o sntalos) y cuando estuvo borracho y “un poco dormido”. son Bunkuéi y Híuika quienes llevan coca y cal a su padre Sintana. la tierra negra y novena de las hijas de la avara Madre primordial. El gavilán blanco enseñó a las mujeres koguis cómo debían cantarle. Bunkuéi es raptada por mama Ili. Los jóvenes nasas también roban a la anciana dueña del fuego. en complicidad con las aves. quien decidió robarle el bastón o aseguranza con que impedía que se hiciera de día. mama Kuibajón envía a Njkago. la más fértil de las mujeres y de las tierras. En la literatura guambiana se conoce todo un ciclo de relatos sobre el rapto de la vara del dueño del rayo y el trueno. el yopo (akwa). un diminuto colibrí multicolor. El tío conejo pijao pide plata a la cucaracha. Bogotá (Colombia). En una versión kogui. junto con Canwara. quien huye con ella. con tal de no pagar. Bunkuéi e Ili encarnan a los clásicos héroes raptores. el más reconocido ciclo del robo mágico es el del rapto de Sei-Nake (Seinakan). para evitar que uno de ellos lance un tizón y propague el fuego. quien aprendió a preparar el akwa. Seinakan es raptada por Kak Serankua. se las ingenia para que la gallina se coma la cucaracha y la zorra se coma la gallina. presentada por Preuss. que obtienen dones de los que la humanidad carecía en el origen de los tiempos. La ardilla y la comadreja se comportan como primitivos taitas (chamanes) camëntsás. que es robada por los seres humanos a causa del ruido y los estragos que producía en las casas y huertas. Sei-Nake es la potencia genésica. quien los persigue. el Padre wiwa Siukukui ascendía hacia lo alto de la Sierra en compañía de las aves negras y de la Madre Sianiumng. con ayuda de sus hermanos. a quien distraen con sus risas y bulliciosas danzas. En las versiones de iks y koguis. para que él no hiciera daño y no se comiera la comida sembrada. De hecho. Sei-Nake es atraída y raptada por Sintana. con el fin de robar un poco de fuego que luego esparcirán por el resto de la tierra. pero Yagshowa robó las semillas y. que roba las semillas de la coca. a pesar de que la Madre decía sentir vergüenza por ser muy negra. esencia del pensamiento de las cuatro hijas del mama Kake Dualegama. mas no les da alcance. cuando van en busca del fuego. La Madre. con quien más tarde roba toda clase de semillas en el supramundo. un mama se transforma en colibrí para robarse el hayo o hayu (coca). 70 Cuadernos de Literatura. En la búsqueda.Miguel Rocha Vivas Robo mágico Cuando no había amanecido. las entregaron a los animales y clanes u´was de arriba y de abajo. 11 (22): enero . En las literaturas de la Sierra Nevada de Santa Marta. la fuerza condensada de antes del amanecer.junio de 2007 (58-77) . En una narración kogui. En una versión ik. Los narradores y cantores u´was cuentan que el sol y el trueno querían acaparar una semilla medicinal.

los salva de la resucitada bruja. Allí un hombre con corona de plumas. para que se lo coman. que en algunas versiones la arrojan a una olla con agua caliente. pero con la condición de que lo suelten. en cada caso. mama Ili. iniciando un combate sobrenatural. Bogotá (Colombia). el conejo se salva de la fatigosa cacería que le montan sus enemigos depredadores. a la que se devora. La bruja devoradora. la vieja montés y la Pijada. a los que una y otra vez burla. la Pijada engaña y atrapa a un muchacho. quien los transforma en varias clases de pájaros. y por eso sus celestes propietarios descendieron. emprenden. la fruta kanži y otras plantas. el cabo lagarto casi atrapa a Sintána y a Sei-Nake. y su esposo. y luego les anuncia a sus devoradores hijos que ha traído un chivito. se reconcilian con la Madre. Tras la huida del héroe kogui o ik con la fértil tierra negra. aunque luego son vencidos por Sintana. la hija de Sintana (Sintána). convertido en serpiente. Bunkuéi e Ili habían robado las semillas del aguacate. Makú Yantana. En la versión kogui. los senos se convierten en una pareja de perros que los guían hasta un río. pero se salvan ayudados por otros padres y. son perseguidos por los aprendices y pensadores de las casas ceremoniales del supramundo. es una constante de primer orden en las literaturas indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta. En esas mismas comunidades son frecuentes adaptaciones o versiones muy afines al ciclo europeo de los niños abandonados por sus padres. Bunkuéi e Ili son transformados en un ciervo y un gran pájaro. En una huida de grandes proporciones. justo cuando ella se los va a comer –tal episodio es célebre en el cuento alemán “Hänsel y Gretel”–. Bunkuéi (Bunkueji). la Madre se queja. denominada como mágica para resaltar la serie de transformaciones y acciones extraordinarias que sobrevienen con el escape y persecución del raptor o los raptores. En la versión ik. una aterradora persecución de los huerfanitos. en el que vencen y matan a Suvi. con lo que queda mortalmente enfermo. Los narradores koguis afirman que en el comienzo de los tiempos la huida mágica de Sintána y Sei-Nake favoreció la expansión de la tierra negra y fértil a todo Cuadernos de Literatura. por medio de una réplica falsa de Seinakan (Sei-Nake). y entonces es enviado un cabo lagarto (autoridad policiva) en su persecución o un jefe devorador al mando de un ejército. ingas y camëntsás. Kaku Serankwa logra engañar a su principal perseguidor. en el que nada rozado por las flechas de los hambrientos pijaos. con el fin de comérselo ella sola. el padre de Ili. En los cuentos de pijaos. Al verse liberado.once motivos arquetípicos en antes el amanecer Huida mágica En incontables relatos el robo mágico es seguido por la huida. finalmente.junio de 2007 (58-77) 71 . En una narración del sur del Tolima. En un relato Inga muy similar a una versión pijao. como las Kumíguas koguis. El ser perseguido por hambrientas mujeres devoradoras. como al oso y al tigre. El muchacho engaña a los hijos de la anciana avara con la promesa de entregarles un testículo. el muchacho escapa y se lanza a un río. 11 (22): enero . los huerfanitos cortan los senos de la bruja y los arrojan a una olla. la guayaba. hasta producirles la muerte.

además. quien le entrega el serpentino poder de una boleadora atmosférica. Combate sobrenatural El motivo del combate sobrenatural es muy recurrente en las literaturas indígenas de América. Bogotá (Colombia). a los que des72 Cuadernos de Literatura. en la cabeza del grillo. the´wala (médico tradicional) y dueño del trueno. Lliban y su hermano son perseguidos y atacados por los pijaos. Perdido en el monte. El mama devorador Kashindúkua es vencido por otro mama kogui o por una mama wiwa. los caciques Mutauta Kasik y Mama Manela Karamaya desaparecen en el agua como respuesta a las persecuciones de los españoles. El sapo simboliza las fuerzas terrestres mientras que el gallinazo simboliza las celestes: ambos juegan un papel fundamental en el ciclo del agua. wiwas o iks. En un relato de la guambiana Bárbara Muelas. pero al morir surge una amenaza para el fin de los tiempos: se dice que cuando se acaben los mamas los jaguares devorarán a toda la gente.junio de 2007 (58-77) . Kashindúkua. a un viejo conflicto mítico entre los indígenas de la Sierra y los felinos. El hermano de Lliban es asesinado y su cuerpo es burlado. A veces se trata de asuntos pequeños e irrisorios. en la cabeza del león [pasto]. con la que aniquila a los sangrientos pijaos. héroes y animales que se enfrentan por la supremacía local y cosmogónica. tras comerse algunos de los católicos nasas de Lame.Miguel Rocha Vivas el planeta. deidades. pero en otras ocasiones las luchas son capaces de marcar el comportamiento de especies enteras e incluso la faz de la tierra y la disposición del cosmos. Otros combates sobrenaturales con buena carga de risa son los que ocurren entre los animales salvajes y los domésticos [pijao] o entre los insectos. Un combate sobrenatural de pequeñas proporciones es el que libran el sapo y el gallinazo en un cuento ik para niños. de quienes se dice que antes fueron seres de lo seco. Algo muy similar sucede con los mohanes y mojanes. en algunos casos. y los mamíferos. la huida y persecuciones desencadenaron una serie de recorridos que favorecieron el amansamiento de la tierra. como los mamas koguis. El motivo del combate sobrenatural adquiere nuevas dimensiones cuando el enfrentamiento se produce entre hombres de grandes poderes. Noanacé (Nuanacé) y Teižu en realidad son felinos convertidos en hombres –a veces hombres que han devenido en felinos– y como tales representan una amenaza contra los aprendices de mamas y contra las mujeres sexualmente activas –a quienes Kashindúkua imagina como apetitosas piñas–. Lliban se encuentra con Kapish. y la música celestial se torna en una atronadora tormenta que genera una irreconciliable enemistad entre las partes opuestas más complementarias. pero que huyeron al agua para salvarse del bautizo –la evangelización– y para proteger el oro codiciado por los invasores europeos. lo cual se debe. 11 (22): enero . Durante una fiesta en el cielo. Lo sobrenatural del combate se debe a las prodigiosas fuerzas. el sapo y el gallinazo se arrebatan mutuamente el tambor. La muchacha convertida en serpiente es perseguida y partida en tres pedazos.

El héroe u’wa Kubácha reconvino verbalmente a Róbina y a los tigres para que no volvieran a comerse a la gente. A diferencia del combate sobrenatural. El descontrolado poder de las máscaras que alejan las enfermedades es advertido en un canto kogui en el que la máscara de Sugí desea destacarse como “el sol de todas las gentes”.junio de 2007 (58-77) 73 . Los chamanes felinos Chispas y Guamgas se enfrentan por la supremacía del territorio pasto. tuvieron que refugiarse en las regiones selváticas de las altas montañas. en el que Yagshowa (Yakchoá) y Resra beben juntos chicha. Tama y Tamabioy hacen un repaso de la tradición. El sol nasa se parte en dos y es enviado al cielo. como en un mito cantado uwa. y reconviene al trueno. la competencia mágica está usualmente despojada de solemnidad. presionados por los españoles. pues el iracundo dios había inundado el territorio meridional muisca. un cacique hijo del agua compite con un tirano para ver quién toma más chicha sin emborracharse. Competencia mágica El motivo de competencia mágica es uno de los favoritos de los narradores indígenas. hasta que un mama lo defiende. Dugunaui) se enfrenta al trueno. que arrastra al héroe hasta las capas más submarinas del cosmos. hasta que Resra. En una narración guambiana. Los yanaconas se defienden de los españoles mediante fortalezas de piedra. Buenos ejemplos son las bromas y jugarretas del conejo –incluyendo su desafío al trueno [nasa]– y la apuesta entre el sol y el viento para quitarle el capisayo (manta) a un hombre camëntsá. Dugunawin (Duginávi. Al final. Bochica doblega a Chibchachum y le impone cargar la tierra sobre sus hombros. En numerosos casos. pero este lo convierte en un ser mitad serpiente mitad humano. y la virgen brava media entre forasteros y nativos para exigir la paz. Bogotá (Colombia). aunque a veces define ciertos procesos y pautas trascendentales. “sale despedido como un demente”.once motivos arquetípicos en antes el amanecer plazaron de su territorio de caza cuando. pues se presta para todo tipo de giros cómicos e ideaciones asombrosas. Ambos son héroes recivilizadores. produciendo cambios y reestructuraciones en el paisaje. Los atemorizantes cóndores atacan y hacen huir a un terrajero. Kashindúkua –que usaba máscaras para ver las enfermedades– y la devoradora Sụzaubañ fueron originalmente médicos instruidos para devorar las enfermedades. La lucha que Juan Tama [nasa-guambiano] y Carlos Tamabioy [inga-camëntsá] libraron contra los colonizadores estuvo mediada tanto por las escrituras coloniales como por una estricta reforma de las leyes interculturales. personaje alegórico del cruel poder colonial en las tierras de nasas y guambianos. aunque terminaron comiéndose a la gente. 11 (22): enero . en donde aún recibe pagamentos como dueño de la cestería. pues con su excesivo calor “quemaba a la gente con quien hablaba”. la competencia mágica antecede o resuelve el combate sobrenatural. y gracias a Cuadernos de Literatura. recuperan y establecen los linderos de tierras e instan al afianzamiento étnico. la deidad de la enfermedad. En una versión ik.

después de apretarle el cuello. al cabo de nueve días. El sapo pijao también baja del cielo. en donde se vuelve como un niño. el vengador nasa. hasta que el soberbio dueño del rayo ruega que se la devuelvan. Como castigo. y por eso la tierra tiembla. en un ataúd y fuera del territorio.junio de 2007 (58-77) . en alimentos. Bogotá (Colombia). La vara es devuelta con el compromiso de que no vuelva a hacer daño. lo que es más común. Pero. La regordeta Mojchi persigue a los wiwas hasta la Sierra Nevada. bajo tierra. Así que. truenos y vientos. los humanos le roban la vara de poder. el despedazamiento y la resurrección. los monstruos y antihéroes explotan. Otro importante ejemplo de la competencia mágica proviene igualmente de Guambía. Se trata de un motivo muy relacionado con el chamanismo por su cercana relación con el simbolismo de los ritos de paso y la muerte iniciática. En su temática. siempre existe el peligro de que la amenazante fuerza vuelva. Si en las literaturas mayas el hombre es hecho de maíz. el tirano queda completamente borracho y el cacique lo entierra vivo. no en forma de jaguar. recobra su aspecto de hombre. propio de los héroes. en donde le dan una paliza que termina en su eclosión en infinidad de pulgas. alude al sacrificio. revientan y mutan en seres o animales nocivos y también pueden transformarse en animales benéficos o.Miguel Rocha Vivas una treta del cacique. a causa del temor que la gente le tenía a Kosrokollik. una pareja de antepasados son sacrificados por Nyíueldue para dar origen a los alimentos. La oposición entre los hermanos complementarios favorece a los hombres tras el combate sobrenatural. Srekollik. El héroe kogui Aldauhuíku cae a las profundidades del mundo de abajo. el rayo del páramo y las tierras altas. cultivos y animales. en las literaturas chibchas es usual que el maíz sea hecho de hombre. hasta que. pero luego sigue tan vivo como antes. lo deja ronco y débil. el rayo del aguacero y las tierras bajas. se convierte en el azote de casas. 11 (22): enero . La madre y hermana de Llibian. son resucitadas por él tras una mortal descarga de relámpagos. En todo caso. la virgen se las ingenia para que Santo Tomás quede dentro de un cajón. Srekollik coge dormido a su hermano y. envidiaba a Kosrokollik. Acto seguido. Multiplicación y renacimiento mágico La multiplicación y el renacimiento mágico son dos aspectos que se complementan en un solo motivo. que lanzó para exterminar a los invasores pijaos. cuyo origen es siempre sobrenatural. el mito de la aparición del maíz es clave en las literaturas indígenas de los Andes y Mesoamérica. el robo mágico. reventar o mutar en animales es un hecho mítico. tras intensos y eléctricos combates. la inversión cósmica y la competencia mágica. sino de temblores –en un relato nasa. pero al chocar con la tierra estalla en pedazos que dan origen a nu­merosos sapitos. La bruja devoradora inga renace mágicamente para perseguir a los huerfanitos que le habían arrancado las tetas. El padre Siukukui finge su muerte para que sus hijos aprendan a “mortuoriar”. En la literatura kogui. Explotar. como en el caso del kogui Kashindúkua. tras el revolcón del mundo. los de arriba quedarán abajo y los 74 Cuadernos de Literatura. Los yanaconas afirman que.

11 (22): enero . El propio padre de la muchacha la había entregado al dueño de las aguas. Kanwara. aspecto notable en un relato pijao en el que se cuenta de una muchacha que es rescatada de una casa subacuática donde vive con el mohán. es fruto de la unión entre el abajo y arriba. el intramundo. Los humildes viajeros camëntsás alcanzan. La caída del sapo es tema de relatos koguis e iks. Un rayo de luz astral descendió y penetró el sombrero. En un mito cantado u’wa. Juan Tama se hunde en la laguna del páramo. Así que la unión se consumó como una alianza. rota a la fuerza. el sol. no sin antes prometer que volverá con las estrellas. con dos o más esposas. El sapo fue una de ellas. al lado de un zoomorfo cacique de lo profundo. Cuadernos de Literatura. sin saberlo. de donde retornan “como nuevos”. Para los guambianos. quien dispone y reparte las montañas. pero por su infidelidad fue arrojado a la tierra. En uno de sus relatos tradicionales. el mundo primordial era como un sombrero tejido en espiral que flotaba en una laguna del páramo. los nasas dicen descender de múltiples matrimonios cósmicos. Bogotá (Colombia). con un rayo de luz o con un choque contra un cerro. En otro relato nasa. Para los guambianos. simbolizados por los colores rojo y blanco. el principio activo.junio de 2007 (58-77) 75 . solo posible a partir de la dualidad. Unwara. como el que generó la avalancha en la que descendió Juan Tama. en el nuevo nacimiento o amanecer. La “ruptura del matrimonio” también llega a simbolizar la ruptura con el antiguo orden de creencias. inaugurando más tarde el descenso de las aguas. con cada unión y fusión. Matrimonio sobrenatural El matrimonio. es fecundada con el aliento de Rukwa. En la literatura kogui. No salió la perrita de siempre. es recurrentemente un hecho sobrenatural e implica ruptura. y Nuestra Madre Laguna. En los procesos de fecundación. las estrellas penetran las frías e inmóviles aguas con alguna de sus puntas. una deidad del mundo de abajo. en el momento en que ella fue rescatada por mediación de un sacerdote católico. sino su hija. cual unión sagrada. el sol se parte en dos. esenciales en el surgimiento de la vida. unión o complementación que ocurren en condiciones extraordinarias. la inversión y la transformación. cargados de sabiduría y riquezas: el oro espiritual al que se eleva la áurea cuerda del yajé. después de que el mohán lo favoreciera en la pesca a cambio de entregar lo primero que saliera a recibirlo cuando regresara a casa. Por otro lado. encuentro o choque de niveles que tienden a “conciliarse” en la gestación. el sol es un hombrecito vestido de oro.once motivos arquetípicos en antes el amanecer de abajo quedarán arriba: purificados y sanitos. Una cacica muisca se arroja al agua con su pequeña hija. respectivamente. El mundo se recrea con cada matrimonio. el principio receptivo. pero en la laguna de Guatavita renace a una vida mejor. El motivo del matrimonio sobrenatural sugiere y apunta a actos de conjunción. del tipo reowa. el aro iris macho se unió al aro iris hembra. en forma de astro celeste y fuego volcánico. uniéndose a la vez al supramundo y al inframundo. se cuenta la unión primordial entre Nuestro Padre Estrella.

son a la vez un hombre y una mujer. como en un sueño. respectivamente. y luego siguieron su camino. del encuentro de una pareja de mohanos. la selva. lugar de las montañas.Miguel Rocha Vivas La ruptura del matrimonio sobrenatural simboliza adecuadamente la imposición de un orden de ideas sobre otro. es reiterativo el tema de una esposa. lagunas y demás aspectos de la naturaleza son características de las literaturas indígenas de los Andes: las de coconucos y pastos. En algunas versiones transcritas por Doumer Mamián. Mama Ili copula con Bunkuéi. o la otra vieja. En un cuento nasa. un matiz que puede ser estudiado en la red de imágenes características del motivo de paso al intramundo. La mujer queda mirando hacia abajo. quien “se presentaba como una gran reina con un cinchón de oro de acá del ombligo para abajo toa la centura [toda la cintura] rodeada en puro oro”. El motivo del matrimonio cambia aquí al de encuentro sobrenatural. juegan el juego o la apuesta de la geografía sagrada: lanzan al aire flores (usualmente jazmines). Los hombres se casan con mujeres celestiales. pero más parecidos a zorros. el agua de las lagunas. tornadas en pájaros. de paso. En el comienzo de los tiempos. desde un escondite. el calor. Tumaco y las poblaciones negras. un enguayabado (estado después de tomar alcohol) the´wala (médico tradicional) se dirigía a las tres de la mañana a su casa. cual ladrones de comida. configuran el arriba. Bogotá (Colombia). Los poporos (recipientes para la cal) son como esposas espirituales de los hombres. 76 Cuadernos de Literatura. donde queda el oro. Cuando se encontraron. las parejas primordiales se encuentran y unen a mitad de camino. el encuentro entre el zorro de arriba y el zorro de abajo antecede al matrimonio sobrenatural del humilde Huaticuri con la hija de un hombre rico. por ejemplo. por el afortunado héroe. El ciclo mítico pasto sobre la danza de las perdices ilustra. a la costa Pacífica. como Bunkueji. sierra central norte peruana). En el panorama de las literaturas indígenas de América. En las literaturas de u´was y pastos. las poderosas viejas. simbolizados recurrentemente por medio de lagunas-cuevas y montañas-volcanes. jóvenes ingas y camëntsás se casaron con una mujer mosquito o gorrión. durante cuyo ascenso y descenso bailan una danza de opuestos complementarios. Las tierras altas y bajas son configuradas según hacia donde quede apuntando su rostro y su cuerpo. charlaron sobre sus picardías. nevados. acabando así con los beneficios que originalmente tenían los koguis. la tierra de cultivo. el mohán recuperó a su esposa. descritos como si fueran perros. quien trae la coca del cielo. con semblante de aves. dado que provienen del inframundo y el supramundo. el actual territorio pasto. Un mohano venía de lo alto y el otro venía de lo bajo. pero enfermo. El tema de la muchacha enamorada por un pájaro se repite en las literaturas de wiwas e iks y en el relato kogui de Duginávi. el mar.junio de 2007 (58-77) . Las relaciones amorosas entre montañas. escuchados. El hombre. Las mujeres-chamán. Finalmente. un aspecto único de este motivo. 11 (22): enero . que los abandonó por una impertinencia de sus padres. esposo o amante sobrenatural que huye tras su descubrimiento. En el manuscrito quechua de Huarochirí (siglo XVII. que es curado según las indicaciones de los zorros. cuando fue testigo. el frío y las blancas nubes y nieves. y el color blanco y negro.

Bachué. Cuadernos de Literatura.once motivos arquetípicos en antes el amanecer El Padre wiwa Siukukui buscó esposas para la lluvia y escogió a las poco llamativas aves Sirunka y Bukulchichi. y a juzgar por motivos del arte rupestre. Entonces. la humanidad amaneció. dio a luz no solo a los hombres sino a los animales. se unió con su pequeño hijo. la Gran Madre muisca. Bogotá (Colombia). que paría animales y que luego dio a la luz a las nueve clases de tierras. a quien tomó como esposa. Sintaná “acomodó” a su madre.junio de 2007 (58-77) 77 . 11 (22): enero . Sintána se casó con su hermana-hija: la tierra negra: Sei-Nake. El Padre ik Kaku Serankua creó el agua y luego la tierra.

intentos por nominar esta nueva producción literaria. Bogotá (Colombia).. texto. todos ellos. Correo electrónico: chuangtsento@yahoo. 11 (22): enero . etc. Palabras clave: Comunicación.ar 78 Cuadernos de Literatura. tratando de identificar algunos mecanismos poéticos que se evidencian en la traducción que el propio Ak’abal hace de su poesía. literaturas indígenas. traducción. vamos a detenernos en la palabra k´iché de Humberto Ak’abal. Pontificia Universidad Javeriana* Poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de Humberto Ak’abal Resumen En la primera parte vamos a reflexionar sobre el panorama crítico a propósito de la poesía indígena contemporánea.com.Primera versión recibida: febrero 28 de 2007 Versión final aceptada: abril 20 de 2007 Juan Guillermo Sánchez Martínez. evidenciando las tensiones entre conceptos como oralitura. oralitura. Después de problematizar este horizonte. Abstract Indigenous contemporary poetry: the word (tziij) of Humberto Ak’abal In the first part of the following article we will reflect on the critical debate related to contemporaneous indigenous poetry. Este artículo hace parte de una investigación más amplia que está llevando a cabo para recibir su grado de Maestría en Literatura Hispanoamericana en la misma universidad. canon. Dirige el curso de Literaturas Indígenas de América. We will highlight the tensions between * Profesor de la Carrera de Literatura de la Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá. etnotexto.junio de 2007 (78-93) .

Hoy es inadmisible continuar recorriendo la historia de la literatura universal con un solo lente. translation. 11 (22): enero . Key words: Communication. sólo escucho cantos de pájaros / y gritos de animales. lengua o mundo se han replanteado a partir del intercambio cultural con los pueblos indígenas. Humberto Ak´abal. / Corazón de la tierra: que las huellas de nuestros pies / no las borren los vientos. escritura. Es necesario recuperar las “otras” versiones y voces de la historia. Corazón del cielo. palabras como literatura. Por eso creemos que para adentrarnos en la poesía indígena contemporánea es indispensable desatar algunos nudos que durante siglos han ahogado una posible mirada hacia ese “otro” que también habita nuestro territorio y. Ak’abal. De aquí en adelante. y luego en el año 2004. text. / Tengo una montaña en la cabeza. “Salvaje” (2004) Son bastantes los malentendidos que han confundido la historia de América. en Grito (Raqonchi´aj). etnotexto and indigenous literature. en Antigua. nos refleja. y no “quiché”.junio de 2007 (78-93) 79 . we will examine Humberto Ak’abal’s texts in K’iché language. After problematizing these concepts. Bogotá (Colombia). “literatura”. Humberto Ak’abal. sino. Guatemala.poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de humberto ak’abal concepts such as oralitura. Ak’abal vuelve sobre uno de los poemas que mejor aclara el “compromiso” del poeta k’iché1 con su pueblo (2004: 192): 1 Decimos “k’iché”. en Guardián de la caída del agua. y los “otros” testimonios y códigos con los que también se ha generado arte y literatura. / rebelde a la música ajena a mis oídos. según la grafía del Diccionario K’iché que publicó en 1996 el Proyecto Lingüístico Francisco Marroquín. En 1996. todos los indígenas de América no son culturas extintas o mudas. “comunicación” Soy salvaje. por el contrario. En esta tarea. la voz de Humberto Ak’abal en Guatemala llama la atención del lector no indígena. pueblos con una posición clara ante la velocidad y el pragmatismo que impera en nuestro tiempo. Desde los estudios literarios. al mismo tiempo que reconoce la importancia del diálogo intercultural. que el camino que nos lleve / hacia el amanecer sea fuego y luz en los sueños. por lo tanto. pues es una poesía que reivindica las voces amerindias y las posiciona como una vía paralela y alternativa a la dispersión “posmoderna” occidental. por extensión. vamos a Cuadernos de Literatura. “Oración al atardecer” (2004) Algunos malentendidos: “escritura”. oralitura. con sus palabras. demuestra que los mayas y.

De ahí que los pájaros sean testigos del misterio. recuerda que es problemático pretender “grados de crecimiento” entre las lenguas. Ak’abal ha demostrado los alcances poéticos de una lengua no hegemónica. complicado suponer hoy emplear las definiciones de este diccionario. 2 Muy cerca de la región de Totonicapán. mixtura de la palabra de los abuelos. Vida. pueblo: colores de un mismo tejido. hay varias montañas (lugares ceremoniales) alrededor de las cuales gira la espiritualidad de los pueblos mayas. La metáfora se sobredimensiona si recordamos que para los indígenas y campesinos de la sierra guatemalteca las montañas están pobladas de lugares sagrados y de guardianes naturales (nawales)2. Bogotá (Colombia). No obstante. Por un lado encontramos la montaña de Pascual Abaj en Chichicastenango (región del k’iché) y por otro lado encontramos el santuario maya de Chicabal. Ak’abal necesita hacerse escuchar desde su poesía. antigua Xelajú. Esta certeza es evidente en el poema con el que abrimos este artículo. canto. Ajkem Tziij. voz. muy cerca de Quetzaltenango. de los saberes del pueblo k’iché y de la creación individual. copales y agua florida. 11 (22): enero . – Eso sí. La voz de los pueblos son sus cantores: un pueblo mudo es un pueblo muerto. es una de las estrategias para visibilizar su cultura. me dijo el abuelo. principalmente en la grafía de las vocales y de la /q/ y la /k/. 80 Cuadernos de Literatura. Ambas montañas son templos en los que a diario se practican ceremonias y ofrendas a los nawales y al Gran Dueño Ajaw (señor) del universo. allí Ak’abal dialoga con los dioses de su pueblo. como el poeta entre su gente. en la introducción a la antología tal vez más importante que se ha editado de Ak’abal. Poema: montaña. pájaro: poeta. no vayan a pensar que somos mudos.Juan Guillermo Sánchez Martínez La voz La vida de las montañas está en la voz de sus pájaros. ocotes. Carlos Montemayor. a la que pertenece el pueblo de Momostenango (donde nace Ak’abal en 1952). con un compromiso claro que la empuja (2004: 91): Consejo – Hablá con cualquiera.junio de 2007 (78-93) . Por eso decimos que la voz de Ak’abal nos llega con una carga de siglos. tené cuidado que no te vuelvan otro. así como la escritura de las palabras en lengua indígena. es de aclarar que la grafía de algunos vocablos varía entre el diccionario y la escritura de Ak’abal. “Oración al atardecer”. entre cantos de pájaros. A través de sus ediciones bilingües (k’iché-español). Tejedor de palabras.

vale la pena recordar la investigación que ha realizado Gordon Brotherston sobre las literaturas del cuarto mundo en su libro La América indígena en su literatura. circunstancia que evidencia los equívocos y tensiones entre la oralidad y la escritura. se necesita. más allá de la visión etnográfica y antropológica de la oralidad y de los otros códigos que alimentan las culturas amerindias. imperativa. son innumerables los investigadores que han abierto el diálogo desde las ciencias sociales con otras formas no hegemónicas de la literatura. y las nociones de amoxtli. los rollos de corteza algonquinos. junto con maneras de configurar el tiempo y el espacio que justifican la colocación y enumeración de cada detalle (24). se han ignorado categorías enteras de representación.junio de 2007 (78-93) 81 . Bogotá (Colombia). es indispensable nombrar a Walter Mignolo. No obstante. todas las lenguas indígenas “son sistemas lingüísticos definibles en los mismos términos. Aclara Brotherston: Por principio de cuentas. en cambio. A este malentendido sumamos la arrogante exclusión de los textos indígenas del “canon literario occidental”. el tejido o el baile. que sustentan su saber en las tradiciones orales y en otros códigos distintos a la abstracción de la letra. ha hecho el paralelo entre la idea de “libro” y “escritura” de la Edad Media y el Renacimiento europeos. quipu. con sus trabajos Writing without words y The darker side of the Renaissance. etc. la literatura.poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de humberto ak’abal “idiomas superiores”. Constantemente leemos juicios que presuponen que la escritura solo se refiere a la letra y que. quien desde los estudios poscoloniales. las cuerdas anudadas (quipu) de los incas. con el ordenamiento gramatical necesario para una compleja gama de comunicación abstracta. también cuentan historias. 11 (22): enero . nuevos criterios para definir lo “literario”. también generan arte. por ende. que trasciendan la letra y ahonden en lo estético. lúdica. cuestionando con ello la visión “evolucionista” que a partir del estructuralismo de Lévi-Strauss impregnó los estudios antropológicos de las culturas amerindias. las pinturas secas de los navajo (Ica) o las páginas enciclopédicas de los libros-biombo (amoxtli) mesoamericanos. entre otros. Como resultado de lo anterior. también recurren a la imagen poética para dilucidar verdades. solo puede incluir lo que se “redacta”. que proviene de la voz latina litera (letra). códice. inexacto designar las lenguas indígenas como “dialectos”. glifo. Por tanto. Como Brotherston. hoy sabemos que las sociedades “ágrafas”. en este momento en que surge la nueva palabra indígena. Brotherston corrobora nuestro planteamiento en sus múltiples referencias a “otros códigos” distintos a la letra. Cuadernos de Literatura. En este camino. a partir de un sistema fonológico particular” (Montemayor 10). como la pintura. simbólica. cuando las variaciones dialectales son solo giros regionales de cualquier idioma y. metafórica. lo que se arma con palabras y perdura en el papel. los estériles pronunciamientos occidentales sobre lo que constituye o no la escritura y la categórica división binaria que separa lo oral de lo escrito han resultado particularmente inadecuados para aplicarse a la riqueza de los medios literarios de la América Indígena: por ejemplo. Dentro de ellos.

que sintetiza en otros códigos mitos. Y este es. Ahora bien. que es una transposición de la oralidad no documentada con la “prestada” escritura. con una gama más amplia de valores sonoros. el canto de los pájaros guía la 3 4 Libro reseñado al final de este número de Cuadernos de Literatura. ceremonias y conocimientos diversos en torno a los astros. expresión de los propios indígenas. Aunque no es nuestro objetivo en el presente texto profundizar en esta problemática. durante la primera mitad del siglo XX. los espíritus y los espantos llegan con la noche. la agricultura. Poeta que colabora en este número de Cuadernos de Literatura con un fragmento de su texto “El poder del nombre oculto”. una cuarta etapa que sí puede denominarse literatura indígena –según el planteamiento de Cocom Pech–. con modelos milenarios que aún siguen vivos en discursos ceremoniales. habla y escucha. Así mismo.. registrada por escritores no indígenas. relacionada con los frailes. en canciones.junio de 2007 (78-93) . se deja leer y lee. en consejas. al final de esta revista se reseña el libro suyo Secretos del abuelo (2006). sino que. la brecha se acentúa cuando dilucidamos la certeza sobre la que se construye esta poesía: la confianza en que el mundo está vivo. Cocom Pech reconoce varias etapas historiográficas en las que se delimitan el pasado y presente de la literatura amerindia. con The Cord Keepers3. además. Una primera etapa prehispánica. además. precisamente. en el Perú actual. etc. Frank Salomon nos ha regalado recientemente los resultados de su investigación sobre los quipus del Huarochirí y la comunidad de Tupicocha. en la captación de los sonidos del mundo” (16). los barrancos y los relámpagos son interpretados por los mayores. Por eso. fenómeno que ha conseguido desestabilizar el andamiaje crítico de los estudios literarios (2006).Juan Guillermo Sánchez Martínez de la América precolombina y colonial. 82 Cuadernos de Literatura. los procesos de extirpación de idolatrías. los documentos legales y algunos brotes de resistencia indígena con manuscritos anónimos que buscaban preservar la tradición. Bogotá (Colombia). En este mismo orden de ideas. las montañas susurran. este nuevo horizonte de la producción intelectual amerindia ha demostrado que requiere a su vez un cambio de “lector” y de mirada. y finalmente. que no dominaban la lengua. En la poesía de Ak’abal. el gran abismo que le ha impedido a la crítica literaria acercarse con sensatez a este otro tipo de textos. una segunda etapa indianista. Montemayor ha explicado: “se trata de otro orden estético. como lo ha explicado recientemente Jorge Miguel Cocom Pech (poeta y escritor maya yucateco) en un seminario que ofreció en el Convenio Andrés Bello de Bogotá. en conjuros. pero que simpatizaron con las tradiciones orales. las plantas medicinales. otro de los problemas que ha tenido que afrontar la nueva palabra indígena ha sido el de trascender el modelo tradicional que ubica la literatura indígena en el pasado4. 11 (22): enero . con estos ejemplos nos interesa evidenciar los vacíos de las categorías tradicionales. Esto es claro en la poesía de Ak’abal. entre los siglos XVI y XIX. ya que allí la “lectura” va mucho más allá de la página y el ritmo de sus textos va mucho más allá de los sonidos de su lengua. y que no solo respira y gira. una tercera etapa indigenista. en ciertos relatos. en rezos sacerdotales. más complejo. Así mismo. monolingüe.

poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de humberto ak’abal estructura de las palabras. Me fui nutriendo de la cosmogonía de mi abuelo. Es claro que ese “lenguaje” de la naturaleza lo ha olvidado Occidente. de la Universidad Nacional Autónoma de México. En su ensayo La voz de la naturaleza en la poesía de Humberto Ak’abal. las piedras recuerdan. el ser humano se implanta en un lenguaje para afirmarse como un elemento adicional dentro de un contexto natural”. duras en su silencio. a propósito de esta circunstancia: “En el mundo occidental el ser humano se inviste con un lenguaje para sobreponerse a la naturaleza. 11 (22): enero . En mi pueblo aún se usa el calendario lunar de 260 días. en Ak’abal. En el pensamiento indígena –como bien lo ha planteado Todorov (75)–. entre el hombre y el mundo. sino. las tempestades. al configurarse como “uno más” del gran entramado de la naturaleza. Aprendí con él a leer los relámpagos. En una entrevista que concedió en 1998 a Arturo Jiménez. el comportamiento de los animales. cada rincón de la existencia está cargado de presagios. que aún vive y tiene 97 años. el rumor de los ríos” (1998). Cuadernos de Literatura. Cuando suena.junio de 2007 (78-93) 83 . Todorov lo analiza a partir del encuentro entre Moctezuma y Hernán Cortés en 1519. Ak’abal mismo nos explica la cotidianidad de esta otra forma de comunicación: “Mi abuelo. una certidumbre. a calibrar el viento. En el mundo k’iché. es un sacerdote indígena con muchos conocimientos. testigos del tiempo y de los ritos (Ak’abal 2000: 46): Piedras Altares de los abuelos. Por eso. seguro de su proyecto “civilizador” y de su prepotencia ha­cia los otros seres con los que convive. son libros también. Bogotá (Colombia). sobre todo. sigue siendo una constante. la comunicación no solo se realiza entre el hombre y el hombre. no obstante. silenciosas. Solo en este giro de la “comunicación” es posible una producción poética como la de Ak’abal. titulado “Caracol grande”: El barranco que está cerca de mi casa es un caracol grande. a comprender el lenguaje de los pájaros. en la que el sujeto poético se reafirma como hombre. Jorge Rogachevsky ha anotado. aparentemente. agüeros y supersticiones. y para poder transformarla en una dependencia de lo humano. quinientos años después. –escuchas eternos. avisa que la lluvia viene detrás del viento (55). en Kamoyoyik leemos este poema. durísimas en sus respuestas.

premios. de acercarnos. etc. 84 Cuadernos de Literatura. al rostro natural e íntimo. La posición de Ak’abal es esclarecedora: las obras indígenas deben verse en el contexto de la literatura en general. a través de sus propios protagonistas. Ak’abal y todos los poetas indígenas contemporáneos son conscientes de la responsabilidad con su pueblo. etc. qué piensan.junio de 2007 (78-93) .. quizás sean los dos rostros de una realidad en la que es posible el misterio. así como ha sido producto de un malentendido ubicar la literatura indígena solo en el pasado. o si lo que leemos es. etnotexto. sin sectorizarse sus publicaciones. literatura. Por supuesto que debemos tener en cuenta sus particularidades. del infinito dibujado en un caracol-abismo que suena a brisa.Juan Guillermo Sánchez Martínez Más allá de las imágenes. en qué creen los grupos indígenas. Es difícil precisarlo. Suprimidos del escenario el “informante”. cómo se comportan. la relación actual entre lectores no indígenas y escritores indígenas es distinta. el “transcriptor”. lo que vive el pueblo k’iché. al profundo rostro de un continente que aún desconocemos” (9). la revelación que se escapa de los parámetros formales de la lógica. viento y lluvia. “Para quienes” (2004) Así sintetiza Carlos Montemayor su concepto sobre este “fenómeno literario”: “a lo largo de quinientos años otros investigadores nacionales o extranjeros han dicho qué son. tales como la lengua y la cosmovisión. 11 (22): enero . hay algo sobrecogedor en estos versos: la duda de si lo que leemos es solo eso: imagen. pero no por eso debe ser excluida esta literatura de los cánones actuales. Bogotá (Colombia). por vez primera. Con estos escritores tenemos la posibilidad. también puede ocurrir hoy creer que este fenómeno contemporáneo de la poesía indígena por toda América es un nacimiento sin antecedentes. Humberto Ak’abal. que consideran “buena” una producción por el simple hecho de ser indígena. el “traductor”. críticas. paradójicamente. Ak’abal mismo nos ha advertido –en la misma entrevista que le concedió a Jiménez en 1998– que es peligroso el “exotismo” de la crítica literaria y los juicios apresurados de los lectores. de la dimensión de su voz y de su canto (Ak’abal 2000: 92): Hablo para taparle la boca al silencio. texto Para quienes no hablan nuestras lenguas: somos invisibles. Por supuesto. “El fenómeno literario”: Oralitura. sin subestimar el trabajo que durante siglos han realizado antropólogos y etnógrafos por todo el continente. Y es aquí donde este “fenómeno” corre riesgos. literalmente. Por último.

Bogotá (Colombia). Chihuailaf.junio de 2007 (78-93) 85 . Así mismo. desdibujando las “dos orillas” y los estériles juicios binarios tipo Occidente-escritura/culturas indígenas-oralidad. Jorge Cocom Pech (maya yucateco de México). ha dicho al respecto: “La oralitura es escribir a orillas de la Cuadernos de Literatura. antologías y revistas. Cocom. pero el fenómeno es semejante: Ak’abal escribe en k’iché y en castellano. Natalio Hernández (nahua de México). Cocom defiende la idea de que la oralitura se construye así: “hay que oír los relatos y. sino transponiéndolos” (2006). Kowii. en ponencia reciente para las Jornadas Andinas de Literatura. Rajpopi ri Maya’ Amaq (Consejo de Organizaciones Mayas de Guatemala) y Nuestra Palabra o Guchachi’reza (Iguana Rajada) en México. en el que participaron Ak´abal. Ahora bien. Es verdad que en nuestro caso no nos referimos a la literatura hegemónica. como Kallfvpullv (Espíritu Azul) en Chile. sin que se pierda la intención y el ropaje metafórico. proponen un nuevo tipo de lector. el lector va siendo más y más exigido en cuanto a dejarse trasladar hacia el `otro´ sistema de representación” (2006). En la misma línea de Chicangana. ya que ha resultado apremiante para los estudios literarios y para los propios poetas indígenas instaurar un “nombre” con el que se pueda designar este fenómeno. en Bogotá.poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de humberto ak’abal Testimonio de este fenómeno son las numerosas publicaciones en folletos. Hernández. Roberto Viereck. acorde con la ambivalencia del texto. Chihuailaf. El lector no indígena se encuentra ahora frente a un texto que le ofrece diversos caminos y grados de lectura. Fredy Romeiro Campo Chicangana nos explica en el Magazín de El Espectador (10) que este corpus ha empezado a reconocerse por disposición de los propios escritores indígenas contemporáneos como oralitura. El libro bilingüe es un “escenario textual” que reta al “espectador-lector” y lo cuestiona. a propósito del Taller de escritores en lenguas indígenas que se llevó a cabo entre el 15 y el 18 de abril de 1997. Miguel Ángel López (wayúu de Colombia). Poetas como Elicura Chihuailaf y Lionel Lienlaf (mapuches de Chile). libros. entre muchos otros. Ariruma Kowii (quichua del Ecuador). 11 (22): enero . Fredy Chicangana (yanacona de Colombia). Hugo Jamioy (camëntsá de Colombia). y tanto en una circunstancia como en otra el libro bilingüe devela los préstamos culturales y la irremediable superposición de culturas. En este proceso han sido definitivas las ediciones bilingües que abiertamente se han propuesto trazar un puente intercultural. Y aquí es irremediable no escuchar el eco de los planteamientos con los que Ángel Rama (1985) inaugura los estudios sobre la transculturación y el cruce lingüístico en la literatura latinoamericana. es el “teatro de la traducción”. Ak’abal mismo ha expuesto los objetivos de estas publicaciones. ha desarrollado este planteamiento: “en la medida que vamos adentrándonos en la escritura semántica profunda de los textos. quien ha sido uno de los que más ha insistido en el concepto. son algunos de los nombres que han comenzado a ser reconocidos por los estudios literarios. insistiendo en que ellas “universalizan” el pensamiento indígena y descalifican la idea de su incapacidad. Esta fue la palabra con la que se registró en algunos medios periodísticos de Temuco (Chile). según sus competencias lingüísticas y culturales. se deben enriquecer con los recursos de la escritura. no literalmente. Además.

reproduce el canto de los pájaros. el carpintero (tuktuk5) o el río cantan. a través de ellos. de los barrancos. Así lo viví/escuché. ja’. Fue difícil para los Kaxlanes (castellanos) entender que el k’iché es una lengua que se respira en la sierra cada vez que el quetzal. es un término que busca el puente entre las dos miradas y que. representando los sonidos de la “cosa” que designa. también. me dirán.Juan Guillermo Sánchez Martínez oralidad. El k’iché es la voz de la tierra. abiertamente. Todo ello brotando desde una concepción de tiempo circular: somos presente porque somos pasado (tenemos memoria) y por eso somos futuro” (2005). a ellos se les trababa la lengua porque no pudieron pronunciarlo. la oralitura es una palabra alternativa que opta por la indeterminación. Bogotá (Colombia). 11 (22): enero . b’uqpurix. porque ella misma reproduce los sonidos de la naturaleza. son la voz de nuestra tierra. el viento. al escritor o al lector a visualizar “eso que suena”. libro publicado por Ak’abal en el año 2004. aclara que esta producción tiene un trasfondo nativo. la oralitura es el “habla de la tierra”. kaqulja. a convocar “eso que canta”… 86 Cuadernos de Literatura. cuenta lo que le están contando. chaj. como dice Chihuailaf.junio de 2007 (78-93) . me están diciendo. el agua. encarnando lo que nombra. a orillas del pensamiento de nuestros mayores y. Kaq’iq’. En conclusión. del territorio y de “la gente”. el fuego. me dijeron. de los abuelos… En Grito (Raqonchi´aj). es evidente el interés del poeta por descolonizar la historia “oficial” mostrando la fuerza de su lengua y la sabiduría de las tradiciones k’iché: ¡Así ha sobrevivido nuestra sangre! Los Kaxlanes quisieron. las lenguas indígenas están hechas de la naturaleza. koyopa’. chajilsiwan… Los barrancos. de nuestros antepasados. No es casualidad que Chihuilaf nos recuerde 5 Nótese cómo las onomatopeyas del k’iché son siempre un juego sonoro que invita al hablante. a los peñascos y a las colinas: lo pusieron en la voz de los pájaros: Kuxkultew. en ellas está envuelto nuestro modo de vivir (48). todos hablan en nuestras lenguas: Ki. Nuestros abuelos lo entregaron a las montañas. me dicen. tew… Por eso nuestras lenguas viven y nosotros vivimos en ellas. Por eso Ak’abal recorre todo el tiempo las palabras de su tierra y. así lo estoy viviendo/escuchando: me digo. borrar nuestro idioma.

más allá del término apropiado para nombrar esta nueva producción. sin embargo. por lo demás. copales. se sostiene en el lenguaje. Barthes dice en el ya clásico estudio De la obra al texto que el “texto” es siempre paradójico. y así sucesivamente… Y Ak’abal hace parte de este río. y este parece ser el caso de la literatura indígena: un texto que desdibuja límites y recorre siglos. de la “palabra” como propiedad privada de un “autor”: el texto “no se detiene en la (buena) literatura. que marcan una actitud cultural frente a manipulaciones teóricas hegemonizantes (25). complejo y contradictorio. obviamente. No obstante. entendiendo que estas letras hacen parte de un gran entramado. Pero es el mismo Niño quien soluciona la encrucijada. que estas realidades que mencionamos son experiencias que desbordan los estudios literarios. oralitura –como nos lo recuerdan Friedemann y Niño– es un neologismo africano que utiliza por primera vez Yoro Fall en 1992 en su investigación sobre las narrativas de ese otro continente. Niño problematiza y reconoce las limitaciones y contradicciones que encierran los términos con los que se ha intentado nombrar este corpus heredero de las tradiciones orales: “si etnotexto es una redundancia dado que todo texto conduce a un referente humano. literaturas del cuarto mundo. el texto se demuestra. Por el contrario (o precisamente). Es claro que este no es el caso de la poesía a la que nos referimos. Niño y Friedemann trabajan el término oralitura y etnotexto para designar versiones literarias de las tradiciones orales. en el acercamiento del investigador no indígena a las comunidades amerindias o afroamericanas. El reto está en lograr acercarnos a ese “texto”. un campo metodológico que sobrepasa el “libro” y la “obra”. Finalmente. códices (Wuuj). En 1971. Sabemos. se sitúa en el límite de la enunciación. 11 (22): enero .junio de 2007 (78-93) 87 . bien sea en el tema o en la focalización. oralitura. no puede captarse en una jerarquía ni con base en una simple división en géneros.poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de humberto ak’abal que su lengua mapuche (mapuzugun) es la lengua del territorio. huipiles. lágrimas. esto es lo que cuenta: es mejor ensanchar los términos que establecerlos. lo que lo constituye es su fuerza de subversión respecto a las viejas clasificaciones” (75). textos nativos.. y es mejor preferir los neologismos. Cuadernos de Literatura. cuando nos recuerda que la discusión sobre el término puede llegar a ser impertinente y que el análisis de estos nuevos significantes desde un punto de vista morfosemántico está de más. En estas circunstancias. Bogotá (Colombia). Según Barthes. Etnotexto. su naturaleza es la travesía. piedras. también excluidas del canon occidental. el mismo acto de transcribirlo lo deforma. oralitura resulta insuficiente cuando el texto se performa en la escritura porque. etc. cuando “lo más importante ha sido el descentramiento de la recepción” (1997: 11) y la inclusión de estos textos literarios en la investigación contemporánea. al sustraerlo de su territorio y de sus circunstancias naturales de circulación” (1998: 109). a partir de trabajos etnográficos. literatura indígena. es mucho más que la clásica categoría de “libro” como “objeto”. amplían el horizonte. nos interesa sumergirnos en esta poesía como un abismo más del gran texto –en la infinita definición de Barthes (1994)– de la cultura amerindia. pues esta definición es extensible a todas las lenguas amerindias. un escenario estético que incluso puede transitar entre cantos de pájaros. la lengua del pueblo.

La palabra k’iché de Humberto Ak’abal: Escenario del diálogo En mi lengua / poesía se dice: Aqaktzij / (palabramiel) Je’ltzij / (bellapalabra) Pach’umtzij / (trenzapalabra) En fin. / no sé para qué sirve. inútil. Raqan ja (pies de la casa). Upam ja (estómago de la casa). son varios los ejemplos dentro de la poesía de Ak’abal. Ub’oq’och ja (ojos de la casa). Uwi’ja (cabellos de la casa). interior. “En mi lengua” (2002) La poesía k’iché –según Ak’abal– es dulce. que de la “utilidad”. El efecto “lúdico” de este mecanismo es la sensación que tiene el lector no indígena de estar ante un pensamiento que es naturalmente metafórico. “Ri ja-La casa” es uno de ellos (2002: 63): Uchi’ja (boca de la casa). casa.Juan Guillermo Sánchez Martínez a ese “otra” posibilidad de la literatura. bella. puerta. en trascender ingenuas idealizaciones y en solucionar malentendidos. Como “En mi lengua”. La poesía k’íché no “sirve” para algo concreto. a través de ella. de la contemplación. Bogotá (Colombia). crea la poesía. Humberto Ak’abal. esquinas. “En mi lengua” es un poema que en sí mismo juega a la traducción y. aún así / insisto. 11 (22): enero . el asombro ante una lengua (la k’iché) que por su forma de nombrar el mundo es poética. está más cerca de la inmovilidad. tejida como una trenza. reconociendo más allá de los “autores” y los “géneros” una forma de “estar en y con el mundo”. techo. Ja. 88 Cuadernos de Literatura. ventanas. Utza’n ja (nariz de la casa). corredor.junio de 2007 (78-93) . de la perplejidad.

de Prensa Libre de Guatemala. Es el pajarito pedidor de la lluvia. ch’ik es su nombre. Al contrario. sus cabellos.poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de humberto ak’abal En k’iché. y viceversa. Ch’ik es su canto. entonces no traduciría yo mismo mis poemas al español. ha sido empapado de la lengua k’iché. pájaro que según los campesinos de la sierra guatemalteca llama a la lluvia con su canto. Salta contento entre cogoyos de milpa. Según la definición que propone el diccionario k’iché del Proyecto Lingüístico Francisco Marroquín de Guatemala. el maíz. Ak’abal dice al respecto: “Si yo estuviera ligado en poesía a una cuestión étnica. cantan ch’ik. su nariz. 181. La casa k’iché es un cuerpo autónomo que tanto en el concepto como en la lengua es independiente como “ser”. su estómago. el lector. Este aspecto que propone la poesía de Ak’ábal nos interesa. es ja. yo mismo los traduzco. La conciencia del diálogo intercultural es fundacional en esta poesía. En la reciente antología Antigua y Nueva Palabra6 que ha preparado Miguel León Portilla para Aguilar. Bogotá (Colombia). y ella tiene su boca. pues resulta apropiado para iniciar la lectura del poeta guatemalteco: ¿de qué forma incide la lengua y el pensamiento k’iché en esta poesía bilingüe? ¿Posibilita esta mixtura el diálogo intercultural? La propuesta de Ak’abal es amable: su poesía construye un umbral de palabras para el lector no indígena a medida que explica la palabra (tziij) y el mundo k’iché. Pero es en la lectura de toda su obra que entendemos que el castellano de Ak’abal. nos dice Ak’abal: el canto encarna el ser que nombra. en donde entendemos los alcances del k’iché. ch’ik es su nombre. la atmósfera que propone y los procedimientos que sigue Ak’abal en la creación de su poesía: 6 Texto reseñado. como hacer de su palabra-canto el conjuro apropiado para incidir en lo real: la lluvia. 11 (22): enero . Ch’ik es su canto. la fertilidad. Cuadernos de Literatura. inevitablemente. al haber rechazado el premio nacional de literatura Miguel Ángel Asturias. Ak’abal ha definido su actitud ante la traducción. p. El poema está escrito en castellano. En una entrevista que en el año 2004 le hace Juan Carlos Lemus. titulado “Al lado del camino”.junio de 2007 (78-93) 89 . junto con el poeta. En Guardián de la caída del agua leemos “Ch’ik” (2000: 18): De plumaje café y anaranjado. En varias ocasiones. Ch’ik es el cenzontle. Como el poeta. justamente para hacerlos accesibles” (2004). sus ojos. son ch’ik y “llaman a la lluvia” mientras leen y escriben el poema. la casa es mucho más que una “cosa”. pero canta y vive la lengua como en el k’iché. el pájaro Ch’ik sabe cómo invocar. encontramos un texto en prosa de Ak’abal. Ch’ik ch’ik ch’ik (está llamando al agua). sus pies.

tz’ikin… Kukuw. kukuw. k’urupup. porque este es un lenguaje que no va a los sentidos sino al espíritu. Bogotá (Colombia). k’up. xar… Tukur. tukur… K’up. La enumeración de los cantos sitúa.Juan Guillermo Sánchez Martínez Lengua desprendida de la naturaleza. tukumux… Xperpuaq. chowix… Tuktuk. Uno es el lenguaje directo: planteo un cuadro. La poesía –parece decir Ak’abal en este poema– no es más que la realidad misma. klis. xar. 11 (22): enero . tukur. b’uqpurix. ch’ok. es en las onomatopeyas –como nos confiesa Ak’abal– que la palabra k’iché sobrepasa el significado y el contenido. recurro a la onomatopeya. buqpurix… Wiswil. tli. tuktuk. La magia telúrica del k’iché en la poesía de Ak’abal inviste de resonancias a la forma tradicional de la poesía occidental. tukumux. xperpuaq. k’up… Saq’kor. ch’er… Si-si-si-si-si-si-si-si… Ch’ar. ch’ar… 90 Cuadernos de Literatura. al mismo tiempo. wiswil. dulce y sencilla (…) En la confección de mis poemas echo mano de tres recursos. su nombre. tz’ikin. en un intento de trasladar el sonido natural a la hoja de papel (2005: 754). ch’iuwit. tli… Ch’er. al lector en un texto que en el momento de su pronunciación crea la sensación de estar inventando el monte. tulul. que al hablarla es como masticar hojas de ciprés: rústica. tz’unun… B’uqpurix. saq’kor. ch’ik.junio de 2007 (78-93) . k’urupup… Chowix. kukuw… Ch’iuwit. ch’ok… Tz’unun. El límite de este procedimiento podemos encontrarlo en un poema titulado Cantos de pájaros. inaugurando así un híbrido de poesía “sonora”. xperpuaq… Tz’ikin. perdiéndose en la música y en los cantos de la naturaleza. ch’iuwit… Tli. la sierra. pues. ch’ar. saq’kor… Ch’ik. klis… Ch’ok. ch’er. que es. tuktuk… Xar. de la que está salpicada la lengua de mis abuelos. Otro son las metáforas e imágenes. y más allá de las fuertes aliteraciones de la k y la ch. el campo. Y cuando siento que las palabras no son capaces de darle cuerpo a lo que quisiera. chowix. tulul… K’urupup. wiswil… Tulul. no hace falta confundirla en el andamiaje verbal (2000: 28): Klis. ch’ik… Tukumux. tz’unun. en el que Ak’abal evita toda palabra distinta al canto mismo de los pájaros.

no se reconoce. Ch’ok es el sanate. con lo cual la relación entre significante y significado pasa de ser arbitraria a necesaria: las cosas y los animales son su nombre y su nombre es ellos”. la torcaza. frente a un poema como “Cantos de pájaros”. Tulul es la tortolita que canta en las milpas y en los montes. a su vez. Allí. en el poema. significante y significado. pues en el caso del k’iché las onomatopeyas no son la estructura fundamental de la lengua y. 11 (22): enero . Tal vez es Kamoyoyik uno de los libros suyos que más problematiza el oficio de la escritura. de callar al silencio. este juego con los rasgos característicos de la lengua k’iché muestra una constante reflexión de Ak’abal sobre la poesía y sus posibles formas. Viereck afirma (2006): “Por medio de la `reproducción´ de los sonidos `naturales´ de las cosas y los animales se reestablece la relación armónica entre hombre y naturaleza que en la cultura libresca occidental se ha perdido […] En la lengua indígena no existe ese tipo de relación jerárquica o de confrontación. es preocupante la “inutilidad” y la aridez de su propia lectura. El lector “hace como” los pájaros y. en la mayoría de significantes la arbitrariedad y convencionalidad se mantienen. el llanto. sin embargo. es solo eso: canto. la voz aguda de los pájaros. Tuktuk es el carpintero de color café que canta con el golpe de su pico en los árboles. los pájaros son invocados con la fuerza de su canto. Tz’ikin es el pájaro. al mismo tiempo que. En efecto. hombre y mundo. Ch’ik es el cenzontle… El canto de los pájaros es mucho más que su sonido. En la traducción y en la escritura. por un momento. En “O tal vez” se pregunta Ak’abal (2002: 163): Y no sé si con estos poemas he ganado un poco de vida o sólo he atrasado mi muerte. No obstante. de buscar las palabras. creemos que es exagerado afirmar que en “la lengua indígena” no existe confrontación entre el significante y el significado. es terco y persiste en su empeño de escuchar el mundo. el pájaro que cantan al amanecer y que picotea los elotes cuando comienzan a sazonar. genera una multitud de asociaciones. por tanto.poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de humberto ak’abal Montemayor. O tal vez escribir es una forma de agonía. Viereck se han detenido en las onomatopeyas de la lengua k’iché como fenómeno en el que se funden oralidad y escritura. Bogotá (Colombia).junio de 2007 (78-93) 91 . Xaar es el grajo de color azul que le hace daño a la siembra y que cuando canta es de mal agüero. Tukumux es la paloma de monte. la idea de la “inutilidad” de la poesía persigue al poeta que. constantemente. Rogachevsky. Ak’abal. Para el lector es tangible la angustia del poeta y. Sin embargo. ya sea en sus juegos Cuadernos de Literatura. parece como si el lector sólo encontrara el camino de leer en voz alta esos sonidos sugerentes que le posibilitan un estado de “extrañamiento” frente a su propia voz. el órgano sexual del hombre y el quinto día del calendario. Ch’er es el chillido.

Muk’ult’an in nool. Cocom Pech. que solo mi punto de vista. su palabra en castellano o en k’iché siempre está referida a otra “realidad” distinta de la del lector no indígena. la neblina es un animal ciego de patas grandes (2002: 58). Bogotá (Colombia). Aquí. En El susurro del lenguaje. Barthes. Vanguardia Liberal 1324 (octubre 27. 1994. Pero los otros también son yos (sic): sujetos como yo. los agüeros. / Y llena un cielo” (2002: 167). 1996): 8-12. el hallazgo de una imagen que enceguece y que llena el cielo de quietud: “La palabra del poeta / es solitaria como la luna. a veces contemplación. invita al lector a cuestionar su visión de lo “literario” (¿qué se puede leer?) así como su relación con el “mundo” (¿cómo leo yo “el mundo”?). de la mano del poeta oralitor. darse cuenta de que no somos una sustancia homogénea y radicalmente extraña a todo lo que no es uno mismo: yo es otro. Ak’abal genera con su poesía un escenario apropiado para el diálogo. Barthes.php Friedemann.. México: desde sus voces antiguas. la oscuridad es el fondo del barranco (2000: 90)… Dice Todorov en el comienzo de su estudio sobre la conquista de América: “Uno puede descubrir a los otros en uno mismo. Roland. Barcelona: Paidós. Barcelona: Paidós. el aullido de los perros es el anuncio de que se acercan los espantos (78).mx/2005/08/24/a07a1cul. Obras citadas Ajpacaja Tum. 1994. Gordon. Finalmente –como nos decía unas páginas atrás Montemayor–. Los mapuche continuamos con nuestros sueños. Sin embargo. Documento en red (2005): ttp://www.. Y en esa constante metamorfosis. Brotherston. las creencias de su pueblo. los juegos. Guatemala: Proyecto Lingüístico Francisco Marroquín. Pedro et ál. a veces canto. 1996. no le queda otro camino que internarse por esta nueva senda.jornada. las ceremonias. las piedras son altares de los abuelos. para el cual todos están allí y sólo yo estoy aquí. ______. Nina. 11 (22): enero . a veces conseja. El susurro del lenguaje.Juan Guillermo Sánchez Martínez con el k’iché o en sus reflexiones sobre la poesía. 2006. Por eso. los miedos. Chihuailaf. 1997. La América indígena en su literatura. Más allá de la palabra y la escritura. Así. la poesía de Ak’abal es a veces conjuro. “De la tradición oral a la etnoliteratura”.unam. México: UNAM. 92 Cuadernos de Literatura. el sentido es precisamente ese. separa y distingue verdaderamente de mí” (1998: 13). Elicura. Secretos del abuelo. México: FCE. Seminario sobre literatura indígena contemporánea realizado entre el 5 y 7 de junio de 2006 en el Convenio Andrés Bello de Bogotá. a veces silencio. Ak’abal nos va desnudando su cultura maya. un escenario en donde “el otro” también puede ser “uno mismo”. las piedras en el fondo de los ríos son tamales (66). “De la obra al texto”.junio de 2007 (78-93) . Jorge Miguel. entre imágenes y sonidos. el hecho de que el sujeto poético de estas letras no entienda para qué escribe –como escuchábamos en “En mi lengua”– no quiere decir que la poesía no tiene sentido. Más allá de la palabra y la escritura. Roland. el relámpago es una flor de un rato (2000: 64). Diccionario K’iché. las dichas. a quien.

Voz y actuación en la oralidad”. 1997): 10-11. 1998): 109-121. Guatemala: Asociación Amigos del País. ______. U of Michigan P. “La antigua y la nueva palabra de los pueblos indígenas”. Revista de crítica latinoamericana XXIV (47).html.mx/1998/11/27/cul-pater. El poeta explica por qué rechaza el Premio Nacional de Literatura. “Presencia y construcción de un lector ‘ideal’ en la nueva poesía indígena de México y Guatemala”. el mundo ya se habría quedado mudo. (1 sem. Documento en red (1998): http://www. Bogotá (Colombia). eds.prensalibre.html. 11 (22): enero . Duke UP. Viereck.br/bh25akabal. Documento en red (2004): http://www. Cuadernos de Literatura. gracias.html. Jorge. 1985. Ángel María. ______. 2000. Documento en red (2006): http://www. La voz de la naturaleza en la poesía de Humberto Ak´abal. México: UAE México. México: FCE. Hill. Ajkem Tziij. Guardián de la caída de agua. “La oralitura”. “El etnotexto. Literacy. “Nombrar a un pájaro es cantar con él”. 9-39. CD-ROM.junio de 2007 (78-93) 93 . Writing without words: alternative literacies in Mesoamérica and the Andes.jornada.smcm. Guatemala: Cholsamaj. Territoriality and Colonization. Bibliografía del autor Ak´abal. ______.com/2005/09/entrevista-humberto-akabal. vida y obra. The cord Keepers. 1996. 1993. Fredy. Bogotá: Uniandes. México: Aguilar. Nina y Hugo Niño.agulha. entrevista con Arturo Jiménez. Humberto. Frank. 2004. Rama. Garibay. México: FCE. Documento en red (1994): http://www.blogspot. Todorov. 1998. El problema del otro. No.nom. Romeiro Campo Chicangana. entrevista con Fernández. 1994.cultura.html. ______. 2005. Raqonchi´aj [Grito]. Miguel. Ángel. Cuadernos americanos 10(56) (marzo-abril 1996): 164-181.poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de humberto ak’abal Friedemann. 1996. Guatemala: Artemis. 2006. Niño. 1992. La conquista de América.com/pl/2004/enero/25/79536. ______. Tejedor de palabras. 1995. ______. Jornadas Andinas de Literatura Latinoamericana. Nezahualcóyotl. Salomon. ______. ______. Mignolo. 1997. Montemayor. Roberto. Walter.unam.revista. ______. Franklin. Guatemala: Asociación amigos del país. Tzvetan. Lima-Berkeley. Antigua y Nueva Palabra. Documento en red (2005): http://adin. Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana. Etnopoesía del agua. Tejedor de palabras.edu/users/jrrogachevsky/ak%27abal. Rogachevsky. Durham: Duke UP. Guatemala: Cholsamaj. Ak’abal. México: Siglo XXI. José Luis. Carlos. Entrevista con Pablo Cingolani. 2004. Al publicar textos rompemos con el silencio. México: Siglo XXI. Poesía náhuatl. entrevista con Juan Carlos Lemus. León-Portilla. Kamoyoyik. 1996. Transculturación narrativa en América Latina. H. Magazín Dominical (El espectador) 744 (agosto 17. Ajkem Tziij. The Darker Side of the Renaissance. trad.html. Bogotá. “La poesía de Humberto Ak’abal” [prólogo]. Elizabeth y Walter Mignolo. Literaturas indígenas de México. Hugo. Martínez. 2002. Si no fuera por la poesía.

se exploran las diferentes maneras como las poetisas mayas contemporáneas reescriben el pasado y se reinventan por medio de la apropiación de formas literarias convencionales. Native American Studies. CA. Arguyo que aunque la mujer maya está inmersa en los discursos del nacionalismo oficial. Tomando ejemplos de tres lugares regionales. la producción de “otros saberes” y la feminización de la etnicidad.Primera versión recibida: abril 9 de 2007 Versión final aceptada: abril 20 de 2007 Gloria Chacón. 11 (22): enero . nacionalismos étnicos y feminismos occidentales. Calixta Gabriel Xiquín y Maya Cú. vía la poesía. etnicidad. Palabras clave: Mayas. Correo electrónico: gechacon@gmail. University of California. El ensayo explora el trabajo de Briceida Cuevas Cob. El análisis se enfoca en la resignificación de símbolos culturales tradicionales y la negociación de cultura. poder y género. feminismo. crea sus propias subjetividades multidimensionales. * University of California President’s Postdoctoral Fellow. mujeres.junio de 2007 (94-106) . X’vet Ruperta Bautista Vázquez. Davis. poesía. University of California* Poetizas mayas: subjetividades contra la corriente Resumen Este ensayo examina la emergencia de poetisas mayas en México y Guatemala como parte de un movimiento indígena más amplio que clama su derecho a la diferencia cultural. La discusión está marcada por preguntas transcendentes sobre el lenguaje.com 94 Cuadernos de Literatura. literatura nacional. Bogotá (Colombia).

power. The analysis focuses on the resignification of traditional cultural symbols and the negotiation of culture. Los procesos de la globalización. gender and genre in their poems. hasta los simposios organizados por el Concejo de las Iglesias del Mundo que resultó en los tratados de Barbados I y II1. Por ende. they create their own multidimensional subjectivities through poetry. the production of other knowledges. poetry. Las condiciones socioeconómicas que históricamente imposibilitan a los hombres mayas desempeñarse como escritores son más agudas para las mujeres. and the “engendering of ethnicity” frame the discussion. This essay engages the work of Briceida Cuevas Cob. and Maya Cú.junio de 2007 (94-106) 95 . La gestación de una “aldea global” ha permitido que se conozca la literatura indígena contemporánea. Uso el termino mujer maya a propósito para hacer referencia a las similitudes entre los mayas de Guatemala y de México. I argue that while Maya women are positioned inter and intra official nationalism. Key words: Mayas. cuyos trabajos han pasado a una diseminación más allá de sus localidades mayas. Overarching questions of language. 1 2 Para una discusión más profunda. véase el trabajo de Maiguashca (1992). Calixta Gabriel Xiquín. pero ellas aportan y vigorizan este movimiento con sus trabajos literarios. 11 (22): enero . Esta apertura política afecta la esfera cultural de los años ochenta y noventa con la proliferación de escritores e intelectuales indígenas cuyos esfuerzos inician un movimiento literario indígena en Mesoamérica. galvanizados en la lucha por los derechos a una identidad diferente. pero tampoco pierdo de vista las diferencias existentes en sus procesos históricos. ethnic nationalism and western feminism. desde la petición a las Naciones Unidas por las organizaciones Hermandad Canadiense y el Movimiento Indio Americano (para que se revisara la convención 107 Maiguashca). los movimientos indígenas locales están interrelacionados con los procesos de la globalización. X’vet Ruperta Bautista Vázquez. Este ensayo examina el trabajo de cuatro poetisas que se suman a esta nueva conciencia indígena. la mayance. women ethnicity. entendiendo lo maya como una autodefinición local y transnacional. Cuadernos de Literatura. feminism. my work explores the ways that contemporary Maya women poets rewrite the past and reinvent themselves through the appropriation of conventional literary forms. Taking examples from three regional locations. en particular. Los movimientos indígenas. national literature. transforman la esfera política de los años setenta en todo el continente.poetizas mayas: subjetividades contra la corriente Abstract Maya Women Poets: Forging Subjectivities against the Grain This essay examines the emergence of Maya women poets in Mexico and Guatemala within the context of a larger indigenous movement that claims its right to cultural difference. aun cuando representan los índices más altos de analfabetismo2. Bogotá (Colombia).

por ser una forma literaria más introspectiva e individual que los relatos transcritos de la tradición oral. lleva a Briceida Cuevas Cob (maya peninsular o yucateca). Pero el precio que pagan es la ignorancia. 3 Véanse. A partir de esta complementariedad del varón y la mujer. 11 (22): enero . de alguna manera han beneficiado la diseminación de la literatura indígena y. De este modo las indígenas quedan en medio de lo que la crítica Hernández Castillo llama “etnocentrismo feminista y esencialismo étnico” (2001). Parte de mi argumento es que la poesía. Calixta Gabriel Xiquín (maya K’aqchikel) y a Maya Cú (maya Q’eqchi) a contrarrestar convenciones culturales y discursos dominantes desde sus subjetividades como mujeres indígenas irreductibles a ninguno de estos patrones. el de la mujer indígena. conservan la lengua. punto de vista desde el cual las mujeres indígenas participan en un sistema de complementariedad en el que el sexismo no opera. Las ideas sobre la condición de la mujer indígena oscilan entre estas dos posturas extremas. Las preguntas que intento contestar en este ensayo son: ¿de qué manera las mujeres mayas logran transformar por medio de la literatura las contradicciones incrustadas en discursos étnicos y coloniales dónde sufren no solo por su condición étnica. Para las poetisas mayas incursionar en las letras es un desafío a las sociedades que insisten en el atraso cultural e intelectual de los pueblos indígenas y.Gloria Chacón entendiendo por esto que hoy más que en otras épocas existe la comunicación entre pueblos –y aunque no hay que perder de vista que a veces los procesos de globalización ­conllevan impulsos homogéneos–. las mujeres indígenas son percibidas como completamente oprimidas. 96 Cuadernos de Literatura. En la segunda. En la primera. por ejemplo. Las mujeres se mezclan así lo menos posible con el mundo externo. son vistas desde un lente utópico. sino también por su género? ¿Qué formas literarias expresan mejor su condición? Las siguientes citas ilustran la situación ideológica y cultural en la que se encuentran las mujeres mayas contemporáneas: … la práctica exclusión de las niñas del sistema educativo sirve a las comunidades como un mecanismo de resistencia cultural.junio de 2007 (94-106) . mantienen costumbres y tradiciones. a Ruperta Bautista Vázquez (maya Tsotsil). el inmovilismo social y la subyugación de sexo… (Rovira 1997: 161). las discusiones sobre la globalización y las culturas en Lowe y Lloyd (1997). la mayance3. específicamente. Bogotá (Colombia). pero en relación con la literatura indígena se ha logrado mantener su carácter local. Los riesgos de la globalización contra las culturas indígenas son reales. sin ningún sentido de su propia agencia como protagonistas. en particular. en ningún momento dentro de la cultura maya se busca la liberación de la mujer […] Dentro de la cultura maya no existe la marginación de la mujer (Batzibal 2000: 30).

ya que. por medio de Yax te’ Press. Poemas selectos de todas estas poetisas han sido ya traducidos a diferentes idiomas. según ellas. 11 (22): enero . Sus poemas también se editaron en España. subsecuentemente. La poesía de Briceida Cuevas Cob apareció en varias revistas literarias de México antes de publicar su primer libro. Palabra conjurada (1999). Calixta Gabriel Xiquín publicó Hueso de la tierra (1996) seguido por Tejiendo los sucesos en el tiempo/Weaving Events in Time (2002) en inglés y español. bajo el seudónimo “C’aly Domitila Canek”.junio de 2007 (94-106) 97 . antes que en Guatemala. Cinco voces. siempre en conversación con parámetros culturales dominantes y subalternos. Durante la guerra civil en su país. ese es nuestro interés. Ruperta Bautista Vázquez publicó sus primeros poemas en una antología bilingüe. La editorial ha publicado varios trabajos escritos por mayas de Guatemala y ha ayudado a la diseminación de sus textos. algunos de los trabajos poéticos se desvinculan de lo social y cultural. Rosado y Ortega lo expresan así en Mujer maya: “no queremos recurrir a un viejo purismo de lo ‘propio maya’. por algunos años se refugió en California. cinco cantos. Mi análisis. Pero las posibilidades literarias y culturales que ofrece la creación de poesía por mujeres son a veces coartadas por la crítica que acusa esta poesía de no siempre representar lo maya.poetizas mayas: subjetividades contra la corriente Por contraste con géneros literarios como el cuento –que en letras mayas contemporáneas de México y Guatemala se vincula con tradición y transmisión–. Maya Cú hizo su primer debut como poeta en l997 con una sección titulada “Poemaya” incluida en Novísimos (1996). pero sí. En el 2002 recibió el premio Pat O’tan para completar su colección de poemas Ch’iel K’opojelal/Vivencias (2003). Los primeros poemas de Calixta circularon en Estados Unidos. Sostengo que aunque algunas poetisas inician sus creaciones con poemas de amor. mostrar que no en todos los casos el corpus literario maya […] está logrando hablar única y exclusivamente de lo `verdaderamente maya´” (148). Cuevas Cob ha adquirido un estatus importante como poeta por medio de sus múltiples participaciones en festivales literarios internacionales en Suramérica y Europa. a diferencia del de los críticos tradicionales. Bogotá (Colombia). demuestra que la poesía de mujeres mayas –aunque trate temas de amor o sexualidad– es un acto discursivo transformativo. la poesía ofrece a las mujeres mayas un campo abierto para experimentar con subjetividades multidimensionales. El temor que manifiestan críticos como Avilés y Arango refleja una tensión engendrada por la emergencia de una voz poética que no siempre arraiga en símbolos ancestrales tradicionales o parte de reclamos culturales. El quejido del perro en su existencia (l985). Cú es mejor conocida por su colección de poemas La Rueda (2002) seguida de su más reciente colección Recorrido (2005). una organización solidaria ubicada en Estados Unidos. en particular al inglés y al francés. y desde entonces ha aparecido en varias revistas locales y nacionales. Cuadernos de Literatura. Maya Cú y Calixta Gabriel Xiquín son las únicas mujeres que han tenido amplia difusión en Guatemala. militares hombres masacraron a miembros de su familia. también abordan las contradicciones de ser parte de una cultura que las exalta como representantes y a la vez las limita por su sexo.

han producido manuales. hizo su propia traducción al español directamente del K’iche’. del mantenimiento del idioma y de portar el traje típico (asociado con el oficio cultural de tejer). 4 Siguiendo el trabajo de Adrián Inés Chávez. la de la danza. poniendo de relieve a otras pensadoras mayas. De esta manera. En general. Góngora Pacheco condena la manera en que la sociedad enfatiza el uso folclórico de la mujer sin tomar en cuenta sus habilidades creativas: A la mujer indígena se la conoce como artesana. Los roles a los que Góngora Pacheco alude están inmersos en ideas de tradición que limitan a las mujeres a sus papeles sociales de madres y tejedoras. hago una distinción entre la pronunciación francesa Popol Vuh y la K’iche’. en particular los lingüistas. sino también por los movimientos indígenas. en la cultura dominante la vinculación de la mujer maya con el idioma adquiere un aura de atraso. manifiesta su crítica contra la objetivación de la mujer y la falta de oportunidades para ella. ella desarrolla su capacidad en el arte de las letras (6). 11 (22): enero . Los idiomas indígenas ocupan un estatus social inferior al español en México y Guatemala. Los hombres mayas. así como de la continuación de la cultura. Es importante recalcar que las traducciones anteriores están basadas en la versión francesa. en su cabeza lleva una gran mentalidad para todo tipo de ciencia y ella es la principal transmisora de la literatura no escrita. la mujer. escritora y dramaturga de la península maya. contextualizaré algunos debates sobre la identidad. Identificadas como las preservadoras de los idiomas –a diferencia de sus compañeros. al que muchas comunidades consideran un texto sagrado. se revelan contra estas ideas. Bogotá (Colombia). En un ensayo publicado en la revista Nuestra Palabra. Pop Wuj. Chávez. Por ejemplo. Sin embargo. Pero ellas. ellas se quedan en casa en un ambiente predominantemente monolingüe. es común escuchar decir que los mayances no son idiomas. regresan a símbolos ancestrales. como Ixchel (la diosa luna) o. a la autoridad del Pop Wuj4. la del arte culinario. la que porta el traje regional. dándole una oportunidad. Las mujeres son responsables de la reproducción biológica.Gloria Chacón Antes de incursionar en la poesía de estas poetisas. cuyo idioma materno era el K’iche’. y les niegan el de escritoras. las poetisas mayas. 98 Cuadernos de Literatura. pero no se le da la importancia debida a lo que ella piensa y siente en bien de su pueblo. más común. gramáticas y diccionarios. véase Chávez (2001). para combatir este estigma social de atraso e idioma. los textiles e idiomas mayas. intelectuales indígenas como María Luisa Góngora Pacheco. para desafiar la marginalización de los idiomas indígenas. Para más detalles. que salen en busca de trabajo a las ciudades y forzosamente tienen que aprender el español–. la diferencia cultural de los mayas se da en el idioma y en los textiles (el traje). Y hay que recalcar que estos lugares simbólicos son atribuidos a las mujeres no solamente por la sociedad dominante. La cultura dominante circunscribe los idiomas indígenas y textiles mayas a un estado premoderno y de atraso.junio de 2007 (94-106) . sino dialectos. y que.

las poetisas contribuyen a cambiar los discursos dominantes. Por medio de esta redefinición de la relación entre mujer e idioma.junio de 2007 (94-106) 99 . asevera de las abuelas lo que sigue: “nos han enseñado a escribir nuestra lógica de una manera estética… Podemos decir que casi en todos nuestros trajes aparece nuestra filosofía” (30). este tropo se convierte en un marcador cultural importante. Asimismo. se puede añadir que tejer y producir trajes típicos se revalorizan por medio de la poesía escrita por mujeres. abstraen la labor. Isabel Juárez Espinosa. argumenta. En los poemas sobre mujeres se las asocia como pilares de tradición y sabiduría. según ella considera. la diosa luna que legó el arte a las mujeres dándoles el don de transmitir símbolos ancestrales. La saliva. es clave recalcar que la práctica de tejer también connota el viejo paradigma de tradición/modernidad. El arte de tejer. y como ya he subrayado. ideológicamente las mujeres son ligadas con la práctica de tejer. Juana Batzibal Tujal. como los idiomas mayances. Las poetisas mayas sostienen esta conexión. No obstante. Muerte. por su traje. hambre. y de esa manera los ancestros adjudican el regalo del idioma directamente a la mujer (13). y aunque la práctica de tejer textiles está asociada con la idea de tradición. el acto de tejer y su relación con el texto/textil es un tropo convencional en intervenciones poéticas y feministas. decadencia. Sin embargo –como indica Carol Hendrickson en referencia al movimiento panmaya de Guatemala–. ni verlas desde un punto de vista evolutivo como prácticas. simboliza el lenguaje. el tejer no produce trabajos de investigación dentro del movimiento maya porque es una actividad hecha por mujeres (véase 1996). Bogotá (Colombia). invoca al Pop Wuj para demostrar una conexión ancestral entre idioma y mujer. tanto en las producciones indígenas de hombres como en la poesía y crítica no indígena. así como para afirmarse como escritoras. ellas reclaman la escritura como un acto de tejer con orígenes muy mayas. Juárez Espinosa interpreta que cuando el espíritu escupe en la mano de Ixquic y ella subsecuentemente queda embarazada. tiene orígenes sagrados. y la escritura no. Dicho de otro modo. son más occidentales (157). En los movimientos mayas. pero interpretan el tejer como escritura. dramaturga y poeta maya Tseltal. que primero se teje y después se escribe. este otorga a la mujer el origen del idioma. representado por los trajes de las mujeres.poetizas mayas: subjetividades contra la corriente La escritora. Esto lo veremos más a fondo en la poesía de Calixta Gabriel Xiquín y Ruperta Bautista Vázquez. o sea. puesto que los hombres suelen usar prendas de vestir que. pero de Cuadernos de Literatura. Las múltiples elaboraciones de estas conexiones etimológicas y metafóricas. La colección de poesía de Ruperta Bautista Vázquez expresa un sinnúmero de temas que reflejan desde preocupaciones sociales hasta creencias cosmogónicas. 11 (22): enero . nos dice. atribuidos a Ixchel. En general. malnutrición y violencia también son temas de sus versos. ensayista y filósofa. el valor y significado de este arte para las mujeres indígenas. El tejer y el textil representan un gran valor para la continuidad de la cultura maya. sin privilegiar una sobre la otra. Además. para las poetisas mayas la escritura o la poesía es una forma de tejer. Las poetisas mayas reclaman la conexión texto/textil para legitimar su poder en las comunidades.

Mientras que la voz del poema resiste distinciones entre texto y textil. Texto. una joven y una mayor. Pero las niñas dibujan palabras Que despiertan con el amanecer (63). se representa a las niñas como tejedoras de la sabiduría de los ancestros y de los trajes importares en la comunidad. es el tiempo el que otorga autoridad a las mujeres. La segunda estrofa hace referencia otra vez a la idea de que las palabras “duermen en los años”. ya que las palabras de los ancestros llevan el tiempo.junio de 2007 (94-106) . las niñas y las ancianas personifican el conocimiento de la comunidad. por supuesto. “Descendencia de espíritus” trata del colonialismo y la ausencia de escritura en las mujeres. Las palabras que las niñas dibujan despiertan con la esperanza que representa el mañana o. sino también a la pobreza y a las guerras. De hecho. Algunas fallecen de frío. en dos estrofas cortas. y que despierta con la promesa de un nuevo orden social. La voz del poema implica que ellas no son gratuitas. El amanecer. En particular.Gloria Chacón una forma diferente a lo acostumbrado. pues las niñas las materializan en sus tejidos. Pero las palabras duermen en los años. Pero las expresiones de las mujeres no desaparecen. igual a la de los jeroglíficos. En la segunda estrofa. por lo tanto. 11 (22): enero . la esperanza de un futuro mejor. las palabras son forzadas a “dormir” en la tradición oral. un símbolo de cambio social para los pueblos indígenas de Chiapas. Los elementos metafísicos y culturales se unen en el cuerpo de las mujeres cuando Ruperta Bautista Vázquez escribe: “la esencia sabia de las palabras se forma en la faz de las mujeres”. En los poemas que examino. Aquí Bautista Vázquez nos ofrece un juego de palabras con autor/autoridad. textil y cuerpo se concatenan para afirmar a las mujeres como guardianes de la comunidad. la mujer y la cultura. por decirlo de otra manera. De esta manera. en estos poemas Bautista Vázquez exalta el arte de tejer. la sabiduría ancestral representada por el tejer de las niñas sobrevive no solo al colonialismo. Cuatro estrofas cortas dividen el poema. En la tercera estrofa. son las ancianas las que tejen el corazón y sabiduría ancestral. sino más bien en el cuerpo de las mujeres. Por ejemplo. se presentan dos mujeres. con sus hilos rojos y azules. Bogotá (Colombia). en la primera estrofa. “Descendencia de espíritus” y “Bordadoras”. tiene que ser una alusión a la emergencia de los zapatistas. fortaleciendo su valor cultural y su sentido textual cosmológico. Bautista Vázquez escribe: Niñas escriben palabras. En “Bordadoras”. representada por los labios de la mujer. cuyos pal100 Cuadernos de Literatura. En fin. texto/textil. se reflejan meditaciones metafísicas sobre el tiempo. el poema nos indica que la sabiduría no está necesariamente representada en la página o en el textil. La primera afirmación se refiere a la práctica de escribir jeroglíficos. pues viajan por el universo y “llevan el tiempo en los labios”. el tejer toma un aspecto de escritura sagrada. mientras la conjunción “pero” explica que ese sistema de comunicación termina con el colonialismo.

brilla. la voz poética asevera una conexión directa con la mujer indígena y la poesía. fungiendo como tintas para la escritura.poetizas mayas: subjetividades contra la corriente pitos literalmente mantienen la comunidad viva por medio de su tejer con los hilos. En todo el poema. la inmigración. y el 13 siempre representa una cantidad de alta energía cósmica. incluye temas contra el racismo. la referencia a diferentes colores alude a la cosmología del mundo maya. verde y negro. Bogotá (Colombia). En “Poema”. el 13 representa poder y transmutación. amarillo. Gabriel Xiquín (re)define el acto de crear poesía no solamente como escritura si no como la voz misma. Gabriel Xiquín retiene muchos aspectos de la oralidad y el estilo testimonial de su trabajo anterior. la autoridad equivale al poder espiritual. el canto y la pintura. donde cada color representa conceptos clave: la salida del sol (rojo). En particular. voz de la mujer” (88). Por ejemplo. La cuarta estrofa refuerza los temas centrales del tiempo y la autoridad. Con estos colores teje las poesías de angustia. Ella escribe: En las manos de la mujer. de agonía y de esperanza (88). En este caso. la puesta entrada del sol 5 El término fue acuñado por Héctor Díaz-Polanco para referirse al consumo de lo indígena por diferentes disciplinas académicas. cuando escribe “poema. En el calendario sagrado existen 20 días regidos por 13 energías diferentes. la poesía de Calixta Gabriel Xiquin denuncia problemas sociales. azul. y su relación con las mujeres. las voces femeninas son poesía. Cuadernos de Literatura. brilla poesía. Las estrofas nos ofrecen una representación cronológica del proceso de envejecimiento y la adquisición gradual de sabiduría y poder. Este número tiene un significado especial en la cosmología maya. la voz poética deshace estereotipos y esquemas binarios. el calendario sagrado. la violencia y contra lo que algunos llaman “indiophagia”5. ­contrarrestando la vinculación de la mujer indígena con el analfabetismo.junio de 2007 (94-106) 101 . a la meditación. y su alma crea esperanza con sus manos los colores. Bautista Vázquez escribe: El tiempo entra con tranquilidad A los cuerpos de dos mujeres Y se lleva a cabo con ellas la asunción Hacia el decimotercero escalón del infinito (79). de dolor. 11 (22): enero . Por ejemplo. la pobreza. ya que en el Tzolkin. rojo. (re)interpretan la idea de tejer como poesía y manifiestan la poesía como un acto de tejer. Como en Ruperta Bautista Vázquez. En su poema. el poema asocia a la mujer con el número 13. En sus poemas.

como “alumbrar”. También es un reconocimiento de que las creencias sobre los eclipses persisten en las comunidades. En “Noche de eclipse” la niña del primer poema se ha transformado en una mujer y ahora está embarazada. personificada por el maíz (el amarillo). cuado el dar a luz de las mujeres debe 102 Cuadernos de Literatura. humanizando sus poderes y a la vez desmitificando el poder de la luna. la mujer embarazada se atreve a tragarse la luna. Un tono religioso.Gloria Chacón (negro). en “Mi nombre”. ya que desde épocas precolombinas está asociada con la diosa Ixchel. También indican el uso de las velas en la ceremonia maya. Los primeros poemas de la colección de Briceida Cuevas Cob ofrecen diferentes entendimientos de lo que es la subjetividad femenina. En el poema “La luna y el sol”. Gabriel Xiquín busca humanizar las comunidades indígenas. infiltra el poema. patrona del tejer. tema que elabora en otro poema titulado “Pobres soldados”. No hay desafío ni ironía. la voz del poema protesta contra la práctica de venerar a una deidad femenina como la luna o Ixchel. el tiempo y el espacio sagrados (representados por el azul) y la madre tierra (simbolizada por el verde). 11 (22): enero . Otro símbolo cargado de significados para muchos grupos mayances es la luna. De esta manera. cerrando el hilo narrativo. Un sentido de continuidad y transmisión por medio de la reproducción sexual satura el poema. su relación con la tradición y la manera como esta cambia de generación en generación. representada por las creencias de su madre. Bogotá (Colombia). Pero esta madre en cinta no sigue las precauciones culturales ante los eclipses y sus efectos adversos en el embarazo. que ella convierte en una producción sublime. En fin. la fertilidad y el parto. publicado en La jícara. que a la vez quiere decir dar a luz a un bebé y simplemente brindar luz. En pleno eclipse. se convierte en la luz que saca a su pueblo de la oscuridad. En este poema las mujeres son las reproductoras biológicas de la cultura. Esta segunda generación desafía la tradición. simbólicamente. ya que la madre renacería por medio de la hija. la luna está asociada con el placer y la sexualidad. El mito y la metáfora de la luna se transforman por medio del cuerpo de la mujer. moviéndose entre lo sagrado y lo profano. La poetisa Cuevas Cob regresa a esta metáfora en muchos de sus poemas iniciales. el título se repite. La gente busca en los cielos la luz de la luna. en el primero y el último poema de esta serie de poemas sobre la fertilidad. / acostumbra ocultar su vergüenza”. la voz del poema critica el “doble estándar” que se utiliza contra las mujeres que desobedecen sus roles sexuales. La poetiza nos presenta un juego semántico con ciertas palabras. la vida. “Tu primer arete” hace referencia a la alegría de una madre cuando se da cuenta del sexo del ser que lleva dentro de su vientre. Por ejemplo. que nos recuerda a los libros del Génesis y el Apocalipsis. pero es la luz que abre su vientre la que ilumina. tanto que hasta los soldados que participaron en el genocidio son vistos con lástima. por medio de la palabra. y pregunta: “¿Por qué no llaman prostituta a la luna? Ella acostumbra apostar su cuerpo. literal y metafóricamente. El arete es a la vez una metáfora simbólica de la relación entre madre e hija y una referencia a la práctica de perforar la oreja con un hilo rojo para prevenir el mal de ojo. y de esta manera.junio de 2007 (94-106) .

La historia de las mujeres es una que no ha sido relatada. sino como creadora de historias. Por ejemplo. 11 (22): enero . a inflar con tus pulmones el globo-flama. En una primera lectura. El uso de la ­palabra “desparramar” curiosamente implica gasto o desgaste. sino en los calcañales de las mujeres. describe una vieja mujer maya con senos cansados. la voz femenina en el poema relata que la educación tampoco implica una pérdida de identidad. En fin. tal vez aún más importante. Volverás a tu cocina porque tu banco te espera. La voz del poema imagina una joven que después de adquirir educación occidental regresa a su cultura no como reproductora biológica. donde la madre gentilmente aconseja a su hija que. como una manera de contar historias. La distinción de esta tercera generación está dada por su gestación e igualdad con la luna. Aquí el uso del idioma nos dice mucho. La primera estrofa del poema celebra el poder liberador de la educación. Las mujeres llevan en sus cuerpos tiempo. Bogotá (Colombia). saber y escritura. la voz femenina invoca la escritura de los jeroglíficos. La voz femenina invoca el fuego. a leer el crepitar del fuego. aún después de adquirir una educación occidental. dará a luz a una tercera generación de mujeres mayas. Cuadernos de Literatura.junio de 2007 (94-106) 103 . se puede interpretar como una postura de asimilación o de integración. La hija debe conocer y entender la historia de las mujeres de su cultura. a tu cocina. y que luego fortalece la cultura. en este poema. a que juzguen tus ojos los delgados dedos del humo. entenderá que su conocimiento no es completo. La mujer. a leer el chisporroteo en el revés del comal. La idea de que por tradición la mujer solo puede aportar como reproductora biológica es transformada por la educación. “Tu primer arete” número 2 relata el futuro de esta tercera generación. En otra vuelta inesperada. La voz de la madre asegura: Irás a la escuela pero volverás a tu casa. por el poder espiritual de las mujeres. Porque el fogón guarda en sus entrañas un espejo. a pintar con achiote el vientre del metate. no en los monumentos de las ruinas o en los textos precolombinos.poetizas mayas: subjetividades contra la corriente ser venerado de igual manera. La voz femenina se dirige a una hija todavía por nacer y le comunica la fuerte expectativa de que ella (la hija) deber asistir a la escuela para no ser “cabeza hueca”. pero. Un espejo que te invoca con la voz de su resplandor (42). El tono cambia en la siguiente estrofa. después de “desparramar” vida por esta tierra. a que lama la lengua del tizne tu albo fustán. Un espejo en el que estampada se halla tu alma. pero no es así. como suelen hacer los poetas.

Gloria Chacón

Esta tercera generación de mujeres mayas asume una responsabilidad histórica diferente. Ellas son fuentes diseminadoras de la sabiduría; sacerdotisas que leen el fuego y pintan con achiote, que ya no necesariamente utilizan para cocinar. Su potencial como escritoras y líderes espirituales transforma el peso de la historia y la tradición. Cuevas Cob construye sus poemas sobre símbolos culturales asociados con la mujer –los clamorea y los (re)significa para empoderar a las mujeres. La última poeta que analizo es Maya Cú. Y aunque la poesía de Maya Cú despliega ideas tradicionales, como las cuatro direcciones y la idea del tiempo circular, se distingue del trabajo de Cuevas Cob, Bautista Vázquez y Gabriel Xiquín por presentar una preocupación palpable con el latente colonialismo enmascarado por el discurso oficial de la nación. Asimismo, por medio de la poesía explora la “doble atadura” de ser símbolo –a la vez fetiche del turismo y mujer desexualizada por la tradición–. La mayoría de sus poemas son una exclamación contra el peso de la historia, la mirada colonial que lo sabe todo, así como también contesta los estereotipos creados por otros, poetas y críticos consagrados incluidos. Se define contra estas imágenes y ofrece al lector un sinnúmero de subjetividades: como mala madre, como curandera y como bruja, pero, a fin de cuentas, rehusando una definición totalizadora. En “Rabia”, Cú confronta el discurso de la nación oficial retándola a que reconozca su cara india y su cabello de ascendencia negra. Regresando a la noción de la Guatemala mujer, Cú evoca el lenguaje de dominación, violación y vergüenza. Ella escribe y forcejea con el mismo lenguaje que constituye el propio nombre oficial, Guatemala. La primera parte del nombre, “Guate”, tiene origen indígena, mientras la segunda, “mala”, es una tergiversación del idioma indígena (de hecho varios grupos sugieren Guatemaya como substituto del nombre oficial). La voz femenina confronta el dolor de una nación que todavía no sana sus heridas sociales y políticas:
Te da vergüenza saberte violada, saberte hija del dominio y del ultraje, Guatemala. Y caminas inconclusa, desgarrada. Amándote Guate, odiándote mala (1996: 59).

En un poema sin título, el portavoz femenino pugna contra el peso de la historia colonial sobre el cuerpo indígena. Líneas cortas, constituidas por dos palabras, y un flagrante desatender de puntuación, conllevan la voz de desafío. Su denuncia del colonialismo, los antropólogos y los turistas, así como también de los “intelectuales posmodernos” afirma una subjetividad maya Q’eqchi que hoy se rehúsa a ser reducida por las diferentes disciplinas que implica en su poema: “No soy / La versión femenina / De icono alguno / Ni soy / El personaje mítico / Creado en la imaginación ­ / De algún poeta. // Tampoco soy / Rostro de postal / Para vender al turismo / Que quede claro: / No soy / Muñequita ancestral de barro / Revivida por el soplo divino / De intelectuales posmodernos” (1996: 35).
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poetizas mayas: subjetividades contra la corriente

Aunque este cuerpo literario está en un estado incipiente, las mujeres mayas contemporáneas articulan y enfatizan subjetividades multidimensionales contra los ya mencionados discursos, y es desde adentro y más allá de las contradicciones históricas, socioeconómicas y culturales que ellas escriben. Protestan contra una imagen abstracta, desmitificando ciertas dimensiones de tradición, y resisten no solo a la persistencia del colonialismo, enmascarado en nacionalismo homogéneo, sino que, a la vez, van forjando subjetividades modernas. Con “subjetividades modernas” no quiero dar a entender que la modernidad sea la única alternativa para las poetisas, más bien pretendo establecer que las estrategias discursivas han de ser vistas como un fenómeno contemporáneo que, aunque puede coincidir y tomar elementos de la modernidad, tiene otras lógicas, pues proviene de “otros saberes”. Como espero haber logrado demostrar, la poesía de Briceida Cuevas Cob, Ruperta Bautista Vázquez, Calixta Gabriel Xiquín y Maya Cú reflejan múltiples lugares de enunciación. Los temas que resaltan en la poesía apuntan a las diferentes maneras de entender y vivir sus subjetividades estas poetisas mayas, en y más allá de la tradición. Las poetisas transforman ideas de tradición y recalcan su autoridad espiritual. Y no es que estas poetisas hagan un llamado a erradicar los roles genéricos tradicionales, más bien se reapropian de ellos y se autoafirman por medio de su resignificación en la poesía. Tal vez la mejor manera de ilustrar la subjetividad de las poetisas mayas sea concluir con el poema de Maya Cú, cuando dice de sí misma que es “Odiosamente / Rara, / huraña / Impenetrable”.

Obras citadas
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INTELECTUALES INDÍGENAS Y EL ESTADO .

Uno de estos conflictos se deriva del activismo mapuche. la posdictadura. 601 Kimp Hall. University of Pittsburgh (2003). ha quedado impedida de pensar los conflictos sociales más allá de las retóricas consensuales de la transición pactada. University of Pittsburgh (2000). D. Si la dictadura implicó la instauración del dispositivo neoliberal. Palabras clave: Mapuches. University of Arkansas* Activismo mapuche y posdictadura chilena: el potencial afectivo del conflicto Resumen El movimiento mapuche pone en evidencia los límites y los olvidos de la historiografía chilena. Actualmente.edu 108 Cuadernos de Literatura. * Ph. Bogotá (Colombia). MA Latin American Literature. Estado nación. historiografía liberal. movimientos indígenas. Universidad ARCIS (1996). University of Arkansas. Correo electrónico: svillal@uark. Dept. Assistant Professor of Spanish. unidad nacional). of Foreign Languages. que desde la década del ochenta muestra una dinámica que excede la historicidad de corto plazo del análisis hegemónico de las ciencias sociales y plantea interesantes preguntas a la teoría contemporánea del universalismo. comprendida oficialmente como recuperación de una larga tradición democrática. consenso. Graduate Certificate in “Crítica Cultural”. traducción cultural. Chile. Universidad ARCIS (1998). Pensar la especificidad de este activismo y su afección constitutiva es abandonar los límites del archivo histórico nacional y su actualización retórica transicional (realismo. Latin American Literature.Primera versión recibida: febrero 15 de 2007 Versión final aceptada: abril 15 de 2007 Sergio Villalobos-Ruminott. 11 (22): enero .junio de 2007 (108-122) . BA Licenciatura en Sociología. soberanía.

cultural translations. Arriesgarse a un “afuera”. este trabajo considera algunas dimensiones del problema mapuche en el Chile de la posdictadura. national unity). el presente. 11 (22): enero .activismo mapuche y posdictadura chilena: el potencial afectivo del conflicto Abstract Activism mapuche and Chilean post-dictatorship: the affective potential of the conflict The Mapuche movement reveals the limits and the oblivion of Chilean historiography. indigenous movements. cada vez de manera más notoria. To think this indigenous activism is to get rid of the limitations of both the official national archive and the rhetorical figures of the transition to democracy (realism. nation state. officially understood as the recovery of a large democratic tradition. Among these conflicts the current indigenous activism is a crucial one. then the post-dictatorship. Since the 1980s the Mapuche’s movement has been showing an active dynamics that questions radically the approaches of social sciences to the national situation and allows interesting counter-readings to the current theories of universalism. cuando todo parece quedar devorado por la flexibilidad de un megaarchivo virtualizado. recientemente “recuperado” después del paréntesis dictatorial (1973-1989). Cuadernos de Literatura. Chile. pues este trabajo de corrección y reemplazo. Shahid Amin El remanente mapuche El epígrafe nos indica que para entrar en una justa relación con las formas eventuales del activismo indígena contemporáneo no basta con el infinito trabajo de corrección del archivo criollo latinoamericano. reduce las pulsiones prácticas de dicho activismo a una sancionada batalla por el sentido de una historia objetivada en los documentos. no es solo una opción epistemológica. Key words: Mapuches. consensus. relacionadas con las formas como la reciente y sostenida reemergencia del activismo indígena pone en cuestión. liberal historiography. dentro de la lógica administrativa del archivo. las fuentes y sus legalidades. En este sentido. from the beginning.junio de 2007 (108-122) 109 . to deal with any social conflict beyond the rhetoric and institutional mechanisms of consensual transition to formal democracy. sino una responsabilidad política con la historia y su centro afectivo. Bogotá (Colombia). has been rather unable. If the dictatorship could be read as the implementation of the neo-liberal model. The historian who seeks to garner memories of an event officially labeled “crime” would do well to march outward from the archives. la estrechez conceptual y jurídica que está en la base de las definiciones de comunidad nacional y universalidad jurídica que fundamentan el excepcionalismo democrático chileno (el milagro chileno).

110 Cuadernos de Literatura. Por otro lado. el énfasis puesto en el orden social y en la democratización pactada operó sobre el activismo indígena mapuche. y de ahí su condición narrativa. para una comprensión más elaborada del discurso jurídico. mostrando con ello que en el origen de la comunidad nacional (como en el origen del contrato social) opera un proceso de homogeneización biopolítico que reduce la problemática indígena a los términos desarrollistas de una falta de educación e integración a las dinámicas democráticas nacionales. una interpelación jurídica1 destinada a consagrar el carácter transparente y “limpio” del universalismo formal que fundamenta esta particular fictive ethnicity nacional (el excepcionalismo chileno).Sergio Villalobos . dicho excepcionalismo estatal y jurídico esconde el verdadero Estado de excepción al que ha sido sometida.Ruminott Efectivamente. Bogotá (Colombia).junio de 2007 (108-122) . como una mordaza jurídica destinada a silenciar no solo las reivindicaciones puntuales de este movimiento. si recurrimos a la noción de fictive ethnicity (etnicidad ficticia) acuñada por Etienne Balibar y recientemente referida a la situación latinoamericana por Gareth Williams (2002). y en Deleuze y Guattari (1990). pues. es decir. en términos de la relación entre temporalidad y narración? ¿En qué dimensión temporal se inscribe su conflictiva historicidad? ¿Desde qué criterio cronológico nos dispondremos a configurar o a interrogar el archivo? Por ello. de cara al mundo global y en contra de la sucia amenaza premoderna que implica el problema indígena en general y las colectividades mapuches en particular. reactivado debido a las cruentas condiciones impuestas por el proceso neoliberal de privatizaciones y expropiaciones. sino las implicancias que su presencia podía acarrear para el modelo jurídico-político de nación. lo que equivale a decir que como oferta narrativa es constitutiva de los procesos de subjetivación modernos. en cuanto interpelación. la diferencia entre represión general y específica. Sin embargo. el discurso jurídico no opera sólo represivamente. El discurso de la democratización y supuesta “recuperación” de la sana tradición institucional de la república constituye. Recientemente. que se entiende a sí misma como mestiza y fuertemente orientada a la síntesis identitaria criolla. entre otras. tanto en el período dictatorial. podemos precisar el problema en los siguientes términos: el excepcionalismo democrático chileno. En Althusser (1994) se haya esta noción compleja de interpelación. como en el período posdictatorial. al enfocar la posdictadura junto al problema mapuche se hacen comparecer dos tipos de temporalidad ante un mismo enunciado. La situación problemática de los indígenas trasciende el corte temporal del drama político criollo. asociado a la temprana organización del Estado -en-forma (década de 1830) ha funcionado como una ficción fundacional y aglutinante de la comunidad nacional. relativa a su permanencia. la población indígena. básicamente. no se trata de un asunto contingente o 1 Por supuesto que. 11 (22): enero . pues tal activismo propone al tiempo una doble e indisociable relación: una primera. la misma que indica que como tal trasciende las coordenadas coyunturales con las que se define su emergencia puntual. planteando preguntas de fondo sobre la relación entre narración e historia: ¿cómo entender el activismo mapuche. es pertinente mantener abierto el horizonte temporal.

El activismo mapuche es una mancha que ensucia la caligrafía estándar del archivo nacional y enturbia la transparencia del universalismo jurídico y fáctico de estos. la década de posdictadura. tanto jurídicos como teóricos. Pero el uso de la noción de etnia o de movimiento etnonacional. Cuadernos de Literatura. Por ejemplo. con el agotamiento del discurso excepcional historiográfico. es el Estado el que funda la nación y no al revés. de hecho. a pesar del Estado y en relación con él. al menos.junio de 2007 (108-122) 111 2 . que funcionó como base de la unidad nacional desde la que se proyectó. en calidad de “otro conflicto más”. Bogotá (Colombia). asociada a su emergencia y visibilidad. oculta la continuidad histórica de Para Góngora se trataría de la inversión del modelo hobbesiano del pacto social. en la multiplicidad indiferenciada de lo social. remitiéndola a la posdictadura. re-emergiendo en dicho escenario. y problematiza o.activismo mapuche y posdictadura chilena: el potencial afectivo del conflicto evanescente. el mito liberal-contractualista (Pueblo-Nación-Estado) ha quedado develado como una ficción retro-proyectada sobre el origen del Estado. tiempos neoliberales. hacia la reivindicación de reconocimientos que van más allá del elogio antropológico y jurídico de la diferencia. sino que. que caracteriza a la fictive ethnicity del excepcionalismo chileno. la institucionalidad del Estado moderno. Pero. al menos en esta dimensión. comunidad y movimiento étnico-nacional. sino que cruza y constituye una suerte de negativo de la narración historiográfica oficial del país. la noción de pueblo supuso cierta unidad lingüística. así llamados. Y una segunda temporalidad. Ya desde las tempranas tesis del historiador Mario Góngora (1981) hasta la versión social-popular del historiador Gabriel Salazar (1985). si se quiere. Esta particular ficción jurídica. el “pueblo” o la “clase obrera”. como han sido llamados los años noventa. una incongruencia con el formato nacional estatal homogéneo. de la democratización) volverán a formular la misma argucia excepcionalista. en su versión excepcionalista (historiografías de la República. enfatizará en que las versiones liberales y marxistas de este relato historiográfico quedan presas del formato homogéneo de la “nación”. las narrativas sociológicas de la modernización (y más tarde. antes. La conflictiva relación que en estos años se ha dado entre el Estado chileno y el pueblo mapuche debería suscitar una consideración más rigurosa de categorías tales como pueblo. encierra múltiples aristas relativas al problema indígena (Mariman 1994. En concreto. por su parte. donde el Estado aparece como fruto de un acuerdo intemporal: en Chile. los mapuches han estado ahí. Salazar. llevando el problema. y la efervescencia de su accionar actual no puede ser comprendida de manera reduccionista. estrictamente acotado a la lógica transicional o posdictatorial. Lavanchy 1999) que trascienden los límites de dicha década (y de este texto). contrabandea hacia este una temporalidad ajena a la corta-duración política de los acuerdos. en el contexto de la tradición de soberanía occidental. obliterando la historicidad concreta de lo que él llama “la diversidad material del bajo pueblo”. a su ­presencia innegable y molesta para las lógicas del consenso criollo y para sus políticas del olvido y la impunidad. politiza. el marco de discusión nacional y regional. y sus respectivos antecedentes. presenta. sociologías de la modernización2). En cualquier caso. 11 (22): enero . cultural e incluso religiosa.

hasta las escaramuzas contra la forestal Arauco. sino en la trama compleja de intereses que lo han evitado. A lo largo de este siglo siempre ha existido una elite. Uno de estos procesos es la profesionalización de numerosos jóvenes mapuches.junio de 2007 (108-122) . Desde el conflicto pehuenche del alto Biobío. muchos de los cuales forman la elite intelectual y/o política del movimiento. la población mapuche que vive al sur de 112 Cuadernos de Literatura. a nivel trans y posestatal. pero sin poner en cuestión la unidad política del país” (58). La negación del problema mapuche en nombre de la unidad nacional y soberana esconde la disolución fáctica e inexorable de dicha unidad precipitada por las medidas neoliberales y globalizantes implementadas por la dictadura militar desde fines de la década de 1970.000 mapuches (44% de las 930. Romper con esta argucia retroproyectiva implica entonces romper también con la natural asignación de identidad.Ruminott múltiples estrategias biopolíticas de control y producción de un cuerpo social reglado y homogéneo. una de las primeras reacciones frente a esta reivindicación sea el miedo por la disolución del Estado chileno. alrededor de 400. pasar de lo étnico a lo nacional. Bogotá (Colombia). con ello. En este sentido. la amenaza de disolución identitaria que implicaría la multinacionalidad sirve como argucia para evitar afrontar el problema de la disolución fáctica de los mecanismos de control estatal. de manera más notoria. relacionado con la distribución y composición de la población mapuche en Chile. Para el antropólogo Rolf Foerster. miedo que está más bien en relación con los intereses económicos en conflicto que con la supuesta defensa de la soberanía nacional. sin embargo. no está inscrita solo en la inteligencia jurídica del Estado y su proclamación multinacional. Un segundo elemento se relaciona con aquella población no urbana que ha sido históricamente identificada como pueblo mapuche y que en la actualidad es la que desarrolla. la “otra opción sería el reconocimiento de los mapuches como etno-nación. El primero. 11 (22): enero .Sergio Villalobos . y volviendo a Foerster: Una adecuada comprensión de la actual situación mapuche exige encarar su expresión urbana (aproximadamente la mitad de la población vive en Santiago) así como los procesos que allí se están gestando. la novedad es que ahora es más masiva y su peso intelectual es más gravitante en el movimiento (55). La posibilidad de tal reconocimiento. homogeneidad y consistencia a los movimientos indígenas y. actividades de resistencia y lucha contra las empresas forestales e hidroeléctricas y contra la inoperancia del Estado. Varios son los elementos que están en juego acá. es decir. Es decir. Según el último censo del año 1992.000 personas entre 14 años y más que se identificaron como tales) viven en Santiago. exige cuestionar radicalmente los límites del multiculturalismo contemporáneo y su materialización en el llamado Estado multiétnico. en el marco de una economía desregulada y operante de por sí. Quizá por ello. llevar más allá el giro copernicano. Ello implica una innegable heterogeneidad. cuyas diferencias afectan a las lógicas organizacionales internas y a los formatos políticos de representación.

activismo mapuche y posdictadura chilena: el potencial afectivo del conflicto

Chile (y Argentina) viene presentando un dinamismo desde los años noventa que pone en cuestión incluso a la misma Ley Indígena que los gobiernos transicionales han promovido y decretado. La práctica conflictiva de este sector es aún difícil de definir, pero podríamos adelantar que se trata de un tipo de lucha que desborda completamente el plano económico o legislativo, y a la que se hace aún más difícil reducir a un simple “nuevo ciclo reivindicativo” (Mariman 1994). En este sentido, si Mariátegui decía en los años treinta que el problema del indio era la tierra, ello no debería llevarnos a la confusión de las demandas actuales del movimiento mapuche con reivindicaciones inscritas en la tradición del derecho moderno a la propiedad. Primero, porque la tierra no es un recurso productivo ajeno a dinámicas simbólicas integrales en su cosmovisión. Segundo, porque el tipo de “propiedad” que su tradición de legitimidad favorece es colectivo –lo que les permite defenderse de las desventajosas ventas y de las confiscaciones estatales que desde el siglo XIX son las formas de expropiar jurídicamente la tierra a los indígenas– (Bengoa 1990). Tercero, porque el contraargumento jurídico que parlamentarios y representantes de las empresas afectadas con las tomas y protestas indígenas en el sur del país esgrimen es el de la violación de la propiedad privada por parte de los mapuches, poniendo en el tapete un conflicto de juridicidades y de legitimidades en el que tiende a primar el derecho estatal nacional, favoreciendo los intereses económicos de los particulares y las empresas, en menoscabo de los mapuches. Dicho concretamente, la imposición de una comprensión jurídica estatal de las tradiciones internas de propiedad (posesión), más allá de su espíritu humanista-reformista y civilizatorio, opera como traducción negativa de la especificidad material de sus prácticas y relaciones de producción. Así es como históricamente operó el Estado Nacional con respecto a este conflicto de legitimidades: si los mapuches eran, según la legalidad del derecho imperial español, los propietarios de la tierra al sur del río Biobío (suerte de frontera natural que ha sido románticamente mitificada por la historiografía tradicional), con la independencia nacional y la constitución de una instancia estatal de legalidad, tal derecho de propiedad previamente asignado fue desconocido por la nueva juridicidad, que además procedió, desde 1866, a la expropiación por decreto de dichos territorios para el para el fisco, en un proceso denominado pacificación, que David Viñas (2003) considera como la etapa concluyente del proceso de conquista iniciado en el siglo XVI. En 1883, se produce la ocupación efectiva de dicha zona y desde ese momento podría establecerse una cierta continuidad en la historia de decretos y ordenanzas jurídicas que tienden a no comprender el problema de la tierra –su carácter simbólico-material, su tenencia colectiva– con permanentes procesos de privatización que permiten ver, en el plano de las relaciones de apropiación, la evidente imposibilidad, por parte del Estado, de trascender su colonialismo constitutivo (Quijano 2000). Sin embargo, con el período de reformas inaugurado con el golpe militar, la situación empeorado: ya no solo se trata de la imposición modernizante (humanista) del concepto capitalista-burgués de propiedad, sino que gracias a la implementación neoliberal y a
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Sergio Villalobos - Ruminott

la redefinición desreguladora del Estado, se ha producido una reconcentración de la propiedad y tenencia efectiva de la tierra en muy pocas manos, llegándose a niveles más alarmantes que los combatidos por la tibia reforma agraria de la década de 1960. Es decir, la situación actual demuestra no solo una forzada traducción de la posesión colectiva mapuche a la propiedad privada burguesa, sino, y en contra de la misma propiedad burguesa, la privación radical de cualquier forma de tenencia gracias al primado generalizado de lo que ha sido llamado la desposesión neoliberal (Harvey 2005). De esta forma, es posible sugerir que la colonialidad tradicional estaría dando paso a una forma de poder poshegemónico y a un patrón flexible de acumulación, en tiempos de articulación neoimperial y Pax Americana (Hardt y Negri 2000, Harvey 2005). A la vez, la intraducibilidad de ciertas diferencias culturales –puntualmente referidas a nociones tales como propiedad, territorio, colectividad– (Bengoa 1985, 1990; Lavanchy 1999) muestra el límite infranqueable del humanismo reformista que es complementario al excepcionalismo jurídico ya señalado. Esto implica que, desde el punto de vista de la historia jurídica, el pueblo mapuche ha estado sometido a una “dominación sin hegemonía” (Guha 1997), es decir, a un sometimiento brutal que es matizado, a posteriori, por las diversas entonaciones estatales de la ideología del mestizaje y la transculturación. Finalmente, y en relación con el planteamiento de Foerster, esta “nueva” élite intelectual indígena estaría cumpliendo, en la actualidad, una función de enunciación configuradora del problema mapuche, en un país en el que el clásico ensayismo indigenista, muy presente en otros países latinoamericanos, ha sido omitido y neutralizado por el fervor de una historiografía liberal patriótica. Se trata de un conflicto que ha permanecido soterrado en la historia nacional y que, en cuanto conflicto, ha sido sometido a “desmontajes conservadores” por parte de ciertos discursos historiográficos oficiales3.

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Destaca el texto de Sergio Villalobos Rivera, Relaciones fronterizas… (1982), en el que el “mito” de la guerra de resistencia mapuche ha sido “desmontado” mostrando que la existencia de relaciones de intercambio en la frontera del Biobío habría favorecido un proceso de mestizaje homogeneizador. Este tipo de desmontaje opera de manera conservadora. pues no alcanza a ser una rigurosa problematización ni una comprensión del papel social del mito de la resistencia mapuche, y erige, a la vez, el otro mito de la identidad homogénea tendiente a la unidad nacional. Además, no solo se trata de sustituir un mito por otro, sino que se opera con un procedimiento analítico que inadvierte su política: si Villalobos Rivera ya había realizado un tardío y tibio trabajo de desmontaje de la falsificación del mito estatal de Diego Portales (1986) –héroe del temprano orden constitucional de la República–, el resultado obtenido con el intento de obliterar la historia del pueblo mapuche no tuvo ni puede tener las mismas asépticas consecuencias que su prurito objetivista vanidosamente reclama. Por ello, cuando Villalobos Rivera opina que “Los antiguos indígenas de la Araucania fueron protagonistas de su propia dominación” (El Mercurio, mayo 14, 2000: A2, citado por Mariman 2000), no hace sino mostrar hasta qué punto su actividad historiográfica está cegada por su irreflexiva militancia en el núcleo duro de la ficción jurídica nacional. La suya es una versión tardía de la historiografía liberal excepcionalista.

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activismo mapuche y posdictadura chilena: el potencial afectivo del conflicto

Por otro lado, la definición del problema mapuche no es un asunto ajeno a procesos sociales de significación y memoria colectiva. Incluso, frente a la reducción mediática que prima en la región y que convierte la apelación a la memoria histórica en una cuestión coyuntural y acotada al juego demandante de justicia frente al Estado, el conflicto mapuche puede mostrar que un límite de tal escena se da en la paradojal desmemoria de la compleja trama histórica de este pueblo. En decir, la importancia del activismo indígena es que podría permitir una forma de politización contaminante de la acotada escena posdictatorial y su recorte académico y mediático, mostrando cómo la reducción jurídica y oficial del problema de la violencia dictatorial (asesinatos, secuestros, tortura, exilio, pero también “insilio” y desposesión) al simple intercambio de información sobre el paradero de las víctimas (literalmente, de sus restos), a cambio del impune anonimato de los culpables, supone una limitación formal a la infinita relación entre memoria y justicia. Una vez que se desliga la problemática de la justicia de su conjugación acotada al realismo estatal, se abre un horizonte que amenaza con la permanente contaminación de la pretendida transparencia de los acuerdos palaciegos que han marcado la agenda transicional en la región4. El activismo indígena cruza y contamina la escena de posdictadura, en la medida que instala un sucio enclave intraducible para la transparencia jurídica contemporánea y para el tan defendido excepcionalismo chileno. Sin embargo, dicho enclave intraducible no debe ser elogiado en su epifanía, sino que debe ser pensado en el contexto de la discusión sobre el universalismo jurídico y el reconocimiento vacío de la diferencia, cuyo primer rendimiento es su despolitización (caso del multiculturalismo liberal contemporáneo). En la parte final de nuestro artículo revisaremos algunos presupuestos teóricos del pensamiento crítico contemporáneo con la intensión de señalar no tanto los ripios hermenéuticos de la teoría, sino su constitutiva incongruencia y asistematicidad, una vez contrastada con las formas específicas de la práctica de oposición. Si la teoría contemporánea del universalismo ha realizado alguna contribución a las prácticas de la diferencia, esta consiste en la anulación de cualquier criterio normativo que limite o “interprete” la historicidad concreta de tales prácticas, y ello está lleno de importantes consecuencias relativas a la relación entre historia y narración.

Límites de la teoría
Aún cuando el potencial descentrador y contaminador que ha tenido el activismo indígena en América Latina parece obvio, no debemos desconsiderar el hecho de que dicho potencial ha sido fácilmente relegado a la curiosa condición de un
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¿No es esta la razón del porque los intelectuales indígenas se sienten llamados a contar siempre la historia de otro modo? Otra vez, entonces, las incongruencias temporales del archivo. Los intelectuales indígenas no apelan al marco posdictatorial como antecedente de sus conflictos, sino que, por el contrario, sus textualidades intentan re-narrar o contar la historia precisamente de “otra forma”. Cuadernos de Literatura, Bogotá (Colombia), 11 (22): enero - junio de 2007 (108-122) 115

Bogotá (Colombia). todavía habría que contextualizar esto en relación con las estrategias de negociación política sectoriales y neocorporativas que el Estado posdictatorial ha emprendido con los diversos actores sociales. sino a un conjunto de procedimientos. precisamente. al reducir su historicidad y eventualidad al modelo sociológico de acción racional. En dicho marco. pero que ameritan un tipo de intervención mínima y acotada al plano 116 Cuadernos de Literatura. Pensar el movimiento mapuche dentro del marco normativo de la moderna teoría de la política (y de la historiografía liberal) es reducir su historicidad a la condición de simple conflicto puntual cuya solución está en el porvenir de la modernización o. Dicha traducción reconvierte las diferencias en distinciones que aparecen en la agenda política. esto es. De aquí que el problema político de la democratización quede. Incluso desde las heroicas narrativas de la izquierda revolucionaria. Progreso). por un lado. con demandas que exceden los acuerdos y las transacciones de la clase política criolla.junio de 2007 (108-122) . entre otros. la cuestión mapuche. más actualmente.Ruminott problema puntual.Sergio Villalobos . desplazado permanentemente por el vaciamiento mediático de la memoria histórica y. el efecto de dicha interpelación es. el universalismo jurídico se refuerza con el reconocimiento administrativo de las diferencias. operando como un tipo de traducción formal y eminentemente reduccionista y normativa con respecto a las especificidades del activismo indígena. desde los albores de la república liberal latinoamericana. la despolitización: la política queda referida ya no a una cuestión sustantiva y pública. cuya solución viene asegurada por el éxito del proyecto nacional que. Razón. Si el actual problema mapuche todavía amenaza con contaminar el modelo jurídico y su versión transicional. donde en reemplazo del problema de la democracia y la justicia social (para no ir más lejos) aparecen los asuntos sindicales. mediante la aglutinación de las diferencias nacionales en función de una unidad consensual (fictive ethnicity). Es decir. por otro lado. aparece como “nuestra” versión del proyecto incompleto de modernidad. por la negociación neocorporativa con instancias sectoriales. se le impone un formato normativo que desconsidera lo que tal movimiento plantea. Así. los acuerdos gremiales. 11 (22): enero . Esta interpelación jurídica desplaza la especificidad de los problemas indígenas mediante la imposición de un “significante maestro” que opera con el rigor de la lógica homogeneizadora (equivalencial) del mercado (Laclau y Mouffe 1985). una “diferencia clausurada o despolitizada”. todavía es necesario pensar cuidadosamente cómo se diferencia el activismo indígena de las formas modernas y soberanas de práctica política. si la legitimación del poder político y económico se da en el plano simbólico-discursivo. dicha problemática ha sido desconsiderada y subordinada a la topología central de la lucha de clases en cuanto conflicto central y estratégico de la sociedad burguesa (Colectivo Flores 1999). un cuestionamiento radical de la tradición contractualista y procedimental que funda el excepcionalismo jurídico chileno y que está en la base de la historiografía liberal latinoamericana (Sujeto. de la integración global. De lo contrario. los problemas estudiantiles y.

sino que además se muestra como un problema atinente al futuro mismo de la democracia. en cuanto dichas relaciones y sus diferencias implican un cuestionamiento del automatismo con el que se pensó y aún se piensa la política.junio de 2007 (108-122) 117 . todavía es necesario avanzar en la caracterización de las dinámicas internas de poder y de oposición en cada escena conflictiva.). antagonismo y contradicción social. tempranamente señalado por Ernesto Laclau y Chantal Mouffe (1985) de la diferencia entre relaciones de oposición. en Chile y en la región. Pero una interpelación jurídica –transnacionalizada y universalizada. esta última queda expuesta a los mecanismos transestatales de mercado. Frente a esto. etcétera). la actualidad del activismo mapuche desborda no solo el horizonte indigenista tradicional. sino bajo diversas interpelaciones que parten de reconocer y. sino como limitación jurídica de los procesos más complejos de expansión-expresión de las diferencias. la multitud es vista como un tipo de subjetividad universal que.activismo mapuche y posdictadura chilena: el potencial afectivo del conflicto de la semiregulación. como efecto de la misma lógica del Imperio. con sus respectivas potencialidades y especificidades. Es decir. con ello. pero ya no necesariamente bajo la apelación al hombre abstracto del derecho moderno. Habermas. En este sentido. Esto último. sino que se encuentran en un impasse o punto muerto de rearticulación para definir la topología táctica y estratégica de sus luchas. uno de los problemas que aún requiere nuestra atención es la caracterización concreta de los escenarios de lucha social. etc. funciona como criterio que certifica una suerte de progreso moral y jurídico de Occidente (Kant. Bogotá (Colombia). se trata de revitalizar una reflexión que ponga en cuestión el presupuesto de universalidad con el que se solía caracterizar a las subjetividades modernas en Cuadernos de Literatura. Por todo ello. podemos retomar el problema. en este entramado se percibe cómo no han desaparecido los distintos conflictos sociales que cruzaban el formato homogeneizador del Estado decimonónico. guardaría en reserva las claves de la superación de la dominación mundial (Hardt y Negri 2000). Por otro lado. En este plano. y en este contexto global de debilitamiento del Estado y de su rol protector de la ciudadanía. por ejemplo. multiculturalismo. Así. Es en este impasse donde la operación de interpelación jurídica inscribe su obliterante homogeneización. de debilitar las diferencias étnico-culturales (hibridismo. se relaciona con la pro­­blemática de la microfísica del poder. algo que. a simple vista. mencionémoslo solamente. 11 (22): enero . mestizaje. que estuvieron mucho tiempo comprimidas-reprimidas por el formato estatal nacional. complementaria de procesos de expansión extensiva e intensiva de las relaciones de producción neocapitalistas. Aunque esto no deja de sonar atractivo. muchos autores contemporáneos han esgrimido categorías genéricas que intentan reemplazar la vieja apelación a la clase obrera en cuanto sujeto que sintetizaría el proceso histórico. toda vez que lo “micro” NO se reduce a la dicotomía local/global. que además es capaz de sofisticar inimaginablemente su oferta de productos y de sentido– puede ser leída no solo como índice del “progreso moral de la humanidad” –la vieja sentencia kantiana que marcó el optimismo de la Ilustración–.

una de las debilidades del pensamiento crítico contemporáneo radica precisamente en la incapacidad de politizar el mercado mundial. enfatizando que la “objetiva” y despolitizada lógica económica –que se presenta como superación de las “desfasadas” pasiones ideológicas de antaño– es la forma ideológica predominante. que no opera teóricamente y que sí constituye un verdadero proceso de universalización: Hoy debemos repetir la vieja crítica marxista a la “reificación”. que se mueven en un plano lógico conceptual. es pensar más allá del automatismo que despolitiza los reduccionismos clásicos y supone. dicha incapacidad opera como criterio definitorio de las políticas posmodernas por cuanto estas partirían por señalar un debilitamiento de las tradiciones de pensamiento fuerte (Historia Universal. Las advertencias críticas de Zizek son matizadas por el argumento de Ernesto Laclau referente a las diversas tensiones que habitan dentro del pensamiento universalista teleológico y emancipador (1996). Sin embargo. se distinguen de las anteriores. y no implican necesariamente procesos sociales. y las oposiciones que.junio de 2007 (108-122) 118 . ello tampoco implica que sean inmediatamente antagónicas unas con otras. aproximadamente. permitiendo politizar los límites de visibilidad y audibilidad que han configurado al debate nacional y regional desde los años noventa. tan caro a la tradición marxista. Razón. Pero. en la medida en que pueda ser configurado discursivamente. pues el antagonismo es un proceso de construcción discursiva y no un dato natural de la identidad política. Sujeto). que recibiría el nombre de política de la hegemonía. para nuestro caso. Sin embargo. pero ahora desvinculada del problema de la clase obrera y de su peso ontológico. 5 El argumento general de Laclau y Mouffe consiste en establecer diferencias entre las contradicciones. que el conflicto mapuche sólo se presenta como conflicto antagónico. Cuadernos de Literatura. Se trata de una recuperación de la problemática gramsciana. La pregunta inicial de estos autores está relacionada con la problemática concepción de un universalismo alternativo a la globalidad neoliberal. 11 (22): enero . parecen ser muy pertinentes en este sentido. Pensar la lógica de los antagonismos. Para Zizek (1999). siempre se define así misma de acuerdo con una distancia con una Otredad desconsiderada y denunciada como ideológica. si las oposiciones son prácticas y sociales. no pierde de vista la relevancia de la pregunta por la constitución de un tipo de universalismo abierto y dinámico. toda vez que la ideología es siempre auto-referencial. ¿es el activismo indígena un tipo de práctica política a la altura de tan sentida demanda? Los aportes recientes de Slavoj Zizek (1999. entonces. Butler 2000) y del mismo Ernesto Laclau (1996. quedando sin respuestas universales ante la economía mundial.Sergio Villalobos . es decir. junto con las observaciones de Judith Butler (2000). aunque Laclau se muestra decididamente antiesencialista. un gesto cuenta como un acto sólo si este es capaz de alterar (“atravesar”) su fantasía fundamental (355). Bogotá (Colombia).Ruminott conflicto5. en cuanto prácticas sociales. siempre más allá de la llamada identity politics. Por esta precisa razón –porque la economía despolitizada es la no declarada “fantasía fundamental” de la política postmoderna– un acto propiamente político implicaría necesariamente la repolitización de la economía: en una situación dada. Butler 2000).

por otro lado. Butler continúa su reflexión mostrando que aún en la lógica de la hegemonía de Laclau. este proceso de desesencialización del universalismo debe ser precisado aún más. la insistencia en el particularismo no resuelve el problema y. no solo nos deja con la impotencia de las políticas de identidad frente a la facticidad del mercado mundial. al operar como criterio externo a los contextos de lucha y omitir los procesos conflictivos que alcanzarían a la misma articulación equivalencial: la “reivindicación de universalidad siempre tiene lugar en una sintaxis dada. Lo que equivale a decir que no hay una particularidad que subordine a las demás en función de sus intereses –que haría pasar como universales–. Lo que concuerda con la idea de que no existe un significante amo trascendental. sí existen procesos de traducción no transparente/fiel y. lo social es el resultado de luchas hegemónicas y contrahegemónicas que en el plano material-discursivo permiten la configuración de identidades sociales no fijas ni esenciales y operan mediante articulaciones equivalentes de diversas reivindicaciones sectoriales. basado fundamentalmente en la lucha política por articular diferencias. simplemente traduce los términos del debate manteniendo las mismas coordenadas que han caracterizado a la tragedia del pensamiento moderno. sino que la construcción de la hegemonía supone una relación tensa y también conflictiva en su mismo interior. por ello. relaciones de poder. por ello. Para Judith Butler (2000). a la vez que advierte que. la hegemonía se presenta como un prototipo de universalismo estrictamente político. dinámicas. sino desde un “significante vacío” que. La configuración hegemónico-universalista implica. permitiendo pasar de instancias de oposición genéricas y planas a momentos de antagonismo político. por ello se trata de un universalismo abierto y dinámico. por un lado. peor aún. en su misma vacuidad. en forma concreta y no analítica. sino que se refiere a lo que podríamos llamar la diferencia que insiste en sí misma. observando que el formalismo de Zizek tiende a deshistorizar los conflictos. pero. en tal caso. la reivindicación no puede ser hecha sin ser reconocida como tal” (35). se llena de afirmaciones apasionadas y grandilocuentes. esto es. Bogotá (Colombia). Efectivamente.activismo mapuche y posdictadura chilena: el potencial afectivo del conflicto Esquemáticamente. ante la pérdida de los referentes trascendentales con que se pensaba la política modernamente. a través de una determinada serie de convenciones culturales y en una forma reconocible. que ya no apela ni a una esencia humana ni a una determinada lectura de la historia para justificar su relevancia. puede ser llenado por construcciones discursivas no esenciales y. Esto implica que. un proceso de traducibilidad entre las diversas instancias que componen la cadena de significación discursiva de la hegemonía. Algo que Cuadernos de Literatura. a la equivalencia de demandas diferenciales. Gracias a la articulación hegemónica. 11 (22): enero . el “significante vacío” está demasiado vaciado de historia. sino que permite la proliferación de fundamentalismos que se clausuran en afirmaciones identitarias improcedentes para la democracia radical. mediante el recurso del Real in-simbolizable que. Pero esta traducibilidad no se da desde un “significante amo” que jerarquiza y sintetiza las diferencias. La crítica de Laclau no sólo está dirigida al esencialismo universalista y emancipador de la tradición marxista.junio de 2007 (108-122) 119 .

por sobre las posibilidades críticas de estas teorías. queremos sugerir que el denominador común de las propuestas teóricas mencionadas es su carácter descriptivo con respecto al funcionamiento de la política. reconvierte las diversas conflictividades sociales a la lógica de autolegitimación del poder en las sociedades latinoamericanas actuales. Si ello es así. identidad y nación. al menos. ni el concepto de sujeto ni el de comunidad ni el de racionalidad política estratégica. ¿puede el activismo indígena ser contenido exitosamente en los presupuestos normativos y universales de la teoría moderna del sujeto. la “traducción como práctica performativa” no tendría por que ser inmediatamente descartada. Sin embargo. digamos. de la hegemonía. caracterizar sus asonadas de violencia y destrucción de las maquinarias de las empresas forestales. Esta es la afección constitutiva de la potencia del activismo actual.Sergio Villalobos . 11 (22): enero . Es decir. En tal perspectiva. Para ella. ¿qué se oye cuando se oye al subalterno? Finalmente. quedan impunes. ¿cómo. sino en la posibilidad de hacer resonar. etcétera–. a su izquierda. En dicha perspectiva. La posibilidad de plantear una relación no esencial al universalismo. de ella se sigue. sino también por las formas de comprender sus conflictos. Pero. contra el pueblo mapuche. entreverarse con un concepto radical (no dialectizable) de negatividad. decididamente. tanto para la narración histórica como para la política. la necesidad de interrogarnos no solo por las nuevas condiciones de la sociedad contemporánea. material y mortalmente. precisamente porque de lo que se trata es de evitar un giro culturalista. lo que aparece de manera manifiesta es su cohabitación dentro de la dimensión normativa y general del pensamiento político moderno. que permita trascender la lógica particularizadora y neocorporativa de las negociaciones estatales. tan en boga en los debates contemporáneos –culturización de las diferencias. Butler propone la “traducción cultural” como un tipo de trabajo político e intelectual que es capaz de hacer oír la voz del subalterno. no está basada en un criterio neoliberal de curiosidad intelectual por las diferencias. para no hablar de representación. la acción o la soberanía? Si la misma práctica de desposesión que caracteriza al modelo neoliberal de propiedad atenta.Ruminott Laclau habría caracterizado todavía muy genéricamente como relaciones de poder y subordinación intrahegemónicas. pero tampoco reificada. sino que se trata de una consideración política acerca de las responsabilidades del trabajo intelectual. y siguiendo la sugerencia de Butler. es el momento de brutalidad del poder. no se trata de una respuesta ingenua a la pregunta de Spivak “Can the Subaltern Speak?”. la interpelación jurídica opera como una política de la traducción que. sino de las dificultades que conlleva. de las identidades. de ocupación y expropiación de las tierras de los aventajados latifundios de la zona? No se trata de una simple versión tardía y criolla de ludismo.junio de 2007 (108-122) . En rigor. Pero. la noción de “mimesis doble” de Hommi Bhabha aparecería como un claro ejemplo de dicha traducción. Para superar tal impasse. el cual curiosamente escapa a la bien compuesta teoría de la hegemonía. performativamente. sea este pre o poshegemónico. entonces. Bogotá (Colombia). las estrechas coordenadas 120 Cuadernos de Literatura.

Ranajit.info/mapuint/magon990507. Góngora. Michael y Antonio Negri. Contingency.html. Colectivo Flores Magon. Santiago: SUR. Foerster. Ensayo histórico sobre la noción de Estado en Chile en los siglos XIX y XX. Shahid. abierto. 1994. Cuadernos de Literatura. Harvey. Santiago: La Ciudad. El AntiEdipo: Capitalismo y esquizofrenia I. Londres: Verso. Butler. Hardt. Deleuze. “Remembering Chauri Chaura: Notes from Historical Fieldwork”. Laclau. Bogotá (Colombia). Teóricamente. Guha. Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics. Bengoa. Ed. Guha. Minneapolis: U of Minnesota P. Mario. En este sentido. 18 (1998): 52-58. Pero esto también incita a emprender el éxodo necesario con respecto a los límites del archivo historiográfico regional y su traducción canónica y propedéutica. sobre todo porque muestra que aún es imposible “poner la historia entre paréntesis”. “La izquierda revolucionaria y los pueblos indígenas: Lecciones de una muerte anunciada”. Hegemony. 2005. Pero.activismo mapuche y posdictadura chilena: el potencial afectivo del conflicto de inscripción de los problemas indígenas. Londres: Verso. Slavoj Zizek. Historia del pueblo mapuche (siglo XIX y XX).junio de 2007 (108-122) 121 . A Brief History of Neoliberalism. Una vez cuestionado el horizonte trascendental o natural del universalismo fáctico. Ernesto y Chantal Mouffe. Gilles y Félix Guattari. Ernesto Laclau. el problema mismo de la universalidad queda desdeterminado. 1997. Universality. Ranajit. 1990. Documento en red (1999): http://www. Buenos Aires: Páidos. David. La filosofía como arma de la revolución. Empire. Obras citadas Althusser. a la historia. 2000. 1981. Lo mínimo que podemos hacer es estar atentos a ese bullente modo de ser de la historia. Amin. Revista de Crítica Cultural. A Subaltern Studies Reader 1986-1995. precisamente porque una historia común supuso siempre un olvido en común. Santiago: Comisión Especial de Pueblos Indígenas. a la política. “¿Movimiento étnico o etnonacional mapuche?”. Breve historia de la legislación indígena en Chile. Ello es grave. ¿cuál historia? Con dicha pregunta comienza la política. Rolf. no se puede avanzar más allá de este impasse. Cambridge: Harvard UP. Nueva York: Oxford UP. 1997. intentar superarlo siempre conllevará el riesgo de sobredeterminarlo. en su total complejidad. 1985. Judith. Dominance without Hegemony: History and Power in Colonial India. ______. 11 (22): enero . 1990. Es aquí donde no hay ni comunidad del olvido ni comunidad en la historia. Cambridge: Harvard UP. 179-239. es políticamente grave. estamos hablando de una siempre fracasada traducción cultural en la que la misma cultura queda presentada como alteración performativa y no como reserva infinita de sentido (archivo). 1985. Madrid: Siglo XXI. José. Louis.mapuche. 2000.

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Universidad Nacional de Colombia (2007. entre ellas: École des Hautes Études en Sciences Sociales (2006). Cultural Experimentation. 1992). soberanía. Universidad del Cauca (2003. democracias multiculturales. intelectuales nativos.Primera versión recibida: marzo 15 de 2007 Versión final aceptada: abril 15 de 2007 Joanne Rappaport. 1998-99. enfocándose en el choque entre activistas culturales y políticos indígenas por su autonomía política. Ha sido profesora en varias universidades. Cuadernos de Literatura. al lograr inscribir los esfuerzos étnicos en el contexto nacional y construir discursos étnicos comunitarios en el ámbito local. este artículo demuestra que los intelectuales de minorías subordinadas son intermediarios clave entre la sociedad nacional y los grupos minoritarios. Johns Hopkins University (2000). Quito (1995. Bogotá (Colombia). movimientos indígenas. Universidad de Nariño (1986-87). paez. Georgetown University* Utopías interculturales (Epílogo)1 Resumen Este artículo explora las complejidades de las negociaciones de los discursos étnicos de los intelectuales del Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC). Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales. Tomando en cuenta la heterogeneidad de los movimientos indígenas. organización indígena colombiana. 11 (22): enero . 1986-87). 1975-76). Popayán (1998-99). * Profesora de Antropología y de Estudios Culturales Latinoamericanos en la Universidad de Georgetown.edu 1 Traducción de Hugo Montoya y Luis Fernando Restrepo del epílogo del libro –Intercultural Utopias: Public Intellectuals. Universidad de los Andes (1988. Correo electrónico: rappapoj@georgetown. Universidad Central de Venezuela (2002). Colombia. and Ethnic Pluralism in Colombia– (Rappaport. Programa de Educación Bilingüe del Consejo Regional Indígena del Cauca. 1978-79. Universitetet i Oslo (1991-92). Palabras clave: Nasa. en los que interactúan una variedad de intelectuales. 2000). Göteborgs Universitet (1993). 2005).junio de 2007 (123-135) 123 .

Como solución a estas dificultades. abordándolo como algo objetivo que de alguna manera se desengancha de la sociedad civil. me dijo. multicultural democracies. agradecido con sus constituyentes debido a que constituye un microcosmos del resguardo. Bosquejó los problemas de su investigación mediante una diferenciación entre las relaciones de que goza el cabildo con sus miembros y la manera como la alcaldía se relaciona con sus constituyentes. Arquímedes contrastó el cabildo con la alcaldía señalando que esta última representa al Estado.Joanne Rappaport Abstract Intercultural Utopias This article explores the complexities of the negotiation of ethnic discourse by intellectuals within the Regional Indigenous Council of Cauca (CRIC). por ejemplo. Paez. no a la comunidad indígena. Como agente del Estado en la localidad. no la representan completamente. in which and array of different types of intellectuals interact. pese al hecho de que los alcaldes cívicos y hasta los de tipo indígena son elegidos por la comunidad local. focusing on a conflict in which indigenous cultural activists and politicians come at loggerheads over the nature of indigenous political autonomy. el alcalde está constreñido por las reglas burocráticas que él o ella tienen que seguir. ya que funcionan como extensión del Estado en la localidad. Intercambiamos ideas acerca del control indígena de las alcaldías. native intellectuals. tratándolo como una estructura totalmente incluyente e ideal o como una entidad autónoma. incluso aquellos que criticaban la penetración del movimiento in­dí­gena por parte de los padres consolatas. Phillip Abrams (1988) argumenta de modo convincente que los científicos sociales de modo erróneo idealizan al Estado. tema de la tesis que Arquímedes esperaba escribir para obtener su grado. en lugar de entender su funcionamiento en el terreno. incluso si están en conflicto con las metas de los constituyentes. De ahí que. La última vez que vi a Arquímedes Vitonás estudiaba para obtener un pregrado en antropología en el Instituto Misionero de Antropología (IMA) que el Padre Antonio había traído a Toribío y en el que estaban inscritos muchos de los más promisorios líderes regionales nasas. los estudiosos comúnmente mitifican al Estado. es parte integral de la comunidad. sovereignty. a Colombian indigenous organization. Paying attention to the heterogeneity of the indigenous movement. El cabildo.junio de 2007 (123-135) . Bogotá (Colombia). indigenous movements. Abrams sugiere que “debemos abandonar el Estado como un objeto 124 Cuadernos de Literatura. Esto es. Key words: Nasa. 11 (22): enero . successfully articulating ethnic strivings within national arenas and building ethnic discourses in local communities. con la manera como los fondos municipales tienen que desembolsarse. this article demonstrates that intellectuals from subordinated minorities are key intermediaries between the national society and minority groups. en donde opera en el marco de unas estructuras e instituciones específicas. Colombia.

en donde la organización indígena busca una reconstrucción del Estado en una nueva imagen y en donde las organizaciones populares entran a disputar acerca de quién constituye la sociedad civil. Estos puntos teóricos han sido interiorizados en la práctica en Colombia. salió elegido para dirigir la administración departamental2. intelectuales urbanos. con el movimiento indígena a la vanguardia. que unió en una causa común a los activistas indígenas. La coalición que lo llevó a la victoria fue incapaz de nombrar un candidato igualmente carismático y perdió las elecciones. los burócratas que impactan en la vida diaria con sus procedimientos. debido a que su intervención como poderosos actores en la arena pública suministra un espacio significativo para convertir en realidad sus utopías. sindicalistas y líderes campesinos. A medida que las organizaciones indígenas se tornan cada vez más exitosas en su misión. las maneras como la gente experimenta el Estado pueden abstraerse de las actividades de sus practicantes locales. La etnografía suministra un lugar posible para examinar cómo las efímeras y disparatadas relaciones de jerarquía y subordinación llegan a ser entendidas como constitutivas del Estado. En el nivel local. como lo haría Abrams. entran en conflicto con un Estado dirigido por un indígena? 2 La administración de taita Floro terminó en enero de 2004. ellos han comenzado a utilizar estrategias electorales. mediante la toma del aparato estatal en los niveles municipales y departamentales. En estas circunstancias. es igualmente crucial que nos abstengamos de idealizar la sociedad civil como homogénea y autónoma del Estado. El poder quedó en Cuadernos de Literatura.junio de 2007 (123-135) 125 . un activista indígena. debido a la fuerte presencia del movimiento indígena. en particular con respecto a cómo podrían intervenir en las negociaciones de paz. el taita Floro Alberto Tunubalá. El Cauca ha sido un caso ejemplar en este punto. según sugiere Nancy Fraser (1997: cap.utopías interculturales (epílogo) material de estudio. el papel del movimiento intelectual se magnifica. que son miembros prominentes de la esfera pública contestataria. Su victoria fue posible por la emergencia de una esfera pública alternativa. Su administración reflejó la diversidad de la coalición electoral. En la práctica. Gupta 1995. silenciando sus voces y alentando la emergencia de esferas públicas alternativas contestatarias. Pero. emanada de una colación de movimientos sociales urbanos y rurales. que ha llevado a una esfera pública contestataria que intenta redefinir qué debería hacer el Estado con sus constituyentes. señala que la esfera pública burguesa excluye de la participación a los grupos subordinados. Herron 2003). 3). reglas e intromisión en las actividades de los lugareños (Ferguson y Gupta 2002. ya sea concreto o abstracto. Bogotá (Colombia). han comenzado a emerger escenarios clave en los cuales observamos las negociaciones de la cultura indígena y el significado del Estado para los activistas nativos. ¿Pero qué ocurre cuando las autoridades indígenas tradicionales. mientras se continúa tomando muy seriamente la idea del Estado” (75). En el cambio de milenio. examino tensiones relacionadas con la constitución del Estado y los representantes ante este de la sociedad civil. A guisa de conclusión de este libro. un rol que sienten muy usurpado por la élite. 11 (22): enero .

junio de 2007 (123-135) . Este es un encuentro entre la visión culturalista de los intelectuales indígenas y el discurso pragmático de los políticos nativos sobre la soberanía. que tiene una línea política distintiva. pues hay muy pocos afiliados de AICO en el Cauca. cuya fortaleza está en el sur. quién un afilado al aparato regional. Mientras que el taita Floro es sin duda un político de estatura regional y nacional. a lo largo de la costa Caribe. Esta disputa. está íntimamente asociado a una localidad. taita Floro también disfruta de una legitimidad local. quién es local. En efecto. Taita Floro Taita Floro Tunubalá. utilizando un término de respeto guambiano. su mayor base de votación estuvo entre los habitantes no indígenas urbanos. quién habla de las derivaciones de la soberanía y quién puede legítimamente hablar de cosmovisión. como senador de la República y como consultor en materias de desarrollo. en el vecino Nariño. cuando está ante los ojos del público se acentúa la “guambianidad” del taita Floro: se viste con la distintiva falda azul. el poncho negro y el sombrero de fieltro de sus compatriotas étnicos. Sin embargo. magnifica la heterogeneidad del movimiento indígena y amplifica la naturaleza de las relaciones entrecruzadas de los activistas locales y regionales. aunque en privado acostumbra usar pantalones vaqueros azules y chaquetas de cuero. aunque con un giro diciente: es casi imposible separar quién es un político. Taita Floro 126 Cuadernos de Literatura. ha sido elegido dos veces gobernador del resguardo indígena de Guambía. Taita Floro llegó al palacio de la Gobernación de Popayán con el apoyo de AICO y del CRIC. la afiliación del taita Floro al cabildo de Guambía desafía cualquier distinción fácil entre actores locales y regionales. Es un modelo del nuevo tipo de líder indígena que ha asumido las riendas del movimiento. 11 (22): enero . realizó estudios universitarios y ha estado gran parte de su tiempo fuera del Cauca. por encima de la ley nacional a la que la administración Tunubalá estaba atada y que había jurado mantener. como americanos originarios. en comparación con otras partes del Cauca. el Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC). dado que la línea regional de Autoridades Indígenas de Colombia (AICO) es virtualmente generada desde un solo cabildo. cansados del dominio de los dos principales partidos políticos del departamento. Empero. Bogotá (Colombia). Es fluido al hablar tanto en español como en guambiano. cuyas comunidades nativas se afilian a otra organización étnica. tiene cerca de cincuenta años y está casado con una mestiza. Para consternación de la élite de Popayán. como la mayor parte de los indígenas caucanos lo llaman.Joanne Rappaport El caso con el cual cierro este libro explora los antagonismos que estallaron cuando un grupo de cabildos intentaron imponer lo que ellos denominaron su derecho mayor. aunque habla el español con el distintivo acento de su etnia. que explotó en el verano del 2003. tras haber ocupado una curul en el senado. quienes superaron sus diferencias para unirse en una alianza sin precedentes en medio de una serie de ocupaciones de la vía Panamericana. en el Putumayo y en la Sierra Neva­da de Santa Marta. quién es un trabajador cultural.

utopías interculturales (epílogo)

dejó huella en el Cauca. Sus esfuerzos por organizar a los gobernadores de los departamentos colindantes en contra de las políticas de fumigación del Plan Colombia y su estímulo a la erradicación manual de los sembrados ilícitos atestiguan su amplio compromiso político, más allá de los temas estrictamente indígenas. Similarmente, el plan general de desarrollo elaborado por su administración (Cauca 2001) promovió la organización de la comunidad guambiana en áreas no indígenas y en las ciudades con la esperanza de dinamizar las poblaciones mestizas y afrocolombianas. Una de las principales preocupaciones del taita Floro era la falta de participación de los sectores no indígenas. La proporción de las propuestas de desarrollo comunal que recibió su administración de las comunidades indígenas sobrepasó de lejos la de los habitantes nativos en la población del Cauca. Aún más, taita Floro suministró métodos de su constituyente indígena, tales como asambleas comunales y la noción de la minga, una faena comunal andina, como herramientas para revitalizar la esfera pública en las áreas rurales y urbanas no nativas. De esta manera, taita Floro es un heredero del movimiento indígena, pese a que ha sido gobernador del Cauca, como respuesta a una base constituyente más amplia cercana al 30% de la población departamental que se identifica como indígena. Por eso experimentó las tensiones de dos lealtades y grupos de prioridades administrativas conflictivas. Más aún, como gobernador sujeto a las restricciones del Estado colombiano no podía tomar algunas decisiones que contravenían las reglas y regulaciones. Durante su período en el cargo, regularmente experimentó en carne propia las contradicciones de dirigir simultáneamente una comunidad indígena y representar al Estado. En julio de 2003, una de tales contradicciones se encendió cuando las autoridades indígenas del municipio de Caldono bloquearon la vía Panamericana en La María, debido a que el taita Floro despidió al alcalde municipal.

El conflicto en Caldono
Caldono es un extenso municipio que abarca seis resguardos: La Aguada-San Antonio, La Laguna, Las Mercedes, Pioyá, Pueblo Nuevo y San Lorenzo de Caldono. Situado al norte de Popayán y al este de la vía Panamericana, Caldono hace parte del “interior” cultural, un espacio en el cual se habla nasa yuwe ampliamente y donde algunas de las ancianas aún se visten con el anaco tejido y el chal tradicionales. Varios de los resguardos del municipio fueron centro de intensas luchas por la tierra en los primeros años del CRIC y el establecimiento de escuelas experimentales en su seno del Programa de Educación Bilingüe e Intercultural (PEBI). Estos resguardos mantienen viva la memoria del cacique histórico de los nasas, Juan Tama, y del título del resguardo que él obtuvo a comienzos del siglo XVIII, un documento que los une en una especie de confederación cuyas fronteras han sido restauradas por la asociación de cabildos contemporáneos (Archivo Central del Cauca, Popayán, ACCP 1881 [1700]). Igual que en Belalcázar, en años recientes los activistas regionales del
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Joanne Rappaport

CRIC regresaron a vivir a Caldono, para postularse a la dirección del cabildo, pero mientras que los activistas de Tierradentro trajeron a casa un discurso de soberanía adquirido en sus años de trabajo en el aparato de planeación económica regional del CRIC, los que regresaron a Caldono llegaron a su cabildo armados con una posición culturalista y militante desarrollada en el PEBI. El casco urbano de Caldono fue designado zona de población bajo la Ley 89 de 1890, que hasta la Constitución de 1991 determinaba la naturaleza del sistema de res­ guardo (Colombia 1970). La zona de población es un distrito urbano establecido en medio del territorio del resguardo que alberga población mestiza de colonos no sujetos a la jurisdicción del cabildo. La inserción de colonos en el territorio del resguardo, para el tiempo en que la ley fue promulgada, significaba diseminar la cultura nacional en el seno de un espacio indígena y dar pie a un núcleo de una localidad mestiza potencial. Como resultado de esta circunstancia histórica, el pueblo de Caldono aún tiene un marcado carácter mestizo. El padre Ezio Roattino ofició como sacerdote de la parroquia, hasta que fue expulsado por los habitantes del pueblo opuestos a su adhesión a la lucha indígena, lo que indica una considerable hostilidad entre el centro urbano y el resguardo. Existen también varios pueblos satélites con población campesina mestiza y una considerable colonización guambiana en el municipio (Ulcué 1992), lo que hace de esta un área étnicamente heterogénea. Hasta que la Alianza Social Indígena (ASI) exitosamente lanzó candidatos a las elecciones municipales, el alcalde era mestizo, a cargo de una localidad étnicamente segregada y caracterizada por el clientelismo político (Rojas 1993). Pero ASI perdió la elección en 1999 frente a un político mestizo, Gerardo Iván Sandoval, a quien los cabildos acusaron al poco tiempo de haber usurpado tierras destinadas a la compra por parte del resguardo de La Laguna. También lo culpaban del uso indebido de los fondos municipales y de apoyar la fundación de un cabildo en la localidad de Plan de Zúñiga, que los otros cabildos se negaban a reconocer (Caldono 2002). A finales de mayo, los cabildos comenzaron a buscar la dimisión de Sandoval sobre la base de que era “inepto para gobernarlos” (Tunubalá Paja y Tobar Mosquera 2002: 2). Convocaron una asamblea permanente, estado de beligerancia marcado por manifestaciones constantes, y comprometieron al comité ejecutivo del CRIC para ayudarlos a persuadir al taita Floro de sacar al alcalde de su cargo (3). El 26 de junio, los cabildos ocuparon la vía Panamericana en La María, invitando a sus compatriotas a unirse en la lucha. Muchos de los cabildos del Cauca enviaron representantes. La María se transformó de nuevo, como tantas otras veces en la década pasada, en la ciudad de los cambuches, alimentada por una enorme cocina comunal y patrullada por una guardia cívica indígena, armada solo con bastones y conformada principalmente por adolescentes, jóvenes y ancianas. Centenares se congregaron en un gran espacio público con vista a la carretera, para escuchar a los representantes del cabildo. Abajo, la vía estaba bloqueada por la guardia indígena y centenares de camiones aparcados, con soldados bordeando la ruta. Antes de ser admitidos al espacio
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de reunión, los visitantes eran sujetos a un cacheo por la guardia y se revisaban los papeles de identidad.

La cosmovisión como ruta hacia la soberanía
En los años anteriores a la ocupación de la vía principal, los activistas culturales habían logrado considerable penetración en los cabildos de Caldono. Uno de los primeros fue Luis Carlos Ulcué, elegido a la Gobernación de Pueblo Nuevo a finales de la década del noventa; era oriundo de Caquetá, como lo describí en el primer capítulo de Intercultural Utopias, pero sus padres nacieron en Caldono, lo que le permitió reclamar su pertenencia a aquel lugar. Luis Carlos entró en conflicto con la muy pía población católica, cuando propuso regresar a los rituales nasas, lo que significaba reemplazar las prácticas cristianas. Desde aquellos años, miembros del PEBI y sus aliados han sido elegidos a cargos elevados en los cabildos locales, en la organización zonal que une los cabildos de Caldono y en el comité ejecutivo del CRIC. La asociación zonal de cabildos se ha tornado cada vez más militante, al excluir a todos los investigadores de llevar a cabo sus investigaciones en las municipalidades. Dado que es allí, entre otros lugares, en donde los estudiantes nasas de la universidad indígena hacen sus investigaciones, tal posición militante abrió una brecha entre la región y la zona. Uno de estos estudiantes, Alicia Chocué, quien también aparece en el primer capítulo del libro citado, directora del bachillerato del CRIC en la municipalidad, asumió el cargo de vicegobernadora de Pueblo Nuevo en 2002. La influencia de los activistas del PEBI es evidente en el discurso sobre la cosmogonía de los cabildos enfilada contra el alcalde municipal. Los cabildos abiertamente afirmaban su ascendencia étnica y soberanía autodenominándose Comunidades Indígenas de los Territorios Ancestrales del Pueblo Nasa de Caldono (Caldono 2002) y afirmando y ratificando las enseñanzas de sus antecesores acerca de sus “Leyes de Origen [y] el Derecho Mayor, fundado en y vivido a través de la cosmovisión” (2). Aquí, por primera vez en público y en un espacio intercultural, un grupo de políticos indígenas empleaba el discurso de la cosmovisión en su forma más pura –lo cual no es accidental, por cuanto los enrolados en el cabildo incluían activistas de la PEBI, convertidos en autoridades locales–. En un folleto ampliamente difundido arguyeron que el mayor derecho, cuya hegemonía buscaban, era una ley originada en el centro de la tierra, desde la tierra misma, que tenía sentido para todo el pueblo, debido a que todos los seres vivos nacían de la Madre Tierra (Caldono 2002). Afirmaron que su territorio era a la vez cósmico y terrestre, armonizado por rituales que aseguraban el equilibrio entre sus habitantes y gobernado por las leyes de los creadores ancestrales. Ellos incluían su demanda por autonomía política, en un discurso que combinaba el lenguaje político de autodeterminación con una aceptación del papel jugado por el mundo espiritual en la orientación de las autoridades indígenas. En su denuncia se acusaba al alcalde municipal de haber violado la ley ancestral y de pisotear su “dignidad e integridad como Pueblos
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incluso en la Constitución de 1991. El bastón de mando llevado 130 Cuadernos de Literatura. podría traducirse como mantey neesnxi. Bogotá (Colombia). cuando una masa crítica de la comunidad indígena de Caldono siguió a sus autoridades tradicionales en la confrontación con la alcaldía. Su condena fue emitida “en el nombre de la Tierra. la Luna. ne´jwe´sx o “el libro principal”.junio de 2007 (123-135) . Nuestra presentación fue precedida por una corta ceremonia chamanística de purificación. el Agua. que combinaba la palabra de cacique hereditario (sa´t) con la de autoridad legitima (ne´jwe´sx). a mí también me convocaron. aproveché la oportunidad para hablar acerca de cómo el cacique histórico Juan Tama estableció las bases para el derecho mayor: Alicia Chocué me había informado que los cabildos querían saber más acerca del título de su resguardo. aunque los guambianos han articulado esta noción en sus demandas políticas durante unos veinte años.Joanne Rappaport Originarios. La noción del derecho mayor que los unía no era parte del discurso local. y para mi sorpresa. pero el enfoque culturalista nunca antes había recibido la abrumadora receptividad que logró en el año 2002. Fui la primera en el podio. en cambio. mientras dos thê´walas (chamanes) mediaban con los espíritus. Fusionar la soberanía y la cosmovisión La cosmovisión ha sido una meta de los activistas culturales que durante media década han desempeñado cargos en el resguardo. 11 (22): enero . el Sol. Pero los organizadores conocían poco acerca del derecho mayor y se vieron forzados a traer voceros externos. permitieron que la cultura sobrepasase la soberanía. a los consejeros se los designó como nasa ne´jwe´sx. y los espíritus cósmicos. El más notable. y procedió a explicar por qué el derecho mayor primaba sobre la Constitución. Su manifiesto fue firmado por los gobernadores y capitanes de seis cabildos y por cinco consejeros. de hecho. Además de las firmas. terrestres y subterráneos” (4). muy autoconsciente y abreviada. subrayando las raíces cósmicas de su autoridad. Inocencio Ramos. La mayor parte de las autoridades tradicionales que hablaron podían decir muy poco acerca de lo que constituye el derecho mayor. que él describió en español como un sistema ético antiguo que hace a la gente nasnasa o “muy nasa”. era una imposición desde afuera. Lo novedoso del discurso se manifiesta en los boletines de la reunión de La María. El derecho mayor. dado que fue conducida en público y a plena luz del día. acerca de cómo la legislación indígena. algunos participantes criticaron la ceremonia como inapropiada. encargados y comprometidos con la conservación y preservación de la Vida Armónica” (4). los nombres de sus cargos estaban escritos tanto en nasa yuwe como en español: Los capitanes eran denominados sa´t ne´jwe´sx. Inocencio abordó la traducción de la palabra “Constitución”. nunca antes había sido apropiada por las comunidades afiliadas al CRIC. arguyó Inocencio. trataron. y hablaron de los activistas indígenas acusados de no haber considerado apropiado presentarse en La María. En otras palabras. ec. consistente en mascar un pequeño paquete de hierbas que mezcladas con alcohol lanzamos al aire.

Fue invitado a dirigirse a la asamblea en un gran espacio público al aire libre y rápidamente fue conducido a otro edificio en las afueras. el ritual de la cosecha que ha sido reintroducido recientemente en Caldono. por tanto. transformándolo. donde su campaña electoral celebró eventos públicos y donde fue tratado como miembro ejemplar del movimiento indígena. Taita Floro en su intervención dijo a los caldonos que lo habían puesto en una situación insostenible. nadie alcanzó siquiera la conclusión más preliminar acerca de las implicaciones que entrañaba este razonamiento para la práctica política cotidiana. de hecho.utopías interculturales (epílogo) por los miembros del cabildo. representantes del aparato legal regional y consejeros cercanos. 11 (22): enero . Como ex gobernador del cabildo de Guambía. cuyas modalidades narrativas no tuvieron eco el uno en el otro en este contexto. afirmó que como guambiano sabía más acerca del derecho mayor que ellos. Finalizó con el recuerdo de Sakhelu. Para mí. La brecha entre la filosofía y la práctica era sentida por los representantes de los resguardos del norte del Cauca y de las comunidades hispano parlantes (kokonuko). con los seres primordiales Uma y Tay en la cima. Bogotá (Colombia). Henry Caballero (antiguo miembro del Movimiento Armado Quintín Lame. aunque las presentaciones sintetizaban las fundaciones teóricas del derecho mayor y las condiciones políticas que habían hecho necesaria su introducción. que en un debate mediado por los oficiales del CRIC intentaban persuadir a los cabildos de Caldono a retroceder de las indefendibles posiciones radicales que habían asumido. mientras los cabildos rumiaban su respuesta. Como resultado. Concluyó que el lenguaje del derecho mayor es ritual en la naturaleza. estaba habitado por el espíritu del guardián o ksxa´w. dirigido a redistribuir energía para lograr el equilibrio. ambos con discursos bien desarrollados. Una confrontación con el taita Floro Taita Floro apareció en La María unas seis horas luego de que los cabildos se tomaron la carretera. insinuó que entendía y apoyaba por completo sus demandas por el reconocimiento de su derecho mayor como pueblos originarios. lo impactante de esta asamblea fue el tremendo abismo discursivo que se abrió entre los políticos indígenas y las autoridades tradicionales activistas. Los políticos hablaron en términos de la soberanía y los culturalistas a través del simbolismo de la cosmovisión. cuya explosión lanzaba a la comunidad a la acción. acompañado por un séquito que incluía al Secretario de Gobierno del Cauca. organización indígena que dejó la clandestinidad). Del par final surge nasa (pueblo). en un objeto que encarna la armonía y es emblemático de las raíces cósmicas de la política. Fue como si dos proyectos intelectuales y políticos paralelos colisionaran de repente.junio de 2007 (123-135) 131 . señaló Inocencio. Inocencio pasó luego a dibujar un modelo del cosmos. de tres pares de seres ordenados jerárquicamente. ahora taita Floro representaba al Estado colombiano. seguidos por Kiwe (territorio) y Sek (sol) y finalmente Yu´ (agua) y A´ (estrella). A diferencia de los primeros mítines en La María. Pero como gobernador del Cauca no Cuadernos de Literatura.

en particular. requería necesariamente relegar la agenda étnica. el partido más importante de la izquierda colombiana). El dilema de taita Floro es precisamente el punto que plantea Ernesto Laclau (1996: cap. que perdió la gobernación ante una coalición popular y que ansiosamente esperaba su caída como resultado de la confrontación en Caldono (El Liberal. judiciales y legislativas. sus opciones estaban limitadas por el cargo. pero ya no pertenecía a ella. sino que estaba obligado a dejar que los procedimientos legales –desafortunadamente prolongados– tomasen su curso. Lo que no se abordó fue la intensa presión que se estaba ejerciendo sobre el taita Floro por sus oponentes políticos de la élite de Popayán. tal como Arquímedes Vitonás me había explicado. el objetivo del movimiento de reconfigurar el Estado. 11 (22): enero . Si el taita Floro hubiera tomado el derecho mayor como su bandera –algo que es precisamente lo que hacen los gobernadores guambianos– habría puesto en riesgo su relación con las organizaciones campesinas. senador de la República (después candidato a la presidencia por el Polo Democrático Alternativo. 132 Cuadernos de Literatura. apareció ante los caldonos como vendido. él no podía forzar a que Iván Sandoval resignase a la alcaldía. Cuando él se mostró renuente a comprometerse con los cabildos a excluir a sus constituyentes campesinos. En el proceso. quienes en su mayoría apoyaban al alcalde municipal y temían el ascendiente de los cabildos. para evaluar la legalidad de las demandas de los caldonos y desactivar la situación. Bogotá (Colombia).junio de 2007 (123-135) . miembros de la coalición que lo eligió. Pero no son solo las exigencias de la coalición las que forzaron al taita Floro a tomar la posición que defendió. 2002). también peligra la unidad a largo plazo de la coalición. Finalmente. Esto era lo que más preocupaba a muchos influyentes en el movimiento indígena. pero el gobernador del Cauca no puede entrometerse en las prerrogativas de otras ramas del gobierno. 3) en su explicación de las dinámicas de las políticas de coalición de los nuevos movimientos sociales. tales como Carlos Gaviria. sino. En suma. Laclau razona que la organización que asume la dirección de una coalición es forzada a relegar sus propias demandas en interés de representar una plataforma comunal. Por tanto. Sin embargo. taita Floro estaba a punto de ser víctima de las contradicciones entre la comunidad y el Estado. por tanto. debido a que su supervivencia tiene como premisa la vitalidad de las organizaciones integrantes y. Él era de la comunidad.Joanne Rappaport solo representaba a las comunidades indígenas que lo habían lanzado al cargo. y con ayuda de los colaboradores. Como lo explicó ante una asamblea incrédula. En ese momento. su dinámica organizativa es silenciada y debilitada. En juego también estaba la legitimidad del movimiento indígena como vanguardia de una coalición más amplia. sino que también era gobernador de los habitantes mestizos y campesinos. igualmente. 25 y 26 de julio. Lo que estaba en juego era su futuro político y el de la coalición que lo respaldó. la dirección de la coalición. Elaboró una comparación adecuada: un gobernador del cabildo simultáneamente cumple las funciones ejecutivas. los requerimientos de la ley colombiana. que cuestionaba hasta qué punto los discursos de autonomía y cultura eran relevantes para los miembros no indígenas de la coalición. que inmediatamente movieron respetadas figuras públicas.

utopías interculturales (epílogo) taita Floro encontró un camino intermedio. Por otro lado. pues surge de un ejercicio exegético enraizado en las estructuras de colaboración que generó fuertes sentimientos de motivación de mi parte y de parte de algunos de mis interlocutores. lo está. en efecto. Pero no quería que el libro se convirtiese en una narración reflexiva cuyo centro fuese la antropóloga. tanto los que generan una cultura indígena revitalizada como aquellos que operan en la lucha por reformar el Estado. lo que contribuiría muy poco a nuestra comprensión de los movimientos étnicos. pues solo a través del análisis de la colaboración con los intelectuales nasas encontré y pude emplear adecuadamente sus ideas como algo más que datos etnográficos. no quería minar el CRIC con observaciones ultracríticas. Primero. Aún más. Experimentos con la cultura. como se propone en la Constitución de 1991 (Colombia 1991. De modo inverso. Por un lado. he yuxtapuesto los discursos intelectuales intersectados que se despliegan en la práctica política. 11 (22): enero . Bogotá (Colombia). Por tanto. Pero fue también un libro difícil de escribir. unidades geoadministrativas del Estado colombiano gobernadas por indígenas. he escogido mirar cómo un grupo de personas –a quienes denomino intelectuales. cuando se trata de movilizaciones en lugares como La María–. Los cabildos de Caldono están laborando en tal proceso intentando atar los discursos de la cosmovisión y soberanía a una nueva política de ciudadanía indígena. sentí imperativo incluirme en esta etnografía. Roldán y Sánchez 1993). aunque Cuadernos de Literatura. Para cumplir estas metas. cuando el pueblo del estudio estaba atrapado en una lucha heroica de vida o muerte por sobrevivir en un país excesivamente violento. Persuadió a los caldonos a que abrieran la vía Panamericana al tráfico y formó una comisión para trabajar con ellos a fin de instituir el terreno para una futura legislación que estableciese las entidades territoriales indígenas. he descrito el campo complejo y creativo de controversia que a los foráneos se nos presenta como si se tratara de un movimiento indígena unificado –que. debido a que no quiero que mi papel sea relegado a ser parte de un grupo de aplausos del CRIC.junio de 2007 (123-135) 133 . Art. Sánchez. a los intelectuales culturalistas regionales cautivos en los cabildos locales se les suministró un espacio donde aterrizar sus utopías en la práctica política y aun al alcalde municipal y sus adherentes se les otorgó una licencia temporal de vida política (al menos hasta que la pesada burocracia estatal hace pública su decisión sobre la continuidad del cargo en la alcaldía. E. y sobre lo cual nunca se ha legislado (Rappaport 1996. he adoptado una serie de líneas de trabajo. Taita Floro efectivamente desactivó un conflicto peligroso. la confrontación de 2003 en La María no terminó en fracaso para ninguna de las partes involucradas. experimentos con la antropología Los elementos que emergen de este choque de culturas políticas indígenas en La María representan un microcosmos de lo que espero haber transmitido en este libro. que ya fue obviada por la elección nacional de nuevas autoridades municipales en 2003). El campo de investigación en el cual se basa mi escrito fue regocijante. 287).

debido a que.junio de 2007 (123-135) . Su carencia de tiempo para la reflexión prolongada solo es superada por las numerosas reuniones a las que son convocados. Las teorías que producen los intelectuales indígenas son marginadas frecuentemente como de insuficiente rigor por sus opositores académicos. la etnografía que ellos crean representa lo inverso de la antropología tradicional. sino encontrar las ramificaciones de lo elaborado conceptualmente en una variedad de circunstancias y dentro un rango de actores 134 Cuadernos de Literatura. Esto es. correspondientemente. por el tiempo que gastan tratando las intensas rivalidades que se cuecen dentro de sus organizaciones y por la crisis que surge repetidamente en el violento terreno en el que operan. Todo esto resulta en una multiplicidad imprevista de apropiaciones de una simple idea. no son tan diferentes de los antropólogos que en la producción de etnografía intentan resolver el problema con teoría. tales asimetrías son magnificadas por el ritmo desaforado de los activistas. Este tema se complica con la entrada en escena de investigadores minoritarios no académicos y de colaboradores no indígenas entrelazados en relaciones problemáticas. He conceptualizado su comprensión de la cultura (y. la procedencia de la teoría es problematizada por la relación desigual entre las academias del norte y el sur. su proyecto político) como una utopía. en el caso de los antropólogos euronorteamericanos. Bogotá (Colombia). la innovación cultural indígena es un intenso proceso activo. Empero. En realidad. Pero la falta de éxito es un término relativo. nosotros generalmente nos apropia­ mos de la teoría de nuestro propio entorno sociocultural. por una serie de razones. una proyección hacia el futuro. 11 (22): enero . no siempre tienen éxito en su experimentación.Joanne Rappaport ellos no se piensan así– se ha aferrado al tipo de innovación cultural que Richard Fox (1989) denomina “experimentos con la cultura” y que utilizan con fines políticos. pese a que su discurso está cargado de creencias culturales. Los escollos que los intelectuales indígenas encuentran en su proceso de innovación cultural se derivan en parte del hecho de que constantemente están intentando apropiarse de nuevas ideas y modelos conceptuales que no siempre concuerdan con la realidad en la que están trabajando. ellos se han comprometido con reflexiones de profundas bases empíricas que los han llevado a instrumentalizar ciertas formas culturales de una manera autoconsciente y pragmática. En este sentido. sentados solos ante el computador y produciendo un trabajo escrito que refleja de manera desinteresada la naturaleza de la cultura y la vida social. Es esta la segunda línea de razonamiento que ha guiado mi escrito: no estoy buscando criticar la producción de los intelectuales regionales del CRIC. En este sentido. a la vez de colaboración intercultural. de hecho están proyectando las potencialidades culturales. En el caso de los antropólogos latinoamericanos. en el cual la apropiación y la creación cultural fluyen entre los lugares regionales y locales. oportuno solo si constreñimos a los intelectuales indígenas al molde de la academia. que constantemente están mezclando investigación con práctica política para cumplir su trabajo. y a lo largo de los contrastantes ejes discursivos de soberanía y cultura. Sin embargo. Mientras tanto. lo que ha conducido al desarrollo de distintas agendas de investigación en muchas de las antropologías latinoamericanas.

También intenté organizar mi agenda escrita en torno a los aspectos que comenzaron a destacarse en nuestro grupo de colaboradores de investigación. confío en que mis interlocutores del CRIC no aparezcan en estas páginas como meros informantes etnográficos. en sentido opuesto. En este sentido. en los cuales los conceptos guía crecieron en discusiones conjuntas. esto es lo que hago en el libro–. Por tanto. la colaboración me suministró un lugar en el cual podía compartir mis ideas con los intelectuales indígenas y. esperaba continuar nuestro muy fructífero diálogo en la página escrita. la observación participativa fue más un proceso que implicó abstraer nuestros conceptos y metáforas del discurso de los intelectuales del movimiento. podía comenzar a absorber sus conceptos guía e incorporarlos en mi trabajo. que facilitó mi participación en las reuniones y movilizaciones. Más importante. alertándome de los eventos importantes y protegiéndome de los peligros obvios que merodean por el campo colombiano.utopías interculturales (epílogo) sociales. Traté de lograr el último objetivo escribiendo proyectos con los intelectuales del CRIC. de cierto modo. Cuadernos de Literatura. en lugar de eso. Creo que no hubiese sido capaz de realizar investigación etnográfica en tales temas si no hubiera trabajado en una relación de colaboración con el CRIC y nuestro equipo de investigación interétnica. con el propósito de presentárselos en mi propio relato etnográfico –aunque.junio de 2007 (123-135) 135 . y emplear este paquete teórico híbrido en mi texto. cernidos de la literatura antropológica. También trataba de lograr sentir sus ideas para mezclarlas con mis propios modelos y paradigmas. Es decir. Y solo puedo esperar que valoren lo que he compartido con ellos en el curso de nuestros esfuerzos comunes. sino como pensadores. basado en reflexiones teóricas e investigaciones empíricas. cuyos muy originales métodos e interpretaciones analíticas son tan valiosos para dar sentido a la realidad colombiana como las meditaciones de los antropólogos. con quienes compartí los resultados. pero adheridas más estrechamente a sus categorías que a las mías. 11 (22): enero . Su éxito no está tanto en el sentido de producir un documento coherente. sus logros pueden medirse por la efectividad con la que se comprometen con las comunidades para hacer fructificar proyectos en la esfera local. Bogotá (Colombia).

junio de 2007 (136-152) .edu.co 136 Cuadernos de Literatura. 11 (22): enero . Bogotá (Colombia). en el marco de la cual desarrolla la investigación que sustenta el presente artículo. siendo esta reciprocidad uno de los elementos constitutivos del discurso lamiano. donde actualmente desarrolla su tesis de grado para optar al título de Magíster en Literatura. Pontificia Universidad Javeriana* Noción de escritura en Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas de Manuel Quintín Lame Resumen El presente artículo propone una lectura del libro de Quintín Lame Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas. * Profesional en Estudios Literarios de la Pontificia Universidad Javeriana. oralidad y escritura. entendida como una forma de dominación hegemónica que al mismo tiempo se constituye en herramienta de resistencia por parte de las comunidades subalternas. naturaleza.Primera versión recibida: febrero 28 de 2007 Versión final aceptada: abril 20 de 2007 Ana María Ferreira. Palabras clave: Resistencia.ferreira@javeriana. Plantea también la posibilidad de redefinir tal noción a partir de su relación con la oralidad. Correo electrónico: ana. Por último. busca evidenciar la relación del texto de Lame con el entorno natural del indígena. profesora de Español y de la cátedra Literaturas indígenas de América en la misma universidad. a partir de la noción de escritura.

da una idea de tres características relevantes dentro de la escritura lamiana: por una parte. El presente artículo propone una lectura de estos tres elementos. pues la verdad es. enmarcados dentro de la relación oralidad/escritura. la conciencia de una diferencia de clases: la escuela donde se aprende es para los blancos y el trabajo manual es la educación del indio. esta anécdota. con el pragmatismo propio del campesino que nada tiene. por otra. understood as a form of hegemonic domination which at the same time constitutes a tool of resistance by those communities on the fringe of society. y finalmente. y considera al libro como una herramienta ambigua. que aparece dos veces a lo largo del libro. and nature. por el momento” Foucault (1999) En Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas del indígena paez Manuel Quintín Lame (1883-1967). Furthermore.junio de 2007 (136-152) 137 . spoken word and writing. 11 (22): enero . from the notion of writing. Bogotá (Colombia). culturales) en el interior de las cuales funciona. Key words: Resistance. sino mas bien de separar el poder de la verdad de las formas hegemónicas (sociales. “… ese jardín que me ha mostrado la naturaleza humana hasta hoy. y que este. A final problem this article seeks to find evidence for is the relationship between Lame’s text and the natural environment of the indigenous individual. me ordena que no debo temer decir la verdad a ninguno de los hombres por más blanco que sea” Quintín Lame (2004) “No se trata de liberar la verdad de todo sistema de poder -ya que esto sería una quimera. it proposes the possibility of redefining the notion of writing through its relationship with spoken word. Cuadernos de Literatura. le ofreció el hacha y el machete. el autor cuenta que en su infancia le pidió a su padre que lo enviara a la escuela para aprender a leer y escribir. está la presencia de la naturaleza como maestra. se evidencia una temprana curiosidad intelectual. mandándolo a derribar la montaña: “está es la verdadera escuela del indio” (Quintín Lame 2004: 212). por sí misma. being reciprocal to the elements used in Lame’s discourse.noción de escritura en los pensamientos del índio que se educó dentro de las selvas colombianas Abstract The notion of writing inside Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas by Manuel Quintín Lame The following article proposes a reading of Quintín Lame’s Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas (The thoughts of the indian that was educated within the Colombian jungles). económicas. poder-.

que al mismo tiempo se constituye como un objeto de dominación y resistencia. 4 De hecho. 11 (22): enero .junio de 2007 (136-152) . que propugnan por la inclusión en la academia de objetos de estudio habitualmente excluidos del canon2. está Homi Bhabha. desprecia al otro (García Canclini 1990). se encuentra también Ranajit Guha. quien desde Orientalismo (2002). habitualmente excluido –a la luz de lo postulado por Derrida. 6 Tal vez el texto de Bhabha que puede brindar una mejor aproximación a su pensamiento sea The location of culture (2004). 2 El estudio de los textos indígenas busca incluir las expresiones literarias de grupos culturales cuya producción artística ha sido siempre encasillada como artesanía o folclor. resulta imprescindible remitirse a importantes intelectuales que han abierto el camino a dichas investigaciones. quien introduce nociones como ambivalencia.Ana María Ferreira siguiendo a Bhabha1 (1985). Desde ese presupuesto. 1 138 Cuadernos de Literatura. entendidos estos términos. como expresiones culturales menores. según Freud y retomada por Bhabha. quién propone también una lectura del Otro. entre ellos. lo desplaza. escrito en 1978. siguiendo los lineamientos de Said. 3 Este grupo de pensadores desarrolla sus carreras en importantes universidades. principalmente norteamericanas. la traducción de este texto le empezó a dar renombre en los círculos académicos internacionales. El presente texto sobre Quintín Lame recurre en particular al artículo “Signs taken for wonders…” (1985). y ya desde una perspectiva crítica de los postulados saidianos. en esa medida. donde el autor reúne gran parte de sus investigaciones. lo enfrenta o incluso lo anula (Vega 2003). 5 Pensador y político italiano a quien se debe el importante aporte a la teoría desde la construcción de términos tan relevantes como “hegemonía” y “subalterno”. evitando ver la realidad de las mismas y creando sociedades que se adaptan a sus necesidades de dominación. se pregunta cómo construyen los imperios la idea de sus colonias. hibridación y mimetismo como categorías propias de las culturas subalternas6. y del marxismo de Gramsci (1891-1937)5–. De igual forma. principalmente en su De gramatología4. dentro de una cultura hegemónica que desconoce y. en este caso. La ambivalencia. la mayoría de ellos proviene de lugares considerados como periféricos. Dentro de estas líneas de investigación. aunque es importante mencionar que dichas categorías en los estudios poscoloniales no conservan exclusivamente el sentido gramsciano. aunque el texto se centra particularmente en la forma como Occidente concibe a Oriente. su análisis despertó múltiples inquietudes en otros contextos coloniales. se encuentra Gayatri Spivak (1942). cuyo trabajo está casi siempre enmarcado en la teoría feminista y algunos de cuyos textos más importantes son ¿Can the subaltern speak? (1988) y Crítica de la razón poscolonial (1999). Bogotá (Colombia). obviamente. se encuentran el palestino Edward Said3 (1935-2003). enmarcadas geográficamente en Asia y África. Lame aprendió la escritura del amo y la utiliza contra él. sin embargo. se plantea que el libro –en relación con su recepción por parte del colonizado– escapa a la intención del colonizador y. Por otra parte. Aproximación a los estudios poscoloniales Esta lectura del texto de Quintín Lame es posible dentro del marco de los estudios poscoloniales. en lugar de afirmarlo. es el proceso durante el cual el otro degradado se construye simultáneamente como objeto de desprecio y de deseo.

algunas veces peligrosa. y las exigencias de la evangeli- 7 Dentro de sus obras. ya que las particularidades del caso latinoamericano se diferencian en gran medida de esas otras experiencias: El término poscolonial es una expresión ambigua. la élite y el Estado. En la misma dirección. que requería la escritura. Territoriality and Colonization (2003) y Local Histories/Global Designs: Coloniality. que revalúan por completo la noción de literatura. Uno de los autores que ha trabajado en la construcción de un marco teórico pertinente y necesario es el argentino-estadounidense Walter Mignolo7. and Border Thinking (2000). Es ambigua cuando se la utiliza para aludir a situaciones sociohistóricas relacionadas con la expansión colonial y la descolonización a través del tiempo y del espacio. quien hace parte de un creciente número de investigadores de origen latinoamericano que actualmente se encuentra trabajando en las universidades norteamericanas y desde allí se preguntan por los procesos particulares de sus países de origen. Cuadernos de Literatura. entre otros. Por ejemplo. Subaltern Knowledges. en este contexto particular. es decir. Ya desde una lectura poscolonial y descolonizadora en Latinoamérica. pero desde una perspectiva diferente. el constante fraude con que se le burlaba. en vano. surgen otros nombres relevantes que permiten hacer una aproximación o una relectura. algunas de las más relevantes son: The Darker Side of the Renaissance: Literacy. hasta “la ciudad revolucionada” del siglo xx. Estados Unidos o el Brasil del siglo xix están todos enmarcados dentro de la categoría de países postcoloniales (Mignolo 1996: 9). cuestionan también la dificultad de aplicar las categorías propuestas por Said. generalmente limitada y empleada inconscientemente. Al respecto de la etapa colonial. dice: … las exigencias de una vasta administración colonial que con puntillismo llevó a cabo la Monarquía.junio de 2007 (136-152) 139 .noción de escritura en los pensamientos del índio que se educó dentro de las selvas colombianas quien abre una discusión sobre como las élites de los propios países colonizados perpetúan los discursos del colonizador para mantenerse en el poder. Spivak o Bhabha a problemáticas tan diferentes. es bien interesante el trabajo que realizó junto a Elizabeth Hill Boone en Writing Without Words: Alternative Literacies in Mesoamérica and the Andes (1994). El autor uruguayo propone la lectura y la escritura como herramientas intrínsecamente ligadas al poder. hay un texto imprescindible dentro de la propuesta de este artículo. estas investigaciones. donde reúnen varios ensayos que proponen formas de escritura no alfabética utilizadas por grupos indígenas altamente desarrollados. Dentro de la historia de la escritura en América Latina. Gustavo Verdesio y John Beverley. y es La ciudad letrada de Ángel Rama. Rama va desde “la ciudad ordenada” del siglo xvi –que aparece con las primeras ciudades inauguradas por los conquistadores europeos–. Asimismo. Bogotá (Colombia). Argelia. duplicando controles y salvaguardias para restringir. entre las que se encuentran los trabajos de Ileana Rodríguez. otras veces confusa. 11 (22): enero .

a las afueras de Delhi. El caso de Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas es una particularidad que no tiene cabida puntual dentro del análisis de Rama. Bhabha plantea que toda lectura de un libro implica una toma de posición social y política. Homi Bhabha. para concluir propone como última lectura la visión que tiene Naipaul del mismo Conrad. una forma de seguridad o un mundo fijo. un evangelio. el texto escrito. perpetúa la relación escritura/poder. por otro. se refiere específicamente a la idea de libro como emblema de la autoridad dentro de la construcción de un estamento colonial. 140 Cuadernos de Literatura. al identificar los procesos escriturales con las dinámicas de poder. en cuanto texto descentrado. no se puede prever cómo se apropiarán el mensaje. aunque paradójica y afortunadamente este objeto es reconstruido por el colonizado y utilizado para sus propios fines emancipadores. del Estado tiene una doble consecuencia: por un lado. incluso cuando es política. tanto del que otorga el libro como del que lo lee.junio de 2007 (136-152) . modifica las dinámicas sociales y. y aunque estos sigan materializando su poder. los que se asentaron preferentemente en los reductos urbanos” (Rama 27). En general. se refiere el autor a la efímera visión de un libro por el personaje de El corazón de las tinieblas de Conrad: Marlow. Esa gama de posibilidades que se trastocan en las dinámicas reales de lectura y escritura permite evidenciar las diversas formas como se asume lo escrito en el contexto colonial. más que como una insignia de la civilización. le otorga un inusitado valor al texto de Lame en cuanto texto escrito. su encarnación: una vez más. 11 (22): enero . lo que Bhabha llamaría literalmente signs taken for wonders. los colonizados. Sus argumentos están ejemplificados en la travesía de un libro en la región de Meerut. es visto como objeto de culto por los habitantes que allí moran y el mensaje en él leído está cargado de un misticismo más propio de la comunidad receptora que del cristianismo. mucho menos el vehículo. lugar donde justamente se concentra el poder. El libro. en la medida que dicho análisis no contempla las apropiaciones periféricas de la escritura. y en particular la Biblia. que al mismo tiempo es visto por el colonizador como un amigo.Ana María Ferreira zación (transculturación) de una población indígena que contaba por millones […] Estas dos inmensas tareas reclamaban un elevadísimo número de letrados. sin embargo. en cuanto texto de origen rural. En las experiencias de dominación europea. en Signs taken by wonders (1985). en fin. La ciudad letrada es además una evidencia de cómo la alfabetización. fue considerado. en cuanto texto leído. es importante resaltar que Rama. inicialmente el de la Corona y luego el nacional. se puede sacar una conclusión bastante general: el colonizador está imposibilitado para controlar la recepción de los libros. en cuanto texto que se opone al poder de La ciudad letrada. Más adelante. En relación con esta reflexión. el autor habla también de la escritura como un hecho milagroso y como verdad (palabra sagrada) para el colonizado. En ese mismo sentido. Bogotá (Colombia). Este largo recorrido le sirve al autor para argumentar que la escritura se ha desarrollado en Latinoamérica en un espacio urbano. y cómo este personaje reconoce en este objeto a su cultura.

Debido a esta doble significación de la escritura. sería “la visión de los vencidos” (1989). es usado como herramienta de dominación y. ha contribuido en gran medida a la valoración. es decir.noción de escritura en los pensamientos del índio que se educó dentro de las selvas colombianas los evangelios no fueron utilizados solamente para introducir en los territorios dominados el catolicismo. la religión oficial del colonizador. aunque su trabajo se ha encaminado principalmente hacia los textos de origen náhuatl. no lo sería más” (citado en Beverley 23). Bogotá (Colombia). En este hecho histórico se evidencia el papel protagónico del texto escrito/texto sagrado y se presenta convenientemente al indígena como a un ignorante que no puede entender o leer la trascendencia de la sagrada escritura. Una vez más se ve cómo “el libro” va a tener un sentido ambiguo: por un lado. 180). aparecen filtrados en el corpus de los textos coloniales escritores nativos que tomaron prestada la herramienta de la escritura alfabética para narrar la versión propia de los sucesos. económico y cultural. supone: “Si lo subalterno hablara. Guamán Poma aparenta no El trabajo de Portilla (1926). en términos de Miguel León-Portilla8. 8 Cuadernos de Literatura. termina justificando el cautiverio del inca e inicia la cruel conquista del Perú. noción utilizada por Rolena Adorno9 para su trabajo: Guamán Poma: Literatura de resistencia en el Perú colonial (1991). en Can the subaltern speak?. es trascendental el trabajo de edición impresa y digital que hizo de la Nueva corónica y buen gobierno junto al recientemente fallecido John V. cuyo interlocutor es el Rey Felipe III: enuncia el dominado y escucha el dominador. que se puede entender “la historia escrita. imagen esta con la que titula una selección de textos escritos por indígenas mexicanos durante el período de la Colonia. Allí la autora muestra cómo se intercambian los roles en la extensa misiva escrita por un indígena peruano (Nueva corónica y buen gobierno). para contar lo que. realizado principalmente desde la antropología y la historia. difusión y estudio de los escritos no solo de los antiguos sino de los actuales autores de origen indígena. por otro. simultáneamente. Murra. Allí el autor relata el episodio de Cajamarca. muchos de los cuales eran completamente analfabetas. es una estrategia de “resistencia”. cuando Atahualpa tira al suelo el breviario que le ofrece fray Vicente de Valverde. 11 (22): enero . del mismo modo. En ellos. nos revela el temor reverencial que dicho objeto suscitaba entre los propios conquistadores. acción que desencadena un violento ataque por parte de los españoles. sino que estos libros fueron concebidos como instrumentos de sometimiento social.junio de 2007 (136-152) 141 . la historia de la conquista es narrada desde la perspectiva del dominado. El libro se constituyó como una validación de la autoridad y se utilizó en muchas oportunidades como una forma de enfrentarse a las “idolatrías” nativas. Ocurrirá lo que Spivak. (como) un instrumento de dominación colonial y [como] un vehículo de empoderamiento insubordinado que somete a la memoria social” (Gnecco 96. dentro de sus investigaciones ha abarcado gran parte de la cultura mesoamericana. siendo particularmente importantes sus aportes a la lectura de Guamán Poma. 9 Esta profesora de Yale University ha trabajado principalmente a los cronistas de la Colonia. un episodio capital que permite ejemplificar la centralidad del libro es presentado por Hemming en La conquista de los incas.

es una forma de poder. aunque sí reconoce su poder. es importante señalar que el autor se vale del recurso de alternar la escritura con una herramienta que desde su experiencia incaica puede resultarle más efectiva: los grabados. Adorno encuentra en su lectura del libro de Guamán Poma una constante subversión del código traído por los españoles.000) hojas´. lo relevante es que al mismo tiempo el discurso escrito es el registro de sus absoluciones. que traducen su mensaje y resisten al colonizador al tiempo que procuran hacerlo escuchar. no permitir ser narrado es no permitir ser dominado. y produce efectos reglados de poder. cualquiera que sea. actos que los confirma `Los Anales´ de la Cámara de Representantes” (Quintín Lame 2004: 143). el musical o el propio dibujo. La escritura se concibe como verdad y. siguiendo a Foucault. de hecho. se escribe la propia historia como una forma de nominación. ya que evidencia –como menciona Elizabeth Hill en la introducción a Writing without words– las limitaciones (¿o imposibilidades?) de la escritura para transmitir otros lenguajes como el matemático. 11 (22): enero . De hecho. En Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas la doble significación de la escritura va a estar presente en la medida que el autor nos remite permanentemente a los folios y documentos legales donde están registrados los juicios y acusaciones contra él: “Dijo el Doctor Laurentino Quintana. a estos Anales donde se puede verificar lo sucedido: el papel se vuelve contra el poder que acusa. Cada sociedad posee su régimen de verdad. el inventario de ultrajes e injusticias cometidos contra Lame está también atemporalizado en la escritura: “el doctor Guillermo Valencia en su carácter de representante de la Cámara baja pidió se me desterrara de Colombia. el autor (Guamán) utiliza los mismos argumentos históricos y cristianos con los que se tiene dominado a su pueblo para denunciar las atrocidades de conquistadores y padres de la Iglesia. un escritor. `no es Quintín Lame el llamado para defenderse de un sinnúmero de cargos que constan en un expediente de más de ocho mil (8. es producida en este mundo gracias a múltiples imposiciones. Se subvierte el orden. el autor domina la escritura y se da cuenta de que quienes escriben “no solo sirven a un poder.junio de 2007 (136-152) . define los tipos de discursos que acoge y hace funcionar como verdaderos” (53).Ana María Ferreira reconocer en la escritura una forma de dominación. sino que también son dueños de un poder” (Rama 31). Su texto se erige como la defensa y las acusaciones del propio Lame. que la escritura lo condena.” (153). esta alternancia de códigos (alfabéticos y pictóricos) genera una fractura en la escritura. “la verdad es de este mundo. Sin embargo. etc. es decir. 142 Cuadernos de Literatura. Bogotá (Colombia). pero el Señor Presidente de la Corporación ordenó que para confirmar mi destierro debía llamarse al Señor Ministro de Gobierno que era el doctor Abadía Méndez. en esa medida. y el acusado utiliza el mismo medio para denunciar la persecución de la que ha sido víctima. De este modo. El autor nos remite a los documentos oficiales. se construye desde una posición política. su `política general de la verdad´: es decir. así como las acusaciones.

fueron divulgadas a través de la lectura en voz alta en encuentros. etc. comités y talleres. construida inicialmente como oralidad. permite acercarse a lo postulado por Derrida –que el pensamiento se distancia de la escritura como herramienta imperfecta y se acerca más a la voz–. sin embargo. así mismo.” (Quintín Lame 2004: 157). es decir. en los departamentos del Huila. que no introduce o desarrolla un argumento. Cuadernos de Literatura. de un tema a otro. o. recuperando así su oralidad inicial. firmados por otros autores. También se ve en la fractura de la linealidad del discurso. Bogotá (Colombia).junio de 2007 (136-152) 143 . como la eventual falta de comas de algunos fragmentos del texto. Tolima y Valle) y en un contexto de particular agitación política común a otros países latinoamericanos: el problema de la tenencia de la tierra. Este crimen está oculto señores (sic). en que el indio colombiano recuperará su trono. de 1973. hasta el punto de proponer que pensar es hablar mentalmente con uno mismo (Bennington y Derrida 68). “debo mostrar con franqueza al pueblo indígena colombiano que hoy están sus deberes y derechos. precisamente debido a los bajos niveles de alfabetismo de las comunidades indígenas colombianas. caso de las 22 veces que el texto hace referencia al 12 de octubre de 1492 como una fecha nefasta para los indígenas de América.noción de escritura en los pensamientos del índio que se educó dentro de las selvas colombianas El viaje sin fin entre lo oral y lo escrito El libro de Manuel Quintín Lame se terminó de escribir en 1939. pero esa justicia llegará. su autor no “escribe” propiamente el libro. como también sus dominios mordidos y engangrenada la mordedura por la serpiente de la ignorancia y la ineptitud o analfabetismo” (Quintín Lame 2004: 169). nos recuerdan la prosa de Quintín Lame.. finalmente. sino que. salta. 1503 y 1509. se encuentran tres manuscritos recogidos por el editor Gonzalo Castillo. El autor le escribe a un público específico. de ahí que el libro de Quintín Lame esté más cerca de sus preocupaciones epistemológicas que de la elaboración formal del texto escrito. Siguiendo el recorrido del libro de Lame. en los errores gramaticales. titulado El derecho de la mujer indígena y publicado originalmente en Girardot el año de 1927. Las ideas de Lame. en las continuas repeticiones. Este episodio de escritura medida por “el dictado”. 11 (22): enero . como en una conversación. lo cual se evidencia en los continuos y muchas veces innecesarios etcéteras al final de las frases: “Así muchas familias indígenas hicieron sus lóbregas poblaciones en el vientre de la tierra para librarse de la cuchilla de los malvados que corrían como lobos de rapiña sobre el pueblo indígena colombiano en 1502. sino que lo dicta a su secretario Florentino Moreno. se sabe que inmediatamente después del año 39 se difundió entre las comunidades indígenas y campesinas de manera oral (principalmente. pues ya desde su origen la escritura está supeditada a una construcción oral. de modo que el texto fue apropiado a un nivel tan profundo que incluso algunos documentos posteriores. El primero de estos artículos. editado en Bogotá por el Comité de Defensa del Indio. sus compañeros indígenas (Rappaport 2004). en una edición de Las luchas del indio que bajo de la montaña al valle de la civilización. etc. Este hecho es de mucha importancia. aunque no exclusivamente. más bien.

Quintín Lame es un escritor beligerante que no se cansa de acusar con nombre propio a los “enemigos de su raza”10. Retomando la problemática del receptor en Los pensamientos.Ana María Ferreira está firmado por catorce mil mujeres lamistas y.000 hectáreas de montaña ! […] La barrera principal que se oponía a la `inconmensurable capacidad de acción´ y el espíritu expansionista de hacendados como Muñoz eran los resguardos” (Castillo 18). bajo cuya inspiración y dirección surgió el movimiento. y aunque muchas veces estos se podrían resumir como hombres blancos. no se puede dejar de pensar en otros lectores.´” (157). es denunciado por Lame de persecución. quien “¡Solo en la región de Puracé y San Isidro descuajó 11. “es un documento colectivo. es el poeta Guillermo Valencia. Tanto la referencia a la búsqueda de justicia como el tono retador de estas líneas nos remiten a Lame. en este fragmento. el texto parece extraído de la retórica de Lame. una referencia constante. El escritor de “Anarcos”. En efecto. estamos con un ánimo acompañado de valor y unidas como un concierto de águilas encolerizadas lograremos la defensa de nuestra reivindicación porque se nos haga justicia. donde terratenientes y terrazgueros provienen de los mismos padres. en Quintín Lame. en que se refleja el estilo y el pensamiento de Manuel Quintín Lame. en la medida que muchas de sus críticas los interpelan: “ninguno se ha podido reír como dijo el señor José María Barona. Cuadernos de Literatura.junio de 2007 (136-152) 144 . según el editor. víctima del racismo en un país como Colombia. 11 (22): enero . Para ampliar este tema. que transcribe el propio Lame de un telegrama 10 El concepto de raza es. como en esta. es una prueba irrefutable de su influencia en la escritura colectiva de esta manifiesto. en otras ocasiones. yerno de Ignacio Muñoz. pero si la pluma del Doctor Guillermo Valencia sirve para escribir “Anarcos”. `el día que saquen al indio Quintín Lame para el panóptico de Tunja. Por esto lo incluimos como parte de sus escritos” (Quintín Lame 1973: 17). para referirse a un lector implícito que recorre gran parte del texto: sus enemigos. hago tres bailes. poema que paradójicamente mira con benevolencia el drama de los mineros colombianos. se nos ampare por las autoridades o nosotras nos hacemos justicia y nos amparamos por nuestra cuenta” (23). y la figura del águila encolerizada. Bogotá (Colombia). la pluma del indio Manuel Quintín Lame servirá para defender a Colombia” (Quintín Lame 2004: 153). se recomienda la lectura del artículo de Carlos Zambrano (2003). etc. Uno de estos enemigos/lectores. aunque el sujeto singular y masculino se transforma en un plural femenino: “hoy nosotras las mujeres indígenas colombianas de ocho departamentos quienes firmamos la presente. se particularizan las acusaciones: “No acepto los insultos que me hace el Doctor Guillermo Valencia en su telegrama. aparte de los antes mencionados. el indígena paez decide subvertir también esta categoría y es aún más racista que sus enemigos. de falsas acusaciones y de proteger las propiedades de su suegro en detrimento de los intereses de los indios. reiteradamente utilizada por el autor. que aparecen en el discurso. sus originales dueños y pobladores. tal vez de los más recurrentes.

de afirmarse por oposición. está presente “un combate `por la verdad´ o. como se llama a sí mismo. es evidente que se diferencia tajantemente de Valencia. los que han aprendido a pensar por pensar. se enfrentan en una pelea de iguales. Nuevamente. sin embargo. entiéndase bien que por verdad no quiero decir– `el conjunto de cosas verdaderas que hay que descubrir o hacer aceptar´. abogados. mientras que ser blanco y. Bogotá (Colombia). El autor paez recalca enfáticamente este punto: “No es verdad que sólo los hombres que han estudiado quince o veinte años. todos al servicio de los terratenientes. el “indio lobo”. su condición de indio y analfabeta. efectos políticos de poder´” (Foucault 54). Salomón. jueces.noción de escritura en los pensamientos del índio que se educó dentro de las selvas colombianas que envió al periódico El Domingo. diciendo: “Si a una (sic) sabio lo asaltó y lo arrastro el error. mientras por esta parte se diferencia de Valencia. dentro de la construcción semántica del texto la dicotomía está invertida: ser indígena supone lo verdadero. Lame ha escrito varios libros. sobre todo. se encuentra en uno de ellos. sin embargo. militares. En relación con esta autopercepción presentada en el libro. etc. de intelectuales. Lame confía en las palabras escritas como forma de perpetuar su pensamiento y. está asociado a la falsedad. considera que gracias a su producción escritural ha conseguido lo que tiene: “yo reconquisté los Resguardos de Indígenas en Ortega y parte del Chaparral en el departamento del Tolima. En Quintín Lame se demuestra que la escritura sirve para los dos fines. `en torno a la verdad´ –una vez más. y en un apartado del libro se refiere a un personaje bíblico. tener el título de Doctor. de hecho. no se afecta por el odio del poder hegemónico. En este mismo sentido. de personajes políticos. de hecho. los dos utilizan la “pluma”. y esta frase. en general y despectivamente. de escritores. Hecho ya de por sí diciente. No obstante. se sigue concibiendo como analfabeta. porque han subido del Valle al Monte. Pues yo nací Cuadernos de Literatura. resemantizando los apelativos con que sus enemigos tratan de ofenderlo. 11 (22): enero .. “blanco” es sinónimo de funcionarios. al mismo tiempo. conquistados en el año de 1939 unido por el cabildo que fue compuesto de doce hombres indígenas triunfo que hice con mi pluma y mi actitud” (Quintín Lame 2004: 169). en un primer momento se podría pensar que el autor se pone en una posición de desventaja. a quienes llama. sino `el conjunto de reglas según las cuales se discrimina lo verdadero de lo falso y se ligan a lo verdadero. para el autor. que (sic) será a un analfabeta indígena que nadie lo enseñó ni siquiera la letra O por lo redonda?” (237). “doctores”. en su afán de diferenciarse del blanco. a quien llama dos veces “Doctor” mientras se da a sí mismo el apelativo de indio. son los que tienen vocación. sin embargo.junio de 2007 (136-152) 145 . Mi reconquista principió en el mes de abril del año de 1922 y terminó el 31 de diciembre de 1938 y entré como gobernador oficialmente a defender mis dominios. al igual que en el contexto colonial funciona simultáneamente para dominar y para no permitir ser dominado. El enfrentamiento con Guillermo Valencia trascendió lo escrito y fue llevado en varias ocasiones a acusaciones de carácter jurídico contra Lame. al menos. Lame curiosamente recalca. por otra se iguala: los dos son escritores. sacerdotes. la envidia y la mentira. al igual que en el fragmento anterior. esta circunstancia se convierte en un aliciente.

su estrategia arreció la violencia rural contra comunidades campesinas e indígenas. Incluso los indígenas mismos tuvieron su propio movimiento armado: el denominado “Quintín Lame”12. para protegerse de los terratenientes y de la represión estatal desatada contra ellos en el gobierno de Turbay Ayala13 (Estatuto de Seguridad). 13 Julio César Turbay Ayala (1916-2005). Políticas de exclusión y estrategias de resistencia “La lucha de los grupos subordinados contra el poder hegemónico es. buscó mantener la seguridad en su territorio defendiéndose de grupos de incipientes paramilitares pagados por los terratenientes. a través de la escritura. es una comparación que obliga a replantear las concepciones occidentales que han considerado históricamente al indio como un individuo intelectualmente inferior.Ana María Ferreira y me crié en el monte. 12 El Movimiento Armado Quintín Lame surgió en la década del ochenta en el Cauca y. El presente artículo es deudor del importante trabajo que realizan los profesores Joanne Rappaport y Cristóbal Gnecco en dichas universidades. Este énfasis evidencia la necesidad del autor de diferenciar la sabiduría (indígena) del estudio (blanco). como también contra las arbitrariedades de otros grupos guerrilleros (Cortés 242). y del monte bajé hoy al valle a escribir la presente obra” (144). se hace una nueva edición de Los pensamientos. Bogotá (Colombia). fue presidente de Colombia entre 1978 y 1982. planteó el Estatuto de Seguridad que le dio un amplio poder al estamento militar y limitó las libertades civiles con el fin de frenar la violencia guerrillera y los permanentes disturbios estudiantiles.junio de 2007 (136-152) . Aquí es importante señalar que: … casi todos los grupos guerrilleros que han existido en el país. La presente investigación parte de una posterior reedición del libro (2004) realizada por la Universidad del Valle y la Universidad de Cauca11.” Gnecco (2000) En la década del setenta. actualización enmarcada en una lectura ya académica del personaje y su obra. que hace parte del actual reconocimiento del papel de Lame como un líder indígena que. consigue visibilizar una condición marginada del panorama social colombiano: la problemática de la tierra. también se consultó el texto editado por Carlos Zambrano (2003) y la obra editada por Gnecco y Marta Zambrano (2000). “seleccionada. a diferencia de la mayoría de los movimientos armados en Colombia. actualizando y resignificando su discurso. en buena parte. 11 (22): enero . los nuevos combatientes deciden tomar su figura. 11 146 Cuadernos de Literatura. restringida nuevamente a una dimensión de denuncia social. afiliado al Partido Liberal. época en la que muere el autor. arreglada y anotada” por Castillo. han operado en territorios indígenas. Debido a la cercanía con la ideología del propio movimiento de Quintín Lame en los años veinte y treinta. la lucha de sus memorias sociales contra el olvido forzado. Entre las ediciones está la anteriormente referida.

En un interesante artículo. es asimismo una estrategia estatal cimentada en Colombia por el Concordato de 1887 (vigente hasta la Constitución de 1991). 11 (22): enero . que seguía vigente en tiempos del autor la dicotomía colonial: bárbaro/civilizado. a periódicos y establecimientos estatales para contar su propia versión de la historia. y dejando de lado sus acciones militares. “Expulsados de cualquier capacidad de lectura y escritura. iletrado/letrado. 167). por lo que su educación debe estar vigilada y condicionada por sus limitadas capacidades (Romero 111-2). que se retroalimenta. en donde grupos criollos o mestizos lucharon por construir un Estado nación incluyente. La élite va a ser. titulado “Racismo y derecho en sociedades multiculturales”. en el cual se vieron involucrados también los pueblos indígenas […] Sin embargo. y a pesar de las nuevas políticas de inclusión. es decir. etc. indígena/blanco. es similar a la del resto del continente: después de más de 500 años de la llegada de los españoles. es una enseñanza de la catequesis y de algunas tareas prácticas propias del campesino. que Cuadernos de Literatura. los iletrados fueron.junio de 2007 (136-152) 147 . En el caso de Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas. junto con innumerables cartas. Lame envía copias de su texto. sinónimo de educación y cultura. la educación se encuentra restringida a las élites económicas y políticas. es decir. que gracias a su ejercicio escritural. y dicha narración va a contraponerse a la versión oficial construida por los “dueños” de las tierras. Manuel Quintín Lame hace desaparecer su subalteridad. en la realidad sigue operando el mismo sistema discriminatorio: … los países latinoamericanos. los principales destinatarios de su texto son los mismos indígenas. ya que los cambios legales recientes no constituyen verdaderas reformas que marquen pautas para generar políticas reales de reconocimiento a la diversidad […] Resulta por tanto fundamental analizar críticamente la manera en que el nacionalismo estatal ha propiciado la exclusión y la discriminación del Otro. los intentos oficiales por reconocer una política de respeto a las culturas étnicas han quedado en mera retórica. como se mencionó anteriormente. Por eso es necesario recurrir nuevamente a Spivak. a pesar de enarbolar un discurso que lo reconoce (4). en el contexto de Lame. no obstante. que deja la educación en manos de la Iglesia católica y que concibe a los pueblos indígenas como menores de edad. Esta posición. en el momento de Lame. las investigadoras Chenaut y Sierra plantean que incluso.noción de escritura en los pensamientos del índio que se educó dentro de las selvas colombianas La situación particular de la escritura. alentados y obligados a obedecer y someterse a lo escrito” (Zambrano 2000. Bogotá (Colombia). el libro va a ser un medio a través del cual el autor busca transmitir la realidad de una comunidad permanentemente agredida por los grandes hacendados. que al mismo tiempo mantienen su dominio sobre el pueblo limitando el acceso de este a la ciudad letrada. es decir. quien afirma (citada por John Beverly en Subalternidad y representación): “El subalterno no puede hablar […] sin alterar las relaciones de poder/saber que lo constituyen como subalterno” (57). aunque.

por ejemplo. El poder de lo escrito es reconocido por Lame cuando afirma: … me opuse a obedecer a lo injusto. que se evidencian en el uso de un bagaje jurídico14 que el autor utilizaba en sus discursos orales15. mientras que en la reproducción oral pervive la estructura de lo escrito. Esta conciencia no debe dejar olvidar que la escritura de Manuel Quintín Lame guarda características de la oralidad. construido con la alternancia de códigos: se ve en lo escrito una impronta de lo oral. que a pesar de las acusaciones la historia consignada perpetuará su nombre. las convocatorias políticas. permite hacer una lectura de “la eficacia de la palabra escrita. Alcaldías. 14 148 Cuadernos de Literatura. aun cuando llevase la firma del más temible Juez Colombiano. incluso por sus detractores. la filosofía.junio de 2007 (136-152) . Es común.Ana María Ferreira reducen la lucha de Lame a una revuelta de indios ignorantes que buscaban desestabilizar el orden público nacional. los discursos. para volver a la escritura a través del libro que fue dictado en el tono legista que utilizaba el autor. a lo inocuo y a lo absurdo. La construcción de Los pensamientos en relación con el lenguaje jurídico es una veta tan rica y extensa que excede las intenciones del presente artículo. que subordina la escritura al habla. Gobernaciones de los Departamentos Cauca. Tolima capital Ibagué. A partir de esta última postura. ya que la escritura tiene varios viajes de ida y vuelta. 11 (22): enero . Es decir. Walter Ong. Caldas capital Manizales. La historia marcará mi nombre ante los voluminosos cargos que aparecen escritos en los Juzgados. pues yo miré como cosa santa y heroica el no atacar a la injusticia y la iniquidad. se menciona aquí más como una invitación a futuras investigaciones. capital Popayán. incluso en círculos académicos. y su oratoria era grandemente alabada. y sus líneas divisorias desaparecen. 15 Es necesario aquí recordar que Lame siempre se defendió a sí mismo en todos los juicios que le hicieron. “Sus defensas más memorables fueron las de Popayán (entre 1918 y 1919) y en Ibagué (en 1927). que parte y se fundamenta en el poder de los documentos escritos. Huila capital Neiva. Nariño capital Pasto” (2004: 142). se funden. pues estas dos formas de la literatura se interpolan. La estrategia lamiana. a lo oral: las defensas. privilegiando esta última como forma insustituible para la elaboración del conocimiento. En ambos casos se le sindicaba de múltiples delitos que no pudieron ser comprobados” (Castillo 143). de lo escrito: la ley. que ha servido como un vehículo de comunicación y de lucha entre los indígenas y la sociedad dominante desde la Colonia” (Rappaport 2004: 86). Bogotá (Colombia). define la oralidad como un paso previo a la evolución hacia la escritura y entiende la primera como un estadio donde no puede haber reflexión o estudio. luego el supuesto abismo que aleja estas nociones se subvierte en Los pensamientos. separar como antípodas excluyentes la oralidad de la escritura. la Biblia. Dichas posturas son revaluadas por el posestructuralismo de Derrida. se hace posible entender textos como el de Lame.

que a simple vista parece descomplicada. el lugar desde donde se construye la memoria y el punto de partida y de llegada de las acciones políticas” (28). Lame ve en la naturaleza un texto. y lo ve con la lente de la economía. la pluma una pequeña aguja de hierro que cargaba en la copa del sombrero de hoja de palmicha de la que se encontraba en el bosque. arriba expuesta. y esta relación. y este es uno de los más importantes logros del libro. se crío y se educó debajo de ellas como se educan las aves para cantar. como maestra. Bogotá (Colombia). la política. y se preparan los polluelos batiendo sus plumas para volar desafiando el infinito Cuadernos de Literatura. la identifica explícitamente como libro: Aquí se encuentra el pensamiento del hijo de las selvas que lo vieron nacer. Esto se puede ver desde el título de la obra Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas. Evidentemente. como fuente de todo conocimiento. una de las razones de esta superioridad es la relación de su comunidad con la naturaleza. la naturaleza. que es identificada como el “libro de Dios”. que ubica al autor en un espacio físico específico. El hombre debe tender a reintegrarse a la naturaleza. La relación con la naturaleza no se da en un plano metafórico. 11 (22): enero . sino que es una forma de supervivencia cultural: el espacio narra la historia del pueblo. permite entender en toda su dimensión la recurrencia en Los pensamientos de la imagen de la naturaleza como maestra. la producción (Gómez 24). se evidencia entonces que en su contexto indígena la recuperación del territorio no está exclusivamente restringida a una lucha social. Tanto en la cultura paez como en el texto de Lame se da un proceso bien interesante: “una naturalización del antropos y no una antropomorfización de la naturaleza” (25). sino que se puede leer como una postura literal: “el territorio es el texto donde se produce y lee la historia. tiene su correlato en un campo semántico presente en Los pensamientos: la superioridad de la nación indígena. La principal característica que define la relación de los indígenas paeces con la tierra es su imposibilidad de ser dueños de ella. que entiende el territorio como algo ajeno al ser. noción diametralmente opuesta a la de Occidente. Es a partir de ella y gracias a ella que es posible la escritura: “¿Qué cosa es la Naturaleza? La naturaleza es el Libro de Dios y la Ciencia de Dios es infinita” (Quintín Lame 2004: 150-1).” Quintín Lame (2004) La faceta crítica de la sociedad blanca.junio de 2007 (136-152) 149 .noción de escritura en los pensamientos del índio que se educó dentro de las selvas colombianas La lucha por el territorio: entre propiedad y naturaleza. no es un ente abstracto o una alegoría de su aprendizaje autodidacta. Esta denominación no es fortuita y en este análisis es de particular importancia. En el libro. entre poseer y habitar “Hombre indígena que estudió en la Madre Selva y que el jis fue un carbón de madera y la pizarra una tabla pequeña de la misma madera.

De algún modo. May 1817”. independientemente del contenido de su discurso o de su beligerante posición. un coro de filósofos que todos los días cambian de pensamientos. 1994.. compara de modo despectivo los libros donde los blancos creen aprender y los libros que los indios realmente saben leer: “y ese coro de hombres no indígenas que han corrido a conocer los grandes claustros de enseñanza en los Colegios. el libro de la Filosofía. Bhabha. México: Siglo XXI. para hacer uso de la sabiduría que la misma Naturaleza nos ha enseñado. Obras citadas Adorno. de su explícita defensa de la raza indígena. “Manuel Quintín Lame: luchador e intelectual indígena del siglo XX”. Documento en red: http://www. 2004. Permanentemente. etc. Madrid: Iberoamericana. 2004.junio de 2007 (136-152) . 150 Cuadernos de Literatura. porque ahí la Naturaleza tiene un coro de cantos y son interminables. Vervuert. en el estricto sentido de su actitud política. Critical Inquiry 12(1). Londres-Nueva York: Routledge. Bennington. pero nunca salían las murallas donde está colocado el Ministerio de las leyes sagradas de la Naturaleza humana (148-9). no han podido ni podrán conferenciar con ese libro de la poesía” (149). “Signs taken for wonders: Questions of Ambivalence and Authority under a Tree outside Delhi.jstore. porque ahí en ese bosque solitario se encuentra el Libro de los Amores. Madrid: Cátedra. Gonzalo. Finalmente. es un ejercicio de poder que ilumina lo invisible. sin embargo.Ana María Ferreira para mañana cruzarlo y con una extraordinaria inteligencia muestran ante sí el semblante de amoroso cariño para tornar el vuelo. en las Universidades principiando por las escuelas primarias. por el simple hecho de tratarse de su escritura. 11 (22): enero . el macho y la hembra. sin olvidar que el medio a través del cual se fija su pensamiento es la escritura del colonizador. El simple acto de escribir. Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas. se podría pensar que el discurso de Quintín Lame es una literatura de resistencia. “Race”. Bogotá (Colombia). 1991. Homi. Rolena. Guaman Poma: Literatura de resistencia en el Perú colonial.org ______. Beverley. Manuel Quintín Lame. porque ahí está la verdadera poesía. Jacques Derrida. independientemente del mensaje que transmita. Castillo. la verdadera literatura. en un contexto en el que la historia oficial y el poder hegemónico no han permitido que el “otro” funcione como emisor. Writing. and difference. se puede concluir que esta lectura de la naturaleza lo separa del hombre blanco. Cali: U del Cauca. Geoffrey y Jacques Derrida. John Subalternidad y representación: debates en teoría cultural. lo que aparentemente no existe. (Autumn 1985): 144-165. 2004. esta se erige como subversiva. de sus evidentes denuncias. The location of culture. la verdadera filosofía. como afirma Spivak.

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Actualmente está terminando un libro sobre la memoria muisca y el Estado nacional. autoetnografía y testimonio. 11 (22): enero . tunebo.edu Cuadernos de Literatura.Primera versión recibida: marzo 15 de 2007 Versión final aceptada: abril 15 de 2007 Luis Fernando Restrepo. Estudios de Literatura Colombiana. Bogotá (Colombia). Universidad de Arkansas* Tengo los pies en la cabeza. Palabras clave: U´wa. subalternidad. * Profesor titular de Estudios Latinoamericanos y director del programa de Literatura Comparada y Estudios Culturales en la Universidad de Arkansas. que entablan coaliciones nacionales e internacionales.junio de 2007 (153-167) 153 . de Berichá. derechos humanos. se miden las distancias entre este texto nativo y otros que apelan al discurso de los derechos humanos. los u´wa y los retos de la cultura del reconocimiento Resumen Se examinan tres aspectos de la obra Tengo los pies en la cabeza. memoria. intelectuales nativos. segundo. se analiza su hibridación genérica entre biografía. Revista Iberoamericana. de Berichá: primero. tercero. testimonio. movimientos indígenas. Ha publicado Antología crítica de Juan de Castellanos (2004) y Un nuevo reino imaginado: las elegías de varones ilustres de Indias (1999) además de artículos en Cuadernos de Literatura. Becario Fulbright. profesor visitante en la Pontificia Universidad Javeriana y la Universidad de Antioquia. Correo electrónico: lrestr@uark. se la estudia como una parte de los procesos interculturales que caracterizan los nuevos movimientos indígenas latinoamericanos. y Thesaurus. cuyos quiebres discursivos evidencian la contradictoria interpelación de los intelectuales indígenas a la cultura letrada.

autoetnography or testimonio.e. indigenous movements. Tengo los pies en la cabeza fue publicado en 1992 en el contexto de transformaciones significativas en las culturas políticas nacionales e internacionales respecto de las culturas indígenas1. First. Native Intellectuals.junio de 2007 (153-167) . Key words: U´wa. La interpelación 1 Este proceso está también relacionado con el reconocimiento de las diferentes minorías y la diversidad étnica de los Estados nacionales. además de otros reconocimientos de gran valor simbólico. El caso de los u´was y los límites del multiculturalismo es examinado con gran rigor por Ángela Uribe Botero (2005). y en el ámbito internacional. Pero. en particular el ensayo de Charles Taylor sobre la política del reconocimiento y la respuesta a Taylor de Jürgen Habermas. Es precisamente en esta nueva coyuntura histórica que cobra renovado interés la literatura testimonial indígena y la llamada etnoliteratura. 154 Cuadernos de Literatura. ¿cuál es el lugar del testimonio y la etnoliteratura en este nuevo contexto? ¿Es esta producción cultural un fenómeno aparte de la ciudad letrada? ¿En qué medida el testimonio y la etnoliteratura contribuyen a la consolidación de alianzas políticas y relaciones de solidaridad en el ámbito nacional e internacional? Tengo los pies en la cabeza es un texto que permite examinar la contradictoria relación de intelectuales indígenas con la cultura letrada hegemónica. en 1992. Tunebo. Véase Gutmann (1994). Second. testimonio. memoir. the u´wa and the challenges of the culture of the recognition Three aspects related to this text are examined. 11 (22): enero . this text is viewed in the context of the new indigenous movements in Latin America. mediante una nueva Constitución (1991). y la posterior declaración de la Década de los Pueblos Indígenas. Este trabajo examina un texto que ha sido considerado como una autoetnografía o testimonio de una mujer indígena u´wa o tunebo. with are establish national and international alliances. the article examines the difference between this text and other native texts that appeal to the Human Rights discourse.Luis Fernando Restrepo Abstract Tengo los pies en la cabeza by Berichá. artículos 7 y 10 del Preámbulo). subalternity. Its discursive fissures represent the contradictory efforts by native intellectuals to interpelate the hegemonic culture. en su lengua. como el otorgamiento del premio Nobel de la Paz a Rigoberta Menchú. Human Rights. o Berichá. Third. Por ejemplo. llamada Esperanza Aguablanca. its formal hybridity makes a text that cannot be classified under biography. Bogotá (Colombia). el reconocimiento internacional de los derechos colectivos de los pueblos indígenas. de Naciones Unidas (1994-2004). Colombia reconoció ser un país multilingüe y pluricultural (i. sancionado por el Convenio 109 de la Organización Internacional del Trabajo en 1989. traducida a siete idiomas indígenas.

Asimismo. Cuadernos de Literatura. La autoetnografía. etc. la primera está asociada generalmente con la historia individual (burguesa) y la segunda. es más una memoria que una autoetnografía o testimonio. Por ejemplo. Nueva corónica de Guamán Poma ha sido considerado como un ejemplo de la autoetnografía. la cultura letrada. en La nieta de los mayas. su publicación fue auspiciada por la Asociación Cravo Norte. los cuales no han estado pasivos esperando que se les otorguen derechos.tengo los pies en la cabeza. de berichá. ambiguamente. Por lo tanto. Tengo los pies en la cabeza es un texto que no se deja ubicar fácilmente en ningún género y que. que estaba financiada por Ecopetrol y la Occidental de Colombia (Oxy). Primero examinaremos las fisuras que presenta el texto mismo. Se trata de movimientos sociales que abarcan una amplia red social que no puede desconocerse. que precede en más de una década a la nueva Constitución de 1991. son una minoría que brilla por su ausencia (nuestra ausencia). ambientalistas y feministas. Estas fisuras son bastante ilustrativas del espacio contradictorio que tratan de negociar los intelectuales nativos y de los tipos de saberes que se entrecruzan y confrontan allí mismo. los textos indígenas entran en el mercado editorial en condiciones no menos contradictorias. El segundo aspecto que trataré es la manera como la obra Tengo los pies constituye una memoria del surgimiento del movimiento indígena u´wa. además de los diferentes lugares que el saber ocupa en la sociedad hegemónica y en las sociedades tradicionales. la memoria.junio de 2007 (153-167) 155 . biografía y memoria2. el testimonio registra la voz de sujetos al margen de la cultura letrada. contra quienes se enfocaría la lucha u´wa por la defensa de su territorio. defensores de derechos humanos. en contraste. El texto es generalmente editado y escrito por un mediador letrado. escritor. Bogotá (Colombia). Los nuevos colaboradores serán antropólogos. dividido en tres secciones que parecen moverse en tres registros diferentes. un hecho que es importante tener en cuenta para reconocer la agencia histórica de los pueblos indígenas. Es diciente que Tengo los pies en la cabeza haya quedado prácticamente en el olvido mientras que en la última década los u´wa han 2 Históricamente. En el caso de Tengo los pies en la cabeza. La ausencia de los estudios literarios en este cambiante escenario es el tercer punto que trataremos en este ensayo. parece ser testimonio. Las contradicciones de esa inserción en los circuitos de la cultura letrada quedan plasmadas formalmente en el texto mismo. El resultado es un texto híbrido y fragmentado. los u’wa y los retos de la cultura del reconocimiento de los intelectuales indígenas a la cultura letrada es un proceso bastante contradictorio en el que se busca la validación de la cultura oral y las formas de saber nativas a través de la cultura que los ha negado. Rigoberta Menchú narra la historia de su participación en organizaciones como Naciones Unidas y pone énfasis a su trayectoria en la vida pública como activista. autoetnografía. asesores jurídicos. especialmente los literatos. con un recuento de la vivencias individuales en un marco social e institucional más amplio. es el texto escrito por un escritor nativo que se representa a sí mismo y a su cultura en sus propios términos y a veces apropiándose de los paradigmas y las herramientas conceptuales hegemónicos para la representación del Otro. periodista o antropólogo. 11 (22): enero . En cuanto a la autobiografía y la memoria. Quizás por esto. pero en la cual los académicos.

Derridá señala que más que una postura antisofista. mediante marchas políticas. Lo lento y complejo del proceso jurídico tiene como efecto desarticular o desacelerar la solidaridad de la comunidad nacional e internacional. 3 156 Cuadernos de Literatura. Bogotá (Colombia). recuenta la organización política de las comunidades y hace una descripción etnográfica de la cosmovisión y la vida social de Desde que el gobierno colombiano concedió licencia de exploración y explotación petrolera en territorio sagrado de los u’was. en 1992. En particular. fenómeno que se comentará más adelante en este ensayo. no apela a la cultura de los derechos humanos con detalladas historias de torturas y sufrimiento.junio de 2007 (153-167) . comunicados internacionales o incluso la amenaza pública del suicidio colectivo3. aunque sí tiene algunas descripciones y reclamos por abusos generales y por la violencia de la colonización. 241-266). del saber). puede decirse que el texto de Berichá sólo nos ofrece las trazas sin vida de los cantos de los Uejená y Mansená (los chamanes). Se trata de ver entonces cómo este texto revive los debates sobre el lugar del saber académico en los proyectos de justicia social y sobre nuestra relación con el sufrimiento de los demás. La batalla legal de los u’was es bastante complicada y ha generado una amplia bibliografía. comenta los efectos del capitalismo y la sociedad occidental en los u´wa. 11 (22): enero . estos han hecho múltiples esfuerzos por bloquearla. El hecho es que el texto de Berichá. Véase Garavito y Arenas (2005. lo que le preocupa a Platón es que la escritura introduce la ambigua presencia y ausencia de la memoria (y. como lo hacen otros testimonios con su retórica de la urgencia. 4 En Dissemination. pero conlleva el olvido o una preocupante sustitución de la memoria viva. Si la memoria como tal es constituida por lo ausente. Esta reflexión sobre los efectos de la escritura se encuentra en la historia occidental desde el Fedro de Platón (Derridá)4. En general. Desde este punto de vista. La escritura de la memoria sería entonces un sustituto de un sustituto en la cual la verdad queda fundada sobre una doble y problemática condición suplementaria. Tengo los pies en la cabeza es un texto que pone en un mismo libro las distancias abismales entre el mundo de los cantos y el mundo occidental. Por lo anterior. Esta reflexión sobre la verdad en Occidente es preciso replantearla en relación con el choque epistemológico de la colonización y de la apropiación de los saberes nativos.Luis Fernando Restrepo logrado llevar sus reclamos al ámbito nacional e internacional por caminos diferentes al de la cultura editorial. 1995). incluso recurrieron a la amenaza de un suicido colectivo. 5 Véase Ann Osborn (1985. por lo tanto. nos interesa considerar la mediación literaria o textual del dolor. en los cuales el vuelo de las simutas (tijeretas) recrea el territorio ancestral u´wa y ruira (el petróleo) es la sangre sagrada de la tierra que sostiene el equilibrio del mundo5. creando la imposibilidad de separar entre la verdad y su simulacro (109). el texto trata sobre la vida de Berichá. por la vía jurídica. en 1995. ¿Cómo leerlo entonces? El Pharmakon americano: escritura y memoria u´wa en Tengo los pies en la cabeza La escritura es ambiguamente un remedio y un veneno que permite la recolección del pasado. es en últimas un sustituto o suplemento de lo ausente.

“mi historia” (31. están patentes las tensiones del nuevo escenario político en el cual vienen surgiendo numerosos movimientos indígenas a lo largo y ancho de las Américas. “mi libro”. Cuadernos de Literatura. los líderes y Uejená lo aceptaron con recelo “con la condición de que se les ayudara para lograr la recuperación de las tierras ancestrales u’wa” (37). el cual citan como “Diario personal de Berichá”. el proyecto de escribir un libro surge de un encuentro con un par de colaboradoras. quien denomina el texto como “autobiografía” o “testimonio”. 44) o como cuaderno o papeles. 11 (22): enero . de un proyecto que trasciende el marco individual de la autobiografía. se trata de ver cómo en el texto mismo. las enfermeras Josefina Perdomo y Clara Cecilia Vázquez. quien pasa de ser la “Esperancita” que usan los misioneros a ser Berichá. De esta iniciativa surgieron los cabildos u’was. en un proceso donde se agotan los mapas.tengo los pies en la cabeza. los u’wa y los retos de la cultura del reconocimiento este pueblo indígena.junio de 2007 (153-167) 157 . Para desahogar mis sentimientos y los problemas que tenía. la recuperación de tierras y la unificación del resguardo u´wa. y aprovechando esta ocasión. Berichá comienza su trabajo con una etnografía en reversa: “[Las enfermeras] vinieron a trabajar con u´wa en saludo y fueron bien recibidas por las autoridades tradicionales. Velazco Jaramillo señala agudamente el proceso de toma de conciencia de Berichá. la activista (113). Por esto. Se trata de un texto bastante híbrido. cuya textura discursiva merece mayor atención crítica de la que se le ha prestado. formal y temáticamente. y luego pasa a ser más colectivo” (122). Ni en la presentación del libro ni en su carátula aparece esa terminología. por lo cual opta por contar su historia. pero luego termina también incorporando no solamente su historia “sino la historia de un grupo que estaba a 6 Las enfermeras llegaron a donde los u’wa a implementar un programa de salud del departamento de Boyacá. Es un texto que suscita también una reflexión sobre la recepción académica de textos indígenas como este. por lo tanto. las narrativas y las categorías que den cabal cuenta de la irrupción de los nuevos actores sociales. Los presentadores Miguel Vázquez y Clara Mariana Riascos incluyen un fragmento del propio texto de Berichá. Según Berichá. En su texto. me dediqué a escribir sobre el trabajo de ellas. apoyada por Clara Mariana Riascos: “Este estímulo me sirvió para reanudar mi trabajo de escribir no solamente la historia de mi vida sino la historia u´wa” (44). Uno de los pocos artículos críticos sobre el texto que hemos podido encontrar es el trabajo de Marcela Velazco Jaramillo. me propuse también escribir mi historia” (31). de berichá. Velazco Jaramillo concluye que “al principio este relato surge de un proyecto individual para recuperar su identidad y conocer a su gente. Sin embargo. pero su presencia no fue del agrado de los misioneros. Bogotá (Colombia). sin cuestionar estas etiquetas ni su bagaje histórico. Según Berichá. la propia Berichá describe su trabajo como un libro (7). quienes jugaron un papel importante en la elaboración de los reclamos territoriales y la distancia del modelo tutelar de los misioneros6. El proyecto individual se convierte luego en un proyecto colectivo. Berichá expresa que “escribir toda la historia u´wa representaba un trabajo muy extenso” y que “no sabía como comenzar”. en sus quiebres discursivos. Se trata. Más que un ejercicio retórico.

La primera parte. Por ejemplo. “en la actualidad han desaparecido”. Las primeras páginas recuentan en el presente los rituales del nacimiento. se incluye un relato sobre Sisama. etc.junio de 2007 (153-167) . lingüistas. 158 Cuadernos de Literatura. el ritual de la purificación de los alimentos: “En este rito le dan al niño una especie de seguro de vida cuando le colocan al cuello un caracol (a las niñas) o un diente de animal de cuatro patas (a los niños). 11 (22): enero . un tipo de resumen o sustituto del saber de los Uejená. les cambió la calabaza por la cabeza del niño (101-106). La tercera parte del texto. “Lo que he oído de mi mamá y los viejos” y “Algunas costumbres actuales de mi pueblo”. Si la primera parte está marcada por el “ahora” de lucha colectiva u´wa. En la tercera parte hay un quiebre temporal significativo. En lo que parecen ser cuentos de seres fantasmagóricos. una niña cuya aparición es temida por los u´wa. “Así fue como empecé a vivir”. etc. Se pasa de un presente cargado de vitalidad a un presente marcado por el desequilibrio. “Lo que he oído de mi mamá y los viejos”. es más una memoria de su vida que una autobiografía. es más una etnografía. la segunda y tercera partes están concebidas a partir de un pasado perdido o en proceso de desaparición: “antiguamente”. Berichá cuenta que Konara degolló a un niño que jugaba con una calabaza con otros niños y. una etiqueta que sirve en cuanto llama la atención hacia los elementos narrativos y performativos de los relatos/textos. es una serie de relatos “míticos” sobre la creación u´wa. antropólogos. aunque sí hay un quiebre discursivo palpable en las tres secciones que comprende el libro: “Así fue como empecé a vivir”. Esta vitalidad del presente podemos verla en el áta. Bogotá (Colombia). pues es contada primordialmente a partir de su relación con el pueblo u´wa y con misioneros.Luis Fernando Restrepo punto de ver extinguida su cultura tradicional” (44). ofrecido para el recuerdo de sus cantos. un tipo de demonio u´wa. Estos relatos de la segunda parte también podrían ser clasificados como etnoliteratura. La segunda parte. encontramos condensado el saber nativo. sin que ellos se dieran cuenta. Sin duda se trata de un relato complejo que para entender hay que entrar en el universo simbólico u´wa y sus tradiciones narrativas. pero que es insuficiente porque no da cabida a la compleja forma de organización y circulación de los saberes nativos. Pero clasificar a estos relatos como míticos tiene como consecuencia sacarlos de la historia y también negarles su validez como saber orgánico. “todavía se encuentra”. “Algunas costumbres actuales de mi pueblo”. tales como el trabajo. sobre diversos aspectos de la vida u´wa. que en cierto momento aparece “en forma de hombre blanco uniformado y armado” (101). la historia individual y la colectiva no están escindidas completamente. En esta frase tenemos un personaje mítico que irrumpe en el tiempo histórico. En esta doble labor. les untan agua en el pecho y en la espalda al tiempo que dicen el nombre del niño” (111). la iniciación de los niños a la caza y el ritual de la kókora que marca la pubertad de las jóvenes (109-124). la cacería y varios rituales y celebraciones. Un ejemplo es la historia de Konara. escrita en tercera persona. condensando la historia de la colonización española y la de las arremetidas del Ejército colombiano contra los u´wa. activistas.

El texto relata su diálogo con misioneros y misioneras. Toda esta sección está narrada en pasado. proyectada hacia el futuro: “Aún quedan gran cantidad de tierras por recuperar [. “antiguamente la gente se enfermaba poco” (125) y “antiguamente. Sira hará otro mundo igual que el de ahora donde los u´wa podrán dialogar nuevamente con los dioses” (57). de berichá. un antes y un ahora y unos espacios internos y externos. que dotan de sentido a las demandas políticas de autonomía indígena. en pretérito imperfecto. en un “antiguamente” que marca una ruptura irreparable. en cuanto es un texto que se produce para una lucha por contrarrestar la arremetida colonizadora. Por consiguiente. Por ejemplo. donde se entablan ciertos límites culturales. El dolor por la pérdida configura un nuevo sujeto que se afirma a partir de un proceso de recolección de la memoria. pero también se trata de un espacio que no está por fuera de los conflictos nacionales. Cultural Experimentation. se trata de un presente ritual que se recrea continuamente y mantiene la continuidad en el cambio.tengo los pies en la cabeza.junio de 2007 (153-167) 159 . Berichá nota que la enfermedad para los u´wa es un estado de desequilibrio de las fuerzas de la naturaleza que tiene que ser restituido mediante el canto de los Eujená (125). la realidad es que se trata de un espacio atravesado por el conflicto armado nacional y del capitalismo global que trae el narcotráfico (33). Rappaport describe cómo el territorio de Tierradentro es un espacio ambiguo. and Ethnic Pluralism in Colombia (2005)7. Pero en el texto subyace una experiencia del tiempo radicalmente diferente. Cuadernos de Literatura. El libro está claramente concebido dentro de un proceso de negociación cultural ante la cultura occidental. Berichá resalta la importancia de vivir en el territorio u´wa. pero también revela que es un intercambio que se da bajo condiciones de violencia: 7 El ensayo de Joanne Rappaport en este número de Cuadernos de Literatura (123) es el epílogo de este libro. Bogotá (Colombia). Esta es una ruptura temporal significativa que no es igual a la melancolía de la sociedad capitalista burguesa por un mundo perdido que nos describe Roger Bartra. La afirmación de la memoria u´wa es dislocada de la linealidad del tiempo occidental e insertada en un tiempo cósmico cíclico de destrucción y regeneración: “Cuando acabe este mundo. intelectuales y representantes del gobierno.] Los indígenas u´wa se mantendrán en pie hasta lograr la recuperación total de sus tierras ancestrales como una necesidad primordial para la supervivencia de la generación presente y futura” (43). en el territorio u´wa la tierra era de todos” (129).. queda implícito en el texto que el presente es un tiempo desequilibrado. 11 (22): enero . Estos espacios son precisamente los que trata Joanne Rappaport en Intercultural Utopias: Public Intellectuals. los u’wa y los retos de la cultura del reconocimiento Ciertamente. Si bien para los intelectuales nasas Tierradentro es un tipo de reserva cultural que otorga legitimidad a quienes viven allá.. la cacería y el derecho a la tierra. la pesca. Sigue una sección que comienza con el título “Salud y enfermedad”. seguida de un recuento de las formas del trabajo.

Allí les enseña u´wa a las religiosas. no digo que investigaciones sino consultas a inquietudes que me surgieron. se convierte en la informante para la misionera María Elena Márquez. sino para que sirviera de informante. volvía a preguntar para aclarar todo (46). una historia de choques y diálogos interculturales que comienza a los siete años cuando es llevada a vivir con las misioneras teresianas. esto lo hice sin tener todavía un cuaderno. quien la lleva a Medellín. Se trata. trabaja con el padre Astete en la elaboración del Evangelio según San Marcos. En 1974. según ella resalta.Luis Fernando Restrepo en un momento dado. anotaba. Bogotá (Colombia). marcada por una doble negación: “Nuevamente nos llevaron a Bogotá. se niega la posibilidad de un diálogo que beneficiara a ella o a los u´wa. a un curso de Antropología. Luego. sino que surge de formas de vivir. aprende el dialecto u´wa de aquella región. 160 Cuadernos de Literatura. En los años 1968-1970. Solamente me permitieron como asistente puesto que no tenía sino estudios de primaria” (25. participa en la construcción de misiones y se convierte en maestra de la escuela de Cobaría. publicación de la que Berichá nunca vio el resultado. un espacio que no es nada natural ni fijo. tomaba apuntes. énfasis agregados). y no por inquietud de un etnógrafo. charlas. Berichá dice que tras escribir sobre algún tema volvía a sus parientes a 8 El Instituto Lingüístico de Verano llegó a Colombia en 1962. por carecer educación formal. Berichá tiene que quemar sus papeles por las amenazas y las requisas que hace el Ejército (44). En 1973. Eso es precisamente lo que logra narrar el texto. el texto de Berichá es una autoetnografía. y si algo se me olvidaba. sino por inquietudes propias y de la comunidad. sino que ha sido históricamente labrado. A cualquier hora del día o de la noche podía preguntar a mi mamá las dudas que tenía. Con una educación primaria. participa en la elaboración de una gramática u´wa y colabora en la traducción de la Biblia a este idioma para el Instituto Lingüístico de Verano8. En cierta forma. Primero. Claramente. de una intelectual orgánica situada en un espacio intersticial. En 1964.junio de 2007 (153-167) . no para que yo recibiera clases. En ocasiones nos entreteníamos contando historias hasta la medianoche. 11 (22): enero . se la descalifica como una interlocutora válida. aunque ella misma toma distancia del saber profesionalizado: Este trabajo es fruto de experiencias personales. aquí hay una forma de saber no sistemático ni completamente instrumentalizado. en un convenio que lo convertía en asesor de la División de Asuntos Indígenas del Ministerio de Gobierno para realizar un trabajo científico. segundo. El proyecto de libro tiene como fin el reconocimiento de la validez del saber u´wa. pero en esta cita se sugiere que la escritura no sustituye los cantos de los ancianos ni las historias de su madre y de la comunidad. que no incluía ni la evangelización ni la traducción del evangelio (Friedemann 26). pues. En su registro se palpan los límites que constituían aquella intervención. conversaciones y vivencias. es llevada a Bogotá para servir de informante de varios antropólogos (25).

tengo los pies en la cabeza. En su estudio sobre los movimientos indígenas que han surgido en las últimas décadas en Latinoamérica. Del primero no quedan sino sus trazas: “Pero la entrada de la colonización a nuestras tierras ya estaba pronosticada por los antiguos Uejená más sabios antes de que murieran. le había pedido que escribiese la historia de los u´wa. con menos capacidad para solucionar los problemas que surgieran” (33). globales (564). En el caso de los u’wa. Cuadernos de Literatura. 2006). pues la cuestión no se reduce a un proceso unidireccional donde el Estado reconoce y otorga derechos a sus minorías étnicas. Así lo expresa: “Me pareció que el conocimiento de la historia era una necesidad: Las mismas comunidades lo estaban solicitando” (45). los u’wa y los retos de la cultura del reconocimiento preguntar para aclararlo todo (46). el Consejo de Estado considera que la sola participación en reuniones es la consulta” (Comunicado u’wa. es significativo que no haya dentro del libro ninguna validación del conocimiento académico sobre los u´wa. Tal perspectiva invisibiliza la tortuosa y larga historia de reclamos de justicia de los pueblos indígenas y también tiende a desconocer la participación de sectores de sociedad civil a través de instituciones bastante heterogéneas (ONG. Berichá afirma que su tío. Aún cuando las comunidades han expresado su desacuerdo con el proyecto de exploración petrolera. Los u’wa rechazan que verdaderamente se les haya tenido en cuenta en la “consulta previa” que dicta la Ley 99 de 1993: “Se quiere mostrar que el solo hecho de participar en reuniones por parte de las comunidades indígenas con el gobierno y Ecopetrol es el cumplimiento con la Consulta Previa. el Estado colombiano limita considerablemente lo que se entiende por la participación que ellos tienen en la asignación de licencias de explotación. pero también como parte de un proceso de organización de las comunidades indígenas. sino que se resalta la comunidad como el principal depositario del saber tradicional. de berichá. un Uejená. nacionales. ambientalistas. que les explicara a los Rioa (blancos) quiénes eran ellos.)9. cuya dinámica no se limita al ámbito del Estado nacional. regionales. etc. Berichá percibe una ruptura entre el saber tradicional u´wa y la memoria actual. el texto evidencia el surgimiento y la formulación de un movimiento indígena que data más de una década antes de la Constitución Política de 1991. Esta nueva ciencia sería menos fuerte. Jean Jackson y Kay Warren resaltan la aparición de una conciencia intercultural bastante dinámica que se mueve en diversos niveles: locales. En efecto. 11 (22): enero . con el procedimiento mismo de la consulta y se niegan a participar de la misma.junio de 2007 (153-167) 161 . de la memoria viva. Diálogos interculturales y nuevos actores sociales Tengo los pies en la cabeza es un texto que surge de inquietudes de la propia Berichá. Ellos anunciaron que la verdadera cultura se iba a acabar mezclándose con una nueva ciencia inventada por nuevos Uejená. organizaciones de defensa de los derechos humanos. Se trata de movimientos transnacionales 9 En este aspecto es clave el debate sobre qué significa participación en las democracias pluriculturales. En este sentido. Este punto es importante en el debate del multiculturalismo. pese a que la escritura parece servir de remedio para el olvido de los cantos de los Uejená. Bogotá (Colombia). 31 de diciembre.

la metáfora de volar como una toma de conciencia y de independencia cobra nuevo sentido. En 1983. los cabildos indígenas. o la Organización Nacional Indígena de Colombia (ONIC). sino de una profunda transformación. en el texto vemos narrada esta ruptura primeramente desde un “nosotros” (113).Luis Fernando Restrepo con colaboración de grupos de derechos humanos. Este proceso colectivo no queda escindido de la historia personal de Berichá. aprendiéramos esas cosas pues no les convenía que u´wa tuviera alitas para volar” (26). fundada en 1982. pronto se dieron cuenta de que las comunidades no tenían experiencia en el sistema de cabildos y sus funciones.junio de 2007 (153-167) . feministas. los memoriales. Si bien la expresión “tener alas para volar” es común en castellano. si se la 162 Cuadernos de Literatura. laborales. Berichá señala. Y aunque Marcela Velazco Jaramillo resalta que la historia de Berichá es la de la liberación de una mujer indígena –como se señaló arriba. 11 (22): enero . nacional e internacional. Estos grupos venían organizándose legalmente en una institución colonial. les colaboraba en la organización de los programas con la gente del Instituto Colombiano para la Reforma Agraria (Incora) y de Asuntos indígenas” (38-39). Los u´wa nunca fueron organizados en cabildos. de los pueblos indígenas para formular demandas políticas y culturales que van más allá de la soberanía del Estado nacional y los derechos establecidos por las democracias liberales. El hecho es que estos movimientos no pueden concebirse como el resultado de las acciones colectivas de sujetos fijos. regional. Sin embargo. Tras asistir a un curso de liderazgo y organización comunitaria. ello significaba unirse en una sola lucha con los demás indígenas” (41). pero Berichá cuenta que de esa forma lograron el reconocimiento legal del gobierno: “A través de los cabildos era posible lograr relaciones con otras organizaciones populares e indígenas del país en el nivel local. Para esta iniciativa los u´wa se benefician de la labor que venían adelantando las otras organizaciones indígenas del país. en un estratégico qui pro quo. más bien parece ser la historia colectiva la que le da sentido a su historia individual. las comunidades u´wa accedieron a la implementación de un plan de salud estatal a cambio de ayuda en la gestión de la recuperación de tierras. de cómo “Esperancita”. muy creativa y dinámica. En gran medida se trata de movimientos que nacieron como fenómenos transnacionales (551). protectores del medio ambiente. Berichá participó directamente en ese proceso al ser asignada a enseñarles a firmar a las autoridades de los recién configurados cabildos y también sirvió de asesora a los caciques de Tegría. Bócota y Rotarbaría: “Mi trabajo con estas comunidades fue de asesoramiento y colaboración. les hacía las cartas. la indígena bajo la tutela de las religiosas se convierte en Berichá–. los acompañé en todos los primeros pasos de su organización. Berichá se preguntaba: “¿Por qué las monjitas no nos enseñaban esas cosas? Comencé a echar cabeza y se me vino a la mente que las hermanas no querían que nosotros u´wa. etc. El texto de Berichá ejemplifica en parte ese proceso de emergencia de los movimientos indígenas y su radical transformación. y aparte de su firma les ayudaba a pensar y hablar. como el Concejo Regional Indígena del Cauca (CRIC). fundado en 1971. Bogotá (Colombia).

En su canto sagrado hace un recuento de “todas las comunidades puestas bajo su cuidado. 1995. La sección que narra cómo deja de ser “Esperancita. Esta conexión entre los cantos de los Uejená y Mansená y la propia toma de conciencia está implícita en el texto mismo. lo que se quiere resaltar son los retos que plantea leer un texto de estos desde la academia. Historias tristes. la sumisa” y toma alas propias está seguida. ha resultado ineficaz para mediar en este conflicto. el proceso político y jurídico que han seguido los u´wa lo resumimos brevemente aquí. el gobierno autorizó a Ecopetrol para reanudar actividades el año 2006. La nueva Constitución colombiana. Bogotá (Colombia). las águilas tijeretas. del episodio en el que narra que la docencia la lleva a vivir con la comunidad u´wa de Tauretes: “Me gustaba oír cantar a Uejená y hablar sobre nuestras costumbres. y además escuchaba frecuentemente a mi mamá que contaba las historias de los antepasados” (31). cultura política y academia Como se mencionó al principio de este ensayo. 11 (22): enero .tengo los pies en la cabeza. enumera los árboles que simbolizan los ancianos. y tras una larga y tortuosa lucha política y jurídica. hace un recuento de todo Uejená de las comunidades u´wa” (29). 14 de octubre. Un mes después (4 de marzo). En el 3 de febrero de 1997 la Corte Constitucional revierte el fallo de la Corte Suprema basándose en la autonomía dada a los pueblos indígenas en la nueva Constitución y en el Artículo 169 de la OIT. es decir. representa a Mansená o mujer madre. 1995). En menos de un mes el fallo fue revertido por la Corte Suprema (19 de octubre. con sus promesas de construir una democracia pluricultural. Más que una respuesta o un programa de lectura.junio de 2007 (153-167) 163 . ¿no puede decirse acaso que Tengo los pies en la cabeza es en cierto modo un texto que traduce el canto de los Uejená y las Mansená? El último aspecto abordado en este ensayo tiene que ver con el modo de leer este texto. los u’wa y los retos de la cultura del reconocimiento piensa desde el universo simbólico u´wa: el vuelo de las Simutas. Por consiguiente. Largo y complicado. en especial me llamaba la atención oírlos hablar acerca de nuestra propia religión. de berichá. y a principios de 2007 los buldózeres comenzaron una nueva arremetida en el territorio ancestral u´wa. tras tres asteriscos (***). si sabemos por la propia Berichá que su madre era una Mansená y mucho de lo que ella recuenta proviene de lo relatado por su tío y otros Uejená. el Consejo de Estado se pronunció diciendo que el Estado no estaba legalmente obligado a consultar y llegar a un acuerdo con las comunidades indígenas para conceder licen- 10 Fallo de la Corte Superior de Bogotá. la licencia que el gobierno colombiano otorgó en 1992 a la Occidental de Colombia para la exploración y extracción del petróleo en el llamado bloque Samoré generó una serie de respuestas en los ámbitos nacional e internacional de las comunidades u´wa. Cuadernos de Literatura. En 1995. ganaron una demanda para detener la explotación petrolera10.

de una academia que no encuadra bien en las nuevas culturas políticas nacionales e internacionales. ni logra ser una voz efectiva en esa compleja red de nuevas coaliciones que acompañan los movimientos sociales emergentes. Bogotá (Colombia). 11 164 Cuadernos de Literatura. los u´wa empezaron una fuerte campaña en Europa. y concluye que mientras que la Corte no entienda verdaderamente el mundo u’wa. En parte. Estados Unidos y Latinoamérica. En 1997. El olvido de un texto como el de Berichá también tiene que ver con el rol cada vez más marginal de los estudios literarios. una comisión de la OEA y el Instituto de Resolución no Violenta de Conflictos.Luis Fernando Restrepo cia de explotación del subsuelo11. Las políticas multiculturales no logran dirimir el conflicto de dos formas antagónicas de ver el mundo: “¿Cómo se decide sobre la verdad de la importancia económica de Gibraltar [pozo petrolero] contra la verdad del relato mítico? ¿Con qué criterio neutral se trazan los límites que separan un lugar sagrado de una fuente de riqueza y crecimiento económico?” (196). el texto de Berichá ha estado notablemente ausente. 12 Véase Project Underground (1999) y Álvarez (1996). Rain Forest Action Network. Tras esto. Amazon Alliance y otras organizaciones lograron que Fidelity Investments. Para los u´wa hay una lucha que se remonta a la colonización. En parte. Pero sí han logrado mostrar lo problemático de la representación académica del sujeto subalterno13. recomendó al gobierno colombiano la suspensión de la exploración y explotación del bloque Samoré y un mayor reconocimiento de las autoridades u´wa. el reto de los estudios subalternos es poder entablar una solidaridad que vaya más allá del paternalismo humanista y la compasión cristiana. con pocos resultados definitivos. 14 Doris Sommer (1999) resalta los silencios que marca Rigoberta en su testimonio y también cómo los informantes nativos no dejan de tener recelo ante las preguntas del intelectual letrado: “No me chingue más” es lo que contesta Jesusa Palancares a Elena Poniatowska al final de Hasta no verte Jesús mío. una de las principales accionistas de la Oxy. “poco o nada es lo que hay que hablar” (94). esto puede explicarse porque el texto sólo tuvo una edición limitada. de la Universidad de Harvard. 13 Véanse los capítulos “Writing in Reverse: Subalternity and the Limits of Academic Knowledge” de Beverley (1999) y “Fantasies of Cultural Exchange …” de Williams (225-253).junio de 2007 (153-167) . que tiende a disgregar el apoyo de la comunidad nacional e internacional (251). En 1998 los u´wa ganaron el premio Goldman al medio ambiente por la cuantía del cien mil dólares y en el año 2001 sus campañas en el exterior con Amazon Watch. También esto evidencia que hay una disyuntiva entre las temporalidades de las luchas locales y las de la comunidad internacional. mientras que para la comunidad internacional pareciera ser más un conflicto de más reciente data (260). 11 (22): enero . Los estudios de la subalternidad han tratado de cerrar esa brecha. Parte tiene que ver con lo que Óscar Rodríguez Garavito y Luis Carlos Arenas denominan la “judicialización” del caso u´wa. Ángela Uribe Botero señala que la racionalidad legal occidental no logra reconocer la concepción mítica del mundo. En todo este complejo debate nacional e internacional. aunque en algún momento la Biblioteca Luis Ángel Arango puso una versión en línea en su biblioteca virtual. que tanto han marcado la cultura del libro14. presionaran a la petrolera para que se retirara de la zona u´wa12.

Pero este rechazo es entendible. Mark Osiel señala que hay toda una retórica en los textos de derechos humanos. ya que en el fragmento citado de Tengo los pies en la cabeza no tenemos una apelación directa al lector. en Osiel (165-168). “El lugar de las historias tristes en el debate sobre los derechos de grupo” (119-122). pues Berichá estaba rompiendo con el statu quo. 16 En el apéndice a su libro sobre las masacres del régimen argentino. Bogotá (Colombia). un pathos muy propio. Esta distancia se mantiene en todo el texto y en esa medida el texto no logra “mover” al lector como lo harían los textos de derechos humanos con sus gráficas historias de tortura y desmembramiento (que sí encontramos en Me llamo Rigoberta Menchú 1985). que los caciques habían sido amarrados.. El efecto de este discurso fue precisamente el rechazo de aquellos que hasta la fecha habían apoyado a Berichá: “Después de este discurso vinieron las consecuencias. a los colonos. 11 (22): enero . 15 Uribe Botero discute el texto de Berichá en la sección.. lo que llevó a ella y a los u´wa a buscar solidaridad en otras partes. Véase “Human Rights Reporting as a Literary Genre”. y toda una cultura política. a algunas autoridades y a la mayor parte del pueblo” (41). en las organizaciones indígenas nacionales y las ONG internacionales.tengo los pies en la cabeza.junio de 2007 (153-167) 165 . les habían prohibido hablar la lengua. que también pueden ser una trampa en la interpelación por la solidaridad16. para Uribe Botero las historias tristes pueden servir como mediadoras15. La otra es que La solidaridad no logra borrar la brecha que crean los privilegios que separan al lector metropolitano o letrado de su informante. cuya única complejidad se da en la detallada descripción de las torturas y las masacres. hacía un recuento histórico de cómo nuestra cultura u´wa había sido atropellada.. marcada por una presentación esquemática de las víctimas y los victimarios. la única salida que ve al conflicto es la de la solidaridad. La victimización es una de las trampas que crea dicha retórica. colgados de los pies en los árboles. los u’wa y los retos de la cultura del reconocimiento En este aspecto de la solidaridad es significativa la respuesta que da Ángela Uribe Botero al problema del límite de las propuestas multiculturalistas para resolver el conflicto u´wa. Cuadernos de Literatura. como propone Uribe Botero. Siguiendo a Richard Rorty. Y la cuestión es darnos cuenta de que los discursos de derechos humanos tienen su propia retórica. me eché de enemigos a los misioneros. Lo que queremos resaltar es que la pista no es leer el texto como una historia triste a lo “Rorty”. El ejemplo que ofrece es Tengo los pies en la cabeza de Berichá. Al resaltar que la visión de los cantos de los Uejená es incompatible con la racionalidad jurídica occidental.] y sus objetos sagrados que usan para sus rezos y cantos y celebraciones religiosas habían sido quemados o arrebatados (39). Uribe Botero cita el memorial de agravios que presentó Berichá ante el gobernador Napoleón Peralta: Denunciaba todas las actuaciones cometidas contra los indígenas por los colonizadores y los misioneros. de berichá. sino que está narrada a un tercero (el gobernador). comer alimentos [. torturados.

pero no es algo que marque o estructure significativamente el texto. 1999. 1999. “Niveles contemporáneos de indigenismo en Colombia”. Dissemination. y por esto ni testimonio. 1998. México: Grijalbo. La jaula de la melancolía. ed. Juan Friede. Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia. como lo señalamos. la voz narradora de Tengo los pies en la cabeza no se presenta ni a sí misma ni a su pueblo en la condición de víctimas. colonización. Tengo los pies en la cabeza. sino ante una interlocutora que nos mira de frente. la cual sirve a la narradora. si consideramos que el saber u´wa puede ser orgánicamente todo eso. Derridá. Elizabeth Burgos Debray. 1981. Multiculturalism. Durham: Duke UP. Bogotá: Ecofondo. Bogotá: Ministerio de Justicia. Princeton: Princeton UP.org/blaavirtual/modosycostumbres/tengo/indice. Bogotá: Cuatro Elementos. Constitución Política de Colombia. lo que parecen ser fisuras en el texto para nosotros quizás no lo son. Madrid: El País-Aguilar. Entonces. 1996. 1987. expropiaciones. 1992. El consumo de la violencia. 166 Cuadernos de Literatura. que también hace un recuento de la organización y la lucha colectiva del pueblo u´wa. 1985. sin duda merece mayor atención crítica. Subalternity and Representation. Jean y Kay Warren. _______. 11 (22): enero . Nina. Tengo los pies en la cabeza. Eds. 1991. Jacques. En este sentido. México: Siglo XXI. En este aspecto. el título del texto es significativamente una afirmación en la cual Berichá se presenta simbólicamente de pie y nos interpela directamente “Y hoy. “Indigenous Movements in Latin America. edit. Examining the Politics of Recognition. ni mito. Indigenismo y aniquilamiento de indígenas en Colombia. Bogotá: U Nacional. Jairo Hernán. Documento en red (0203-07): www. Bartra. Menchú. Bogotá (Colombia). ni etnoliteratura. Friedemann. en un texto que abarca una serie de relatos tradicionales u´wa que no están desvinculados de la violencia actual.junio de 2007 (153-167) .Luis Fernando Restrepo la puesta en escena del dolor es bastante ambigua y alimenta de cierta manera una mirada pornográfica hacia el sufrimiento de los demás. Berichá. Berichá (Esperanza Aguablanca). El texto es. Biblioteca Luis Ángel Arango. Jackson. para contar su vida. Roger. Rigoberta. La nieta de los Mayas. autobiografía o autoetnografía logren ser rótulos que nos permitan dar cabal cuenta de lo que comprende este texto y del saber ancestral del cual solo logra ser una pálida traza. Obras citadas Álvarez. Su estructura es otra. Chicago: U of Chicago P. Gutmann. Amy.lablaa. Ed. uno de los signos de nuestra era. John. Nina Friedemann y Darío Fajardo. 1992-2004” Annual Review of Anthropology 34 (2005): 549-73. 1975. 1994. el reto a un diálogo que empieza con percatarnos de que estamos no ante una víctima.html Beverley. aunque me falten los pies no me falta la cabeza” (145). La manzana de la discordia. entonces. Hay mención de tortura. _______.

Eds. Rodríguez Garavito. Ángela. Berkeley: Project Underground. Project Underground.org/ Velazco Jaramillo. Blood of Our Mother: u´wa People. Jaramillo. 1985. Uribe Botero. “Tengo los pies en la cabeza: autobiografía de una mujer u´wa”. Cambridge: Harvard UP. Williams. Occidental Petroleum and the Colombian Oil Industry. Rappaport. María M. Durham: Duke UP. George Gugelberger. 1999. Mass Atrocity. Mark. Eds. and Hannah Arendt.junio de 2007 (153-167) 167 . Ordinary Evil. U´wa. Marcela. El vuelo de las tijeretas. Bogotá (Colombia). Literatura y cultura: narrativa colombiana del siglo XX. 2005. Betty Osorio y Ángela Robledo. Cambridge: Cambridge UP.U´wacolombia. Gareth. 1996. Cuadernos de Literatura. Joanne. Página oficial (02-03-07): http://www. los u’wa y los retos de la cultura del reconocimiento Osborn. Bogotá: Banco de la República. Intercultural Utopias: Public Intellectuals. The Real Thing: Testimonial Discourse and Latin America. economía y cultura: el caso u´wa. 11 (22): enero . Las cuatro estaciones: mitología y estructura social entre los u´wa. Sommer. Durham: Duke UP. and Legal Mobilization: The Struggle of the u´wa People in Colombia”. “Fantasies of Cultural Exchange”. 2000. _______. 107-23. T. Ed. III. Bogotá: Mincultura. Boaventura De Sousa Santos y César Rodríguez Garavito. Petróleo. Doris. 1995. 2005. New Haven: Yale UP. César y Luis Carlos Arenas. Osiel. de berichá. and Ethnic Pluralism in Colombia. Ann. 2005. Transnational Activism. Proceed with Caution when Engaged by Minority Writing in the Americas. 241-66. Law and Globalization from Below: Towards a Cosmopolitan Legality. Cultural Experimentation. Bogotá: Museo del Oro. 2001.tengo los pies en la cabeza. “Indigenous Rights. Bogotá: U del Rosario. 1999. 225-53.

CANTOS Y CUENTOS .

bejla’e’. túune’.coplas U MUK’NAL A K’A’ABA’E Jorge Miguel Cocom Pech Poeta en lengua maya México Je bix úuch ka’chie’ ja’abilo’obe’. lay u k’a’aba’ junp’éel ets’il ku xulul bey u kuxtal. Wa k’a’ate’. tumen a k’aba’ae’ un náajil a pixan. Lat’x-ma’ sak jome’en a k’a’aba’ je bix u ichil a wóotoche’. A ti’ale. u k’a’aba’ ku bisik junp’éel wíinik u kuche’. Bogotá (Colombia). je’ u beytal je bix íik’ ku yoomik u sut a ch’ibal letí’e u jujuntunil mix bik’in ku kíimil yok’ol way káaabe. wa ku bisik yéetel u k’uxil ku káansik.junio de 2007 (168-170) 169 . a muk’nal k’a’aba’. wa ku bisik yéetel ts’ikbenil. chen je u yáantale’je bix junp’éel jum so’ole’. ma’ áali. wa ku p’áatik u beel u ts’ikbenil. Jun jats’ Cuadernos de Literatura. U k’inil bejla’e. wa ka sutik je’ u náajil a pixan. wa a k’a’ate. 11 (22): enero . yan wíinko’ob chen u yóojel u k’a’aba’oe’ tumen ts’o’k u ts’ets’ek áalab ti’o’obe. a k’a’aba’ bin u páajtal máank’in u xul sa’asili’e.

Si tú quieres. porque se los han repetido infinidad de veces. 11 (22): enero .junio de 2007 (168-170) . (Fragmento) 170 Cuadernos de Literatura. Bogotá (Colombia). entonces. El tuyo. tu nombre secreto. como el interior de tu casa. porque tu nombre: es la casa de tu alma. si tú lo conviertes en la morada de tu alma. como hace muchísimos años.Jorge Miguel Cocom Pech El poder del nombre oculto Hoy. Hoy día. el nombre que lleva un hombre es su carga: si lo lleva con dignidad. cansa. es el único que no muere sobre la tierra. si lo lleva a disgusto. Mantén limpio tu nombre. tu nombre sólo será una ruidosa cáscara. será como el viento que preña el retorno de tu linaje: él. ese nombre es un eco que caduca con su vida. si abdicas de su dignidad. si tú quieres. no pesa. tu nombre podrá ser luz perpetua. hay hombres que sólo conocen su nombre.

ha presentado 18 exposiciones individuales. 11 (22): enero .co. Homenaje a Gabriel García Márquez.edu. Urbina R. * Especialista en temas de filosofía antigua. Correo: depf_fchbog@unal. marzo de 2007. Es fundador del Grupo de Estudios sobre Pensamiento Abyayalense (Amerindio) y fundador y curador del concurso La esquina del poema. Texto basado en un relato de la abuela Filomena Tejada de la nación uitoto. irreprensible [la expresión es de Homero] contador de historias. pensamiento indígena y arte rupestre amazónico. mito. Sobre estos temas ha publicado cinco libros y alrededor de 40 artículos.junio de 2007 (171-178) 171 . Bogotá. “Mariposas amarillas”. “Asociación Colombiana pro Enseñanza de la Ciencia (Buinaima)”. 1979. río Caraparaná. Cuadernos de Literatura. Raudal del quebradón Jidïma. Fernando Urbina Rangel* Las mariposas amarillas y el banco de contar historias –¿De qué hablarán las mariposas cuando se reúnen? –Cuentan historias del color.F. Bogotá (Colombia). Como fotógrafo. de la flor y del vuelo.

algo que luego fue un añorado recuerdo cuando la acumulación de experiencias aumentó la próstata y minimizó el volumen. desde su primera y más remota noche. afluente del Putumayo). sin confesárselo ni siquiera a sí mismo. en tanto que léthe significa “olvido”. Una de las fotografías de la miniexposición –cuyo costo había sido financiado por la empresa Bavaria– fue seleccionada y firmada por los asistentes con destino al recién galardonado. Me encontraba en compañía de una banda de cazadores uitotos comandados por Juan de la Cruz Hichamón. Además de cazar con carabina. Fe y mis tres primeros hijos –Martha Liliana. recién galardonado con el premio Nobel de Literatura. en la Amazonia colombiana. percibí que unas mariposas amarillas se iban posando en el punto de la ribera pétrea donde. prometí entregársela cuando la vida me deparara toparme con él casualmente. procedí a inundar la loza de piedra con el poder de la juventud. en Bogotá. se dice alétheia. en 1983. el inolvidable Juvenal Flaviano Castilla (muerto hace un año por una mina antipersona sembrada por quienes cosechan la “muerte-sin-sentido”) había estampado su firma mediante una copiosa meada. Juan Diego y Luis Fernando– la han visto desde entonces en la sala de la casa del barrio Modelia. Me correspondió lo de siempre: hablar del mito… “El mito en la soledad de los cien años de una estirpe”. igual que en castellano. El mito es un buen ángulo de mira. poco antes. Seleccionado el lugar. medí la luz y esperé inmóvil. Fueron llegando por docenas pincelando el aire de amarillo… el ruido del raudal se 172 Cuadernos de Literatura. 11 (22): enero . Instalé el trípode. en griego.Fernando Urbina Rangel 1 Un total de seis ampliaciones fotográficas con el título “Mariposas amarillas” sirvió para ambientar el salón de la Facultad de Ciencias Humanas (Universidad Nacional de Colombia) donde. Y ha sido el mito la vacuna más efectiva que fraguó el hombre. cazo con cámara. Batimos esas selvas en una afortunada partida que se prolongó durante una semana. además. seleccioné los filtros. pues no solo estructura dicha obra. cuando se acuñó la enaltecida palabra. Recuerdo que en mi charla reiteré que “verdad”. Bogotá (Colombia). cada quien cultiva la esperanza de ser eterno. aquella de la que habla García Márquez. sino que muestra que con el andar del tiempo ese prodigio literario se nos volvió arquetipo. maravillosa palabra que recomienda el acto humano por excelencia: no olvidar. En secreto. Como el tema era excelente pero el sitio no se prestaba para una buena fotografía. cuando me tomé el descanso para fotografiar sin afanes el raudal y su entorno. Cabe decir algo sobre la técnica fotográfica empleada. adosé y orienté la cámara.junio de 2007 (171-178) . se desarrolló un seminario sobre Cien años de soledad de Gabriel García Márquez. en los alrededores de la primera raudalera del quebradón Jidïma (tributario del Caraparaná. El sufijo a. escogí un punto en que la luz me fuera favorable. de donde Detienne concluye que en la Grecia arcaica. Un día. el reto es mayor: más instancias requieren más astucia. para conjurar la peor de las pestes. prefiero lo segundo porque eternizo al animal en su esplendor y. la verdad no se oponía al error sino al olvido. equivale a “no”. dotada de un teleobjetivo de mediano poder. Allí espera.

Con breves cuentos. un conjunto de relatos apropiados para niñas y niños. Así. van preparando la mente de la nueva generación para que cuando crezca asimile. en su vastísima y profunda tradición oral. La escucha tuvo lugar una mañana en que. dedicadas a las tareas cotidianas. del peligro y de la abundancia? En esto hay un marcado contraste con la “cultura occidental oficial” que escamotea estos temas a los niños y niñas. vimos unas tortugas sobre un tronco en la orilla del río y las mariposas que revoloteaban encima se les paraban en las cabezas. en su casa cerca de El Encanto. pues si esta espléndida corredora fuera así de estúpida. junto con los intrincados rituales. Hay editoriales en Colombia –país fecundo en inquisiciones e inquisidores– en las que los cuentos para niños han sido expurgados de ese tipo de referencias: ¡prohibido aludir a ciertas partes del cuerpo. escuchar y entender la charla de las mariposas cuando interrumpían el toqueteo minucioso con que sus ágiles trompas recorrían las porosidades de la piedra. pues no se da la posibilidad de orientar. en las culturas arcaicas. ¿Sobrevivirá Colombia? 3 El relato que aquí transcribo se lo oí a la abuela Filomena Tejada. aquel del cuento amañado: ¡bien fallida!. al sexo y a la muerte! Estrategia fallida del avestruz. cuando regresábamos remando de la otra chagra. anciana muy sabia de la nación uitoto. 11 (22): enero . Desde luego. catalogándolos como escabrosos y de mala educación. de modo expreso. por ejemplo. cerca de Puerto Leguízamo (río Putumayo). ¿Por qué hacen eso. no habría podido sobrevivir como especie. Bogotá (Colombia). en el año 1979. en el bañadero o en la gran maloca. constituyen la parte más preciada de su cultura. en el río Uyukoe. de modo formal. Palabras más. palabras menos. la acompañé durante una jornada en una de sus impecables chagras –“el orgullo de la mujer”–. situada en las riberas del río. las sexuales– son omnipresentes… ¿De qué otra manera se puede hablar con entera propiedad de la vida y de la muerte. los largos y complejos mitos y demás tradiciones orales. el cuerpo humano es la medida de todas las cosas. así dialogó con algunas de sus nietas y nietos: –Abuela: ayer. que. mostrando su sentido e implicaciones cósmicas. con el objeto de aprender acerca de sus oficios cotidianos. los simbolismos y metáforas fraguados sobre sus partes y operaciones –de preferencia. 2 Los indígenas uitotos de la Amazonia colomboperuana poseen. Una versión mucho más extensa me la había narrado en 1971 José Octavio García –yerno de doña Filomena– en La Samaritana. los adultos –sobre todo las abuelas– instruyen entreteniendo a la prole menuda cuando se encuentran en el huerto. abuela? Cuadernos de Literatura.junio de 2007 (171-178) 173 . Pluma-amarilla-de-tucán. la omisión sistemática los hace inmanejables.las mariposas amarillas y el banco de contar historias fue volviendo parte del gran silencio interior que me permitió concentrarme.

el cerbatanero. 174 Cuadernos de Literatura. Además. 11 (22): enero . Jirayauma logró superar la difícil prueba que la vieja imponía a todos los pretendientes de su hija. el héroe se dedicó a rebuscar en la maloca algo que le diera pistas seguras acerca de la suerte que había corrido su hermano. Finalmente encontró su cabeza debajo de una gran olla. y fue así como logró descubrir el punto débil de su espantoso poder. habían resultado muertos. abuela! –Pues se trata de Jirayauma. desperdiciando su carne. ya estaba donde le había ordenado permanecer quieto. pero sí sé la historia con el caimán. El joven era tan hábil en la cacería que. – ¡Cuéntalo. que solo se calmaba durante un buen tiempo cuando consumía carne humana. lleno de soberbia. él tiene un banco en la cabeza y allí acostumbran posarse las mariposas. le dio por alardear de su destreza y mató inútilmente a muchos animales. un potente pedo. Nunca las presas que cobraba el habilidoso cerbatanero le eran suficientes para apaciguar su desaforado apetito. Con ese mal precedente llegó a solicitar la mano de la hermosa y diligente hija de la Mujer-Jaguar. pero esa tremenda mujer era insaciable. Sorprendida y admirada quedó la Mujer-Tigre con el poder de Jirayauma. Jirayauma saltó apartándose del umbral. que se enamoró perdidamente de él.Fernando Urbina Rangel –Yo no sé por qué hacen eso con las tortugas.junio de 2007 (171-178) . La historia cuenta que la formidable Mujer-Jaguar había matado y comido al imprudente y fanfarrón hermano menor del cerbatanero. sin excepciones. de tal manera que cuando su feroz oponente se volteó. Y fue así como. tuvo oportunidad de espiar a la suegra. y en ello perdió la vida. quien fue el gran maestro en fabricar y manejar la cerbatana. de inmediato volvió a ocupar su puesto. que mataba a su víctima. con lo que el disparo pasó de largo. antes de que el rïama hubiera traído la escopeta. el arma de cacería que más usaban los hombres en estas selvas. Como a tantos otros se le exigió pararse en el vano de la puerta de la maloca y girar su cuerpo para quedar mirando hacia afuera en el momento exacto de recibir la orden. Gracias a la ayuda de la muy solicitada joven. quien después era glotonamente devorada. A regañadientes tuvo que aceptarlo como yerno. en el momento de recibir la orden. La ogresa aprovechaba ese instante para voltearse también y dispararle un rayo. y en la que. porque las Dueñas-de-animales siempre cumplen su palabra: de otra manera el mundo se desordenaría completamente. Luego de casarse con la muchacha. Jirayauma tenía la obligación de alimentar a su suegra en pago por haberse enyuntado con la hija. Bogotá (Colombia).

y desde entonces todos los de su especie la lucen a lo largo. Antes de esta aventura. salió a buscar comida como antes lo hacía. en pleno sexo.las mariposas amarillas y el banco de contar historias Un día. Le disparó dos dardos envenenados acertándole en el centro. 11 (22): enero . y les dan forma definitiva a quienes los reciben. una característica especial. En pago de su ayuda. mientras Jirayauma se ocultaba entre unas ramazones. Ahí mismito la formidable Mujer-Jaguar murió. El cerbatanero. haciendo un charco. Desde entonces. En ese momento un nubarrón tapó el sol. ella se vale de las bestias para mantener su propio poder. el sonido que produce al soplarlo quedó como canto de la perdiz. Fue así como la mujer de Jirayauma se dio cuenta de que el marido había aniquilado a su madre. Rápidamente se dirigió al salado y. A él le obsequió la espiral. la suegra le echó mano y ¡pas! ¡tras! ¡pas!.. después de ayudar al fugitivo le quedó en la forma que hoy tiene. estampada en sus lomos. le regaló el yerakï.. solo que no le alcanzó sino para dos bocados. aprovechó cuando estaba despernancada tragándose de un bocado una sarta de micos churucos. harta de no hartarse. coquillo en que los hombres guardan el tabaco sagrado. a Perdiz. sopló un viento huracanado y se oyeron repetidos truenos. se quedan para siempre. esa figura les sirvió a la Madre y al Padre Primordiales para pensar y hacer la creación. por la promesa de un pago. esos dones les sirvieron a los animales salvajes para ostentar en su cuerpo. Igual suerte corrió un venado. Hormiga-arriera se ganó el anzuelo. Bogotá (Colombia). Acechándola. se transformó también en tigre y persiguió al hombre para tragárselo. y por eso no era verdaderamente un caracol. como él es. lo ayudaban a escapar. gastó tres bocados para despacharla. En su reemplazo. Cuadernos de Literatura. aplicó su infalible técnica de cacería: sentarse y abrir las piernas dejando que de su sexo manara una sustancia que impregnaba la tierra. con el que formó sus poderosas tenazas. Fue así como Jirayauma presenció su acto de caza: cuando una gran danta se acercó. Es que los regalos de los seres poderosos no son pasajeros. o en su comportamiento. Pero al mismo tiempo que cuida a los animales alimentándolos. allí donde residía su poder. la primera de su especie que existió en el mundo. ya seguro de cómo podía vencerla y así vengar a su hermano. por eso ella es una Dueña-de-animales. Ese coquillo sirve también como silbato. ella se sintió muy orgullosa. cuando le llevó menos presas que de costumbre hasta el salado donde ella atalayaba a los animales con que trataba de distraer su hambre. Era tal su desespero que no cayó en la cuenta de que su yerno le seguía el rastro. Ese era su gran poder. pero el hombre siempre encontraba animales que.A Culebra-cazadora le donó la cerbatana. dio orden a todos los que habitaban esa selva de atajar a Jirayauma.junio de 2007 (171-178) 175 . porque llegan allí a lamer ese barro salado y es con eso que más se potencian y prosperan. la siguió sigilosamente otro día. Ya convertida en la nueva Dueña-deanimales. no sin antes lanzar toda suerte de maldiciones. El primer Caracol fue el que aparece en este cuento. Caracol tenía su caparazón liso.

junio de 2007 (171-178) . Desde allí se cuentan los largos y complejos mitos del origen de los ríos.Fernando Urbina Rangel Y así aconteció con muchos animales. Bogotá (Colombia). también le regala el mundo mediante el lenguaje gestual y oral para que él lo recree. Esta referencia a la Gran Madre tiene muchas implicaciones. Desde entonces los caimanes la tienen un poco pandeada. El banquito es entre nosotros. Fue allí donde se presentó Naïma. nutriendo sus salados y protegiendo a los animales de los cazadores irresponsables que matan en exceso. los cerros. a medida que vayan creciendo los irán aprendiendo y aplicando. los raudales. luego de darle la vida. *** Glosario Banco: Los banquitos que se encuentran en las malocas indígenas son confeccionados en un solo bloque de madera. Ella. los indígenas amazónicos. Se cree que fue desde el fondo oscuro de la Madre Primordial (la Tierra) de donde surgieron las primeras vibraciones y murmullos (arrullos) que dieron origen a las primeras palabras. Gracias a ese pago Jirayauma pudo escapar definitivamente de las garras de la Mujer-Jaguar. la luna. ¿qué tiene que ver eso con las mariposas. hasta que el perseguido llegó a un gran río. cerca del sitio más sagrado de la maloca. de noche. porque se reúnen a contar historias sobre el banco-cabeza-de-caimán. igual que un banco. Son relatos llenos de enseñanzas. los animales y el hombre. quien le va enseñando a hablar. las estrellas. abuela?– dijo una de sus nietas. Jirayauma acordó con él que si lo transportaba hasta la otra orilla le daría el banco en que se sentaba su padre –el Creador– a contar las historias del origen. Y así fue: le puso el banquito en la cabeza. el sol. el primer Caimán. Esto le da un especial valor simbólico. [Y aquí doña Filomena guardó silencio por unos momentos]. quien continuó cuidando estas selvas. Su mínima altura obliga a quien los utiliza a tomar una posición que recuerda la que adopta el feto en el vientre materno. significa que “el que se sienta” para enseñar o aprender retorna metafóricamente al Vientre primordial. y hacer obra sus palabras de consejo es lo que nos hace verdadera gente. cumpliendo así el trabajo del hombre. –Pero. y también la historia de nuestro pueblo y de sus principales tradiciones y costumbres. un utensilio sagrado. en el momento de amamantar y consentir al hijo. igual que su abuelo Moisés se sienta en el coqueadero con los hombres. a narrar las historias de antigua. y la anciana respondió: –Estaba esperando que me lo preguntaran. 11 (22): enero . siempre son varias. que representa a su vez el útero de la Madre Primordial. pues sentarse así. 176 Cuadernos de Literatura. Cerbatana o bodoquera: Con este delgado y largo tubo de madera se disparan pequeños pero mortíferos dardos envenenados. Pues las mariposas se posan en la cabeza de los caimanes siempre en grupos. Saber y contar esas historias. las selvas. Se ha de tener en cuenta que es la madre.

El uso en la forma indígena permite aprovechar todas las múltiples cualidades alimenticias de esta planta. Es una selva ordenada a la manera del hombre. Se talan una o dos hectáreas de selva por año y se despeja y abona el terreno quemando las ramazones. Consumida a la manera aborigen tradicional no genera ninguna adicción ni consecuencia negativa para el organismo. Igual ocurre con el tabaco. también hay etología humana). los hijos e hijas solteras y los niños. los hijos varones y sus esposas. Algunos naturalistas suelen arruinar cuentos como este arguyendo razones de mucho peso y poco vuelo: las mariposas se posan en la cabeza de los caimanes. Rïama: Así denominan los uitotos al “hombre blanco”. 11 (22): enero . También hay Dueñas y Dueños-de-árboles y de territorios. equilibrando la acción excesiva de la especie humana. y esto porque los conquistadores de la región (europeos primero y mestizos después) capturaban indígenas para esclavizarlos. por sus evidentes bondades. Cuadernos de Literatura. La técnica tradicional impone manejar. Bogotá (Colombia). el terreno se abandona para que la selva imponga de nuevo su orden natural. el mundo se desequilibraría. Dueñas-de-animales: Son las personificaciones de la Fuerza Vital que se concreta y manifiesta en cada especie animal. evitar el exterminio de los seres salvajes. Maloca: Gran casa en que vive la familia extensa: los abuelos. Etología: Si bien la palabra no ha sido utilizada en el texto. además. hasta más de 50 especies y variedades florales. las hay desde las empleadas para fabricar ciertos utensilios hasta algunas de empleo estrictamente ritual. Chagra: Gran huerto. luego de un largo proceso de cocción. para luego sembrar muchísimas plantas. en ocasiones. que sirve. Si estos fueran aniquilados. En las profundas y coherentes religiosidades indígenas. la coca se considera. sobrevendría el caos y todo el conjunto –los seres humanos y sus culturas. que es el vicio de los “civilizados”). Significa caníbal. Nunca retornaban. un don de la divinidad. llevándolos muy lejos de allí. como un conjunto armónico. los seres silvestres y los propios Dueños– colapsaría.000 años de uso continuado. para lamer lo que secreta la piel. Su uso en esa forma óptima de aprovechamiento debería extenderse a toda la humanidad. se alimentan de ellos –igual que los dioses– para reponer la fuerza que gastan cuidando. Su diseño arquitectónico representa la forma del universo y el proceso de construcción repite las etapas de la creación del mundo. garantizada por no menos de 5. cuando estos se asolean.las mariposas amarillas y el banco de contar historias Coqueadero o mambeadero: Es el lugar más sagrado de las malocas. Están encargadas de velar por los seres silvestres aunque. Estos seres míticos se oponen a la acción predadora del hombre para. que se come revuelto con sal vegetal. Luego de tres años de manejo continuo. tortugas y boas. donde se prepara y consume en forma ritual la coca o mambe (no la cocaína pura o adulterada. siendo la mayoría para uso alimentario.junio de 2007 (171-178) 177 . de suave estimulante. Tales excrecencias tienen algo en común con lo que deposité estratégica y generosamente en el pedregal. La gente suponía que los desplazaban para comérselos. la introduzco aquí para aclarar que se trata de la disciplina que se ocupa del comportamiento animal (por supuesto.

por manifestarse allí la Fuerza de la Vida con una especial potencia. 1 Textos corregidos por Dora Bueno (N. máximo predador terrestre de las selvas de Centro y Sur América. 178 Cuadernos de Literatura. dando así origen al primer salado. En el mito de Jirayauma.junio de 2007 (171-178) . Bogotá (Colombia).). Por eso mismo. 11 (22): enero . la sustancia apetecida por las bestias brotaba del sexo de la Mujer-Jaguar. Tigre: Es el nombre más popular con que se conoce al jaguar o Panthera onca.Fernando Urbina Rangel Salado: Sitios barrialosos en donde afloran sustancias minerales apetecidas por los animales salvajes. de A. son lugares privilegiados para acecharlos. Encarna el poder y la fuerza de lo salvaje1. pero en las culturas indígenas resultan ser ámbitos muy peligrosos. su manejo está sujeto a reglamentaciones rituales. numinosos. Cazar en los salados impone solicitar permiso especial a los seres míticos que son Dueños-deterritorios.

RESEÑAS .

El prólogo escrito por Earl Shorris. cuya extensión deja sospechar el fervor con que los compiladores hicieron la selección de los textos. el arduo y monumental trabajo realizado por el mexicano Miguel León-Portilla. 11 (22): enero . en contraposición a la queja que el profesional puede hacer a propósito de la misma. pretende establecerse primordialmente como un texto de valor eminentemente literario. una antología de la literatura mesoamericana. Así. 2004. una vez más El difícil y restringido acceso a la comprensión de las culturas indígenas meso­ americanas va ampliando su portal en la medida que su valor es cada vez más re­ co­nocido por la cultura occidental. visiones y realidades de culturas fundadas mucho antes de que el castellano y el alfabeto llegaran a América. desde los tiempos precolombinos hasta el presente. Bogotá (Colombia). La interpretación que aquí hacemos de esto no es que 180 Cuadernos de Literatura. Earl Shorris y sus colaboradores significa la posibilidad de contemplar. conocimientos y costumbres que caracterizan a los habitantes de este continente. es proyectado en primera instancia a cumplir una función de deleite en cualquier lector.Miguel León-Portilla y Earl Shorris.junio de 2007 (180-191) . es decir. titulado “Sobre los placeres de un aficionado”. Antigua y Nueva Palabra. Camilo Vargas Pardo Pontificia Universidad Javeriana Flores y cantos. y que en pleno siglo xxi siguen aportando nuevos elementos para la comprensión de ese diverso entramado de creencias. entre las que se destaca el goce del arte literario que el aficionado puede tener de un texto traducido por un investigador. deja ver esta intención al considerar las diferencias entre la lectura de un “aficionado” y la de un “profesional”. México: Santillana. Esta antología. aunque sea detenida en el espacio atemporal de las páginas. una pequeña pero significativa muestra de aquellos sueños. 929 pp.

las pinturas murales. mazateca. tal importancia se orienta menos al capricho de unos cuantos apasionados por el tema y más al mantenimiento y recuperación de una noción cultural que se transforma en procesos de resistencia de culturas minoritarias frente a “tendencias culturales globalizantes inducidas por poderes hegemónicos –Estados-nación y corporaciones trasnacionales– [que] tienden a homogeneizar las cosmovisiones. Lo cierto es que gracias a este trabajo la discusión sobre el valor literario de las expresiones indígenas queda superado. El trabajo de Miguel León-Portilla. 11 (22): enero . antropológicas o lingüísticas. las inscripciones de diversa índole y los dibujos como herramientas expresivas que tienen su equivalente en nuestra escritura: “Podemos acercarnos a esa literatura a través de las inscripciones mayas en piedra. teniendo en cuenta el valor literario que las inviste. tanto antiguas como contemporáneas. como la maya. con la difusión del conocimiento a través de imaginarios que solo pueden ser abordados desde el lenguaje literario y con la importancia de la reconstrucción histórica a partir de discursos no hegemónicos. las expresiones indígenas antiguas y actuales dejan de ser objeto de estudio eminentemente arqueológico o “meros `materiales etnográficos´ obtenidos de los informantes Cuadernos de Literatura. otomí. significa un importante avance en el proceso de vindicación del término “Literaturas indígenas”. Entonces. pues se entiende que para su lectura ha sido necesaria una decodificación de sistemas sígnicos diferentes a la que usualmente se hace del castellano gracias al alfabeto. zapoteca. la cerámica y otros objetos. en el contexto del desarrollo de los estudios literarios en Colombia. mazahua. que nos aproxima a su pensamiento abriendo posibilidades y retos investigativos. que adquieren suma importancia para una cultura que no deja de buscar su identidad. tanto de las culturas de los pueblos indígenas ubicados en la geografía colombiana. en la cual se reconoce la oralidad. la importancia de esta antología no radica solamente en el rescate y difusión de expresiones literarias de diferentes culturas indígenas mesoamericanas. las expresiones indígenas deben ser estudiadas no solo desde perspectivas arqueológicas. Y es que la importancia del reconocimiento del valor literario de estas expresiones tiene que ver más con el papel definitivo que juega la comprensión de su sustrato simbólico. como de esas culturas aborígenes cuyo rastro ha quedado perdido entre los dichos y las costumbres de nuestra cultura popular. purépecha y tlapaneca. Y en el proceso de desciframiento no son solamente las inscripciones las que transmiten expresiones literarias. que de alguna forma han mantenido sus tradiciones. más bien que. sino también en el aporte de una concepción de las expresiones indígenas que nos compromete a indagar sobre el conocimiento. las imágenes por sí mismas también transmiten ideas y palabras” (13). chinateca. por ejemplo en el campo académico.reseñas la concepción literaria de Antigua y Nueva Palabra impida aproximaciones distintas a las del goce estético. creencias y valores morales” (20).junio de 2007 (180-191) 181 . De manera que. mixe. deben ser estudiadas también desde la perspectiva de los estudios literarios. es decir. mixteca. azteca. sino que. Bogotá (Colombia). así como el de otros investigadores. al respecto del cual hay posiciones tan apasionadas como escépticas.

Narrativa Sagrada. 3. escrito por Earl Shorris. Bogotá (Colombia). José Antonio Xochime. La antología. escrito por Ascensión Hernández de León-Portilla (ubicados estos al final del texto). o a escritores mayas como Humberto Ak´abal. Himnos sagrados. los Agradecimientos. Briceida Cuebas Cob. 5. en estricto sentido. sino que ahora reverdece de nuevo. el Glosario de nombres. aparte del Prólogo. Natalio Hernández Xocoyotzin. términos y conceptos y el Ensayo bibliográfico. la narrativa. 4. permite pasar a esa esfera un tanto hermética para la lógica occidental en la que la palabra funda e infunde vida al cosmos que es leído e interpretado. entonces el saludo al sol de la mañana está ligado a la celebración de la palabra gracias a la cual el astro se renueva. el ensayo y la fábula. y la tercera hace referencia a “otras literaturas mesoamericanas”. creaciones literarias a partir de las cuales se mantiene viva una cultura. la primeras secciones se ubican en un pasado remoto y las últimas en la contemporaneidad. y en ese sentido la selección de esos versos como epígrafe de la antología puede interpretarse como la señal de que así como el sol no ha dejado de salir. Alfredo Ramírez.reseñas indígenas” (19).junio de 2007 (180-191) . para ser consideradas. Metáforas. de manera que en la parte de literatura nahua se pueden distinguir expresiones de la tradición prehispánica. en la parte de la literatura maya. del período independiente de México y contemporáneas. expresiones que abordan gran variedad de géneros literarios. y tal importancia radica en que al ser incluidas en una antología junto a cantos sagrados de la antigüedad y otras expresiones. como el Popol Vuh o el Rabinal Achí. se compone de tres partes fundamentales: la primera aborda la “literatura nahua”. oraciones y ceremonias. escrita por Miguel León-Portilla (ubicados estos al principio del texto). la celebración de la palabra indígena no ha dejado de ser proferida ni un solo día. la primera que considera la producción completa como una sola y continua literatura” (20). Cantos y poemas. en la primera parte encontramos diez secciones que nos dan una clara idea de la clasificación de los géneros literarios nahuas: 1. La primera y la segunda parte se presentan bajo dos criterios: el cronológico y según los géneros literarios. mereciendo una antología como esta. Es imprescindible destacar que lo más novedoso de esta antología es la inclusión que se hace de las expresiones indígenas contemporáneas denominadas como la Nueva Palabra. 11 (22): enero . Pasemos entonces a comentar la estructura de la antología. pues a través de ella se puede argumentar la interpretación del epígrafe dada anteriormente. se establece un criterio de selección que señala el transcurso de una tradición literaria. proverbios 182 Cuadernos de Literatura. del período colonial. El epígrafe que introduce al lector al recorrido del texto: “Con flores y cantos / doy vida al nuevo sol / Con flores y cantos / saludo al amanecer”. como la poesía. Miguel May May. la segunda. superando así la discusión sobre la verdadera y genuina expresión indígena: “A pesar de muchos altibajos. del mismo modo. Sobre los géneros literarios. entre otros. la literatura mesoamericana no solo ha sobrevivido por más de dos mil años. Libardo Silva Galeana. ya bien conocidas en la cultura occidental gracias a escritores nahuas como Luz Jiménez. 2. Huehuehtlahtolli (discurso de los ancianos). la Introducción general. “la literatura maya”.

8. 7. Mixteca. cuando el mito dio origen a todo. Mesoamérica seguirá siendo un campo de juego. que se negaron y se niegan a desaparecer. 2. permite afirmar que “Siempre. 8. Mitos. 5. 6. La tercera parte aborda expresiones de otras nueve culturas mesoamericanas. a partir de lo cual se puede concluir que este prominente trabajo alrededor de concepciones indígenas.junio de 2007 (180-191) 183 . Purépecha. y 8. acertijos y creencias mayas. 4. y 10. 4. El Popol Vuh. que atraviesan una historia llena de injusticias. Pues bien. Finalmente. Obras históricas y proféticas. 11 (22): enero . por facilitarnos el acceso a ese mundo de sueños dado desde el principio de los tiempos. mientras haya incrédulos y lectores. atropellos y resistencias. Mazateca. gracias a la resistencia de las culturas indígenas. no una tumba” (Earl Shorris xxvii). Literatura nahua contemporánea. que con la invasión europea dejó de significar “cancha de juego” para significar “tumba”. Mazahua. 7. 7. Historias. Así. Narraciones nahuas de la época colonial. 2. Literatura de temas cristianos. Cuadernos de Literatura. Tlapaneca. a partir de la siguiente cita del prólogo queda explícito el intento de recuperar nociones lejanas en la línea del tiempo que permiten reconstruir un legado cultural que configura una idea actual de identidad. se enunciarán los ocho componentes. como Hom. 5. contribuye a la asimilación de un territorio (escenario cultural) a partir de acontecimientos y creencias del pasado. y 9. Literatura colonial de la vida cotidiana.reseñas y adivinanzas. 6. Na­rrativa sagrada. Otomí. En cuanto a la segunda parte. así como de las tradiciones conservadas de distintos modos hasta hoy. a partir de las cuales se conformas sus diferentes secciones: 1. y a investigadores como Miguel León-Portilla y Earl Shorris. 6. por trabajos como este. Zapoteca. Narraciones históricas. 3. para dar una idea de los dos criterios de selección y ordenación nombrados anteriormente: 1. leyendas y poemas contemporáneos. Narraciones históricas. Cantos y encantamientos. 3. Metáforas chinatecas. 9. Bogotá (Colombia). El Rabinal Achí. Literatura dramática. la recuperación de la historia de palabras quichés. Mixe. para así enriquecer y nutrir esa noción nebulosa de las culturas indígenas mesoamericanas que aún participan del devenir histórico del continente. fábulas y poemas modernos. a los “profesionales”. Proverbios.

ha llevado a pensarlos de manera análoga a la escritura. por Leland Locke (1923). puede bosquejarse a partir de dos corrientes de interpretación: la numérica y la literaria. a partir de una visión crítica de la etnografía de la escritura. hechos con cuerdas de colores y nudos. a partir de la identificación de un sistema de anotación decimal en la estructura de algunos de la colección del Museo de Historia Natural de Nueva York. Durham (NC): Duke UP. 331 pp. liderado por Gary Urton. Investigadores de orientación matemática.reseñas Frank Salomon The cord keepers. la que el libro de Frank Salomon nos invita a reconsiderar. Khipus and cultural life in a Peruvian village. Y es precisamente esta interpretación facilista de los khipu como una suerte de “escritura”. arraigada en la literatura científica. Interpretación numérica de los khipu La interpretación numérica de khipu arqueológicos. ordenadas en secuencias y frecuentemente jerarquizadas. El amplio uso de estos particulares artefactos. han profundizado este acercamiento para determinar la existencia de regularidades complejas en y entre las secuencias de nudos en diferentes cuerdas. como fuente de información veraz por parte de los administradores españoles durante la turbulenta época colonial temprana. Alexander Herrera Universidad de los Andes ¿Literatura sin letras? Reflexiones en torno a los khipu Los khipu o quipús representan uno de los más llamativos a la vez que enigmáticos tipos de cultura material andina. 11 (22): enero . es quizás la más difundida. así como por una amplia gama de diligentes aficionados. como los esposos Ascher. antropólogos y arqueólogos. procesos de idolatría y pleitos por la propiedad de tierras. por ejemplo. Las múltiples maneras como la memoria y el saber se pueden materializar han sido objeto de estudio por parte de historiadores. La larga historia de las investigaciones previas al reciente resurgimiento del interés por los khipu. 2004. Bogotá (Colombia). en crónicas. y el de Sonia Guillén y el Centro Mallqui en Perú.junio de 2007 (180-191) . proceso en que destacan el equipo de la Universidad de Harvard. visitas. 184 Cuadernos de Literatura.

No debemos preguntar. en el sitio arqueológico de Pashash. que ha permitido la preservación de gran número de khipu. Interpretación literaria de los khipu La idea de que la información codificada en los khipu no es solamente numérica sino lingüística se basa en el razonable supuesto de que el aparato estatal Inka necesitó de un sistema de registro multipropósito. Martti Paersinnen ha sugerido la posibilidad de que los nudos y colores hacen referencia. La idea básica es que las yupana sirvieron para calcular. sugiere que el uso y la manufactura de khipu estaban plenamente establecidos durante los primeros siglos de nuestra era. Ofrece. la excavación de una elaborada yupana paralelepípeda. que integraba comunidades distantes. La trascendencia del trabajo etnográfico de Salomon sobre los khipu patrimoniales de Huarochirí y Rapáz radica precisamente en la sutileza del detalle con que analiza el contexto de su uso en la actualidad. más bien. sino los contextos sociales de uso. son pocos los investigadores dispuestos a contemplar el vínculo khipu-yupana de manera sistemática. a manera de ábacos. Ya en 1638. uso que trasciende largamente el de un mero artefacto mnemotécnico. Pese al amplio reconocimiento de la temprana y compleja articulación económica de las sociedades andinas. Así. acaso femenino. Esta correlación es de suma importancia para el estudio a largo plazo. previamente a su inscripción. ¿en qué idioma Cuadernos de Literatura. a listados de provincias o genealogías. en la costa central del norte del Perú– invita a repensar no solo la antigüedad de este sistema de anotación andino. es la excepción.reseñas El dibujo que hizo el cronista indígena Guamán Poma de Ayala del contador mayor y tesorero Tawantin Suyu Khipuq Kuraka ha permitido a sucesivos investigadores. arqueológico. como Radicatti de Primeglio. Bogotá (Colombia). pues la aridez del litoral pacífico sudamericano. Estos artefactos arqueológicos de piedra presentan agujeros regularmente dispuestos en la parte superior. La implicancia crucial de esta línea de razonamiento es que no es necesario un idioma común para registrar categorías abstractas. conjuntamente. como parte del ajuar funerario de un importante personaje. mientras que los khipu servirían para “anotar” el registro de estas cuentas. del desarrollo de las matemáticas en los Andes. Fray Antonio de la Calancha expresó la idea de que los colores de las cuerdas hacen referencia a categorías no numéricas. se tiende a obviar las sugerentes implicancias para estudiar la estructuración numérica de categorías. entonces. en ecozonas diversas y con regímenes de producción disímiles. más no la norma. vincular los khipu a las yupana. La reciente excavación de un posible protoquipú del tercer milenio antes de nuestra era –parte de una ofrenda excavada en una de las pirámides monumentales del sitio precerámico de Caral. frecuentemente en múltiples planos. un punto de partida en el presente etnográfico para plantear hipótesis que fecunden el estudio arqueológico. Al interpretar las yupana como tableros de juego o maquetas arquitectónicas. 11 (22): enero .junio de 2007 (180-191) 185 . en la sierra norte del Perú.

Este es un problema fundamental en el estudio de lo que Salomon doctamente titula “las tecnologías del intelecto”. la zona de Huarochirí. en sentido estricto. el libro reconstruye los rasgos macro del sistema de registro de datos y documentación en que los khipu de Huarochirí funcionaron entre 1883 y 1919. Desde una perspectiva histórica. Para contextualizar los khipu. Salomon desarrolla un modelo de inscripción omnidireccional que bien puede ser útil para abordar diferentes códigos de inscripción materializados. No es difícil imaginar formas de transcribir sonidos o sílabas por medio de cuerdas y nudos. dos dialectos del aymara centroandino. Contexto social y político de los khipu Si los khipu no representan un sistema de registro de números ni de sílabas y tampoco logogramas. corresponde a un código secundario de signos gráficos que hacen referencia a un sistema primario. el uso y la transformación de códigos de inscripción. 11 (22): enero . Gary Urton ha estimado que los khipu podrían representar un total de 1. no fueron las únicas que produjeron códigos que no funcionan de este modo. es necesario repensar la asociación de los khipu con un idioma específico. Otra línea de interpretación lingüística. aymara-quechua y quechua-castellano. de siete bits cada uno. Quienes buscan resolver el aparente enigma de los Inkas como la única “civilización” que no tuvo escritura tienden privilegiar esta plausible línea de interpretación. Dado que la capacidad de inscribir khipu sobrevivió la probable transición entre tres idiomas predominantes. el lenguaje. Sin embargo. es que los khipu representan una forma de escritura en un idioma aún por identificar. Las enardecidas discusiones en torno a la interpretación numérica o silábica han oscurecido el abordaje de las necesidades históricas y problemáticas sociales específicas que condicionan la creación. sin embargo. donde Salomon ha logrado hallar khipu en uso.536 “signos”. Las sociedades andinas. el “triunfo” de la escritura sobre los khipu no es más que un mito: ambos sistemas de inscripción coexisten a lo largo de más de 400 años. Por ello deben considerarse como códigos complementarios. con repercusiones tanto para la antropología de la escritura como para la arqueología y la etnohistoria de los Andes. entonces. Bogotá (Colombia). En su aspecto etnográfico. representa una isla lingüística importante. sugerente y radicalmente distinta.reseñas estaban los khipu? Un sistema de codificación sin lenguaje hubiera sido de enorme utilidad para una formación sociopolítica multilingüe como el Estado Inka. lo cual es comparable al rango de caracteres que un lector del mandarín moderno maneja. La escritura. pues allí se hablan jakaru y kauki. ¿para qué sirven y cómo cumplen su función? Los trabajos de la última década han arrojado resultados que transforman este campo de estudio interdisciplinario. Cabe destacar entre ellos el uso de los khipu como vestimenta de dignatarios en los más importantes momentos del ciclo ritual anual de la comunidad de Tupicocha y el hecho 186 Cuadernos de Literatura.junio de 2007 (180-191) .

Es particularmente sugerente el uso en paralelo de los khipu con varas de autoridad. Leland. En Huarochirí. 1922. The Ancient “Quipu” or Peruvian Knot Record.reseñas de que se trata de “obras en proceso” nunca terminadas. Nueva York: The American Museum of Natural History. La reconstrucción etnográfica del contexto social de los khipu patrimoniales de Huarochirí permite a Salomon argumentar que ellos sirven para simular y documentar acción social futura. este se inicia con la ostentación pública de las varas y los khipu. símbolos de poder que.junio de 2007 (180-191) 187 . Parecería por ello erróneo desligar la trayectoria histórica de la materialización de saberes. por cuanto hay evidencias de añadidos (y remiendos) en muchos de ellos. es decir. de las prácticas sociales y de su incorporación. además. Cuadernos de Literatura. 11 (22): enero . Bogotá (Colombia). dado que articulan la organización de parentesco con la organización social de obligaciones compartidas más amplias. registran las obligaciones que grupos de personas asumen y deberán cumplir a lo largo del ciclo anual. prescriben la acción de los envestidos y de los segmentos de la comunidad que representan. Obra citada Locke.

24-06-06 (suplemento cultural Laberinto. En ese contexto. la ética y la cosmovisión de la cultura maya. sabio indígena que conocía el lenguaje enigmático de su cultura milenaria. No sin temor.reseñas Jorge Miguel Cocom Pech. No. Archivo personal de Jorge Miguel Cocom Pech. Cocom Pech es sobre todo un escritor que da testimonio de cómo vive el pasado maya en el presente. la sabiduría y belleza de la palabra antigua”. Originario de Calkiní. cada tercera generación. Pero también es un libro en el que. junto a la poesía y la fantasía.junio de 2007 (180-191) . y se unió al semillero de escritores indígenas que actualmente protagonizan un verdadero renacimiento literario individual y colectivo. sino en las palabras que recorren la historia a través de la tradición oral. Campeche. México: UNAM.com 188 Cuadernos de Literatura. ceremonias y rituales de sus ancestros. transformada en torrente de vida. desde tiempos inmemoriales. Muk’ult’an in nool. poesía. los monumentos prehispánicos y los códices. Secretos del abuelo es un relato en prosa. al abrir su mano. filosofía. es decir. Adriana Malvado Periódico Nacional Milenio.jorgecocompech. www. y también en los sueños. como sostiene Miguel León-Portilla en el Prólogo. “reactualiza el presente. Secretos del abuelo. 158: 8). de abuelo a nieto. profesor normalista e ingeniero agrónomo con especialidad en sociología rural. aquel niño maya que un día. descubrió una semilla de maíz que había sacado de la bolsa izquierda del pantalón de su abuelo Gregorio. narración. el pequeño supo que su destino era la escritura y la salvaguarda del tesoro más preciado de sus antepasados: el cultivo de la memoria a través de la palabra. vibran con fuerza renovada la filosofía. * Reseña publicada en Milenio. Muk’ult’an in nool. México Los cuentos del abuelo* Un instante puede cambiar la vida de un hombre. 2006. Además. Bogotá (Colombia). Como le pasó a Jorge Miguel Cocom Pech. Secretos del abuelo. que nos cuenta la aventura física y espiritual que Jorge Miguel Cocom Pech vivió a los trece años cuando fue elegido por su abuelo para conservar y difundir las sagradas enseñanzas. Aquel grano de maíz se hizo palabra. aparece la publicación bilingüe del libro de Jorge Miguel Cocom Pech. conocimientos que se transmiten. no solo en las piedras. cargado de poesía. 11 (22): enero . 185 pp. las ceremonias de iniciación.

Guardó en su bolsillo una serie de semillas y advirtió a sus nietos que aquel que sacara de ahí un grano diferente a los demás sería el elegido para memorizar las narraciones y. En el capítulo “Testimonio de una iniciación”. aquel viejo sabio les contó a él y a sus hermanos y primos las mejores historias jamás contadas. diferente a las demás. si no trabaja con el poder de sus sueños. Lo entrenó a leer el color de las nubes y a escuchar el canto de los pájaros. Tú. “conocí a nadie superior en el arte de contar cuentos como mi abuelo Gregorio”: recostado en una hamaca. Le enseñó a sus nieto a observar el cambio del tiempo. pasado un tiempo. solo los limpios de espíritu”. En el capítulo siguiente. puedes recobrar el código de tu primigenio y luminoso origen. Si no trabaja con el poder de su espíritu. Bogotá (Colombia). en el universo de la naturaleza. El abuelo Gregorio pensaba que la naturaleza es la verdadera depositaria de la sabiduría del universo. eres el sueño privilegiado de la tierra”. y volver a la vida […] somos fragmentos de luz […] pedazos de sol”. la prueba del Aire. 11 (22): enero . Pero un día fue más allá. el abuelo responde a siete preguntas de su nieto. pero no todos recuerdan sus sueños. Cocom Pech describe las ceremonias de Petición que su abuelo realizó sobre él cuando tenía trece años.junio de 2007 (180-191) 189 . si iba a llover o vendría la sequía. solo los limpios de corazón. Jorge se sentía extraño en aquella “sociedad de soñadores”. El humo es el sueño del fuego. La lluvia es el sueño del agua. Después de la hora de las narraciones. También le mostró cómo leer los colores del halo de la luna y las sombras que proyectaban los árboles. que lo convirtió en escritor. Y es que algo distinguía a Jorge de los demás niños. Jorge transcribe las palabras de don Gregorio: “El hombre cuando nace a la vida terrenal ingresa a la geografía de los seres durmientes. El abuelo le dijo: “En el universo todo sueña y todos sueñan. los sueños se convierten en realidad. también le habló del tendido de la red de las arañas. La mano de Jorge se abrió lentamente y apareció aquella semilla amarilla de maíz.reseñas Nunca. Al soñar y recordar tus sueños. Y le dio la capacidad de soñar y de convertirse en hombre: “un día vi cómo unos ladrones se llevaban unas piedras labradas. el abuelo solía pedirles a sus nietos que le contaran aquello que soñaban por las noches. se lo dije al abuelo y me contestó: ‘No te preocupes de que se lleven las piedras. Y se dan diálogos como este: –Abuelo ¿cómo se llama Dios? –El nombre del Creador está en el dulce canto de veinte pájaros. escribirlas. la prueba del Agua. es un hombre que vive dormido. dice Jorge Miguel Cocom Pech. –¿Qué son las flores? –Las flores son los ojos de las plantas. la prueba de la Vida y la prueba del Fuego para que pudiera recordar sus sueños y se convirtiera en Cazador de Auroras: “Recuerda siempre que. que un día puedes localizar. El azul del cielo es el sueño eterno del aire. porque él no tenía la facultad de recordarlos. como tus ojos son las flores en el jardín de Cuadernos de Literatura. preocúpate de que no te roben tus sueños’”.

los juegos infantiles. las avispas y los sapos. “escribo para recordarle a mi vieja maestra que no se me olvidó mi lengua materna y quiero que otros lo sepan también”. y sin miedo. y muchos más. Dice el abuelo: […] los pueblos donde comienza la destrucción y la pelea entre hermanos ahuyentan las lluvias. las libélulas. las cigarras. además. Por esas flores. Y re190 Cuadernos de Literatura. las plantas miran. sino para un llamado de atención porque se trata de la supervivencia de nosotros. dentro de la escuela. El niño aprende a descifrar el mensaje del canto de las aves y emprende su búsqueda por el secreto del viento. impregnado de metáforas y sabiduría. atraen. Pero también perviven en la memoria de Cocom Pech: la gran Ceiba que atestiguó todo. no se nos comunican por el mero deleite estético. como el reptil alado. los cantos y las fiestas populares y religiosas. para tocar al mundo con el alma. del sentido de la vida y del enorme poder de la libertad: El que quiera disfrutar del canto de los pájaros no necesita construir jaulas. Jorge Miguel Cocom Pech recuerda que cuando era pequeño la maestra les pegaba en las manos a él y a su amigo Lak’in. las plantas y las frutas de la huerta maya. se multiplican las enfermedades. dice Don Gregorio. Pero también. Ni tan singulares”. Jorge y el abuelo se sumergen en la naturaleza para entablar un profundo diálogo con ella. sobre todo. En el camino. probar los frutos de la huerta con gratitud y. brujos de agua. que es “el lenguaje del espíritu”. los animales. ya no hablen la lengua maya”. alegran y curan el alma de los hombres.reseñas tu rostro. Luego de contestarle sobre las nubes. del hombre. Ahora dice. Cuando anida el odio en la cabeza del hombre. Secretos del abuelo es un libro que enciende todos los sentidos para aprender a mirar el entorno. sacuden la conciencia. Bogotá (Colombia). regañándolos: “Para que. Jorge le pregunta: –Abuelo ¿y yo quien soy? – […] Tú eres una pregunta viviente… tú eres una traviesa interrogación ambulante […] en busca de respuestas sin fin. por bella que sea su forma. […] Todo el mundo vive y nosotros no somos más que una especie entre otras. más allá de su belleza. que dejan de caer en la tierra.junio de 2007 (180-191) . Como escribe Carlos Lenkersdorf en su comentario al libro: “Las enseñanzas del abuelo maya. los itzaes. ojos de colores con aromas. el aroma del copal. sino sembrar árboles. los grillos y luciérnagas de la noche. Y la frase es sólo un ejemplo de enseñanzas milenarias que. los árboles nos niegan sus frutos y. al silencio. las flores. para aspirar en el aroma del aire el néctar de las flores. al poco tiempo. No somos tan únicos. 11 (22): enero . ahí donde se expresa el sincretismo y el mestizaje. al otro y al ave que todos llevamos dentro. el asombro del niño se apodera del mundo. escuchar a la naturaleza. En los siguientes capítulos. Los diálogos entre Jorge y su abuelo tienen lugar en sitios maravillosos donde conviven con seres fantásticos. los seres humanos en esta tierra. la tierra lo castiga negándole sus dones.

escribió este libro.reseñas suenan las palabras de su abuelo: “De ahora en adelante vas a ser insumiso por haber recibido el privilegio de los dones de la libertad”. Cuadernos de Literatura. tiempo después. tal y como lo anunció el abuelo. que es flor en la mano de los niños y semilla de maíz en el corazón de los hombres. 11 (22): enero . aprendió a llamarlos para que lo nombraran hermano y.junio de 2007 (180-191) 191 . Bogotá (Colombia). en hijo de Cazador de Auroras. El poeta Cocom Pech supo ver que los amaneceres “no son sino el ropaje imperial de los vientos”. se convirtió de Cazador de Sueños. Así.

Óscar Castro García El cuento y la antología. 11 (22): enero . ­ David Jacobo Viveros Granja La escritura del procedimiento imaginativo: la creación continua en César Aira. Pancrazio El triste viejo de García Márquez: sexo y soledad del narcisismo.junio de 2007 (191-194) . Germán Diego Castro Castelblanco Meira Delmar: poética de la memoria.Índice periódico de números anteriores Revista 20 James Joseph Alstrum La tradición oculta: la poesía satírica colombiana. Andrés Arias Alape en Ciudad Bolívar: una mirada crítica a los imaginarios construidos alrededor del letrado transcriptor en la teoría del testimonio. José Manuel Camacho Delgado Del fragilis sexus a la rebellio carnis. James J. María José Camargo El alma de las muñecas. Cuentos y relatos de la literatura colombiana. Bogotá (Colombia). Fernando Operé Diálogo entre dos mundos: la España de Pablo Neruda. Sobre la construcción de un cuerpo simbólico a través de una dialéctica del simulacro en la novela Érase una vez el amor y tuve que matarlo de Efraím Medina. 192 Cuadernos de Literatura. La invención de la mujer fatal en la literatura de fin de siglo. de Luz Mary Giraldo.

ARTÍCULOS Nayibe Bermúdez Barrios Ilona llega con la lluvia de Sergio Cabrera: representación.junio de 2007 (191-194) 193 . 11 (22): enero .Rosita Catalina Isaza Cantor Una lección de abismo de Ricardo Cano Gaviria: el cosmopolitismo de un estilo y la estética gótica en nuestros días. Emanuela Jossa Aberturas metafísicas: Luigi Pirandello y Julio Cortázar. dialogismo y negociación. Cuadernos de Literatura. Rick McCallister El país maculado: declaraciones sinceras y confesiones impuras. Luz Mary Giraldo Fernando Vallejo: piensa mal y acertarás. Nara Araújo Escenarios del cuerpo en la narrativa de Ena Lucía Portela. PREMIOS Y EVENTOS Leonardo Ordóñez Díaz Don Quijote de la Mancha o el adiós a las ilusiones románticas. Lina María Pérez Gaviria ¿Qué pasa hoy con las mujeres en la literatura colombiana? Revista 21 Presentación DOSSIER María Luisa Campuzano Mujeres y papeles: Ruth y Mouche en el taller del escritor. Mario Eraso Imágenes eróticas en el primer Borges. Juan Alberto Blanco Puentes Mario Mendoza Zambrano o el Diario de un neonómada. Margarita Mateo Palmer De las pequeñas cosas en La caja está cerrada de Antón Arrufat. Bogotá (Colombia).

Naciones imaginadas en la poesía del Caribe colombiano. 11 (22): enero .Graciela Maglia Vercesi Naciones culturales vs. Estudiantes graduados Carrera de Literatura (2006) Estudiantes graduados Maestría en Literatura (2006) Índice periódico de números anteriores Información general para nuestros colaboradores 194 Cuadernos de Literatura. Bogotá (Colombia).junio de 2007 (191-194) .

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