Cuadernos de Literatura

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Poéticas y políticas de la América indígena

Coordinado por Luis Fernando Restrepo Universidad de Arkansas Ana María Ferreira, Juan Guillermo Sánchez Pontificia Universidad Javeriana

Volumen XI, Número 22, enero-junio de 2007

Pontificia Universidad Javeriana Facultad de Ciencias Sociales Departamento de Literatura Cuadernos de Literatura Periodicidad Semestral ISSN 0122-8102 Padre Gerardo Remolina Vargas S. J. Rector Jairo Humberto Cifuentes Madrid Vicerrector Académico Antonio José Sarmiento Nova S.J. Vicerrector del Medio Universitario Roberto Enrique Montoya Villa Vicerrector Administrativo Jaime Alberto Cataño Cataño Secretario General Consuelo Uribe Mallarino Decana Académica Jorge Enrique Salcedo Martínez S. J. Decano del Medio Universitario Juan Manuel Hernández Secretario de Facultad Dr. Cristo Rafael Figueroa Sánchez Director del Departamento de Literatura Director de Cuadernos de Literatura Luis Carlos Henao de Brigard Director de la Carrera de Literatura María Piedad Quevedo Alvarado Directora (E) Maestría en Literatura Público lector Académicos, docentes, investigadores, editores y estudiantes de literatura del país y del exterior, y a promotores de cultura y lectores interesados en los quehaceres literarios. Editor Mg. Juan Alberto Blanco Puentes Pontificia Universidad Javeriana Consejo Editorial Dr. Alfonso Cárdenas, Universidad Pedagógica Nacional Dr. Jaime García Saucedo, Pontificia Universidad Javeriana Dra. Mabel Moraña, Pittsburgh University Dra. Luz Mary Giraldo, Pontificia Universidad Javeriana Dr. Carlos Pacheco, Universidad Simón Bolívar Dra. Graciela Maglia Ferrari, Pontificia Universidad Javeriana Dr. Jorge Rojas, Universidad Nacional de Colombia Comité Científico Martha Canfield, Universitá degli Studi di Firenze Beatriz González Stephan, Rice University Carlos Rincón, Universidad Libre de Berlín María Luisa Ortega, Universidad de los Andes Liliana Ramírez, Pontificia Universidad Javeriana Luis Fernando Restrepo, University of Arkansas Editorial Pontificia Universidad Javeriana Transversal 4a N° 42 – 00, primer piso Edificio Rafael Arboleda S.J. Bogotá – Colombia. Teléfono: (571) 3208320 Ext. 4752 / 4755 Correo – e: editorialpuj@javeriana.edu.co http://www.javeriana.edu.co/editorial/revistas

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Contenido
A la memoria de Álvaro Félix Bolaños ......................................................................... 7 Editorial .............................................................................................................................. 8 MEMORIA Y POÉTICAS NATIVAS Gordon Brotherston Chorotega cholulteca: los nocturnos de Rubén Darío Kirstin C. Erickson Paisajes encantados: memoria, sentido de lugar e identidad en la narrativa yaqui

Chorotega cholulteca: the nocturnos by Rubén Darío ......................................................... 18

Charmed landscapes: the memory, the place sense and the identity in the narrative yaqui........................................................................................ 32

Betty Osorio El chamán y el agua: símbolos de resistencia cultural Miguel Rocha Vivas Once motivos arquetípicos en Antes el Amanecer

The Chaman And the water: symbols of cultural resistance .............................................. 46

Eleven archetypical motives in Antes el Amanecer ............................................................ 58

Juan Guillermo Sánchez Martínez Poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de Humberto Ak’abal Gloria Chacón Poetizas mayas: subjetividades contra la corriente

Indigenous contemporary poetry: ther word (tziij) of Humberto Ak’abal .......................... 78

Maya Women Poets: Forging Subjectivities against the Grain .......................................... 94

LOS INTELECTUALES INDÍGENAS Y EL ESTADO Sergio Villalobos-Ruminott Activismo mapuche y posdictadura chilena: el potencial afectivo del conflicto
Activism mapuche and chilean post-dictatorship: the affective potential of the conflict ...................................................................................................... 108

.................. ...................................................................... 136 Luis Fernando Restrepo Tengo los pies en la cabeza.............................................. the u’wa and the challenges of the culture of the recognition ............................... ................................................................ 184 Adriana Malvado Los cuentos del abuelo................... los u´wa y los retos de la cultura del reconocimiento Tengo los pies en la cabeza by Berichá..................................................... 170 Fernando Urbina Rangel Las mariposas amarillas y el banco de contar historias ............................... una vez más............................................................................................... ..................... de Berichá................................................................................................................................. 171 RESEÑAS Camilo Vargas Pardo Flores y cantos......... 123 Ana María Ferreira Noción de escritura en Los pensamiento del indio que se educó dentro de las selvas colombianas de Manuel Quintín Lame The notion of writing inside Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas by Manuel Quintín Lame ........... 153 CANTOS Y CUENTOS U MUK’NAL A K’A’ABA’E .......................... 181 Alexander Herrera ¿Literatura sin letras? Reflexiones en torno a los khipu ...............................Joanne Rappaport Utopías interculturales (Epílogo) Intercultural Utopias . 192 .................................................................................................... 188 Índice periódico de números anteriores .......... 169 El poder del nombre oculto ......

lo que el hispanismo y los estudios literarios tradicionales representaban para la América indígena. 11(22): enero-junio de 2007 (7)  . Álvaro Félix encontró en el hispanismo la persistencia de patrones de exclusión y denigración análogos al orientalismo. 2001). 2007). Colonialism: Past and Present: Reading and Writing about Colonial Latin America Today (2002). coeditado con Gustavo Verdesio. se dedicó a señalar. De ese libro inconcluso. Florida. 1955 – Gainesville. En su trabajo. Álvaro Félix siempre resaltó con indignación las injusticias contra la América indí­gena e insistió en el reconocimiento de las continuidades del colo­­nialismo hoy día. La muerte no le permitió terminar un libro que llevaba bastante adelantado sobre nuestro campo literario. literatura colonial latinoamericana y la tarea de los críticos” (6: 12. Álvaro Félix nos deja un importante legado sobre los estudios coloniales neogranadinos y nos señala con precisión la dificil tarea que han de enfrentar los estudios literarios hoy día y en los años por venir. y los imperativos éticos del pensamiento crítico en un país destrozado día a día por la violencia. y Elites y desplazados en el Valle del Cauca (2005). que señalara Edward Said. Bogotá (Colombia). Entre sus numerosas publicaciones se encuentran los libros Barbarie y canibalismo en la retórica colonial: los indios pijaos de Fray Pedro Simón (1994). con gran preocupación y compromiso ético. Cuadernos de Literatura. En sus últimos años. Cuadernos de Literatura publicó un avance en un artículo titulado “Hispanismo.A la memoria de Álvaro Félix Bolaños Dedicamos este número de Cuadernos de Literatura a la me­ moria de nuestro colega Álvaro Félix Bolaños (Cartago.

Cuadernos de Literatura. 1976) y Arguedas (véase. la riqueza cultural que de ello se desprende. debemos aclarar que este “resurgimiento” y el hecho de haber permanecido invisible durante siglos esta producción indígena para la academia. al resurgimiento de la producción literaria e intelectual amerindia3. etc. La distinción exagerada entre obra. Es por esto que el estudio de los saberes indígenas de América es un campo incipiente dentro de los estudios literarios. paralelo. Sin embargo. en Ethnologue: Languages of the World1–. etc. existe desde hace ya varias décadas un movimiento continental de investigación en torno a las letras indígenas2. empleadas aproximadamente por 47 millones de personas. Según estas cifras. Yaguar Fiesta.junio de 2007 (8-16)  . serán los propios intelectuales latinoamericanos los que comiencen a descolonizar estos planteamientos. así como una obligatoria interdisciplinariedad que excede los presupuestos de la investigación tradicional. 11 (22): enero .) en el Perú. por supuesto. como el castellano. mito. han perjudicado el diálogo intercultural. Hugo Niño (1998) escribe un artículo necesario en este proceso de reivindicación. aparte de Los ríos profundos. así como las tajantes oposiciones entre oralidad y escritura. No obstante. A mediados del siglo xx. el francés o el portugués. no ha significado la inexistencia de una producción continua desde los tiempos precolombinos. 1975. 1 2 3 Disponible en: http://www. Solo en Colombia pueden contarse 81 idiomas distintos al castellano.Editorial Hoy se hablan alrededor de 1. por ende.. el inglés. las categorías de análisis y los marcos históricos que hasta el momento han sustentado el canon. es claro el multilingüismo de nuestro continente y. han sido construidas durante décadas en nuestros países a partir de lenguas coloniales. literatura e historia. entre muchos otros títulos. pues su acercamiento implica una apertura hacia otras formas de nombrar y concebir el mundo.com/ A propósito de este recuento historiográfico de los estudios literarios sobre las tradiciones o producciones indígenas contemporáneas. titulado “El etnotexto: voz y actuación”. heredados de las nociones románticas de la literatura.000 lenguas nativas en la América indígena –según afirma Raymond Gordon. verdad y ficción. así como la educación superior.ethnologue. toda la educación primaria y secundaria. autor y libro. por lo tanto. Resultan insuficientes. a pesar de esta singularidad de nuestro territorio. Sin embargo. Basta recordar a Mariátegui (véase. Bogotá (Colombia).

Así mismo. Jorge Cocom Pech (maya yucateco de México). Como resultado de este proceso. etc. comenzarán a escucharse voces indígenas a lo largo de todo el continente: Elicura Chihuailaf (mapuche de Chile). 1963).editorial a Ángel María Garibay en México (1993). a Gerardo Reichell-Dolmatoff. a Carlos Montemayor en México (1993). The cord keepers. encontraremos.–. como el totonaca “El soñador”. que involucran no solo la letra en su objeto de estudio. 4 Cuadernos de Literatura.mx/libros/vencidos/ 5 Desde 1959.unam. en Colombia (véase. con el tiempo vamos a encontrar publicaciones tan reveladoras como La América indígena en su literatura: los libros del cuarto mundo. de la tierra de Papantla. Bogotá (Colombia). en este mismo número: “Poetizas mayas: forjando subjetividades contra la corriente”. sobre todo. En 1959 –fecha decisiva para los estudios indígenas en las Américas–. sino. de la mano de este fenómeno literario. véase su última antología. pero desde distintos países y desde distintas lenguas. develando de esta manera ese gran palimpsesto que soporta el pasado “literario” de nuestro continente. etc. y su gran contribución desde la antropología y la aproximación a las mitologías. 6 Véase la reseña “¿Literatura sin letras? Reflexiones en torno a los khipu” que hace Alexander Herrera para el presente número del último libro de Frank Salomon. así como a todo el grupo de la Nueva Palabra indígena. Disponible en la biblioteca virtual de la Universidad Nacional Autónoma de México: http://www. invitando a los lectores a revisar los vacíos de la historiografía.)5. 7 A propósito de la bibliografía de estos autores. Miguel León Portilla publicará su célebre compilación La visión de los vencidos4. Khipus and cultural life in a Peruvian village. véanse. por ejemplo. los otros códigos. Humberto Ak’abal (maya k’iché de Guatemala). Como consecuencia de este movimiento. Ariruma Kowii (quichua de Ecuador). Antigua y Nueva palabra (2005). de Juan Guillermo Sánchez.junio de 2007 (8-16)  . crónicas y trabajos etnográficos tanto de los investigadores como de los propios indígenas –Rigoberta Menchú (2005). la recepción comenzará a descentrarse. que abrieron con sus trabajos de campo el camino para futuros diálogos.dgsca. así como a cuestionar las manías de la crítica por confinar lo indígena exclusivamente al pasado. el empeño de León-Portilla por reivindicar las producciones literarias mesoamericanas alentará todos los estudios posteriores. Dentro de su extensa bibliografía.biblioweb. como Konrad Theodor Preuss (1994) o Theodor Koch-Grünberg (1994). de Gloria Chacón. Este giro en la mirada del lector y del investigador desde entonces abrirá la posibilidad de incluir dentro del corpus los testimonios. los Anales de Tlatelolco. Elena Valero. de Gordon Brotherston (1997). así como a los etnógrafos extranjeros. en la que recoge testimonios de la otra versión de la historia (“la conquista”) a partir de las crónicas indígenas y mestizas de la Nueva España (Fray Bernardino de Sahagún y sus informantes. En toda América –con ayuda de estas investigaciones definitivas–. reseñada para el presente número por Camilo Vargas. y “Poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de Humberto Ak’abal”. además de textos con otro tipo de códigos distintos al alfabético6. entre muchos otros títulos. Miguel Ángel López (wayuu de Colombia) y Briceida Cuevas Cob (maya) serán algunos de ellos7. 11 (22): enero . cuyos primeros autores debemos situar hacia 1974.

compilación de mitologías tikuna. reservas naturales. son notables los proyectos y debates que han surgido desde la Constitución de 1991 en Colombia (legislaciones especiales. De igual manera. 11 (22): enero . de estos dos autores entre muchos otros títulos. casi de la misma época. Bogotá (Colombia). a partir de los cuales se ha favorecido la inclusión y la defensa de las diferencias.…– de los blancos. presencia del Estado. entre muchos otros títulos. los indígenas dialogan a un mismo tiempo desde la tradición y desde la invención. oralitura. cultivos “ilícitos”. 10 Con “sociedad mayoritaria” nos referimos a la sociedad de raza blanca –un decir–. etnoficción. a partir de la cual la aproximación a los mitos amerindios entablará un diálogo directo con los estudios literarios. etnoliteratura. andoke. véase. incluido en el presente número. Simultáneamente. en el año 2004. de 1978. entre muchas otras categorías. aztecas. con Literatura de Colombia aborigen (1978). desplazamientos. murui. ufaina. a los antepasados indígenas –chibchas. Friedemann y Niño. chami. La conclusión es que hoy. guahibo. vamos a encontrar nuevas alternativas metodológicas para nombrar y analizar el pensamiento amerindio. el primero de los cuales será otorgado ese mismo año a uno de los trabajos más importantes que se hayan publicado sobre la Amazonia. todos ellos. la maestría en Etnoliteratura de la Universidad de Nariño. realizado por Juan Álvaro Echeverri e Hipólito Candre-Kinerai. 9 Premio nacional al rescate de la tradición oral indígena. son relevantes los acercamientos a las tradiciones amazónicas tanto de Fernando Urbina8 como de Nina Friedemann y Jaime Arocha (Véase. etc. a partir de 1993.junio de 2007 (8-16) . Véase Urbina (1986). 8 10 Cuadernos de Literatura. además del hermoso relato “Las mariposas amarillas y el banco de contar historias”. a propósito de los cantos y relatos relacionados con las plantas sagradas entre los murui-muinane (1993)9.). libertad de culto. Tabaco frío y coca dulce. muisca y del pacífico afrocolombiano. embera. la Universidad Externado de Colombia fundó el Programa de Interacciones Multiculturales en Educación Superior. wayuu. así como los cursos sobre Pensamiento Indígena en la Univer­ sidad Nacional de Colombia. Por último. 1982). 1997). Resultado de es­ta transformación en el panorama nacional será la convocatoria de los Premios de Li­ teratura Oral Indígena y Negra. literaturas del cuarto mundo. siriano. kogui. en Colombia será relevante la aparición de asignaturas en torno a las literaturas y a las lenguas indígenas de América dentro de los currículos de las carreras de Literatura de la Pontificia Universidad Javeriana y la Universidad de los Andes en Bogotá. comenzarán a problematizar las nominaciones tradicionales (sobre este debate. paez. siona. en el caso de Colombia será inaugural el trabajo de Hugo Niño. a raíz de esta ola de investigadores. en la década del noventa. por toda América. vale la pena subrayar que. Como resultado de esta insistencia de décadas. Con el tiempo. y con “comunidades de origen”.editorial Ahora bien. a partir del cual la Universidad de los Andes ha estado formando profesionales que desde ya han empezado a facilitar la interlocución cultural entre la sociedad mayoritaria y sus comunidades de origen10. Etnopoesía. gestos de la academia que han ido poco a poco configurando una atmósfera propicia para el intercambio.

es el epílogo de la investigación realizada Cuadernos de Literatura. como son: tradición e intelectualidad. Erickson (Universidad de Arkansas). Aquí la tradición oral es también una forma de solucionar los malentendidos históricos y de reflexionar sobre los vacíos culturales del pueblo yaqui. El trabajo de Miguel Rocha (Universidad Externado de Colombia). a su manera. Memoria y poéticas nativas Esta sección examina la relación entre algunas tradiciones orales y algunas poéticas contemporáneas. es resultado del trabajo etnográfico que Erickson lleva varios meses realizando en el desierto de Sonora (Norte de México). plasmaron su lectura de estas sociedades desde la satanización de las costumbres y la barbarización de sus rituales. la identidad y los lugares encantados. “Chorotega cholulteca: los Nocturnos de Rubén Darío”. “Paisajes encantados: la memoria. El texto de Kirstin C. el apartado visibiliza una producción actual en la América indígena que está permeando. visita algunos escritores coloniales que. que es secuela y destilación. de La América indígena en su literatura: los libros del Cuarto Mundo (1997). “Once motivos arquetípicos en Antes el amanecer”. la violencia. deteniéndose en narradores y poetas indígenas. Desde este horizonte. Brotherston relee al padre del modernismo con un lente distinto al que usualmente se emplea para estudiar las referencias de Darío a la América indígena. que reproduce en su artículo. En él. este número de Cuadernos de Literatura es un reconocimiento a las investigaciones que se han hecho y que se están haciendo en América en este tema. Osorio señala la relevancia de la laguna de Guatavita para la cultura chibcha. el sentido de lugar y la identidad en la narrativa yaqui”. Los resultados abren puertas que conectan el cosmos mesoamericano con el ritmo y el imaginario poético del vate nicaragüense. Bogotá (Colombia).junio de 2007 (8-16) 11 . El artículo que abre el número. al tiempo que va pensando las posibles relaciones entre el mundo de los espíritus. poética y política. indiscutiblemente. A partir de esta revisión. hace parte del libro en preparación de Gordon Brotherston (Manchester University) Dream and Number in the Fourth World. las estructuras tradicionales de los estudios literarios. aclarando así la relación del agua y de la mujer dentro de la construcción de la sociedad.editorial Por todo lo anterior. desconociendo la realidad de las comunidades a donde llegaron y embebidos en una religión que buscaban imponer. 11 (22): enero . En seguida. al tiempo que propone un diálogo con investigadores de otras universidades. buscando comprender y comprendernos en relación con el pasado y el presente indígenas y llamando la atención sobre aspectos relevantes de la América indígena hoy. además de indagar por la historia de la guaquería como institución avalada por el gobierno hasta finales del siglo xix. El artículo de Betty Osorio (Universidad de los Andes) plantea importantes interrogantes sobre el origen y destino de los tesoros indígenas precolombinos en Colombia. La investigadora logra un diálogo con los mayores yaqui.

develando algunos mecanismos que emplea el poeta guatemalteco para conseguirlo. Con un conocimiento detallado de las costumbres y de los territorios de los camëntsás. este trabajo evidencia las redes simbólicas que tejen los mitos.junio de 2007 (8-16) . pastos. de corte humanista heredada. Calixta Gabriel Xiquín y Maya Cú. a partir de las cuales se estructuran la cultura y el territorio de las comunidades que los recuerdan. Aquí la memoria es la palabra que amalgama todo el conocimiento. De ahí que el epílogo de la investigación se detenga en analizar algunos motivos. ingas. es preciso reconsiderar la noción del intelectual. oralitura. en los cantos y en los poemas compilados en Antes el amanecer. a un mismo tiempo. 11 (22): enero . kogis. pijaos. Sánchez trabaja el diálogo intercultural en la poesía k´iché de Humberto Ak’abal. y mucho más cerca de lo femenino y la subjetividad. La voz de Chacón es reveladora. en “Poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de Humberto Ak´abal”. a partir de la traducción y las referencias a la cultura maya.editorial durante el año 2006 para el Instituto Caro y Cuervo sobre las literaturas indígenas de doce comunidades que habitan la cordillera de los Andes y la Sierra Nevada de Santa Marta. independientemente de la tradición. guambianos. uwas. Etnoliteratura. yanaconas. X´vet Ruperta Bautista Vásquez. pues su texto abre la posibilidad de pensar lo indígena. Gloria Chacón (University of California) cierra esta primera parte con su artículo “Poetizas mayas: subjetividades contra la corriente”. muiscas. reflexiona sobre la importancia del textil como texto en las obras de estas poetas centroamericanas. Todos los autores que aquí investigan revisan tradiciones y poéticas que hoy continúan en diálogo. Rocha logra reunir en un mismo libro (inédito aún) publicaciones dispersas y desconocidas para los estudios literarios. más allá de la ciudad letrada. literatura y texto entran en tensión en estas páginas y buscan. wiwas e ikus. un puente que articule las distintas posibilidades de esta manifestación de la palabra americana. desde la Colonia y su relación con el Estado. dentro de la cual trabaja las voces de Briceida Cuevas Cob. Los intelectuales indígenas y el Estado Para pensar la América indígena. Además. temas y arquetipos que se repiten en los relatos míticos. problematiza las categorías con las que se ha nominado la producción poética de los indígenas hoy. Juan Guillermo Sánchez (Pontificia Universidad Javeriana). en el que se enfoca en la producción femenina de la poesía maya contemporánea. y nos lleva a considerar un corpus de textos bastante heterogéneo que 12 Cuadernos de Literatura. nasas. En suma. toda la historia y toda la espiritualidad de los pueblos. A partir de este debate. La relación contrahegemónica y conflictiva de los intelectuales nativos con la cultura letrada puede rastrearse históricamente desde la Colonia hasta nuestros días. esta sección sobre memoria y poéticas nativas cuestiona la noción que ve las literaturas indígenas como producciones que se pierden en un pasado remoto. Bogotá (Colombia). En general.

en Estados Unidos. el saber y el poder. En este contexto. Así mismo. tomando como punto de partida el concepto de Rouge States. 11 (22): enero . Zambrano (2002). Guatemala. Se trata de textos que. El proclamado universalismo de las democracias modernas no se sostiene al considerar sus bases conceptuales. la memoria y la justicia. Es decir. las demandas políticas y culturales de los pueblos indígenas representan un importante paso en la formulación de sociedades más justas y equitativas. Bogotá (Colombia). el lugar del intelectual. Chile y otros países. de un modo u otro. México. Bolivia. Montejo (2005). Véanse. En las últimas décadas vienen cobrando importancia continental un creciente número de movimientos indígenas en Colombia. 12 Derrida. nos encontramos ante diversas intervenciones en diferentes planos e instituciones burocráticas. Correa (1993) y Gros (2000). como nos lo muestra Jacques Derrida en Rogues12. para citar solo dos casos ampliamente comentados por la crítica. generan preguntas acerca de la cultura. al trascender el marco individualista de las democracias liberales y los derechos humanos. Warren y Jackson (2002). Se trata de movimientos “glocales” que están cambiando las formas de participación política y cuestionando las políticas culturales estatales. Sobre todo. por ejemplo. Por tal virtud. Perú. su reconocimiento por parte de organizaciones como las Naciones Unidas. la cuestión indígena pone de relieve tal violencia y saca a la luz el Estado canalla. Ecuador. se han realizado reformas constitucionales y considerado legislaciones especiales para dar cabida a las demandas colectivas de los pueblos indígenas de América11. Sus raíces grecolatinas revelan su carácter excluyente. Como resultado. como bien lo señala Luis Villoro. evidencia que los movimientos indígenas son protagonistas en la creación de un orden legal supraestatal que privilegia la justicia social y los derechos humanos sobre el mercado y la soberanía de los Estados nacionales. argumenta que aunque ha caído en desuso el término y pareciera que ya no hubiese más Estados canallas.editorial va desde los memoriales de agravios coloniales a los testimonios contemporáneos. que rompen los moldes de la aproximación esteticista de la cultura y las letras latinoamericanas. usado en la década del noventa por la administración Clinton. la cuestión no se limita a añadir derechos colectivos ni se trata de que el Estado “otorgue” derecho de autodeterminación a los pueblos indígenas. paternalista y patriarcal derivado de la mitología del mundo griego (17). Aparentemente lejanas a las letras. En ese acto de reconocimiento es imposible pasar por alto la memoria de la violencia contra los pueblos indígenas y negar una problemática más amplia y fundamental: la violencia fundacional de los Estados nacionales latinoamericanos. 11 Cuadernos de Literatura. la paradoja es que ya no hay sino Estados canallas. El reconocimiento del derecho de autodeterminación de los pueblos es la propia fuente de legitimidad de un Estado de derecho (Villoro). todo Estado es canalla. la Organización Internacional del Trabajo. El asunto cala más hondo en las bases que fundamentan la legalidad del Estado. la historia. la Organización de Estados Americanos.junio de 2007 (8-16) 13 . de Guamán Poma a Rigoberta Menchú.

en Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas. Luis Fernando Restrepo (Arkansas University) se enfoca en el testimonio u´wa Tengo los pies en la cabeza. El texto busca conciliar el activismo de la autora. académicos. como lo propone Homi Bhabha (1990). En un país que se jacta de tener una larga tradición democrática. colaboradores no indígenas de ONG. El texto “Utopías interculturales” de la antropóloga Joanne Rappaport (Georgetown University) es la primera traducción al castellano del epílogo de su reciente libro Intercultural Utopias: Public Intellectuals. esta sección sobre los intelectuales indígenas y el Estado intenta pensar la América indígena más allá del indigenismo. el libro muestra que las agendas indígenas tienen relevancia nacional y que el movimiento indígena bien puede considerarse la vanguardia política que está llevando el debate sobre el multiculturalismo más allá de lo que planteaba la Constitución Política de 1991. mediante la aculturación o incluso la transculturación. En su conjunto. los ensayos de esta sección examinan las relaciones entre los intelectuales indígenas y el Estado nacional latinoamericano. en las cuales se entrecruzan diferentes solidaridades y diversos marcos de legitimidad. etc.editorial En este contexto general. La inclusión puede ser tan problemática como la exclusión. Así como un suplemento 14 Cuadernos de Literatura.junio de 2007 (8-16) . el cual ha sido primordialmente una preocupación por el Estado y su legitimidad. tales como soberanía y ciudadanía. Cultural Experimentation. El artículo de Sergio Villalobos Ruminott (Arkansas University) sobre el activismo mapuche señala el carácter cortoplacista de la historiografía oficial chilena de la posdictadura. Pero también se revelan los retos que enfrentan los nuevos movimientos sociales. donde lo indígena es subsumido en lo nacional. Por su parte. and Ethnic Pluralism in Colombia (2005). en el que examina la complejidad y heterogeneidad de los movimientos indígenas. que incluyen intelectuales indígenas urbanos con estudios universitarios. aunque también se trata de un ideario de amplia circulación oral en la región a través de discursos y lecturas en voz alta. y repensar las categorías críticas para pensar la cultura y la política. Y en el último texto de estas sección. habría que desarrollar una historia suplementaria. autoridades tradicionales. la cuestión mapuche permite cuestionar las categorías que fundamentan la democracia chilena. políticos. 11 (22): enero . de Berichá. Por esto. en Nation and Narration. en vez de reelaborar una historia que relegue la historia indígena a la historia de la nación. El mestizaje. Bogotá (Colombia). interrumpida solo brevemente por la dictadura de Pinochet. y resalta cómo en el texto mismo vemos unas fisuras que representan el contradictorio lugar que ocupan los intelectuales nativos al interpelar la cultura letrada hegemónica. los logros en la organización de las comunidades u´wa y sus relatos fundacionales. el texto de Ana María Ferreira (Pontificia Universidad Javeriana) examina la distancia crítica que asume Manuel Quintín Lame ante la cultura letrada. En suma. que adquieren peso a partir de una compleja red de coaliciones. tiende a borrar esa brecha histórica entre el Estado y los pueblos in­dígenas. etc. El texto de Quintín Lame se inserta e interpela estratégicamente en la cultura letrada. tanto como el mul­ticulturalismo.

Luis Fernando Restrepo (Universidad de Arkansas) Ana María Ferreira y Juan Guillermo Sánchez (Pontificia Universidad Javeriana) Cuadernos de Literatura.junio de 2007 (8-16) 15 . solo hasta el final. el mambeadero. de la nación uitoto (Amazonas colombiano). “El nombre oculto”. Por eso hemos invitado a Jorge Miguel Cocom Pech (maya yucateco de México) y a Fernando Urbina (Colombia). como lo propone John Beverley (1998: 269-283). el relato de Urbina. para. “El nombre oculto” recuerda el poder de la palabra entre los pueblos indígenas de América y la fuerza que ella tiene para engendrar y para resistir. al tiempo que van iluminando el día a día de la selva para el lector no indígena que desconoce estas tradiciones. lograr el giro narrativo que nos lleva a vislumbrar la poesía que subyace en las tradiciones uitoto. es una versión corta de un texto más extenso que rememora las palabras del abuelo Don Gregorio. pero sin borrar las exclusiones históricas. Cantos y cuentos Finalmente. la chagra. También se puede pensar la transculturación en reversa. es la recreación de un cuento de la abuela Filomena Tejada. no querríamos dejar de acompañar este Número 22 con una pequeña muestra de creación. la maloca desfilan por estas páginas. Por su parte. sacerdote maya de quien Cocom aprendió las tradiciones. A dilucidar esta cuestión contribuye el ensayo de Villalobos. hasta las mariposas se sientan a contar historias. Ferreira y Restrepo. 11 (22): enero . Entre los uitotos. Bogotá (Colombia). para quien el punto no está en la manera como lo indígena entra en lo nacional (el camino de Arguedas). paralela a todas las investigaciones aquí presentadas. el tigre. En esta versión –que Urbina escribe pensando en García Márquez– presentimos la gravedad y al mismo tiempo la pericia de la narración original. sino en las apropiaciones y transformaciones de la cultura occidental por los intelectuales indígenas (véase Beverley 1998). Esto lo ejemplifican aquí los ensayos de Rappaport.editorial resalta lo incompleto del texto primario. El poema de Cocom Pech. “Las mariposas amarillas y el banco de contar historias”. Además. quienes desde su trabajo poético nos recrean todos los saberes que desde la academia admiramos. más allá de todos los colonialismos y todas las luchas. la historia suplementaria pone en evidencia lo incompleto de la historia hegemónica.

Kay y Jean Jackson. Preuss. Antropología jurídica: Perspectivas socioculturales en el estudio del derecho. 2002. 1997 Burgos. 1997 Garibay. Urbina. Carlos Vladimir (ed. 1998. Bogotá: Colcultura. José Carlos. Warren. 1994.). México: Siglo XXI. Situación actual y perspectivas de la literatura en lenguas indígenas.editorial Obras citadas Arguedas. 1993. Bogotá: U de los Andes. Religión y mitología de los uitotos. Hipólito. Self–Representation. Revista de Crítica Literaria Latinoamericana XXIV. Christian. eds. Gabriele Petersen de Piñeros y Ricardo Castañeda. 47 (1998): 109-121. José María. John. Beverley. 1993. trads. 2000. México: Consejo Nacional para la Cultura y las Artes. Eudocio Becerra Biguidima. Gerardo. 213-233. naturaleza y cultura. Comp. Bogotá: Carlos Valencia. Me llamó Rigoberto Menchú: y así me nació la conciencia. Víctor. Amazonía. Ortiz y Luis Carlos Castillo. trads. Londres: Routledge. Gros. Desana. 1993. Tabaco frío y coca dulce. Encrucijadas de Colombia Amerindia. Ed. 2002. Friedemann. Bogotá: U Nacional. Lima-Berkeley. Bogotá: U Nacional. 1982 Friedemann. Etnopoesía del agua. Montejo. Bogotá: Banco de Occidente. Poesía nahuatl. 1978. 1963. México: Antropos. Bhabha. Bogotá: Instituto Colombiano de Cultura. Ed. Pittsburgh: IILI. Luis. Selección y Prólogo de Ángel Rama. Zambrano. Konrad Theodor.). Mariátegui. México: Siglo XXI. Correa. Herederos del jaguar y la anaconda. 11 (22): enero . Gordon. trad. Rosario Camacho. y trad. Niño. 16 Cuadernos de Literatura. “Siete aproximaciones al problema indígena”. Theodor. Bogotá: U Nacional. 1994. 2 vols. Villoro. Nina y Hugo Niño. Políticas de la etnicidad: Identidad. Reichel-Dolmatoff. Montemayor. Brotherston. Mabel Moraña. 1993. 1986. eds. Indigenismo hacia el fin del milenio. María M. Dos años entre los indios. and the State in Latin America. Fernando. Etnopolíticas y racismo: Conflictividad y desafíos interculturales en América Latina. Koch-Grünberg. Nina y Jaime Arocha. François. Niño. ed. Formación de una cultura nacional indoamericana. Premio Nacional al rescate de la tradición oral indígena. “Multiculturalismo y derecho”. Estado y modernidad. Candre Kinerai. Nation and Narration. Carlos (Coord. 2005. 2005. Adolfo Watzke. Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana. 2 vols. Elizabeth. Homi. Indigenous Movements. Bogotá: ICANH. México: Fondo de Cultura Económica. Hugo. 1990.junio de 2007 (8-16) . Esteban Krotz. Ángel María. Bogotá: ICANH. “El etnotexto: voz y actuación”. Juan Álvaro Echeverri. La América indígena en su literatura. Literatura de Colombia aborigen. Bogotá: PU Javeriana. ed. 1976. México: Universidad Autónoma de México. Austin: Texas UP. Austin: Texas UP. Bogotá (Colombia). 1975. Hugo. Barcelona: Crítica. Maya Intellectual Renaissance.

MEMORIA Y POÉTICAS NATIVAS .

Conacyt (México) y de Stanford Humanities Center. Manchester University* Chorotega cholulteca: los nocturnos de Rubén Darío Resumen Este artículo examina las resonancias del sentido cósmico del tiempo del continente americano en la poesía de Rubén Darío que celebra la medianoche. Palabras clave: Rubén Darío. calendarios mesoamericanos. Stanford). CNPq (Brasil). Becario de: British Academy. UNAM) y Brasil (São Paulo). Nicaragua. la llegada al momento divisorio era marcada puntualmente por instrumentos musicales (flautas.Brotherston@manchester. Essex). secuela y distilación. British Council John Simon Guggenheim Memorial Foundation. En los trópicos tan­to de la Amazonia como de Mesoamérica (donde nació).Primera versión recibida: marzo 30 de 2007 Versión final aceptada: abril 15 de 2007 Gordon Brotherston. London. México (ENAH. Correo electrónico: Jamesgordon. sacrificio. desde la epopeya de jurupari hasta los códices de Cholula y Tenochtitlan. lo ha sido también en Inglaterra (King’s College. Canadá (British Columbia). trompetas). Se especializa en literaturas nativas de las Américas. como atestiguan textos de la región de proveniencia firmemente no europea. 11 (22): enero . Fapesp (Brasil). Estados Unidos (Iowa. americanismo. astronomía. nocturnos. Indiana.uk Este trabajo forma parte del libro en preparación Dream and Number in the Fourth World. al indicar además una preocupación común por la medianoche no solo solar sino estelar. Bloomington. de Brotherston (1997). * Profesor de la Universidad de Manchester. códices y encuentros intelectuales entre el “viejo” y el “nuevo” mundo. a su manera.ac. 18 Cuadernos de Literatura.junio de 2007 (18-31) . Que la coin­cidencia no era casual nos aseguran estas mismas fuentes. Bogotá (Colombia). American Philosophical Society Alexander von Humboldt Stiftung.

Además. as it is recorded in regional texts of non European origin. which stress a common preoccupation with the stellar and solar midnight. vocera del triunfalismo yanqui “a bordo del Charleston” (es decir. El poeta nicaragüense Rubén Darío se propuso. 1967). con esto. Cuadernos de Literatura. Tales son las credenciales del poeta saludado por César Vallejo como “Darío de las Américas celestes” (donde “celeste” indicaría antes cielo que color) y por Gabriela Mistral como aliento de sus “Himnos” continentales (Tala). como ciudadano del continente americano y. 1971). y del análisis que hizo Max Henríquez Ureña de Darío como maestro sin par de la prosodia modernista. Nicaragua. por ser poseído de ritmo y espíritu radicalmente americanos (Breve historia del modernismo. de tanto fratricidio y tanta suerte triste subsiguientes. 1906). la pluma y la piedra preciosa.junio de 2007 (18-31) 19 . lamentando el momento cuando. el mismo barco en que Estados Unidos había obligado a España reconocer la derrota de 1898). Pocos desconocerán el Prefacio de Prosas profanas (1896) que estiliza a su manera la fina sensibilidad de Moctezuma y su contraparte inca. de Octavio Paz (Cuadrivio. from the Jurupary epic to the Cholula and Tenochtitlan codices. presagio. Indagaciones sobre del trasfondo indígena de la poesía de Darío”. las estrellas “estupefactas” vieron llegar las carabelas. Se ubica entre el “nos” a quienes se había llevado la cruz. al reflejarse las blancas velas en las aguas. bloodletting. astronomy. 11 (22): enero . El mismo sujeto americano es la referencia común de los fundamentales estudios “El oro. más de una vez. anunció una perspectiva suficientemente amplia para abarcar “las vértebras enormes de los Andes” (“A Roosevelt”) y las tierras civilizadas de “Chibcha. para “la pobre América”. “El caracol y la sirena”. de un mundo no tanto nuevo como muy antiguo. Cuzco y Palenque” (“A Colón”). trumpets). matiza el novomundismo del momento. Fiel a héroes paganos de su infancia nagrandana. La bella “Epístola” que mandó a la esposa de Leopoldo Lugones (1907). tanto Vallejo como Mistral decían compartir con Darío conciencia de tener raíces indígenas. Mesoamerican Calendars. con esto. the arrival of the dividing moment was timely marked with musical instruments (flutes. nocturnos. de José Juan Arrom (recogido en Certidumbre de América. Key words: Rubén Darío. Americanism.chorotega cholulteca: los nocturnos de rubén darío Abstract Chorotega cholulteca: the nocturnos by Rubén Darío This article examines the allusions to the cosmic notion of time of the American continent in the poetry of Rubén Darío that celebrates midnight. antídoto contra el temor y muy mala fe con que se había dejado involucrar en la tercera Pan-American Conference (Río de Janeiro. dejando que los “íntimos sentidos” del poeta recordasen “ondas atávicas” de la Atlántida. 1962). al cumplirse el cuarto centenario de la llegada de Colón (1892). In the Amazonian tropics as ell as Mesoamérica (where he was born). Bogotá (Colombia).

Momotombo dio título y tema al poema de 1890 (incluido diecisiete años después en la colección El canto errante). Invoca el imperio de Moctezuma. como nicaragüense. contemporáneos de “A Colón”: “Tutecotzimí”. Darío se pregunta si no correría por sus venas alguna gota de sangre de los indios de su país.Gordon Brotherston Al añorar. en su antigüedad. Squier. que mira hacia México. anticlerical. hacia los chibchas de Colombia. chorotega. Motivadas por furia extirpadora.junio de 2007 (18-31) . o nagrandano. Darío asevera que se encuentra en las cosas viejas. fallaron en su intento de bautizarlo y así anular su fuerza pagana. creencias. por eso mismo. en el Prefacio de Prosas profanas. En los versos del mismo Darío. el identificarse con el continente antiguo y pagano se entreteje con percepciones a la vez íntimas y cósmicas que vale la pena ponderar. sobre todo. G. economías y calendarios propios. habiendo subido a la cumbre del volcán epónimo. Y resulta fundamental para entender la obra de sucesores compatriotas. Hugo admite haber aprendido la leyenda. Un caso inesperado: los alejandrinos de los tres nocturnos de Cantos de vida y esperanza (1905) y de Canto errante (1907) concentran una conciencia del tiempo y del pulso de la sangre en “el corazón de la noche”. reservando para sí mismo. hasta el extremo de caer para siempre en sus fauces de fuego. donde se topan lenguas. como Pablo Antonio Cuadra (véanse El jaguar y la luna (1971) y El nicaragüense (1968). de Sudamérica. literarias. 20 Cuadernos de Literatura. que tiene un aporte de José Coronel Urtecho) y. piden ser yuxtapuestos con los nocturnos de Darío. y el inca fino y sensual. que mira en la dirección opuesta. Además de establecer una conexión biográfica con la infancia del poeta. Víctor Hugo. del libro de Squier. A su vez. de Mesoamérica. sobre todo en los códices mesoamericanos (León-Portilla 2003) que. Refiriéndose a Momotombo. 11 (22): enero . esta autoubicación da inicio al tropo de Nicaragua como encrucijada del continente. que recurre a originales indígenas para sostener las extensas dimensiones de su Homenaje a los indios americanos (1969). con La Légende des siècles de Víctor Hugo y con un libro de E. periodista de Estados Unidos. que resulta todavía más sugerente al yuxtaponerse con lo que se puede saber de cultos nocturnos de la América antigua. Bogotá (Colombia). con sus huehuenches viajeros. un lugar intermediario. por el otro. que tanto le gustó. los primeros misioneros de Cristo dejaron evidencias de idolatrías fomentadas por un conocimiento de la medianoche exactamente registrado en textos indígenas. y “Momotombo”. según el modelo tripartito del continente observado ya en el poema “A Colón” (donde el zipa de los chibchas mira por un lado a Palenque y por el otro a Cuzco). como Ernesto Cardenal. En la historia literaria. Nicaragua (1852). lo que tendría su continente de poesía propia. recuerda con evidente placer cómo los misioneros de Cristo. y. Informa dos largos poemas de Darío. el lugar de Nagrandano donde nació Darío (y donde Cardenal publicó su Homenaje a los indios americanos). Entre México y Perú. el texto reconoce otras. Sangre de indio chorotega o nagrandano Volcán que domina León. con su silla de oro. por un lado.

el mismo motivo del doble yo se extiende más allá de Nicaragua hacia la escultura mesoamericana y se manifiesta en las serpientes de la Piedra de los Soles de México-Tenochtitlán. al referirse a Squier el poema “Momotombo” de Darío intima ya un americanismo de complejidad cultural notable.. Darío se adscribe al culto literario del “cantar mexicano” fomentado después de la Independencia por traducciones de originales en náhuatl. no le impidió a Squier mandarlas por barco a Washington D. la antigua capital chorotega. como demostró el estudio comparativo de Konrad Theodor Preuss. encerrando el tiempo humano en el tiempo cósmico. ausente de la Biblia.junio de 2007 (18-31) 21 . En náhuatl. hoy El Salvador). sobre todo Subtiava. Así. el poema “Tutecotzimí” también vio la luz en El canto errante. cuyas fauces igualmente protegen cabezas humanas. 11 (22): enero . migró desde México hacia el sureste.chorotega cholulteca: los nocturnos de rubén darío Famoso por los grabados que había publicado de las pirámides y otras obras arquitectónicas precolombinas de lo que hoy es Ohio. Darse cuenta de que los indios de la región todavía reverenciaban con incienso las estelas paganas. cuya plaza prehispánica conecta con la plaza de León por una calle hoy nombrada de Rubén Darío. el copioso informe que le tocó escribir sobre Nicaragua. Cuadernos de Literatura. de fauces de caimán u otra bestia primordial. Además de inspirar a Hugo. Destacan las imágenes de las estelas y otras esculturas del área nagrandana. Celebrando a este héroe. típica de la cultura chibcha de Sudamérica. donde están todavía. fue por eso juzgada herética por Roma hasta el siglo xix. polvorientas. Estos cantares dominan el Homenaje de Cardenal. cuya lógica volcánica. Equivale a reconocer la herencia náhuatl (León-Portilla 1972) que nombra a Tutecotzimí y a su país adoptivo. Consiste en una cabeza humana que emerge. poeta y filósofo texcocano del siglo xv. en pleno siglo xix. embellecido por otros tantos grabados ilustrativos de la temprana historia de este país centroamericano. sin catalogar. la lengua de los aztecas y la lengua franca de Mesoamérica al llegar Hernán Cortés. La forma que tienen estas esculturas chorotegas es frecuentemente la del “doble yo”. la imagen se transcribe como xiuhcoanahual (algo así como “serpiente metamórfica del año y del tiempo”). en un desván gubernamental. Squier colaboró con el gobierno de Estados Unidos en el proyecto de establecer un canal interoceánico americano en tierras ístmicas. donde triunfó sobre cierta resistencia bárbara local antes de fundar su “reinado de paz y trabajo” en Nicaragua. Nicaragua (y por el camino desde México. concepto que llega a ser primario en El jaguar y la luna de Cuadra. C. vino a ser uno de los fundamentos de su arqueología y su antropología. sobre todo los atribuidos a Nezahualcoyotl. Bogotá (Colombia). recordado ya por Darío y famoso por sus penitencias nocturnas. los pipiles. Evidencian materialmente los cultos paganos que sustentan leyendas como la de Momotombo. Se trata de una saga de fundación nacional en la cual las leyes y el sistema social que trae el héroe epónimo son anunciados por el “canto mexicano” que profiere en el momento triunfal. Anclado en Sudamérica. Guatemala y Cuzcatlán. protegida. Complemento y contemporáneo de “Momotombo”. El título nombra en náhuatl al héroe que con los suyos.

Darío añadió un breve introito. la leyenda confusa se ilumina. Transcribiendo un texto tlacuilolli al alfabeto (y al español). “cuando aún era de noche”). “un dios de forma ambigua. La filosofía de Cholula. La etimología de chorotega viene del nombre náhuatl de la metrópoli Cholula. descubre una labrada roca. señores nuestros) y fundaron su rechazo del mensaje cristiano precisamente en la primacía de este culto nocturno y en su gran antigüedad (nació en la oscuridad original del mundo. Al enfrentarse con los misioneros franciscanos en los celebrados Coloquios de 1524. el concepto chorotega y de los libros en tlacuilolli de Cholula adquiere importancia central. los sacerdotes mexicas rechazaron el mensaje mandado desde Roma en el discurso que empieza Totecuyoane (Oh. En el Homenaje de Cardenal. Cuadra construye todo el poema “El mundo es redondo como un plato” a partir de una pieza cerámica chorotega (cholulteca) que había visto en un pequeño museo regional nicaragüense. Bogotá (Colombia).junio de 2007 (18-31) . en el culto de Yurupari.Gordon Brotherston Al incorporar “Tutecotzimí” a El canto errante. extirpadores cristianos. 11 (22): enero . donde reflexiona precisamente sobre la misión. Durante milenios. una estatua rota. tocada por los mismos instrumentos e indicativa de la misma diferenciación temporal. al trabajar “en el terreno de la América ignota”. La música que marcaba este momento clave también se oía en Amazonas. pasando necesariamente por Nicaragua. / o los muros enormes de un templo”. La ruta que siguió el nahuatlato Tutecotzimí al viajar de México a Nicaragua se conmemora en el gentilicio de los habitantes de Nagrandano: chorotega. Cholula concentró su fe en ritos nocturnos. Definidas por el curso del sol y por el curso ligeramente más lento de las estrellas. se extendió por gran parte de Mesoamérica. junto con la iconografía y la escritura tlacuilolli de los libros precortesianos que la articulan. del arqueólogo americanista. que prefiguran el huehuenche nicaragüense. Su piqueta. que dice ser suya. reconocida como la Roma mesoamericana por peregrinos paganos y. 22 Cuadernos de Literatura. Ampliando y domesticando a Squier. múltiple y de gran extensión geográfica e histórica. El deber penitencial de sangrarse que anunciaba pasó a ser el enfoque de los ritos del Templo Mayor de Tenochtitlán que centraban el pulso del corazón humano en el corazón de la noche. declara: De la temporal bruma surge la vida extraña de pueblos abolidos. revela secretos la montaña en que se alza la ruina. Según testimonio tanto de los antiguos libros escritos en tlacuilolli como de las denuncias de extirpadores cristianos. tras ellos. Las Relaciones geográficas del fin del siglo xvi (Acuña) relatan viajes por rutas prehispánicas entre Cholula y Sudamérica. la metrópoli cholulteca orientó a los comerciantes y portadores de tributo conocidos como pochtecas entre los mexicas. las respectivas horas de medianoche tenían un significado intenso.

el noviciado se ajustaba al período de cuatro años que. sino de dos mediasnoches. y sus respectivas mediasnoches. ¿qué decir del posible pulso de sangre chorotega en sus maravillosos nocturnos? Sangre vertida a medianoche Destruir la fe y el tesoro intelectual de Cholula fue la tarea encomendada a fray Toribio de Benavente (Motolinía). entre sol y sol. Empezando en la veintena “de penitencia y ofrecer sangre” (Tozoztli). El relato de Motolinía (105-107) se detiene en la práctica de sangrarse. cuando sonaban las flautas (tlatlapiçalizpa). Pasando a López de Gómara y de él a Michel de Montaigne. Nota que el gran señor Moctezuma holgaba de saber de las visiones que inducían “porque le parecía servicio muy especial y adepto a los dioses”. y el quinto. con evidente razón. Pero sus leales intentos de registrarlo pueden ayudarnos a entender los libros precortesianos de la tradición de Cholula. nepantla. el manuscrito tlacuilolli recogido en Tepepulco por Sahagún (Primeros memoriales. por considerarla. el relato que hizo Motolinía de su gran esfuerzo extirpador constituye un monumento a quienes quería anular. una parodia diabólica de la penitencia monástica cristiana. Corroborado por los textos en tlacuilolli recogidos en Tepepulco por su correligionario franciscano fray Bernardino de Sahagún. cuya contraparte mexica. cuando se sangraba (nezouaya. 282v): el cuarto ofrecimiento de incienso “a medio camino”. para él. Pero. dictado por la serie de cuatro Signos. se integra a la Piedra de los Soles de Templo Mayor de Tenochtitlán. por ejemplo en Yaxchilán. el culto nocturno cholulteca presupone justamente el orden de sensibilidad temporal y de lógica numérica que en Darío se ha atribuido. especialmente el magnífico códice conocido hoy bajo el nombre de Borgia: su capítulo central (29-46) conyuga el año del sol con el de las estrellas. Como se trataba no de una.junio de 2007 (18-31) 23 . Distinguíanse dos mediasnoches (f. fundamentaba el Cuadernos de Literatura. a su pitagorismo. que se llama ticatla. Más interesante todavía es saber cómo el informe hecho por Motolinía precisa medidas cuantitativas del noviciado sacerdotal. el mecanismo ritual resultó incomprensible en la astronomía ferozmente limitada de los frailes. pero evidentemente no para sus autores) explica cómo se ajustaban al curso de las estrellas los siete ofrecimientos de incienso que demarcaban. uno de Los Doce pioneros franciscanos que llegaron a México en 1524. Motolinía da (sin entenderlos) indicios preciosos del conocimiento cholulteca. eran de la gran serpiente metamórfica del tiempo. y de ahí Nezahualcoyotl). Por su parte. llamada xiuhcoanahual. Bogotá (Colombia). sobre todo de los ritos nocturnos que culminaban a medianoche. las seis horas de la noche. y el de las inscripciones clásicas mayas que revelan que las visiones otorgadas a los monarcas que ayunaban y se sangraban. después del equinoccio de marzo. junto con el ayuno y la abstinencia sexual más severos. Igual es el mensaje del Popol Vuh al describir la inauguración de estos “servicios” nocturnos.chorotega cholulteca: los nocturnos de rubén darío Fondo de conocimiento americano malentendido (por falta de inteligencia astronómica) cuando no suprimido por los invasores europeos. 11 (22): enero .

indicando que era producto de las cantidades numéricas clave para el culto y legibles en textos que meditan en tlacuilolli sobre las prácticas nocturnas de sangrarse. Cada una de las seis cañas correspondientes marca una división triple en la flecha que suma las veintenas del año (6 x 3 = 18) y. Dadas las enormes consecuencias que tiene para la historia intelectual de América que queda por escribir.Gordon Brotherston sistema calendárico no solo en años y cuartos de año. capital imperial de Moctezuma. de indudable autoridad precortesiana. Enfrentado de norte a sur.] y de veinte en veinte días hacían este sacrificio..junio de 2007 (18-31) . la veintena inicial del noviciado de los cuatro años. y todas ensangrentadas poníanlas en un montón delante de los ídolos. porque cinco días del año no los contaban. las cuales quemaban acabados los cuatro años. que ofrecían a el demonio. que son contados por pequeños discos en cada cuarto círculo del Zacatapayolli. vale la pena recurrir al original: Su ocupación y mora era estar siempre en la casa del demonio y para velar toda la noche repartíanse de dos en dos [. siguiendo siempre a Motolinía: 60 (cañas) x 4 (novicios) x 18 (veintenas) x 4 (años) = 17. sino diez y ocho meses a veinte días cada mes. entre ellos (y además del ya mencionado 24 Cuadernos de Literatura.. y el informe de Motolinía abre el camino a un mayor entendimiento del culto pagano mesoamericano de sangrarse a medianoche. de las seis. donde se insertaban las cañas ensangrentadas... sino en rangos temporales que se extendían desde cuartos de días (tres horas locales) hasta los grandes años o Soles reglamentados por el ritmo cósmico de las estrellas.]. El ejemplo máximo se encuentra inscrito en piedra en los bancos de basalto de la Casa de las Águilas del Templo Mayor de Tenochtitlán. con los instrumentos de sangrar puestos en sus manos. Las cañas se parecen a las que sirven calendáricamente para nombrar Tozoztli.] Ocupábanse cantando a el demonio muchos cantares.. presentando como evidencia de su devoción el juego completo de “cañas” ensangrentadas. y a tiempos sacrificábanse y sacábanse sangre de diversas partes del cuerpo. De ahí. 18 veces por cada uno de cuatro años.280.. el texto del Templo Mayor retrata a los dos pares de penitentes. La lectura y la interpretación del Zacatapayolli pétreo se afirman al hacer la comparación con otros textos en tlacuilolli afines. Se nos informa que durante este período dos pares de novicios solían abrirse las venas cada veintena o veinte noches. que hecho un agujero en lo alto de las orejas sacaban por allí sesenta cañas [. Montábanse si no me engaño diez y siete mil y doscientos ochenta. tres van coronadas por unidades que en el sistema vigesimal mesoamericano producirían el total de sesenta (3 x 20 = 60). [.280. La estrecha concordancia entre este texto en tlacuilolli del Templo Mayor. 11 (22): enero . A cada uno de los cuatro penitentes le toca un cuarto del círculo que construyen los dos hemisferios norte y sur de este Zacatapayolli de piedra. mirándose a cada lado del aparato o “montón” de paja llamado Zacatapayolli (redondez de heno o paja). Bogotá (Colombia). Es difícil creer que Motolinía haya contado tantas cañas una por una. Más probable es que los sacerdotes le divulgaron el gran total de 17.

en Quiñones Keber (1995). Manuscrito Huitzilopochtli y Códice Mendoza. Borgia. el novicio del culto nocturno mesoamericano necesariamente tendría que haberse dado cuenta de esta característica del reloj cósmico y del sentido que tiene para el pulso temporal tanto de la historia de la creación contada en los códices como de su propio corazón. y el titulado por sus palabras iniciales Cuevas de los siete linajes. Tenochtitlan. 11 (22): enero . cada una de tres veintenas. en López Luján (2005). en Lafaye (1972). Corroborando el Zacatapayolli del Templo Mayor en precisamente los términos y las unidades que relata Motolonía. El alargarse del año determinado por estas estrellas con respecto al año determinado por el sol. fundamental para los trabajos del dominico Diego Durán y de los jesuitas Juan de Tovar y José de Acosta. La Rueda explícitamente equipara estas sesenta noches con las de dos lunas. Templo Mayor de la Pirámide. en Anders (1993) y Sullivan (1997). la Rueda Calendárica divide el año en seis partes (flechas). en Bierhorst (1992). Bogotá (Colombia). en Bierhorst (1992). pero incansable fenómeno astronómico denominado en Occidente la precesión de los equinoccios. el tardarse de ticalta con relación a nepantla. Casa de las Águilas del Templo Mayor. Constatando la práctica nocturna de sangrarse. Tenochtitlan.chorotega cholulteca: los nocturnos de rubén darío Manuscrito de Tepepulco): el antedicho Manuscrito de Huitzilopochtli. Mendoza muestra cómo la hora exacta se lee en las estrellas. estas fuentes tlacuilolli completan el cuadro del noviciado de cuatro años al correlacionar el total de gotas impulsado en el corazón de la noche. cuyas identidades específicas inciden en su curso nocturno entre el este y el oeste y empezando con las Pléyades. en López Luján (2005). Leyenda de los soles. que existe en dos versiones. y monta en un año a la sexta parte de una hora mesoamericana (veinte minutos nuestros). en Gemelli (1976). véanse: Anales de Cuauhtitlan. se manifiesta gracias al lento. como este lo era de Gaimbattista Vico). Rueda Calendárica. en Corona Núñez (1964). Piedra de los soles. Dada la minuciosidad que implica el total de 17. en Recinos (1947). En Telleriano. Como el Zacatapayolli del Templo Mayor. por el corazón del penitente que se sangra. según nos asegura el Manuscrito de Tepepulco. en Nowotny (1961). impulsadas por el corazón.junio de 2007 (18-31) 25 . Zacatapayolli. Cuadernos de Literatura. Cuevas de los siete linajes. en Berdan y Anawalt (1992).280 notado por Motolinía. el Códice Mendoza. Telleriano y Vaticanus A. Códice Vaticanus A or Ríos. que se ven sosteniendo la caña con que se está sangrando y que multiplican las 15 gotas ya sacadas del cuerpo (4 x 15 = 60). con el ritmo de las estrellas que lo observan. Manuscrito de Tepepulco. El dato de cuántas gotas. fueron sacadas de las venas por caña es legible en el Zacatapayolli del Templo Mayor y en los otros textos en 1 Para los textos en tlacuilolli y en lengua indígena citados aquí. en León-Portilla (1986). las 18 veintenas se cuentan en las puntas de cuatro cañas que el penitente tiene en su mano izquierda (en la secuencia de 5 + 5 + 5 + 3) mientras que el total de cañas utilizadas por veintena es producto de los cuatro dedos de la otra mano. la cuarta Rueda Calendárica de Veytia (discípulo de Boturini. Mexicanus. Popol Vuh. en Mengin (1952). nombrado pero seguramente no escrito por el primer virrey de Nueva España. Veytia 4. “Totecuyoane”. Códice TellerianoRemensis. que se marcan también en el Zacatapayolli visto en Cuevas de los siete linajes1.

Cuevas de los siete linajes registra tres gotas que.junio de 2007 (18-31) . por otro. calculados en múltiples de 13 x 4 años. Al posibilitar una reconstrucción aritmética del rito de medianoche y de su significado múltiple en el tiempo tanto del cuerpo como de las estrellas. de gotas de sangre por caña. Motolinía no lo nota. las gotas esparcidas por cada penitente conforman una hilera que corre encima de las cañas que las produjeron y constatan la pauta de seis. la unidad básica del Fuego Nuevo medida por las estrellas (52 x 500 x 4). produce la cantidad de 103. En este caso. mencionado arriba. las tiene en la mano izquierda). siguen una mucho más larga que ha llegado ya al suelo. Aplicada al total de cañas que resulta del noviciado de cuatro años. confirmado en español por Motolinía (17280). Representadas por pequeños discos. Este estilo de contar. donde se ajusta a cuatro grandes años precesionales. En Vaticanus A. gracias al hecho de estar localizado en la Casa de las Águilas: en los ritos y los cálculos del calendario mesoamericano. Es constatado o aludido en una serie de textos cosmogónicos. ubicuo en el ritual mesoamericano. Determina la séxtuple división: a) del año representado en el Zacatapayolli del Templo Mayor por las cañas de flecha triple (sesenta noches). la cifra 6 se ve como privilegiada en el culto mesoamericano del corazón de la noche. por un lado. y los seis dedos del pie derecho correspondiente.680. puesto que 1 + 2 + 3 = 6. 26 Cuadernos de Literatura. Como medida de las gotas de sangre vertidas durante el noviciado. Bogotá (Colombia).Gordon Brotherston tlacuilolli que tratan del asunto. período que por año equivale al avance del sol sobre las estrellas. equipara el pulso que producen las gotas de sangre con el ayuno y con la música que celebra el movimiento del cielo estrellado. Porque simultáneamente registra. las seis gotas se distinguen por haber caído en tres pares debajo del nivel de la punta de la caña. las imágenes del fluir de la sangre provocado por las cañas corrobora esta pauta de seis pulsos de corazón. y c) de una de estas horas (veinte minutos nuestros). esto es. tal vez a causa de la ignorancia astronómica que caracterizaba la misión romana en aquella época. piden la atención a este 6. Por su parte. el cálculo parece obedecer a la cuenta cumulativa según la cual 3 se extiende a 6. El zacatapayolli del Templo Mayor consagra este mismo tropo. Que este corazón doble. Telleriano marca este número en la punta de la caña puesta en la mano derecha. b) de la noche de 6 horas mesoamericanas. cayendo de la pantorrilla del penitente.000). incluyendo la misma Piedra de los Soles. opera en la escena correspondiente de Telleriano.320) y. los latidos del corazón humano durante las cuatro partes de día y noche (24 x 60 x 72 = 4 x 6 x 4. el conjunto de fuentes indígenas invocado aquí tampoco deja dudas sobre su intención. este gran total conyuga el corazón del penitente con el corazón de la noche. En el Manuscrito Huitzilopochtli. 11 (22): enero . al establecer la pauta de gotas producidas por cada caña usada por el penitente. En el corazón de la noche. los años que componen 4 grandes años de precesión (4 x 26. con la que el penitente está sacando sangre de la lengua (las cañas que producen el total de 60. el águila funciona como la quinta ave de los Trece Quecholli y a la vez como la decimoquinta de los Veinte Signos). Tal cual. donde las 5 gotas superiores se extienden a las 15 (15 = 1 + 2 + 3 + 4 + 5).

apelaba conscientemente a los cultos nocturnos de Cholula. Los versos iniciales corren. rescatando antiguos poderes del 11 y del 13 de la amenaza estandardizada del 12 de Cristo. Lo sería menos imaginar que. Apenas cuestionadas hasta hoy. esos conceptos son del orden que evidentemente le fascinaba a Darío al componer sus tres nocturnos. ¿por qué no detectar tal vez algún eco remoto de ello en la extrema sensibilidad rítmica de estos poemas. “Los que auscultasteis el corazón de la noche” y “Silencio de 2 La cuestión métrica se toca en Spanish American Modernista Poets. este texto explica en detalle lo fundamental del culto de medianoche. y el 13. sin par en la lengua importada a América por España. abarcara dos mediasnoches responde (como vimos) al fenómeno de la precesión. Nunca bien entendida y peor respetada por Roma. revelando los argumentos implícitos en las cifras que lo gobiernan: la división por 4 y por 6. Los tres nocturnos Claro está. Brillante. habría intuido algo del entendimiento del tiempo propio de la cosmogonía que nutría tales conocimientos. al escribir los tres nocturnos de 1905-1907. Cuadernos de Literatura. que tuvo su génesis a partir de las ideas de Gregorio VII y su Reforma Gregoriana. los números primos que conforman las veintenas del año (11 y 7). de vuelo mágico. 11 (22): enero . a veces con el mismo vocabulario y con las mismas tácticas prosódicas y métricas2. Pero. Igualmente. de la “leyenda de los soles”. Bogotá (Colombia). Fundamenta las teorías de la génesis y de las edades del mundo que entendió Occidente solamente siglos después. hasta el punto de casi presuponerse uno a otro. con la ayuda de cierto paganismo pitagórico. con su interés en haber heredado sangre chorotega. justamente esta distinción del principio temporal fue eliminada del todo por la Contrarreforma de 1582. al inventar su geología y su zoología evolutiva. y en la extrema sofisticación numérica de los alejandrinos que los componen? Encima de emplear el mismo verso alejandrino (Navarro Tomás). y Latin American Poetry. los tres nocturnos se entrelazan por tocar los mismos temas. Notable en el Mexicanus es el ingenio con que entreteje el 11 del cielo con el 7 del cuerpo. nadie diría que Darío. El culto americano de medianoche se examina en Feather Crown y “Jurupary articula” (259-267).junio de 2007 (18-31) 27 . inseparable del relato mesoamericano de la creación. Darío como “El poeta americano” se menciona en “La América de Rodó…” (59-71) y en “La poética del patrimonio…” (109-119). sería excesivo proponer que en algún momento Darío debe haber tenido conocimientos detallados del sistema calendárico mesoamericano y del culto de medianoche atacado con saña por la misión romana. Sin duda. las consecuencias intelectuales de esta Reforma fueron analizadas contemporáneamente en tlacuilolli por el Códice Mexicanus (Brotherston 2005). sucesivamente: “Quiero expresar mi angustia en versos que abolida”. Manuel Machado.chorotega cholulteca: los nocturnos de rubén darío del cielo nocturno y del cuerpo humano.

clérigo de monasterio del siglo xiii a quien se le atribuye la invención del alejandrino español. a la hora suprema del último despertarse (versos 19-24): y el horror de sentirse pasajero..Gordon Brotherston la noche. mientras que los versos finales. El primer nocturno. 28 Cuadernos de Literatura. en los versos 12 y 20 se trata de “mi corazón” y de “mi propio corazón”. sugeriría tal vez lo mismo. hasta llegar. Esperanza olorosa a hierbas frescas. con una sola excepción. precisamente en la transición de la noche hacia posibles matines: huérfano esquife. El tercer nocturno. de 1905. trino del ruiseñor primaveral y matinal. Su propia poesía indica lo que le habría atraído de la Edad Media. obscuro nido que suavizó la noche de dulzura de plata. el segundo nocturno. consiste en seis estrofas que sostienen el tono desesperado del comienzo. reminiscentes de la cuaderna vía de Gonzalo de Berceo. y la pesadilla brutal de este dormir de llantos !de la cual no hay más que Ella que nos despertará! Esto es.. por los fuertes encabalgamientos finales. 1314) dejan entrever otro nivel de confianza. al deconstruir seriamente los catorce versos que definen el soneto. 11 (22): enero . “Los que auscultasteis el corazón de la noche”. período común a su vez a los calendarios de Cholula y de Berceo. desconocido. en intermitentes espantos. Complicando esta división en 5 viene el hecho extraordinario de que el poema (intuyendo más bien la veintena mesoamericana de 4 semanas de 5 días) enuncia la palabra “corazón” nada menos que 4 veces. se dividen en hemistiquios de siete sílabas. El proceder de este nocturno de seis estrofas se conforma al vivir la noche de 6 horas común a Cholula y al monasterio medieval de Berceo. el horror de ir a tientas. de la manera más ingeniosa. que había caído en desuso. donde se cree que el culto de medianoche restaura el corazón. hacia lo inevitable. 19 y 20. que veía saturada con un sentido del tiempo más afín a la Grecia pagana que a la Europa que surgió del Renacimiento y de la Contrareforma Gregoriana. “Quiero expresar mi angustia”. Los dos primeros nocturnos. e hizo de ella un triunfo del Modernismo.junio de 2007 (18-31) . En los versos 1 y 19 se trata del corazón de la noche y del corazón del mundo. tiene no 6 sino 5 estrofas. de 1907. que se incorporan al verso de 7 + 7 sílabas. doloroso silencio”. Anticipando en Madrid la actuación en Londres de su contemporáneo Ezra Pound. Bogotá (Colombia). que rinden un total de versos igual a la veintena. árbol insigne. y que se relacionan entre sí. como poeta americano Darío resucitó esta forma medieval europea. los versos centrales del poema (versos 11-12. forma renacentista por ­excelencia. A la vez. Por su parte. tienen estrofas de cuatro versos.

8. porque resistiendo tanto a Petrarca como a Shakespeare. al mismo tiempo que oponen principios de diferenciación entre ambas (ubicación celeste o carnal. 2. 9. en dos hemistiquios. los veinte versos de este segundo nocturno suplen las seis estrofas del primero. 4 x 5). este nocturno de 14 versos. por decirlo así. y si los versos del segundo juegan con la veintena y sus divisiones internas. la cesura de esta “cesura”. 5. 14). ritmo regular o de giro pausado). que “diseca” lo “espí-/ritual”. a medida que intensifica métricamente las sílabas del poema. 4. la mitad (anormal./ azón. Contrahecho. Si las estrofas del primer nocturno apelan a las 6 horas que se centran en la noche medieval/mesoamericana. de nuevo notando el pasar de un transeúnte y preguntándose si será “Ella” la que nos despierta. Porque entre las 14 del alejandrino. Como para ratificar su singularidad. rezan: “Ser la auto-pieza / de disección espiritual!. para evitar la asonante: Los que auscultasteis el / corazón de la noche (verso 1) y el duelo de mi cor. el tercer nocturno sigue con esta intensificación de unidades métricas. Bogotá (Colombia). solo 8 de sus 14 versos cumplen con el deber de caer en 2 hemistiquios de 7 sílabas (versos 1. los seis restantes (versos 3. Obligado por la sinalefa (que hace que “vendrá el alba” cuente con 4 y no Cuadernos de Literatura. consiste en 2 secuencias de 7 versos. el auto-Hamlet!” Si Hamlet recuerda al dramaturgo del soneto inglés que lo creó. 7. correspondería a la genialidad técnica del inventor del soneto italiano. hasta llegar a la sílaba. Como los que en el segundo nocturno auscultaron “el corazón de la noche”. condensada ahora en el “maravilloso cristal de las tinieblas” (l.junio de 2007 (18-31) 29 . Y va más lejos. que empieza “Silencio de la noche. los versos que anuncian la transición de su primera mitad a su complemento (versos 6-7). 13) terminan al hacer un hemistiquio. 6.10). una vale numéricamente lo que el verso vale en el soneto contrahecho que es el poema. / dentro de mi cráneo pasa una suave tormenta” (versos 3-4). 11 (22): enero . Como el alejandrino dividido en dos hemistiquios. triste de fiestas (verso 12) y siento como un eco / del corazón del mundo que penetra y conmueve / mi propio corazón (versos 19-20) Es decir. el tercer verso tiene 9 sílabas). el hablante de este tercero explicita el pulso de la sangre: “Oigo el zumbido de mi sangre. doloroso silencio”. poniendo énfasis en el mero artículo “el” y en la primera sílaba de “corazón”. se divide más bien. En la práctica. una a otra. habiéndola separado del resto de la palabra. las principales divisiones internas de la veintena (5 x 4. que numéricamente igualan a sílabas. al constatar la intercomunicabilidad entre el corazón humano y el de la noche. Y como en las estrofas del primer nocturno. la cesura de los versos 1 y 12 exige una consonante al fin del hemistiquio de la manera más audaz. 12. invoca la lógica séxtuple. su “cesura”. 11.chorotega cholulteca: los nocturnos de rubén darío tan regulares que formalmente los podría haber escrito Berceo. 10. Contraponen.

Anders. Ernesto. Idea de una Nueva Historia de la América Septentional. Arrom. El nicaragüense. la pluma y la piedra preciosa: Indagaciones sobre el trasfondo indígena de la poesía de Darío”. Norman: U of Oklahoma P. Codex Mendoza. Rubén. la poesía de Darío es de una genialidad que. Darío. 1746. Relaciones geográficas del siglo XVI. de reconyugar chorotega con cholulteca. John. al sistema calendárico mesoamericano. Madrid: Gredos. 1969. IV: 123-48 y 217-62. estas dos reducciones de 14 a 13 se ven compensadas cuantitativamente por las 2 sílabas extra que extienden el tercer verso de 7 a 9. Antigüedades de México. al anunciar al final: “Ha dado el reloj trece horas”. Madrid: Júcar. Certidumbre de América: estudios de letras. 2005. 1992. Primordiales tanto para la Grecia pagana como para la América indígena. De obvia importancia semántica. el verso undécimo reduce sus 14 sílabas a 13. Cardenal. F. Berkeley: U of California P. Boturini. 11 (22): enero . Juan José. Es de esperar que el presente intento de hacer precisamente esto. Tucson: Arizona UP. 1985. por un lado. “El oro. 4 t. 1975. Madrid: Juan de Zúñiga. el resultado neto es que este “soneto” de alejandrinos consiste en versos y sílabas que se cuentan no como 14 x 14. calculada en prosodia sin par. Madrid: SHCP. Cuadra. Corona Núñez. History and Mythlogy of the Aztecs. El jaguar y la luna. riquísimo. Buenos Aires: Carlos Lohlé. que dejamos para otro momento. Londres: British Museum. Al abundar en estos temas mayores. Primeros memoriales. Véase Motolinía. incita siempre a ponderar lo que para él eran los grandes misterios de la vida y de la muerte. corroborando la divagación cronológica al contar el verso entero no como 14. Madrid: Aguilar. Pablo Antonio. la filosofía occidental raras veces ha elegido atenerse. Para el poema en su totalidad. Berdan. siempre respetando la sinalefa que hace 3 de las últimas 4 (“será Ella”). sino como solo 13 sílabas. “Relación de Cholula” y “Relación de Tepeaca y su partido”. Gordon. 97-121. Brotherston. 1971. Anawalt. F. y P. Bogotá (Colombia). Fray Toribio de. sino como 11 x 14 (o 22 x 7). 1961. Lorenzo. las operaciones aritméticas basadas en estos números primos (11. por otro. Feather Crown: Eighteen Feasts of the Mexica Year. Rubén Darío. José. 1993. Madrid: Ed. León: U Nacional de Nicaragua. Concha. Bierhorst. México: UNAM.junio de 2007 (18-31) . 1992. 1964-1967. Jaime. Obras citadas Acuña. Benavente. ni menos ha querido yuxtaponerlos. 1969. René. folklore y cultura. 1967. a la métrica española y. Homenaje a los indios americanos.Gordon Brotherston con 5 sílabas). 30 Cuadernos de Literatura. 1971. The Codex Chimalpopoca. de Cultura Hispánica. Representada aquí por solo tres nocturnos. El decimocuarto verso hace lo mismo. 7) abren otro capítulo. Poesías completas. Facsímil. reanime el corazón nocturno que comparten. ______.

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Otros lugares encantados atestiguan la destrucción que experimentaron los yaquis en el pasado y la violencia del presente. doctorada en Antropología. México. Ha publicado en: Journal of American Folklore. además. se consideran las relaciones entre la memoria. incrustadas en un paisaje recubierto con capas de intensos significados culturales. 11 (22): enero . Anthropology and Humanism. memoria. En este artículo. sentido de lugar e identidad en la narrativa yaqui1 Resumen Los yaquis del norte de México identifican ciertas formas topográficas en su territorio nativo como yo hoaram [hogares encantados] que sirven de puerta a formas propias y esotéricas de saber. Bogotá (Colombia). Universidad de Arkansas.Primera versión recibida: marzo 1 de 2007 Versión final aceptada: abril 15 de 2007 Kirstin C. la identidad cultural y el sentido de lugar a través de un examen de las narraciones yaquis sobre su territorio. se argumenta que tales narraciones pueden ser interpretadas como una comprensión espacializada de las ansiedades contemporáneas. Ha presentado su trabajo en los congresos de la Asociación Americana de Antropología. * Profesora asistente de Antropología. espantos. Gender and the Making of Yaqui Ethnic Identity. Correo electrónico: kirstin@uark. Redd Center for Western Studies y Tinker-Nave Fund. lugares sagrados. Erickson. Sociedad Etnológica Americana. Universidad de Madison. la Sociedad de Antropología Sicológica y ha recibido becas del Anderson Center for Interdisciplinary Studies. identidad. 32 Cuadernos de Literatura.junio de 2007 (32-45) . Pronto aparecerá el libro Yo Hoara/Enchanted Home: Place.edu 1 Traducción al castellano de Luis Fernando Restrepo. Western Folklore. Palabras clave: Yaqui. Universidad de Arkansas* Paisajes encantados: memoria.

gateways to an esoteric and culturally valued knowledge. reciben su talento de esta forma”. Y aunque las serpientes se le enroscaron en las piernas.. Una fresca y calmada tarde de finales de mayo. Fue a donde un viejo para que le ayudara y el hombre le dijo: “te voy a llevar a un lugar donde aprenderás a danzar”. el tambor y otros instrumentos. “me acuerdo de una historia sobre yo hoara [hogar encantado]”. no le dio miedo. le dieron ese don. “Sí”. sentido de lugar e identidad en la narrativa yaqui Abstract Charmed landscapes: the memory.. Allá.. Asentí y ella continuó: Dicen que había un niño que quería convertirse en un bailarín de venado. the place sense and the identity in the narrative yaqui The Yaquis of northern Mexico identify specific landforms on their aboriginal homeland as yo hoaram [enchanted homes].. Con sus ojos fijos en la actividad que nos rodeaba. No solo los danzantes. Y. Regina se me acercó y me dijo en voz baja. uno puede aprender a bailar bellamente. por eso. Regina Valencia y yo estábamos entre gente reunida para una fiesta religiosa. pero que no podía bailar bien. Pero él no tenía miedo y tampoco miró para atrás. nacimientos y cerros) como yo hoaram [hoga Cuadernos de Literatura. Y los dos se fueron caminando. La había entrevistado hacía unos días sobre la tierra yaqui. Bogotá (Colombia). Llegaron a una cueva. le pregunté. La tierra desértica de los yaquis. identity. contestó.] y otros animales. “Yo hoara.. el viejo le dijo al niño: “vas a continuar caminado. montañas. 11 (22): enero . Y que vino de yo hoara. I consider the storied relationship between memory. sacred places. no te asustes”. cultural identity. bearing witness to the destruction that Yaquis experienced in the past and to the violence of the present. que está en las cuevas o también en los sueños. un lugar literalmente saturado de pasado. El niño encontró culebras [. Other places are known to be haunted. también los que tocan el violín. su historia y su significado actual. no mires para atrás. I argue that such place narratives may be interpreted as a mode of spatialized comprehension of contemporary anxieties rooted in a landscape layered with intense cultural meanings. Se dice que bailaba muy bien. un pueblo indígena del norte de México.paisajes encantados: memoria. and place through an exploration of Yaqui place narratives. specters. Y entonces el niño siguió adelante y el viejo se quedó atrás. es un paisaje intensamente ocupado y densamente imaginado. Mexico. Esto es lo que dicen.. Los yaquis identifican lugares específicos en su tierra (ciertas cuevas. memory. Bellamente..junio de 2007 (32-45) 33 . Key words: Yaqui. culebras y otros animales. Y aunque veas animales asustadores. “¿La cueva era yo hoara?”.. La identidad cultural yaqui está basada en ese tipo de discurso que trata sobre los lugares. In this article. Las historias que construyen el pasado cuentan realidades del presente y atan significados a los lugares.

A pesar de todos estos retos y presiones.000 hectáreas en el sur de Sonora– fue formalmente designada como una comunidad indígena yaqui por decreto del presidente Lázaro Cárdenas en 1937 (Lutes 12. las comunidades yaquis persisten y su discurso étnico crece desde la memoria del exilio y el retorno. México. pescadores y jornaleros. intentaba entender la relación entre la memoria yaqui. Bogotá (Colombia). ciertos lugares en la tierra –lugares que son íntimamente conocidos. La reserva yaqui. los yaquis se encuentran culturalmente marginados dentro de la sociedad mexicana general.Kirstin C. a finales de la década del noventa. a principios del siglo XX (Hu-DeHart 1984. abarca menos de la mitad de su territorio original. Spicer 1980). Este artículo se basa en 16 meses de trabajo etnográfico de campo realizado en el área de Potam. Spicer 263-277). los cuales sirven de puerta a formas propias y esotéricas de saber. Padilla-Ramos 1995. Como una de las minorías indígenas mexicanas que ha luchado por retener su tierra y mantener su identidad indígena y sus tradiciones religiosas. emboscadas y drogas se entrecruzan con historias sobre espíritus que sufren y apariciones de parientes. Nos interesa explorar las tensiones implícitas en estas narraciones. Esta tierra de lágrimas Los pueblos yaquis y el conjunto de fincas y ranchos asociados con cada pueblo son espacios profundamente habitados. Minifundistas. En ese trabajo. Aunque también otros lugares (ciertas calles. argumentando que estas pueden ser interpretadas como formas complementarias para la comprensión especializada –un mapa cognitivo (Jameson 1991) de las experiencias presentes y las ansiedades que se dan en un paisaje recubierto con intensos significados culturales. un pueblo yaqui en Sonora. y aquellos que se desplazan a las ciudades circunvecinas experimentan un racismo velado o son vistos desde comprensiones estereotipadas de su pertenencia étnica. Erickson res encantados]. 11 (22): enero . los yaquis difícilmente pueden competir con la agroindustria altamente tecnificada de Sonora. La narrativa contemporánea yaqui esboza la tierra como un lugar doblemente caracterizado por el temor y la pertenencia. su violento desplazamiento o las brutalidades locales que les toca vivir en la actualidad. La reserva yaqui carece de infraestructura.junio de 2007 (32-45) . De importancia singular. Esta tierra fue repatriada para el pueblo yaqui como una restitución por lo que había sufrido: décadas de represión política. desplazamiento de sus tierras por colonos apoyados por los militares y trabajo forzado para miles de yaquis en los cultivos de henequén en Yucatán. El desierto mezquita que desciende de la rocosa 34 Cuadernos de Literatura. la identidad y los lugares. Esta historia de conflictos y luchas sigue siendo un elemento importante en la imaginación étnica yaqui. conocida como la zona indígena o la zona yaqui. plazas asoladas por el viento y algunos lugares en el campo) están encantados. Vívidos relatos de asaltos. representada por medio de historias. atestiguando la destrucción que los yaquis han experimentado en el pasado. El área –485. abunda el desempleo. un paisaje embrujado y encantado. frecuentemente visitados y continuamente narrados– están atados con fuertes lazos a la identidad. campesinos.

aquellos que vinieron antes –nuestros ancestros– dijeron que ellos hacen la fiesta para 2 Los maestros son los líderes religiosos indígenas. me hacía prestarle atención: “entender esto. Según Spicer. anciano de voz baja y carácter intenso. Inim bwan bwía-po. en sus historias de exilio y retorno al principio del siglo XX y en las continuas disputas por la frontera sur de la zona indígena (McGuire 1986. En esta tierra nuestra había muchas lágrimas. especialistas en rituales. están ligados a la memoria cultural y son identificables por las historias que generan. se cree. Regina me preguntó: “¿No les has escuchado decir inim bwan bwía-po en el sermón?. Era una tierra de mucho sacrificio. Sí. Cuadernos de Literatura. Todos saben que los comerciantes chinos vivían en Potam Viejo. Pedro Molina. Al referirse a las largas y detalladas instrucciones públicas que los maestros dan a los fiesteros en la primera noche de la fiesta. Luego continuó: “Ellos [los viejos] hablaban muy cuidadosamente inim bwan bwía-po –como si quisieran mucho la tierra.junio de 2007 (32-45) 35 . haciendo una pausa por varios segundos. Explicando con los ojos semicerrados. La conexión yaqui con su territorio al sur de Sonora es evidente en las referencias a “la tierra yaqui”. ¿no? inim bwan bwía. Se entendía como esta tierra nuestra”. el imponente pico cerca al Vicam Pueblo. Es porque. bueno. asimismo. los cerros y los escabrosos arroyos. Todos conocen las ondulantes curvas del río Yaqui y la mayoría de las familias yaquis llevan en la memoria la abundancia que acarreaba el río en el pasado. está encantado y lleno de oro oculto. la ceremonia anual de cada pueblo en honor a su santo patrón. 11 (22): enero . Regina Valencia añadió otro nivel de significado al vincular inim bwan bwía al servicio hecho en la fiesta del pueblo. Los lugares en el campo. rodeando los pueblos y los campos yaquis de las colinas bajas. es también parte de su paisaje cultural. al este del canal. que.. “es probablemente una versión yaqui de la frase del Antiguo Testamento que ha sido traducida al inglés como ‘This vale of tears’ (este valle de lágrimas)” (312).paisajes encantados: memoria. Esto es lo que entendemos”. León 1997). socializados a través de la actividad humana y la narrativa.. Bogotá (Colombia).. Pedro dijo esto señalando la tierra con ambos dedos índices.. La gente yaqui está profundamente conectada con la tierra como un lugar donde las experiencias están “apegadas” (Stewart 106) a las cuevas y a las depresiones topográficas. y que todavía se encuentran fragmentos de vidrios de colores y adobes de sus casas y tiendas. Edward Spicer anota que inim bwan bwía se usaba “mucho en el siglo XX en los sermones de los maestros”2. intentó explicarme el sentido de esa frase durante una entrevista. sirvieron de refugio a la resistencia yaqui. inim bwan bwía ha surgido como un concepto multivalente y profundamente significativo. En mi propia investigación. tras enfatizar la palabra “esta”. muy cortante. Muchos dicen que uno viene a esta tierra sólo a sufrir. en la parte este de la zona indígena. Una clave importante del apego yaqui a la tierra nativa es captada por la expresión inim bwan bwía: “esta tierra de lágrimas”. Y todos conocen historias sobre Kawi Omteme (Cerro Enojado). que las montañas Bacatete. sentido de lugar e identidad en la narrativa yaqui Sierra del Bacatete. ya derruidas.

la producción cultural de un discurso moral sobre las brutalidades de la guerra y la desesperación del despojo. cuando una tropa mexicana asentada cerca del Pueblo Torim mató docenas de mujeres y niños? ¿Se refería a la masacre Bacum de 1868. fue catastrófica para los yaqui. traduciéndolo como “en este valle de lágrimas”. sí fue asesinado dos años más tarde (Hu-DeHart 79. atendiendo a las mazorcas sobre el carbón. en 1900. Significativamente. los lugares físicos adquieren un nuevo significado. pueden indicar una acumulación de episodios de violenta represión que han ocurrido en el territorio yaqui y que son claves en la historia de su tierra. 3 Mazocoba. Spicer 153). pero encuentro que la segunda parte de su observación es más significativa. provienen de las mujeres yaquis que fueron perseguidas y muertas a quemarropa por los soldados. Para mantener el mundo. Edward Spicer pudo haber escuchado los tonos bíblicos en inim bwan bwía. así como la tierra misma parece reclamar por las atrocidades del pasado. aunque el líder yaquis el general Juan Maldonado (Tetabiate). traté de ubicar las refriegas o batallas a las que aludía. Se estima que 400 de ellos murieron y que 800 fueron tomados prisioneros. y alude a las crueldades inhumanas de la deportación y las privaciones que sufrieron los que fueron separados de sus familias en Sonora y Arizona tras la dispersión” (312). no fue capturado o muerto en esta batalla. y luego dijo que algunos rancheros que trabajaban en los montes cercanos a los pueblos yaquis han escuchado llantos que vienen de la tierra. esta obligación”.Kirstin C. Cuando escuché la historia de Marco por primera vez. Bogotá (Colombia). Es una gran responsabilidad. así como otras similares. cuando estaba asando elotes de maíz con Marco Usacamea. Él afirma que la frase “[inim bwan bwía] tiene en el pensamiento yaqui connotaciones especiales para el mundo de los pueblos separatistas. Esta narración. Le pegunté a Marco sobre las guerras del siglo xix y sobre la resistencia yaqui a la ocupación de su tierra por parte de los colonos yoris. Hu-DeHart 88-89). los llantos de los bebés que intentaron tomar leche de los pechos de sus madres muertas. pensé que era una alegoría forzada. Marco me contestó que no sabía nada de “la guerra” excepto que había “un lugar llamado Mazocoba donde mataron a muchos yaquis por (sic) los soldados españoles”3. Eso es lo que dijeron. Marco hizo una pausa momentánea. Los relatos también pueden revelar un fino entendimiento de inim bwan bwía. cuando 120 prisioneros yaquis desarmados fueron abaleados cuando trataron de escapar del incendio de la iglesia donde los tenían cautivos? (Spicer 144. explicaba. Una historia surgió inesperadamente en una fría tarde de noviembre en 1996. he llegado a creer que la historia se refiere a algo más general. Mentalmente. ¿Acaso esta oblicua narración se refería al año 1861. una época de gran sufrimiento para todos los yaquis. al inscribir la memoria cultural de la violencia en el propio paisaje yaqui. tras la batalla de Mazocoba.junio de 2007 (32-45) . 11 (22): enero . En el relato de Marco y en las historias contadas por otros. Al pasar el tiempo. Esos llantos. Erickson mantener el mundo. una batalla entre los yaqui y el ejército mexicano en las montañas Bacatete. el gobierno mexicano comenzó a reubicar a los yaquis en Yucatán (Padilla-Ramos 66). los gritos de las mujeres con niños en brazos que trataron de protegerlos. 36 Cuadernos de Literatura.

un sentido de gran responsabilidad y apego palpable. Pedro y Reina hacen de inim bwan bwía un concepto multivalente de gran complejidad. Cuando regresé a Potam en el año 2003. Pero. Igualmente. pertenecemos a lugares determinados (placelings). Sin embargo. y porque conocemos el mundo a través de los sentidos. y. un lugar muy tangible. y posibilita que los individuos localicen y mentalmente contengan los incidentes de la violencia perpetrada tanto por los propios yaquis como por la gente no yaqui de los pueblos. Más que un telón de fondo para la actividad humana. un depósito de la memoria cultural y una fuente de la identidad yaqui. originalidad y violencia para superar sus efectos pulsantes y remanentes” (134). El llanto que emana de la tierra yaqui trae el eco de un pasado recargado de dolor y penas. Siempre me advirtieron de los rateros que robaban las tiendas por cualquier peso y hostigaban a la gente que regresaba de los bailes. la historia y la identidad. “esta tierra de lágrimas” puede ser todo esto simultáneamente: un código moral condensado sobre la obligación y el significado de la comunidad. más que habitantes del mundo (earthlings). y el solo hecho de caminar por los cerros puede llegar a despertar un “inconsciente político” (Jameson 1981). para algunos.paisajes encantados: memoria. nuestro cuerpo sensorial. también expresa cierto valor e importancia. La socióloga Avery Gordon afirma que la experiencia de un espanto “trata de revivir ciertos hechos en toda su intensidad. los lugares participan esencialmente en la construcción de la experiencia. noté que había Cuadernos de Literatura. Inim bwan bwía es.. y nuestro propio aparato de percepción. Al mismo tiempo. en efecto. Claro. Ya que somos seres corpóreos. 11 (22): enero . Bogotá (Colombia).junio de 2007 (32-45) 37 . tal experiencia puede ser un testimonio transformador para la supervivencia del pueblo yaqui. a través de su narrativización. Los espectros de la violencia Los lugares son centrales en los modos yaquis de hacer la historia. las historias yaquis están repletas de referencias a los lugares. Casey argumenta que nuestra experiencia de la existencia está de por sí emplazada (24).. ¿por qué las memorias y las historias se anclan a ciertos lugares? El filósofo Edward Casey afirma que “los seres humanos son necesariamente seres espacialmente orientados. Esto es cierto en muchas de los relatos que he escuchado y grabado en mi trabajo de campo. Las explicaciones y las historias de Marco. “el sentido del lugar” (Feld y Basso 1996) también figura prominentemente en el proceso de dotar de sentido al presente. sentido de lugar e identidad en la narrativa yaqui Esta interpretación resuena en los discursos contemporáneos yaquis sobre la tierra. Los lugares tienen cierta especificidad que los relaciona particularmente con ciertos hechos y ciertas formaciones sociales. no debemos descartar la posibilidad de una traducción mucho más literal de la frase. quitándoles las botas nuevas o una atractiva pulsera de oro. Si bien la frase parece representar un paisaje de la memoria (memoryscape) (Shaw 2002). del sufrimiento y de la experiencia de la violencia. refleja los tipos de lugares que habitamos” (19).

dos por el torso. Kristi!” Añadió que ahora hay muchos asaltantes con pistolas que atacan a la gente a plena luz del día. comentarios sobre los “cholos y los drogadictos. ahora estaban “muy lejos” para visitarlos acompañantes. Muchos. para ubicar la historia de dos muchachos que la animaron a “salir” con un amigo y fueron brutalmente asesinados.. uno sobre el otro. los narradores prestan atención al describir el lugar exacto de cada incidente. Luego describió la escena. él y sus dos compañeros estaban descansando. ya que aluden a algo alarmante y desconcertante en la experiencia cotidiana de la vida en Potam. Los narradores recuentan historias de brutalidad y de sufrimiento para tratar de explicar la presencia de los muertos en lugares predecibles. Sean reales o no.Kirstin C. allá en Santimea” (barrio al suroeste de Potam) que inhalan pintura y hacen “cosas locas e irracionales”. Él respondió: “aquí muchos lo han escuchado. Y muchos lo habrán escuchado.junio de 2007 (32-45) . frente a la iglesia. Erickson un incremento en la variedad y la cantidad de historias sobre este problema. Julia. a mí y a otras personas. Ana Ochoa me previno: “No puedes andar sola como antes. Los lugares son elementos integrales para entender la tragedia en un pueblo que “ya no es como era antes”. una joven esposa de un ranchero que se vino a trabajar a las fábricas. Los lugares al otro lado del pueblo. enfrente de la panadería. en la parte noroeste del llano (una planicie abierta. Hace muchos años. cuando iba por la calle que corre paralela a la carretera principal.. “¿Conoces el cerrito detrás de la iglesia?”. cerca de la cancha. El trabajo de campo en las afueras del pueblo no era algo “seguro” ni aun en pleno día. La mayoría de la gente no reporta los ataques y no hay mucha confianza en la policía local. 11 (22): enero . dijo que Potam es mucho más peligroso ahora y que hay demasiados drogadictos y “mala gente”4. tomándose una cerveza: 4 No sé con seguridad que haya un incremento en el número de incidentes violentos. enfrente de la iglesia de Rahum. Cuando cuentan estas historias. antes considerados muy lejanos por mis preocupadas informantes (lugares que yo había visitado regularmente y donde había entrevistado a algunos amigos). relatos detallados de balaceras y puñaladas. Una proliferación frenética de advertencias. le pedí que me explicara lo que quiso decir esa noche. Pedro Molina me dijo que ocasionalmente uno podía escuchar llanto en el llano. Una noche. me preguntó Ana. de visita al pueblo de Rahum. Más tarde. y desde entonces sucedieron muchas cosas: un hombre de unos veinte años fue asesinado en la calle. en una entrevista. Había estado en Potam el año anterior. 38 Cuadernos de Literatura. una viejita fue atacada y asesinada a las dos de la tarde. Bogotá (Colombia). Al día siguiente. al amigo de un hermano suyo le dispararon cuatro balas. que es también un lugar ritual). Nosotros también escuchamos el llanto en Rahum”. Esta atención al lugar en las historias de violencia no es completamente nueva. una en la espinilla y una por la mejilla. estas historias registran otro tipo de verdad (Shaw 57-8). los encontró un campesino que cabalgaba por allí: las desafortunadas víctimas estaban en ese cerrito. después de trabajar en una construcción en Rahum.

Luego siguió con otra historia: Y aquí. “un alma en pena que lleva un vestido blanco. Rahum. llorándote a ti. Un hombre pasa por ese lugar. “Tenemos que quemarla con leña verde porque es una bruja mala” dijeron.paisajes encantados: memoria. un soldado. un poco al norte] como a un kilómetro o dos de aquí se ha escuchado el llanto también. hace mucho tiempo. Ana Ochoa me contó que a su hija de 17 años le tocó ver que se estaban entrando a la casa. El maestro Raúl y sus compañeros la vieron una vez donde otros también la han visto. A la gente le molestan los sustos que les dan estos encuentros. en la carretera cercana a la escuela primaria de Potam. de la iglesia. Cada miércoles”. 11 (22): enero . uno puede escuchar ese llanto. Sus visitas se anticipan a cada primero de noviembre. Le pregunté a Pedro cuándo ocurrió esto. Como si alguien la estuviera maltratando. Lo escuchamos que venía de allá [apuntando con su mano]. Pero es llorando. como si estuviera volando”. el Día de los Muertos. famoso en Potam.. Ana explicó que al fantasma le gusta ir por la carretera que lleva al tanque de agua en el barrio Tinaco de Potam. donde mueve el carrito de bebé que está en la cocina “para poder pasar”. a quienes se los llama “los muertitos”. uno puede escuchar el llanto. En efecto. Bogotá (Colombia).. o un muerto acaba de pasar por la casa de un amigo. Pobre mujer. fue un miércoles. en esta área [señaló hacia el oeste.. y me dijo. en los que la abuela de un niño le pega una palmada en las nalgas en el patio oscuro. con la cabeza cubierta con un velo. ¡Y nos fuimos! No sé si es el viento. este es el llanto. Cada noche.. Un soldado. Y esta señora. los familiares muertos. creo que fue en los años veinte. Y. Esta señora que llora se llama Rosa. Tres días antes de un encuentro ominoso. Y esto es lo que cree la gente. Y muchos de aquí lo han escuchado”. El güero lo escuchó cerca de la iglesia. Lo mataron allí. Viene de ese lado. Aunque ver un fantasma puede atemorizar. cuando.. anuncio de una desgracia o una señal del mal. muy agudo. “Pues. Llorando. En dos ocasiones. De allá. es también posible que los fantasmas figuren también en la comprensión de los problemas del presente.. unos hombres habían saltado la cerca a plena luz del día cuando ella Cuadernos de Literatura. camina.. Y luego lo escuchamos otra vez. no parece que todos esos encuentros sean aterradores... pero siempre. Y también está el fantasma blanco. sentido de lugar e identidad en la narrativa yaqui … cuando escuchamos un llanto. La acusaron de hacer hechicerías como las hacían en el pasado. son recordados con gran aprecio. Yo no lo vi. dicen.. la mataron allá. haciéndolo llorar a él y reír a sus tías. hay instancias en que las apariciones de un fantasma son interpretadas como un mal agüero. alguien sigue a un adolescente que viene de la casa de un primo. Con frecuencia. “y pues. si ciertos lugares atestiguan un pasado violento. Pero junto con las historias de las visitas de los familiares muertos.. o lo que sea.junio de 2007 (32-45) 39 . andando por la noche con los pies en el aire.. entre los eucaliptos que bordean la vía. Pedro explicó que su nieto está aprendiendo sobre este muerto en su clase de primaria. ¡vámonos!. pues.

En realidad. se metieron bajo tierra”. Josefina Vila. Explicó que el bulto se había ido por la esquina. Se fueron. por los robos y los disparos escuchados en la noche. siguieron viviendo. dicen que venimos de los Surem.. Quizás esta aprehensión generalizada a una situación que está fuera de control logra ser contenida mediante la imagen del fantasma... de los Surem (sus ancestros). contesta: “Pues.Kirstin C. como si la presencia de un muerto. el incremento de la drogadicción y la intranquilidad de los jóvenes en la reserva. Se paró al lado de mi catre. fueron los primeros. Escuché cómo iban labrando sentido en su trabajo de interpretación (Bakhtin 1981. En una segunda ocasión. otros se metieron bajo la superficie rocosa de la tierra yaqui. Los alarmantes incidentes de violencia y los encuentros con ciertas apariciones son rearticulados en historias que se concretan y se apegan a ciertos lugares. en la tierra misma. Un paisaje encantado Si bien la tierra yaqui posee las trazas de un pasado violento y un presente incierto. cuando 40 Cuadernos de Literatura. Cecilia. Margarita se encerró y esperó a que regresara la familia. Cuando llegaron los españoles. La anciana yaqui Dolores Espinosa Núñez afirmó que ella también sabía de los Surem: “Mi abuelo me contó que eran gente. hizo sonreír a Ana cuando le sugirió que quizás se había tratado del cuñado o del primo de su esposo (ambos muertos). Por esos días. Según los relatos yaquis sobre sus orígenes. me dijo: “Vi a alguien. Y que después. pero no se extinguieron. Ana les repitió ese día la historia a su familia y a sus amigos. “Primero pensé que era un hombre. Los relatos son una forma de dotar de sentido a la realidad (Bruner 1991). 11 (22): enero . los Surem huyeron cuando se predijo la llegada de los españoles. si los hay.. Ana me dijo: “No dormí bien anoche. Asustada. los poteños que conozco estaban bastante tensos.junio de 2007 (32-45) . y después se fue por ahí”. esos fueron. y no un ladrón. Era como un hombre. los asaltos ocurridos al regresar del festival. detrás de la cocina.. Tenía miedo”. Lo dijo tranquilizándose. pero la cerca estaba cerrada y los perros no ladraron”. Cuando se le pregunta por la identidad de los Surem. ellos [los Surem] se asustaron. Creo que se metieron en la tierra. que vinieron a visitarla. es igualmente un lugar apreciado por los yaquis por la continua presencia. El historiador yaqui Ramón Hernández explica que algunos de los Surem “envolvieron un pedazo del río Yaqui” y se fueron al norte. Al contar y comentar los detalles del encuentro. su hermana mayor. Cuando le pregunté qué le había pasado. Sí. El emplazamiento de la violencia es un modo de conocimiento.. Ana y sus interlocutores intentaban desentrañar el significado de la aparición. y recalcó que este era el mismo lugar por donde los hombres habían saltado la cerca y asustaron a su hija. una habitante de Potam desde hace tiempo. fuera menos preocupante. los relatos ayudan a vencer el peligro y la incertidumbre. donde los “buenos” trabajos están lejos. Kapchan 1986). Erickson estaba sola. como nosotros. Bogotá (Colombia). Una mañana. Alto. sus amigos encontraron a un hombre escondido en la cocina. Luego añadió: “creo que era un muerto”. pero en un mundo paralelo al mundo visible.

él sabía muchas cosas. Cuadernos de Literatura. “Gentecita –insistió–. “Los primeros” pudieron ser un poco diferentes de los seres humanos modernos. derivan sus capacidades espirituales (Painter 16). Él cortaba leña por allá. Los Surem dejaron la superficie de la tierra yaqui cuando se metieron bajo tierra. para indicar el reducido tamaño de la piedra de machacar o metate]. cocinaban. Painter 19).. [Josefina acerca el dedo índice al pulgar. como nosotros”. Tenían metatitos. Después me encontré una ollita que ellos dejaron”. cargas de leña. y todavía está por allá”. muchos de ellos no se dejaron bautizar. pequeñitos. 11 (22): enero . los relatos de estos pequeños seres localizan los ancestros yaquis.paisajes encantados: memoria. La copresencia de los Surem. asignándoles un lugar preciso. porque rechazaron el bautizo y la fe cristiana. como de juguete”.. con tres piecitos.. valientes y resueltos (los pascolas o la figura del gracioso en los rituales. los que bailan el baile de los venados y los músicos). Ramón Hernández también descubrió algunas señas físicas de la presencia de los Suram: “Hace mucho tiempo. los curanderos. Cuando Josefina me contó de ellos. los ancestros también son vistos positivamente por aquellos que saben de ellos. Los ocho pueblos (Potam. me encontré un metatito. corroborando así su identidad incuestionablemente indígena. Y se escondieron. sentido de lugar e identidad en la narrativa yaqui [los misioneros] iban bautizando a la gente. “La gente encantada. cuando iba caminando por los campos. Su tío era un leñador que conocía los montes cercanos a los pueblos yaquis. me los describió pequeños. y les dan ciertos poderes a los yaquis modernos. Bogotá (Colombia).. Por lo anterior. Debajo de la tierra”. Por allá se encontró unos metates.junio de 2007 (32-45) 41 . hormigas y otras peligrosas criaturas subterráneas. usaban arcos y flechas y conocían a Kawi Omteme. otros insisten en que es de los propios Surem que los yaquis. Mientras que algunos dicen que los Surem se convirtieron en serpientes. como dijo Dolores. Cualquiera que sea la opinión sobre la naturaleza de los Surem (como seres inherentemente buenos y encantados o como seres peligrosos y malos). atestiguan lo autóctono de los yaquis. pero dejaron evidencia de su existencia. pero. Los yaquis establecen sus derechos primordiales a su territorio como un lugar físico en virtud de la inmanencia de sus ancestros.. “eran gente. de dos o tres pies de altura. En sus palabras: “Cuando mi tío estaba vivo. Aún hoy. Torim.. aquellos que se fueron para preservar la antigua relación de los yaquis con el mundo” (Evers y Molina 1993: 38). son el origen y la memoria de una época antes de la llegada de los blancos.. Vicam. el río y otros lugares en la tierra yaqui. Los yo hoaram Ciertos lugares atestiguan en múltiples formas la importancia del paisaje yaqui en el proceso de construcción de su identidad. citados en Schechner 183) y pueden surgir de repente en el desierto o en las cuevas (Evers y Molina 1993: 41. cuyos vestigios de vida doméstica se encuentran en los cerros. El hecho de que los Surem continúen existiendo bajo la superficie de la tierra yaqui ancla a este pueblo con su territorio. Y se fueron para abajo. los Surem pueden aparecer en visiones o mirando de reojo (Molina y Kaczkurkin..

mediante las reducciones jesuitas. aunque puede estar presente de forma muy inmediata”.. se han convertido en el símbolo de la identidad yaqui. Curiosamente. Según Spicer. también me compartió varias historias sobre los lugares encantados que él conocía en la tierra yaqui. centrales en la construcción ideológica de su patria. había un gran pico. Huirivis y Cocorit) establecidos en el siglo xvii. Y así los encantaban”. el hecho de que la tierra esté marcada por la sangre de una historia aciaga y por la construcción simbólica de Ocho Pueblos como una unidad sancionada por la divinidad–. 42 Cuadernos de Literatura. Rahum. El yo anía es el lugar donde viven los inmortales Surem. Y pues. lo llamaban. hacia la cual estaba orientada el pueblo yaqui” (308). Erickson Bacum. “es de los seres inmortales que los poderes especiales para danzar y para la música de los Pascola. Cuando la gente yaqui habla de los Ocho Pueblos no se refieren a ocho pueblos físicos. Spicer argumenta que “Ocho Pueblos” se convirtió en un concepto en sí mismo. muchos fueron allá. “la imagen de la relación humana ideal. Y. el ámbito o mundo de respetables poderes” (Spicer 64-67). Era con ruido. Spicer lo describe como “un lugar ancestral y honorable.. los ancestros yaquis. La misma tarde que Pedro Molina me explicó el significado de inim bwan bwía-po. Por la noche se podía escuchar.. Aunque toda la tierra yaqui es construida como un lugar significativo –a través de la inmanencia de los Surem. 11 (22): enero .junio de 2007 (32-45) . Significa muchas cosas al mismo tiempo: sobrevivir a la guerra y la invasión. Una era sobre la experiencia que Pedro había tenido cuando era mucho más joven: “Cuando íbamos por leña.. y la del pico encantado. Belem. y allá había una ruidosa celebración. las historias que escuché acerca de estos maravillosos y atractivos lugares –aquella compartida por Regina Valencia sobre el niño y la cueva encantada. esos lugares encantados en los que los yaquis audaces y sagaces pueden tener acceso a cierto saber esotérico y a habilidades musicales –lugares identificables que sirven de punto de acceso a una herencia cultural única.. Yo hoara. el sistema moral de los actos ceremoniales que unen a los miembros de la comunidad ente sí y con Dios. entonces. como el baile de los venados. la expresión Ocho Pueblos es polisémica. sino cuando pregunté a Regina y a Pedro sobre lo que los yaquis entendían por yo anía. un lugar mítico fuera del tiempo y el espacio históricos. Aquí me refiero a yo hoaram. Están presentando la apariencia colectiva de su etnicidad al resto del mundo. Como un símbolo. los Venados y los Matupari (mapaches). los Nahi (libélulas) y otras danzas de animales son canalizadas (sic) hacia el hombre” (67). una pascola y un bailarín de venado iban allá a tocar. para bailar mejor.Kirstin C. Bogotá (Colombia). que describió Pedro Molina– no fueron contadas en respuesta a mis preguntas por yo hoaram. ciertos lugares en el paisaje también son críticos en el proceso de identificación yaqui con la tierra. el tambor y los cantos. la pascola. cada uno de los ocho pueblos fue fundado por un profeta yaqui que “designó sagrado el lugar” a través de la tekípanoa u obra ceremonial (Spicer 171). Encantado.. y el mandato sagrado a través del cual Dios les dio esta tierra a los yaquis (308-310). Para que los encantaran. Según la historia yaqui. largo. Evers y Molina (1993: 62-64) explican que yo anía es “un mundo ancestral.

. Y en la sierra. Harón Kawi. Pedro indicaba la dirección: Y por allá hay otro. Significa no sólo “viejo”. No sé si sus respuestas eran una evasión deliberada o una cuidadosa reinterpretación de mi pregunta. Y allá. Asimismo. sentido de lugar e identidad en la narrativa yaqui Cuando les pregunté sobre yo anía. Hay muchos más”. Kébenia. Al continuar el relato. había otro. 5 Los informantes de Evers y Molina identifican la tierra yaqui como “Hiakim” (1992). Y allá había otra”.paisajes encantados: memoria. allá para aprender a bailar mejor. un ámbito encantado o mundo ancestral. Ella murió cuando tenía 115 años. sino “el más viejo. cada uno con su propio lugar. Sitio tras sitio. los hogares encantados de la tierra yaqui. Con el dedo. mis informantes se referían a la tierra yaqui como itom bwía (nuestra tierra) o itom hiak bwía (nuestra tierra yaqui). el agua se secó. También hay.junio de 2007 (32-45) 43 . se refiere a ciertos cerros y cuevas. en el sentido de “territorio recordado y construido” como el suelo propio que surgió tras el exilio y el retorno del siglo xix5. Muchos fueron allá. afuera. Allá. Esto se llama Baasiuti. un mundo encantado habitado por los inmortales Surem. descubiertos. Bogotá (Colombia). Pico encantado. Para que los encantaran”. Pedro deseosamente identificó varios sitios específicos “Y allá. Según Evers y Molina. Igualmente. se escuchaba tocar. este. charca de agua. Ella cuidaba cabras por allá. el primordial” (62). tocaban con el venado [se refería a los cascabeles que llevan los bailarines que personifican al venado sagrado en el baile del venado]. le llamaban. Me lo dijo. Allá encantaron a un señor. son percibidos como los portales al atravesar los cuales se puede llegar a dotarse de cierto don o talento extraordinario. La hermana de mi abuela me lo decía. también. 11 (22): enero . Cuando les pregunté directamente. Pedro parecía impaciente por mostrármelos. el término “yo” significa “encantado” y así lo glosa la gente consultada.. casas donde habitan seres encantados. la voz hoara en yaqui significa “hogar”. Yo hoara. Señaló el desierto con su mano. Ella contaba que por allá había. a veces. tanto Regina como Pedro optaron por contarme historias de yo hoaram. Él era un tamborilero. el ancestral. Opuestos al yo anía. Cuadernos de Literatura. Angelina se llamaba ella. Ya no hay nada allá. Kébenia. picos y depresiones geológicas. el término yaqui “yo” no se puede traducir fácilmente... en cambio. [el lugar del] agua dividida. es decir.. Igualmente. identificados– es muy distinto de la noción más nebulosa de yo anía. explicando: “Y por allá afuera hay otro lugar. Yo hoara connota un sentido de particularidad. hay muchos encantos. Y las encantaron por la charca.. formaciones geofísicas naturales dentro del territorio yaqui. “Yo solo conozco los que están por aquí –sonrió–. pero el concepto de yo hoaram –lugares que pueden ser experimentados. Y allá había otro [lugar encantado] en Kében. los yo hoaram son lugares específicos y localizables en un sito determinado. señalando en la dirección de cada encanto. Hoara no es equivalente a la noción de patria. Desafortunadamente.

revelan que la tierra yaqui es un lugar con “remembranzas que te puedes topar.. El llanto del desierto firmemente emplaza la memoria. una realidad que llegamos a experimentar. La tierra yaqui tiene las marcas de una experiencia violenta. y a un cúmulo de saber cultural. para [designar] lo que excluye y lo que es personal. las diversas formas como los seres humanos perciben y ordenan sus experiencias. y una conciencia visceral del pasado se convierte en poderoso medio para crear sentido. Por todo esto. por tanto. Las historias de los Surem. la memoria cultural. como una entidad–. Los espantos crean para los yaquis lo que Cixious y Clément (1986. y aun la propia identidad yaqui. así como las historias de un campo abierto que llora. Los temores ante un presente azaroso y un futuro caótico. Los Surem ancestrales continúan existiendo bajo la superficie. sino como un reconocimiento transformador” (8). Bogotá (Colombia). controlables a través del emplazamiento. los espacios encantados dan acceso al mundo antiguo. en una estructura de sentir. los relatos de los espantos y los encantos no son solo sobre la historia y los encuentros con fantasmas y ancestros en un mundo de múltiples capas. En palabras de Walter Benjamin. expresados mediante apariciones fantasmales. este es un lugar en el cual “la historia se encuentra físicamente entrelazada con el sitio mismo” (citado en Steward 90). 44 Cuadernos de Literatura. toda experiencia sensorial está situada. substanciando el derecho fundamental a la tierra que reclaman los yaquis. no como un saber a secas. posiblemente. la realidad social yaqui. atiborrado de sitios encantados. una forma de saber inaccesible por medios ordinarios. Estas historias tratan de las vías de incorporación de estos lugares a la memoria y de las identificaciones con un paisaje específico..junio de 2007 (32-45) . argumentar que las realidades sociales. el diálogo y los relatos. Erickson La experiencia de los lugares El fenomenólogo Edward Casey (1996) argumenta que así como los lugares son sentidos y experimentados. 11 (22): enero . El paisaje yaqui está asociado a innumerables experiencias individuales. el paisaje yaqui es un espacio bendecido. citados en Gordon 178) llaman “la zona imaginaria. Así como los espantos y los encuentros vinculan la experiencia del pasado a ciertos lugares en el paisaje yaqui y proveen modos de sortear el presente. ancestral. a veces contra nuestra voluntad y siempre en cierta forma mágica. La tierra promete un saber sagrado. se hacen comprensibles y. están firmemente ancladas a la tierra.Kirstin C.. Finalmente. Son fundamentalmente relatos sobre lugares –sobre la tierra yaqui. con cierta historia humana de uso y formas de morar ciertos lugares. Gordon explica que “quedar encantado nos acerca afectivamente. donde la tierra en sí atestigua el sufrimiento humano. La tierra yaqui es un lugar donde la frase “este valle de lágrimas” posee un sentido de dolor que está íntimamente ligado a la identidad. Se puede.. aunque no te pasen a ti personalmente” (Gordon 197). histórica y socialmente indecible”. son también inseparables de los lugares. Entre los yaquis. que cada cultura tiene.

Tucson: U of Arizona P. 1981. Painter. Walter. Politics and Ethnicity on the Río Yaqui: Potam Revisited. 1995. With Good Heart: Yaqui Beliefs and Ceremonies in Pascua Village. Lutes. Performing the Renewal of Community: Indigenous Easter Rituals in North Mexico and Southwest United States. 46. Raquel. Rosalind. The Dialogic Imagination: Four Essays. Benjamin. 151-183. Steven. Maso Bwikam: A Native American Poetry. Nueva York: UP of America. N. 1993. “The Narrative Construction of Reality. Ross Crumrine. sentido de lugar e identidad en la narrativa yaqui Obras citadas Bakhtin. Trad. 11 (22): enero . Kapchan. The Political Unconscious: Narrative as a Socially Symbolic Act. 1986. Tucson: U of Arizona P. Hu-DeHart. Michael Holquist. Jameson. 1991): 1-21. Time. “Yaqui Indian Enclavement: the Effects of an Experimental Indian Policy in Northwestern Mexico”.” Critical Inquiry 18 (Aut. Larry y Felipe Molina. Kathleen. 1980. Eds. “Yaquis Don’t Recognize the Agreement Signed with Zedillo”. “How to Get from Space to Place in a Fairly Short Stretch of Time: Phenomenological Prolegomena”. Arizona”. 1987. Yucatán: Fin del Sueño Yaqui. Ithaca: Cornell UP. Padilla-Ramos. Yaqui Resistance and Survival: The Struggle for Land and Autonomy. 1986. Muriel Thayer. Durham: Duke UP. Casey. The Yaquis: A Cultural History. “Hiakim: The Yaqui Homeland. The Origin of German Tragic Drama. Rosamund Spicer y N. Senses of Place. “Waehma: Space. Steven Feld y Keith Basso. 2002. Evelyn. Eds. Senses of Place.” Journal of the Southwest 34:1 (1992): 1-2. Minneapolis: U of Minnesota P. 1984. Bruner. Mikhail M. Steven y Keith Basso. 1986. 1991. Hermosillo. Avery. 1997. 11-20. Shaw. Tucson: U of Arizona P. Caryl Emerson y Michael Holquist. Eds. A Space on the Side of the Road: Cultural Poetics in an “Other” America. Chicago: U of Chicago P. and Theater at New Pascua. Cuadernos de Literatura. Anthropological Papers of the University of Arizona No. Gender on the Market: Moroccan Women and the Revoicing of Tradition. 1996. Princeton: Princeton UP. Deborah. Tucson: U of Arizona P. McGuire. Juan José. Fredric. 1821-1910. Edward. Philadelphia: U of Pennsylvania P. Santa Fe: School of American Research. Identity. Richard. Ejidos and Regions of Refuge in Northwestern Mexico. Stewart. 13-52. Madison: U of Wisconsin P. 1981. Austin: U of Texas P. The Cultural Logic of Late Capitalism. 1977. Osborne. Feld. Ed.paisajes encantados: memoria. León. 1996. Weigand. Tucson: Sun Tracks and the U of Arizona P. 1997.junio de 2007 (32-45) 45 . Bogotá (Colombia). Jerome. Schechner. Spicer. Postmodernism or. Trad. Sonora: Instituto Sonorense de Cultura. Londres: New Left Books. J. Ross Crumrine y Phil C. 1996. Memories of the Slave Trade: Ritual and the Historical Imagination in Sierra Leone. Santa Fe: School of American Research. Ghostly Matters: Haunting and the Sociological Imagination. Edward. Gordon. _______. Yaqui Deer Songs. 1987. Mexico Moderno: Periodismo Humanitario 8:87 (1997): 4-5. Thomas. _______. Evers.

co 46 Cuadernos de Literatura. Juan Rodríguez Freyle.junio de 2007 (46-57) . Es autora de numerosos artículos sobre el tema de género y sobre literatura de la Colonia publicados en revistas académicas.­edu. Bogotá (Colombia). they tell how the native Muisca society collapsed under the * Licenciada en Humanidades de la Universidad del Cauca. obtuvo su maestría y su doctorado en la Universidad de Illinois (Urbana). 1859). Palabras clave: Literatura colonial. El chamán muisca es víctima del engaño de un eclesiástico que se aprovecha de sus funciones para robar los tesoros sagrados encomendados a los jeques. que se encuentra en la obra Noticias historiales del Nuevo Reino de Granada (1627) de Fray Pedro Simón. Fray Pedro Simón. que aparece tanto en El carnero (1636.Primera versión recibida: febrero 15 de 2007 Versión final aceptada: abril 20 de 2007 Betty Osorio. La otra es la historia del jeque Popón. Universidad de los Andes* El chamán y el agua: símbolos de resistencia cultural Resumen Este artículo hace un estudio de dos leyendas que aparecen en las crónicas del Nuevo Reino de Granada que cuentan el desmantelamiento de la sociedad muisca en el siglo XVI. de Juan Rodríguez Freyle. Es profesora titular del Departamento de Humanidades y Literatura de la Universidad de los Andes (Bogotá). Correo electrónico: bosorio@ uniandes. Abstract The chamán and the water: symbols of cultural resistance This article explores two legends that appear in the colonial chronicles of the New Kingdom of Granada. Ambos textos ilustran el contraste entre el oro visto por la sociedad nativa como símbolo sagrado de la fertilidad y el oro visto como botín por los conquistadores. como en la crónica de Simón. Nuevo Reino de Granada. La primera es la del mito de El Dorado y la laguna de Guatavita. 11 (22): enero .

Estas obras de arte contienen una memoria dotada de un gran poder sugestivo y enuncian mensajes que permiten identificar huellas y rastrear indicios sobre los símbolos sagrados de los precolombinos. Agustín Codazzi. Both legends illustrate the confrontation between the symbolic value of the native gold. dedicados al saqueó de tumbas. solo sabemos que son piezas sacadas por guaqueros de tumbas y sitios de ofrendas” (11). Juan Rodríguez Freyle’s.el chamán y el agua: símbolos de resistencia cultural Spanish invasion during the XVI Century. Manuel Uribe Ángel. The other one is a story about a Muisca shaman named Popon that was the guardian of the sacred gold. Reichel-Dolmatoff propone la siguiente hipótesis: Por lo que yo pude discernir en el curso de esta labor. Key words: Colonial literature. Popón is fooled by a catholic priest who uses his knowledge to steal the sacred gold of the Muiscas. New Kingdom of Granada. Agustín Codazzi y Manuel Uribe Ángel describen en sus escritos a grupos de guaqueros nómadas. Estas acciones individuales rescataron de los guaqueros y buscadores de tesoros los símbolos sagrados del pasado nativo y dieron origen así a colecciones privadas. entre otros. siguió siendo una forma legítima de conseguir riqueza (Botero 1-7). Rodríguez Freyle’s version. emphasizes the cleverness of the catholic priest and undermines even more the authority of Popón. 11 (22): enero . 1859). así como de datos referentes a las condiciones específicas de su hallazgo. numerosos objetos provenientes del pasado precolombino fueron valorados y preservados. The first one is about the legendary myth of “El dorado” and the Guatavita lagoon that appears in Noticias historiales del Nuevo Reino de Granada (1627) by Fray Pedro Simon. En 1885. la guaquería. como Ezequiel Uricochea. Fray Pedro Simón. Carlos Cuervo Márquez. una de las matrices simbólicas de Colombia. La Ley del 13 de junio de 1833 les concedía a los guaqueros la propiedad de los objetos sacados de las tumbas (Botero 7). El libro Orfebrería y chamanismo del antropólogo Gerardo Reichel-Dolmatoff comienza con el siguiente comentario sobre el proceso que borró y desarticuló el pasado indígena colombiano: “Partimos de un hecho desconcertante: la casi totalidad de los objetos prehistóricos del Museo del Oro carecen de documentación acerca de su lugar de procedencia geográfica exacta. que más adelante constituyeron las colecciones de los museos de arqueología (Botero).junio de 2007 (46-57) 47 . In Simon’s version. Bogotá (Colombia). Por ello. found in El carnero (1636. es al mismo tiempo una muestra del pillaje al que durante más de cuatro siglos ha sido sometido el legado cultural de los nativos de los territorios que hoy conforman nuestra nación. a fertility symbol. para numerosas familias antioqueñas. se trata de un complejo de ideas relacionadas con el chamanismo. Debido a los esfuerzos pioneros de algunos intelectuales del siglo xix y comienzos del xx. and the gold of the conquerors that was just for looting. institución indígena que refleja conceptos Cuadernos de Literatura. Lo anterior significa que la mayoría de los objetos que forman la colección de este museo.

El éxito del gentilicio anterior. como lo confirma la siguiente cita de El carnero. que quiere decir muchos hombres” (Segunda noticia historial. registrado con entusiasmo por Freyle.Betty Osorio cosmológicos. I. de Juan Rodríguez Freyle: Procuró el general Quesada saber qué gente tenía su contrario: hizo preguntar a algunos indios que había cogido por intérpretes de aquel indio que cogiera con los panes de sal y los había guiado hasta meterlos en este Reino. las descripciones de los cronistas son incapaces de dar cuenta de la riqueza de esta nueva cultura y la información se filtra de una manera esquiva a través de la mirada arrogante del conquistador. Los textos de los cronistas establecen modelos de subordinación arraigados en la lengua. Los españoles que lo oyeron dijeron: “dicen que son como moscas” y al descubrirlos lo confirmaron. la relación con las moscas descalifican cualquier pretensión de humanidad. El análisis que sigue intenta hacer una reflexión sobre los discursos fundacionales que agenciaron el despojo de las sociedades nativas del Nuevo Reino de Granada. normas sociales. pero unos reglones más adelante la actitud de desprecio aparece: “pues los indios eran tantos que andaban por los campos tan espesos como moscas sobre miel.. respondieron los preguntados en su lengua diciendo musca puenunga. [. que considera como superiores sus propios referentes. III. más aún. en 1537. un fenómeno socioeconómico que hace parte del legado histórico de Colombia. abundantes. y aquí se les pegó este nombre de moscas. t. En efecto. y el vocablo con que ellos 48 Cuadernos de Literatura. en las páginas que siguen. que con la comunicación hablaba ya algunas palabras de español. 159). cap. Fray Pedro Simón aparentemente tiene una aproximación más respetuosa e interpreta el vocablo “muesca” como hombre: “muexca bien agen. llega Gonzalo Jiménez de Quesada al altiplano cundiboyacense y encuentra la sociedad chibcha en proceso de consolidación y crecimiento. Bogotá (Colombia).]. ilustra los procedimientos lingüísticos y retóricos que contri­ buyeron eficientemente al desmantelamiento de las sociedades que habitaban el Nuevo Reino de Granada antes de la llegada de los invasores. sugiero que la mayoría de las representaciones de la orfebrería precolombina del país constituyen un complejo coherente y articulado de arte chamánico. Sin embargo.junio de 2007 (46-57) . que es necesario eliminar para el provecho de las sociedades humanas. perpetuado en la memoria hegemónica colombiana. procesos psicológicos. El insecto y. que primero se acabarían todos ellos que el nombre (47). 11 (22): enero . una de cuyas manifestaciones más permanente es la guaquería. Después de una jornada de trece meses. Los muiscas son moscas repugnantes. Un proceso de traducción defectuosa y un desconocimiento total de la cultura chibcha produce un gentilicio con el cual es renombrada esta sociedad en términos de inferioridad. con el tema unificador de la transformación (15)..

El celo evangelizador obligó a los misioneros a aprender las lenguas nativas. autor de una de las crónicas más extensas sobre la conquista de los territorios chibchas que hoy corresponden a Colombia.157). Bogotá (Colombia). el fervor religioso de Castellanos está comprometido con un aspecto de la mitología chibcha cuyos referentes son más tangibles y lucrativos: el oro que los nativos le ofrecen a la naturaleza para que les sea favorable. controlado en este momento por la Contrarreforma. del Consejo de SV Majestad). “cuando los sacerdotes españoles encontraron por última vez santuarios indígenas con ídolos no cristianos en uso” (287). Este proceso de expoliación corre a la par con el deterioro de sus instituciones sagradas. / que son los sacerdotes y ministros que de su religión tienen cuidado” (1. La relación con el sacrificio humano inmediatamente deja a este grupo sacerdotal como aliado del mal y. en cuya introducción hace el siguiente comentario sobre el propósito de su obra: “poner en metodo. durante el transcurso de siglo y medio se encuentre reducida a servidumbre Cuadernos de Literatura. bien como objeto de saqueo.junio de 2007 (46-57) 49 . ahora desde la lengua. en especial la institución del xeque: “Luego se prepararon sacrificios / de víctimas humanas y otras cosas / para ser inmoladas por las manos / de los insanos xeques agoreros. Es paradójico que una sociedad vital y rica como la que logra entreverse en estos escritos. Sin embargo. Juan de Castellanos. el desprecio profundo de los conquistadores por estas sociedades: el chibcha necesita de la mente europea para convertirse en lengua. el Guatavita. y la tierra la provincia de las moscas”. como por ejemplo sus formas de gobierno. En este juego lingüístico se revela la construcción ideológica del chibcha y del muisca bien como objeto de colonización lingüística. la confusion de la legua natural deste Reyno” (A Don Iván de Boria. Lo anterior indica un proceso de desintegración gradual del sistema religioso que ocurre paralelo al surgimiento de una sociedad cuyos valores provienen del mundo peninsular. La leyenda de El Dorado es el mito motriz mediante el cual los conquistadores europeos pusieron en marcha una formidable fuerza que despojó a los habitantes de la sociedad chibcha de su territorio y convirtió en oro fundido casi todos sus objetos sagrados. narra superficialmente las guerras civiles protagonizadas por señores locales como el Bogotá. da información resumida de sus costumbres y critica fuertemente su sistema religioso. Dentro de este marco. Fray Bernardo de Lugo publicó (1619) una gramática del chibcha. por lo que todas sus prácticas sagradas son ilegítimas y pueden ser atacadas y suprimidas. en la gramática de Lugo. por supuesto. que de allí adelante se llamasen aquellos moscas. 11 (22): enero . de Lucifer.el chamán y el agua: símbolos de resistencia cultural significaban tenía tanto parentesco en sus sílabas con el de mosca. el cronista describe la riqueza y abundancia de estos grupos. Karl Langevaek señala que los muiscas continuaron apegados a su sistema religioso hasta los inicios del siglo xvii. el Ubaqué y otros de menor rango. En el Nuevo Reino de Granada. en la versión que se encuentra en El carnero y en la crónica de Simón. el Nemequene. Estas reflexiones de tipo filológico legitiman. y para ello el evangelizador le coloca al chibcha los modelos de conjugación de la gramática latina. Esta misma percepción contamina otros aspectos de la cultura chibcha.

Betty Osorio y semiesclavitud y a practicar sus rituales en la clandestinidad. El demonio es un personaje frecuente en las crónicas de indias y. y en apareciendo. el segundo. el cual se solía aparecer en las mismas aguas en figura de una dragoncillo o culebra grande. como en lugar acomodado de los que el demonio pedía. y el tercero. que para el indígena es un símbolo positivo. le habían de ofrecer algún oro o esmeraldas. Los tres casos están entretejidos por el tema del oro sagrado y por la función del xeque o chamán en sus respectivos momentos y contextos. desde la perspectiva evangelizadora. II. como lo resume Álvaro Félix Bolaños: “La cacería de tesoros puede en este contexto ser presentada como una lucha contra el mal” (2002: 227-228). III. y a donde habiendo llegado a él se hacían las ­mayo­res borracheras y ceremonias” (36). cap. se solían hacer algunos ofrecimientos con el modo que él les tenía ordenado. Pero Simón interpreta el mito nativo desde la tradición hebrea. en la cual la asociación entre la serpiente y Eva son la causa de la pérdida del paraíso. Bogotá (Colombia). para lo cual estaban con vigilancia los jeques. t. La cita siguiente de la crónica de Simón es un ejemplo de la asociación del demonio con el oro sagrado ofrecido a las lagunas: Aquí pues. de Simón. 50 Cuadernos de Literatura. Los dos extractos de las crónicas de Simón y el de la de Rodríguez Freyle que se estudian en seguida son ventanas para examinar este tema. de Rodríguez Freyle.junio de 2007 (46-57) . sirve de núcleo semántico capaz de incorporar las religiones nativas en un solo criterio: son manipulaciones para expandir el reino del mal en el dominio humano. pues ambos fenómenos se entrecruzan y alían para sacar un doble provecho: extraer las ofrendas que yacen en el fondo de la laguna y desacreditar a los dioses tutelares de los nativos. la madre mitológica de los muiscas. El primero pertenece a la crónica de Simón y alude a un relato mítico precolombino relacionado con la laguna de Guatavita. en consecuencia. Dos estrategias retóricas de devaluación La laguna de Guatavita ocupa un lugar muy importante dentro del espacio sagrado de los chibchas. de un blanco tanto de la codicia de los conquistadores como del celo evangelizador. Esta estrategia ideológica es semejante a la que permitió la represión de los cultos ancestrales de los campesinos europeos y que fue el motor de la gran cacería de brujas desde el siglo xii hasta el siglo xviii. presentan una situación colonial donde un jeque chibcha es convertido en objeto de burla por parte de clérigos y conquistadores. La referencia a la culebra probablemente tiene que ver con el mito de Bachué. Según Freyle. pues esta deidad femenina estaba relacionada con el agua de los ríos y de las lagunas y posiblemente también con la Vía Láctea (Morales Pazos). 11 (22): enero . era “donde coronaban y elegían sus reyes […] y este era el mayor y de más adoración. Se trata de un centro religioso muy importante dentro del mundo chibcha y. 324). aguardando en unas chozuelas a la vera del agua (Tercera noticia historial.

Ambos rasgos sirven para deshumanizar al pijao y convertirlo en un animal repugnante y peligroso que debe ser eliminado para gloria de Dios y tranquilidad de los colonos y mineros que prueban fortuna en ambas laderas de la Cordillera Central de los Andes colombianos. también se desprestigia la aristocracia indígena. que iban con tan buena munición. Introducción. Las descripciones de los banquetes antropófagos y de orgías y desmesuras sexuales son recurrentes en las noticias del tomo VI. y para el Provincial de la Orden Franciscana. cap. como lo ha planteado Luis Fernando Restrepo en su estudio sobre Las elegías de varones ilustres de Indias. A partir del imaginario anterior. o sea. Según Juan Freyle. Desde esta perspectiva. los indígenas que lo están rodeando y sirviendo son adoradores de Satanás. con el propósito de legitimar las aspiraciones de los encomenderos.el chamán y el agua: símbolos de resistencia cultural En el contexto europeo. Las dos crónicas en las se insertan estos relatos agencian este mismo propósito desde diferentes énfasis: para el neogranadino. y señala dos estrategias retóricas de devaluación muy poderosas en ese momento: el canibalismo y la erotización de estos grupos. dedicadas a exaltar la labor del Presidente de Capa y Espada. XXXIV. paralelamente a su obra monumental. estas descripciones incluyen observaciones sobre genitales masculinos destrozados. la princesa de Guatavita es un replica de Bachué. 379). desde donde con otros tiros mató algunos otros bárbaros. las mujeres son los principales agentes de la corrupción que impera en Santafé de Bogotá.junio de 2007 (46-57) 51 . Este mismo sistema de imágenes organiza tanto el pensamiento de Rodríguez Freyle como el de Simón. Según Bolaños (1994). Álvaro Félix Bolaños ha hecho un estudio riguroso de la construcción retórica que Simón hace del pijao. con Lucifer. que proviene de la toma de Ibagué: “Pasóse del de la ventana a la puerta de la casa. canibalismo y animalidad sexual son metáforas con un contenido ideológico indiscutible. Este proyecto es explícito en la monumental obra de Castellanos. por eso el pacto entre la bruja y el diablo se sellaba con una cópula durante el aquelarre. como en la siguiente cita. y ambas son culpables de su asociación con el mal. que las pelotas de algunos se hallaban embebidas en los gruesos palos del campanario de Santa Lucía” (Séptima noticia historial. dominado por la Santa Inquisición. un libro acerca de la Virgen de Chiquinquirá (Tomo I. 11 (22): enero . Bogotá (Colombia). contra los grupos pijaos que en el centro del territorio colombiano opusieron una resistencia feroz a la expansión de la conquista. el cuerpo de la mujer era un espacio de concupiscencia que cedía a la tentación de la carne. VI. Una observación que muestra la sexualidad del pijao como merecedora de la destrucción y que implica la desaparición de los miembros de este grupo. t. La obra de Simón sirve de soporte ético y político a uno de los principales proyectos de exterminio del siglo xvii: la persecución y el asesinato sistemático que Don Juan de Borja emprendió. 28). lo cual sugiere que su reflexión incluía también símbolos femeninos cristianos en oposición a las deidades nativas. ya que sirven para darles un horizonte de cruzada Cuadernos de Literatura. Simón escribió. en nombre de la monarquía española. lo femenino era considerado naturalmente aliado del Demonio. recién llegados para fundar una sociedad que reprodujera los esquemas feudales de España.

Este imaginario ha sido interpretado por algunos intelectuales. la hija del rey Faraón de Egipto. se analizará el texto donde Simón recrea el mito fundacional de la laguna de Guatavita. que en el texto aparece como su aliada. Siguiendo esta perspectiva. monstruos que se alimentan de perfume y viven debajo del agua. le costó bien caro la de Helena.Betty Osorio ética a las aspiraciones de riqueza de los peninsulares en los territorios indígenas. la princesa. Mediante este recurso. que podrían haber sido de la simpatía del fraile. Los primeros tomos de la obra de Simón abundan en descripciones monstruosas que aclimatan el discurso teratológico de Occidente al territorio del Nuevo Reino de Granada: se narran encuentros con gigantes. El demonio y su protegida.junio de 2007 (46-57) . ocupan así el espacio simbólico más importante del mundo chibcha. pues se abrasó en fuego por ella. Más aún. 11 (22): enero . Sexualidad y canibalismo conforman los principales hilos narrativos de la versión que el franciscano cuenta sobre la laguna de Guatavita. pues equivale a la sodomía. Como castigo por su adulterio. pues su hermosura le hizo idolatrar. pigmeos. Según Simón. como Germán Arciniegas y Enrique Pupo-Walker. la leyenda de la princesa de Guatavita hace parte del repertorio nativo que circula oralmente entre la población indígena todavía en el momento que la recoge. Esta Eva indígena se puede inscribir fácilmente en la larga historia del discurso misógino de Occidente. y ello causa la perdición del cacique de Guatavita. La protagonista central de la versión de Simón es una princesa chibcha cuyo nombre no se revela. Inclusive no podía faltar la asociación con la serpiente. las estrictas leyes que condenaban el adulterio de las mujeres. el guisado de genitales masculinos destinado exclusivamente a la princesa sería digno de una tragedia griega. si no se tratara de indígenas chibchas. son descalificadas al estar asociadas a una forma de canibalismo capaz de despertar los escrúpulos más profundos de un individuo civilizado. y por Florinda perdió Rodrigo a España y la vida (36). que ya han sido nombrados. o desde la teoría poscolonial. pues le apartó de la amistad de Dios. el cacique de Guatavita hace empalar a su rival. resumido así por Rodríguez Freyle: ¡Qué caro le costó a Adán la mujer. como instrumento al servicio de una empresa de dominación y conquista. como la famosa Medea de Eurípides. y a Troya. castigo que lo degrada sexualmente. como prueba de la tendencia a la fantasía de los cronistas americanos (Bolaños 1994: 69). y qué caro le costó a Salomón su hijo. Es una mujer joven. como lo hacen los estudios de Restrepo sobre Castellanos o de Bolaños sobre Simón. La princesa de Guatavita es presentada por Simón de la misma manera. Bogotá (Colombia). de su amante y de su hija recién nacida. y obliga a su esposa 52 Cuadernos de Literatura. Lo anterior le da validez a su relato: se trata de una historia verdadera y no de una invención del autor. por haberle consentido que se fuese a pasear. bonita. qué caro le costó a David el salirse a bañar Bethsabé. el testimonio indígena confirma la posición prepotente del cronista al respecto de la barbarie inherente a la cultura chibcha.

1 Cuadernos de Literatura. La laguna de Guatavita. Eduardo Camacho. 11 (22): enero . El texto sobre el jeque muisca proviene de El carnero. según creen. por serlo ya tanto el delito (Rodríguez Freyle. 2 Bolaños y Verdesio (17) citan comentarios de varios críticos literarios que coinciden en este punto: Jean Franco. Bogotá (Colombia). cuyos niños recitan la leyenda. Esa utopía ha sido replanteada por Álvaro Félix Bolaños (Bolaños y Verdosio). que presto le cayó en ellas. pero mantienen la perspectiva de Simón sobre la barbarie de los líderes chibchas. para marcar el espacio simbólico chibcha con un acto de barbarie que lo desacraliza. el cacique de Guatavita. una bebida embriagante de maíz fermentado” (Esteban Gerardo). en su reemplazo. La leyenda de la historia de la laguna de Guatavita. centro mítico del mundo muisca. que se hizo por ventura sólo para el propósito en público. el sitio arqueológico está situado en el municipio de Sesquilé. ahora hay un pueblo blanco. Guatavita1 “La Vieja” yace sumergida bajo las aguas de una de las represas que le dan agua a Bogotá. con las cuales quiso castigar a la mujer sin darle otro castigo que dárselas a comer guisadas en los comestrajes que ellos usaban en sus fiestas. la famosa crónica de Juan Rodríguez Freyle. digna de una película surrealista. Hoy los turistas escuchan una versión abreviada del relato de Simón de los labios de niños de Guatavita la Nueva.junio de 2007 (46-57) 53 . al norte de Bogotá. se convierte en un ser monstruoso. Moreno Durán. 324). y desde ellas en aquel cruel tormento de muerte que usaban en tales casos. no es la represa. a través de la escritura de este cronista. apropiada y desfigurada por Simón. centro ritual de los muiscas. que reciben propinas por asombrarlos con narraciones que. queda así reducida. que la misma crónica identifica como uno de los líderes más ricos del mundo chibcha. a una historia macabra. Varias páginas Web sobre esta laguna recrean la leyenda añadiéndole tonos románticos y sentimentales. como era empalarlos. quien ha estudiado el texto de ­Freyle desde la perspectiva del nativo y ha revelado cómo el cronista neogranadino se convierte en cómplice del colapso demográfico de los grupos chibchas. Roberto González Echavarría y Rafael H. son la memoria del pasado muisca. como ocurre en la siguiente cita: “La cacica de Guatavita se hastió un día de las orgías de su esposo y de su afición a la chicha. habiéndole primero hecho cortar las partes de la punidad. pero que legitima la desaparición de la sociedad muisca. al evitar su responsabilidad moral (218). no es el ser humano devorado por el rigor de los celos. De esta manera. sino un salvaje que causa espanto tanto a los hombres como a las mujeres.el chamán y el agua: símbolos de resistencia cultural a comer los genitales guisados de su amante en un banquete especialmente organizado para la ocasión: El cual puso tan buenas diligencias en haber a las manos al adúltero. señalada por estudiosos de la literatura colombiana como el núcleo que da origen a la narrativa de esta sociedad2. limpio y ordenado.

Betty Osorio Fray Pedro Simón narra un episodio semejante al de El carnero. es decir. cap. Lorenzo le habla en 54 Cuadernos de Literatura. Ambos fragmentos pueden ser leídos como duelos entre dos sistemas de pensamiento: el que representa el sacerdote muisca y el del imaginario católico del religioso español. legitimó y se convirtió en una forma de vida la guaquería. lo cual sugiere que este personaje es bien conocido y celebrado por los grupos hispánicos. o sea. 337-342). o sea. En el punto culminante de ambas narraciones. Este relato coloca a los xeques muiscas bajo el tutelaje de la Iglesia Católica y los convierte en sirvientes de la jerarquía católica mestiza. en la segunda mitad del siglo xvi la sociedad muisca todavía tiene confianza en sus líderes religiosos y los jeques muiscas mantienen su prestigio y dignidad ante los nativos. que sabía lenguas indígenas. Las dos leyendas fueron puestas por escrito en textos del siglo xvii. es decir. IV. pero termina siendo emboscado y obligado a recibir el bautizo. Bogotá (Colombia). III. Este fenómeno es paralelo a la debilitación de la institución del chamán muisca. 11 (22): enero . ejemplo que persuade a sus seguidores de Ubaqué a hacer lo mismo. Finalmente. Ambos textos revelan la participación y contribución ideológica de Simón y de Freyle a la elaboración de un ­ discurso que devalúa la condición humana de los grupos muiscas. El jeque de Simón tiene bajo su cargo la vida espiritual de los muiscas y el de El carnero tiene bajo su custodia un tesoro del “cacique viejo”.junio de 2007 (46-57) . La historia de Simón parece que ocurre en 1552 (Achury notas 37 y 43). en señal de sometimiento. es decir. Estos ejemplos le asignan al chibcha una condición subalterna con propósitos de explotación laboral. Los dos relatos que se estudian a continuación tocan el tema que le preocupa a Reichel-Dolmatoff. La perspectiva de Simón está inmersa en el ámbito de la evangelización. y ambas ilustran cómo la apropiación colonial de estas leyendas obedece a un proyecto económico urgente. el trabajo forzado en la ciudad (Bolaños y Verdosio 216) y el robo de sus santuarios. mientras que la de Rodríguez Freyle transcurre siendo arzobispo Fray Luis Zapata de Cárdenas. La perspectiva de Rodríguez Freyle hace énfasis en la ingenuidad del jeque. t. Los dos relatos tienen como protagonista a Francisco Lorenzo. como lo muestran las historias sobre Popón. cuando la sociedad del Nuevo Reino de Granada vivía una escasez de mano de obra indígena (Bolaños y Verdosio 218). El protagonista es el mismo: el chaman muisca. la violación del mundo ritual y sagrado prehispánico. a la cual Lorenzo pertenece (Achury notas 37 y 44). En estas crónicas se encuentran las huellas patentes de cómo se originó. Popón se convierte en sacristán y. Popón lucha contra la cristianización de su pueblo. Ambos relatos están tejidos en el entramado de la vida diaria colonial. de modo que la idolatría y la criminalización construyen un piso legal que hace posible la mita urbana. Según Karl Langevaek. en 1582. en el cual el jeque muisca Popón se convierte al catolicismo para que sus seguidores hagan lo mismo (Séptima noticia historial. un cura lenguaraz. al que Rodríguez Freyle identifica como “gran perseguidor de ídolos” (38). pero en un contexto de despojo. que al ser incapaz de prevenir la celada de Lorenzo le entrega las ofrendas que estaban bajo su custodia. reparte el santuario que tenía bajo su protección entre Lorenzo y su asociado.

pero cuya labor fue interrumpida por la Primera Guerra Mundial. y la devaluación de un religioso católico que usa sus conocimientos de la lengua chibcha y de la religión nativa para hacerse rico. 11 (22): enero . Por eso. Bogotá (Colombia). Ambos procesos de escritura tienen señas claras de la poca importancia que para los españoles tenía la institución del chamán muisca. Ambos fenómenos convirtieron la guaquería en Colombia en una forma lícita de obtener fortuna. cuando el general Santander le encomienda la misión a una compañía inglesa. uno más. hecho por otra compañía inglesa. con una alusión borrosa sobre la posición de la mujer en la sociedad chibcha. que fracasa. Álvaro Félix Bolaños ha comentado con detalle la responsabilidad ética de Rodríguez Freyle al presentar al indígena chibcha como objeto de un despojo legítimo y no como sujeto digno de respeto. entonces. que logró sacar algún oro. ajeno al deseo de lucro y luchando en la clandestinidad por mantener vivas sus prácticas religiosas. El trazo más visible corresponde a la sociedad colonial. muestran la relación sagrada indígena con el territorio. pero también restos dejados por las máquinas que se usaron en los intentos de desagüe (Achury 43). y a los bienes y territorios de los muiscas. en la versión de El carnero. de 1910. en especial. otro. Es decir. lo que confirma su escasa credibilidad. y. el cura se hace pasar por la deidad tutelar del tesoro y le pide que traslade las ofrendas al sitio donde Lorenzo tiene apostada su gente. cuando los muiscas ya no son considerados objetivo de conquista y más bien son vistos como una sociedad vencida a la cual es legítimo arrebatar sus símbolos. es la historia del chamán burlado emblemática? Porque corresponde a una proposición y una actualización alegre.el chamán y el agua: símbolos de resistencia cultural chibcha al jeque. El relato de El carnero termina con el guaquero de­ clarando su robo por una cuantía menor: “y aunque el padre Francisco Lorenzo declaró y manifestó tres mil pesos de oro. hecha después de Cuadernos de Literatura. Simón “ameniza” su relato con los vuelos de Popón entre Bogotá. pues declara el hallazgo por una cantidad inferior. y por otro. de Antonio de Sepúlveda. Aun más. El investigador interpreta este episodio como una manera de aprobar el atropello y el asalto a los objetos sagrados y rituales. en todos los casos ayudado por el demonio. Leídos desde hoy. a pesar del filtro duro por el cual han pasado. y el último. en la versión de Freyle. fue fama que fueron más de seis mil ­pesos” (40). plantea la siguiente reflexión: ¿Por qué. Darío Achury consigna en su edición cuatro intentos de desaguar la laguna de Guatavita: uno de Hernán Pérez. Vélez y Santa Marta. de 1826. Lorenzo es un tramposo con los impuestos que tiene que pagar a la corona. pues no son objeto de temor. con el agua. como espacio femenino dotado de gran poder. estos relatos nos muestran la dignidad del jeque muisca. hermano de Gonzalo Jiménez de Quesada. representada por la laguna. Como resultado. Los tres textos. en 1572. contienen un sedi­ men­to del pasado prehispánico: por un lado.junio de 2007 (46-57) 55 . el cura lenguaraz puede engañar sin dificultad al sacerdote muisca. el fondo de la laguna todavía contiene reliquias del pasado chibcha. sino de engaño y burla. el papel de los jeques en la sociedad muisca.

temakel. de que el deseo de encontrar tesoros indígenas que por mucho tiempo había frustrado a muchos conquistadores españoles y euroamericanos. “Bachué.). Botero. Albany: State U of New York P. Álvaro Félix y Gustavo Verdesio.observatorio. Memoria e identidad.co/arqueoastronomia/articulos/bachue. Prólogo. Juan Rodríguez Freyle. Un estudio iconográfico del Mueso del Oro.htm. 1994. 1999. 1999. Candau. Barbarie y canibalismo en la retórica colonial. Obras citadas Achury Valenzuela. Serpiente celeste”. Morales Pazos. Medellín: Compañía Litográfica Nacional. Posiblemente. El Nuevo Mundo. Castellanos de. por eso construyeron. El llanto sagrado de Fray Francisco Romero y el documento inédito de Melchor Espinoza”.com/geosagradalagunaguatavita. y porque él admiraba el éxito de este misionero codicioso (229. Edición facsimilar. Reading and Writing about Colonial Latin America Today. Un nuevo reino imaginado. Bogotá: Gerardo Rivas Moreno.unal. Colonialism Past and Present. Bogotá: BLAA. 1979. 1992. Documento en red (21-06-05): www. estas historias modelo que alimentaron un nuevo mito: cualquier europeo puede hacerse rico engañando y robando a los nativos americanos. “La construcción de discursos sobre el mundo prehispánico de Colombia durante el siglo XIX”. Las elegías de varones ilustres de indias de Juan de Castellanos. Álvaro Félix. eds. Luis Fernando. tanto Rodríguez Freyle como Fray Pedro Simón simpatizaban con este espíritu de “guaquería”. en parte. oct. 2001. acción no solo legitimada. El carnero.junio de 2007 (46-57) . Elegías de varones ilustres de Indias. Bogotá: Instituto de Cultura Hispánica. 1619. 1988. Buenos Aires: Del Sol. colonos –letrados y o religiosos– quienes buscaron una vía fácil de hacerse ricos al tomar ventaja de los Nativos Americanos. traducción mía). “Discursos coloniales sobre la idolatría en la Sierra Nevada de Santa Marta.edu. Bogotá: Cerec. 56 Cuadernos de Literatura. Documento en red (22-06-05): http://www. “La laguna de Guatavita y el Dorado”. Juan David. 2004. Bernardo de. Madrid: Testimonio. 1997. Problemas y debates. Gramática en la lengua General del Nuevo Reyno. 2002. Los indios pijaos de Fray Pedro Simón. Bogotá: Universidad de los Andes: 243-259.pdf Reichel-Dolmatoff. La anterior podría ser. Carl Henrik. Bolaños. 2002. Esteban Gerardo. Clara Isabel. a partir de versiones indígenas y mestizas. Joel. la respuesta que desde estas crónicas se le puede dar al asombro de Reichel -Dolmatoff con el que comenzó este ensayo. sino celebrada con la carcajada de la aprobación. Bogotá (Colombia). 11 (22): enero .Betty Osorio que el hecho había ocurrido. Bolaños. Langebaek. Restrepo. G. Juan. Caracas: Biblioteca Ayacucho. Diana Bonnet y Felipe Castañeda (eds. Orfebrería y chamanismo. Simposio La Construcción de la Memoria Indígena. Darío. Lugo. llamada Mosca.

11 (22): enero . 1981. Fray Pedro. Caracas: Biblioteca Ayacucho. 1979. Bogotá: Biblioteca del Banco Popular. I-VI. El carnero. Noticias historiales de las conquistas de tierra firme en las Indias Occidentales. Simón. Prólogo. 1992.junio de 2007 (46-57) 57 . Bogotá (Colombia). Cuadernos de Literatura. Juan.el chamán y el agua: símbolos de resistencia cultural Rodríguez Freyle. Vols. edición y notas de Darío Achury Valenzuela.

cosmología/cosmogonía. Cuzco. mitología ancestral. * Fundador del Programa de Literaturas Indígenas de América. clásicos en las literaturas indígenas y especialmente característicos en el conjunto de relatos. Colombia. cantos y poemas. en la Pontificia Universidad Javeriana. Correo electrónico: nem125@yahoo. 8 (15): 8.com 58 Cuadernos de Literatura. es coordinador del Programa de Interacciones Multiculturales de la Universidad Externado de Colombia. grado que obtuvo en el Centro Bartolomé de las Casas. anthology of aboriginal literatures from the Andes and the Sierra Nevada de Santa Marta. These motifs are typical in the group of stories. Palabras clave: Literatura indígena. antología de las literaturas indígenas de los Andes y la Sierra Nevada de Santa Marta. Es Maestro en Ciencias Sociales con especialidad en Antropología e Historia de los Andes. que presenta. seleccionados y analizados en la obra. Perú. estudia y explora once motivos arquetípicos. Bogotá (Colombia). Abstract Eleven archetypical motives in Antes el Amanecer The present epilogue it presents studies and explores 11 archetypical motifs that are classical in aboriginal literatures. relatos. de donde se graduó como Profesional en Estudios Literarios. Universidad Externado de Colombia* Once motivos arquetípicos en Antes el Amanecer Resumen El presente texto es el Epílogo de Antes el Amanecer. enero-junio de 2007 (58-77) . Colombia. Dawn (Antes el Amanecer). songs and poems that are found in the book: Before. Actualmente.Primera versión recibida: marzo 30 de 2007 Versión final aceptada: abril 20 de 2007 Miguel Rocha Vivas.

ancestral mythology. canciones y consejos de origen. 11 (22): enero . en algunos casos se llama la atención sobre los orígenes étnicos (etnoliteratura. stories. cosmovisiones e incluso de religión y chamanismo. Hablar de literaturas indígenas es referirse a sus orígenes étnicos y a sus valores literarios. pero de futura aparición. Muchos investigadores reclaman los términos. literaturas sapienciales o. Pero no haré una crítica de la pertinencia de los términos –la cual se impondría. Bogotá (Colombia). se entrecruzan incesantemente. transmisión y. Algunos enfatizan el carácter preeminentemente oral (oralitura y literatura oral). En lo que respecta al término “literaturas indígenas” no creo que sea una especie de reacomodo aculturizante. en continua relación con la creación. En mi caso. Con arquetípico me refiero a tendencias a la representación. recreación. estudiado a fondo por los investigadores de la psicología profunda. cosmology/cosmogony. simplemente quiero Cuadernos de Literatura. aún inédito. y un tema es el aspecto central de un texto o un conjunto de textos. un motivo es un tema reiterado en una cadena de imágenes y sentidos. y una extensa bibliografía de estudio. más de doscientas cincuenta notas críticas. el Instituto Caro y Cuervo y el Ministerio de Cultura me concedieron una beca nacional de investigación en literatura. orales. Según veo. sobre todo. de acuerdo con la lengua. surgió el libro Antes el Amanecer. simplemente. Considero que la clave no está en hallar un concepto que lo abarque todo. como expresión del inconsciente colectivo. sino. géneros y culturas. cual tendencias y potencias simbólicas. estudia y recrea desde múltiples disciplinas. en el sentido amplio de la práctica. literaturas aborígenes). a la vez que se manifiestan en ellas y en los individuos. otros enfatizan la pertenencia lingüística (literaturas en lenguas indígenas). En abril de 2006. por medio de imágenes. Otras denominaciones podrían ser: literaturas ancestrales. compuesto por una introducción general a las literaturas indígenas. textos nativos. el contexto de la narración. las cuales trascienden épocas. El texto que presentamos a continuación es el epílogo de la investigación y consiste en la exposición general de algunas de las relaciones y conclusiones presentadas o sugeridas en el desarrollo del trabajo.junio de 2007 (58-77) 59 . si quisiera hacer prevalecer “mi enfoque”–. no estoy interesado en acuñar definiciones. símbolos o expresiones diversas y recurrentes. lectura.once motivos arquetípicos en antes el amanecer Key words: Indigenous literature. escritos. más bien: en el diálogo entre los conceptos e imágenes afines a un campo que se percibe. adquiriendo manifestaciones concretas. selecciones literarias de doce comunidades indígenas a lo largo y ancho de la Cordillera de los Andes y la Sierra Nevada de Santa Marta. Los motivos arquetípicos. todas las denominaciones se complementan de una u otra manera. pero. En Antes el Amanecer. el narrador y su público o audiencia conarrativa. mientras que muchos prefieren hablar de mitologías. en lo que a mí respecta. Posteriormente. cinco introducciones generales a las áreas culturales y literarias. aproximadamente trescientas cincuenta notas bibliográficas. palabras. Para conocer los relatos y la bibliografía es conveniente consultar el manuscrito completo.

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continuar y aportar a la disciplina de estudios en literaturas indígenas, como se las llama, especialmente en México, Guatemala, Venezuela, Perú, Bolivia y Paraguay. El trabajo está dedicado a los camëntsás, nasas, guambianos, pastos, yanaconas, pijaos, muiscas, u´was, koguis, wiwas e ikus/ik.

Surgir del agua
En las literaturas de nasas y guambianos, los grandes caciques y cacicas surgieron del agua como resultado del matrimonio sobrenatural entre estrellas y lagunas. El desbordamiento cíclico de las fuentes de agua genera avalanchas similares a partos. Desde lo alto de las montañas, los ríos crecen, arrastrando barro, sangre, madera, piedras, bejucos, y niños o niñas que vienen envueltos en fajas tejidas, y destellantes, cual el arco iris, el oro, los astros. El cacique nasa Juan Tama bajó con las escrituras de tierras como almohada. La cacica guambiana Teresita de la Estrella fue recogida río abajo, y a medida que fue creciendo, fue trayendo herramientas y enseñando a trabajar el oro. Según cantó y contó un kareka (chamán) de los u´was bócotas, Rúruna hizo como una siembra de gente. Ruía fue la primera en salir: ella salió nadando de un pozo, cerca del mar. Luego comenzó a caminar hacia arriba, y a mitad de camino se encontró con Rémina, un hombre que había surgido de un pozo en Teucasa. Ruía y Rémina se casaron, como otras cinco parejas, que también se encontraron a mitad de camino, tras haber surgido de pozos en diferentes puntos del territorio ancestral. Bachué, la Gran Madre muisca, surgió de la laguna de Iguaque, con su hijo de tres años. Madre e hijo descendieron de lo alto del páramo, y cuando el niño creció, se unió a su madre, quien era tan prolífica que pronto la tierra estuvo llena de gente. El héroe kogui Sintána –cuyo epíteto podría ser “El nacido en la casa de espuma del mar”– fecunda a su propia madre con un pelo, una piedrita y una uña, que introduce en su ombligo con la ayuda del palito de poporo (recipiente para la cal que será mezclada con la coca). La fértil madre kogui da a luz a nueve hijas o clases de tierras, a las que protege hasta que son pedidas, otorgadas, denegadas o robadas mágicamente, como Sei-Nake, la tierra negra. Los wiwas creen que originalmente fueron burbujas de aire que ascendieron a la superficie. Los koguis afirman que en el oscuro principio solo estaba la Madre, y que el mar estaba en todas partes. Cuando amaneció, todo estaba húmedo e inundado, y la Madre –o las madres– bebió el agua del mar para que surgiera la tierra. El héroe u’wa Yakchoá (Yagshowa) pide a Burowá un burina (aparato “parecido a un motor”) con el cual drenar el exceso de agua. Los héroes koguis disminuyen la excesiva humedad de la tierra a fuerza de recorrerla, mientras que los antiguos sacerdotes taironas aún son célebres por un lenguaje ceremonial con el que podían secar la tierra –se cuenta que algunos mamas (sacerdotes-médicos) conservan parte de ese “lenguaje fuerte”–. Santo Tomás (un personaje nasa con apariencia católica) creó las piedras para que el mundo no se volviera a derrumbar; en un relato menos sincrético se afirma que “las piedras hembras y machos se juntaron y se reprodujeron para que la tierra fuera más firme”.
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once motivos arquetípicos en antes el amanecer

Los pastos poseen numerosas versiones sobre sus orígenes; una de ellas indica que los hombres surgieron del matrimonio entre el cerro Cumbal y la laguna de la Bolsa. El matrimonio entre cerros, volcanes y montañas es un tema muy presente en las narraciones indígenas andinas. Para los yanaconas, el cerro de Bolívar posee una cueva-vagina humedecida con agua roja y fétida. El cerro negro es el hijo del cerro de Bolívar y el cerro de Lerma. Los mojanes de los raizales muiscas también aparecen y desaparecen en cerros y peñas, que esconden lagunas en su interior. Mojanes y mojanas se casan, separan y reúnen, regulando así el ciclo del agua. Para los guambianos, en el comienzo, el agua estaba “allá arriba”, en la laguna de Piendamú (Nupisu), con Pishimisak, una divinidad Él-Ella. Pishimisak vivía en las sabanas del páramo, en donde estaban el agua dulce y los alimentos. Pero abajo todo estaba seco. Cuando el agua descendió, fertilizó las tierras medias y bajas y finalmente se formó el mar. En una versión nasa, el agua descendió cuando el padre estrella comenzó a seducir a la gran laguna del páramo; ella, que hasta entonces estaba quieta, se deslizó hacia abajo para huir de él, aunque finalmente se unieron y procrearon a los nasas, la gente.

Inversión cósmica
En los Andes, la invasión y colonización española es frecuentemente interpretada mediante el motivo de inversión cósmica. Conceptualmente, el motivo presenta un desarrollo especial en el término quechua pachacuti, que agrupa una serie de ideas y símbolos relacionados con la transformación, la inversión y la dualidad. Pachacuti es literalmente un movimiento de la tierra, al tiempo que un revolcón espacio-temporal. El Inca mito-histórico que habría guiado tanto a la victoria sobre los chankas como a la reconfiguración del Cuzco recibió el nombre de Pachacuti. En el pachacuti no hay propiamente destrucción sino transformación –en ese sentido, se diferencia del cataclismo–. Los narradores yanaconas han expresado: lo de abajo queda arriba y lo de arriba queda abajo. En las narraciones pastos sobre el Chispas y el Guamgas, la tierra es reconfigurada como consecuencia del combate sobrenatural entre los dos hombres felinos, quienes se enfrentan por la supremacía en la zona de confluencia del arriba y el abajo. Las montañas cambian. Los ríos son volteados agitando las crecientes de piedras. El desbordamiento de las aguas sugiere el despertar de fuerzas latentes que retornan personificadas por entidades antropozoomorfas. En las literaturas indígenas de Colombia son clásicos los seres del agua, popularmente conocidos como mohanes o mojanes, quienes recurrentemente actúan como agentes descolonizadores en la protección o recuperación de áreas naturales asociadas con los sistemas ancestrales de pensamiento. Tales son los casos de los mohanes y mohanas de los ríos Saldaña y Magdalena, y de los mojanes y mojanas de las peñas, cerros y cuevas de la sabana de Bogotá. Los mohanes de la literatura pijao son temidos por su poder de atraer, enamorar e incluso raptar a las mujeres solteras y casadas. El
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mohán es un hombre cuyo cuerpo está cubierto de pelo, como el gran oso que roba una mujer en las literaturas de ingas y nasas. En un relato inga del valle de Sibundoy, el oso se propone acabar con todas “las mujeres racionales”, pero fracasa en el intento debido a su excesiva confianza y glotonería. En un relato nasa, el oso y la mujer raptada tienen un hijo, quien al crecer mata al padre, libera a la madre, se educa en un colegio y comienza a trabajar como jornalero, machete en mano. Después de un tiempo, el oso es asediado por un agresivo colono, al que persigue hasta una cueva ocupada por muchachas muy bonitas. El colono huye con cinco de las mujeres, pero no su peón, quien defiende la cueva, en vano, pues el hijo del oso gana, y se lleva a dos muchachas amarradas a las colas de unas mulas ariscas. El motivo de rebelión doméstica es una expresión particular del gran motivo de inversión cósmica y consiste en un revolcón y/o transformación parcial o definitiva del orden establecido por los humanos. El oso y el mohán se rebelan contra lo domesticado, cual personificaciones de los aspectos inconscientes e indómitos del hombre. El rapto de mujeres puede comprenderse como un atentado simbólico contra la continuidad de lo humano –o de cierto tipo de cultura, población, familia– y, por lo común, marca el inicio o el afianzamiento de la lucha por la supremacía y el control del territorio, cuyas fuerzas son definidas como mansas y bravas, en las cosmogonías de pijaos, yanaconas, guambianos, coconucos y nasas. El motivo de rebelión doméstica se manifiesta reiterativamente en el conflicto o desarmonía entre lo manso y lo bravo, entendiendo como manso lo que es humanamente asequible y manejable, y como bravo lo que está fuera del control del hombre, en una especie de frontera tensa, que se rompe mediante ofrendas y cuidados rituales. La huerta de Saldáui, un poderoso cazador kogui, es saqueada por los saínos o cerdos de monte. Con ayuda de sus poderes chamánicos, Saldáui había dejado aguantando hambre a su suegro, Kímaku, quien en castigo le envió a los animales devoradores. Saldáui emprende varias expediciones de caza, todas cuales fracasan en los tentadores brazos de la atractiva dueña de los saínos, quien finalmente lo conduce monte adentro, hasta su casa, que en un abrir y cerrar de ojos se transforma en un gran barrial colmado de cerdos bravos. Para no ahogarse en el barro, Saldáui se trepa a un palo que, poco a poco, se va hundiendo. Entonces pasa volando Ulubué, el gallinazo, a quien le pide que lo lleve lejos de allí. La rapaz ave le permite montar sobre ella, mas luego lo descarga en lo alto de un árbol, en su propio nido: un fétido lugar del que sus polluelos eran raptados por grandes serpientes que se arrastraban desde las húmedas raíces del árbol, circundadas por aguas abismales. Saldáui vence a las serpientes, a las que Ulubué veía en forma de yuca: su comida. Tras una larga y penosa estadía de nueve años, el arrepentido cazador es devuelto al doméstico mundo de los humanos, y allí su historia se convierte en un consejo para todas las generaciones. El suegro vuelve a ser respetado, a la esposa no se la engaña nuevamente y los animales no se acercan más a la huerta. Se reestablece el orden doméstico y natural. Cual motivo de inversión cósmica, la rebelión doméstica presenta una numerosa serie de matices, entre los que solamente agregaré algunos ejemplos, como el de los
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pijao. las aguas simbolizan los instintos. la mujer devoradora [pijao]. que la inversión y la transformación son complementarias. las descargas de rayos. transformaciones y consecuencias. el indígena de hoy. hasta el punto que todo un valle se ve sumergido y convertido en la laguna de El Encano o Cocha. consciente de las delicadas fronteras entre lo bravo y lo manso. guiados repetidas veces por tendencias abismales que provocan verdaderas inundaciones y colisiones de sentimientos y pasiones.junio de 2007 (58-77) 63 . el amante sobrenatural (la mujer serpiente [wiwa. Un primer caso [muisca] es el de la aparición del pozo Donato. El motivo de rebelión natural también posee matices especiales. En un tercer caso [ikus]. para no ser testigo de la caída del último de la fila. a causa de la furia liberada por una madre contra su hija. el amancebamiento –o relaciones no aprobadas socialmente– de una pareja genera el desbordamiento de las aguas (a partir de un recipiente. tras el rompimiento de una olla con chicha. que han colmado la tierra. excepto al cerro Yuichúchu. asociados con una escala mayor de rupturas. la inversión cósmica es comprendida como un principio cíclico regenerador.once motivos arquetípicos en antes el amanecer niños abandonados por sus padres [inga. La abrupta y caótica irrupción de fuerzas otrora dormidas. 11 (22): enero . advierte y espera. las erupciones volcánicas. etc. ­sugiere cierta rebelión o desbordamiento que presenta diferentes retos para su correcta com­ prensión. o controladas. La rebelión natural generalmente implica la ruptura del orden doméstico colectivo. Al parecer. nasa]. en el plano cosmológico. muisca]. considerando. asimismo debe ser sumergido y recreado a partir de las aguas. Otros fenómenos de rebelión natural son las avalanchas de lodo y piedra. En un relato nasa. camëntsá]. En un segundo caso [camëntsá-quillacinga]. regulado por las normas culturales y sancionado por las fuerzas sobrenaturales que recuperan o reacomodan sus estratos. A pesar del caos que representa. la indignada nuera mosquito o gorrión [inga. una joven es advertida por su madre con el propósito de alejarla de su amante arco iris. Una idea clave. el cacique Hunzahua. no se soportan. En un plano más emocional. los hombres. en cuya simbología se expresa claramente la periódica reabsorción de las fuerzas universales. que cubren la tierra. en ambos casos. en Tunja. canta y cuenta. tal y como se deduce de los mitos cantados u´was. Cuadernos de Literatura. el desbordamiento de los ríos y lagunas. quien había tenido relaciones incestuosas con su hermano. la lechuza [wiwa]). Bogotá (Colombia). y entonces los cinco mamas llaman a las aguas. los cabellos o la boca de la mujer). el hombre arco iris [camëntsá. es que si el mundo surgió o fue creado a partir de las aguas. en donde se salvan lo animales y una pareja humana. camëntsá]) y las mujeres que querían vivir solas (castigadas por Bongu. en el presente motivo debe resaltarse el principio de transformación. el abandono de la esposa (cacica de Guatavita [muisca] o iracunda esposa de Duginávi [kogi]). los temblores de tierra. Castigo o desagracia que sigue a la ruptura de un precepto o prohibición (por curiosidad) Si en la llamada rebelión debe exaltarse el principio de inversión.

es vencido por la curiosidad que le despierta la ­música de un calabacito que él transporta.Miguel Rocha Vivas pero ella no hace caso. reguladas por los dueños y dueñas: padres y madres. Así fue que terminó convirtiéndose en culebra.. Pero Sigima desobedeció y se quedó en las tierras bajas. mas advierte a su madre que no levante al bebé de la hamaca. Tras la tragedia. atrapado en la casa de Ulubué. que hacen brotar agua por donde saltan y se arrastran. Bogotá (Colombia). quien antes le había advertido que mejor no subiera con él. Cuando se aproximaba la noche. Sigima padeció entonces la más terrible muerte. el gavilán blanco.. lo abre. el paciente mama águila le pidió que se fuera. El origen de las enfermedades. se sienta a peinarse en mitad de la casa. regulado por la Madre y/o Padre original. pues no tenía el poder ni la sabiduría adecuada. y aunque le había sido advertido no abrirlo. exceptuando a su madre y al cura párroco. durante los cuales. En el contexto de las literaturas indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta he notado que el precepto tiende a tomar tres formas: la ley o mandato original. En un relato wiwa. Tal es el origen de la laguna de Quizgó. disfrutaba mucho bañarse en el río. quien al despertar lo resucitó y le dijo: “ahora sí sales”. el castigo o desgracia es consecuencia de la ruptura de una prohibición o una secuencia de prohibiciones.junio de 2007 (58-77) . al tiempo que no volvió a salir el sol. de la muer­te e incluso de ciertos trabajos puede ser entendido en una red de valores simbólicos que fluctúan entre las singularidades de las llamadas rebeliones domésticas y natu64 Cuadernos de Literatura. los lameños buscan castigarla. Así que Sigima entró sin permiso a la casa de Ulubué. donde comió y descansó. ella queda partida en tres pedazos. dado que el padre Siukukui le había encomendado ser el guardián de los cerros. Entonces Ulubué se acostó en su cama para dormir un largo sueño de siete años. Sigima. él. y en segundo lugar por las mujeres y mayores en general. ofuscada. En las literaturas de la Sierra Nevada puede hablarse con propiedad del castigo o desgracia que sigue a la desatención de un consejo. Al retornar. Sigima estaba predestinado a ser la más poderosa ave. y los consejos transmitidos por los antiguos y detentados en primer lugar por los mamas y sagas. dedicado a pedir comida. y al caer en una trampa. El personaje Ik. la mujer-culebra entró a la iglesia de Lame y devoró a los feligreses que asistían a la misa. queda embarazada y tiene un niño. una muchacha. la joven sale de casa. la comida y el agua se volvieron de piedra. La abuela hace caso omiso. pero Sigima volvió a desobedecer y se quedó en la casa. la joven madre. Un día. Terugama. renacuajos y culebras. mientras que Ulubué cumplía con los pagamentos (ofrendas) y restricciones propias de la vida religiosa en los austeros y fríos cerros. aunque llore mucho. En otro relato nasa. las normas. 11 (22): enero . que lo persiguen hasta que se pone a salvo convirtiéndose en cerro. mientras que la anciana madre huye y observa cómo casa e hija se van sumergiendo poco a poco. el águila de montaña. sube a lo alto de la sierra con Ulubué. tenida por perezosa. En una ocasión. el bebé se trans­­forma en sapos. y libera así a insectos y animales de ponzoña. y. al tomarlo en sus brazos. mientras que en el ejemplo wiwa el castigo o desgracia sobreviene tras la ruptura de un precepto religioso. En los ejemplos nasas.

En la primera secuencia [pijao. el conejo es fluctuante y puede encarnar las astucias de los oprimidos así como las estrategias de los opresores. pero es vencido por la fuerza colectiva de animales aún más pequeños. ni colmillos –era el tiempo de antes del amanecer–. como los sapos. dejando en su lugar a un confiado y/o ambicioso animal –el venado también llega a ser engañado–. pues antes se convertían. el rapto y el aislamiento. recupera el fruto de su esforzado trabajo. en cambio. kogui] el orejudo roedor desafía. El conejo suele ser vencido en astucia por el hombre. auxiliado por una oveja. En la segunda secuencia [guambiano]. finalmente. En numerosas variaciones. el conejo es parcialmente engañado y vencido por el mono. como en el célebre cuento del conejo de la huerta y el muñeco pegajoso. quienes a su vez lo habrían recibido o recreado de versiones originarias de la India. momento en que trae a un puma con el que asusta al conejo para quedarse con toda la cosecha. el mono no hace nada. burlándose de ellos o atentando contra los límites de su propiedad privada. mas solo en parte. Para los indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta. cuidado y cosecha del maíz. El conejo lucha con la ayuda de falsos y temerosos amigos y. la nuera se enfada. El temible trueno vence al soberbio roedor. el zorro. pasto. ni camisa. La muerte impidió que la tierra se llenara de gente. los condena a molerlo y a trabajar duro para hacer la chicha. que paradójicamente vence al puma. pues siempre se escapa.. la serpiente. en piedras. lenta y dolorosamente. puesto que sus suegros le reclaman no haber hecho la chicha que le encargaron. el conejo desafía a los hombres. dado que este aún no tenía ni garras. el conejo desafía al poderoso trueno. hasta que el maíz está listo. que se cuenta que ostentó en el comienzo de los tiempos. camëntsá. reuniendo sus partes. cuando en realidad ella había hecho suficiente bebida con solo mascar un poco del áureo cereal. inga. por cuyo desconocimiento sobrevienen penas tales como la conversión en animales y objetos. En un relato kogui recogido por Preuss.once motivos arquetípicos en antes el amanecer rales. Bogotá (Colombia). La sensible nuera mosquito retira a los camëntsás el privilegio de hacer rendir el maíz y. es decir. el padecimiento del hambre. burla y vence a temibles depredadores como el caimán. El verdadero castigo o desgracia consiste en la ignorancia de los conocimientos y normas culturales. emitiendo un estruendo que lo hace pedazos. 11 (22): enero . “para ver quién era capaz de gritar más duro”. las enfermedades son un don pedido y recibido por mamos y mamas antiguos.. de un extremo a otro de las sierras y montañas colombianas. Como buen personaje simbólico. el puma. el sagaz y rápido conejo es la mejor personificación posible del motivo según el cual lo pequeño prevalece. el oso y el gavilán. que parece haber llegado a América en boca de esclavos africanos e inmigrantes europeos. y el ser devorado. Lo pequeño prevalece De los koguis a los pastos. En un relato nasa. el orejón roedor trata de acaparar la tierra. el tigre. Conejo y mono se asocian para la siembra. quienes facilitaron que la gente muriera más rápido. excepto una larga cola.junio de 2007 (58-77) 65 . Cuadernos de Literatura. pero luego lo resucita.

es notable la tendencia a que un hombre humilde. hombrecitos y mujercitas de apariencia fea son investidos de oro y convertidos en el sol y la luna. Lo pequeño prevalece sobre lo grande. En la literatura wiwa. el gato gana en astucia al tigre. escoge las sencillas mochilas de Sirunka y Bukulchichi. a menos que se trate de un animal más pequeño e indefenso.junio de 2007 (58-77) . aún más. Bogotá (Colombia). un labrador le impone condiciones al señor del trueno.Miguel Rocha Vivas El conejo suele salirse con la suya. Es de notar que las concepciones de infierno y cielo aparecen en culturas de mayor influjo y sincretismo con el cristianismo. Los mamos wiwas coinciden en otorgarle importancia al hermano menor. termine por convertirse en un gran héroe. el Padre. Mahoma. En el panorama general de las literaturas indígenas de América. del chamán. Paso al intramundo El ascenso al cielo y el descenso al infierno son actos típicos de los héroes clásicos y antiguos. frecuentemente definido como aquel que en el éxtasis ritual es capaz de viajar a través de las diversas capas y dimensiones del cosmos. mientras que el deshonesto hermano mayor pierde todo lo tuvo. la gallina ciega. Jesús. La entronización astral también puede ser el destino de una pareja de niños huérfanos. En la literatura pijao. hasta que su legítima esposa 66 Cuadernos de Literatura. En un fragmento raizal de origen muisca. el protagonista desciende al infierno. En una narración inga. el pequeño caracol. un desértico lugar en el que una anciana le ordena cortar huesos. pobre o insignificante. a quien los padres suelen tener por menos. En las literaturas de ikus y koguis. Siukukui. el protagonista es encantado en una cueva por una diabla. el chucurro (ardilla) vence al tigre. y un solo hombre derrota a los terroríficos pijaos. el compadre pobre prevalece al final sobre el compadre rico. el honesto hermano menor obtiene fortuna. En un cuento pijao del sur del Tolima. como ocurre en el Popol Vuh de los mayas quichés de Guatemala. que aún hoy son celebrados en lo literario y lo religioso. Beramita. a pesar de los esfuerzos de la hermana mayor. como si se tratara de leña. los humildes comerciantes que se desplazan fuera de los límites del valle de Sibundoy obtienen fortuna tras sortear peligros que van desde dormir en la casa de ladrones asesinos hasta entrar y salir de las recónditas dimensiones del intramundo. 11 (22): enero . Un relato pasto narra la victoria del grillo y los insectos sobre el león y los mamíferos. En América y en gran parte del mundo ancestral. Odiseo y Gilgamesh son solo algunos de los más renombrados héroes que han realizado descensos y ascensos. Finalmente. los pájaros compiten por hacer la mejor y más vistosa casa. En otras variantes del motivo y en el contexto de las literaturas indígenas de nasas y guambianos. que se esforzó menos en lo material y más en lo espiritual. como el sapo. es el gran auxiliar de los héroes u´was en la obtención de la luz. las hermanitas menos bonitas. los cruces y pasos entre niveles son actos característicos del cazador y. pero que al final sirve más. prevalece la casa-templo (unguma) de Sibi. Eneas. la bella Sigijki. tejedora de deslumbrantes mochilas. En los cuentos camëntsás recogidos y adaptados por Alberto Juajibioy.

entre el afuera. quizás. el medio y el abajo o. el emprendido a través de un túnel o un caminito bonito. el sapo sube a él escondido en la guitarra que le encomendó a la guala y. que sugiere primero el adentro. El héroe kogui Duguinaui ejemplariza el clásico ascenso al cielo.junio de 2007 (58-77) 67 . un narrador nasa cuenta que la virgen se fue para el cielo y dejó al pícaro Santo Tomás en la tierra. pozo o laguna ubicada en algún lugar de la geografía celeste. con todas sus elaboraciones y descripciones de estratos. mejor. que una cueva tenga un dueño o dueña. alegra la fiesta de las aves. altiplano cundiboyacense). en tanto sube a caminar con el sol y los astros. En la versión pijao del viaje al cielo. sin embargo. en la boca de Kaká. Bogotá (Colombia). también noté la insuficiencia de las nociones tradicionales de infra y supramundo. Sin embargo. Es de notar que en las elaboradas y complejas cosmologías chibchas (sierras nevadas. las plantas y ciertas entidades Cuadernos de Literatura. los estratos cósmicos parecen ser un poco menos complejos o. donde están los hermanos mayores. En las cosmogonías del alto río Magdalena y suroccidente colombiano. hambre y a veces soledad. donde está el Gran Espíritu o Dios. diagonal y a veces “adireccionalmente”. tratándose constantemente de cosmogonías muy asociadas a la práctica del chamanismo. Para el estudio de las literaturas indígenas es conveniente ampliar las concepciones de infierno y cielo a las de inframundo y supramundo o. El ascenso al supramundo podría convertirse realmente en un descenso. luego el anverso y finalmente la dirección y las cualidades del mundo al que se ha pasado. mejor. Un típico descenso es.once motivos arquetípicos en antes el amanecer lo rescata y desencanta. mas tienden a complementarse en la noción de intramundo. los astros –o los santos. un mundo que no solo está arriba o abajo. que el cielo sea un lugar donde los animales hagan fiestas. mientras que en el resto del área estudiada pasar es reiteradamente penetrar. lo que también sucede con la madre kogui Eluitsamá. como la madre.. 11 (22): enero . dada su preconcepción de ascensos y descensos. se retire a un lugar elevado del cosmos. En el aquí de la tierra –una capa descrita como seca– están las personas. Los personajes realizan ante todo pasos que trascienden la verticalidad y se expanden horizontal. los animales.. durante la preparación de Antes el Amanecer. más homogéneos. pero sí incompleto. como en los casos del Dugunaui (Duginávi) kogui y del oso inga que secuestró a una mujer. entrar a un mundo dentro de este mundo. como que una cosa sea otra (inversión). y el allá. capas y niveles cósmicos. Nasas y pijaos parecen sintetizar las capas celestes en el más allá. Por otro lado. inframundos y supramundos. como el que realizan los nasas que bajan a donde los yu´khipmenas (tapanos) o el que cumplen los atemorizados u´was que penetran. el aquí y el adentro. lo cual no es equivocado. la deidad subterránea devoradora. sino al revés. como agregarían los yanaconas–. Las nociones de supramundo e inframundo son válidas. El llamado descenso al inframundo podría ocurrir en un ascenso a lo alto de una montaña. el personaje padecerá frío. y usualmente se puede distinguir entre el arriba. los movimientos de ascenso y descenso son clásicamente pasos. y que una deidad primordial. infierno y cielo poseen rasgos de concepción indígena. entonces. En todos los casos. cuando el personaje penetra en una cueva. como guitarrista. cual alimento.

se refiere a la toma medicinal del bejuco del yajé como de una pequeña muerte. cual los pijaos del cerro de Calarmá. el taita camëntsá Martín Agreda canta con énfasis en la curi guasca o cuerda de oro. la medicina. la gente sin anito o tapanos. Arrimalas es recogido por una mujer que lo pone en su faja (símbolo de protección del vientre y de su poder de gestación). mi relato favorito es el referido al mama Nuhúna (Nujuna. saíno y zorro. termina por vomitar a Dugunaui. 11 (22): enero . el canto vivo de la creación. sabiduría y/o riquezas. Maunzá (el gran pez o ballena) se siente mal y. Ya en tierra. lugar o pasaje de los muertos) para cerrar la puerta por donde regresaban los dañinos isayinas (muertos).junio de 2007 (58-77) . Dugunaui cae al inframundo (pozo. tras confesarse con un mama-laguna. siempre con el propósito de penetrar y comprender mejor los mundos de animales e insectos. Luis Antonio Portilla. Siukukui. quien asciende al supramundo tras haber hecho una flauta con la canilla del animal devorador. En un mito kogui recogido por Manuela Fischer. Bogotá (Colombia). El inframundo –capa usualmente húmeda y de gran complejidad simbólica– es habitado por una serie de personajes comunes. las ancianas del umbral. En otra secuencia [inga-camëntsá] el bejuco del yajé penetra en el cielo. para inaugurar. capas y dimensiones puede ser estudiado a la misteriosa luz del simbolismo de la muerte. la que simbólicamente conecta el alma con Dios. santos. los 68 Cuadernos de Literatura.. En una versión trascrita por Reichel-Dolmatoff. se transforma en hormiga. mama Nujuna y mama Nikuichi atienden la muerte del propio padre. condenados. quien simuló estar muerto para que sus hijos aprendieran la mortuoria (ciencia funeraria). cambio y ruptura de niveles. con sus colores y danzas. abriendo senderos para que los hombres suban y permitiendo que la gente del sol baje a la tierra. armadillo. En los relatos de taitas abundan los pasos entre niveles. Todo paso. las serpientes de oro y los animales subacuáticos. la coca. La cuerda o bejuco que se rompe o que no es suficientemente larga es un motivo objetual. taita y amigo awá. pues se había casado con el sol [kogui]. Con todo. etc). Najunnna). la agricultura. Tras el paso al intramundo los héroes locales suelen retornar con poder.Miguel Rocha Vivas intermedias (dueños. vírgenes. los mojanes y mohanes y.. Según Echavarría. enamorada como estaba de su bella música. vinculados a actos primordiales. pijao] o por su infidelidad. vientre de un gran pez) que alumbra prendiendo un bejuco seco. En el texto inaugural de Antes el Amanecer. por supuesto. A veces el paso se torna en caída. la orfebrería. Cuando se trata de héroes cosmogónicos. A la vuelta del intramundo se produce indirecta o directamente un renacimiento mágico: el sapo pijao que cae del cielo explota en múltiples pedazos. cercano de los ingas y de los pastos. Nuhúna es el mismo mama que llegó hasta Chúndua (el mundo. encantos. como en el mito kogui de Aldauhuíku. El sincrético héroe guambiano Pedro Arrimalas cae del cielo en forma de flauta. el resultado del viaje fluctúa entre la obtención de grandes bienes y técnicas que favorecerán a toda la humanidad: como el fuego. así como los antepasados o antiguos. en una versión wiwa. que dan origen a los sapos. como en los relatos del sapo que viaja al cielo y cae por su imprudencia [Ik.

un pedacito de nada. finalmente. hasta que lo encuentra la Madre. Cuadernos de Literatura. El kogui Aldauhuíku decide visitar el inframundo. Bogotá (Colombia). para. 11 (22): enero . como en una versión ik). Durante nueve días. con el propósito de renovar la entrega de los materiales propicios para el sostenimiento del mundo. hijos del arriba y del abajo. pues sus manos se queman al roce con la soga. también es renacimiento. por medio de conchas. El descenso y ascenso cósmico es una cualidad típica de los padres y madres en las literaturas de las sierras nevadas del Cocuy y Santa Marta. convertidos en hombres. la Madre sentada-pensadora. entonces se esconde en la grieta de una pared. caminaron sierra arriba para ocupar el territorio que les fue encomendado. para preguntar por la ubicación de la infernal cueva del humo verde. seres del adentro. El intercambio. de donde resurge con renovadas fuerzas cósmicas.junio de 2007 (58-77) 69 . Aldauhuíku crece. Bachué y su hijo de tres años emergieron en una la­guna de páramo. El héroe ave-serpiente es quien mejor encarna la doble naturaleza humana: a la vez supra e inframundana. Los kankuamos creen que los koguis fueron quienes alcanzaron las partes altas de la Sierra.. esto es. es un principio fundamental del pensamiento religioso kogui. una chamánica mujer que busca un ser querido asciende a las casas de la luna. pues la Madre está en las lagunas de lo alto. quienes fomentaron las condiciones para la vida en el mundo intermedio. como el agua que nace en el páramo. en la que uno se vuelve como un niño. cuya esencia es considerada como materia prima del alma. ser reacogido en las cálidas y plácidas aguas de la Madre. y que por eso son más sabios. mientras que Sogamoso y su sobrino Tunja-Ramiriquí ascendieron para convertirse en luna y sol. En las literaturas de nasas y guambianos.once motivos arquetípicos en antes el amanecer antepasados y la creación entera. se multiplicó y descendió a través de sus pares de hijos. entre el abajo y el arriba. entre el mar y la laguna. Caído. Se desliza hacia abajo y cae hasta el primer mundo. Dugunawin) se transforma en el rey de los gallinazos y al final de su épica termina convertido en serpiente (o mitad serpiente. en donde una diabla mantiene encantado a su esposo. Los wiwas creen que originalmente fueron burbujas de agua que ascendieron a la superficie. Yagshowa y Canwara distribuyen el yopo (akwa). La muerte es contemplada como una vuelta a los orígenes. fue engendrada en lo alto de una colina por los matutinos rayos del sol. el sol y el viento. El tema del eje del mundo (axis mundi) es de primer orden para la correcta comprensión del motivo del paso al intramundo. queda reducido a un ser diminuto. Pero si el paso es muerte. Las deidades chamánicas u´was ascienden y descienden durante las celebraciones de los mitos cantados del aya. jeque muisca. Rurcocá. En el relato pijao “José Culebro”. y se convierte de nuevo en hombre.. Aldauhuíku simboliza la indestructibilidad de la fuerza vital. las periódicas avalanchas son encabezadas por los caciques y cacicas. La madre de Goranchacha. Duginávi (Dugunaui.

la tierra negra y novena de las hijas de la avara Madre primordial. pero Yagshowa robó las semillas y. quien huye con ella. El gavilán blanco enseñó a las mujeres koguis cómo debían cantarle. con tal de no pagar. para evitar que uno de ellos lance un tizón y propague el fuego. En la literatura guambiana se conoce todo un ciclo de relatos sobre el rapto de la vara del dueño del rayo y el trueno. un diminuto colibrí multicolor. Bogotá (Colombia). un mama se transforma en colibrí para robarse el hayo o hayu (coca). De hecho. Seinakan es raptada por Kak Serankua. son Bunkuéi y Híuika quienes llevan coca y cal a su padre Sintana. además del robo de la coca y las semillas. que encuentran custodiado por una anciana soñolienta. En otro relato wiwa. se las ingenia para que la gallina se coma la cucaracha y la zorra se coma la gallina. las entregaron a los animales y clanes u´was de arriba y de abajo. En una versión kogui. esencia del pensamiento de las cuatro hijas del mama Kake Dualegama. La ardilla y la comadreja se comportan como primitivos taitas (chamanes) camëntsás. En una narración kogui. que es robada por los seres humanos a causa del ruido y los estragos que producía en las casas y huertas. que roba las semillas de la coca. el más reconocido ciclo del robo mágico es el del rapto de Sei-Nake (Seinakan). En una versión ik. la gallina y la zorra y. 70 Cuadernos de Literatura. Sei-Nake es la potencia genésica. Bunkuéi es raptada por mama Ili. la más fértil de las mujeres y de las tierras. quien aprendió a preparar el akwa. junto con Canwara. la fuerza condensada de antes del amanecer. a quien distraen con sus risas y bulliciosas danzas. quien los persigue. el conejo es el gran raptor de las huertas humanas. Bunkuéi e Ili encarnan a los clásicos héroes raptores. En la búsqueda. con ayuda de sus hermanos. a pesar de que la Madre decía sentir vergüenza por ser muy negra. El tío conejo pijao pide plata a la cucaracha. presentada por Preuss. Sei-Nake es atraída y raptada por Sintana. cuando van en busca del fuego. Los jóvenes nasas también roban a la anciana dueña del fuego. el Padre wiwa Siukukui ascendía hacia lo alto de la Sierra en compañía de las aves negras y de la Madre Sianiumng. La Madre. En las versiones de iks y koguis. En las literaturas de la Sierra Nevada de Santa Marta. en complicidad con las aves. mas no les da alcance. con quien más tarde roba toda clase de semillas en el supramundo. le dio a beber ron (bebida de colonos o sntalos) y cuando estuvo borracho y “un poco dormido”. para que él no hiciera daño y no se comiera la comida sembrada. quien decidió robarle el bastón o aseguranza con que impedía que se hiciera de día. con el fin de robar un poco de fuego que luego esparcirán por el resto de la tierra.junio de 2007 (58-77) . 11 (22): enero . mama Kuibajón envía a Njkago. que obtienen dones de los que la humanidad carecía en el origen de los tiempos. el yopo (akwa). Los narradores y cantores u´was cuentan que el sol y el trueno querían acaparar una semilla medicinal.Miguel Rocha Vivas Robo mágico Cuando no había amanecido. permitió que amaneciera.

Bogotá (Colombia). ingas y camëntsás. El muchacho engaña a los hijos de la anciana avara con la promesa de entregarles un testículo. Los narradores koguis afirman que en el comienzo de los tiempos la huida mágica de Sintána y Sei-Nake favoreció la expansión de la tierra negra y fértil a todo Cuadernos de Literatura. con el fin de comérselo ella sola. el padre de Ili. Tras la huida del héroe kogui o ik con la fértil tierra negra. es una constante de primer orden en las literaturas indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta. hasta producirles la muerte. en el que nada rozado por las flechas de los hambrientos pijaos. en el que vencen y matan a Suvi. La bruja devoradora. Makú Yantana. la hija de Sintana (Sintána). se reconcilian con la Madre. para que se lo coman. la fruta kanži y otras plantas.once motivos arquetípicos en antes el amanecer Huida mágica En incontables relatos el robo mágico es seguido por la huida. el cabo lagarto casi atrapa a Sintána y a Sei-Nake. el muchacho escapa y se lanza a un río. los salva de la resucitada bruja. que en algunas versiones la arrojan a una olla con agua caliente. Bunkuéi (Bunkueji). 11 (22): enero . aunque luego son vencidos por Sintana. pero con la condición de que lo suelten. una aterradora persecución de los huerfanitos. en cada caso. y entonces es enviado un cabo lagarto (autoridad policiva) en su persecución o un jefe devorador al mando de un ejército. con lo que queda mortalmente enfermo. a los que una y otra vez burla. Al verse liberado. a la que se devora. los senos se convierten en una pareja de perros que los guían hasta un río. la guayaba. y por eso sus celestes propietarios descendieron. En una huida de grandes proporciones. Bunkuéi e Ili son transformados en un ciervo y un gran pájaro. convertido en serpiente. son perseguidos por los aprendices y pensadores de las casas ceremoniales del supramundo. los huerfanitos cortan los senos de la bruja y los arrojan a una olla. la vieja montés y la Pijada. finalmente. El ser perseguido por hambrientas mujeres devoradoras. justo cuando ella se los va a comer –tal episodio es célebre en el cuento alemán “Hänsel y Gretel”–. por medio de una réplica falsa de Seinakan (Sei-Nake). Bunkuéi e Ili habían robado las semillas del aguacate. iniciando un combate sobrenatural. En la versión kogui. pero se salvan ayudados por otros padres y. Allí un hombre con corona de plumas. En una narración del sur del Tolima. En la versión ik. y su esposo. denominada como mágica para resaltar la serie de transformaciones y acciones extraordinarias que sobrevienen con el escape y persecución del raptor o los raptores. En esas mismas comunidades son frecuentes adaptaciones o versiones muy afines al ciclo europeo de los niños abandonados por sus padres.junio de 2007 (58-77) 71 . la Pijada engaña y atrapa a un muchacho. como las Kumíguas koguis. emprenden. Kaku Serankwa logra engañar a su principal perseguidor. En un relato Inga muy similar a una versión pijao. En los cuentos de pijaos. mama Ili. el conejo se salva de la fatigosa cacería que le montan sus enemigos depredadores. como al oso y al tigre. quien los transforma en varias clases de pájaros. la Madre se queja. y luego les anuncia a sus devoradores hijos que ha traído un chivito.

Durante una fiesta en el cielo. además. wiwas o iks. Un combate sobrenatural de pequeñas proporciones es el que libran el sapo y el gallinazo en un cuento ik para niños. los caciques Mutauta Kasik y Mama Manela Karamaya desaparecen en el agua como respuesta a las persecuciones de los españoles. Algo muy similar sucede con los mohanes y mojanes. Combate sobrenatural El motivo del combate sobrenatural es muy recurrente en las literaturas indígenas de América. en algunos casos. Perdido en el monte. y la música celestial se torna en una atronadora tormenta que genera una irreconciliable enemistad entre las partes opuestas más complementarias. a los que des72 Cuadernos de Literatura. y los mamíferos. Bogotá (Colombia). quien le entrega el serpentino poder de una boleadora atmosférica. El sapo simboliza las fuerzas terrestres mientras que el gallinazo simboliza las celestes: ambos juegan un papel fundamental en el ciclo del agua. 11 (22): enero . el sapo y el gallinazo se arrebatan mutuamente el tambor. de quienes se dice que antes fueron seres de lo seco. con la que aniquila a los sangrientos pijaos. a un viejo conflicto mítico entre los indígenas de la Sierra y los felinos. pero que huyeron al agua para salvarse del bautizo –la evangelización– y para proteger el oro codiciado por los invasores europeos. La muchacha convertida en serpiente es perseguida y partida en tres pedazos. la huida y persecuciones desencadenaron una serie de recorridos que favorecieron el amansamiento de la tierra. the´wala (médico tradicional) y dueño del trueno. pero al morir surge una amenaza para el fin de los tiempos: se dice que cuando se acaben los mamas los jaguares devorarán a toda la gente. pero en otras ocasiones las luchas son capaces de marcar el comportamiento de especies enteras e incluso la faz de la tierra y la disposición del cosmos. Otros combates sobrenaturales con buena carga de risa son los que ocurren entre los animales salvajes y los domésticos [pijao] o entre los insectos. En un relato de la guambiana Bárbara Muelas. en la cabeza del león [pasto]. El mama devorador Kashindúkua es vencido por otro mama kogui o por una mama wiwa. El hermano de Lliban es asesinado y su cuerpo es burlado. Lo sobrenatural del combate se debe a las prodigiosas fuerzas. Noanacé (Nuanacé) y Teižu en realidad son felinos convertidos en hombres –a veces hombres que han devenido en felinos– y como tales representan una amenaza contra los aprendices de mamas y contra las mujeres sexualmente activas –a quienes Kashindúkua imagina como apetitosas piñas–. tras comerse algunos de los católicos nasas de Lame. como los mamas koguis. El motivo del combate sobrenatural adquiere nuevas dimensiones cuando el enfrentamiento se produce entre hombres de grandes poderes. A veces se trata de asuntos pequeños e irrisorios. en la cabeza del grillo.Miguel Rocha Vivas el planeta. héroes y animales que se enfrentan por la supremacía local y cosmogónica. lo cual se debe. Lliban y su hermano son perseguidos y atacados por los pijaos. deidades.junio de 2007 (58-77) . Lliban se encuentra con Kapish. Kashindúkua.

junio de 2007 (58-77) 73 . pero este lo convierte en un ser mitad serpiente mitad humano. Kashindúkua –que usaba máscaras para ver las enfermedades– y la devoradora Sụzaubañ fueron originalmente médicos instruidos para devorar las enfermedades. Los yanaconas se defienden de los españoles mediante fortalezas de piedra. El héroe u’wa Kubácha reconvino verbalmente a Róbina y a los tigres para que no volvieran a comerse a la gente. y la virgen brava media entre forasteros y nativos para exigir la paz. y reconviene al trueno. pues el iracundo dios había inundado el territorio meridional muisca. y gracias a Cuadernos de Literatura. produciendo cambios y reestructuraciones en el paisaje. en donde aún recibe pagamentos como dueño de la cestería. La lucha que Juan Tama [nasa-guambiano] y Carlos Tamabioy [inga-camëntsá] libraron contra los colonizadores estuvo mediada tanto por las escrituras coloniales como por una estricta reforma de las leyes interculturales. Dugunaui) se enfrenta al trueno. Bochica doblega a Chibchachum y le impone cargar la tierra sobre sus hombros. pues con su excesivo calor “quemaba a la gente con quien hablaba”. Los chamanes felinos Chispas y Guamgas se enfrentan por la supremacía del territorio pasto. El sol nasa se parte en dos y es enviado al cielo. Ambos son héroes recivilizadores. presionados por los españoles. A diferencia del combate sobrenatural. como en un mito cantado uwa. Competencia mágica El motivo de competencia mágica es uno de los favoritos de los narradores indígenas. Al final. la deidad de la enfermedad. un cacique hijo del agua compite con un tirano para ver quién toma más chicha sin emborracharse. pues se presta para todo tipo de giros cómicos e ideaciones asombrosas. la competencia mágica está usualmente despojada de solemnidad. recuperan y establecen los linderos de tierras e instan al afianzamiento étnico. hasta que Resra. en el que Yagshowa (Yakchoá) y Resra beben juntos chicha. que arrastra al héroe hasta las capas más submarinas del cosmos. “sale despedido como un demente”. hasta que un mama lo defiende. aunque a veces define ciertos procesos y pautas trascendentales. En una narración guambiana. Buenos ejemplos son las bromas y jugarretas del conejo –incluyendo su desafío al trueno [nasa]– y la apuesta entre el sol y el viento para quitarle el capisayo (manta) a un hombre camëntsá. En una versión ik. El descontrolado poder de las máscaras que alejan las enfermedades es advertido en un canto kogui en el que la máscara de Sugí desea destacarse como “el sol de todas las gentes”. En numerosos casos. aunque terminaron comiéndose a la gente.once motivos arquetípicos en antes el amanecer plazaron de su territorio de caza cuando. Los atemorizantes cóndores atacan y hacen huir a un terrajero. tuvieron que refugiarse en las regiones selváticas de las altas montañas. la competencia mágica antecede o resuelve el combate sobrenatural. personaje alegórico del cruel poder colonial en las tierras de nasas y guambianos. Tama y Tamabioy hacen un repaso de la tradición. Dugunawin (Duginávi. 11 (22): enero . Bogotá (Colombia).

siempre existe el peligro de que la amenazante fuerza vuelva. el mito de la aparición del maíz es clave en las literaturas indígenas de los Andes y Mesoamérica. el tirano queda completamente borracho y el cacique lo entierra vivo. reventar o mutar en animales es un hecho mítico. tras el revolcón del mundo. que lanzó para exterminar a los invasores pijaos. el vengador nasa. En la literatura kogui. Multiplicación y renacimiento mágico La multiplicación y el renacimiento mágico son dos aspectos que se complementan en un solo motivo. La regordeta Mojchi persigue a los wiwas hasta la Sierra Nevada. en las literaturas chibchas es usual que el maíz sea hecho de hombre. en donde le dan una paliza que termina en su eclosión en infinidad de pulgas. en alimentos. Bogotá (Colombia). después de apretarle el cuello. bajo tierra. lo que es más común. El héroe kogui Aldauhuíku cae a las profundidades del mundo de abajo. propio de los héroes. lo deja ronco y débil. en donde se vuelve como un niño. Acto seguido. el rayo del páramo y las tierras altas. Si en las literaturas mayas el hombre es hecho de maíz. En todo caso. Así que. pero luego sigue tan vivo como antes. Pero. Explotar. truenos y vientos. sino de temblores –en un relato nasa. Se trata de un motivo muy relacionado con el chamanismo por su cercana relación con el simbolismo de los ritos de paso y la muerte iniciática. una pareja de antepasados son sacrificados por Nyíueldue para dar origen a los alimentos. en un ataúd y fuera del territorio. cultivos y animales. revientan y mutan en seres o animales nocivos y también pueden transformarse en animales benéficos o. el robo mágico. los monstruos y antihéroes explotan. son resucitadas por él tras una mortal descarga de relámpagos. y por eso la tierra tiembla. La madre y hermana de Llibian. 11 (22): enero . Srekollik coge dormido a su hermano y. al cabo de nueve días. hasta que el soberbio dueño del rayo ruega que se la devuelvan. La vara es devuelta con el compromiso de que no vuelva a hacer daño. a causa del temor que la gente le tenía a Kosrokollik. En su temática. Srekollik. la virgen se las ingenia para que Santo Tomás quede dentro de un cajón. tras intensos y eléctricos combates. la inversión cósmica y la competencia mágica. Como castigo.junio de 2007 (58-77) . el rayo del aguacero y las tierras bajas. El sapo pijao también baja del cielo. Otro importante ejemplo de la competencia mágica proviene igualmente de Guambía. como en el caso del kogui Kashindúkua. no en forma de jaguar. Los yanaconas afirman que. pero al chocar con la tierra estalla en pedazos que dan origen a nu­merosos sapitos. La oposición entre los hermanos complementarios favorece a los hombres tras el combate sobrenatural. recobra su aspecto de hombre. se convierte en el azote de casas. El padre Siukukui finge su muerte para que sus hijos aprendan a “mortuoriar”. el despedazamiento y la resurrección. hasta que. cuyo origen es siempre sobrenatural. los de arriba quedarán abajo y los 74 Cuadernos de Literatura. los humanos le roban la vara de poder.Miguel Rocha Vivas una treta del cacique. alude al sacrificio. La bruja devoradora inga renace mágicamente para perseguir a los huerfanitos que le habían arrancado las tetas. envidiaba a Kosrokollik.

el principio activo. se cuenta la unión primordial entre Nuestro Padre Estrella. unión o complementación que ocurren en condiciones extraordinarias. encuentro o choque de niveles que tienden a “conciliarse” en la gestación. el principio receptivo. simbolizados por los colores rojo y blanco. El propio padre de la muchacha la había entregado al dueño de las aguas. La “ruptura del matrimonio” también llega a simbolizar la ruptura con el antiguo orden de creencias. en el momento en que ella fue rescatada por mediación de un sacerdote católico. cargados de sabiduría y riquezas: el oro espiritual al que se eleva la áurea cuerda del yajé. el sol se parte en dos. Un rayo de luz astral descendió y penetró el sombrero. Los humildes viajeros camëntsás alcanzan. y Nuestra Madre Laguna. una deidad del mundo de abajo. con cada unión y fusión. con dos o más esposas. de donde retornan “como nuevos”. 11 (22): enero . Para los guambianos. cual unión sagrada. Por otro lado. los nasas dicen descender de múltiples matrimonios cósmicos. es fruto de la unión entre el abajo y arriba. En la literatura kogui. El motivo del matrimonio sobrenatural sugiere y apunta a actos de conjunción. La caída del sapo es tema de relatos koguis e iks. sin saberlo. Matrimonio sobrenatural El matrimonio. uniéndose a la vez al supramundo y al inframundo. Para los guambianos. pero por su infidelidad fue arrojado a la tierra. el sol es un hombrecito vestido de oro. con un rayo de luz o con un choque contra un cerro. En otro relato nasa. Juan Tama se hunde en la laguna del páramo. del tipo reowa. inaugurando más tarde el descenso de las aguas. Unwara.junio de 2007 (58-77) 75 . sino su hija. Una cacica muisca se arroja al agua con su pequeña hija. El mundo se recrea con cada matrimonio. Así que la unión se consumó como una alianza. El sapo fue una de ellas. quien dispone y reparte las montañas. No salió la perrita de siempre. Cuadernos de Literatura. el aro iris macho se unió al aro iris hembra. es fecundada con el aliento de Rukwa. respectivamente. no sin antes prometer que volverá con las estrellas. después de que el mohán lo favoreciera en la pesca a cambio de entregar lo primero que saliera a recibirlo cuando regresara a casa. como el que generó la avalancha en la que descendió Juan Tama. solo posible a partir de la dualidad. en el nuevo nacimiento o amanecer. al lado de un zoomorfo cacique de lo profundo. aspecto notable en un relato pijao en el que se cuenta de una muchacha que es rescatada de una casa subacuática donde vive con el mohán. rota a la fuerza. en forma de astro celeste y fuego volcánico.once motivos arquetípicos en antes el amanecer de abajo quedarán arriba: purificados y sanitos. Bogotá (Colombia). pero en la laguna de Guatavita renace a una vida mejor. el intramundo. Kanwara. En los procesos de fecundación. En uno de sus relatos tradicionales. el mundo primordial era como un sombrero tejido en espiral que flotaba en una laguna del páramo. las estrellas penetran las frías e inmóviles aguas con alguna de sus puntas. En un mito cantado u’wa. el sol. esenciales en el surgimiento de la vida. la inversión y la transformación. es recurrentemente un hecho sobrenatural e implica ruptura.

Un mohano venía de lo alto y el otro venía de lo bajo. sierra central norte peruana). 11 (22): enero . El ciclo mítico pasto sobre la danza de las perdices ilustra. del encuentro de una pareja de mohanos. Tumaco y las poblaciones negras. las poderosas viejas. En el panorama de las literaturas indígenas de América. configuran el arriba. quien “se presentaba como una gran reina con un cinchón de oro de acá del ombligo para abajo toa la centura [toda la cintura] rodeada en puro oro”. la tierra de cultivo. Bogotá (Colombia). que los abandonó por una impertinencia de sus padres. por ejemplo. la selva. un aspecto único de este motivo. Las tierras altas y bajas son configuradas según hacia donde quede apuntando su rostro y su cuerpo. cuando fue testigo. Finalmente. escuchados. las parejas primordiales se encuentran y unen a mitad de camino. a la costa Pacífica. 76 Cuadernos de Literatura. lagunas y demás aspectos de la naturaleza son características de las literaturas indígenas de los Andes: las de coconucos y pastos. un matiz que puede ser estudiado en la red de imágenes características del motivo de paso al intramundo. tornadas en pájaros. pero enfermo. por el afortunado héroe. En el manuscrito quechua de Huarochirí (siglo XVII. lugar de las montañas. cual ladrones de comida. Las mujeres-chamán. Los hombres se casan con mujeres celestiales. Los poporos (recipientes para la cal) son como esposas espirituales de los hombres. charlaron sobre sus picardías. En algunas versiones transcritas por Doumer Mamián. Mama Ili copula con Bunkuéi. donde queda el oro. En un cuento nasa. el agua de las lagunas. descritos como si fueran perros. desde un escondite. el mohán recuperó a su esposa. o la otra vieja. el calor. un enguayabado (estado después de tomar alcohol) the´wala (médico tradicional) se dirigía a las tres de la mañana a su casa. es reiterativo el tema de una esposa. El motivo del matrimonio cambia aquí al de encuentro sobrenatural. quien trae la coca del cielo. el encuentro entre el zorro de arriba y el zorro de abajo antecede al matrimonio sobrenatural del humilde Huaticuri con la hija de un hombre rico. respectivamente.junio de 2007 (58-77) . como Bunkueji. En las literaturas de u´was y pastos. y luego siguieron su camino. esposo o amante sobrenatural que huye tras su descubrimiento. Cuando se encontraron. de paso. dado que provienen del inframundo y el supramundo. son a la vez un hombre y una mujer. con semblante de aves. En el comienzo de los tiempos. nevados. como en un sueño. el mar. el frío y las blancas nubes y nieves. simbolizados recurrentemente por medio de lagunas-cuevas y montañas-volcanes. pero más parecidos a zorros. durante cuyo ascenso y descenso bailan una danza de opuestos complementarios. jóvenes ingas y camëntsás se casaron con una mujer mosquito o gorrión. que es curado según las indicaciones de los zorros. La mujer queda mirando hacia abajo.Miguel Rocha Vivas La ruptura del matrimonio sobrenatural simboliza adecuadamente la imposición de un orden de ideas sobre otro. acabando así con los beneficios que originalmente tenían los koguis. El hombre. el actual territorio pasto. y el color blanco y negro. El tema de la muchacha enamorada por un pájaro se repite en las literaturas de wiwas e iks y en el relato kogui de Duginávi. juegan el juego o la apuesta de la geografía sagrada: lanzan al aire flores (usualmente jazmines). Las relaciones amorosas entre montañas.

la humanidad amaneció. y a juzgar por motivos del arte rupestre. Sintaná “acomodó” a su madre. Bogotá (Colombia). Sintána se casó con su hermana-hija: la tierra negra: Sei-Nake. la Gran Madre muisca. a quien tomó como esposa. se unió con su pequeño hijo.junio de 2007 (58-77) 77 .once motivos arquetípicos en antes el amanecer El Padre wiwa Siukukui buscó esposas para la lluvia y escogió a las poco llamativas aves Sirunka y Bukulchichi. Cuadernos de Literatura. Bachué. dio a luz no solo a los hombres sino a los animales. 11 (22): enero . El Padre ik Kaku Serankua creó el agua y luego la tierra. Entonces. que paría animales y que luego dio a la luz a las nueve clases de tierras.

canon. Palabras clave: Comunicación. traducción. Después de problematizar este horizonte. We will highlight the tensions between * Profesor de la Carrera de Literatura de la Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá. etnotexto. Correo electrónico: chuangtsento@yahoo. literaturas indígenas.junio de 2007 (78-93) . etc. todos ellos. oralitura. texto. 11 (22): enero . Abstract Indigenous contemporary poetry: the word (tziij) of Humberto Ak’abal In the first part of the following article we will reflect on the critical debate related to contemporaneous indigenous poetry. Pontificia Universidad Javeriana* Poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de Humberto Ak’abal Resumen En la primera parte vamos a reflexionar sobre el panorama crítico a propósito de la poesía indígena contemporánea. evidenciando las tensiones entre conceptos como oralitura. vamos a detenernos en la palabra k´iché de Humberto Ak’abal.Primera versión recibida: febrero 28 de 2007 Versión final aceptada: abril 20 de 2007 Juan Guillermo Sánchez Martínez.. Dirige el curso de Literaturas Indígenas de América. Este artículo hace parte de una investigación más amplia que está llevando a cabo para recibir su grado de Maestría en Literatura Hispanoamericana en la misma universidad. tratando de identificar algunos mecanismos poéticos que se evidencian en la traducción que el propio Ak’abal hace de su poesía.ar 78 Cuadernos de Literatura. Bogotá (Colombia). intentos por nominar esta nueva producción literaria.com.

Ak’abal vuelve sobre uno de los poemas que mejor aclara el “compromiso” del poeta k’iché1 con su pueblo (2004: 192): 1 Decimos “k’iché”. Humberto Ak´abal. sólo escucho cantos de pájaros / y gritos de animales. Bogotá (Colombia). demuestra que los mayas y.junio de 2007 (78-93) 79 . pues es una poesía que reivindica las voces amerindias y las posiciona como una vía paralela y alternativa a la dispersión “posmoderna” occidental. En 1996. según la grafía del Diccionario K’iché que publicó en 1996 el Proyecto Lingüístico Francisco Marroquín. vamos a Cuadernos de Literatura. sino. lengua o mundo se han replanteado a partir del intercambio cultural con los pueblos indígenas. y luego en el año 2004. en Guardián de la caída del agua. palabras como literatura.poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de humberto ak’abal concepts such as oralitura. Humberto Ak’abal. nos refleja. Por eso creemos que para adentrarnos en la poesía indígena contemporánea es indispensable desatar algunos nudos que durante siglos han ahogado una posible mirada hacia ese “otro” que también habita nuestro territorio y. en Antigua. En esta tarea. De aquí en adelante. 11 (22): enero . / Corazón de la tierra: que las huellas de nuestros pies / no las borren los vientos. text. translation. todos los indígenas de América no son culturas extintas o mudas. Es necesario recuperar las “otras” versiones y voces de la historia. “comunicación” Soy salvaje. con sus palabras. Corazón del cielo. etnotexto and indigenous literature. “Salvaje” (2004) Son bastantes los malentendidos que han confundido la historia de América. / Tengo una montaña en la cabeza. y los “otros” testimonios y códigos con los que también se ha generado arte y literatura. al mismo tiempo que reconoce la importancia del diálogo intercultural. Hoy es inadmisible continuar recorriendo la historia de la literatura universal con un solo lente. Guatemala. Key words: Communication. Ak’abal. por extensión. After problematizing these concepts. en Grito (Raqonchi´aj). y no “quiché”. “Oración al atardecer” (2004) Algunos malentendidos: “escritura”. “literatura”. escritura. por el contrario. que el camino que nos lleve / hacia el amanecer sea fuego y luz en los sueños. la voz de Humberto Ak’abal en Guatemala llama la atención del lector no indígena. pueblos con una posición clara ante la velocidad y el pragmatismo que impera en nuestro tiempo. por lo tanto. oralitura. / rebelde a la música ajena a mis oídos. we will examine Humberto Ak’abal’s texts in K’iché language. Desde los estudios literarios.

así como la escritura de las palabras en lengua indígena. a la que pertenece el pueblo de Momostenango (donde nace Ak’abal en 1952). en la introducción a la antología tal vez más importante que se ha editado de Ak’abal.Juan Guillermo Sánchez Martínez La voz La vida de las montañas está en la voz de sus pájaros. pájaro: poeta. con un compromiso claro que la empuja (2004: 91): Consejo – Hablá con cualquiera. Por un lado encontramos la montaña de Pascual Abaj en Chichicastenango (región del k’iché) y por otro lado encontramos el santuario maya de Chicabal. complicado suponer hoy emplear las definiciones de este diccionario. tené cuidado que no te vuelvan otro. Poema: montaña. Por eso decimos que la voz de Ak’abal nos llega con una carga de siglos. canto. recuerda que es problemático pretender “grados de crecimiento” entre las lenguas. es una de las estrategias para visibilizar su cultura.junio de 2007 (78-93) . De ahí que los pájaros sean testigos del misterio. No obstante. – Eso sí. Ak’abal ha demostrado los alcances poéticos de una lengua no hegemónica. entre cantos de pájaros. Vida. muy cerca de Quetzaltenango. principalmente en la grafía de las vocales y de la /q/ y la /k/. como el poeta entre su gente. 80 Cuadernos de Literatura. La metáfora se sobredimensiona si recordamos que para los indígenas y campesinos de la sierra guatemalteca las montañas están pobladas de lugares sagrados y de guardianes naturales (nawales)2. Tejedor de palabras. Ak’abal necesita hacerse escuchar desde su poesía. allí Ak’abal dialoga con los dioses de su pueblo. pueblo: colores de un mismo tejido. A través de sus ediciones bilingües (k’iché-español). Esta certeza es evidente en el poema con el que abrimos este artículo. mixtura de la palabra de los abuelos. no vayan a pensar que somos mudos. de los saberes del pueblo k’iché y de la creación individual. Ajkem Tziij. 2 Muy cerca de la región de Totonicapán. Ambas montañas son templos en los que a diario se practican ceremonias y ofrendas a los nawales y al Gran Dueño Ajaw (señor) del universo. La voz de los pueblos son sus cantores: un pueblo mudo es un pueblo muerto. antigua Xelajú. ocotes. me dijo el abuelo. es de aclarar que la grafía de algunos vocablos varía entre el diccionario y la escritura de Ak’abal. copales y agua florida. 11 (22): enero . Carlos Montemayor. Bogotá (Colombia). “Oración al atardecer”. voz. hay varias montañas (lugares ceremoniales) alrededor de las cuales gira la espiritualidad de los pueblos mayas.

los estériles pronunciamientos occidentales sobre lo que constituye o no la escritura y la categórica división binaria que separa lo oral de lo escrito han resultado particularmente inadecuados para aplicarse a la riqueza de los medios literarios de la América Indígena: por ejemplo. junto con maneras de configurar el tiempo y el espacio que justifican la colocación y enumeración de cada detalle (24). Cuadernos de Literatura. el tejido o el baile. con sus trabajos Writing without words y The darker side of the Renaissance. que proviene de la voz latina litera (letra). Dentro de ellos. etc.junio de 2007 (78-93) 81 . Como Brotherston. circunstancia que evidencia los equívocos y tensiones entre la oralidad y la escritura. Aclara Brotherston: Por principio de cuentas. por ende. también cuentan historias. quipu. en este momento en que surge la nueva palabra indígena. simbólica. con el ordenamiento gramatical necesario para una compleja gama de comunicación abstracta. ha hecho el paralelo entre la idea de “libro” y “escritura” de la Edad Media y el Renacimiento europeos. A este malentendido sumamos la arrogante exclusión de los textos indígenas del “canon literario occidental”. Por tanto. también recurren a la imagen poética para dilucidar verdades. son innumerables los investigadores que han abierto el diálogo desde las ciencias sociales con otras formas no hegemónicas de la literatura. 11 (22): enero . todas las lenguas indígenas “son sistemas lingüísticos definibles en los mismos términos. inexacto designar las lenguas indígenas como “dialectos”. Como resultado de lo anterior. códice. No obstante. se necesita. nuevos criterios para definir lo “literario”. y las nociones de amoxtli. a partir de un sistema fonológico particular” (Montemayor 10). Brotherston corrobora nuestro planteamiento en sus múltiples referencias a “otros códigos” distintos a la letra. la literatura. Bogotá (Colombia). cuestionando con ello la visión “evolucionista” que a partir del estructuralismo de Lévi-Strauss impregnó los estudios antropológicos de las culturas amerindias. que sustentan su saber en las tradiciones orales y en otros códigos distintos a la abstracción de la letra. quien desde los estudios poscoloniales. más allá de la visión etnográfica y antropológica de la oralidad y de los otros códigos que alimentan las culturas amerindias. que trasciendan la letra y ahonden en lo estético. Constantemente leemos juicios que presuponen que la escritura solo se refiere a la letra y que. lo que se arma con palabras y perdura en el papel. imperativa. como la pintura. solo puede incluir lo que se “redacta”. glifo. los rollos de corteza algonquinos. en cambio. las pinturas secas de los navajo (Ica) o las páginas enciclopédicas de los libros-biombo (amoxtli) mesoamericanos. lúdica. hoy sabemos que las sociedades “ágrafas”. también generan arte. metafórica. En este camino. se han ignorado categorías enteras de representación. es indispensable nombrar a Walter Mignolo. las cuerdas anudadas (quipu) de los incas. cuando las variaciones dialectales son solo giros regionales de cualquier idioma y.poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de humberto ak’abal “idiomas superiores”. vale la pena recordar la investigación que ha realizado Gordon Brotherston sobre las literaturas del cuarto mundo en su libro La América indígena en su literatura. entre otros.

Así mismo. además. con modelos milenarios que aún siguen vivos en discursos ceremoniales. registrada por escritores no indígenas. al final de esta revista se reseña el libro suyo Secretos del abuelo (2006). 82 Cuadernos de Literatura. Esto es claro en la poesía de Ak’abal. habla y escucha. Cocom Pech reconoce varias etapas historiográficas en las que se delimitan el pasado y presente de la literatura amerindia. relacionada con los frailes.. precisamente. la agricultura. en rezos sacerdotales. En la poesía de Ak’abal. los barrancos y los relámpagos son interpretados por los mayores. en conjuros. que no dominaban la lengua. pero que simpatizaron con las tradiciones orales. Por eso. En este mismo orden de ideas. en ciertos relatos. que sintetiza en otros códigos mitos. con estos ejemplos nos interesa evidenciar los vacíos de las categorías tradicionales. expresión de los propios indígenas. más complejo. una cuarta etapa que sí puede denominarse literatura indígena –según el planteamiento de Cocom Pech–. una segunda etapa indianista. con una gama más amplia de valores sonoros. Montemayor ha explicado: “se trata de otro orden estético. etc. las plantas medicinales. el gran abismo que le ha impedido a la crítica literaria acercarse con sensatez a este otro tipo de textos. Frank Salomon nos ha regalado recientemente los resultados de su investigación sobre los quipus del Huarochirí y la comunidad de Tupicocha. 11 (22): enero . en el Perú actual. Aunque no es nuestro objetivo en el presente texto profundizar en esta problemática. las montañas susurran. además. monolingüe. en canciones. y finalmente. otro de los problemas que ha tenido que afrontar la nueva palabra indígena ha sido el de trascender el modelo tradicional que ubica la literatura indígena en el pasado4. como lo ha explicado recientemente Jorge Miguel Cocom Pech (poeta y escritor maya yucateco) en un seminario que ofreció en el Convenio Andrés Bello de Bogotá. ceremonias y conocimientos diversos en torno a los astros. ya que allí la “lectura” va mucho más allá de la página y el ritmo de sus textos va mucho más allá de los sonidos de su lengua. fenómeno que ha conseguido desestabilizar el andamiaje crítico de los estudios literarios (2006). se deja leer y lee. los espíritus y los espantos llegan con la noche. una tercera etapa indigenista.junio de 2007 (78-93) . los documentos legales y algunos brotes de resistencia indígena con manuscritos anónimos que buscaban preservar la tradición. los procesos de extirpación de idolatrías. la brecha se acentúa cuando dilucidamos la certeza sobre la que se construye esta poesía: la confianza en que el mundo está vivo. entre los siglos XVI y XIX. durante la primera mitad del siglo XX. sino que. que es una transposición de la oralidad no documentada con la “prestada” escritura. Poeta que colabora en este número de Cuadernos de Literatura con un fragmento de su texto “El poder del nombre oculto”. el canto de los pájaros guía la 3 4 Libro reseñado al final de este número de Cuadernos de Literatura.Juan Guillermo Sánchez Martínez de la América precolombina y colonial. Bogotá (Colombia). Una primera etapa prehispánica. Así mismo. y que no solo respira y gira. este nuevo horizonte de la producción intelectual amerindia ha demostrado que requiere a su vez un cambio de “lector” y de mirada. con The Cord Keepers3. en la captación de los sonidos del mundo” (16). Y este es. en consejas. Ahora bien.

y para poder transformarla en una dependencia de lo humano. sobre todo. Cuadernos de Literatura. en Ak’abal. quinientos años después. 11 (22): enero . no obstante. es un sacerdote indígena con muchos conocimientos. son libros también. aparentemente. –escuchas eternos. en la que el sujeto poético se reafirma como hombre. testigos del tiempo y de los ritos (Ak’abal 2000: 46): Piedras Altares de los abuelos. que aún vive y tiene 97 años. Jorge Rogachevsky ha anotado. Cuando suena. el comportamiento de los animales. a calibrar el viento. titulado “Caracol grande”: El barranco que está cerca de mi casa es un caracol grande. Por eso. a propósito de esta circunstancia: “En el mundo occidental el ser humano se inviste con un lenguaje para sobreponerse a la naturaleza. Ak’abal mismo nos explica la cotidianidad de esta otra forma de comunicación: “Mi abuelo. Me fui nutriendo de la cosmogonía de mi abuelo. sigue siendo una constante. al configurarse como “uno más” del gran entramado de la naturaleza. silenciosas. una certidumbre. cada rincón de la existencia está cargado de presagios. en Kamoyoyik leemos este poema. Solo en este giro de la “comunicación” es posible una producción poética como la de Ak’abal.poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de humberto ak’abal estructura de las palabras. entre el hombre y el mundo. a comprender el lenguaje de los pájaros. el rumor de los ríos” (1998). En una entrevista que concedió en 1998 a Arturo Jiménez. sino. En el pensamiento indígena –como bien lo ha planteado Todorov (75)–. de la Universidad Nacional Autónoma de México. la comunicación no solo se realiza entre el hombre y el hombre. En su ensayo La voz de la naturaleza en la poesía de Humberto Ak’abal. agüeros y supersticiones. En mi pueblo aún se usa el calendario lunar de 260 días. las tempestades. En el mundo k’iché.junio de 2007 (78-93) 83 . Es claro que ese “lenguaje” de la naturaleza lo ha olvidado Occidente. las piedras recuerdan. seguro de su proyecto “civilizador” y de su prepotencia ha­cia los otros seres con los que convive. durísimas en sus respuestas. Todorov lo analiza a partir del encuentro entre Moctezuma y Hernán Cortés en 1519. avisa que la lluvia viene detrás del viento (55). el ser humano se implanta en un lenguaje para afirmarse como un elemento adicional dentro de un contexto natural”. Aprendí con él a leer los relámpagos. duras en su silencio. Bogotá (Colombia).

premios. etnotexto. o si lo que leemos es. Bogotá (Colombia). sin subestimar el trabajo que durante siglos han realizado antropólogos y etnógrafos por todo el continente. sin sectorizarse sus publicaciones.. críticas. texto Para quienes no hablan nuestras lenguas: somos invisibles. de acercarnos. de la dimensión de su voz y de su canto (Ak’abal 2000: 92): Hablo para taparle la boca al silencio. Suprimidos del escenario el “informante”. qué piensan. al rostro natural e íntimo. Con estos escritores tenemos la posibilidad. del infinito dibujado en un caracol-abismo que suena a brisa. también puede ocurrir hoy creer que este fenómeno contemporáneo de la poesía indígena por toda América es un nacimiento sin antecedentes. Por supuesto que debemos tener en cuenta sus particularidades. Ak’abal mismo nos ha advertido –en la misma entrevista que le concedió a Jiménez en 1998– que es peligroso el “exotismo” de la crítica literaria y los juicios apresurados de los lectores. Por último.junio de 2007 (78-93) . a través de sus propios protagonistas. Y es aquí donde este “fenómeno” corre riesgos. por vez primera. cómo se comportan. “Para quienes” (2004) Así sintetiza Carlos Montemayor su concepto sobre este “fenómeno literario”: “a lo largo de quinientos años otros investigadores nacionales o extranjeros han dicho qué son. en qué creen los grupos indígenas. etc. al profundo rostro de un continente que aún desconocemos” (9). pero no por eso debe ser excluida esta literatura de los cánones actuales. quizás sean los dos rostros de una realidad en la que es posible el misterio. Por supuesto. el “traductor”. 11 (22): enero . hay algo sobrecogedor en estos versos: la duda de si lo que leemos es solo eso: imagen.Juan Guillermo Sánchez Martínez Más allá de las imágenes. tales como la lengua y la cosmovisión. Es difícil precisarlo. el “transcriptor”. la relación actual entre lectores no indígenas y escritores indígenas es distinta. literalmente. 84 Cuadernos de Literatura. “El fenómeno literario”: Oralitura. Humberto Ak’abal. la revelación que se escapa de los parámetros formales de la lógica. que consideran “buena” una producción por el simple hecho de ser indígena. etc. La posición de Ak’abal es esclarecedora: las obras indígenas deben verse en el contexto de la literatura en general. viento y lluvia. literatura. Ak’abal y todos los poetas indígenas contemporáneos son conscientes de la responsabilidad con su pueblo. así como ha sido producto de un malentendido ubicar la literatura indígena solo en el pasado. lo que vive el pueblo k’iché. paradójicamente.

según sus competencias lingüísticas y culturales. libros. Y aquí es irremediable no escuchar el eco de los planteamientos con los que Ángel Rama (1985) inaugura los estudios sobre la transculturación y el cruce lingüístico en la literatura latinoamericana.junio de 2007 (78-93) 85 . desdibujando las “dos orillas” y los estériles juicios binarios tipo Occidente-escritura/culturas indígenas-oralidad. Esta fue la palabra con la que se registró en algunos medios periodísticos de Temuco (Chile). ya que ha resultado apremiante para los estudios literarios y para los propios poetas indígenas instaurar un “nombre” con el que se pueda designar este fenómeno. En la misma línea de Chicangana. Kowii. Cocom. se deben enriquecer con los recursos de la escritura. proponen un nuevo tipo de lector.poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de humberto ak’abal Testimonio de este fenómeno son las numerosas publicaciones en folletos. pero el fenómeno es semejante: Ak’abal escribe en k’iché y en castellano. Fredy Romeiro Campo Chicangana nos explica en el Magazín de El Espectador (10) que este corpus ha empezado a reconocerse por disposición de los propios escritores indígenas contemporáneos como oralitura. El lector no indígena se encuentra ahora frente a un texto que le ofrece diversos caminos y grados de lectura. 11 (22): enero . acorde con la ambivalencia del texto. Cocom defiende la idea de que la oralitura se construye así: “hay que oír los relatos y. son algunos de los nombres que han comenzado a ser reconocidos por los estudios literarios. Rajpopi ri Maya’ Amaq (Consejo de Organizaciones Mayas de Guatemala) y Nuestra Palabra o Guchachi’reza (Iguana Rajada) en México. el lector va siendo más y más exigido en cuanto a dejarse trasladar hacia el `otro´ sistema de representación” (2006). Poetas como Elicura Chihuailaf y Lionel Lienlaf (mapuches de Chile). antologías y revistas. Ak’abal mismo ha expuesto los objetivos de estas publicaciones. Hugo Jamioy (camëntsá de Colombia). Bogotá (Colombia). Además. En este proceso han sido definitivas las ediciones bilingües que abiertamente se han propuesto trazar un puente intercultural. entre muchos otros. sin que se pierda la intención y el ropaje metafórico. quien ha sido uno de los que más ha insistido en el concepto. como Kallfvpullv (Espíritu Azul) en Chile. sino transponiéndolos” (2006). y tanto en una circunstancia como en otra el libro bilingüe devela los préstamos culturales y la irremediable superposición de culturas. Roberto Viereck. Fredy Chicangana (yanacona de Colombia). Así mismo. Chihuailaf. Es verdad que en nuestro caso no nos referimos a la literatura hegemónica. ha dicho al respecto: “La oralitura es escribir a orillas de la Cuadernos de Literatura. a propósito del Taller de escritores en lenguas indígenas que se llevó a cabo entre el 15 y el 18 de abril de 1997. Natalio Hernández (nahua de México). El libro bilingüe es un “escenario textual” que reta al “espectador-lector” y lo cuestiona. Ariruma Kowii (quichua del Ecuador). Ahora bien. no literalmente. en el que participaron Ak´abal. Miguel Ángel López (wayúu de Colombia). Hernández. es el “teatro de la traducción”. en Bogotá. Jorge Cocom Pech (maya yucateco de México). ha desarrollado este planteamiento: “en la medida que vamos adentrándonos en la escritura semántica profunda de los textos. en ponencia reciente para las Jornadas Andinas de Literatura. Chihuailaf. insistiendo en que ellas “universalizan” el pensamiento indígena y descalifican la idea de su incapacidad.

Bogotá (Colombia). Nuestros abuelos lo entregaron a las montañas. abiertamente. son la voz de nuestra tierra. me dicen. como dice Chihuailaf. reproduce el canto de los pájaros. el carpintero (tuktuk5) o el río cantan. b’uqpurix. a ellos se les trababa la lengua porque no pudieron pronunciarlo. a los peñascos y a las colinas: lo pusieron en la voz de los pájaros: Kuxkultew. cuenta lo que le están contando. las lenguas indígenas están hechas de la naturaleza. de los barrancos. kaqulja. el viento. Así lo viví/escuché. Todo ello brotando desde una concepción de tiempo circular: somos presente porque somos pasado (tenemos memoria) y por eso somos futuro” (2005). koyopa’. Por eso Ak’abal recorre todo el tiempo las palabras de su tierra y. En conclusión. aclara que esta producción tiene un trasfondo nativo. Fue difícil para los Kaxlanes (castellanos) entender que el k’iché es una lengua que se respira en la sierra cada vez que el quetzal. de los abuelos… En Grito (Raqonchi´aj).junio de 2007 (78-93) . representando los sonidos de la “cosa” que designa. a convocar “eso que canta”… 86 Cuadernos de Literatura. también. tew… Por eso nuestras lenguas viven y nosotros vivimos en ellas. me están diciendo. todos hablan en nuestras lenguas: Ki. Kaq’iq’. de nuestros antepasados. borrar nuestro idioma. así lo estoy viviendo/escuchando: me digo. es un término que busca el puente entre las dos miradas y que. porque ella misma reproduce los sonidos de la naturaleza. el fuego. en ellas está envuelto nuestro modo de vivir (48). la oralitura es una palabra alternativa que opta por la indeterminación. el agua. encarnando lo que nombra. me dijeron. El k’iché es la voz de la tierra. 11 (22): enero . ja’. a través de ellos. la oralitura es el “habla de la tierra”. chaj.Juan Guillermo Sánchez Martínez oralidad. chajilsiwan… Los barrancos. al escritor o al lector a visualizar “eso que suena”. libro publicado por Ak’abal en el año 2004. No es casualidad que Chihuilaf nos recuerde 5 Nótese cómo las onomatopeyas del k’iché son siempre un juego sonoro que invita al hablante. es evidente el interés del poeta por descolonizar la historia “oficial” mostrando la fuerza de su lengua y la sabiduría de las tradiciones k’iché: ¡Así ha sobrevivido nuestra sangre! Los Kaxlanes quisieron. del territorio y de “la gente”. a orillas del pensamiento de nuestros mayores y. me dirán.

más allá del término apropiado para nombrar esta nueva producción. y este parece ser el caso de la literatura indígena: un texto que desdibuja límites y recorre siglos. huipiles. en el acercamiento del investigador no indígena a las comunidades amerindias o afroamericanas. Finalmente. no puede captarse en una jerarquía ni con base en una simple división en géneros. literaturas del cuarto mundo. En estas circunstancias. Barthes dice en el ya clásico estudio De la obra al texto que el “texto” es siempre paradójico. cuando “lo más importante ha sido el descentramiento de la recepción” (1997: 11) y la inclusión de estos textos literarios en la investigación contemporánea. obviamente.poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de humberto ak’abal que su lengua mapuche (mapuzugun) es la lengua del territorio. un escenario estético que incluso puede transitar entre cantos de pájaros. Sabemos. Niño problematiza y reconoce las limitaciones y contradicciones que encierran los términos con los que se ha intentado nombrar este corpus heredero de las tradiciones orales: “si etnotexto es una redundancia dado que todo texto conduce a un referente humano. nos interesa sumergirnos en esta poesía como un abismo más del gran texto –en la infinita definición de Barthes (1994)– de la cultura amerindia. oralitura –como nos lo recuerdan Friedemann y Niño– es un neologismo africano que utiliza por primera vez Yoro Fall en 1992 en su investigación sobre las narrativas de ese otro continente. Bogotá (Colombia). sin embargo. complejo y contradictorio. Etnotexto. Pero es el mismo Niño quien soluciona la encrucijada. también excluidas del canon occidental.. Según Barthes. y así sucesivamente… Y Ak’abal hace parte de este río. bien sea en el tema o en la focalización. amplían el horizonte. pues esta definición es extensible a todas las lenguas amerindias. lo que lo constituye es su fuerza de subversión respecto a las viejas clasificaciones” (75). lágrimas. se sitúa en el límite de la enunciación. códices (Wuuj). Cuadernos de Literatura. textos nativos. literatura indígena. Por el contrario (o precisamente). a partir de trabajos etnográficos. oralitura resulta insuficiente cuando el texto se performa en la escritura porque. de la “palabra” como propiedad privada de un “autor”: el texto “no se detiene en la (buena) literatura. es mucho más que la clásica categoría de “libro” como “objeto”. copales. etc. No obstante. se sostiene en el lenguaje. oralitura. piedras. cuando nos recuerda que la discusión sobre el término puede llegar a ser impertinente y que el análisis de estos nuevos significantes desde un punto de vista morfosemántico está de más. Es claro que este no es el caso de la poesía a la que nos referimos. entendiendo que estas letras hacen parte de un gran entramado. El reto está en lograr acercarnos a ese “texto”. esto es lo que cuenta: es mejor ensanchar los términos que establecerlos. el mismo acto de transcribirlo lo deforma. por lo demás. la lengua del pueblo. 11 (22): enero . al sustraerlo de su territorio y de sus circunstancias naturales de circulación” (1998: 109).junio de 2007 (78-93) 87 . que marcan una actitud cultural frente a manipulaciones teóricas hegemonizantes (25). un campo metodológico que sobrepasa el “libro” y la “obra”. Niño y Friedemann trabajan el término oralitura y etnotexto para designar versiones literarias de las tradiciones orales. En 1971. y es mejor preferir los neologismos. que estas realidades que mencionamos son experiencias que desbordan los estudios literarios. su naturaleza es la travesía. el texto se demuestra.

ventanas. reconociendo más allá de los “autores” y los “géneros” una forma de “estar en y con el mundo”. crea la poesía. de la perplejidad. Bogotá (Colombia). bella. La palabra k’iché de Humberto Ak’abal: Escenario del diálogo En mi lengua / poesía se dice: Aqaktzij / (palabramiel) Je’ltzij / (bellapalabra) Pach’umtzij / (trenzapalabra) En fin. El efecto “lúdico” de este mecanismo es la sensación que tiene el lector no indígena de estar ante un pensamiento que es naturalmente metafórico. “En mi lengua” es un poema que en sí mismo juega a la traducción y. esquinas. Raqan ja (pies de la casa). de la contemplación. son varios los ejemplos dentro de la poesía de Ak’abal. aún así / insisto. Uwi’ja (cabellos de la casa). Upam ja (estómago de la casa). “Ri ja-La casa” es uno de ellos (2002: 63): Uchi’ja (boca de la casa). que de la “utilidad”. Humberto Ak’abal. corredor. en trascender ingenuas idealizaciones y en solucionar malentendidos. “En mi lengua” (2002) La poesía k’iché –según Ak’abal– es dulce. a través de ella. el asombro ante una lengua (la k’iché) que por su forma de nombrar el mundo es poética. Ja. Utza’n ja (nariz de la casa). casa. Como “En mi lengua”. tejida como una trenza. La poesía k’íché no “sirve” para algo concreto.junio de 2007 (78-93) . interior. inútil. está más cerca de la inmovilidad. 88 Cuadernos de Literatura. / no sé para qué sirve. puerta. 11 (22): enero .Juan Guillermo Sánchez Martínez a ese “otra” posibilidad de la literatura. Ub’oq’och ja (ojos de la casa). techo.

Ch’ik es su canto. ch’ik es su nombre.junio de 2007 (78-93) 89 . entonces no traduciría yo mismo mis poemas al español. 181. Cuadernos de Literatura. Es el pajarito pedidor de la lluvia. la casa es mucho más que una “cosa”. inevitablemente. sus cabellos. son ch’ik y “llaman a la lluvia” mientras leen y escriben el poema. sus pies. nos dice Ak’abal: el canto encarna el ser que nombra. el pájaro Ch’ik sabe cómo invocar. ch’ik es su nombre. la fertilidad. junto con el poeta. cantan ch’ik. Ak’abal ha definido su actitud ante la traducción. Pero es en la lectura de toda su obra que entendemos que el castellano de Ak’abal. justamente para hacerlos accesibles” (2004). ha sido empapado de la lengua k’iché. pues resulta apropiado para iniciar la lectura del poeta guatemalteco: ¿de qué forma incide la lengua y el pensamiento k’iché en esta poesía bilingüe? ¿Posibilita esta mixtura el diálogo intercultural? La propuesta de Ak’abal es amable: su poesía construye un umbral de palabras para el lector no indígena a medida que explica la palabra (tziij) y el mundo k’iché. En la reciente antología Antigua y Nueva Palabra6 que ha preparado Miguel León Portilla para Aguilar. al haber rechazado el premio nacional de literatura Miguel Ángel Asturias. p. como hacer de su palabra-canto el conjuro apropiado para incidir en lo real: la lluvia. es ja. su estómago. La casa k’iché es un cuerpo autónomo que tanto en el concepto como en la lengua es independiente como “ser”. pero canta y vive la lengua como en el k’iché. el maíz. Al contrario. y viceversa. en donde entendemos los alcances del k’iché. Ch’ik ch’ik ch’ik (está llamando al agua). El poema está escrito en castellano. Este aspecto que propone la poesía de Ak’ábal nos interesa. En varias ocasiones. y ella tiene su boca. Salta contento entre cogoyos de milpa. La conciencia del diálogo intercultural es fundacional en esta poesía. Ak’abal dice al respecto: “Si yo estuviera ligado en poesía a una cuestión étnica. Ch’ik es el cenzontle. Como el poeta. Bogotá (Colombia). 11 (22): enero . En Guardián de la caída del agua leemos “Ch’ik” (2000: 18): De plumaje café y anaranjado. pájaro que según los campesinos de la sierra guatemalteca llama a la lluvia con su canto. yo mismo los traduzco. titulado “Al lado del camino”. sus ojos. su nariz. la atmósfera que propone y los procedimientos que sigue Ak’abal en la creación de su poesía: 6 Texto reseñado. Ch’ik es su canto. de Prensa Libre de Guatemala. el lector. En una entrevista que en el año 2004 le hace Juan Carlos Lemus. Según la definición que propone el diccionario k’iché del Proyecto Lingüístico Francisco Marroquín de Guatemala.poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de humberto ak’abal En k’iché. encontramos un texto en prosa de Ak’abal.

El límite de este procedimiento podemos encontrarlo en un poema titulado Cantos de pájaros. tukumux… Xperpuaq. b’uqpurix. k’up. k’urupup. buqpurix… Wiswil. kukuw. La enumeración de los cantos sitúa. Y cuando siento que las palabras no son capaces de darle cuerpo a lo que quisiera. ch’ok… Tz’unun. Uno es el lenguaje directo: planteo un cuadro. de la que está salpicada la lengua de mis abuelos. La poesía –parece decir Ak’abal en este poema– no es más que la realidad misma. chowix… Tuktuk. k’urupup… Chowix. tukur. tli. tli… Ch’er. no hace falta confundirla en el andamiaje verbal (2000: 28): Klis. inaugurando así un híbrido de poesía “sonora”. ch’ik… Tukumux. porque este es un lenguaje que no va a los sentidos sino al espíritu. saq’kor… Ch’ik. klis… Ch’ok. tulul… K’urupup. chowix. Otro son las metáforas e imágenes. es en las onomatopeyas –como nos confiesa Ak’abal– que la palabra k’iché sobrepasa el significado y el contenido. La magia telúrica del k’iché en la poesía de Ak’abal inviste de resonancias a la forma tradicional de la poesía occidental. que es. su nombre. tz’unun. tz’unun… B’uqpurix. al mismo tiempo. klis. tukumux. perdiéndose en la música y en los cantos de la naturaleza. 11 (22): enero . saq’kor. ch’er… Si-si-si-si-si-si-si-si… Ch’ar. y más allá de las fuertes aliteraciones de la k y la ch. ch’iuwit… Tli. ch’ok. en un intento de trasladar el sonido natural a la hoja de papel (2005: 754). ch’ar. dulce y sencilla (…) En la confección de mis poemas echo mano de tres recursos.Juan Guillermo Sánchez Martínez Lengua desprendida de la naturaleza. la sierra. xperpuaq… Tz’ikin. wiswil. k’up… Saq’kor. tukur… K’up. en el que Ak’abal evita toda palabra distinta al canto mismo de los pájaros. al lector en un texto que en el momento de su pronunciación crea la sensación de estar inventando el monte. tuktuk. wiswil… Tulul. kukuw… Ch’iuwit. tuktuk… Xar. ch’iuwit. ch’ar… 90 Cuadernos de Literatura. tz’ikin. ch’er. el campo.junio de 2007 (78-93) . ch’ik. recurro a la onomatopeya. xperpuaq. pues. tz’ikin… Kukuw. Bogotá (Colombia). xar… Tukur. que al hablarla es como masticar hojas de ciprés: rústica. tulul. xar.

genera una multitud de asociaciones. El lector “hace como” los pájaros y. O tal vez escribir es una forma de agonía. la voz aguda de los pájaros. Xaar es el grajo de color azul que le hace daño a la siembra y que cuando canta es de mal agüero. Viereck se han detenido en las onomatopeyas de la lengua k’iché como fenómeno en el que se funden oralidad y escritura. constantemente. de buscar las palabras. pues en el caso del k’iché las onomatopeyas no son la estructura fundamental de la lengua y. Allí. creemos que es exagerado afirmar que en “la lengua indígena” no existe confrontación entre el significante y el significado.junio de 2007 (78-93) 91 . En efecto. la torcaza. Ch’ik es el cenzontle… El canto de los pájaros es mucho más que su sonido. sin embargo. los pájaros son invocados con la fuerza de su canto. el pájaro que cantan al amanecer y que picotea los elotes cuando comienzan a sazonar. de callar al silencio. por un momento. parece como si el lector sólo encontrara el camino de leer en voz alta esos sonidos sugerentes que le posibilitan un estado de “extrañamiento” frente a su propia voz. Tukumux es la paloma de monte. En la traducción y en la escritura.poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de humberto ak’abal Montemayor. el órgano sexual del hombre y el quinto día del calendario. la idea de la “inutilidad” de la poesía persigue al poeta que. es preocupante la “inutilidad” y la aridez de su propia lectura. este juego con los rasgos característicos de la lengua k’iché muestra una constante reflexión de Ak’abal sobre la poesía y sus posibles formas. el llanto. no se reconoce. es terco y persiste en su empeño de escuchar el mundo. En “O tal vez” se pregunta Ak’abal (2002: 163): Y no sé si con estos poemas he ganado un poco de vida o sólo he atrasado mi muerte. ya sea en sus juegos Cuadernos de Literatura. Ch’er es el chillido. al mismo tiempo que. es solo eso: canto. con lo cual la relación entre significante y significado pasa de ser arbitraria a necesaria: las cosas y los animales son su nombre y su nombre es ellos”. en la mayoría de significantes la arbitrariedad y convencionalidad se mantienen. Bogotá (Colombia). por tanto. Tal vez es Kamoyoyik uno de los libros suyos que más problematiza el oficio de la escritura. Viereck afirma (2006): “Por medio de la `reproducción´ de los sonidos `naturales´ de las cosas y los animales se reestablece la relación armónica entre hombre y naturaleza que en la cultura libresca occidental se ha perdido […] En la lengua indígena no existe ese tipo de relación jerárquica o de confrontación. Ch’ok es el sanate. Sin embargo. No obstante. Rogachevsky. hombre y mundo. Ak’abal. en el poema. significante y significado. Tulul es la tortolita que canta en las milpas y en los montes. frente a un poema como “Cantos de pájaros”. Para el lector es tangible la angustia del poeta y. a su vez. Tz’ikin es el pájaro. Tuktuk es el carpintero de color café que canta con el golpe de su pico en los árboles. 11 (22): enero .

que solo mi punto de vista.junio de 2007 (78-93) . su palabra en castellano o en k’iché siempre está referida a otra “realidad” distinta de la del lector no indígena. el relámpago es una flor de un rato (2000: 64). la neblina es un animal ciego de patas grandes (2002: 58). Los mapuche continuamos con nuestros sueños. entre imágenes y sonidos. Obras citadas Ajpacaja Tum. 1994. Elicura. Finalmente –como nos decía unas páginas atrás Montemayor–.. Así. ______. Documento en red (2005): ttp://www. Nina. México: UNAM. Ak’abal nos va desnudando su cultura maya. 11 (22): enero . de la mano del poeta oralitor. / Y llena un cielo” (2002: 167). Más allá de la palabra y la escritura. Guatemala: Proyecto Lingüístico Francisco Marroquín. a quien. darse cuenta de que no somos una sustancia homogénea y radicalmente extraña a todo lo que no es uno mismo: yo es otro.unam.jornada. separa y distingue verdaderamente de mí” (1998: 13). a veces silencio. las piedras en el fondo de los ríos son tamales (66). 2006. Aquí. la oscuridad es el fondo del barranco (2000: 90)… Dice Todorov en el comienzo de su estudio sobre la conquista de América: “Uno puede descubrir a los otros en uno mismo. los miedos. México: desde sus voces antiguas. Roland. Más allá de la palabra y la escritura. las piedras son altares de los abuelos. “De la tradición oral a la etnoliteratura”. a veces contemplación. Barthes. Sin embargo. la poesía de Ak’abal es a veces conjuro. Cocom Pech. La América indígena en su literatura. invita al lector a cuestionar su visión de lo “literario” (¿qué se puede leer?) así como su relación con el “mundo” (¿cómo leo yo “el mundo”?). a veces canto. los juegos. Pedro et ál. Diccionario K’iché. 92 Cuadernos de Literatura. Brotherston. Por eso. 1996): 8-12. el aullido de los perros es el anuncio de que se acercan los espantos (78). Bogotá (Colombia).php Friedemann. 1997. el sentido es precisamente ese. las creencias de su pueblo. Ak’abal genera con su poesía un escenario apropiado para el diálogo. las ceremonias. 1996. Vanguardia Liberal 1324 (octubre 27. Seminario sobre literatura indígena contemporánea realizado entre el 5 y 7 de junio de 2006 en el Convenio Andrés Bello de Bogotá. un escenario en donde “el otro” también puede ser “uno mismo”. a veces conseja. Barcelona: Paidós. Pero los otros también son yos (sic): sujetos como yo. “De la obra al texto”. los agüeros. Jorge Miguel. Chihuailaf. Muk’ult’an in nool. Gordon. las dichas.mx/2005/08/24/a07a1cul. 1994. para el cual todos están allí y sólo yo estoy aquí. México: FCE. Barcelona: Paidós. el hallazgo de una imagen que enceguece y que llena el cielo de quietud: “La palabra del poeta / es solitaria como la luna. Roland. Barthes. Secretos del abuelo. no le queda otro camino que internarse por esta nueva senda. Y en esa constante metamorfosis..Juan Guillermo Sánchez Martínez con el k’iché o en sus reflexiones sobre la poesía. En El susurro del lenguaje. el hecho de que el sujeto poético de estas letras no entienda para qué escribe –como escuchábamos en “En mi lengua”– no quiere decir que la poesía no tiene sentido. El susurro del lenguaje.

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Tomando ejemplos de tres lugares regionales.junio de 2007 (94-106) . El análisis se enfoca en la resignificación de símbolos culturales tradicionales y la negociación de cultura. University of California* Poetizas mayas: subjetividades contra la corriente Resumen Este ensayo examina la emergencia de poetisas mayas en México y Guatemala como parte de un movimiento indígena más amplio que clama su derecho a la diferencia cultural. nacionalismos étnicos y feminismos occidentales. Arguyo que aunque la mujer maya está inmersa en los discursos del nacionalismo oficial. crea sus propias subjetividades multidimensionales. La discusión está marcada por preguntas transcendentes sobre el lenguaje. se exploran las diferentes maneras como las poetisas mayas contemporáneas reescriben el pasado y se reinventan por medio de la apropiación de formas literarias convencionales. Correo electrónico: gechacon@gmail. Davis. poder y género. * University of California President’s Postdoctoral Fellow. feminismo. El ensayo explora el trabajo de Briceida Cuevas Cob. University of California. Palabras clave: Mayas. CA. X’vet Ruperta Bautista Vázquez. mujeres. Native American Studies. Calixta Gabriel Xiquín y Maya Cú. Bogotá (Colombia). vía la poesía.com 94 Cuadernos de Literatura. poesía. etnicidad. literatura nacional. 11 (22): enero .Primera versión recibida: abril 9 de 2007 Versión final aceptada: abril 20 de 2007 Gloria Chacón. la producción de “otros saberes” y la feminización de la etnicidad.

This essay engages the work of Briceida Cuevas Cob. 1 2 Para una discusión más profunda. national literature. Los movimientos indígenas. my work explores the ways that contemporary Maya women poets rewrite the past and reinvent themselves through the appropriation of conventional literary forms. Por ende. they create their own multidimensional subjectivities through poetry. véase el trabajo de Maiguashca (1992). power. Esta apertura política afecta la esfera cultural de los años ochenta y noventa con la proliferación de escritores e intelectuales indígenas cuyos esfuerzos inician un movimiento literario indígena en Mesoamérica. poetry. cuyos trabajos han pasado a una diseminación más allá de sus localidades mayas. en particular. I argue that while Maya women are positioned inter and intra official nationalism. La gestación de una “aldea global” ha permitido que se conozca la literatura indígena contemporánea. Las condiciones socioeconómicas que históricamente imposibilitan a los hombres mayas desempeñarse como escritores son más agudas para las mujeres. gender and genre in their poems.poetizas mayas: subjetividades contra la corriente Abstract Maya Women Poets: Forging Subjectivities against the Grain This essay examines the emergence of Maya women poets in Mexico and Guatemala within the context of a larger indigenous movement that claims its right to cultural difference. Key words: Mayas. Calixta Gabriel Xiquín. Overarching questions of language. Taking examples from three regional locations. pero tampoco pierdo de vista las diferencias existentes en sus procesos históricos. X’vet Ruperta Bautista Vázquez. the production of other knowledges. transforman la esfera política de los años setenta en todo el continente. and Maya Cú. Cuadernos de Literatura. pero ellas aportan y vigorizan este movimiento con sus trabajos literarios. women ethnicity. Bogotá (Colombia). entendiendo lo maya como una autodefinición local y transnacional. aun cuando representan los índices más altos de analfabetismo2. Los procesos de la globalización. 11 (22): enero .junio de 2007 (94-106) 95 . la mayance. desde la petición a las Naciones Unidas por las organizaciones Hermandad Canadiense y el Movimiento Indio Americano (para que se revisara la convención 107 Maiguashca). galvanizados en la lucha por los derechos a una identidad diferente. los movimientos indígenas locales están interrelacionados con los procesos de la globalización. The analysis focuses on the resignification of traditional cultural symbols and the negotiation of culture. feminism. Este ensayo examina el trabajo de cuatro poetisas que se suman a esta nueva conciencia indígena. Uso el termino mujer maya a propósito para hacer referencia a las similitudes entre los mayas de Guatemala y de México. and the “engendering of ethnicity” frame the discussion. ethnic nationalism and western feminism. hasta los simposios organizados por el Concejo de las Iglesias del Mundo que resultó en los tratados de Barbados I y II1.

Para las poetisas mayas incursionar en las letras es un desafío a las sociedades que insisten en el atraso cultural e intelectual de los pueblos indígenas y. pero en relación con la literatura indígena se ha logrado mantener su carácter local. Bogotá (Colombia). Calixta Gabriel Xiquín (maya K’aqchikel) y a Maya Cú (maya Q’eqchi) a contrarrestar convenciones culturales y discursos dominantes desde sus subjetividades como mujeres indígenas irreductibles a ninguno de estos patrones. A partir de esta complementariedad del varón y la mujer. Las ideas sobre la condición de la mujer indígena oscilan entre estas dos posturas extremas. el de la mujer indígena. Parte de mi argumento es que la poesía. En la segunda. específicamente. son vistas desde un lente utópico. sino también por su género? ¿Qué formas literarias expresan mejor su condición? Las siguientes citas ilustran la situación ideológica y cultural en la que se encuentran las mujeres mayas contemporáneas: … la práctica exclusión de las niñas del sistema educativo sirve a las comunidades como un mecanismo de resistencia cultural. Pero el precio que pagan es la ignorancia.junio de 2007 (94-106) . por ser una forma literaria más introspectiva e individual que los relatos transcritos de la tradición oral. de alguna manera han beneficiado la diseminación de la literatura indígena y.Gloria Chacón entendiendo por esto que hoy más que en otras épocas existe la comunicación entre pueblos –y aunque no hay que perder de vista que a veces los procesos de globalización ­conllevan impulsos homogéneos–. Las preguntas que intento contestar en este ensayo son: ¿de qué manera las mujeres mayas logran transformar por medio de la literatura las contradicciones incrustadas en discursos étnicos y coloniales dónde sufren no solo por su condición étnica. De este modo las indígenas quedan en medio de lo que la crítica Hernández Castillo llama “etnocentrismo feminista y esencialismo étnico” (2001). por ejemplo. en ningún momento dentro de la cultura maya se busca la liberación de la mujer […] Dentro de la cultura maya no existe la marginación de la mujer (Batzibal 2000: 30). en particular. las mujeres indígenas son percibidas como completamente oprimidas. 11 (22): enero . lleva a Briceida Cuevas Cob (maya peninsular o yucateca). las discusiones sobre la globalización y las culturas en Lowe y Lloyd (1997). mantienen costumbres y tradiciones. Las mujeres se mezclan así lo menos posible con el mundo externo. 3 Véanse. sin ningún sentido de su propia agencia como protagonistas. el inmovilismo social y la subyugación de sexo… (Rovira 1997: 161). Los riesgos de la globalización contra las culturas indígenas son reales. conservan la lengua. 96 Cuadernos de Literatura. En la primera. a Ruperta Bautista Vázquez (maya Tsotsil). punto de vista desde el cual las mujeres indígenas participan en un sistema de complementariedad en el que el sexismo no opera. la mayance3.

Cinco voces. 11 (22): enero . la poesía ofrece a las mujeres mayas un campo abierto para experimentar con subjetividades multidimensionales. En el 2002 recibió el premio Pat O’tan para completar su colección de poemas Ch’iel K’opojelal/Vivencias (2003). El quejido del perro en su existencia (l985). Sus poemas también se editaron en España. Cuevas Cob ha adquirido un estatus importante como poeta por medio de sus múltiples participaciones en festivales literarios internacionales en Suramérica y Europa. Ruperta Bautista Vázquez publicó sus primeros poemas en una antología bilingüe. en particular al inglés y al francés. ya que. Sostengo que aunque algunas poetisas inician sus creaciones con poemas de amor. Durante la guerra civil en su país. según ellas. algunos de los trabajos poéticos se desvinculan de lo social y cultural. Calixta Gabriel Xiquín publicó Hueso de la tierra (1996) seguido por Tejiendo los sucesos en el tiempo/Weaving Events in Time (2002) en inglés y español. Rosado y Ortega lo expresan así en Mujer maya: “no queremos recurrir a un viejo purismo de lo ‘propio maya’. La editorial ha publicado varios trabajos escritos por mayas de Guatemala y ha ayudado a la diseminación de sus textos. cinco cantos. militares hombres masacraron a miembros de su familia. Palabra conjurada (1999). a diferencia del de los críticos tradicionales. Maya Cú y Calixta Gabriel Xiquín son las únicas mujeres que han tenido amplia difusión en Guatemala. ese es nuestro interés. antes que en Guatemala. Pero las posibilidades literarias y culturales que ofrece la creación de poesía por mujeres son a veces coartadas por la crítica que acusa esta poesía de no siempre representar lo maya. pero sí. por medio de Yax te’ Press. siempre en conversación con parámetros culturales dominantes y subalternos. Los primeros poemas de Calixta circularon en Estados Unidos. El temor que manifiestan críticos como Avilés y Arango refleja una tensión engendrada por la emergencia de una voz poética que no siempre arraiga en símbolos ancestrales tradicionales o parte de reclamos culturales. y desde entonces ha aparecido en varias revistas locales y nacionales. subsecuentemente. una organización solidaria ubicada en Estados Unidos. Cú es mejor conocida por su colección de poemas La Rueda (2002) seguida de su más reciente colección Recorrido (2005). Mi análisis. demuestra que la poesía de mujeres mayas –aunque trate temas de amor o sexualidad– es un acto discursivo transformativo. por algunos años se refugió en California. Maya Cú hizo su primer debut como poeta en l997 con una sección titulada “Poemaya” incluida en Novísimos (1996). Poemas selectos de todas estas poetisas han sido ya traducidos a diferentes idiomas.junio de 2007 (94-106) 97 . bajo el seudónimo “C’aly Domitila Canek”. mostrar que no en todos los casos el corpus literario maya […] está logrando hablar única y exclusivamente de lo `verdaderamente maya´” (148). también abordan las contradicciones de ser parte de una cultura que las exalta como representantes y a la vez las limita por su sexo. Cuadernos de Literatura. La poesía de Briceida Cuevas Cob apareció en varias revistas literarias de México antes de publicar su primer libro.poetizas mayas: subjetividades contra la corriente Por contraste con géneros literarios como el cuento –que en letras mayas contemporáneas de México y Guatemala se vincula con tradición y transmisión–. Bogotá (Colombia).

contextualizaré algunos debates sobre la identidad. la diferencia cultural de los mayas se da en el idioma y en los textiles (el traje). Identificadas como las preservadoras de los idiomas –a diferencia de sus compañeros. En un ensayo publicado en la revista Nuestra Palabra. a la autoridad del Pop Wuj4. Pop Wuj. sino también por los movimientos indígenas. regresan a símbolos ancestrales.Gloria Chacón Antes de incursionar en la poesía de estas poetisas. en su cabeza lleva una gran mentalidad para todo tipo de ciencia y ella es la principal transmisora de la literatura no escrita. han producido manuales. La cultura dominante circunscribe los idiomas indígenas y textiles mayas a un estado premoderno y de atraso. cuyo idioma materno era el K’iche’. sino dialectos. así como de la continuación de la cultura. intelectuales indígenas como María Luisa Góngora Pacheco. dándole una oportunidad. pero no se le da la importancia debida a lo que ella piensa y siente en bien de su pueblo. más común. Y hay que recalcar que estos lugares simbólicos son atribuidos a las mujeres no solamente por la sociedad dominante. que salen en busca de trabajo a las ciudades y forzosamente tienen que aprender el español–. la de la danza. hago una distinción entre la pronunciación francesa Popol Vuh y la K’iche’. poniendo de relieve a otras pensadoras mayas. Los idiomas indígenas ocupan un estatus social inferior al español en México y Guatemala. En general. Góngora Pacheco condena la manera en que la sociedad enfatiza el uso folclórico de la mujer sin tomar en cuenta sus habilidades creativas: A la mujer indígena se la conoce como artesana. Para más detalles. y que. Las mujeres son responsables de la reproducción biológica. manifiesta su crítica contra la objetivación de la mujer y la falta de oportunidades para ella. en particular los lingüistas. ella desarrolla su capacidad en el arte de las letras (6). la mujer. Chávez. véase Chávez (2001). para desafiar la marginalización de los idiomas indígenas. como Ixchel (la diosa luna) o. Por ejemplo. las poetisas mayas. Es importante recalcar que las traducciones anteriores están basadas en la versión francesa. ellas se quedan en casa en un ambiente predominantemente monolingüe. escritora y dramaturga de la península maya. De esta manera. gramáticas y diccionarios. 98 Cuadernos de Literatura. en la cultura dominante la vinculación de la mujer maya con el idioma adquiere un aura de atraso. para combatir este estigma social de atraso e idioma. 4 Siguiendo el trabajo de Adrián Inés Chávez. hizo su propia traducción al español directamente del K’iche’. al que muchas comunidades consideran un texto sagrado. Sin embargo. del mantenimiento del idioma y de portar el traje típico (asociado con el oficio cultural de tejer).junio de 2007 (94-106) . es común escuchar decir que los mayances no son idiomas. Los roles a los que Góngora Pacheco alude están inmersos en ideas de tradición que limitan a las mujeres a sus papeles sociales de madres y tejedoras. y les niegan el de escritoras. la del arte culinario. los textiles e idiomas mayas. 11 (22): enero . Bogotá (Colombia). Pero ellas. se revelan contra estas ideas. Los hombres mayas. la que porta el traje regional.

y la escritura no. Además. Las poetisas mayas reclaman la conexión texto/textil para legitimar su poder en las comunidades. El arte de tejer. La saliva. El tejer y el textil representan un gran valor para la continuidad de la cultura maya. invoca al Pop Wuj para demostrar una conexión ancestral entre idioma y mujer. el tejer no produce trabajos de investigación dentro del movimiento maya porque es una actividad hecha por mujeres (véase 1996). malnutrición y violencia también son temas de sus versos. Las poetisas mayas sostienen esta conexión. Juárez Espinosa interpreta que cuando el espíritu escupe en la mano de Ixquic y ella subsecuentemente queda embarazada. Muerte. representado por los trajes de las mujeres. así como para afirmarse como escritoras. la diosa luna que legó el arte a las mujeres dándoles el don de transmitir símbolos ancestrales. y como ya he subrayado. En los poemas sobre mujeres se las asocia como pilares de tradición y sabiduría. La colección de poesía de Ruperta Bautista Vázquez expresa un sinnúmero de temas que reflejan desde preocupaciones sociales hasta creencias cosmogónicas. asevera de las abuelas lo que sigue: “nos han enseñado a escribir nuestra lógica de una manera estética… Podemos decir que casi en todos nuestros trajes aparece nuestra filosofía” (30). ensayista y filósofa. No obstante. En los movimientos mayas. y de esa manera los ancestros adjudican el regalo del idioma directamente a la mujer (13). Dicho de otro modo. atribuidos a Ixchel. Sin embargo –como indica Carol Hendrickson en referencia al movimiento panmaya de Guatemala–.junio de 2007 (94-106) 99 . o sea. 11 (22): enero . Esto lo veremos más a fondo en la poesía de Calixta Gabriel Xiquín y Ruperta Bautista Vázquez. es clave recalcar que la práctica de tejer también connota el viejo paradigma de tradición/modernidad. Por medio de esta redefinición de la relación entre mujer e idioma. hambre.poetizas mayas: subjetividades contra la corriente La escritora. sin privilegiar una sobre la otra. argumenta. se puede añadir que tejer y producir trajes típicos se revalorizan por medio de la poesía escrita por mujeres. por su traje. Juana Batzibal Tujal. este otorga a la mujer el origen del idioma. nos dice. ideológicamente las mujeres son ligadas con la práctica de tejer. Isabel Juárez Espinosa. simboliza el lenguaje. Bogotá (Colombia). tiene orígenes sagrados. este tropo se convierte en un marcador cultural importante. pero de Cuadernos de Literatura. tanto en las producciones indígenas de hombres como en la poesía y crítica no indígena. para las poetisas mayas la escritura o la poesía es una forma de tejer. las poetisas contribuyen a cambiar los discursos dominantes. el valor y significado de este arte para las mujeres indígenas. ellas reclaman la escritura como un acto de tejer con orígenes muy mayas. pero interpretan el tejer como escritura. según ella considera. decadencia. abstraen la labor. son más occidentales (157). Las múltiples elaboraciones de estas conexiones etimológicas y metafóricas. el acto de tejer y su relación con el texto/textil es un tropo convencional en intervenciones poéticas y feministas. Asimismo. dramaturga y poeta maya Tseltal. que primero se teje y después se escribe. puesto que los hombres suelen usar prendas de vestir que. como los idiomas mayances. y aunque la práctica de tejer textiles está asociada con la idea de tradición. En general. ni verlas desde un punto de vista evolutivo como prácticas.

De esta manera. por decirlo de otra manera. mientras la conjunción “pero” explica que ese sistema de comunicación termina con el colonialismo. Bautista Vázquez escribe: Niñas escriben palabras. Pero las niñas dibujan palabras Que despiertan con el amanecer (63). una joven y una mayor. Mientras que la voz del poema resiste distinciones entre texto y textil. En la segunda estrofa. las palabras son forzadas a “dormir” en la tradición oral. en estos poemas Bautista Vázquez exalta el arte de tejer. Por ejemplo. El amanecer. textil y cuerpo se concatenan para afirmar a las mujeres como guardianes de la comunidad. ya que las palabras de los ancestros llevan el tiempo. Cuatro estrofas cortas dividen el poema. “Descendencia de espíritus” y “Bordadoras”. Aquí Bautista Vázquez nos ofrece un juego de palabras con autor/autoridad. son las ancianas las que tejen el corazón y sabiduría ancestral. y que despierta con la promesa de un nuevo orden social. el tejer toma un aspecto de escritura sagrada. Bogotá (Colombia). en dos estrofas cortas. La segunda estrofa hace referencia otra vez a la idea de que las palabras “duermen en los años”. igual a la de los jeroglíficos. en la primera estrofa. la esperanza de un futuro mejor. con sus hilos rojos y azules. cuyos pal100 Cuadernos de Literatura. Texto. 11 (22): enero . un símbolo de cambio social para los pueblos indígenas de Chiapas. fortaleciendo su valor cultural y su sentido textual cosmológico. se reflejan meditaciones metafísicas sobre el tiempo. pues las niñas las materializan en sus tejidos.Gloria Chacón una forma diferente a lo acostumbrado. por supuesto. pues viajan por el universo y “llevan el tiempo en los labios”. En la tercera estrofa. En “Bordadoras”. Pero las expresiones de las mujeres no desaparecen. sino también a la pobreza y a las guerras. representada por los labios de la mujer. sino más bien en el cuerpo de las mujeres.junio de 2007 (94-106) . el poema nos indica que la sabiduría no está necesariamente representada en la página o en el textil. Las palabras que las niñas dibujan despiertan con la esperanza que representa el mañana o. En fin. De hecho. se representa a las niñas como tejedoras de la sabiduría de los ancestros y de los trajes importares en la comunidad. Pero las palabras duermen en los años. es el tiempo el que otorga autoridad a las mujeres. En particular. la mujer y la cultura. Algunas fallecen de frío. Los elementos metafísicos y culturales se unen en el cuerpo de las mujeres cuando Ruperta Bautista Vázquez escribe: “la esencia sabia de las palabras se forma en la faz de las mujeres”. por lo tanto. La voz del poema implica que ellas no son gratuitas. la sabiduría ancestral representada por el tejer de las niñas sobrevive no solo al colonialismo. En los poemas que examino. La primera afirmación se refiere a la práctica de escribir jeroglíficos. texto/textil. las niñas y las ancianas personifican el conocimiento de la comunidad. se presentan dos mujeres. tiene que ser una alusión a la emergencia de los zapatistas. “Descendencia de espíritus” trata del colonialismo y la ausencia de escritura en las mujeres.

la autoridad equivale al poder espiritual. fungiendo como tintas para la escritura. la voz poética deshace estereotipos y esquemas binarios. Cuadernos de Literatura. Gabriel Xiquín retiene muchos aspectos de la oralidad y el estilo testimonial de su trabajo anterior. cuando escribe “poema. las voces femeninas son poesía. rojo. la inmigración. En sus poemas. de agonía y de esperanza (88). el calendario sagrado. 11 (22): enero . Este número tiene un significado especial en la cosmología maya. la referencia a diferentes colores alude a la cosmología del mundo maya. amarillo. voz de la mujer” (88). brilla poesía. ­contrarrestando la vinculación de la mujer indígena con el analfabetismo. la voz poética asevera una conexión directa con la mujer indígena y la poesía. azul. En el calendario sagrado existen 20 días regidos por 13 energías diferentes. Gabriel Xiquín (re)define el acto de crear poesía no solamente como escritura si no como la voz misma. donde cada color representa conceptos clave: la salida del sol (rojo). (re)interpretan la idea de tejer como poesía y manifiestan la poesía como un acto de tejer. En todo el poema. el 13 representa poder y transmutación. Por ejemplo. la pobreza. el poema asocia a la mujer con el número 13.poetizas mayas: subjetividades contra la corriente pitos literalmente mantienen la comunidad viva por medio de su tejer con los hilos. Por ejemplo. verde y negro. la violencia y contra lo que algunos llaman “indiophagia”5.junio de 2007 (94-106) 101 . incluye temas contra el racismo. Ella escribe: En las manos de la mujer. brilla. y su relación con las mujeres. Como en Ruperta Bautista Vázquez. ya que en el Tzolkin. el canto y la pintura. a la meditación. y el 13 siempre representa una cantidad de alta energía cósmica. En particular. la puesta entrada del sol 5 El término fue acuñado por Héctor Díaz-Polanco para referirse al consumo de lo indígena por diferentes disciplinas académicas. de dolor. Las estrofas nos ofrecen una representación cronológica del proceso de envejecimiento y la adquisición gradual de sabiduría y poder. En “Poema”. Bogotá (Colombia). En este caso. Bautista Vázquez escribe: El tiempo entra con tranquilidad A los cuerpos de dos mujeres Y se lleva a cabo con ellas la asunción Hacia el decimotercero escalón del infinito (79). En su poema. la poesía de Calixta Gabriel Xiquin denuncia problemas sociales. La cuarta estrofa refuerza los temas centrales del tiempo y la autoridad. y su alma crea esperanza con sus manos los colores. Con estos colores teje las poesías de angustia.

Los primeros poemas de la colección de Briceida Cuevas Cob ofrecen diferentes entendimientos de lo que es la subjetividad femenina. la fertilidad y el parto. literal y metafóricamente. También es un reconocimiento de que las creencias sobre los eclipses persisten en las comunidades. personificada por el maíz (el amarillo). 11 (22): enero .Gloria Chacón (negro). En el poema “La luna y el sol”. la luna está asociada con el placer y la sexualidad. También indican el uso de las velas en la ceremonia maya. Gabriel Xiquín busca humanizar las comunidades indígenas. pero es la luz que abre su vientre la que ilumina. En este poema las mujeres son las reproductoras biológicas de la cultura. Un sentido de continuidad y transmisión por medio de la reproducción sexual satura el poema. publicado en La jícara. cerrando el hilo narrativo. la mujer embarazada se atreve a tragarse la luna. La poetisa Cuevas Cob regresa a esta metáfora en muchos de sus poemas iniciales. la voz del poema critica el “doble estándar” que se utiliza contra las mujeres que desobedecen sus roles sexuales. Pero esta madre en cinta no sigue las precauciones culturales ante los eclipses y sus efectos adversos en el embarazo. En “Noche de eclipse” la niña del primer poema se ha transformado en una mujer y ahora está embarazada. y pregunta: “¿Por qué no llaman prostituta a la luna? Ella acostumbra apostar su cuerpo. En fin. simbólicamente. La gente busca en los cielos la luz de la luna. / acostumbra ocultar su vergüenza”.junio de 2007 (94-106) . Un tono religioso. De esta manera. el título se repite. la voz del poema protesta contra la práctica de venerar a una deidad femenina como la luna o Ixchel. infiltra el poema. patrona del tejer. Bogotá (Colombia). “Tu primer arete” hace referencia a la alegría de una madre cuando se da cuenta del sexo del ser que lleva dentro de su vientre. tanto que hasta los soldados que participaron en el genocidio son vistos con lástima. que nos recuerda a los libros del Génesis y el Apocalipsis. Esta segunda generación desafía la tradición. por medio de la palabra. representada por las creencias de su madre. cuado el dar a luz de las mujeres debe 102 Cuadernos de Literatura. La poetiza nos presenta un juego semántico con ciertas palabras. No hay desafío ni ironía. El arete es a la vez una metáfora simbólica de la relación entre madre e hija y una referencia a la práctica de perforar la oreja con un hilo rojo para prevenir el mal de ojo. en “Mi nombre”. moviéndose entre lo sagrado y lo profano. humanizando sus poderes y a la vez desmitificando el poder de la luna. ya que desde épocas precolombinas está asociada con la diosa Ixchel. tema que elabora en otro poema titulado “Pobres soldados”. el tiempo y el espacio sagrados (representados por el azul) y la madre tierra (simbolizada por el verde). la vida. En pleno eclipse. Otro símbolo cargado de significados para muchos grupos mayances es la luna. en el primero y el último poema de esta serie de poemas sobre la fertilidad. que a la vez quiere decir dar a luz a un bebé y simplemente brindar luz. como “alumbrar”. que ella convierte en una producción sublime. se convierte en la luz que saca a su pueblo de la oscuridad. Por ejemplo. El mito y la metáfora de la luna se transforman por medio del cuerpo de la mujer. ya que la madre renacería por medio de la hija. su relación con la tradición y la manera como esta cambia de generación en generación. y de esta manera.

11 (22): enero . en este poema. Por ejemplo. se puede interpretar como una postura de asimilación o de integración. aún después de adquirir una educación occidental. Las mujeres llevan en sus cuerpos tiempo. pero no es así. La primera estrofa del poema celebra el poder liberador de la educación. por el poder espiritual de las mujeres. La voz femenina invoca el fuego. Porque el fogón guarda en sus entrañas un espejo. sino en los calcañales de las mujeres.junio de 2007 (94-106) 103 . La mujer. la voz femenina en el poema relata que la educación tampoco implica una pérdida de identidad. a leer el chisporroteo en el revés del comal. como suelen hacer los poetas. La voz de la madre asegura: Irás a la escuela pero volverás a tu casa. y que luego fortalece la cultura. Aquí el uso del idioma nos dice mucho. En otra vuelta inesperada. como una manera de contar historias. sino como creadora de historias.poetizas mayas: subjetividades contra la corriente ser venerado de igual manera. La idea de que por tradición la mujer solo puede aportar como reproductora biológica es transformada por la educación. En fin. En una primera lectura. la voz femenina invoca la escritura de los jeroglíficos. después de “desparramar” vida por esta tierra. Bogotá (Colombia). a inflar con tus pulmones el globo-flama. Un espejo en el que estampada se halla tu alma. La voz femenina se dirige a una hija todavía por nacer y le comunica la fuerte expectativa de que ella (la hija) deber asistir a la escuela para no ser “cabeza hueca”. dará a luz a una tercera generación de mujeres mayas. describe una vieja mujer maya con senos cansados. a tu cocina. “Tu primer arete” número 2 relata el futuro de esta tercera generación. a leer el crepitar del fuego. El tono cambia en la siguiente estrofa. La distinción de esta tercera generación está dada por su gestación e igualdad con la luna. Cuadernos de Literatura. La hija debe conocer y entender la historia de las mujeres de su cultura. tal vez aún más importante. a que juzguen tus ojos los delgados dedos del humo. La voz del poema imagina una joven que después de adquirir educación occidental regresa a su cultura no como reproductora biológica. a pintar con achiote el vientre del metate. Un espejo que te invoca con la voz de su resplandor (42). La historia de las mujeres es una que no ha sido relatada. El uso de la ­palabra “desparramar” curiosamente implica gasto o desgaste. a que lama la lengua del tizne tu albo fustán. no en los monumentos de las ruinas o en los textos precolombinos. donde la madre gentilmente aconseja a su hija que. pero. saber y escritura. Volverás a tu cocina porque tu banco te espera. entenderá que su conocimiento no es completo.

Gloria Chacón

Esta tercera generación de mujeres mayas asume una responsabilidad histórica diferente. Ellas son fuentes diseminadoras de la sabiduría; sacerdotisas que leen el fuego y pintan con achiote, que ya no necesariamente utilizan para cocinar. Su potencial como escritoras y líderes espirituales transforma el peso de la historia y la tradición. Cuevas Cob construye sus poemas sobre símbolos culturales asociados con la mujer –los clamorea y los (re)significa para empoderar a las mujeres. La última poeta que analizo es Maya Cú. Y aunque la poesía de Maya Cú despliega ideas tradicionales, como las cuatro direcciones y la idea del tiempo circular, se distingue del trabajo de Cuevas Cob, Bautista Vázquez y Gabriel Xiquín por presentar una preocupación palpable con el latente colonialismo enmascarado por el discurso oficial de la nación. Asimismo, por medio de la poesía explora la “doble atadura” de ser símbolo –a la vez fetiche del turismo y mujer desexualizada por la tradición–. La mayoría de sus poemas son una exclamación contra el peso de la historia, la mirada colonial que lo sabe todo, así como también contesta los estereotipos creados por otros, poetas y críticos consagrados incluidos. Se define contra estas imágenes y ofrece al lector un sinnúmero de subjetividades: como mala madre, como curandera y como bruja, pero, a fin de cuentas, rehusando una definición totalizadora. En “Rabia”, Cú confronta el discurso de la nación oficial retándola a que reconozca su cara india y su cabello de ascendencia negra. Regresando a la noción de la Guatemala mujer, Cú evoca el lenguaje de dominación, violación y vergüenza. Ella escribe y forcejea con el mismo lenguaje que constituye el propio nombre oficial, Guatemala. La primera parte del nombre, “Guate”, tiene origen indígena, mientras la segunda, “mala”, es una tergiversación del idioma indígena (de hecho varios grupos sugieren Guatemaya como substituto del nombre oficial). La voz femenina confronta el dolor de una nación que todavía no sana sus heridas sociales y políticas:
Te da vergüenza saberte violada, saberte hija del dominio y del ultraje, Guatemala. Y caminas inconclusa, desgarrada. Amándote Guate, odiándote mala (1996: 59).

En un poema sin título, el portavoz femenino pugna contra el peso de la historia colonial sobre el cuerpo indígena. Líneas cortas, constituidas por dos palabras, y un flagrante desatender de puntuación, conllevan la voz de desafío. Su denuncia del colonialismo, los antropólogos y los turistas, así como también de los “intelectuales posmodernos” afirma una subjetividad maya Q’eqchi que hoy se rehúsa a ser reducida por las diferentes disciplinas que implica en su poema: “No soy / La versión femenina / De icono alguno / Ni soy / El personaje mítico / Creado en la imaginación ­ / De algún poeta. // Tampoco soy / Rostro de postal / Para vender al turismo / Que quede claro: / No soy / Muñequita ancestral de barro / Revivida por el soplo divino / De intelectuales posmodernos” (1996: 35).
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poetizas mayas: subjetividades contra la corriente

Aunque este cuerpo literario está en un estado incipiente, las mujeres mayas contemporáneas articulan y enfatizan subjetividades multidimensionales contra los ya mencionados discursos, y es desde adentro y más allá de las contradicciones históricas, socioeconómicas y culturales que ellas escriben. Protestan contra una imagen abstracta, desmitificando ciertas dimensiones de tradición, y resisten no solo a la persistencia del colonialismo, enmascarado en nacionalismo homogéneo, sino que, a la vez, van forjando subjetividades modernas. Con “subjetividades modernas” no quiero dar a entender que la modernidad sea la única alternativa para las poetisas, más bien pretendo establecer que las estrategias discursivas han de ser vistas como un fenómeno contemporáneo que, aunque puede coincidir y tomar elementos de la modernidad, tiene otras lógicas, pues proviene de “otros saberes”. Como espero haber logrado demostrar, la poesía de Briceida Cuevas Cob, Ruperta Bautista Vázquez, Calixta Gabriel Xiquín y Maya Cú reflejan múltiples lugares de enunciación. Los temas que resaltan en la poesía apuntan a las diferentes maneras de entender y vivir sus subjetividades estas poetisas mayas, en y más allá de la tradición. Las poetisas transforman ideas de tradición y recalcan su autoridad espiritual. Y no es que estas poetisas hagan un llamado a erradicar los roles genéricos tradicionales, más bien se reapropian de ellos y se autoafirman por medio de su resignificación en la poesía. Tal vez la mejor manera de ilustrar la subjetividad de las poetisas mayas sea concluir con el poema de Maya Cú, cuando dice de sí misma que es “Odiosamente / Rara, / huraña / Impenetrable”.

Obras citadas
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INTELECTUALES INDÍGENAS Y EL ESTADO .

Si la dictadura implicó la instauración del dispositivo neoliberal. Actualmente. Correo electrónico: svillal@uark. comprendida oficialmente como recuperación de una larga tradición democrática. Assistant Professor of Spanish. University of Pittsburgh (2003). Universidad ARCIS (1998).edu 108 Cuadernos de Literatura. University of Pittsburgh (2000). of Foreign Languages. 11 (22): enero . University of Arkansas. Graduate Certificate in “Crítica Cultural”. Dept. Estado nación.Primera versión recibida: febrero 15 de 2007 Versión final aceptada: abril 15 de 2007 Sergio Villalobos-Ruminott. Pensar la especificidad de este activismo y su afección constitutiva es abandonar los límites del archivo histórico nacional y su actualización retórica transicional (realismo. unidad nacional). ha quedado impedida de pensar los conflictos sociales más allá de las retóricas consensuales de la transición pactada. * Ph. MA Latin American Literature. 601 Kimp Hall. BA Licenciatura en Sociología. Chile. Universidad ARCIS (1996). Latin American Literature. D. Palabras clave: Mapuches. soberanía. movimientos indígenas.junio de 2007 (108-122) . que desde la década del ochenta muestra una dinámica que excede la historicidad de corto plazo del análisis hegemónico de las ciencias sociales y plantea interesantes preguntas a la teoría contemporánea del universalismo. University of Arkansas* Activismo mapuche y posdictadura chilena: el potencial afectivo del conflicto Resumen El movimiento mapuche pone en evidencia los límites y los olvidos de la historiografía chilena. Uno de estos conflictos se deriva del activismo mapuche. traducción cultural. consenso. la posdictadura. Bogotá (Colombia). historiografía liberal.

indigenous movements.junio de 2007 (108-122) 109 . consensus. En este sentido. Arriesgarse a un “afuera”. Chile. nation state. sino una responsabilidad política con la historia y su centro afectivo. Among these conflicts the current indigenous activism is a crucial one. la estrechez conceptual y jurídica que está en la base de las definiciones de comunidad nacional y universalidad jurídica que fundamentan el excepcionalismo democrático chileno (el milagro chileno). Bogotá (Colombia). officially understood as the recovery of a large democratic tradition. cultural translations. Shahid Amin El remanente mapuche El epígrafe nos indica que para entrar en una justa relación con las formas eventuales del activismo indígena contemporáneo no basta con el infinito trabajo de corrección del archivo criollo latinoamericano. If the dictatorship could be read as the implementation of the neo-liberal model. Cuadernos de Literatura. cuando todo parece quedar devorado por la flexibilidad de un megaarchivo virtualizado. no es solo una opción epistemológica. dentro de la lógica administrativa del archivo. las fuentes y sus legalidades. Since the 1980s the Mapuche’s movement has been showing an active dynamics that questions radically the approaches of social sciences to the national situation and allows interesting counter-readings to the current theories of universalism. este trabajo considera algunas dimensiones del problema mapuche en el Chile de la posdictadura. To think this indigenous activism is to get rid of the limitations of both the official national archive and the rhetorical figures of the transition to democracy (realism. has been rather unable. pues este trabajo de corrección y reemplazo. from the beginning. to deal with any social conflict beyond the rhetoric and institutional mechanisms of consensual transition to formal democracy. national unity). 11 (22): enero . Key words: Mapuches. liberal historiography. relacionadas con las formas como la reciente y sostenida reemergencia del activismo indígena pone en cuestión. recientemente “recuperado” después del paréntesis dictatorial (1973-1989). then the post-dictatorship.activismo mapuche y posdictadura chilena: el potencial afectivo del conflicto Abstract Activism mapuche and Chilean post-dictatorship: the affective potential of the conflict The Mapuche movement reveals the limits and the oblivion of Chilean historiography. reduce las pulsiones prácticas de dicho activismo a una sancionada batalla por el sentido de una historia objetivada en los documentos. el presente. The historian who seeks to garner memories of an event officially labeled “crime” would do well to march outward from the archives. cada vez de manera más notoria.

dicho excepcionalismo estatal y jurídico esconde el verdadero Estado de excepción al que ha sido sometida. Bogotá (Colombia). y en Deleuze y Guattari (1990). el énfasis puesto en el orden social y en la democratización pactada operó sobre el activismo indígena mapuche. si recurrimos a la noción de fictive ethnicity (etnicidad ficticia) acuñada por Etienne Balibar y recientemente referida a la situación latinoamericana por Gareth Williams (2002).Ruminott Efectivamente. el discurso jurídico no opera sólo represivamente. Sin embargo. una interpelación jurídica1 destinada a consagrar el carácter transparente y “limpio” del universalismo formal que fundamenta esta particular fictive ethnicity nacional (el excepcionalismo chileno). podemos precisar el problema en los siguientes términos: el excepcionalismo democrático chileno. al enfocar la posdictadura junto al problema mapuche se hacen comparecer dos tipos de temporalidad ante un mismo enunciado. como una mordaza jurídica destinada a silenciar no solo las reivindicaciones puntuales de este movimiento. 11 (22): enero . lo que equivale a decir que como oferta narrativa es constitutiva de los procesos de subjetivación modernos. 110 Cuadernos de Literatura. En Althusser (1994) se haya esta noción compleja de interpelación. planteando preguntas de fondo sobre la relación entre narración e historia: ¿cómo entender el activismo mapuche. asociado a la temprana organización del Estado -en-forma (década de 1830) ha funcionado como una ficción fundacional y aglutinante de la comunidad nacional. El discurso de la democratización y supuesta “recuperación” de la sana tradición institucional de la república constituye. básicamente. relativa a su permanencia. entre otras. y de ahí su condición narrativa. La situación problemática de los indígenas trasciende el corte temporal del drama político criollo. tanto en el período dictatorial.Sergio Villalobos . la misma que indica que como tal trasciende las coordenadas coyunturales con las que se define su emergencia puntual. reactivado debido a las cruentas condiciones impuestas por el proceso neoliberal de privatizaciones y expropiaciones. Recientemente. sino las implicancias que su presencia podía acarrear para el modelo jurídico-político de nación. en cuanto interpelación. para una comprensión más elaborada del discurso jurídico.junio de 2007 (108-122) . pues. la población indígena. pues tal activismo propone al tiempo una doble e indisociable relación: una primera. Por otro lado. mostrando con ello que en el origen de la comunidad nacional (como en el origen del contrato social) opera un proceso de homogeneización biopolítico que reduce la problemática indígena a los términos desarrollistas de una falta de educación e integración a las dinámicas democráticas nacionales. que se entiende a sí misma como mestiza y fuertemente orientada a la síntesis identitaria criolla. en términos de la relación entre temporalidad y narración? ¿En qué dimensión temporal se inscribe su conflictiva historicidad? ¿Desde qué criterio cronológico nos dispondremos a configurar o a interrogar el archivo? Por ello. no se trata de un asunto contingente o 1 Por supuesto que. la diferencia entre represión general y específica. de cara al mundo global y en contra de la sucia amenaza premoderna que implica el problema indígena en general y las colectividades mapuches en particular. es pertinente mantener abierto el horizonte temporal. como en el período posdictatorial. es decir.

cultural e incluso religiosa. que caracteriza a la fictive ethnicity del excepcionalismo chileno. Por ejemplo. de la democratización) volverán a formular la misma argucia excepcionalista. una incongruencia con el formato nacional estatal homogéneo. como han sido llamados los años noventa. al menos en esta dimensión. la noción de pueblo supuso cierta unidad lingüística. es el Estado el que funda la nación y no al revés. La conflictiva relación que en estos años se ha dado entre el Estado chileno y el pueblo mapuche debería suscitar una consideración más rigurosa de categorías tales como pueblo. en el contexto de la tradición de soberanía occidental. enfatizará en que las versiones liberales y marxistas de este relato historiográfico quedan presas del formato homogéneo de la “nación”. Bogotá (Colombia). Lavanchy 1999) que trascienden los límites de dicha década (y de este texto). comunidad y movimiento étnico-nacional. El activismo mapuche es una mancha que ensucia la caligrafía estándar del archivo nacional y enturbia la transparencia del universalismo jurídico y fáctico de estos. sociologías de la modernización2). tanto jurídicos como teóricos. a su ­presencia innegable y molesta para las lógicas del consenso criollo y para sus políticas del olvido y la impunidad. Pero. asociada a su emergencia y visibilidad. el “pueblo” o la “clase obrera”. donde el Estado aparece como fruto de un acuerdo intemporal: en Chile. hacia la reivindicación de reconocimientos que van más allá del elogio antropológico y jurídico de la diferencia. en la multiplicidad indiferenciada de lo social. al menos. el marco de discusión nacional y regional. Cuadernos de Literatura. y problematiza o. sino que cruza y constituye una suerte de negativo de la narración historiográfica oficial del país. el mito liberal-contractualista (Pueblo-Nación-Estado) ha quedado develado como una ficción retro-proyectada sobre el origen del Estado. En concreto. Esta particular ficción jurídica. la institucionalidad del Estado moderno. Salazar. por su parte. de hecho. presenta. llevando el problema. 11 (22): enero . estrictamente acotado a la lógica transicional o posdictatorial. las narrativas sociológicas de la modernización (y más tarde. tiempos neoliberales. remitiéndola a la posdictadura. obliterando la historicidad concreta de lo que él llama “la diversidad material del bajo pueblo”.junio de 2007 (108-122) 111 2 . contrabandea hacia este una temporalidad ajena a la corta-duración política de los acuerdos. Y una segunda temporalidad. sino que. así llamados. los mapuches han estado ahí. si se quiere. con el agotamiento del discurso excepcional historiográfico. a pesar del Estado y en relación con él. encierra múltiples aristas relativas al problema indígena (Mariman 1994. en calidad de “otro conflicto más”. En cualquier caso. en su versión excepcionalista (historiografías de la República. antes. politiza. Ya desde las tempranas tesis del historiador Mario Góngora (1981) hasta la versión social-popular del historiador Gabriel Salazar (1985). la década de posdictadura. re-emergiendo en dicho escenario. que funcionó como base de la unidad nacional desde la que se proyectó. y sus respectivos antecedentes. Pero el uso de la noción de etnia o de movimiento etnonacional. oculta la continuidad histórica de Para Góngora se trataría de la inversión del modelo hobbesiano del pacto social.activismo mapuche y posdictadura chilena: el potencial afectivo del conflicto evanescente. y la efervescencia de su accionar actual no puede ser comprendida de manera reduccionista.

y volviendo a Foerster: Una adecuada comprensión de la actual situación mapuche exige encarar su expresión urbana (aproximadamente la mitad de la población vive en Santiago) así como los procesos que allí se están gestando. Romper con esta argucia retroproyectiva implica entonces romper también con la natural asignación de identidad. una de las primeras reacciones frente a esta reivindicación sea el miedo por la disolución del Estado chileno. en el marco de una economía desregulada y operante de por sí. Según el último censo del año 1992. hasta las escaramuzas contra la forestal Arauco. Varios son los elementos que están en juego acá. Quizá por ello. Desde el conflicto pehuenche del alto Biobío. pero sin poner en cuestión la unidad política del país” (58).Ruminott múltiples estrategias biopolíticas de control y producción de un cuerpo social reglado y homogéneo. muchos de los cuales forman la elite intelectual y/o política del movimiento.junio de 2007 (108-122) . Es decir. la amenaza de disolución identitaria que implicaría la multinacionalidad sirve como argucia para evitar afrontar el problema de la disolución fáctica de los mecanismos de control estatal. relacionado con la distribución y composición de la población mapuche en Chile. miedo que está más bien en relación con los intereses económicos en conflicto que con la supuesta defensa de la soberanía nacional. con ello. es decir.000 mapuches (44% de las 930. Bogotá (Colombia).Sergio Villalobos . exige cuestionar radicalmente los límites del multiculturalismo contemporáneo y su materialización en el llamado Estado multiétnico. a nivel trans y posestatal. homogeneidad y consistencia a los movimientos indígenas y. de manera más notoria. Para el antropólogo Rolf Foerster. pasar de lo étnico a lo nacional. llevar más allá el giro copernicano. Uno de estos procesos es la profesionalización de numerosos jóvenes mapuches.000 personas entre 14 años y más que se identificaron como tales) viven en Santiago. La negación del problema mapuche en nombre de la unidad nacional y soberana esconde la disolución fáctica e inexorable de dicha unidad precipitada por las medidas neoliberales y globalizantes implementadas por la dictadura militar desde fines de la década de 1970. 11 (22): enero . Ello implica una innegable heterogeneidad. no está inscrita solo en la inteligencia jurídica del Estado y su proclamación multinacional. actividades de resistencia y lucha contra las empresas forestales e hidroeléctricas y contra la inoperancia del Estado. El primero. La posibilidad de tal reconocimiento. cuyas diferencias afectan a las lógicas organizacionales internas y a los formatos políticos de representación. sin embargo. Un segundo elemento se relaciona con aquella población no urbana que ha sido históricamente identificada como pueblo mapuche y que en la actualidad es la que desarrolla. A lo largo de este siglo siempre ha existido una elite. la población mapuche que vive al sur de 112 Cuadernos de Literatura. la “otra opción sería el reconocimiento de los mapuches como etno-nación. sino en la trama compleja de intereses que lo han evitado. la novedad es que ahora es más masiva y su peso intelectual es más gravitante en el movimiento (55). En este sentido. alrededor de 400.

activismo mapuche y posdictadura chilena: el potencial afectivo del conflicto

Chile (y Argentina) viene presentando un dinamismo desde los años noventa que pone en cuestión incluso a la misma Ley Indígena que los gobiernos transicionales han promovido y decretado. La práctica conflictiva de este sector es aún difícil de definir, pero podríamos adelantar que se trata de un tipo de lucha que desborda completamente el plano económico o legislativo, y a la que se hace aún más difícil reducir a un simple “nuevo ciclo reivindicativo” (Mariman 1994). En este sentido, si Mariátegui decía en los años treinta que el problema del indio era la tierra, ello no debería llevarnos a la confusión de las demandas actuales del movimiento mapuche con reivindicaciones inscritas en la tradición del derecho moderno a la propiedad. Primero, porque la tierra no es un recurso productivo ajeno a dinámicas simbólicas integrales en su cosmovisión. Segundo, porque el tipo de “propiedad” que su tradición de legitimidad favorece es colectivo –lo que les permite defenderse de las desventajosas ventas y de las confiscaciones estatales que desde el siglo XIX son las formas de expropiar jurídicamente la tierra a los indígenas– (Bengoa 1990). Tercero, porque el contraargumento jurídico que parlamentarios y representantes de las empresas afectadas con las tomas y protestas indígenas en el sur del país esgrimen es el de la violación de la propiedad privada por parte de los mapuches, poniendo en el tapete un conflicto de juridicidades y de legitimidades en el que tiende a primar el derecho estatal nacional, favoreciendo los intereses económicos de los particulares y las empresas, en menoscabo de los mapuches. Dicho concretamente, la imposición de una comprensión jurídica estatal de las tradiciones internas de propiedad (posesión), más allá de su espíritu humanista-reformista y civilizatorio, opera como traducción negativa de la especificidad material de sus prácticas y relaciones de producción. Así es como históricamente operó el Estado Nacional con respecto a este conflicto de legitimidades: si los mapuches eran, según la legalidad del derecho imperial español, los propietarios de la tierra al sur del río Biobío (suerte de frontera natural que ha sido románticamente mitificada por la historiografía tradicional), con la independencia nacional y la constitución de una instancia estatal de legalidad, tal derecho de propiedad previamente asignado fue desconocido por la nueva juridicidad, que además procedió, desde 1866, a la expropiación por decreto de dichos territorios para el para el fisco, en un proceso denominado pacificación, que David Viñas (2003) considera como la etapa concluyente del proceso de conquista iniciado en el siglo XVI. En 1883, se produce la ocupación efectiva de dicha zona y desde ese momento podría establecerse una cierta continuidad en la historia de decretos y ordenanzas jurídicas que tienden a no comprender el problema de la tierra –su carácter simbólico-material, su tenencia colectiva– con permanentes procesos de privatización que permiten ver, en el plano de las relaciones de apropiación, la evidente imposibilidad, por parte del Estado, de trascender su colonialismo constitutivo (Quijano 2000). Sin embargo, con el período de reformas inaugurado con el golpe militar, la situación empeorado: ya no solo se trata de la imposición modernizante (humanista) del concepto capitalista-burgués de propiedad, sino que gracias a la implementación neoliberal y a
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Sergio Villalobos - Ruminott

la redefinición desreguladora del Estado, se ha producido una reconcentración de la propiedad y tenencia efectiva de la tierra en muy pocas manos, llegándose a niveles más alarmantes que los combatidos por la tibia reforma agraria de la década de 1960. Es decir, la situación actual demuestra no solo una forzada traducción de la posesión colectiva mapuche a la propiedad privada burguesa, sino, y en contra de la misma propiedad burguesa, la privación radical de cualquier forma de tenencia gracias al primado generalizado de lo que ha sido llamado la desposesión neoliberal (Harvey 2005). De esta forma, es posible sugerir que la colonialidad tradicional estaría dando paso a una forma de poder poshegemónico y a un patrón flexible de acumulación, en tiempos de articulación neoimperial y Pax Americana (Hardt y Negri 2000, Harvey 2005). A la vez, la intraducibilidad de ciertas diferencias culturales –puntualmente referidas a nociones tales como propiedad, territorio, colectividad– (Bengoa 1985, 1990; Lavanchy 1999) muestra el límite infranqueable del humanismo reformista que es complementario al excepcionalismo jurídico ya señalado. Esto implica que, desde el punto de vista de la historia jurídica, el pueblo mapuche ha estado sometido a una “dominación sin hegemonía” (Guha 1997), es decir, a un sometimiento brutal que es matizado, a posteriori, por las diversas entonaciones estatales de la ideología del mestizaje y la transculturación. Finalmente, y en relación con el planteamiento de Foerster, esta “nueva” élite intelectual indígena estaría cumpliendo, en la actualidad, una función de enunciación configuradora del problema mapuche, en un país en el que el clásico ensayismo indigenista, muy presente en otros países latinoamericanos, ha sido omitido y neutralizado por el fervor de una historiografía liberal patriótica. Se trata de un conflicto que ha permanecido soterrado en la historia nacional y que, en cuanto conflicto, ha sido sometido a “desmontajes conservadores” por parte de ciertos discursos historiográficos oficiales3.

3

Destaca el texto de Sergio Villalobos Rivera, Relaciones fronterizas… (1982), en el que el “mito” de la guerra de resistencia mapuche ha sido “desmontado” mostrando que la existencia de relaciones de intercambio en la frontera del Biobío habría favorecido un proceso de mestizaje homogeneizador. Este tipo de desmontaje opera de manera conservadora. pues no alcanza a ser una rigurosa problematización ni una comprensión del papel social del mito de la resistencia mapuche, y erige, a la vez, el otro mito de la identidad homogénea tendiente a la unidad nacional. Además, no solo se trata de sustituir un mito por otro, sino que se opera con un procedimiento analítico que inadvierte su política: si Villalobos Rivera ya había realizado un tardío y tibio trabajo de desmontaje de la falsificación del mito estatal de Diego Portales (1986) –héroe del temprano orden constitucional de la República–, el resultado obtenido con el intento de obliterar la historia del pueblo mapuche no tuvo ni puede tener las mismas asépticas consecuencias que su prurito objetivista vanidosamente reclama. Por ello, cuando Villalobos Rivera opina que “Los antiguos indígenas de la Araucania fueron protagonistas de su propia dominación” (El Mercurio, mayo 14, 2000: A2, citado por Mariman 2000), no hace sino mostrar hasta qué punto su actividad historiográfica está cegada por su irreflexiva militancia en el núcleo duro de la ficción jurídica nacional. La suya es una versión tardía de la historiografía liberal excepcionalista.

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activismo mapuche y posdictadura chilena: el potencial afectivo del conflicto

Por otro lado, la definición del problema mapuche no es un asunto ajeno a procesos sociales de significación y memoria colectiva. Incluso, frente a la reducción mediática que prima en la región y que convierte la apelación a la memoria histórica en una cuestión coyuntural y acotada al juego demandante de justicia frente al Estado, el conflicto mapuche puede mostrar que un límite de tal escena se da en la paradojal desmemoria de la compleja trama histórica de este pueblo. En decir, la importancia del activismo indígena es que podría permitir una forma de politización contaminante de la acotada escena posdictatorial y su recorte académico y mediático, mostrando cómo la reducción jurídica y oficial del problema de la violencia dictatorial (asesinatos, secuestros, tortura, exilio, pero también “insilio” y desposesión) al simple intercambio de información sobre el paradero de las víctimas (literalmente, de sus restos), a cambio del impune anonimato de los culpables, supone una limitación formal a la infinita relación entre memoria y justicia. Una vez que se desliga la problemática de la justicia de su conjugación acotada al realismo estatal, se abre un horizonte que amenaza con la permanente contaminación de la pretendida transparencia de los acuerdos palaciegos que han marcado la agenda transicional en la región4. El activismo indígena cruza y contamina la escena de posdictadura, en la medida que instala un sucio enclave intraducible para la transparencia jurídica contemporánea y para el tan defendido excepcionalismo chileno. Sin embargo, dicho enclave intraducible no debe ser elogiado en su epifanía, sino que debe ser pensado en el contexto de la discusión sobre el universalismo jurídico y el reconocimiento vacío de la diferencia, cuyo primer rendimiento es su despolitización (caso del multiculturalismo liberal contemporáneo). En la parte final de nuestro artículo revisaremos algunos presupuestos teóricos del pensamiento crítico contemporáneo con la intensión de señalar no tanto los ripios hermenéuticos de la teoría, sino su constitutiva incongruencia y asistematicidad, una vez contrastada con las formas específicas de la práctica de oposición. Si la teoría contemporánea del universalismo ha realizado alguna contribución a las prácticas de la diferencia, esta consiste en la anulación de cualquier criterio normativo que limite o “interprete” la historicidad concreta de tales prácticas, y ello está lleno de importantes consecuencias relativas a la relación entre historia y narración.

Límites de la teoría
Aún cuando el potencial descentrador y contaminador que ha tenido el activismo indígena en América Latina parece obvio, no debemos desconsiderar el hecho de que dicho potencial ha sido fácilmente relegado a la curiosa condición de un
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¿No es esta la razón del porque los intelectuales indígenas se sienten llamados a contar siempre la historia de otro modo? Otra vez, entonces, las incongruencias temporales del archivo. Los intelectuales indígenas no apelan al marco posdictatorial como antecedente de sus conflictos, sino que, por el contrario, sus textualidades intentan re-narrar o contar la historia precisamente de “otra forma”. Cuadernos de Literatura, Bogotá (Colombia), 11 (22): enero - junio de 2007 (108-122) 115

donde en reemplazo del problema de la democracia y la justicia social (para no ir más lejos) aparecen los asuntos sindicales. un cuestionamiento radical de la tradición contractualista y procedimental que funda el excepcionalismo jurídico chileno y que está en la base de la historiografía liberal latinoamericana (Sujeto. de la integración global. si la legitimación del poder político y económico se da en el plano simbólico-discursivo. operando como un tipo de traducción formal y eminentemente reduccionista y normativa con respecto a las especificidades del activismo indígena. con demandas que exceden los acuerdos y las transacciones de la clase política criolla. De lo contrario. aparece como “nuestra” versión del proyecto incompleto de modernidad. la despolitización: la política queda referida ya no a una cuestión sustantiva y pública. Incluso desde las heroicas narrativas de la izquierda revolucionaria. todavía habría que contextualizar esto en relación con las estrategias de negociación política sectoriales y neocorporativas que el Estado posdictatorial ha emprendido con los diversos actores sociales.Ruminott problema puntual. se le impone un formato normativo que desconsidera lo que tal movimiento plantea. Progreso).Sergio Villalobos . más actualmente. De aquí que el problema político de la democratización quede. Razón. por otro lado. Esta interpelación jurídica desplaza la especificidad de los problemas indígenas mediante la imposición de un “significante maestro” que opera con el rigor de la lógica homogeneizadora (equivalencial) del mercado (Laclau y Mouffe 1985). por la negociación neocorporativa con instancias sectoriales. Así. dicha problemática ha sido desconsiderada y subordinada a la topología central de la lucha de clases en cuanto conflicto central y estratégico de la sociedad burguesa (Colectivo Flores 1999). por un lado. En dicho marco. los acuerdos gremiales. el universalismo jurídico se refuerza con el reconocimiento administrativo de las diferencias. Dicha traducción reconvierte las diferencias en distinciones que aparecen en la agenda política. 11 (22): enero . desplazado permanentemente por el vaciamiento mediático de la memoria histórica y. esto es. sino a un conjunto de procedimientos. el efecto de dicha interpelación es. Bogotá (Colombia). desde los albores de la república liberal latinoamericana. Si el actual problema mapuche todavía amenaza con contaminar el modelo jurídico y su versión transicional. Es decir. precisamente. entre otros. la cuestión mapuche. al reducir su historicidad y eventualidad al modelo sociológico de acción racional. cuya solución viene asegurada por el éxito del proyecto nacional que. mediante la aglutinación de las diferencias nacionales en función de una unidad consensual (fictive ethnicity). Pensar el movimiento mapuche dentro del marco normativo de la moderna teoría de la política (y de la historiografía liberal) es reducir su historicidad a la condición de simple conflicto puntual cuya solución está en el porvenir de la modernización o. todavía es necesario pensar cuidadosamente cómo se diferencia el activismo indígena de las formas modernas y soberanas de práctica política. los problemas estudiantiles y. pero que ameritan un tipo de intervención mínima y acotada al plano 116 Cuadernos de Literatura. una “diferencia clausurada o despolitizada”.junio de 2007 (108-122) .

guardaría en reserva las claves de la superación de la dominación mundial (Hardt y Negri 2000).junio de 2007 (108-122) 117 . esta última queda expuesta a los mecanismos transestatales de mercado. antagonismo y contradicción social. Por otro lado. toda vez que lo “micro” NO se reduce a la dicotomía local/global. Pero una interpelación jurídica –transnacionalizada y universalizada. de debilitar las diferencias étnico-culturales (hibridismo. funciona como criterio que certifica una suerte de progreso moral y jurídico de Occidente (Kant. tempranamente señalado por Ernesto Laclau y Chantal Mouffe (1985) de la diferencia entre relaciones de oposición. etc. en este entramado se percibe cómo no han desaparecido los distintos conflictos sociales que cruzaban el formato homogeneizador del Estado decimonónico. Esto último. en cuanto dichas relaciones y sus diferencias implican un cuestionamiento del automatismo con el que se pensó y aún se piensa la política. Es decir. a simple vista. algo que. mestizaje. sino como limitación jurídica de los procesos más complejos de expansión-expresión de las diferencias. se relaciona con la pro­­blemática de la microfísica del poder. con ello. la multitud es vista como un tipo de subjetividad universal que. mencionémoslo solamente. podemos retomar el problema. Frente a esto. muchos autores contemporáneos han esgrimido categorías genéricas que intentan reemplazar la vieja apelación a la clase obrera en cuanto sujeto que sintetizaría el proceso histórico. Por todo ello. 11 (22): enero . sino bajo diversas interpelaciones que parten de reconocer y. Así. sino que se encuentran en un impasse o punto muerto de rearticulación para definir la topología táctica y estratégica de sus luchas. con sus respectivas potencialidades y especificidades. En este sentido. sino que además se muestra como un problema atinente al futuro mismo de la democracia. Bogotá (Colombia). multiculturalismo. Habermas. que además es capaz de sofisticar inimaginablemente su oferta de productos y de sentido– puede ser leída no solo como índice del “progreso moral de la humanidad” –la vieja sentencia kantiana que marcó el optimismo de la Ilustración–. etcétera). que estuvieron mucho tiempo comprimidas-reprimidas por el formato estatal nacional. y en este contexto global de debilitamiento del Estado y de su rol protector de la ciudadanía. uno de los problemas que aún requiere nuestra atención es la caracterización concreta de los escenarios de lucha social. pero ya no necesariamente bajo la apelación al hombre abstracto del derecho moderno. como efecto de la misma lógica del Imperio. todavía es necesario avanzar en la caracterización de las dinámicas internas de poder y de oposición en cada escena conflictiva. la actualidad del activismo mapuche desborda no solo el horizonte indigenista tradicional. por ejemplo. Aunque esto no deja de sonar atractivo. se trata de revitalizar una reflexión que ponga en cuestión el presupuesto de universalidad con el que se solía caracterizar a las subjetividades modernas en Cuadernos de Literatura. En este plano. Es en este impasse donde la operación de interpelación jurídica inscribe su obliterante homogeneización.activismo mapuche y posdictadura chilena: el potencial afectivo del conflicto de la semiregulación.). en Chile y en la región. complementaria de procesos de expansión extensiva e intensiva de las relaciones de producción neocapitalistas.

Butler 2000) y del mismo Ernesto Laclau (1996. toda vez que la ideología es siempre auto-referencial. Sin embargo. pues el antagonismo es un proceso de construcción discursiva y no un dato natural de la identidad política. La pregunta inicial de estos autores está relacionada con la problemática concepción de un universalismo alternativo a la globalidad neoliberal. Bogotá (Colombia). Cuadernos de Literatura. una de las debilidades del pensamiento crítico contemporáneo radica precisamente en la incapacidad de politizar el mercado mundial. en cuanto prácticas sociales. junto con las observaciones de Judith Butler (2000). y no implican necesariamente procesos sociales.junio de 2007 (108-122) 118 . Para Zizek (1999). Por esta precisa razón –porque la economía despolitizada es la no declarada “fantasía fundamental” de la política postmoderna– un acto propiamente político implicaría necesariamente la repolitización de la economía: en una situación dada. es decir. entonces. permitiendo politizar los límites de visibilidad y audibilidad que han configurado al debate nacional y regional desde los años noventa. 11 (22): enero . se distinguen de las anteriores. ello tampoco implica que sean inmediatamente antagónicas unas con otras.Sergio Villalobos . pero ahora desvinculada del problema de la clase obrera y de su peso ontológico. siempre se define así misma de acuerdo con una distancia con una Otredad desconsiderada y denunciada como ideológica. Pensar la lógica de los antagonismos. 5 El argumento general de Laclau y Mouffe consiste en establecer diferencias entre las contradicciones. ¿es el activismo indígena un tipo de práctica política a la altura de tan sentida demanda? Los aportes recientes de Slavoj Zizek (1999. Sujeto). aproximadamente. un gesto cuenta como un acto sólo si este es capaz de alterar (“atravesar”) su fantasía fundamental (355). Se trata de una recuperación de la problemática gramsciana. parecen ser muy pertinentes en este sentido. quedando sin respuestas universales ante la economía mundial. Butler 2000). en la medida en que pueda ser configurado discursivamente. es pensar más allá del automatismo que despolitiza los reduccionismos clásicos y supone. Sin embargo. no pierde de vista la relevancia de la pregunta por la constitución de un tipo de universalismo abierto y dinámico. que el conflicto mapuche sólo se presenta como conflicto antagónico. y las oposiciones que. Pero. para nuestro caso. que no opera teóricamente y que sí constituye un verdadero proceso de universalización: Hoy debemos repetir la vieja crítica marxista a la “reificación”. que se mueven en un plano lógico conceptual. tan caro a la tradición marxista. siempre más allá de la llamada identity politics.Ruminott conflicto5. que recibiría el nombre de política de la hegemonía. Las advertencias críticas de Zizek son matizadas por el argumento de Ernesto Laclau referente a las diversas tensiones que habitan dentro del pensamiento universalista teleológico y emancipador (1996). dicha incapacidad opera como criterio definitorio de las políticas posmodernas por cuanto estas partirían por señalar un debilitamiento de las tradiciones de pensamiento fuerte (Historia Universal. si las oposiciones son prácticas y sociales. aunque Laclau se muestra decididamente antiesencialista. Razón. enfatizando que la “objetiva” y despolitizada lógica económica –que se presenta como superación de las “desfasadas” pasiones ideológicas de antaño– es la forma ideológica predominante.

activismo mapuche y posdictadura chilena: el potencial afectivo del conflicto Esquemáticamente. al operar como criterio externo a los contextos de lucha y omitir los procesos conflictivos que alcanzarían a la misma articulación equivalencial: la “reivindicación de universalidad siempre tiene lugar en una sintaxis dada.junio de 2007 (108-122) 119 . por otro lado. un proceso de traducibilidad entre las diversas instancias que componen la cadena de significación discursiva de la hegemonía. observando que el formalismo de Zizek tiende a deshistorizar los conflictos. ante la pérdida de los referentes trascendentales con que se pensaba la política modernamente. en tal caso. esto es. Lo que equivale a decir que no hay una particularidad que subordine a las demás en función de sus intereses –que haría pasar como universales–. lo social es el resultado de luchas hegemónicas y contrahegemónicas que en el plano material-discursivo permiten la configuración de identidades sociales no fijas ni esenciales y operan mediante articulaciones equivalentes de diversas reivindicaciones sectoriales. Gracias a la articulación hegemónica. basado fundamentalmente en la lucha política por articular diferencias. por ello. simplemente traduce los términos del debate manteniendo las mismas coordenadas que han caracterizado a la tragedia del pensamiento moderno. no solo nos deja con la impotencia de las políticas de identidad frente a la facticidad del mercado mundial. que ya no apela ni a una esencia humana ni a una determinada lectura de la historia para justificar su relevancia. a la vez que advierte que. sino que permite la proliferación de fundamentalismos que se clausuran en afirmaciones identitarias improcedentes para la democracia radical. por ello. Para Judith Butler (2000). Algo que Cuadernos de Literatura. La crítica de Laclau no sólo está dirigida al esencialismo universalista y emancipador de la tradición marxista. en forma concreta y no analítica. se llena de afirmaciones apasionadas y grandilocuentes. la insistencia en el particularismo no resuelve el problema y. Esto implica que. este proceso de desesencialización del universalismo debe ser precisado aún más. permitiendo pasar de instancias de oposición genéricas y planas a momentos de antagonismo político. 11 (22): enero . a través de una determinada serie de convenciones culturales y en una forma reconocible. sino que la construcción de la hegemonía supone una relación tensa y también conflictiva en su mismo interior. Pero esta traducibilidad no se da desde un “significante amo” que jerarquiza y sintetiza las diferencias. el “significante vacío” está demasiado vaciado de historia. por un lado. sino que se refiere a lo que podríamos llamar la diferencia que insiste en sí misma. puede ser llenado por construcciones discursivas no esenciales y. La configuración hegemónico-universalista implica. en su misma vacuidad. dinámicas. por ello se trata de un universalismo abierto y dinámico. la hegemonía se presenta como un prototipo de universalismo estrictamente político. relaciones de poder. Butler continúa su reflexión mostrando que aún en la lógica de la hegemonía de Laclau. mediante el recurso del Real in-simbolizable que. Lo que concuerda con la idea de que no existe un significante amo trascendental. Bogotá (Colombia). la reivindicación no puede ser hecha sin ser reconocida como tal” (35). pero. sí existen procesos de traducción no transparente/fiel y. sino desde un “significante vacío” que. peor aún. a la equivalencia de demandas diferenciales. Efectivamente.

a su izquierda. Esta es la afección constitutiva de la potencia del activismo actual. etcétera–. sino de las dificultades que conlleva. Butler propone la “traducción cultural” como un tipo de trabajo político e intelectual que es capaz de hacer oír la voz del subalterno. es el momento de brutalidad del poder. Si ello es así. lo que aparece de manera manifiesta es su cohabitación dentro de la dimensión normativa y general del pensamiento político moderno. la acción o la soberanía? Si la misma práctica de desposesión que caracteriza al modelo neoliberal de propiedad atenta.Ruminott Laclau habría caracterizado todavía muy genéricamente como relaciones de poder y subordinación intrahegemónicas. sino también por las formas de comprender sus conflictos. por sobre las posibilidades críticas de estas teorías. ¿qué se oye cuando se oye al subalterno? Finalmente. de la hegemonía. decididamente. 11 (22): enero . la “traducción como práctica performativa” no tendría por que ser inmediatamente descartada. las estrechas coordenadas 120 Cuadernos de Literatura. y siguiendo la sugerencia de Butler. caracterizar sus asonadas de violencia y destrucción de las maquinarias de las empresas forestales. En rigor. identidad y nación. sea este pre o poshegemónico. La posibilidad de plantear una relación no esencial al universalismo. pero tampoco reificada. reconvierte las diversas conflictividades sociales a la lógica de autolegitimación del poder en las sociedades latinoamericanas actuales. la necesidad de interrogarnos no solo por las nuevas condiciones de la sociedad contemporánea. la noción de “mimesis doble” de Hommi Bhabha aparecería como un claro ejemplo de dicha traducción. sino en la posibilidad de hacer resonar. Pero. el cual curiosamente escapa a la bien compuesta teoría de la hegemonía. al menos. tanto para la narración histórica como para la política. Para superar tal impasse. que permita trascender la lógica particularizadora y neocorporativa de las negociaciones estatales. no se trata de una respuesta ingenua a la pregunta de Spivak “Can the Subaltern Speak?”. performativamente. ¿cómo. ni el concepto de sujeto ni el de comunidad ni el de racionalidad política estratégica. Pero. Para ella. En tal perspectiva.Sergio Villalobos . contra el pueblo mapuche. de las identidades. Sin embargo. de ocupación y expropiación de las tierras de los aventajados latifundios de la zona? No se trata de una simple versión tardía y criolla de ludismo. En dicha perspectiva. la interpelación jurídica opera como una política de la traducción que. tan en boga en los debates contemporáneos –culturización de las diferencias. digamos. material y mortalmente. entonces.junio de 2007 (108-122) . Es decir. entreverarse con un concepto radical (no dialectizable) de negatividad. Bogotá (Colombia). ¿puede el activismo indígena ser contenido exitosamente en los presupuestos normativos y universales de la teoría moderna del sujeto. precisamente porque de lo que se trata es de evitar un giro culturalista. quedan impunes. no está basada en un criterio neoliberal de curiosidad intelectual por las diferencias. de ella se sigue. sino que se trata de una consideración política acerca de las responsabilidades del trabajo intelectual. queremos sugerir que el denominador común de las propuestas teóricas mencionadas es su carácter descriptivo con respecto al funcionamiento de la política. para no hablar de representación.

info/mapuint/magon990507. Judith. Amin. estamos hablando de una siempre fracasada traducción cultural en la que la misma cultura queda presentada como alteración performativa y no como reserva infinita de sentido (archivo).mapuche. ¿cuál historia? Con dicha pregunta comienza la política. Slavoj Zizek. Ello es grave. La filosofía como arma de la revolución. Londres: Verso. “Remembering Chauri Chaura: Notes from Historical Fieldwork”. Es aquí donde no hay ni comunidad del olvido ni comunidad en la historia. Breve historia de la legislación indígena en Chile. Santiago: La Ciudad. 179-239. Bengoa. Rolf. Buenos Aires: Páidos. sobre todo porque muestra que aún es imposible “poner la historia entre paréntesis”. 1985. Londres: Verso. Cambridge: Harvard UP. Teóricamente. Una vez cuestionado el horizonte trascendental o natural del universalismo fáctico. intentar superarlo siempre conllevará el riesgo de sobredeterminarlo. Madrid: Siglo XXI. Butler. A Brief History of Neoliberalism. El AntiEdipo: Capitalismo y esquizofrenia I. precisamente porque una historia común supuso siempre un olvido en común. Nueva York: Oxford UP.activismo mapuche y posdictadura chilena: el potencial afectivo del conflicto de inscripción de los problemas indígenas. 1994. Góngora. Minneapolis: U of Minnesota P. 11 (22): enero . Ernesto Laclau. el problema mismo de la universalidad queda desdeterminado.junio de 2007 (108-122) 121 . Colectivo Flores Magon. 2000. en su total complejidad. Ranajit. Deleuze. Ensayo histórico sobre la noción de Estado en Chile en los siglos XIX y XX. Ranajit. José. David. Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics. ______. “¿Movimiento étnico o etnonacional mapuche?”. 1997.html. Cambridge: Harvard UP. Santiago: SUR. Louis. Revista de Crítica Cultural. Pero esto también incita a emprender el éxodo necesario con respecto a los límites del archivo historiográfico regional y su traducción canónica y propedéutica. Empire. Dominance without Hegemony: History and Power in Colonial India. Foerster. Hegemony. Lo mínimo que podemos hacer es estar atentos a ese bullente modo de ser de la historia. 1990. a la historia. Santiago: Comisión Especial de Pueblos Indígenas. Bogotá (Colombia). “La izquierda revolucionaria y los pueblos indígenas: Lecciones de una muerte anunciada”. a la política. Guha. Obras citadas Althusser. En este sentido. Shahid. Ed. 18 (1998): 52-58. 1981. es políticamente grave. Hardt. 2005. 2000. Documento en red (1999): http://www. abierto. 1990. Cuadernos de Literatura. Universality. 1985. Mario. 1997. Contingency. Guha. A Subaltern Studies Reader 1986-1995. Laclau. Michael y Antonio Negri. Harvey. no se puede avanzar más allá de este impasse. Ernesto y Chantal Mouffe. Historia del pueblo mapuche (siglo XIX y XX). Gilles y Félix Guattari. Pero.

Formación y crisis de la sociedad popular chilena del siglo XIX. David. Emancipation(s). 1982. Salazar.html ______. Williams Gareth. The Politics of Rethoric. Chile: Centro de Estudios y Documentación Mapuche Liwen. Nepantla: Views from South 1(3). Zizek. ejército y frontera.info/mapuint/lava1. “Conflicto y propuestas de autonomía mapuche”. Documento en red (2000): http://www. Indios. Santiago: U Católica de Chile. New Reflections on the Revolution of our Time. 1999. Slavoj. Labradores. 2003. Documento en red (1997): http://www. The Other Side of the Popular: Neoliberalism and Subalternity in Latin America. Documento en red (1999): http://www. una falsificación histórica. José. Londres: Verso. Durham: Duke UP.html Mariman. _______. Londres: U of Essex. Javier. Nueva York: Verso. 1989. Santiago: Universitaria.mapuche. Aníbal. “Coloniality of Power. The Ticklish Subject: an Essay in Political Ontology.mapuche-nation.xs4all. Ernesto. and Latin America”. Lavanchy. Santiago: SUR.Sergio Villalobos . “Movimiento mapuche y propuestas de autonomía en la década post dictadura”. 1990. Londres: Verso. Villalobos Rivera.org/espanol/html/articulos/art-08. Bogotá (Colombia). Buenos Aires: Santiago Arcos. Relaciones fronterizas en la Araucanía. 11 (22): enero . Portales. Transición democrática en Chile: ¿Nuevo ciclo reivindicativo mapuche? Temuco. 2002. 122 Cuadernos de Literatura. peones y proletarios. ______. 1998. 1996.Ruminott Laclau. (2000): 533-80. ______. ______.ht Quijano. Gabriel.junio de 2007 (108-122) .nl/~rehue/art/jmar4a. 1985. Sergio. Viñas. Eurocentrism. “El nacionalismo asimilacionista chileno y su percepción de la nación mapuche y sus luchas”. 1994.

soberanía.junio de 2007 (123-135) 123 . democracias multiculturales. 1992). Universidad del Cauca (2003. enfocándose en el choque entre activistas culturales y políticos indígenas por su autonomía política. Cuadernos de Literatura. Johns Hopkins University (2000). Palabras clave: Nasa. and Ethnic Pluralism in Colombia– (Rappaport. este artículo demuestra que los intelectuales de minorías subordinadas son intermediarios clave entre la sociedad nacional y los grupos minoritarios. Universidad de Nariño (1986-87). Georgetown University* Utopías interculturales (Epílogo)1 Resumen Este artículo explora las complejidades de las negociaciones de los discursos étnicos de los intelectuales del Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC). organización indígena colombiana. Correo electrónico: rappapoj@georgetown. Universidad de los Andes (1988. al lograr inscribir los esfuerzos étnicos en el contexto nacional y construir discursos étnicos comunitarios en el ámbito local. paez. Tomando en cuenta la heterogeneidad de los movimientos indígenas.edu 1 Traducción de Hugo Montoya y Luis Fernando Restrepo del epílogo del libro –Intercultural Utopias: Public Intellectuals. movimientos indígenas. Bogotá (Colombia). Universitetet i Oslo (1991-92). Universidad Central de Venezuela (2002). 2005). Göteborgs Universitet (1993). 2000).Primera versión recibida: marzo 15 de 2007 Versión final aceptada: abril 15 de 2007 Joanne Rappaport. Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales. 1998-99. Ha sido profesora en varias universidades. Cultural Experimentation. Programa de Educación Bilingüe del Consejo Regional Indígena del Cauca. en los que interactúan una variedad de intelectuales. 11 (22): enero . intelectuales nativos. entre ellas: École des Hautes Études en Sciences Sociales (2006). * Profesora de Antropología y de Estudios Culturales Latinoamericanos en la Universidad de Georgetown. 1986-87). 1975-76). Popayán (1998-99). Quito (1995. Colombia. 1978-79. Universidad Nacional de Colombia (2007.

ya que funcionan como extensión del Estado en la localidad. Esto es. successfully articulating ethnic strivings within national arenas and building ethnic discourses in local communities. en lugar de entender su funcionamiento en el terreno. indigenous movements. Phillip Abrams (1988) argumenta de modo convincente que los científicos sociales de modo erróneo idealizan al Estado. native intellectuals. incluso aquellos que criticaban la penetración del movimiento in­dí­gena por parte de los padres consolatas. abordándolo como algo objetivo que de alguna manera se desengancha de la sociedad civil. Como solución a estas dificultades. Key words: Nasa. in which and array of different types of intellectuals interact. El cabildo. no la representan completamente. por ejemplo. Bosquejó los problemas de su investigación mediante una diferenciación entre las relaciones de que goza el cabildo con sus miembros y la manera como la alcaldía se relaciona con sus constituyentes. pese al hecho de que los alcaldes cívicos y hasta los de tipo indígena son elegidos por la comunidad local. Paying attention to the heterogeneity of the indigenous movement. focusing on a conflict in which indigenous cultural activists and politicians come at loggerheads over the nature of indigenous political autonomy. La última vez que vi a Arquímedes Vitonás estudiaba para obtener un pregrado en antropología en el Instituto Misionero de Antropología (IMA) que el Padre Antonio había traído a Toribío y en el que estaban inscritos muchos de los más promisorios líderes regionales nasas. 11 (22): enero . Arquímedes contrastó el cabildo con la alcaldía señalando que esta última representa al Estado.junio de 2007 (123-135) . el alcalde está constreñido por las reglas burocráticas que él o ella tienen que seguir. con la manera como los fondos municipales tienen que desembolsarse. Colombia. tratándolo como una estructura totalmente incluyente e ideal o como una entidad autónoma. this article demonstrates that intellectuals from subordinated minorities are key intermediaries between the national society and minority groups. multicultural democracies. De ahí que. los estudiosos comúnmente mitifican al Estado. es parte integral de la comunidad. sovereignty. Paez. tema de la tesis que Arquímedes esperaba escribir para obtener su grado. agradecido con sus constituyentes debido a que constituye un microcosmos del resguardo. Bogotá (Colombia). me dijo. no a la comunidad indígena. Como agente del Estado en la localidad.Joanne Rappaport Abstract Intercultural Utopias This article explores the complexities of the negotiation of ethnic discourse by intellectuals within the Regional Indigenous Council of Cauca (CRIC). Intercambiamos ideas acerca del control indígena de las alcaldías. Abrams sugiere que “debemos abandonar el Estado como un objeto 124 Cuadernos de Literatura. en donde opera en el marco de unas estructuras e instituciones específicas. a Colombian indigenous organization. incluso si están en conflicto con las metas de los constituyentes.

en particular con respecto a cómo podrían intervenir en las negociaciones de paz. En la práctica. que ha llevado a una esfera pública contestataria que intenta redefinir qué debería hacer el Estado con sus constituyentes. mientras se continúa tomando muy seriamente la idea del Estado” (75). que son miembros prominentes de la esfera pública contestataria. Herron 2003). mediante la toma del aparato estatal en los niveles municipales y departamentales. El poder quedó en Cuadernos de Literatura. el papel del movimiento intelectual se magnifica. examino tensiones relacionadas con la constitución del Estado y los representantes ante este de la sociedad civil. intelectuales urbanos. Estos puntos teóricos han sido interiorizados en la práctica en Colombia. Bogotá (Colombia). han comenzado a emerger escenarios clave en los cuales observamos las negociaciones de la cultura indígena y el significado del Estado para los activistas nativos. 3). En el cambio de milenio. un rol que sienten muy usurpado por la élite. silenciando sus voces y alentando la emergencia de esferas públicas alternativas contestatarias. los burócratas que impactan en la vida diaria con sus procedimientos. Su administración reflejó la diversidad de la coalición electoral.utopías interculturales (epílogo) material de estudio. A medida que las organizaciones indígenas se tornan cada vez más exitosas en su misión. el taita Floro Alberto Tunubalá. En estas circunstancias. A guisa de conclusión de este libro. entran en conflicto con un Estado dirigido por un indígena? 2 La administración de taita Floro terminó en enero de 2004. sindicalistas y líderes campesinos. señala que la esfera pública burguesa excluye de la participación a los grupos subordinados. debido a que su intervención como poderosos actores en la arena pública suministra un espacio significativo para convertir en realidad sus utopías. ¿Pero qué ocurre cuando las autoridades indígenas tradicionales. En el nivel local. es igualmente crucial que nos abstengamos de idealizar la sociedad civil como homogénea y autónoma del Estado. debido a la fuerte presencia del movimiento indígena. La etnografía suministra un lugar posible para examinar cómo las efímeras y disparatadas relaciones de jerarquía y subordinación llegan a ser entendidas como constitutivas del Estado. un activista indígena. las maneras como la gente experimenta el Estado pueden abstraerse de las actividades de sus practicantes locales. como lo haría Abrams. reglas e intromisión en las actividades de los lugareños (Ferguson y Gupta 2002. Pero. con el movimiento indígena a la vanguardia. según sugiere Nancy Fraser (1997: cap. La coalición que lo llevó a la victoria fue incapaz de nombrar un candidato igualmente carismático y perdió las elecciones. El Cauca ha sido un caso ejemplar en este punto. Gupta 1995. ya sea concreto o abstracto. emanada de una colación de movimientos sociales urbanos y rurales. 11 (22): enero .junio de 2007 (123-135) 125 . en donde la organización indígena busca una reconstrucción del Estado en una nueva imagen y en donde las organizaciones populares entran a disputar acerca de quién constituye la sociedad civil. ellos han comenzado a utilizar estrategias electorales. que unió en una causa común a los activistas indígenas. Su victoria fue posible por la emergencia de una esfera pública alternativa. salió elegido para dirigir la administración departamental2.

quién habla de las derivaciones de la soberanía y quién puede legítimamente hablar de cosmovisión. En efecto. aunque con un giro diciente: es casi imposible separar quién es un político. como senador de la República y como consultor en materias de desarrollo. quién un afilado al aparato regional. que explotó en el verano del 2003. en comparación con otras partes del Cauca. a lo largo de la costa Caribe. Es un modelo del nuevo tipo de líder indígena que ha asumido las riendas del movimiento. Bogotá (Colombia). Taita Floro llegó al palacio de la Gobernación de Popayán con el apoyo de AICO y del CRIC.junio de 2007 (123-135) . tras haber ocupado una curul en el senado. Para consternación de la élite de Popayán. cuya fortaleza está en el sur.Joanne Rappaport El caso con el cual cierro este libro explora los antagonismos que estallaron cuando un grupo de cabildos intentaron imponer lo que ellos denominaron su derecho mayor. 11 (22): enero . en el vecino Nariño. realizó estudios universitarios y ha estado gran parte de su tiempo fuera del Cauca. Este es un encuentro entre la visión culturalista de los intelectuales indígenas y el discurso pragmático de los políticos nativos sobre la soberanía. Sin embargo. Taita Floro Taita Floro Tunubalá. Mientras que el taita Floro es sin duda un político de estatura regional y nacional. dado que la línea regional de Autoridades Indígenas de Colombia (AICO) es virtualmente generada desde un solo cabildo. está íntimamente asociado a una localidad. ha sido elegido dos veces gobernador del resguardo indígena de Guambía. tiene cerca de cincuenta años y está casado con una mestiza. su mayor base de votación estuvo entre los habitantes no indígenas urbanos. Es fluido al hablar tanto en español como en guambiano. cuando está ante los ojos del público se acentúa la “guambianidad” del taita Floro: se viste con la distintiva falda azul. como la mayor parte de los indígenas caucanos lo llaman. quienes superaron sus diferencias para unirse en una alianza sin precedentes en medio de una serie de ocupaciones de la vía Panamericana. quién es un trabajador cultural. el Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC). cuyas comunidades nativas se afilian a otra organización étnica. aunque habla el español con el distintivo acento de su etnia. por encima de la ley nacional a la que la administración Tunubalá estaba atada y que había jurado mantener. que tiene una línea política distintiva. Empero. la afiliación del taita Floro al cabildo de Guambía desafía cualquier distinción fácil entre actores locales y regionales. en el Putumayo y en la Sierra Neva­da de Santa Marta. taita Floro también disfruta de una legitimidad local. cansados del dominio de los dos principales partidos políticos del departamento. Taita Floro 126 Cuadernos de Literatura. pues hay muy pocos afiliados de AICO en el Cauca. como americanos originarios. utilizando un término de respeto guambiano. aunque en privado acostumbra usar pantalones vaqueros azules y chaquetas de cuero. Esta disputa. quién es local. el poncho negro y el sombrero de fieltro de sus compatriotas étnicos. magnifica la heterogeneidad del movimiento indígena y amplifica la naturaleza de las relaciones entrecruzadas de los activistas locales y regionales.

utopías interculturales (epílogo)

dejó huella en el Cauca. Sus esfuerzos por organizar a los gobernadores de los departamentos colindantes en contra de las políticas de fumigación del Plan Colombia y su estímulo a la erradicación manual de los sembrados ilícitos atestiguan su amplio compromiso político, más allá de los temas estrictamente indígenas. Similarmente, el plan general de desarrollo elaborado por su administración (Cauca 2001) promovió la organización de la comunidad guambiana en áreas no indígenas y en las ciudades con la esperanza de dinamizar las poblaciones mestizas y afrocolombianas. Una de las principales preocupaciones del taita Floro era la falta de participación de los sectores no indígenas. La proporción de las propuestas de desarrollo comunal que recibió su administración de las comunidades indígenas sobrepasó de lejos la de los habitantes nativos en la población del Cauca. Aún más, taita Floro suministró métodos de su constituyente indígena, tales como asambleas comunales y la noción de la minga, una faena comunal andina, como herramientas para revitalizar la esfera pública en las áreas rurales y urbanas no nativas. De esta manera, taita Floro es un heredero del movimiento indígena, pese a que ha sido gobernador del Cauca, como respuesta a una base constituyente más amplia cercana al 30% de la población departamental que se identifica como indígena. Por eso experimentó las tensiones de dos lealtades y grupos de prioridades administrativas conflictivas. Más aún, como gobernador sujeto a las restricciones del Estado colombiano no podía tomar algunas decisiones que contravenían las reglas y regulaciones. Durante su período en el cargo, regularmente experimentó en carne propia las contradicciones de dirigir simultáneamente una comunidad indígena y representar al Estado. En julio de 2003, una de tales contradicciones se encendió cuando las autoridades indígenas del municipio de Caldono bloquearon la vía Panamericana en La María, debido a que el taita Floro despidió al alcalde municipal.

El conflicto en Caldono
Caldono es un extenso municipio que abarca seis resguardos: La Aguada-San Antonio, La Laguna, Las Mercedes, Pioyá, Pueblo Nuevo y San Lorenzo de Caldono. Situado al norte de Popayán y al este de la vía Panamericana, Caldono hace parte del “interior” cultural, un espacio en el cual se habla nasa yuwe ampliamente y donde algunas de las ancianas aún se visten con el anaco tejido y el chal tradicionales. Varios de los resguardos del municipio fueron centro de intensas luchas por la tierra en los primeros años del CRIC y el establecimiento de escuelas experimentales en su seno del Programa de Educación Bilingüe e Intercultural (PEBI). Estos resguardos mantienen viva la memoria del cacique histórico de los nasas, Juan Tama, y del título del resguardo que él obtuvo a comienzos del siglo XVIII, un documento que los une en una especie de confederación cuyas fronteras han sido restauradas por la asociación de cabildos contemporáneos (Archivo Central del Cauca, Popayán, ACCP 1881 [1700]). Igual que en Belalcázar, en años recientes los activistas regionales del
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Joanne Rappaport

CRIC regresaron a vivir a Caldono, para postularse a la dirección del cabildo, pero mientras que los activistas de Tierradentro trajeron a casa un discurso de soberanía adquirido en sus años de trabajo en el aparato de planeación económica regional del CRIC, los que regresaron a Caldono llegaron a su cabildo armados con una posición culturalista y militante desarrollada en el PEBI. El casco urbano de Caldono fue designado zona de población bajo la Ley 89 de 1890, que hasta la Constitución de 1991 determinaba la naturaleza del sistema de res­ guardo (Colombia 1970). La zona de población es un distrito urbano establecido en medio del territorio del resguardo que alberga población mestiza de colonos no sujetos a la jurisdicción del cabildo. La inserción de colonos en el territorio del resguardo, para el tiempo en que la ley fue promulgada, significaba diseminar la cultura nacional en el seno de un espacio indígena y dar pie a un núcleo de una localidad mestiza potencial. Como resultado de esta circunstancia histórica, el pueblo de Caldono aún tiene un marcado carácter mestizo. El padre Ezio Roattino ofició como sacerdote de la parroquia, hasta que fue expulsado por los habitantes del pueblo opuestos a su adhesión a la lucha indígena, lo que indica una considerable hostilidad entre el centro urbano y el resguardo. Existen también varios pueblos satélites con población campesina mestiza y una considerable colonización guambiana en el municipio (Ulcué 1992), lo que hace de esta un área étnicamente heterogénea. Hasta que la Alianza Social Indígena (ASI) exitosamente lanzó candidatos a las elecciones municipales, el alcalde era mestizo, a cargo de una localidad étnicamente segregada y caracterizada por el clientelismo político (Rojas 1993). Pero ASI perdió la elección en 1999 frente a un político mestizo, Gerardo Iván Sandoval, a quien los cabildos acusaron al poco tiempo de haber usurpado tierras destinadas a la compra por parte del resguardo de La Laguna. También lo culpaban del uso indebido de los fondos municipales y de apoyar la fundación de un cabildo en la localidad de Plan de Zúñiga, que los otros cabildos se negaban a reconocer (Caldono 2002). A finales de mayo, los cabildos comenzaron a buscar la dimisión de Sandoval sobre la base de que era “inepto para gobernarlos” (Tunubalá Paja y Tobar Mosquera 2002: 2). Convocaron una asamblea permanente, estado de beligerancia marcado por manifestaciones constantes, y comprometieron al comité ejecutivo del CRIC para ayudarlos a persuadir al taita Floro de sacar al alcalde de su cargo (3). El 26 de junio, los cabildos ocuparon la vía Panamericana en La María, invitando a sus compatriotas a unirse en la lucha. Muchos de los cabildos del Cauca enviaron representantes. La María se transformó de nuevo, como tantas otras veces en la década pasada, en la ciudad de los cambuches, alimentada por una enorme cocina comunal y patrullada por una guardia cívica indígena, armada solo con bastones y conformada principalmente por adolescentes, jóvenes y ancianas. Centenares se congregaron en un gran espacio público con vista a la carretera, para escuchar a los representantes del cabildo. Abajo, la vía estaba bloqueada por la guardia indígena y centenares de camiones aparcados, con soldados bordeando la ruta. Antes de ser admitidos al espacio
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de reunión, los visitantes eran sujetos a un cacheo por la guardia y se revisaban los papeles de identidad.

La cosmovisión como ruta hacia la soberanía
En los años anteriores a la ocupación de la vía principal, los activistas culturales habían logrado considerable penetración en los cabildos de Caldono. Uno de los primeros fue Luis Carlos Ulcué, elegido a la Gobernación de Pueblo Nuevo a finales de la década del noventa; era oriundo de Caquetá, como lo describí en el primer capítulo de Intercultural Utopias, pero sus padres nacieron en Caldono, lo que le permitió reclamar su pertenencia a aquel lugar. Luis Carlos entró en conflicto con la muy pía población católica, cuando propuso regresar a los rituales nasas, lo que significaba reemplazar las prácticas cristianas. Desde aquellos años, miembros del PEBI y sus aliados han sido elegidos a cargos elevados en los cabildos locales, en la organización zonal que une los cabildos de Caldono y en el comité ejecutivo del CRIC. La asociación zonal de cabildos se ha tornado cada vez más militante, al excluir a todos los investigadores de llevar a cabo sus investigaciones en las municipalidades. Dado que es allí, entre otros lugares, en donde los estudiantes nasas de la universidad indígena hacen sus investigaciones, tal posición militante abrió una brecha entre la región y la zona. Uno de estos estudiantes, Alicia Chocué, quien también aparece en el primer capítulo del libro citado, directora del bachillerato del CRIC en la municipalidad, asumió el cargo de vicegobernadora de Pueblo Nuevo en 2002. La influencia de los activistas del PEBI es evidente en el discurso sobre la cosmogonía de los cabildos enfilada contra el alcalde municipal. Los cabildos abiertamente afirmaban su ascendencia étnica y soberanía autodenominándose Comunidades Indígenas de los Territorios Ancestrales del Pueblo Nasa de Caldono (Caldono 2002) y afirmando y ratificando las enseñanzas de sus antecesores acerca de sus “Leyes de Origen [y] el Derecho Mayor, fundado en y vivido a través de la cosmovisión” (2). Aquí, por primera vez en público y en un espacio intercultural, un grupo de políticos indígenas empleaba el discurso de la cosmovisión en su forma más pura –lo cual no es accidental, por cuanto los enrolados en el cabildo incluían activistas de la PEBI, convertidos en autoridades locales–. En un folleto ampliamente difundido arguyeron que el mayor derecho, cuya hegemonía buscaban, era una ley originada en el centro de la tierra, desde la tierra misma, que tenía sentido para todo el pueblo, debido a que todos los seres vivos nacían de la Madre Tierra (Caldono 2002). Afirmaron que su territorio era a la vez cósmico y terrestre, armonizado por rituales que aseguraban el equilibrio entre sus habitantes y gobernado por las leyes de los creadores ancestrales. Ellos incluían su demanda por autonomía política, en un discurso que combinaba el lenguaje político de autodeterminación con una aceptación del papel jugado por el mundo espiritual en la orientación de las autoridades indígenas. En su denuncia se acusaba al alcalde municipal de haber violado la ley ancestral y de pisotear su “dignidad e integridad como Pueblos
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11 (22): enero .junio de 2007 (123-135) . el Sol. La noción del derecho mayor que los unía no era parte del discurso local. terrestres y subterráneos” (4). Bogotá (Colombia). que él describió en español como un sistema ético antiguo que hace a la gente nasnasa o “muy nasa”. Inocencio abordó la traducción de la palabra “Constitución”. nunca antes había sido apropiada por las comunidades afiliadas al CRIC. y los espíritus cósmicos. Su condena fue emitida “en el nombre de la Tierra. permitieron que la cultura sobrepasase la soberanía. en cambio. Inocencio Ramos. acerca de cómo la legislación indígena. Su manifiesto fue firmado por los gobernadores y capitanes de seis cabildos y por cinco consejeros. ne´jwe´sx o “el libro principal”. era una imposición desde afuera. incluso en la Constitución de 1991. aunque los guambianos han articulado esta noción en sus demandas políticas durante unos veinte años. y hablaron de los activistas indígenas acusados de no haber considerado apropiado presentarse en La María. mientras dos thê´walas (chamanes) mediaban con los espíritus. de hecho. subrayando las raíces cósmicas de su autoridad. que combinaba la palabra de cacique hereditario (sa´t) con la de autoridad legitima (ne´jwe´sx). arguyó Inocencio. dado que fue conducida en público y a plena luz del día. El derecho mayor. muy autoconsciente y abreviada. El bastón de mando llevado 130 Cuadernos de Literatura. Pero los organizadores conocían poco acerca del derecho mayor y se vieron forzados a traer voceros externos. pero el enfoque culturalista nunca antes había recibido la abrumadora receptividad que logró en el año 2002. En otras palabras. la Luna. podría traducirse como mantey neesnxi. El más notable. Fui la primera en el podio. cuando una masa crítica de la comunidad indígena de Caldono siguió a sus autoridades tradicionales en la confrontación con la alcaldía. los nombres de sus cargos estaban escritos tanto en nasa yuwe como en español: Los capitanes eran denominados sa´t ne´jwe´sx. Fusionar la soberanía y la cosmovisión La cosmovisión ha sido una meta de los activistas culturales que durante media década han desempeñado cargos en el resguardo. consistente en mascar un pequeño paquete de hierbas que mezcladas con alcohol lanzamos al aire. a mí también me convocaron. trataron.Joanne Rappaport Originarios. Nuestra presentación fue precedida por una corta ceremonia chamanística de purificación. y procedió a explicar por qué el derecho mayor primaba sobre la Constitución. y para mi sorpresa. La mayor parte de las autoridades tradicionales que hablaron podían decir muy poco acerca de lo que constituye el derecho mayor. Además de las firmas. el Agua. encargados y comprometidos con la conservación y preservación de la Vida Armónica” (4). algunos participantes criticaron la ceremonia como inapropiada. a los consejeros se los designó como nasa ne´jwe´sx. Lo novedoso del discurso se manifiesta en los boletines de la reunión de La María. ec. aproveché la oportunidad para hablar acerca de cómo el cacique histórico Juan Tama estableció las bases para el derecho mayor: Alicia Chocué me había informado que los cabildos querían saber más acerca del título de su resguardo.

transformándolo. Fue como si dos proyectos intelectuales y políticos paralelos colisionaran de repente. con los seres primordiales Uma y Tay en la cima.junio de 2007 (123-135) 131 . representantes del aparato legal regional y consejeros cercanos. Concluyó que el lenguaje del derecho mayor es ritual en la naturaleza.utopías interculturales (epílogo) por los miembros del cabildo. A diferencia de los primeros mítines en La María. insinuó que entendía y apoyaba por completo sus demandas por el reconocimiento de su derecho mayor como pueblos originarios. La brecha entre la filosofía y la práctica era sentida por los representantes de los resguardos del norte del Cauca y de las comunidades hispano parlantes (kokonuko). Para mí. Finalizó con el recuerdo de Sakhelu. nadie alcanzó siquiera la conclusión más preliminar acerca de las implicaciones que entrañaba este razonamiento para la práctica política cotidiana. seguidos por Kiwe (territorio) y Sek (sol) y finalmente Yu´ (agua) y A´ (estrella). el ritual de la cosecha que ha sido reintroducido recientemente en Caldono. Bogotá (Colombia). de tres pares de seres ordenados jerárquicamente. dirigido a redistribuir energía para lograr el equilibrio. Inocencio pasó luego a dibujar un modelo del cosmos. afirmó que como guambiano sabía más acerca del derecho mayor que ellos. Los políticos hablaron en términos de la soberanía y los culturalistas a través del simbolismo de la cosmovisión. acompañado por un séquito que incluía al Secretario de Gobierno del Cauca. lo impactante de esta asamblea fue el tremendo abismo discursivo que se abrió entre los políticos indígenas y las autoridades tradicionales activistas. mientras los cabildos rumiaban su respuesta. señaló Inocencio. ahora taita Floro representaba al Estado colombiano. Pero como gobernador del Cauca no Cuadernos de Literatura. Henry Caballero (antiguo miembro del Movimiento Armado Quintín Lame. por tanto. aunque las presentaciones sintetizaban las fundaciones teóricas del derecho mayor y las condiciones políticas que habían hecho necesaria su introducción. Taita Floro en su intervención dijo a los caldonos que lo habían puesto en una situación insostenible. organización indígena que dejó la clandestinidad). Como ex gobernador del cabildo de Guambía. estaba habitado por el espíritu del guardián o ksxa´w. cuyas modalidades narrativas no tuvieron eco el uno en el otro en este contexto. cuya explosión lanzaba a la comunidad a la acción. Como resultado. Fue invitado a dirigirse a la asamblea en un gran espacio público al aire libre y rápidamente fue conducido a otro edificio en las afueras. Del par final surge nasa (pueblo). donde su campaña electoral celebró eventos públicos y donde fue tratado como miembro ejemplar del movimiento indígena. 11 (22): enero . ambos con discursos bien desarrollados. que en un debate mediado por los oficiales del CRIC intentaban persuadir a los cabildos de Caldono a retroceder de las indefendibles posiciones radicales que habían asumido. en un objeto que encarna la armonía y es emblemático de las raíces cósmicas de la política. de hecho. Una confrontación con el taita Floro Taita Floro apareció en La María unas seis horas luego de que los cabildos se tomaron la carretera.

132 Cuadernos de Literatura. Lo que estaba en juego era su futuro político y el de la coalición que lo respaldó. Esto era lo que más preocupaba a muchos influyentes en el movimiento indígena. en particular. Él era de la comunidad. también peligra la unidad a largo plazo de la coalición. el partido más importante de la izquierda colombiana). Elaboró una comparación adecuada: un gobernador del cabildo simultáneamente cumple las funciones ejecutivas. 3) en su explicación de las dinámicas de las políticas de coalición de los nuevos movimientos sociales. Por tanto. que perdió la gobernación ante una coalición popular y que ansiosamente esperaba su caída como resultado de la confrontación en Caldono (El Liberal. taita Floro estaba a punto de ser víctima de las contradicciones entre la comunidad y el Estado. los requerimientos de la ley colombiana. sino que también era gobernador de los habitantes mestizos y campesinos. Lo que no se abordó fue la intensa presión que se estaba ejerciendo sobre el taita Floro por sus oponentes políticos de la élite de Popayán. para evaluar la legalidad de las demandas de los caldonos y desactivar la situación. tal como Arquímedes Vitonás me había explicado. igualmente. tales como Carlos Gaviria. la dirección de la coalición. sino. 2002). Bogotá (Colombia).Joanne Rappaport solo representaba a las comunidades indígenas que lo habían lanzado al cargo. que inmediatamente movieron respetadas figuras públicas. sino que estaba obligado a dejar que los procedimientos legales –desafortunadamente prolongados– tomasen su curso. Como lo explicó ante una asamblea incrédula. En ese momento. su dinámica organizativa es silenciada y debilitada. quienes en su mayoría apoyaban al alcalde municipal y temían el ascendiente de los cabildos. debido a que su supervivencia tiene como premisa la vitalidad de las organizaciones integrantes y. judiciales y legislativas. requería necesariamente relegar la agenda étnica. Si el taita Floro hubiera tomado el derecho mayor como su bandera –algo que es precisamente lo que hacen los gobernadores guambianos– habría puesto en riesgo su relación con las organizaciones campesinas. apareció ante los caldonos como vendido. En juego también estaba la legitimidad del movimiento indígena como vanguardia de una coalición más amplia. miembros de la coalición que lo eligió. por tanto. que cuestionaba hasta qué punto los discursos de autonomía y cultura eran relevantes para los miembros no indígenas de la coalición. y con ayuda de los colaboradores.junio de 2007 (123-135) . 11 (22): enero . Laclau razona que la organización que asume la dirección de una coalición es forzada a relegar sus propias demandas en interés de representar una plataforma comunal. El dilema de taita Floro es precisamente el punto que plantea Ernesto Laclau (1996: cap. el objetivo del movimiento de reconfigurar el Estado. En suma. Sin embargo. Finalmente. pero el gobernador del Cauca no puede entrometerse en las prerrogativas de otras ramas del gobierno. 25 y 26 de julio. En el proceso. pero ya no pertenecía a ella. senador de la República (después candidato a la presidencia por el Polo Democrático Alternativo. él no podía forzar a que Iván Sandoval resignase a la alcaldía. Pero no son solo las exigencias de la coalición las que forzaron al taita Floro a tomar la posición que defendió. sus opciones estaban limitadas por el cargo. Cuando él se mostró renuente a comprometerse con los cabildos a excluir a sus constituyentes campesinos.

sentí imperativo incluirme en esta etnografía. Por tanto. Para cumplir estas metas. lo que contribuiría muy poco a nuestra comprensión de los movimientos étnicos. experimentos con la antropología Los elementos que emergen de este choque de culturas políticas indígenas en La María representan un microcosmos de lo que espero haber transmitido en este libro. Roldán y Sánchez 1993). pues solo a través del análisis de la colaboración con los intelectuales nasas encontré y pude emplear adecuadamente sus ideas como algo más que datos etnográficos. Persuadió a los caldonos a que abrieran la vía Panamericana al tráfico y formó una comisión para trabajar con ellos a fin de instituir el terreno para una futura legislación que estableciese las entidades territoriales indígenas. pues surge de un ejercicio exegético enraizado en las estructuras de colaboración que generó fuertes sentimientos de motivación de mi parte y de parte de algunos de mis interlocutores. lo está. he yuxtapuesto los discursos intelectuales intersectados que se despliegan en la práctica política. he adoptado una serie de líneas de trabajo. De modo inverso. E. Por otro lado. Primero. cuando el pueblo del estudio estaba atrapado en una lucha heroica de vida o muerte por sobrevivir en un país excesivamente violento. he descrito el campo complejo y creativo de controversia que a los foráneos se nos presenta como si se tratara de un movimiento indígena unificado –que. El campo de investigación en el cual se basa mi escrito fue regocijante. debido a que no quiero que mi papel sea relegado a ser parte de un grupo de aplausos del CRIC. 287). y sobre lo cual nunca se ha legislado (Rappaport 1996. a los intelectuales culturalistas regionales cautivos en los cabildos locales se les suministró un espacio donde aterrizar sus utopías en la práctica política y aun al alcalde municipal y sus adherentes se les otorgó una licencia temporal de vida política (al menos hasta que la pesada burocracia estatal hace pública su decisión sobre la continuidad del cargo en la alcaldía. que ya fue obviada por la elección nacional de nuevas autoridades municipales en 2003). Pero no quería que el libro se convirtiese en una narración reflexiva cuyo centro fuese la antropóloga. Sánchez. Experimentos con la cultura. Los cabildos de Caldono están laborando en tal proceso intentando atar los discursos de la cosmovisión y soberanía a una nueva política de ciudadanía indígena. he escogido mirar cómo un grupo de personas –a quienes denomino intelectuales. Pero fue también un libro difícil de escribir. Taita Floro efectivamente desactivó un conflicto peligroso. Aún más. como se propone en la Constitución de 1991 (Colombia 1991. no quería minar el CRIC con observaciones ultracríticas.junio de 2007 (123-135) 133 . la confrontación de 2003 en La María no terminó en fracaso para ninguna de las partes involucradas. cuando se trata de movilizaciones en lugares como La María–.utopías interculturales (epílogo) taita Floro encontró un camino intermedio. Por un lado. Art. Bogotá (Colombia). tanto los que generan una cultura indígena revitalizada como aquellos que operan en la lucha por reformar el Estado. unidades geoadministrativas del Estado colombiano gobernadas por indígenas. aunque Cuadernos de Literatura. 11 (22): enero . en efecto.

Esto es. a la vez de colaboración intercultural. oportuno solo si constreñimos a los intelectuales indígenas al molde de la academia. Todo esto resulta en una multiplicidad imprevista de apropiaciones de una simple idea. Este tema se complica con la entrada en escena de investigadores minoritarios no académicos y de colaboradores no indígenas entrelazados en relaciones problemáticas. nosotros generalmente nos apropia­ mos de la teoría de nuestro propio entorno sociocultural. Pero la falta de éxito es un término relativo. He conceptualizado su comprensión de la cultura (y. en el cual la apropiación y la creación cultural fluyen entre los lugares regionales y locales. la procedencia de la teoría es problematizada por la relación desigual entre las academias del norte y el sur. no siempre tienen éxito en su experimentación. lo que ha conducido al desarrollo de distintas agendas de investigación en muchas de las antropologías latinoamericanas. Es esta la segunda línea de razonamiento que ha guiado mi escrito: no estoy buscando criticar la producción de los intelectuales regionales del CRIC. por el tiempo que gastan tratando las intensas rivalidades que se cuecen dentro de sus organizaciones y por la crisis que surge repetidamente en el violento terreno en el que operan. En este sentido. sino encontrar las ramificaciones de lo elaborado conceptualmente en una variedad de circunstancias y dentro un rango de actores 134 Cuadernos de Literatura. por una serie de razones. una proyección hacia el futuro. Mientras tanto. en el caso de los antropólogos euronorteamericanos. Las teorías que producen los intelectuales indígenas son marginadas frecuentemente como de insuficiente rigor por sus opositores académicos. En el caso de los antropólogos latinoamericanos. En este sentido. En realidad. pese a que su discurso está cargado de creencias culturales. tales asimetrías son magnificadas por el ritmo desaforado de los activistas. de hecho están proyectando las potencialidades culturales. Bogotá (Colombia). sentados solos ante el computador y produciendo un trabajo escrito que refleja de manera desinteresada la naturaleza de la cultura y la vida social. debido a que. 11 (22): enero . Los escollos que los intelectuales indígenas encuentran en su proceso de innovación cultural se derivan en parte del hecho de que constantemente están intentando apropiarse de nuevas ideas y modelos conceptuales que no siempre concuerdan con la realidad en la que están trabajando. ellos se han comprometido con reflexiones de profundas bases empíricas que los han llevado a instrumentalizar ciertas formas culturales de una manera autoconsciente y pragmática.junio de 2007 (123-135) . la etnografía que ellos crean representa lo inverso de la antropología tradicional. correspondientemente. y a lo largo de los contrastantes ejes discursivos de soberanía y cultura. Empero.Joanne Rappaport ellos no se piensan así– se ha aferrado al tipo de innovación cultural que Richard Fox (1989) denomina “experimentos con la cultura” y que utilizan con fines políticos. la innovación cultural indígena es un intenso proceso activo. no son tan diferentes de los antropólogos que en la producción de etnografía intentan resolver el problema con teoría. Su carencia de tiempo para la reflexión prolongada solo es superada por las numerosas reuniones a las que son convocados. su proyecto político) como una utopía. Sin embargo. que constantemente están mezclando investigación con práctica política para cumplir su trabajo.

Traté de lograr el último objetivo escribiendo proyectos con los intelectuales del CRIC.utopías interculturales (epílogo) sociales. que facilitó mi participación en las reuniones y movilizaciones. en sentido opuesto. sino como pensadores. Su éxito no está tanto en el sentido de producir un documento coherente. También intenté organizar mi agenda escrita en torno a los aspectos que comenzaron a destacarse en nuestro grupo de colaboradores de investigación. pero adheridas más estrechamente a sus categorías que a las mías. Creo que no hubiese sido capaz de realizar investigación etnográfica en tales temas si no hubiera trabajado en una relación de colaboración con el CRIC y nuestro equipo de investigación interétnica. esto es lo que hago en el libro–. podía comenzar a absorber sus conceptos guía e incorporarlos en mi trabajo. alertándome de los eventos importantes y protegiéndome de los peligros obvios que merodean por el campo colombiano. la observación participativa fue más un proceso que implicó abstraer nuestros conceptos y metáforas del discurso de los intelectuales del movimiento. en lugar de eso. cuyos muy originales métodos e interpretaciones analíticas son tan valiosos para dar sentido a la realidad colombiana como las meditaciones de los antropólogos. con el propósito de presentárselos en mi propio relato etnográfico –aunque. sus logros pueden medirse por la efectividad con la que se comprometen con las comunidades para hacer fructificar proyectos en la esfera local. Más importante.junio de 2007 (123-135) 135 . También trataba de lograr sentir sus ideas para mezclarlas con mis propios modelos y paradigmas. confío en que mis interlocutores del CRIC no aparezcan en estas páginas como meros informantes etnográficos. 11 (22): enero . y emplear este paquete teórico híbrido en mi texto. En este sentido. con quienes compartí los resultados. Cuadernos de Literatura. basado en reflexiones teóricas e investigaciones empíricas. la colaboración me suministró un lugar en el cual podía compartir mis ideas con los intelectuales indígenas y. Y solo puedo esperar que valoren lo que he compartido con ellos en el curso de nuestros esfuerzos comunes. esperaba continuar nuestro muy fructífero diálogo en la página escrita. Es decir. cernidos de la literatura antropológica. en los cuales los conceptos guía crecieron en discusiones conjuntas. de cierto modo. Bogotá (Colombia). Por tanto.

11 (22): enero .edu. Palabras clave: Resistencia. Correo electrónico: ana. Por último. Bogotá (Colombia).ferreira@javeriana. entendida como una forma de dominación hegemónica que al mismo tiempo se constituye en herramienta de resistencia por parte de las comunidades subalternas.co 136 Cuadernos de Literatura. profesora de Español y de la cátedra Literaturas indígenas de América en la misma universidad. busca evidenciar la relación del texto de Lame con el entorno natural del indígena.junio de 2007 (136-152) . siendo esta reciprocidad uno de los elementos constitutivos del discurso lamiano. Pontificia Universidad Javeriana* Noción de escritura en Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas de Manuel Quintín Lame Resumen El presente artículo propone una lectura del libro de Quintín Lame Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas. Plantea también la posibilidad de redefinir tal noción a partir de su relación con la oralidad. naturaleza. a partir de la noción de escritura. en el marco de la cual desarrolla la investigación que sustenta el presente artículo. donde actualmente desarrolla su tesis de grado para optar al título de Magíster en Literatura. * Profesional en Estudios Literarios de la Pontificia Universidad Javeriana.Primera versión recibida: febrero 28 de 2007 Versión final aceptada: abril 20 de 2007 Ana María Ferreira. oralidad y escritura.

A final problem this article seeks to find evidence for is the relationship between Lame’s text and the natural environment of the indigenous individual. la conciencia de una diferencia de clases: la escuela donde se aprende es para los blancos y el trabajo manual es la educación del indio. que aparece dos veces a lo largo del libro. me ordena que no debo temer decir la verdad a ninguno de los hombres por más blanco que sea” Quintín Lame (2004) “No se trata de liberar la verdad de todo sistema de poder -ya que esto sería una quimera. culturales) en el interior de las cuales funciona.junio de 2007 (136-152) 137 . mandándolo a derribar la montaña: “está es la verdadera escuela del indio” (Quintín Lame 2004: 212). sino mas bien de separar el poder de la verdad de las formas hegemónicas (sociales. 11 (22): enero .noción de escritura en los pensamientos del índio que se educó dentro de las selvas colombianas Abstract The notion of writing inside Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas by Manuel Quintín Lame The following article proposes a reading of Quintín Lame’s Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas (The thoughts of the indian that was educated within the Colombian jungles). being reciprocal to the elements used in Lame’s discourse. por otra. el autor cuenta que en su infancia le pidió a su padre que lo enviara a la escuela para aprender a leer y escribir. y considera al libro como una herramienta ambigua. con el pragmatismo propio del campesino que nada tiene. se evidencia una temprana curiosidad intelectual. it proposes the possibility of redefining the notion of writing through its relationship with spoken word. Key words: Resistance. El presente artículo propone una lectura de estos tres elementos. económicas. está la presencia de la naturaleza como maestra. por sí misma. pues la verdad es. Cuadernos de Literatura. y que este. from the notion of writing. y finalmente. spoken word and writing. por el momento” Foucault (1999) En Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas del indígena paez Manuel Quintín Lame (1883-1967). understood as a form of hegemonic domination which at the same time constitutes a tool of resistance by those communities on the fringe of society. da una idea de tres características relevantes dentro de la escritura lamiana: por una parte. poder-. and nature. le ofreció el hacha y el machete. Bogotá (Colombia). esta anécdota. “… ese jardín que me ha mostrado la naturaleza humana hasta hoy. Furthermore. enmarcados dentro de la relación oralidad/escritura.

según Freud y retomada por Bhabha. quien introduce nociones como ambivalencia. lo enfrenta o incluso lo anula (Vega 2003). aunque el texto se centra particularmente en la forma como Occidente concibe a Oriente. lo desplaza. se encuentran el palestino Edward Said3 (1935-2003). La ambivalencia. quién propone también una lectura del Otro. Desde ese presupuesto. entendidos estos términos. se encuentra Gayatri Spivak (1942). De igual forma. cuyo trabajo está casi siempre enmarcado en la teoría feminista y algunos de cuyos textos más importantes son ¿Can the subaltern speak? (1988) y Crítica de la razón poscolonial (1999). se encuentra también Ranajit Guha. la mayoría de ellos proviene de lugares considerados como periféricos. entre ellos. como expresiones culturales menores. enmarcadas geográficamente en Asia y África. Por otra parte. que al mismo tiempo se constituye como un objeto de dominación y resistencia. y ya desde una perspectiva crítica de los postulados saidianos. está Homi Bhabha. 2 El estudio de los textos indígenas busca incluir las expresiones literarias de grupos culturales cuya producción artística ha sido siempre encasillada como artesanía o folclor. se pregunta cómo construyen los imperios la idea de sus colonias. obviamente. 11 (22): enero . principalmente en su De gramatología4. 4 De hecho. 1 138 Cuadernos de Literatura. escrito en 1978. que propugnan por la inclusión en la academia de objetos de estudio habitualmente excluidos del canon2. en esa medida. resulta imprescindible remitirse a importantes intelectuales que han abierto el camino a dichas investigaciones. evitando ver la realidad de las mismas y creando sociedades que se adaptan a sus necesidades de dominación. Dentro de estas líneas de investigación. aunque es importante mencionar que dichas categorías en los estudios poscoloniales no conservan exclusivamente el sentido gramsciano. habitualmente excluido –a la luz de lo postulado por Derrida. 6 Tal vez el texto de Bhabha que puede brindar una mejor aproximación a su pensamiento sea The location of culture (2004).Ana María Ferreira siguiendo a Bhabha1 (1985). El presente texto sobre Quintín Lame recurre en particular al artículo “Signs taken for wonders…” (1985). quien desde Orientalismo (2002). en lugar de afirmarlo. en este caso. siguiendo los lineamientos de Said.junio de 2007 (136-152) . la traducción de este texto le empezó a dar renombre en los círculos académicos internacionales. hibridación y mimetismo como categorías propias de las culturas subalternas6. Aproximación a los estudios poscoloniales Esta lectura del texto de Quintín Lame es posible dentro del marco de los estudios poscoloniales. se plantea que el libro –en relación con su recepción por parte del colonizado– escapa a la intención del colonizador y. donde el autor reúne gran parte de sus investigaciones. su análisis despertó múltiples inquietudes en otros contextos coloniales. y del marxismo de Gramsci (1891-1937)5–. Bogotá (Colombia). Lame aprendió la escritura del amo y la utiliza contra él. principalmente norteamericanas. 3 Este grupo de pensadores desarrolla sus carreras en importantes universidades. dentro de una cultura hegemónica que desconoce y. 5 Pensador y político italiano a quien se debe el importante aporte a la teoría desde la construcción de términos tan relevantes como “hegemonía” y “subalterno”. desprecia al otro (García Canclini 1990). es el proceso durante el cual el otro degradado se construye simultáneamente como objeto de desprecio y de deseo. sin embargo.

generalmente limitada y empleada inconscientemente.junio de 2007 (136-152) 139 . algunas de las más relevantes son: The Darker Side of the Renaissance: Literacy. entre otros. Cuadernos de Literatura. que revalúan por completo la noción de literatura. Estados Unidos o el Brasil del siglo xix están todos enmarcados dentro de la categoría de países postcoloniales (Mignolo 1996: 9). Dentro de la historia de la escritura en América Latina. Subaltern Knowledges. es bien interesante el trabajo que realizó junto a Elizabeth Hill Boone en Writing Without Words: Alternative Literacies in Mesoamérica and the Andes (1994). Es ambigua cuando se la utiliza para aludir a situaciones sociohistóricas relacionadas con la expansión colonial y la descolonización a través del tiempo y del espacio. Argelia. entre las que se encuentran los trabajos de Ileana Rodríguez. el constante fraude con que se le burlaba. en vano. and Border Thinking (2000). que requería la escritura. Por ejemplo. surgen otros nombres relevantes que permiten hacer una aproximación o una relectura. Al respecto de la etapa colonial. estas investigaciones. En la misma dirección. pero desde una perspectiva diferente. Rama va desde “la ciudad ordenada” del siglo xvi –que aparece con las primeras ciudades inauguradas por los conquistadores europeos–. Asimismo. cuestionan también la dificultad de aplicar las categorías propuestas por Said. dice: … las exigencias de una vasta administración colonial que con puntillismo llevó a cabo la Monarquía.noción de escritura en los pensamientos del índio que se educó dentro de las selvas colombianas quien abre una discusión sobre como las élites de los propios países colonizados perpetúan los discursos del colonizador para mantenerse en el poder. la élite y el Estado. quien hace parte de un creciente número de investigadores de origen latinoamericano que actualmente se encuentra trabajando en las universidades norteamericanas y desde allí se preguntan por los procesos particulares de sus países de origen. Territoriality and Colonization (2003) y Local Histories/Global Designs: Coloniality. y es La ciudad letrada de Ángel Rama. algunas veces peligrosa. en este contexto particular. hay un texto imprescindible dentro de la propuesta de este artículo. es decir. Uno de los autores que ha trabajado en la construcción de un marco teórico pertinente y necesario es el argentino-estadounidense Walter Mignolo7. Ya desde una lectura poscolonial y descolonizadora en Latinoamérica. otras veces confusa. Spivak o Bhabha a problemáticas tan diferentes. y las exigencias de la evangeli- 7 Dentro de sus obras. duplicando controles y salvaguardias para restringir. Bogotá (Colombia). donde reúnen varios ensayos que proponen formas de escritura no alfabética utilizadas por grupos indígenas altamente desarrollados. El autor uruguayo propone la lectura y la escritura como herramientas intrínsecamente ligadas al poder. ya que las particularidades del caso latinoamericano se diferencian en gran medida de esas otras experiencias: El término poscolonial es una expresión ambigua. Gustavo Verdesio y John Beverley. hasta “la ciudad revolucionada” del siglo xx. 11 (22): enero .

Esa gama de posibilidades que se trastocan en las dinámicas reales de lectura y escritura permite evidenciar las diversas formas como se asume lo escrito en el contexto colonial.Ana María Ferreira zación (transculturación) de una población indígena que contaba por millones […] Estas dos inmensas tareas reclamaban un elevadísimo número de letrados. a las afueras de Delhi. lo que Bhabha llamaría literalmente signs taken for wonders. En ese mismo sentido. se refiere específicamente a la idea de libro como emblema de la autoridad dentro de la construcción de un estamento colonial.junio de 2007 (136-152) . mucho menos el vehículo. tanto del que otorga el libro como del que lo lee. se puede sacar una conclusión bastante general: el colonizador está imposibilitado para controlar la recepción de los libros. por otro. perpetúa la relación escritura/poder. que al mismo tiempo es visto por el colonizador como un amigo. los colonizados. en cuanto texto leído. Más adelante. y aunque estos sigan materializando su poder. Homi Bhabha. en Signs taken by wonders (1985). y cómo este personaje reconoce en este objeto a su cultura. lugar donde justamente se concentra el poder. el texto escrito. es importante resaltar que Rama. 140 Cuadernos de Literatura. En las experiencias de dominación europea. en cuanto texto que se opone al poder de La ciudad letrada. modifica las dinámicas sociales y. incluso cuando es política. Sus argumentos están ejemplificados en la travesía de un libro en la región de Meerut. 11 (22): enero . le otorga un inusitado valor al texto de Lame en cuanto texto escrito. al identificar los procesos escriturales con las dinámicas de poder. el autor habla también de la escritura como un hecho milagroso y como verdad (palabra sagrada) para el colonizado. En relación con esta reflexión. una forma de seguridad o un mundo fijo. El libro. del Estado tiene una doble consecuencia: por un lado. su encarnación: una vez más. sin embargo. en cuanto texto de origen rural. y en particular la Biblia. fue considerado. un evangelio. para concluir propone como última lectura la visión que tiene Naipaul del mismo Conrad. los que se asentaron preferentemente en los reductos urbanos” (Rama 27). Bogotá (Colombia). no se puede prever cómo se apropiarán el mensaje. más que como una insignia de la civilización. se refiere el autor a la efímera visión de un libro por el personaje de El corazón de las tinieblas de Conrad: Marlow. aunque paradójica y afortunadamente este objeto es reconstruido por el colonizado y utilizado para sus propios fines emancipadores. En general. en cuanto texto descentrado. El caso de Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas es una particularidad que no tiene cabida puntual dentro del análisis de Rama. en la medida que dicho análisis no contempla las apropiaciones periféricas de la escritura. Este largo recorrido le sirve al autor para argumentar que la escritura se ha desarrollado en Latinoamérica en un espacio urbano. inicialmente el de la Corona y luego el nacional. en fin. es visto como objeto de culto por los habitantes que allí moran y el mensaje en él leído está cargado de un misticismo más propio de la comunidad receptora que del cristianismo. Bhabha plantea que toda lectura de un libro implica una toma de posición social y política. La ciudad letrada es además una evidencia de cómo la alfabetización.

En ellos. (como) un instrumento de dominación colonial y [como] un vehículo de empoderamiento insubordinado que somete a la memoria social” (Gnecco 96. Allí la autora muestra cómo se intercambian los roles en la extensa misiva escrita por un indígena peruano (Nueva corónica y buen gobierno). es decir. difusión y estudio de los escritos no solo de los antiguos sino de los actuales autores de origen indígena. Bogotá (Colombia). 11 (22): enero . cuyo interlocutor es el Rey Felipe III: enuncia el dominado y escucha el dominador. Ocurrirá lo que Spivak. sino que estos libros fueron concebidos como instrumentos de sometimiento social. en términos de Miguel León-Portilla8.junio de 2007 (136-152) 141 . no lo sería más” (citado en Beverley 23). es una estrategia de “resistencia”. 180). supone: “Si lo subalterno hablara. la religión oficial del colonizador.noción de escritura en los pensamientos del índio que se educó dentro de las selvas colombianas los evangelios no fueron utilizados solamente para introducir en los territorios dominados el catolicismo. 9 Esta profesora de Yale University ha trabajado principalmente a los cronistas de la Colonia. 8 Cuadernos de Literatura. cuando Atahualpa tira al suelo el breviario que le ofrece fray Vicente de Valverde. del mismo modo. imagen esta con la que titula una selección de textos escritos por indígenas mexicanos durante el período de la Colonia. aunque su trabajo se ha encaminado principalmente hacia los textos de origen náhuatl. Murra. termina justificando el cautiverio del inca e inicia la cruel conquista del Perú. Debido a esta doble significación de la escritura. nos revela el temor reverencial que dicho objeto suscitaba entre los propios conquistadores. que se puede entender “la historia escrita. por otro. acción que desencadena un violento ataque por parte de los españoles. económico y cultural. en Can the subaltern speak?. la historia de la conquista es narrada desde la perspectiva del dominado. En este hecho histórico se evidencia el papel protagónico del texto escrito/texto sagrado y se presenta convenientemente al indígena como a un ignorante que no puede entender o leer la trascendencia de la sagrada escritura. noción utilizada por Rolena Adorno9 para su trabajo: Guamán Poma: Literatura de resistencia en el Perú colonial (1991). realizado principalmente desde la antropología y la historia. es trascendental el trabajo de edición impresa y digital que hizo de la Nueva corónica y buen gobierno junto al recientemente fallecido John V. Allí el autor relata el episodio de Cajamarca. Guamán Poma aparenta no El trabajo de Portilla (1926). muchos de los cuales eran completamente analfabetas. dentro de sus investigaciones ha abarcado gran parte de la cultura mesoamericana. ha contribuido en gran medida a la valoración. es usado como herramienta de dominación y. simultáneamente. siendo particularmente importantes sus aportes a la lectura de Guamán Poma. un episodio capital que permite ejemplificar la centralidad del libro es presentado por Hemming en La conquista de los incas. para contar lo que. aparecen filtrados en el corpus de los textos coloniales escritores nativos que tomaron prestada la herramienta de la escritura alfabética para narrar la versión propia de los sucesos. sería “la visión de los vencidos” (1989). El libro se constituyó como una validación de la autoridad y se utilizó en muchas oportunidades como una forma de enfrentarse a las “idolatrías” nativas. Una vez más se ve cómo “el libro” va a tener un sentido ambiguo: por un lado.

Adorno encuentra en su lectura del libro de Guamán Poma una constante subversión del código traído por los españoles. Bogotá (Colombia). Sin embargo. el inventario de ultrajes e injusticias cometidos contra Lame está también atemporalizado en la escritura: “el doctor Guillermo Valencia en su carácter de representante de la Cámara baja pidió se me desterrara de Colombia. es importante señalar que el autor se vale del recurso de alternar la escritura con una herramienta que desde su experiencia incaica puede resultarle más efectiva: los grabados. define los tipos de discursos que acoge y hace funcionar como verdaderos” (53). De este modo.Ana María Ferreira reconocer en la escritura una forma de dominación. es producida en este mundo gracias a múltiples imposiciones. Su texto se erige como la defensa y las acusaciones del propio Lame. “la verdad es de este mundo. De hecho. 142 Cuadernos de Literatura. `no es Quintín Lame el llamado para defenderse de un sinnúmero de cargos que constan en un expediente de más de ocho mil (8. actos que los confirma `Los Anales´ de la Cámara de Representantes” (Quintín Lame 2004: 143). es decir. cualquiera que sea. esta alternancia de códigos (alfabéticos y pictóricos) genera una fractura en la escritura. y el acusado utiliza el mismo medio para denunciar la persecución de la que ha sido víctima. sino que también son dueños de un poder” (Rama 31). no permitir ser narrado es no permitir ser dominado. El autor nos remite a los documentos oficiales.” (153). que la escritura lo condena. su `política general de la verdad´: es decir. ya que evidencia –como menciona Elizabeth Hill en la introducción a Writing without words– las limitaciones (¿o imposibilidades?) de la escritura para transmitir otros lenguajes como el matemático. el autor (Guamán) utiliza los mismos argumentos históricos y cristianos con los que se tiene dominado a su pueblo para denunciar las atrocidades de conquistadores y padres de la Iglesia. y produce efectos reglados de poder. así como las acusaciones. que traducen su mensaje y resisten al colonizador al tiempo que procuran hacerlo escuchar. 11 (22): enero . el autor domina la escritura y se da cuenta de que quienes escriben “no solo sirven a un poder. lo relevante es que al mismo tiempo el discurso escrito es el registro de sus absoluciones. Cada sociedad posee su régimen de verdad. pero el Señor Presidente de la Corporación ordenó que para confirmar mi destierro debía llamarse al Señor Ministro de Gobierno que era el doctor Abadía Méndez. se construye desde una posición política. a estos Anales donde se puede verificar lo sucedido: el papel se vuelve contra el poder que acusa. de hecho. Se subvierte el orden. En Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas la doble significación de la escritura va a estar presente en la medida que el autor nos remite permanentemente a los folios y documentos legales donde están registrados los juicios y acusaciones contra él: “Dijo el Doctor Laurentino Quintana.000) hojas´. La escritura se concibe como verdad y. es una forma de poder. etc. siguiendo a Foucault. en esa medida.junio de 2007 (136-152) . un escritor. aunque sí reconoce su poder. el musical o el propio dibujo. se escribe la propia historia como una forma de nominación.

Siguiendo el recorrido del libro de Lame. hasta el punto de proponer que pensar es hablar mentalmente con uno mismo (Bennington y Derrida 68).junio de 2007 (136-152) 143 . El autor le escribe a un público específico. su autor no “escribe” propiamente el libro. de ahí que el libro de Quintín Lame esté más cerca de sus preocupaciones epistemológicas que de la elaboración formal del texto escrito. El primero de estos artículos. También se ve en la fractura de la linealidad del discurso. se sabe que inmediatamente después del año 39 se difundió entre las comunidades indígenas y campesinas de manera oral (principalmente. comités y talleres.noción de escritura en los pensamientos del índio que se educó dentro de las selvas colombianas El viaje sin fin entre lo oral y lo escrito El libro de Manuel Quintín Lame se terminó de escribir en 1939. es decir. pues ya desde su origen la escritura está supeditada a una construcción oral. en los errores gramaticales. Bogotá (Colombia). Cuadernos de Literatura. editado en Bogotá por el Comité de Defensa del Indio. de modo que el texto fue apropiado a un nivel tan profundo que incluso algunos documentos posteriores. aunque no exclusivamente. Este episodio de escritura medida por “el dictado”. sus compañeros indígenas (Rappaport 2004). que no introduce o desarrolla un argumento. como en una conversación. pero esa justicia llegará. Este crimen está oculto señores (sic).. caso de las 22 veces que el texto hace referencia al 12 de octubre de 1492 como una fecha nefasta para los indígenas de América. sin embargo. construida inicialmente como oralidad. precisamente debido a los bajos niveles de alfabetismo de las comunidades indígenas colombianas. Tolima y Valle) y en un contexto de particular agitación política común a otros países latinoamericanos: el problema de la tenencia de la tierra. finalmente. de 1973. lo cual se evidencia en los continuos y muchas veces innecesarios etcéteras al final de las frases: “Así muchas familias indígenas hicieron sus lóbregas poblaciones en el vientre de la tierra para librarse de la cuchilla de los malvados que corrían como lobos de rapiña sobre el pueblo indígena colombiano en 1502. en una edición de Las luchas del indio que bajo de la montaña al valle de la civilización. en los departamentos del Huila. “debo mostrar con franqueza al pueblo indígena colombiano que hoy están sus deberes y derechos. permite acercarse a lo postulado por Derrida –que el pensamiento se distancia de la escritura como herramienta imperfecta y se acerca más a la voz–. en las continuas repeticiones. así mismo. salta. nos recuerdan la prosa de Quintín Lame. en que el indio colombiano recuperará su trono. como también sus dominios mordidos y engangrenada la mordedura por la serpiente de la ignorancia y la ineptitud o analfabetismo” (Quintín Lame 2004: 169). 1503 y 1509. como la eventual falta de comas de algunos fragmentos del texto. firmados por otros autores. o. titulado El derecho de la mujer indígena y publicado originalmente en Girardot el año de 1927. se encuentran tres manuscritos recogidos por el editor Gonzalo Castillo. fueron divulgadas a través de la lectura en voz alta en encuentros. de un tema a otro. etc. Este hecho es de mucha importancia. sino que.” (Quintín Lame 2004: 157). más bien. etc. Las ideas de Lame. 11 (22): enero . recuperando así su oralidad inicial. sino que lo dicta a su secretario Florentino Moreno.

El escritor de “Anarcos”. la pluma del indio Manuel Quintín Lame servirá para defender a Colombia” (Quintín Lame 2004: 153). estamos con un ánimo acompañado de valor y unidas como un concierto de águilas encolerizadas lograremos la defensa de nuestra reivindicación porque se nos haga justicia. reiteradamente utilizada por el autor. es el poeta Guillermo Valencia. en que se refleja el estilo y el pensamiento de Manuel Quintín Lame. es una prueba irrefutable de su influencia en la escritura colectiva de esta manifiesto. de falsas acusaciones y de proteger las propiedades de su suegro en detrimento de los intereses de los indios. en Quintín Lame. Uno de estos enemigos/lectores. yerno de Ignacio Muñoz. en la medida que muchas de sus críticas los interpelan: “ninguno se ha podido reír como dijo el señor José María Barona. Quintín Lame es un escritor beligerante que no se cansa de acusar con nombre propio a los “enemigos de su raza”10. el texto parece extraído de la retórica de Lame. Por esto lo incluimos como parte de sus escritos” (Quintín Lame 1973: 17). y la figura del águila encolerizada. y aunque muchas veces estos se podrían resumir como hombres blancos. Retomando la problemática del receptor en Los pensamientos. Para ampliar este tema. hago tres bailes. que transcribe el propio Lame de un telegrama 10 El concepto de raza es. el indígena paez decide subvertir también esta categoría y es aún más racista que sus enemigos. según el editor. pero si la pluma del Doctor Guillermo Valencia sirve para escribir “Anarcos”. etc. donde terratenientes y terrazgueros provienen de los mismos padres. víctima del racismo en un país como Colombia. no se puede dejar de pensar en otros lectores. Bogotá (Colombia). Tanto la referencia a la búsqueda de justicia como el tono retador de estas líneas nos remiten a Lame. que aparecen en el discurso.junio de 2007 (136-152) 144 . poema que paradójicamente mira con benevolencia el drama de los mineros colombianos.Ana María Ferreira está firmado por catorce mil mujeres lamistas y. en este fragmento.´” (157). para referirse a un lector implícito que recorre gran parte del texto: sus enemigos. se nos ampare por las autoridades o nosotras nos hacemos justicia y nos amparamos por nuestra cuenta” (23). bajo cuya inspiración y dirección surgió el movimiento. tal vez de los más recurrentes. en otras ocasiones. “es un documento colectivo. En efecto.000 hectáreas de montaña ! […] La barrera principal que se oponía a la `inconmensurable capacidad de acción´ y el espíritu expansionista de hacendados como Muñoz eran los resguardos” (Castillo 18). se particularizan las acusaciones: “No acepto los insultos que me hace el Doctor Guillermo Valencia en su telegrama. Cuadernos de Literatura. como en esta. se recomienda la lectura del artículo de Carlos Zambrano (2003). 11 (22): enero . una referencia constante. aparte de los antes mencionados. sus originales dueños y pobladores. `el día que saquen al indio Quintín Lame para el panóptico de Tunja. aunque el sujeto singular y masculino se transforma en un plural femenino: “hoy nosotras las mujeres indígenas colombianas de ocho departamentos quienes firmamos la presente. es denunciado por Lame de persecución. quien “¡Solo en la región de Puracé y San Isidro descuajó 11.

esta circunstancia se convierte en un aliciente. son los que tienen vocación. Hecho ya de por sí diciente.noción de escritura en los pensamientos del índio que se educó dentro de las selvas colombianas que envió al periódico El Domingo. a quien llama dos veces “Doctor” mientras se da a sí mismo el apelativo de indio. militares. Lame ha escrito varios libros. sino `el conjunto de reglas según las cuales se discrimina lo verdadero de lo falso y se ligan a lo verdadero. en general y despectivamente. Nuevamente.. no se afecta por el odio del poder hegemónico. tener el título de Doctor. se encuentra en uno de ellos. 11 (22): enero . mientras que ser blanco y. sin embargo. “blanco” es sinónimo de funcionarios. de escritores. para el autor. es evidente que se diferencia tajantemente de Valencia. “doctores”. Pues yo nací Cuadernos de Literatura. al igual que en el fragmento anterior. su condición de indio y analfabeta. En relación con esta autopercepción presentada en el libro. En este mismo sentido. de intelectuales. que (sic) será a un analfabeta indígena que nadie lo enseñó ni siquiera la letra O por lo redonda?” (237). la envidia y la mentira. Lame curiosamente recalca. está presente “un combate `por la verdad´ o. porque han subido del Valle al Monte. sobre todo. Bogotá (Colombia). dentro de la construcción semántica del texto la dicotomía está invertida: ser indígena supone lo verdadero. considera que gracias a su producción escritural ha conseguido lo que tiene: “yo reconquisté los Resguardos de Indígenas en Ortega y parte del Chaparral en el departamento del Tolima. jueces. al igual que en el contexto colonial funciona simultáneamente para dominar y para no permitir ser dominado. etc. efectos políticos de poder´” (Foucault 54). `en torno a la verdad´ –una vez más. El autor paez recalca enfáticamente este punto: “No es verdad que sólo los hombres que han estudiado quince o veinte años. Mi reconquista principió en el mes de abril del año de 1922 y terminó el 31 de diciembre de 1938 y entré como gobernador oficialmente a defender mis dominios. el “indio lobo”. todos al servicio de los terratenientes. como se llama a sí mismo. los dos utilizan la “pluma”. en su afán de diferenciarse del blanco. sacerdotes. conquistados en el año de 1939 unido por el cabildo que fue compuesto de doce hombres indígenas triunfo que hice con mi pluma y mi actitud” (Quintín Lame 2004: 169). por otra se iguala: los dos son escritores. entiéndase bien que por verdad no quiero decir– `el conjunto de cosas verdaderas que hay que descubrir o hacer aceptar´. En Quintín Lame se demuestra que la escritura sirve para los dos fines. se sigue concibiendo como analfabeta. de personajes políticos.junio de 2007 (136-152) 145 . resemantizando los apelativos con que sus enemigos tratan de ofenderlo. de hecho. a quienes llama. se enfrentan en una pelea de iguales. sin embargo. El enfrentamiento con Guillermo Valencia trascendió lo escrito y fue llevado en varias ocasiones a acusaciones de carácter jurídico contra Lame. mientras por esta parte se diferencia de Valencia. los que han aprendido a pensar por pensar. en un primer momento se podría pensar que el autor se pone en una posición de desventaja. diciendo: “Si a una (sic) sabio lo asaltó y lo arrastro el error. de afirmarse por oposición. abogados. sin embargo. de hecho. Salomón. No obstante. está asociado a la falsedad. Lame confía en las palabras escritas como forma de perpetuar su pensamiento y. al mismo tiempo. al menos. y en un apartado del libro se refiere a un personaje bíblico. y esta frase.

Entre las ediciones está la anteriormente referida. en buena parte. época en la que muere el autor. Políticas de exclusión y estrategias de resistencia “La lucha de los grupos subordinados contra el poder hegemónico es. los nuevos combatientes deciden tomar su figura. Este énfasis evidencia la necesidad del autor de diferenciar la sabiduría (indígena) del estudio (blanco). fue presidente de Colombia entre 1978 y 1982. consigue visibilizar una condición marginada del panorama social colombiano: la problemática de la tierra. actualizando y resignificando su discurso. la lucha de sus memorias sociales contra el olvido forzado. La presente investigación parte de una posterior reedición del libro (2004) realizada por la Universidad del Valle y la Universidad de Cauca11.junio de 2007 (136-152) . también se consultó el texto editado por Carlos Zambrano (2003) y la obra editada por Gnecco y Marta Zambrano (2000). actualización enmarcada en una lectura ya académica del personaje y su obra. y del monte bajé hoy al valle a escribir la presente obra” (144). como también contra las arbitrariedades de otros grupos guerrilleros (Cortés 242). “seleccionada.” Gnecco (2000) En la década del setenta. buscó mantener la seguridad en su territorio defendiéndose de grupos de incipientes paramilitares pagados por los terratenientes. a través de la escritura. 13 Julio César Turbay Ayala (1916-2005). El presente artículo es deudor del importante trabajo que realizan los profesores Joanne Rappaport y Cristóbal Gnecco en dichas universidades. planteó el Estatuto de Seguridad que le dio un amplio poder al estamento militar y limitó las libertades civiles con el fin de frenar la violencia guerrillera y los permanentes disturbios estudiantiles. a diferencia de la mayoría de los movimientos armados en Colombia. Bogotá (Colombia). Debido a la cercanía con la ideología del propio movimiento de Quintín Lame en los años veinte y treinta. que hace parte del actual reconocimiento del papel de Lame como un líder indígena que. Aquí es importante señalar que: … casi todos los grupos guerrilleros que han existido en el país. su estrategia arreció la violencia rural contra comunidades campesinas e indígenas. restringida nuevamente a una dimensión de denuncia social.Ana María Ferreira y me crié en el monte. para protegerse de los terratenientes y de la represión estatal desatada contra ellos en el gobierno de Turbay Ayala13 (Estatuto de Seguridad). afiliado al Partido Liberal. se hace una nueva edición de Los pensamientos. Incluso los indígenas mismos tuvieron su propio movimiento armado: el denominado “Quintín Lame”12. 11 146 Cuadernos de Literatura. 11 (22): enero . 12 El Movimiento Armado Quintín Lame surgió en la década del ochenta en el Cauca y. han operado en territorios indígenas. arreglada y anotada” por Castillo. es una comparación que obliga a replantear las concepciones occidentales que han considerado históricamente al indio como un individuo intelectualmente inferior.

es similar a la del resto del continente: después de más de 500 años de la llegada de los españoles. es una enseñanza de la catequesis y de algunas tareas prácticas propias del campesino. que Cuadernos de Literatura. que deja la educación en manos de la Iglesia católica y que concibe a los pueblos indígenas como menores de edad. aunque. el libro va a ser un medio a través del cual el autor busca transmitir la realidad de una comunidad permanentemente agredida por los grandes hacendados. es asimismo una estrategia estatal cimentada en Colombia por el Concordato de 1887 (vigente hasta la Constitución de 1991). es decir. a pesar de enarbolar un discurso que lo reconoce (4). En el caso de Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas. a periódicos y establecimientos estatales para contar su propia versión de la historia. sinónimo de educación y cultura. en el momento de Lame. alentados y obligados a obedecer y someterse a lo escrito” (Zambrano 2000. las investigadoras Chenaut y Sierra plantean que incluso. los principales destinatarios de su texto son los mismos indígenas.noción de escritura en los pensamientos del índio que se educó dentro de las selvas colombianas La situación particular de la escritura. y dicha narración va a contraponerse a la versión oficial construida por los “dueños” de las tierras. Bogotá (Colombia). etc. en el cual se vieron involucrados también los pueblos indígenas […] Sin embargo. iletrado/letrado. quien afirma (citada por John Beverly en Subalternidad y representación): “El subalterno no puede hablar […] sin alterar las relaciones de poder/saber que lo constituyen como subalterno” (57). En un interesante artículo. y a pesar de las nuevas políticas de inclusión. no obstante. 167). Manuel Quintín Lame hace desaparecer su subalteridad. como se mencionó anteriormente. en la realidad sigue operando el mismo sistema discriminatorio: … los países latinoamericanos. Por eso es necesario recurrir nuevamente a Spivak. Esta posición. que gracias a su ejercicio escritural. en donde grupos criollos o mestizos lucharon por construir un Estado nación incluyente. los intentos oficiales por reconocer una política de respeto a las culturas étnicas han quedado en mera retórica. por lo que su educación debe estar vigilada y condicionada por sus limitadas capacidades (Romero 111-2). los iletrados fueron. la educación se encuentra restringida a las élites económicas y políticas. ya que los cambios legales recientes no constituyen verdaderas reformas que marquen pautas para generar políticas reales de reconocimiento a la diversidad […] Resulta por tanto fundamental analizar críticamente la manera en que el nacionalismo estatal ha propiciado la exclusión y la discriminación del Otro. 11 (22): enero . titulado “Racismo y derecho en sociedades multiculturales”. “Expulsados de cualquier capacidad de lectura y escritura.junio de 2007 (136-152) 147 . es decir. en el contexto de Lame. es decir. indígena/blanco. junto con innumerables cartas. que se retroalimenta. que seguía vigente en tiempos del autor la dicotomía colonial: bárbaro/civilizado. La élite va a ser. Lame envía copias de su texto. que al mismo tiempo mantienen su dominio sobre el pueblo limitando el acceso de este a la ciudad letrada. y dejando de lado sus acciones militares.

define la oralidad como un paso previo a la evolución hacia la escritura y entiende la primera como un estadio donde no puede haber reflexión o estudio. Dichas posturas son revaluadas por el posestructuralismo de Derrida. de lo escrito: la ley. Caldas capital Manizales. La historia marcará mi nombre ante los voluminosos cargos que aparecen escritos en los Juzgados. que se evidencian en el uso de un bagaje jurídico14 que el autor utilizaba en sus discursos orales15. ya que la escritura tiene varios viajes de ida y vuelta. pues yo miré como cosa santa y heroica el no atacar a la injusticia y la iniquidad. Huila capital Neiva. “Sus defensas más memorables fueron las de Popayán (entre 1918 y 1919) y en Ibagué (en 1927). 15 Es necesario aquí recordar que Lame siempre se defendió a sí mismo en todos los juicios que le hicieron. La construcción de Los pensamientos en relación con el lenguaje jurídico es una veta tan rica y extensa que excede las intenciones del presente artículo. aun cuando llevase la firma del más temible Juez Colombiano. por ejemplo. y sus líneas divisorias desaparecen. se hace posible entender textos como el de Lame. que ha servido como un vehículo de comunicación y de lucha entre los indígenas y la sociedad dominante desde la Colonia” (Rappaport 2004: 86). Gobernaciones de los Departamentos Cauca. Bogotá (Colombia). Alcaldías. luego el supuesto abismo que aleja estas nociones se subvierte en Los pensamientos. incluso en círculos académicos. En ambos casos se le sindicaba de múltiples delitos que no pudieron ser comprobados” (Castillo 143). Walter Ong. a lo inocuo y a lo absurdo. mientras que en la reproducción oral pervive la estructura de lo escrito. la filosofía.junio de 2007 (136-152) . y su oratoria era grandemente alabada. Es decir. que parte y se fundamenta en el poder de los documentos escritos. 11 (22): enero . Es común. para volver a la escritura a través del libro que fue dictado en el tono legista que utilizaba el autor. construido con la alternancia de códigos: se ve en lo escrito una impronta de lo oral. que a pesar de las acusaciones la historia consignada perpetuará su nombre. privilegiando esta última como forma insustituible para la elaboración del conocimiento. la Biblia. pues estas dos formas de la literatura se interpolan. separar como antípodas excluyentes la oralidad de la escritura. permite hacer una lectura de “la eficacia de la palabra escrita. A partir de esta última postura. El poder de lo escrito es reconocido por Lame cuando afirma: … me opuse a obedecer a lo injusto. que subordina la escritura al habla. Nariño capital Pasto” (2004: 142). Esta conciencia no debe dejar olvidar que la escritura de Manuel Quintín Lame guarda características de la oralidad. se funden. Tolima capital Ibagué. las convocatorias políticas. 14 148 Cuadernos de Literatura. los discursos. La estrategia lamiana. se menciona aquí más como una invitación a futuras investigaciones.Ana María Ferreira reducen la lucha de Lame a una revuelta de indios ignorantes que buscaban desestabilizar el orden público nacional. a lo oral: las defensas. capital Popayán. incluso por sus detractores.

La principal característica que define la relación de los indígenas paeces con la tierra es su imposibilidad de ser dueños de ella. permite entender en toda su dimensión la recurrencia en Los pensamientos de la imagen de la naturaleza como maestra. El hombre debe tender a reintegrarse a la naturaleza. y este es uno de los más importantes logros del libro. En el libro. el lugar desde donde se construye la memoria y el punto de partida y de llegada de las acciones políticas” (28). arriba expuesta. sino que se puede leer como una postura literal: “el territorio es el texto donde se produce y lee la historia. Esto se puede ver desde el título de la obra Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas. como fuente de todo conocimiento. que es identificada como el “libro de Dios”. y lo ve con la lente de la economía. 11 (22): enero . una de las razones de esta superioridad es la relación de su comunidad con la naturaleza. que ubica al autor en un espacio físico específico. no es un ente abstracto o una alegoría de su aprendizaje autodidacta. la producción (Gómez 24). Evidentemente. tiene su correlato en un campo semántico presente en Los pensamientos: la superioridad de la nación indígena. y se preparan los polluelos batiendo sus plumas para volar desafiando el infinito Cuadernos de Literatura. Tanto en la cultura paez como en el texto de Lame se da un proceso bien interesante: “una naturalización del antropos y no una antropomorfización de la naturaleza” (25). entre poseer y habitar “Hombre indígena que estudió en la Madre Selva y que el jis fue un carbón de madera y la pizarra una tabla pequeña de la misma madera. La relación con la naturaleza no se da en un plano metafórico. sino que es una forma de supervivencia cultural: el espacio narra la historia del pueblo. la política. Bogotá (Colombia). que a simple vista parece descomplicada. noción diametralmente opuesta a la de Occidente. la identifica explícitamente como libro: Aquí se encuentra el pensamiento del hijo de las selvas que lo vieron nacer. que entiende el territorio como algo ajeno al ser. y esta relación. la naturaleza.junio de 2007 (136-152) 149 . se evidencia entonces que en su contexto indígena la recuperación del territorio no está exclusivamente restringida a una lucha social. Esta denominación no es fortuita y en este análisis es de particular importancia.” Quintín Lame (2004) La faceta crítica de la sociedad blanca.noción de escritura en los pensamientos del índio que se educó dentro de las selvas colombianas La lucha por el territorio: entre propiedad y naturaleza. Es a partir de ella y gracias a ella que es posible la escritura: “¿Qué cosa es la Naturaleza? La naturaleza es el Libro de Dios y la Ciencia de Dios es infinita” (Quintín Lame 2004: 150-1). se crío y se educó debajo de ellas como se educan las aves para cantar. Lame ve en la naturaleza un texto. la pluma una pequeña aguja de hierro que cargaba en la copa del sombrero de hoja de palmicha de la que se encontraba en el bosque. como maestra.

la verdadera literatura. se puede concluir que esta lectura de la naturaleza lo separa del hombre blanco.Ana María Ferreira para mañana cruzarlo y con una extraordinaria inteligencia muestran ante sí el semblante de amoroso cariño para tornar el vuelo. Writing. el macho y la hembra. Castillo. 2004. pero nunca salían las murallas donde está colocado el Ministerio de las leyes sagradas de la Naturaleza humana (148-9). John Subalternidad y representación: debates en teoría cultural. para hacer uso de la sabiduría que la misma Naturaleza nos ha enseñado. sin embargo. Gonzalo. 1994. compara de modo despectivo los libros donde los blancos creen aprender y los libros que los indios realmente saben leer: “y ese coro de hombres no indígenas que han corrido a conocer los grandes claustros de enseñanza en los Colegios. De algún modo.. no han podido ni podrán conferenciar con ese libro de la poesía” (149). de su explícita defensa de la raza indígena. Jacques Derrida. Vervuert. Critical Inquiry 12(1). 2004. porque ahí la Naturaleza tiene un coro de cantos y son interminables. Beverley. México: Siglo XXI. sin olvidar que el medio a través del cual se fija su pensamiento es la escritura del colonizador. en el estricto sentido de su actitud política. Finalmente. Geoffrey y Jacques Derrida. Guaman Poma: Literatura de resistencia en el Perú colonial. esta se erige como subversiva. The location of culture. Documento en red: http://www. “Signs taken for wonders: Questions of Ambivalence and Authority under a Tree outside Delhi. Cali: U del Cauca.junio de 2007 (136-152) . Rolena. el libro de la Filosofía. “Race”. Obras citadas Adorno. Madrid: Cátedra. por el simple hecho de tratarse de su escritura. 150 Cuadernos de Literatura.jstore. porque ahí está la verdadera poesía. El simple acto de escribir. Manuel Quintín Lame. independientemente del mensaje que transmita. es un ejercicio de poder que ilumina lo invisible. Londres-Nueva York: Routledge. de sus evidentes denuncias. Madrid: Iberoamericana. 2004.org ______. se podría pensar que el discurso de Quintín Lame es una literatura de resistencia. en las Universidades principiando por las escuelas primarias. Bogotá (Colombia). Homi. Permanentemente. la verdadera filosofía. porque ahí en ese bosque solitario se encuentra el Libro de los Amores. independientemente del contenido de su discurso o de su beligerante posición. como afirma Spivak. Bhabha. “Manuel Quintín Lame: luchador e intelectual indígena del siglo XX”. en un contexto en el que la historia oficial y el poder hegemónico no han permitido que el “otro” funcione como emisor. and difference. 11 (22): enero . un coro de filósofos que todos los días cambian de pensamientos. Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas. Bennington. (Autumn 1985): 144-165. lo que aparentemente no existe. 1991. etc. May 1817”.

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derechos humanos. cuyos quiebres discursivos evidencian la contradictoria interpelación de los intelectuales indígenas a la cultura letrada. y Thesaurus. Revista Iberoamericana. Palabras clave: U´wa. subalternidad. testimonio. tunebo. intelectuales nativos. segundo. que entablan coaliciones nacionales e internacionales. 11 (22): enero . Universidad de Arkansas* Tengo los pies en la cabeza. Becario Fulbright.edu Cuadernos de Literatura.junio de 2007 (153-167) 153 . se la estudia como una parte de los procesos interculturales que caracterizan los nuevos movimientos indígenas latinoamericanos. Ha publicado Antología crítica de Juan de Castellanos (2004) y Un nuevo reino imaginado: las elegías de varones ilustres de Indias (1999) además de artículos en Cuadernos de Literatura. autoetnografía y testimonio. profesor visitante en la Pontificia Universidad Javeriana y la Universidad de Antioquia.Primera versión recibida: marzo 15 de 2007 Versión final aceptada: abril 15 de 2007 Luis Fernando Restrepo. de Berichá. se analiza su hibridación genérica entre biografía. memoria. movimientos indígenas. Correo electrónico: lrestr@uark. los u´wa y los retos de la cultura del reconocimiento Resumen Se examinan tres aspectos de la obra Tengo los pies en la cabeza. de Berichá: primero. * Profesor titular de Estudios Latinoamericanos y director del programa de Literatura Comparada y Estudios Culturales en la Universidad de Arkansas. Actualmente está terminando un libro sobre la memoria muisca y el Estado nacional. Bogotá (Colombia). Estudios de Literatura Colombiana. tercero. se miden las distancias entre este texto nativo y otros que apelan al discurso de los derechos humanos.

Es precisamente en esta nueva coyuntura histórica que cobra renovado interés la literatura testimonial indígena y la llamada etnoliteratura. subalternity. Véase Gutmann (1994). the article examines the difference between this text and other native texts that appeal to the Human Rights discourse. the u´wa and the challenges of the culture of the recognition Three aspects related to this text are examined. Tunebo. Key words: U´wa. Pero. de Naciones Unidas (1994-2004). La interpelación 1 Este proceso está también relacionado con el reconocimiento de las diferentes minorías y la diversidad étnica de los Estados nacionales. 11 (22): enero . sancionado por el Convenio 109 de la Organización Internacional del Trabajo en 1989.e. autoetnography or testimonio. its formal hybridity makes a text that cannot be classified under biography. y en el ámbito internacional.junio de 2007 (153-167) . ¿cuál es el lugar del testimonio y la etnoliteratura en este nuevo contexto? ¿Es esta producción cultural un fenómeno aparte de la ciudad letrada? ¿En qué medida el testimonio y la etnoliteratura contribuyen a la consolidación de alianzas políticas y relaciones de solidaridad en el ámbito nacional e internacional? Tengo los pies en la cabeza es un texto que permite examinar la contradictoria relación de intelectuales indígenas con la cultura letrada hegemónica. Bogotá (Colombia). y la posterior declaración de la Década de los Pueblos Indígenas. memoir. Second. this text is viewed in the context of the new indigenous movements in Latin America. como el otorgamiento del premio Nobel de la Paz a Rigoberta Menchú. mediante una nueva Constitución (1991). 154 Cuadernos de Literatura. Este trabajo examina un texto que ha sido considerado como una autoetnografía o testimonio de una mujer indígena u´wa o tunebo. en 1992. Human Rights. artículos 7 y 10 del Preámbulo). Por ejemplo. en su lengua. en particular el ensayo de Charles Taylor sobre la política del reconocimiento y la respuesta a Taylor de Jürgen Habermas. el reconocimiento internacional de los derechos colectivos de los pueblos indígenas. además de otros reconocimientos de gran valor simbólico. Its discursive fissures represent the contradictory efforts by native intellectuals to interpelate the hegemonic culture. Native Intellectuals.Luis Fernando Restrepo Abstract Tengo los pies en la cabeza by Berichá. Third. traducida a siete idiomas indígenas. indigenous movements. testimonio. with are establish national and international alliances. El caso de los u´was y los límites del multiculturalismo es examinado con gran rigor por Ángela Uribe Botero (2005). Colombia reconoció ser un país multilingüe y pluricultural (i. llamada Esperanza Aguablanca. o Berichá. Tengo los pies en la cabeza fue publicado en 1992 en el contexto de transformaciones significativas en las culturas políticas nacionales e internacionales respecto de las culturas indígenas1. First.

El resultado es un texto híbrido y fragmentado. son una minoría que brilla por su ausencia (nuestra ausencia). Las contradicciones de esa inserción en los circuitos de la cultura letrada quedan plasmadas formalmente en el texto mismo. defensores de derechos humanos. ambiguamente. Es diciente que Tengo los pies en la cabeza haya quedado prácticamente en el olvido mientras que en la última década los u´wa han 2 Históricamente. además de los diferentes lugares que el saber ocupa en la sociedad hegemónica y en las sociedades tradicionales. un hecho que es importante tener en cuenta para reconocer la agencia histórica de los pueblos indígenas. que estaba financiada por Ecopetrol y la Occidental de Colombia (Oxy). es el texto escrito por un escritor nativo que se representa a sí mismo y a su cultura en sus propios términos y a veces apropiándose de los paradigmas y las herramientas conceptuales hegemónicos para la representación del Otro. la cultura letrada. Quizás por esto. El texto es generalmente editado y escrito por un mediador letrado. En cuanto a la autobiografía y la memoria. los cuales no han estado pasivos esperando que se les otorguen derechos. que precede en más de una década a la nueva Constitución de 1991. con un recuento de la vivencias individuales en un marco social e institucional más amplio. Los nuevos colaboradores serán antropólogos. Bogotá (Colombia). de berichá. En el caso de Tengo los pies en la cabeza. en La nieta de los mayas. periodista o antropólogo. Primero examinaremos las fisuras que presenta el texto mismo. en contraste. la primera está asociada generalmente con la historia individual (burguesa) y la segunda. asesores jurídicos. el testimonio registra la voz de sujetos al margen de la cultura letrada. dividido en tres secciones que parecen moverse en tres registros diferentes. pero en la cual los académicos. Nueva corónica de Guamán Poma ha sido considerado como un ejemplo de la autoetnografía. escritor.junio de 2007 (153-167) 155 . Por ejemplo. los u’wa y los retos de la cultura del reconocimiento de los intelectuales indígenas a la cultura letrada es un proceso bastante contradictorio en el que se busca la validación de la cultura oral y las formas de saber nativas a través de la cultura que los ha negado. es más una memoria que una autoetnografía o testimonio. la memoria. Asimismo. especialmente los literatos.tengo los pies en la cabeza. su publicación fue auspiciada por la Asociación Cravo Norte. parece ser testimonio. Tengo los pies en la cabeza es un texto que no se deja ubicar fácilmente en ningún género y que. La autoetnografía. La ausencia de los estudios literarios en este cambiante escenario es el tercer punto que trataremos en este ensayo. biografía y memoria2. los textos indígenas entran en el mercado editorial en condiciones no menos contradictorias. ambientalistas y feministas. Rigoberta Menchú narra la historia de su participación en organizaciones como Naciones Unidas y pone énfasis a su trayectoria en la vida pública como activista. El segundo aspecto que trataré es la manera como la obra Tengo los pies constituye una memoria del surgimiento del movimiento indígena u´wa. Cuadernos de Literatura. contra quienes se enfocaría la lucha u´wa por la defensa de su territorio. autoetnografía. etc. Se trata de movimientos sociales que abarcan una amplia red social que no puede desconocerse. 11 (22): enero . Por lo tanto. Estas fisuras son bastante ilustrativas del espacio contradictorio que tratan de negociar los intelectuales nativos y de los tipos de saberes que se entrecruzan y confrontan allí mismo.

En general. lo que le preocupa a Platón es que la escritura introduce la ambigua presencia y ausencia de la memoria (y. En particular. es en últimas un sustituto o suplemento de lo ausente. 3 156 Cuadernos de Literatura. 1995). incluso recurrieron a la amenaza de un suicido colectivo. como lo hacen otros testimonios con su retórica de la urgencia. Bogotá (Colombia). nos interesa considerar la mediación literaria o textual del dolor. del saber). Véase Garavito y Arenas (2005. pero conlleva el olvido o una preocupante sustitución de la memoria viva. Desde este punto de vista. Lo lento y complejo del proceso jurídico tiene como efecto desarticular o desacelerar la solidaridad de la comunidad nacional e internacional. recuenta la organización política de las comunidades y hace una descripción etnográfica de la cosmovisión y la vida social de Desde que el gobierno colombiano concedió licencia de exploración y explotación petrolera en territorio sagrado de los u’was. La batalla legal de los u’was es bastante complicada y ha generado una amplia bibliografía. mediante marchas políticas. en los cuales el vuelo de las simutas (tijeretas) recrea el territorio ancestral u´wa y ruira (el petróleo) es la sangre sagrada de la tierra que sostiene el equilibrio del mundo5. Por lo anterior. 4 En Dissemination. La escritura de la memoria sería entonces un sustituto de un sustituto en la cual la verdad queda fundada sobre una doble y problemática condición suplementaria. 11 (22): enero . creando la imposibilidad de separar entre la verdad y su simulacro (109).junio de 2007 (153-167) . comenta los efectos del capitalismo y la sociedad occidental en los u´wa.Luis Fernando Restrepo logrado llevar sus reclamos al ámbito nacional e internacional por caminos diferentes al de la cultura editorial. 5 Véase Ann Osborn (1985. por lo tanto. no apela a la cultura de los derechos humanos con detalladas historias de torturas y sufrimiento. ¿Cómo leerlo entonces? El Pharmakon americano: escritura y memoria u´wa en Tengo los pies en la cabeza La escritura es ambiguamente un remedio y un veneno que permite la recolección del pasado. Tengo los pies en la cabeza es un texto que pone en un mismo libro las distancias abismales entre el mundo de los cantos y el mundo occidental. estos han hecho múltiples esfuerzos por bloquearla. en 1992. comunicados internacionales o incluso la amenaza pública del suicidio colectivo3. 241-266). aunque sí tiene algunas descripciones y reclamos por abusos generales y por la violencia de la colonización. por la vía jurídica. en 1995. el texto trata sobre la vida de Berichá. fenómeno que se comentará más adelante en este ensayo. Esta reflexión sobre los efectos de la escritura se encuentra en la historia occidental desde el Fedro de Platón (Derridá)4. El hecho es que el texto de Berichá. puede decirse que el texto de Berichá sólo nos ofrece las trazas sin vida de los cantos de los Uejená y Mansená (los chamanes). Si la memoria como tal es constituida por lo ausente. Se trata de ver entonces cómo este texto revive los debates sobre el lugar del saber académico en los proyectos de justicia social y sobre nuestra relación con el sufrimiento de los demás. Derridá señala que más que una postura antisofista. Esta reflexión sobre la verdad en Occidente es preciso replantearla en relación con el choque epistemológico de la colonización y de la apropiación de los saberes nativos.

los u’wa y los retos de la cultura del reconocimiento este pueblo indígena. Berichá comienza su trabajo con una etnografía en reversa: “[Las enfermeras] vinieron a trabajar con u´wa en saludo y fueron bien recibidas por las autoridades tradicionales. Para desahogar mis sentimientos y los problemas que tenía. Berichá expresa que “escribir toda la historia u´wa representaba un trabajo muy extenso” y que “no sabía como comenzar”. y aprovechando esta ocasión. el cual citan como “Diario personal de Berichá”. me propuse también escribir mi historia” (31). el proyecto de escribir un libro surge de un encuentro con un par de colaboradoras. Según Berichá. pero luego termina también incorporando no solamente su historia “sino la historia de un grupo que estaba a 6 Las enfermeras llegaron a donde los u’wa a implementar un programa de salud del departamento de Boyacá. formal y temáticamente. me dediqué a escribir sobre el trabajo de ellas. por lo tanto. en sus quiebres discursivos. Uno de los pocos artículos críticos sobre el texto que hemos podido encontrar es el trabajo de Marcela Velazco Jaramillo. “mi historia” (31. Velazco Jaramillo señala agudamente el proceso de toma de conciencia de Berichá. quien pasa de ser la “Esperancita” que usan los misioneros a ser Berichá. Velazco Jaramillo concluye que “al principio este relato surge de un proyecto individual para recuperar su identidad y conocer a su gente. 11 (22): enero . pero su presencia no fue del agrado de los misioneros. Bogotá (Colombia). la activista (113). Se trata de un texto bastante híbrido. y luego pasa a ser más colectivo” (122). Por esto. por lo cual opta por contar su historia. quien denomina el texto como “autobiografía” o “testimonio”. 44) o como cuaderno o papeles. se trata de ver cómo en el texto mismo. cuya textura discursiva merece mayor atención crítica de la que se le ha prestado. apoyada por Clara Mariana Riascos: “Este estímulo me sirvió para reanudar mi trabajo de escribir no solamente la historia de mi vida sino la historia u´wa” (44). las enfermeras Josefina Perdomo y Clara Cecilia Vázquez. “mi libro”. Según Berichá.tengo los pies en la cabeza. en un proceso donde se agotan los mapas. de berichá. Sin embargo.junio de 2007 (153-167) 157 . Ni en la presentación del libro ni en su carátula aparece esa terminología. los líderes y Uejená lo aceptaron con recelo “con la condición de que se les ayudara para lograr la recuperación de las tierras ancestrales u’wa” (37). Cuadernos de Literatura. En su texto. Se trata. la recuperación de tierras y la unificación del resguardo u´wa. Los presentadores Miguel Vázquez y Clara Mariana Riascos incluyen un fragmento del propio texto de Berichá. las narrativas y las categorías que den cabal cuenta de la irrupción de los nuevos actores sociales. de un proyecto que trasciende el marco individual de la autobiografía. De esta iniciativa surgieron los cabildos u’was. la propia Berichá describe su trabajo como un libro (7). están patentes las tensiones del nuevo escenario político en el cual vienen surgiendo numerosos movimientos indígenas a lo largo y ancho de las Américas. Es un texto que suscita también una reflexión sobre la recepción académica de textos indígenas como este. sin cuestionar estas etiquetas ni su bagaje histórico. quienes jugaron un papel importante en la elaboración de los reclamos territoriales y la distancia del modelo tutelar de los misioneros6. El proyecto individual se convierte luego en un proyecto colectivo. Más que un ejercicio retórico.

es más una etnografía. aunque sí hay un quiebre discursivo palpable en las tres secciones que comprende el libro: “Así fue como empecé a vivir”. Estos relatos de la segunda parte también podrían ser clasificados como etnoliteratura. “Lo que he oído de mi mamá y los viejos” y “Algunas costumbres actuales de mi pueblo”. 11 (22): enero . un tipo de demonio u´wa. Pero clasificar a estos relatos como míticos tiene como consecuencia sacarlos de la historia y también negarles su validez como saber orgánico. es más una memoria de su vida que una autobiografía. tales como el trabajo. sin que ellos se dieran cuenta. una etiqueta que sirve en cuanto llama la atención hacia los elementos narrativos y performativos de los relatos/textos. La tercera parte del texto. “en la actualidad han desaparecido”. “Algunas costumbres actuales de mi pueblo”. un tipo de resumen o sustituto del saber de los Uejená. la historia individual y la colectiva no están escindidas completamente. En esta frase tenemos un personaje mítico que irrumpe en el tiempo histórico. escrita en tercera persona. En la tercera parte hay un quiebre temporal significativo. “todavía se encuentra”. encontramos condensado el saber nativo. lingüistas. Por ejemplo. una niña cuya aparición es temida por los u´wa. pues es contada primordialmente a partir de su relación con el pueblo u´wa y con misioneros. que en cierto momento aparece “en forma de hombre blanco uniformado y armado” (101). Un ejemplo es la historia de Konara. En esta doble labor. sobre diversos aspectos de la vida u´wa. les cambió la calabaza por la cabeza del niño (101-106). la iniciación de los niños a la caza y el ritual de la kókora que marca la pubertad de las jóvenes (109-124). etc. Se pasa de un presente cargado de vitalidad a un presente marcado por el desequilibrio. el ritual de la purificación de los alimentos: “En este rito le dan al niño una especie de seguro de vida cuando le colocan al cuello un caracol (a las niñas) o un diente de animal de cuatro patas (a los niños). Berichá cuenta que Konara degolló a un niño que jugaba con una calabaza con otros niños y. Sin duda se trata de un relato complejo que para entender hay que entrar en el universo simbólico u´wa y sus tradiciones narrativas. activistas. Si la primera parte está marcada por el “ahora” de lucha colectiva u´wa. pero que es insuficiente porque no da cabida a la compleja forma de organización y circulación de los saberes nativos. La segunda parte. la cacería y varios rituales y celebraciones. condensando la historia de la colonización española y la de las arremetidas del Ejército colombiano contra los u´wa. etc. antropólogos. Las primeras páginas recuentan en el presente los rituales del nacimiento. Bogotá (Colombia). Esta vitalidad del presente podemos verla en el áta. les untan agua en el pecho y en la espalda al tiempo que dicen el nombre del niño” (111). es una serie de relatos “míticos” sobre la creación u´wa. la segunda y tercera partes están concebidas a partir de un pasado perdido o en proceso de desaparición: “antiguamente”. “Lo que he oído de mi mamá y los viejos”.junio de 2007 (153-167) . 158 Cuadernos de Literatura. En lo que parecen ser cuentos de seres fantasmagóricos. “Así fue como empecé a vivir”. ofrecido para el recuerdo de sus cantos. La primera parte.Luis Fernando Restrepo punto de ver extinguida su cultura tradicional” (44). se incluye un relato sobre Sisama.

Pero en el texto subyace una experiencia del tiempo radicalmente diferente. Berichá resalta la importancia de vivir en el territorio u´wa. la pesca. de berichá. pero también revela que es un intercambio que se da bajo condiciones de violencia: 7 El ensayo de Joanne Rappaport en este número de Cuadernos de Literatura (123) es el epílogo de este libro. que dotan de sentido a las demandas políticas de autonomía indígena.tengo los pies en la cabeza. queda implícito en el texto que el presente es un tiempo desequilibrado. El texto relata su diálogo con misioneros y misioneras. La afirmación de la memoria u´wa es dislocada de la linealidad del tiempo occidental e insertada en un tiempo cósmico cíclico de destrucción y regeneración: “Cuando acabe este mundo. los u’wa y los retos de la cultura del reconocimiento Ciertamente. en un “antiguamente” que marca una ruptura irreparable. la cacería y el derecho a la tierra. Esta es una ruptura temporal significativa que no es igual a la melancolía de la sociedad capitalista burguesa por un mundo perdido que nos describe Roger Bartra. proyectada hacia el futuro: “Aún quedan gran cantidad de tierras por recuperar [. Estos espacios son precisamente los que trata Joanne Rappaport en Intercultural Utopias: Public Intellectuals. El dolor por la pérdida configura un nuevo sujeto que se afirma a partir de un proceso de recolección de la memoria. en cuanto es un texto que se produce para una lucha por contrarrestar la arremetida colonizadora. en el territorio u´wa la tierra era de todos” (129).] Los indígenas u´wa se mantendrán en pie hasta lograr la recuperación total de sus tierras ancestrales como una necesidad primordial para la supervivencia de la generación presente y futura” (43). “antiguamente la gente se enfermaba poco” (125) y “antiguamente. Bogotá (Colombia). Cultural Experimentation. 11 (22): enero . la realidad es que se trata de un espacio atravesado por el conflicto armado nacional y del capitalismo global que trae el narcotráfico (33). seguida de un recuento de las formas del trabajo. Rappaport describe cómo el territorio de Tierradentro es un espacio ambiguo. El libro está claramente concebido dentro de un proceso de negociación cultural ante la cultura occidental.. and Ethnic Pluralism in Colombia (2005)7. en pretérito imperfecto. Toda esta sección está narrada en pasado. Si bien para los intelectuales nasas Tierradentro es un tipo de reserva cultural que otorga legitimidad a quienes viven allá. Sira hará otro mundo igual que el de ahora donde los u´wa podrán dialogar nuevamente con los dioses” (57).. intelectuales y representantes del gobierno. se trata de un presente ritual que se recrea continuamente y mantiene la continuidad en el cambio. Sigue una sección que comienza con el título “Salud y enfermedad”. Cuadernos de Literatura. donde se entablan ciertos límites culturales.junio de 2007 (153-167) 159 . Berichá nota que la enfermedad para los u´wa es un estado de desequilibrio de las fuerzas de la naturaleza que tiene que ser restituido mediante el canto de los Eujená (125). pero también se trata de un espacio que no está por fuera de los conflictos nacionales. un antes y un ahora y unos espacios internos y externos. Por consiguiente. Por ejemplo.

En 1964. sino que surge de formas de vivir. En 1974. sino para que sirviera de informante. pero en esta cita se sugiere que la escritura no sustituye los cantos de los ancianos ni las historias de su madre y de la comunidad. 11 (22): enero . anotaba. sino que ha sido históricamente labrado. Luego. Berichá tiene que quemar sus papeles por las amenazas y las requisas que hace el Ejército (44).junio de 2007 (153-167) . En cierta forma. aprende el dialecto u´wa de aquella región. Claramente. tomaba apuntes. que no incluía ni la evangelización ni la traducción del evangelio (Friedemann 26). conversaciones y vivencias. aunque ella misma toma distancia del saber profesionalizado: Este trabajo es fruto de experiencias personales. quien la lleva a Medellín. Bogotá (Colombia). En su registro se palpan los límites que constituían aquella intervención. por carecer educación formal. Primero. esto lo hice sin tener todavía un cuaderno. es llevada a Bogotá para servir de informante de varios antropólogos (25). no digo que investigaciones sino consultas a inquietudes que me surgieron. volvía a preguntar para aclarar todo (46). 160 Cuadernos de Literatura. marcada por una doble negación: “Nuevamente nos llevaron a Bogotá. El proyecto de libro tiene como fin el reconocimiento de la validez del saber u´wa. se niega la posibilidad de un diálogo que beneficiara a ella o a los u´wa. a un curso de Antropología. publicación de la que Berichá nunca vio el resultado. segundo. Berichá dice que tras escribir sobre algún tema volvía a sus parientes a 8 El Instituto Lingüístico de Verano llegó a Colombia en 1962. una historia de choques y diálogos interculturales que comienza a los siete años cuando es llevada a vivir con las misioneras teresianas. charlas. y si algo se me olvidaba. según ella resalta. el texto de Berichá es una autoetnografía. énfasis agregados). En 1973. se convierte en la informante para la misionera María Elena Márquez. trabaja con el padre Astete en la elaboración del Evangelio según San Marcos. Con una educación primaria. Eso es precisamente lo que logra narrar el texto. A cualquier hora del día o de la noche podía preguntar a mi mamá las dudas que tenía. pues. participa en la construcción de misiones y se convierte en maestra de la escuela de Cobaría. En los años 1968-1970. Se trata. Solamente me permitieron como asistente puesto que no tenía sino estudios de primaria” (25. se la descalifica como una interlocutora válida. no para que yo recibiera clases.Luis Fernando Restrepo en un momento dado. un espacio que no es nada natural ni fijo. sino por inquietudes propias y de la comunidad. aquí hay una forma de saber no sistemático ni completamente instrumentalizado. En ocasiones nos entreteníamos contando historias hasta la medianoche. en un convenio que lo convertía en asesor de la División de Asuntos Indígenas del Ministerio de Gobierno para realizar un trabajo científico. Allí les enseña u´wa a las religiosas. de una intelectual orgánica situada en un espacio intersticial. participa en la elaboración de una gramática u´wa y colabora en la traducción de la Biblia a este idioma para el Instituto Lingüístico de Verano8. y no por inquietud de un etnógrafo.

de berichá. pero también como parte de un proceso de organización de las comunidades indígenas. Ellos anunciaron que la verdadera cultura se iba a acabar mezclándose con una nueva ciencia inventada por nuevos Uejená. etc. sino que se resalta la comunidad como el principal depositario del saber tradicional. el Estado colombiano limita considerablemente lo que se entiende por la participación que ellos tienen en la asignación de licencias de explotación. 11 (22): enero . es significativo que no haya dentro del libro ninguna validación del conocimiento académico sobre los u´wa. Del primero no quedan sino sus trazas: “Pero la entrada de la colonización a nuestras tierras ya estaba pronosticada por los antiguos Uejená más sabios antes de que murieran. pese a que la escritura parece servir de remedio para el olvido de los cantos de los Uejená. En su estudio sobre los movimientos indígenas que han surgido en las últimas décadas en Latinoamérica. que les explicara a los Rioa (blancos) quiénes eran ellos. Este punto es importante en el debate del multiculturalismo. cuya dinámica no se limita al ámbito del Estado nacional. Esta nueva ciencia sería menos fuerte. Berichá afirma que su tío.junio de 2007 (153-167) 161 . Berichá percibe una ruptura entre el saber tradicional u´wa y la memoria actual. Cuadernos de Literatura. Diálogos interculturales y nuevos actores sociales Tengo los pies en la cabeza es un texto que surge de inquietudes de la propia Berichá. con menos capacidad para solucionar los problemas que surgieran” (33). globales (564). Así lo expresa: “Me pareció que el conocimiento de la historia era una necesidad: Las mismas comunidades lo estaban solicitando” (45). Los u’wa rechazan que verdaderamente se les haya tenido en cuenta en la “consulta previa” que dicta la Ley 99 de 1993: “Se quiere mostrar que el solo hecho de participar en reuniones por parte de las comunidades indígenas con el gobierno y Ecopetrol es el cumplimiento con la Consulta Previa. los u’wa y los retos de la cultura del reconocimiento preguntar para aclararlo todo (46). con el procedimiento mismo de la consulta y se niegan a participar de la misma. el Consejo de Estado considera que la sola participación en reuniones es la consulta” (Comunicado u’wa. un Uejená.tengo los pies en la cabeza. de la memoria viva. 31 de diciembre. el texto evidencia el surgimiento y la formulación de un movimiento indígena que data más de una década antes de la Constitución Política de 1991. Se trata de movimientos transnacionales 9 En este aspecto es clave el debate sobre qué significa participación en las democracias pluriculturales. En efecto. Tal perspectiva invisibiliza la tortuosa y larga historia de reclamos de justicia de los pueblos indígenas y también tiende a desconocer la participación de sectores de sociedad civil a través de instituciones bastante heterogéneas (ONG. En el caso de los u’wa. le había pedido que escribiese la historia de los u´wa.)9. organizaciones de defensa de los derechos humanos. regionales. Aún cuando las comunidades han expresado su desacuerdo con el proyecto de exploración petrolera. Bogotá (Colombia). nacionales. pues la cuestión no se reduce a un proceso unidireccional donde el Estado reconoce y otorga derechos a sus minorías étnicas. En este sentido. Jean Jackson y Kay Warren resaltan la aparición de una conciencia intercultural bastante dinámica que se mueve en diversos niveles: locales. 2006). ambientalistas.

muy creativa y dinámica. fundada en 1982. laborales. Para esta iniciativa los u´wa se benefician de la labor que venían adelantando las otras organizaciones indígenas del país. Y aunque Marcela Velazco Jaramillo resalta que la historia de Berichá es la de la liberación de una mujer indígena –como se señaló arriba. En gran medida se trata de movimientos que nacieron como fenómenos transnacionales (551). los acompañé en todos los primeros pasos de su organización. Estos grupos venían organizándose legalmente en una institución colonial. si se la 162 Cuadernos de Literatura. en el texto vemos narrada esta ruptura primeramente desde un “nosotros” (113). 11 (22): enero .junio de 2007 (153-167) . Bócota y Rotarbaría: “Mi trabajo con estas comunidades fue de asesoramiento y colaboración. regional. etc. Berichá señala. sino de una profunda transformación. los cabildos indígenas. les hacía las cartas. Berichá participó directamente en ese proceso al ser asignada a enseñarles a firmar a las autoridades de los recién configurados cabildos y también sirvió de asesora a los caciques de Tegría. en un estratégico qui pro quo. nacional e internacional. Bogotá (Colombia). fundado en 1971. En 1983. de cómo “Esperancita”. Sin embargo. pero Berichá cuenta que de esa forma lograron el reconocimiento legal del gobierno: “A través de los cabildos era posible lograr relaciones con otras organizaciones populares e indígenas del país en el nivel local. aprendiéramos esas cosas pues no les convenía que u´wa tuviera alitas para volar” (26). los memoriales. feministas. El hecho es que estos movimientos no pueden concebirse como el resultado de las acciones colectivas de sujetos fijos.Luis Fernando Restrepo con colaboración de grupos de derechos humanos. como el Concejo Regional Indígena del Cauca (CRIC). más bien parece ser la historia colectiva la que le da sentido a su historia individual. y aparte de su firma les ayudaba a pensar y hablar. Este proceso colectivo no queda escindido de la historia personal de Berichá. pronto se dieron cuenta de que las comunidades no tenían experiencia en el sistema de cabildos y sus funciones. de los pueblos indígenas para formular demandas políticas y culturales que van más allá de la soberanía del Estado nacional y los derechos establecidos por las democracias liberales. ello significaba unirse en una sola lucha con los demás indígenas” (41). El texto de Berichá ejemplifica en parte ese proceso de emergencia de los movimientos indígenas y su radical transformación. la metáfora de volar como una toma de conciencia y de independencia cobra nuevo sentido. protectores del medio ambiente. Si bien la expresión “tener alas para volar” es común en castellano. las comunidades u´wa accedieron a la implementación de un plan de salud estatal a cambio de ayuda en la gestión de la recuperación de tierras. la indígena bajo la tutela de las religiosas se convierte en Berichá–. les colaboraba en la organización de los programas con la gente del Instituto Colombiano para la Reforma Agraria (Incora) y de Asuntos indígenas” (38-39). Los u´wa nunca fueron organizados en cabildos. Berichá se preguntaba: “¿Por qué las monjitas no nos enseñaban esas cosas? Comencé a echar cabeza y se me vino a la mente que las hermanas no querían que nosotros u´wa. Tras asistir a un curso de liderazgo y organización comunitaria. o la Organización Nacional Indígena de Colombia (ONIC).

representa a Mansená o mujer madre. el Consejo de Estado se pronunció diciendo que el Estado no estaba legalmente obligado a consultar y llegar a un acuerdo con las comunidades indígenas para conceder licen- 10 Fallo de la Corte Superior de Bogotá. La sección que narra cómo deja de ser “Esperancita. hace un recuento de todo Uejená de las comunidades u´wa” (29). La nueva Constitución colombiana.tengo los pies en la cabeza. En menos de un mes el fallo fue revertido por la Corte Suprema (19 de octubre. la sumisa” y toma alas propias está seguida. Un mes después (4 de marzo). tras tres asteriscos (***). con sus promesas de construir una democracia pluricultural. las águilas tijeretas. Cuadernos de Literatura. Por consiguiente. ganaron una demanda para detener la explotación petrolera10. el gobierno autorizó a Ecopetrol para reanudar actividades el año 2006. lo que se quiere resaltar son los retos que plantea leer un texto de estos desde la academia. 1995. y a principios de 2007 los buldózeres comenzaron una nueva arremetida en el territorio ancestral u´wa. los u’wa y los retos de la cultura del reconocimiento piensa desde el universo simbólico u´wa: el vuelo de las Simutas. Largo y complicado. En su canto sagrado hace un recuento de “todas las comunidades puestas bajo su cuidado. 11 (22): enero . es decir. el proceso político y jurídico que han seguido los u´wa lo resumimos brevemente aquí. ha resultado ineficaz para mediar en este conflicto. Bogotá (Colombia). Historias tristes. enumera los árboles que simbolizan los ancianos. y tras una larga y tortuosa lucha política y jurídica. En 1995. del episodio en el que narra que la docencia la lleva a vivir con la comunidad u´wa de Tauretes: “Me gustaba oír cantar a Uejená y hablar sobre nuestras costumbres. ¿no puede decirse acaso que Tengo los pies en la cabeza es en cierto modo un texto que traduce el canto de los Uejená y las Mansená? El último aspecto abordado en este ensayo tiene que ver con el modo de leer este texto. 1995). y además escuchaba frecuentemente a mi mamá que contaba las historias de los antepasados” (31). si sabemos por la propia Berichá que su madre era una Mansená y mucho de lo que ella recuenta proviene de lo relatado por su tío y otros Uejená. En el 3 de febrero de 1997 la Corte Constitucional revierte el fallo de la Corte Suprema basándose en la autonomía dada a los pueblos indígenas en la nueva Constitución y en el Artículo 169 de la OIT. Esta conexión entre los cantos de los Uejená y Mansená y la propia toma de conciencia está implícita en el texto mismo. de berichá. cultura política y academia Como se mencionó al principio de este ensayo. en especial me llamaba la atención oírlos hablar acerca de nuestra propia religión.junio de 2007 (153-167) 163 . la licencia que el gobierno colombiano otorgó en 1992 a la Occidental de Colombia para la exploración y extracción del petróleo en el llamado bloque Samoré generó una serie de respuestas en los ámbitos nacional e internacional de las comunidades u´wa. 14 de octubre. Más que una respuesta o un programa de lectura.

Estados Unidos y Latinoamérica. En todo este complejo debate nacional e internacional. “poco o nada es lo que hay que hablar” (94). En 1997. En parte. Rain Forest Action Network. el texto de Berichá ha estado notablemente ausente. 14 Doris Sommer (1999) resalta los silencios que marca Rigoberta en su testimonio y también cómo los informantes nativos no dejan de tener recelo ante las preguntas del intelectual letrado: “No me chingue más” es lo que contesta Jesusa Palancares a Elena Poniatowska al final de Hasta no verte Jesús mío.Luis Fernando Restrepo cia de explotación del subsuelo11. mientras que para la comunidad internacional pareciera ser más un conflicto de más reciente data (260). esto puede explicarse porque el texto sólo tuvo una edición limitada. 11 (22): enero . Pero sí han logrado mostrar lo problemático de la representación académica del sujeto subalterno13. el reto de los estudios subalternos es poder entablar una solidaridad que vaya más allá del paternalismo humanista y la compasión cristiana. En parte. los u´wa empezaron una fuerte campaña en Europa. Los estudios de la subalternidad han tratado de cerrar esa brecha. Ángela Uribe Botero señala que la racionalidad legal occidental no logra reconocer la concepción mítica del mundo. de la Universidad de Harvard.junio de 2007 (153-167) . una comisión de la OEA y el Instituto de Resolución no Violenta de Conflictos. El olvido de un texto como el de Berichá también tiene que ver con el rol cada vez más marginal de los estudios literarios. 11 164 Cuadernos de Literatura. 13 Véanse los capítulos “Writing in Reverse: Subalternity and the Limits of Academic Knowledge” de Beverley (1999) y “Fantasies of Cultural Exchange …” de Williams (225-253). ni logra ser una voz efectiva en esa compleja red de nuevas coaliciones que acompañan los movimientos sociales emergentes. aunque en algún momento la Biblioteca Luis Ángel Arango puso una versión en línea en su biblioteca virtual. que tiende a disgregar el apoyo de la comunidad nacional e internacional (251). Parte tiene que ver con lo que Óscar Rodríguez Garavito y Luis Carlos Arenas denominan la “judicialización” del caso u´wa. una de las principales accionistas de la Oxy. Para los u´wa hay una lucha que se remonta a la colonización. Amazon Alliance y otras organizaciones lograron que Fidelity Investments. con pocos resultados definitivos. de una academia que no encuadra bien en las nuevas culturas políticas nacionales e internacionales. 12 Véase Project Underground (1999) y Álvarez (1996). Bogotá (Colombia). En 1998 los u´wa ganaron el premio Goldman al medio ambiente por la cuantía del cien mil dólares y en el año 2001 sus campañas en el exterior con Amazon Watch. recomendó al gobierno colombiano la suspensión de la exploración y explotación del bloque Samoré y un mayor reconocimiento de las autoridades u´wa. Tras esto. que tanto han marcado la cultura del libro14. y concluye que mientras que la Corte no entienda verdaderamente el mundo u’wa. También esto evidencia que hay una disyuntiva entre las temporalidades de las luchas locales y las de la comunidad internacional. presionaran a la petrolera para que se retirara de la zona u´wa12. Las políticas multiculturales no logran dirimir el conflicto de dos formas antagónicas de ver el mundo: “¿Cómo se decide sobre la verdad de la importancia económica de Gibraltar [pozo petrolero] contra la verdad del relato mítico? ¿Con qué criterio neutral se trazan los límites que separan un lugar sagrado de una fuente de riqueza y crecimiento económico?” (196).

en Osiel (165-168). de berichá. marcada por una presentación esquemática de las víctimas y los victimarios. la única salida que ve al conflicto es la de la solidaridad. “El lugar de las historias tristes en el debate sobre los derechos de grupo” (119-122). 11 (22): enero . Mark Osiel señala que hay toda una retórica en los textos de derechos humanos. Bogotá (Colombia). Lo que queremos resaltar es que la pista no es leer el texto como una historia triste a lo “Rorty”. Véase “Human Rights Reporting as a Literary Genre”. y toda una cultura política. les habían prohibido hablar la lengua. colgados de los pies en los árboles. que los caciques habían sido amarrados.junio de 2007 (153-167) 165 . 16 En el apéndice a su libro sobre las masacres del régimen argentino. en las organizaciones indígenas nacionales y las ONG internacionales. El efecto de este discurso fue precisamente el rechazo de aquellos que hasta la fecha habían apoyado a Berichá: “Después de este discurso vinieron las consecuencias. comer alimentos [. ya que en el fragmento citado de Tengo los pies en la cabeza no tenemos una apelación directa al lector.] y sus objetos sagrados que usan para sus rezos y cantos y celebraciones religiosas habían sido quemados o arrebatados (39). para Uribe Botero las historias tristes pueden servir como mediadoras15.tengo los pies en la cabeza.. Pero este rechazo es entendible. La victimización es una de las trampas que crea dicha retórica. Cuadernos de Literatura. torturados. La otra es que La solidaridad no logra borrar la brecha que crean los privilegios que separan al lector metropolitano o letrado de su informante. cuya única complejidad se da en la detallada descripción de las torturas y las masacres. los u’wa y los retos de la cultura del reconocimiento En este aspecto de la solidaridad es significativa la respuesta que da Ángela Uribe Botero al problema del límite de las propuestas multiculturalistas para resolver el conflicto u´wa. Uribe Botero cita el memorial de agravios que presentó Berichá ante el gobernador Napoleón Peralta: Denunciaba todas las actuaciones cometidas contra los indígenas por los colonizadores y los misioneros. como propone Uribe Botero. pues Berichá estaba rompiendo con el statu quo. a algunas autoridades y a la mayor parte del pueblo” (41). que también pueden ser una trampa en la interpelación por la solidaridad16. Al resaltar que la visión de los cantos de los Uejená es incompatible con la racionalidad jurídica occidental. a los colonos... Esta distancia se mantiene en todo el texto y en esa medida el texto no logra “mover” al lector como lo harían los textos de derechos humanos con sus gráficas historias de tortura y desmembramiento (que sí encontramos en Me llamo Rigoberta Menchú 1985). hacía un recuento histórico de cómo nuestra cultura u´wa había sido atropellada. un pathos muy propio. 15 Uribe Botero discute el texto de Berichá en la sección. Siguiendo a Richard Rorty. lo que llevó a ella y a los u´wa a buscar solidaridad en otras partes. Y la cuestión es darnos cuenta de que los discursos de derechos humanos tienen su propia retórica. El ejemplo que ofrece es Tengo los pies en la cabeza de Berichá. me eché de enemigos a los misioneros. sino que está narrada a un tercero (el gobernador).

1975. “Niveles contemporáneos de indigenismo en Colombia”. 1994. Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia. El consumo de la violencia. uno de los signos de nuestra era. Tengo los pies en la cabeza. México: Siglo XXI. Jairo Hernán. Subalternity and Representation. En este aspecto. Menchú. que también hace un recuento de la organización y la lucha colectiva del pueblo u´wa.lablaa. El texto es. el reto a un diálogo que empieza con percatarnos de que estamos no ante una víctima. Gutmann. 1999. Berichá (Esperanza Aguablanca). Juan Friede. Madrid: El País-Aguilar. 1985. expropiaciones. 1991. 1981. John. Biblioteca Luis Ángel Arango. edit. y por esto ni testimonio. Bogotá: Ecofondo. La nieta de los Mayas.Luis Fernando Restrepo la puesta en escena del dolor es bastante ambigua y alimenta de cierta manera una mirada pornográfica hacia el sufrimiento de los demás. 1992. Indigenismo y aniquilamiento de indígenas en Colombia. 1992-2004” Annual Review of Anthropology 34 (2005): 549-73. entonces. Durham: Duke UP. colonización. En este sentido. Rigoberta. Obras citadas Álvarez. Nina. Entonces. Chicago: U of Chicago P. Friedemann. Constitución Política de Colombia. ni etnoliteratura. Elizabeth Burgos Debray. aunque me falten los pies no me falta la cabeza” (145). la voz narradora de Tengo los pies en la cabeza no se presenta ni a sí misma ni a su pueblo en la condición de víctimas. 1987. Ed. _______. _______. como lo señalamos. Hay mención de tortura. sino ante una interlocutora que nos mira de frente.junio de 2007 (153-167) . si consideramos que el saber u´wa puede ser orgánicamente todo eso.org/blaavirtual/modosycostumbres/tengo/indice. Dissemination. Bogotá: Ministerio de Justicia. Bogotá: U Nacional. Nina Friedemann y Darío Fajardo. Berichá. Amy. Jacques. “Indigenous Movements in Latin America. Su estructura es otra. ed. 166 Cuadernos de Literatura. lo que parecen ser fisuras en el texto para nosotros quizás no lo son. la cual sirve a la narradora. 1996. 1998. Bogotá (Colombia). Princeton: Princeton UP. Examining the Politics of Recognition. en un texto que abarca una serie de relatos tradicionales u´wa que no están desvinculados de la violencia actual. Jackson. sin duda merece mayor atención crítica. Roger.html Beverley. Bogotá: Cuatro Elementos. Eds. autobiografía o autoetnografía logren ser rótulos que nos permitan dar cabal cuenta de lo que comprende este texto y del saber ancestral del cual solo logra ser una pálida traza. La manzana de la discordia. Bartra. México: Grijalbo. Documento en red (0203-07): www. ni mito. 11 (22): enero . Multiculturalism. pero no es algo que marque o estructure significativamente el texto. para contar su vida. el título del texto es significativamente una afirmación en la cual Berichá se presenta simbólicamente de pie y nos interpela directamente “Y hoy. Tengo los pies en la cabeza. 1999. Jean y Kay Warren. Derridá. La jaula de la melancolía.

Doris.tengo los pies en la cabeza. 1999. economía y cultura: el caso u´wa. III. 1999. 1985. 2000. Transnational Activism. 107-23. Boaventura De Sousa Santos y César Rodríguez Garavito.org/ Velazco Jaramillo. 2005. Blood of Our Mother: u´wa People. Rodríguez Garavito. 225-53. Eds. Occidental Petroleum and the Colombian Oil Industry. The Real Thing: Testimonial Discourse and Latin America. los u’wa y los retos de la cultura del reconocimiento Osborn. 2005. Proceed with Caution when Engaged by Minority Writing in the Americas. 2005. New Haven: Yale UP. Sommer. Cultural Experimentation. Bogotá: U del Rosario. Las cuatro estaciones: mitología y estructura social entre los u´wa. 1996. Ordinary Evil. Eds. 241-66. Cuadernos de Literatura. “Indigenous Rights.U´wacolombia. Durham: Duke UP. Mark. Joanne. Law and Globalization from Below: Towards a Cosmopolitan Legality. and Hannah Arendt. Mass Atrocity. de berichá. George Gugelberger. Ed. 1995. Rappaport. Literatura y cultura: narrativa colombiana del siglo XX. Ángela. Cambridge: Harvard UP. and Legal Mobilization: The Struggle of the u´wa People in Colombia”. Bogotá (Colombia). César y Luis Carlos Arenas. “Tengo los pies en la cabeza: autobiografía de una mujer u´wa”. Durham: Duke UP. Gareth. “Fantasies of Cultural Exchange”. Uribe Botero. Bogotá: Museo del Oro. Project Underground. Bogotá: Banco de la República.junio de 2007 (153-167) 167 . Cambridge: Cambridge UP. U´wa. 2001. Página oficial (02-03-07): http://www. Petróleo. Ann. Jaramillo. T. and Ethnic Pluralism in Colombia. Berkeley: Project Underground. María M. El vuelo de las tijeretas. Marcela. _______. Williams. Betty Osorio y Ángela Robledo. Bogotá: Mincultura. 11 (22): enero . Osiel. Intercultural Utopias: Public Intellectuals.

CANTOS Y CUENTOS .

junio de 2007 (168-170) 169 . ma’ áali. 11 (22): enero . túune’. wa ku p’áatik u beel u ts’ikbenil. U k’inil bejla’e. Jun jats’ Cuadernos de Literatura. wa a k’a’ate. u k’a’aba’ ku bisik junp’éel wíinik u kuche’. Wa k’a’ate’. Lat’x-ma’ sak jome’en a k’a’aba’ je bix u ichil a wóotoche’. chen je u yáantale’je bix junp’éel jum so’ole’. yan wíinko’ob chen u yóojel u k’a’aba’oe’ tumen ts’o’k u ts’ets’ek áalab ti’o’obe. Bogotá (Colombia). a k’a’aba’ bin u páajtal máank’in u xul sa’asili’e. wa ku bisik yéetel ts’ikbenil. lay u k’a’aba’ junp’éel ets’il ku xulul bey u kuxtal. tumen a k’aba’ae’ un náajil a pixan. a muk’nal k’a’aba’.coplas U MUK’NAL A K’A’ABA’E Jorge Miguel Cocom Pech Poeta en lengua maya México Je bix úuch ka’chie’ ja’abilo’obe’. wa ku bisik yéetel u k’uxil ku káansik. je’ u beytal je bix íik’ ku yoomik u sut a ch’ibal letí’e u jujuntunil mix bik’in ku kíimil yok’ol way káaabe. A ti’ale. bejla’e’. wa ka sutik je’ u náajil a pixan.

Jorge Miguel Cocom Pech El poder del nombre oculto Hoy. ese nombre es un eco que caduca con su vida. El tuyo. como hace muchísimos años. si abdicas de su dignidad. Si tú quieres. entonces. porque tu nombre: es la casa de tu alma. tu nombre podrá ser luz perpetua. 11 (22): enero . si tú quieres.junio de 2007 (168-170) . tu nombre sólo será una ruidosa cáscara. Mantén limpio tu nombre. hay hombres que sólo conocen su nombre. porque se los han repetido infinidad de veces. no pesa. (Fragmento) 170 Cuadernos de Literatura. tu nombre secreto. será como el viento que preña el retorno de tu linaje: él. Hoy día. si lo lleva a disgusto. Bogotá (Colombia). si tú lo conviertes en la morada de tu alma. el nombre que lleva un hombre es su carga: si lo lleva con dignidad. como el interior de tu casa. cansa. es el único que no muere sobre la tierra.

* Especialista en temas de filosofía antigua.co.edu. mito. Como fotógrafo.F. Bogotá. Homenaje a Gabriel García Márquez. pensamiento indígena y arte rupestre amazónico. Texto basado en un relato de la abuela Filomena Tejada de la nación uitoto. “Mariposas amarillas”. Fernando Urbina Rangel* Las mariposas amarillas y el banco de contar historias –¿De qué hablarán las mariposas cuando se reúnen? –Cuentan historias del color. Correo: depf_fchbog@unal. Bogotá (Colombia). irreprensible [la expresión es de Homero] contador de historias. Sobre estos temas ha publicado cinco libros y alrededor de 40 artículos. “Asociación Colombiana pro Enseñanza de la Ciencia (Buinaima)”.junio de 2007 (171-178) 171 . 1979. de la flor y del vuelo. Cuadernos de Literatura. Urbina R. 11 (22): enero . río Caraparaná. Es fundador del Grupo de Estudios sobre Pensamiento Abyayalense (Amerindio) y fundador y curador del concurso La esquina del poema. Raudal del quebradón Jidïma. ha presentado 18 exposiciones individuales. marzo de 2007.

sin confesárselo ni siquiera a sí mismo. se dice alétheia. Fueron llegando por docenas pincelando el aire de amarillo… el ruido del raudal se 172 Cuadernos de Literatura. sino que muestra que con el andar del tiempo ese prodigio literario se nos volvió arquetipo. la verdad no se oponía al error sino al olvido. Juan Diego y Luis Fernando– la han visto desde entonces en la sala de la casa del barrio Modelia. cazo con cámara. 11 (22): enero . cuando se acuñó la enaltecida palabra. Allí espera. Una de las fotografías de la miniexposición –cuyo costo había sido financiado por la empresa Bavaria– fue seleccionada y firmada por los asistentes con destino al recién galardonado. Instalé el trípode.Fernando Urbina Rangel 1 Un total de seis ampliaciones fotográficas con el título “Mariposas amarillas” sirvió para ambientar el salón de la Facultad de Ciencias Humanas (Universidad Nacional de Colombia) donde. adosé y orienté la cámara. seleccioné los filtros. En secreto. igual que en castellano. en griego. de donde Detienne concluye que en la Grecia arcaica. afluente del Putumayo). se desarrolló un seminario sobre Cien años de soledad de Gabriel García Márquez. percibí que unas mariposas amarillas se iban posando en el punto de la ribera pétrea donde. recién galardonado con el premio Nobel de Literatura. en Bogotá. Además de cazar con carabina. el inolvidable Juvenal Flaviano Castilla (muerto hace un año por una mina antipersona sembrada por quienes cosechan la “muerte-sin-sentido”) había estampado su firma mediante una copiosa meada. desde su primera y más remota noche. Recuerdo que en mi charla reiteré que “verdad”. Seleccionado el lugar. en la Amazonia colombiana. para conjurar la peor de las pestes. equivale a “no”. prometí entregársela cuando la vida me deparara toparme con él casualmente. poco antes. Batimos esas selvas en una afortunada partida que se prolongó durante una semana. Cabe decir algo sobre la técnica fotográfica empleada. Me correspondió lo de siempre: hablar del mito… “El mito en la soledad de los cien años de una estirpe”. Fe y mis tres primeros hijos –Martha Liliana. Como el tema era excelente pero el sitio no se prestaba para una buena fotografía. El mito es un buen ángulo de mira. Un día.junio de 2007 (171-178) . en 1983. algo que luego fue un añorado recuerdo cuando la acumulación de experiencias aumentó la próstata y minimizó el volumen. además. cada quien cultiva la esperanza de ser eterno. cuando me tomé el descanso para fotografiar sin afanes el raudal y su entorno. escogí un punto en que la luz me fuera favorable. maravillosa palabra que recomienda el acto humano por excelencia: no olvidar. El sufijo a. medí la luz y esperé inmóvil. el reto es mayor: más instancias requieren más astucia. procedí a inundar la loza de piedra con el poder de la juventud. en los alrededores de la primera raudalera del quebradón Jidïma (tributario del Caraparaná. Y ha sido el mito la vacuna más efectiva que fraguó el hombre. pues no solo estructura dicha obra. Me encontraba en compañía de una banda de cazadores uitotos comandados por Juan de la Cruz Hichamón. en tanto que léthe significa “olvido”. Bogotá (Colombia). dotada de un teleobjetivo de mediano poder. prefiero lo segundo porque eternizo al animal en su esplendor y. aquella de la que habla García Márquez.

pues no se da la posibilidad de orientar. anciana muy sabia de la nación uitoto. Pluma-amarilla-de-tucán. catalogándolos como escabrosos y de mala educación. abuela? Cuadernos de Literatura. mostrando su sentido e implicaciones cósmicas. dedicadas a las tareas cotidianas. en las culturas arcaicas. Una versión mucho más extensa me la había narrado en 1971 José Octavio García –yerno de doña Filomena– en La Samaritana. en el año 1979. la omisión sistemática los hace inmanejables. Bogotá (Colombia). los adultos –sobre todo las abuelas– instruyen entreteniendo a la prole menuda cuando se encuentran en el huerto. por ejemplo. cuando regresábamos remando de la otra chagra. la acompañé durante una jornada en una de sus impecables chagras –“el orgullo de la mujer”–. Palabras más. del peligro y de la abundancia? En esto hay un marcado contraste con la “cultura occidental oficial” que escamotea estos temas a los niños y niñas. 11 (22): enero . La escucha tuvo lugar una mañana en que. de modo expreso. los simbolismos y metáforas fraguados sobre sus partes y operaciones –de preferencia. aquel del cuento amañado: ¡bien fallida!. Así. van preparando la mente de la nueva generación para que cuando crezca asimile. no habría podido sobrevivir como especie. pues si esta espléndida corredora fuera así de estúpida. ¿Sobrevivirá Colombia? 3 El relato que aquí transcribo se lo oí a la abuela Filomena Tejada. al sexo y a la muerte! Estrategia fallida del avestruz. cerca de Puerto Leguízamo (río Putumayo). constituyen la parte más preciada de su cultura. palabras menos. Desde luego. en su vastísima y profunda tradición oral. vimos unas tortugas sobre un tronco en la orilla del río y las mariposas que revoloteaban encima se les paraban en las cabezas. en su casa cerca de El Encanto.las mariposas amarillas y el banco de contar historias fue volviendo parte del gran silencio interior que me permitió concentrarme. de modo formal. situada en las riberas del río. en el bañadero o en la gran maloca. que. Hay editoriales en Colombia –país fecundo en inquisiciones e inquisidores– en las que los cuentos para niños han sido expurgados de ese tipo de referencias: ¡prohibido aludir a ciertas partes del cuerpo. así dialogó con algunas de sus nietas y nietos: –Abuela: ayer. Con breves cuentos. 2 Los indígenas uitotos de la Amazonia colomboperuana poseen. escuchar y entender la charla de las mariposas cuando interrumpían el toqueteo minucioso con que sus ágiles trompas recorrían las porosidades de la piedra. el cuerpo humano es la medida de todas las cosas. con el objeto de aprender acerca de sus oficios cotidianos. un conjunto de relatos apropiados para niñas y niños. en el río Uyukoe. los largos y complejos mitos y demás tradiciones orales. ¿Por qué hacen eso. las sexuales– son omnipresentes… ¿De qué otra manera se puede hablar con entera propiedad de la vida y de la muerte. junto con los intrincados rituales.junio de 2007 (171-178) 173 .

Jirayauma tenía la obligación de alimentar a su suegra en pago por haberse enyuntado con la hija. con lo que el disparo pasó de largo. porque las Dueñas-de-animales siempre cumplen su palabra: de otra manera el mundo se desordenaría completamente. pero esa tremenda mujer era insaciable. sin excepciones. Y fue así como. Nunca las presas que cobraba el habilidoso cerbatanero le eran suficientes para apaciguar su desaforado apetito. el arma de cacería que más usaban los hombres en estas selvas. 174 Cuadernos de Literatura. tuvo oportunidad de espiar a la suegra. un potente pedo. en el momento de recibir la orden. quien fue el gran maestro en fabricar y manejar la cerbatana. antes de que el rïama hubiera traído la escopeta. A regañadientes tuvo que aceptarlo como yerno. que solo se calmaba durante un buen tiempo cuando consumía carne humana.Fernando Urbina Rangel –Yo no sé por qué hacen eso con las tortugas. Jirayauma logró superar la difícil prueba que la vieja imponía a todos los pretendientes de su hija. Sorprendida y admirada quedó la Mujer-Tigre con el poder de Jirayauma. – ¡Cuéntalo. desperdiciando su carne. le dio por alardear de su destreza y mató inútilmente a muchos animales. Finalmente encontró su cabeza debajo de una gran olla. habían resultado muertos. Como a tantos otros se le exigió pararse en el vano de la puerta de la maloca y girar su cuerpo para quedar mirando hacia afuera en el momento exacto de recibir la orden. que mataba a su víctima. El joven era tan hábil en la cacería que. Con ese mal precedente llegó a solicitar la mano de la hermosa y diligente hija de la Mujer-Jaguar. de tal manera que cuando su feroz oponente se volteó. Bogotá (Colombia). La historia cuenta que la formidable Mujer-Jaguar había matado y comido al imprudente y fanfarrón hermano menor del cerbatanero. Gracias a la ayuda de la muy solicitada joven. el héroe se dedicó a rebuscar en la maloca algo que le diera pistas seguras acerca de la suerte que había corrido su hermano. él tiene un banco en la cabeza y allí acostumbran posarse las mariposas. Jirayauma saltó apartándose del umbral. abuela! –Pues se trata de Jirayauma. y en ello perdió la vida. de inmediato volvió a ocupar su puesto. Además. quien después era glotonamente devorada. y fue así como logró descubrir el punto débil de su espantoso poder. y en la que. el cerbatanero. lleno de soberbia. Luego de casarse con la muchacha. que se enamoró perdidamente de él. La ogresa aprovechaba ese instante para voltearse también y dispararle un rayo. 11 (22): enero . ya estaba donde le había ordenado permanecer quieto. pero sí sé la historia con el caimán.junio de 2007 (171-178) .

una característica especial. salió a buscar comida como antes lo hacía. estampada en sus lomos. se quedan para siempre. después de ayudar al fugitivo le quedó en la forma que hoy tiene.las mariposas amarillas y el banco de contar historias Un día. Ya convertida en la nueva Dueña-deanimales.. Rápidamente se dirigió al salado y. Desde entonces. y les dan forma definitiva a quienes los reciben. y desde entonces todos los de su especie la lucen a lo largo. El primer Caracol fue el que aparece en este cuento. solo que no le alcanzó sino para dos bocados. El cerbatanero. cuando le llevó menos presas que de costumbre hasta el salado donde ella atalayaba a los animales con que trataba de distraer su hambre. 11 (22): enero . porque llegan allí a lamer ese barro salado y es con eso que más se potencian y prosperan.junio de 2007 (171-178) 175 . Bogotá (Colombia). no sin antes lanzar toda suerte de maldiciones. allí donde residía su poder. haciendo un charco. ya seguro de cómo podía vencerla y así vengar a su hermano.A Culebra-cazadora le donó la cerbatana. Ese era su gran poder. Es que los regalos de los seres poderosos no son pasajeros. mientras Jirayauma se ocultaba entre unas ramazones. Ahí mismito la formidable Mujer-Jaguar murió. como él es. Pero al mismo tiempo que cuida a los animales alimentándolos. y por eso no era verdaderamente un caracol. Caracol tenía su caparazón liso. coquillo en que los hombres guardan el tabaco sagrado. En su reemplazo. o en su comportamiento. En ese momento un nubarrón tapó el sol. con el que formó sus poderosas tenazas. el sonido que produce al soplarlo quedó como canto de la perdiz. harta de no hartarse. aplicó su infalible técnica de cacería: sentarse y abrir las piernas dejando que de su sexo manara una sustancia que impregnaba la tierra. gastó tres bocados para despacharla. En pago de su ayuda. por la promesa de un pago. Igual suerte corrió un venado. pero el hombre siempre encontraba animales que. ella se vale de las bestias para mantener su propio poder. la siguió sigilosamente otro día. Hormiga-arriera se ganó el anzuelo. Antes de esta aventura. esos dones les sirvieron a los animales salvajes para ostentar en su cuerpo. Fue así como la mujer de Jirayauma se dio cuenta de que el marido había aniquilado a su madre. le regaló el yerakï. se transformó también en tigre y persiguió al hombre para tragárselo. Era tal su desespero que no cayó en la cuenta de que su yerno le seguía el rastro. ella se sintió muy orgullosa. Acechándola. esa figura les sirvió a la Madre y al Padre Primordiales para pensar y hacer la creación. la primera de su especie que existió en el mundo. lo ayudaban a escapar. por eso ella es una Dueña-de-animales. Ese coquillo sirve también como silbato. Fue así como Jirayauma presenció su acto de caza: cuando una gran danta se acercó.. en pleno sexo. dio orden a todos los que habitaban esa selva de atajar a Jirayauma. sopló un viento huracanado y se oyeron repetidos truenos. Cuadernos de Literatura. A él le obsequió la espiral. aprovechó cuando estaba despernancada tragándose de un bocado una sarta de micos churucos. Le disparó dos dardos envenenados acertándole en el centro. a Perdiz. la suegra le echó mano y ¡pas! ¡tras! ¡pas!.

que representa a su vez el útero de la Madre Primordial. Su mínima altura obliga a quien los utiliza a tomar una posición que recuerda la que adopta el feto en el vientre materno. Se cree que fue desde el fondo oscuro de la Madre Primordial (la Tierra) de donde surgieron las primeras vibraciones y murmullos (arrullos) que dieron origen a las primeras palabras. de noche. Gracias a ese pago Jirayauma pudo escapar definitivamente de las garras de la Mujer-Jaguar. el sol. las selvas. los raudales. el primer Caimán. los indígenas amazónicos. Son relatos llenos de enseñanzas. hasta que el perseguido llegó a un gran río. y también la historia de nuestro pueblo y de sus principales tradiciones y costumbres. Esto le da un especial valor simbólico. porque se reúnen a contar historias sobre el banco-cabeza-de-caimán. Cerbatana o bodoquera: Con este delgado y largo tubo de madera se disparan pequeños pero mortíferos dardos envenenados. Bogotá (Colombia). a narrar las historias de antigua. igual que su abuelo Moisés se sienta en el coqueadero con los hombres. Esta referencia a la Gran Madre tiene muchas implicaciones. ¿qué tiene que ver eso con las mariposas. a medida que vayan creciendo los irán aprendiendo y aplicando. El banquito es entre nosotros. Se ha de tener en cuenta que es la madre. luego de darle la vida.Fernando Urbina Rangel Y así aconteció con muchos animales. pues sentarse así. [Y aquí doña Filomena guardó silencio por unos momentos]. cumpliendo así el trabajo del hombre. los cerros. significa que “el que se sienta” para enseñar o aprender retorna metafóricamente al Vientre primordial. cerca del sitio más sagrado de la maloca. los animales y el hombre. un utensilio sagrado. quien continuó cuidando estas selvas. quien le va enseñando a hablar. Desde entonces los caimanes la tienen un poco pandeada. nutriendo sus salados y protegiendo a los animales de los cazadores irresponsables que matan en exceso. Pues las mariposas se posan en la cabeza de los caimanes siempre en grupos. Y así fue: le puso el banquito en la cabeza. Jirayauma acordó con él que si lo transportaba hasta la otra orilla le daría el banco en que se sentaba su padre –el Creador– a contar las historias del origen. siempre son varias. también le regala el mundo mediante el lenguaje gestual y oral para que él lo recree. abuela?– dijo una de sus nietas. 11 (22): enero . y la anciana respondió: –Estaba esperando que me lo preguntaran. en el momento de amamantar y consentir al hijo. Saber y contar esas historias. Fue allí donde se presentó Naïma. 176 Cuadernos de Literatura. Ella. Desde allí se cuentan los largos y complejos mitos del origen de los ríos. *** Glosario Banco: Los banquitos que se encuentran en las malocas indígenas son confeccionados en un solo bloque de madera. igual que un banco. las estrellas.junio de 2007 (171-178) . –Pero. la luna. y hacer obra sus palabras de consejo es lo que nos hace verdadera gente.

también hay etología humana). los hijos e hijas solteras y los niños. Estos seres míticos se oponen a la acción predadora del hombre para. la introduzco aquí para aclarar que se trata de la disciplina que se ocupa del comportamiento animal (por supuesto. Rïama: Así denominan los uitotos al “hombre blanco”. para luego sembrar muchísimas plantas. Luego de tres años de manejo continuo. además. Están encargadas de velar por los seres silvestres aunque. que se come revuelto con sal vegetal. Tales excrecencias tienen algo en común con lo que deposité estratégica y generosamente en el pedregal.las mariposas amarillas y el banco de contar historias Coqueadero o mambeadero: Es el lugar más sagrado de las malocas.000 años de uso continuado. La gente suponía que los desplazaban para comérselos. Chagra: Gran huerto. donde se prepara y consume en forma ritual la coca o mambe (no la cocaína pura o adulterada. por sus evidentes bondades. Maloca: Gran casa en que vive la familia extensa: los abuelos. como un conjunto armónico. Etología: Si bien la palabra no ha sido utilizada en el texto. Es una selva ordenada a la manera del hombre. siendo la mayoría para uso alimentario. 11 (22): enero . Igual ocurre con el tabaco. llevándolos muy lejos de allí. el terreno se abandona para que la selva imponga de nuevo su orden natural. los seres silvestres y los propios Dueños– colapsaría. hasta más de 50 especies y variedades florales. para lamer lo que secreta la piel. En las profundas y coherentes religiosidades indígenas. la coca se considera. Consumida a la manera aborigen tradicional no genera ninguna adicción ni consecuencia negativa para el organismo. Su diseño arquitectónico representa la forma del universo y el proceso de construcción repite las etapas de la creación del mundo. que es el vicio de los “civilizados”). sobrevendría el caos y todo el conjunto –los seres humanos y sus culturas. Significa caníbal. que sirve. tortugas y boas.junio de 2007 (171-178) 177 . en ocasiones. cuando estos se asolean. Si estos fueran aniquilados. La técnica tradicional impone manejar. Algunos naturalistas suelen arruinar cuentos como este arguyendo razones de mucho peso y poco vuelo: las mariposas se posan en la cabeza de los caimanes. También hay Dueñas y Dueños-de-árboles y de territorios. los hijos varones y sus esposas. Su uso en esa forma óptima de aprovechamiento debería extenderse a toda la humanidad. equilibrando la acción excesiva de la especie humana. Bogotá (Colombia). evitar el exterminio de los seres salvajes. se alimentan de ellos –igual que los dioses– para reponer la fuerza que gastan cuidando. un don de la divinidad. Se talan una o dos hectáreas de selva por año y se despeja y abona el terreno quemando las ramazones. de suave estimulante. las hay desde las empleadas para fabricar ciertos utensilios hasta algunas de empleo estrictamente ritual. Dueñas-de-animales: Son las personificaciones de la Fuerza Vital que se concreta y manifiesta en cada especie animal. el mundo se desequilibraría. Cuadernos de Literatura. garantizada por no menos de 5. El uso en la forma indígena permite aprovechar todas las múltiples cualidades alimenticias de esta planta. y esto porque los conquistadores de la región (europeos primero y mestizos después) capturaban indígenas para esclavizarlos. Nunca retornaban. luego de un largo proceso de cocción.

pero en las culturas indígenas resultan ser ámbitos muy peligrosos. En el mito de Jirayauma. de A.). son lugares privilegiados para acecharlos.junio de 2007 (171-178) . Cazar en los salados impone solicitar permiso especial a los seres míticos que son Dueños-deterritorios. Por eso mismo. máximo predador terrestre de las selvas de Centro y Sur América. Tigre: Es el nombre más popular con que se conoce al jaguar o Panthera onca. 1 Textos corregidos por Dora Bueno (N. la sustancia apetecida por las bestias brotaba del sexo de la Mujer-Jaguar. Encarna el poder y la fuerza de lo salvaje1. Bogotá (Colombia). por manifestarse allí la Fuerza de la Vida con una especial potencia. 11 (22): enero . dando así origen al primer salado. su manejo está sujeto a reglamentaciones rituales. numinosos.Fernando Urbina Rangel Salado: Sitios barrialosos en donde afloran sustancias minerales apetecidas por los animales salvajes. 178 Cuadernos de Literatura.

RESEÑAS .

titulado “Sobre los placeres de un aficionado”. entre las que se destaca el goce del arte literario que el aficionado puede tener de un texto traducido por un investigador. es decir. aunque sea detenida en el espacio atemporal de las páginas. Camilo Vargas Pardo Pontificia Universidad Javeriana Flores y cantos. el arduo y monumental trabajo realizado por el mexicano Miguel León-Portilla. conocimientos y costumbres que caracterizan a los habitantes de este continente. desde los tiempos precolombinos hasta el presente. La interpretación que aquí hacemos de esto no es que 180 Cuadernos de Literatura. México: Santillana.junio de 2007 (180-191) . es proyectado en primera instancia a cumplir una función de deleite en cualquier lector. una pequeña pero significativa muestra de aquellos sueños. El prólogo escrito por Earl Shorris. una vez más El difícil y restringido acceso a la comprensión de las culturas indígenas meso­ americanas va ampliando su portal en la medida que su valor es cada vez más re­ co­nocido por la cultura occidental. 929 pp. visiones y realidades de culturas fundadas mucho antes de que el castellano y el alfabeto llegaran a América. Esta antología. Bogotá (Colombia). Earl Shorris y sus colaboradores significa la posibilidad de contemplar. Así. deja ver esta intención al considerar las diferencias entre la lectura de un “aficionado” y la de un “profesional”. Antigua y Nueva Palabra. 11 (22): enero . y que en pleno siglo xxi siguen aportando nuevos elementos para la comprensión de ese diverso entramado de creencias. en contraposición a la queja que el profesional puede hacer a propósito de la misma. cuya extensión deja sospechar el fervor con que los compiladores hicieron la selección de los textos. pretende establecerse primordialmente como un texto de valor eminentemente literario. 2004.Miguel León-Portilla y Earl Shorris. una antología de la literatura mesoamericana.

significa un importante avance en el proceso de vindicación del término “Literaturas indígenas”. tal importancia se orienta menos al capricho de unos cuantos apasionados por el tema y más al mantenimiento y recuperación de una noción cultural que se transforma en procesos de resistencia de culturas minoritarias frente a “tendencias culturales globalizantes inducidas por poderes hegemónicos –Estados-nación y corporaciones trasnacionales– [que] tienden a homogeneizar las cosmovisiones. las pinturas murales. la importancia de esta antología no radica solamente en el rescate y difusión de expresiones literarias de diferentes culturas indígenas mesoamericanas. mixteca. antropológicas o lingüísticas. las inscripciones de diversa índole y los dibujos como herramientas expresivas que tienen su equivalente en nuestra escritura: “Podemos acercarnos a esa literatura a través de las inscripciones mayas en piedra. al respecto del cual hay posiciones tan apasionadas como escépticas. las imágenes por sí mismas también transmiten ideas y palabras” (13). Lo cierto es que gracias a este trabajo la discusión sobre el valor literario de las expresiones indígenas queda superado. que de alguna forma han mantenido sus tradiciones. purépecha y tlapaneca. que adquieren suma importancia para una cultura que no deja de buscar su identidad. que nos aproxima a su pensamiento abriendo posibilidades y retos investigativos. tanto antiguas como contemporáneas. es decir. sino también en el aporte de una concepción de las expresiones indígenas que nos compromete a indagar sobre el conocimiento. como la maya. con la difusión del conocimiento a través de imaginarios que solo pueden ser abordados desde el lenguaje literario y con la importancia de la reconstrucción histórica a partir de discursos no hegemónicos. como de esas culturas aborígenes cuyo rastro ha quedado perdido entre los dichos y las costumbres de nuestra cultura popular.reseñas la concepción literaria de Antigua y Nueva Palabra impida aproximaciones distintas a las del goce estético. mazateca. en la cual se reconoce la oralidad. El trabajo de Miguel León-Portilla. Bogotá (Colombia). más bien que.junio de 2007 (180-191) 181 . azteca. sino que. así como el de otros investigadores. mazahua. otomí. en el contexto del desarrollo de los estudios literarios en Colombia. deben ser estudiadas también desde la perspectiva de los estudios literarios. Entonces. chinateca. zapoteca. Y es que la importancia del reconocimiento del valor literario de estas expresiones tiene que ver más con el papel definitivo que juega la comprensión de su sustrato simbólico. mixe. por ejemplo en el campo académico. pues se entiende que para su lectura ha sido necesaria una decodificación de sistemas sígnicos diferentes a la que usualmente se hace del castellano gracias al alfabeto. las expresiones indígenas antiguas y actuales dejan de ser objeto de estudio eminentemente arqueológico o “meros `materiales etnográficos´ obtenidos de los informantes Cuadernos de Literatura. 11 (22): enero . creencias y valores morales” (20). De manera que. teniendo en cuenta el valor literario que las inviste. la cerámica y otros objetos. las expresiones indígenas deben ser estudiadas no solo desde perspectivas arqueológicas. Y en el proceso de desciframiento no son solamente las inscripciones las que transmiten expresiones literarias. tanto de las culturas de los pueblos indígenas ubicados en la geografía colombiana.

5. los Agradecimientos. en estricto sentido. Metáforas. el ensayo y la fábula. permite pasar a esa esfera un tanto hermética para la lógica occidental en la que la palabra funda e infunde vida al cosmos que es leído e interpretado. “la literatura maya”. Huehuehtlahtolli (discurso de los ancianos). El epígrafe que introduce al lector al recorrido del texto: “Con flores y cantos / doy vida al nuevo sol / Con flores y cantos / saludo al amanecer”. la primera que considera la producción completa como una sola y continua literatura” (20). Himnos sagrados. la primeras secciones se ubican en un pasado remoto y las últimas en la contemporaneidad.reseñas indígenas” (19). en la primera parte encontramos diez secciones que nos dan una clara idea de la clasificación de los géneros literarios nahuas: 1. pues a través de ella se puede argumentar la interpretación del epígrafe dada anteriormente. 3. y en ese sentido la selección de esos versos como epígrafe de la antología puede interpretarse como la señal de que así como el sol no ha dejado de salir. términos y conceptos y el Ensayo bibliográfico. la segunda. creaciones literarias a partir de las cuales se mantiene viva una cultura. escrito por Ascensión Hernández de León-Portilla (ubicados estos al final del texto). La primera y la segunda parte se presentan bajo dos criterios: el cronológico y según los géneros literarios. sino que ahora reverdece de nuevo. 4. la literatura mesoamericana no solo ha sobrevivido por más de dos mil años. superando así la discusión sobre la verdadera y genuina expresión indígena: “A pesar de muchos altibajos. entre otros. José Antonio Xochime. y la tercera hace referencia a “otras literaturas mesoamericanas”. escrito por Earl Shorris. escrita por Miguel León-Portilla (ubicados estos al principio del texto). como la poesía. proverbios 182 Cuadernos de Literatura. como el Popol Vuh o el Rabinal Achí. la celebración de la palabra indígena no ha dejado de ser proferida ni un solo día.junio de 2007 (180-191) . del período colonial. de manera que en la parte de literatura nahua se pueden distinguir expresiones de la tradición prehispánica. la narrativa. ya bien conocidas en la cultura occidental gracias a escritores nahuas como Luz Jiménez. aparte del Prólogo. Narrativa Sagrada. y tal importancia radica en que al ser incluidas en una antología junto a cantos sagrados de la antigüedad y otras expresiones. la Introducción general. el Glosario de nombres. se establece un criterio de selección que señala el transcurso de una tradición literaria. Libardo Silva Galeana. Natalio Hernández Xocoyotzin. o a escritores mayas como Humberto Ak´abal. oraciones y ceremonias. Briceida Cuebas Cob. mereciendo una antología como esta. del mismo modo. expresiones que abordan gran variedad de géneros literarios. Miguel May May. Cantos y poemas. Alfredo Ramírez. se compone de tres partes fundamentales: la primera aborda la “literatura nahua”. La antología. 11 (22): enero . entonces el saludo al sol de la mañana está ligado a la celebración de la palabra gracias a la cual el astro se renueva. Pasemos entonces a comentar la estructura de la antología. del período independiente de México y contemporáneas. 2. para ser consideradas. en la parte de la literatura maya. Es imprescindible destacar que lo más novedoso de esta antología es la inclusión que se hace de las expresiones indígenas contemporáneas denominadas como la Nueva Palabra. Bogotá (Colombia). Sobre los géneros literarios.

8. no una tumba” (Earl Shorris xxvii). que atraviesan una historia llena de injusticias. Narraciones históricas. que se negaron y se niegan a desaparecer. Literatura dramática. y a investigadores como Miguel León-Portilla y Earl Shorris. Así. 4. se enunciarán los ocho componentes. Narraciones nahuas de la época colonial. gracias a la resistencia de las culturas indígenas. 7. Finalmente. En cuanto a la segunda parte. El Rabinal Achí. Metáforas chinatecas. Literatura nahua contemporánea. Cuadernos de Literatura. y 8. 6. Otomí. como Hom. leyendas y poemas contemporáneos. por trabajos como este. Literatura de temas cristianos. 9. cuando el mito dio origen a todo. Proverbios. para dar una idea de los dos criterios de selección y ordenación nombrados anteriormente: 1. para así enriquecer y nutrir esa noción nebulosa de las culturas indígenas mesoamericanas que aún participan del devenir histórico del continente. 5.junio de 2007 (180-191) 183 . 2. contribuye a la asimilación de un territorio (escenario cultural) a partir de acontecimientos y creencias del pasado. Obras históricas y proféticas. así como de las tradiciones conservadas de distintos modos hasta hoy. 3. la recuperación de la historia de palabras quichés. Mixteca. y 9. Narraciones históricas. 4. 6. a partir de lo cual se puede concluir que este prominente trabajo alrededor de concepciones indígenas. Mesoamérica seguirá siendo un campo de juego. por facilitarnos el acceso a ese mundo de sueños dado desde el principio de los tiempos. Mazahua. Na­rrativa sagrada. permite afirmar que “Siempre. 7. Zapoteca. 7. 3. Historias. La tercera parte aborda expresiones de otras nueve culturas mesoamericanas. 11 (22): enero . 8. a los “profesionales”. Literatura colonial de la vida cotidiana. Purépecha. Cantos y encantamientos.reseñas y adivinanzas. y 10. Bogotá (Colombia). mientras haya incrédulos y lectores. a partir de las cuales se conformas sus diferentes secciones: 1. Mazateca. acertijos y creencias mayas. Tlapaneca. que con la invasión europea dejó de significar “cancha de juego” para significar “tumba”. Pues bien. 5. a partir de la siguiente cita del prólogo queda explícito el intento de recuperar nociones lejanas en la línea del tiempo que permiten reconstruir un legado cultural que configura una idea actual de identidad. 2. fábulas y poemas modernos. Mixe. 6. Mitos. El Popol Vuh. atropellos y resistencias.

por ejemplo. hechos con cuerdas de colores y nudos. liderado por Gary Urton. antropólogos y arqueólogos. Investigadores de orientación matemática.reseñas Frank Salomon The cord keepers. La larga historia de las investigaciones previas al reciente resurgimiento del interés por los khipu. en crónicas. 184 Cuadernos de Literatura. por Leland Locke (1923). procesos de idolatría y pleitos por la propiedad de tierras. puede bosquejarse a partir de dos corrientes de interpretación: la numérica y la literaria. 2004. como los esposos Ascher. Interpretación numérica de los khipu La interpretación numérica de khipu arqueológicos. a partir de una visión crítica de la etnografía de la escritura. Las múltiples maneras como la memoria y el saber se pueden materializar han sido objeto de estudio por parte de historiadores. Alexander Herrera Universidad de los Andes ¿Literatura sin letras? Reflexiones en torno a los khipu Los khipu o quipús representan uno de los más llamativos a la vez que enigmáticos tipos de cultura material andina. visitas. y el de Sonia Guillén y el Centro Mallqui en Perú. Y es precisamente esta interpretación facilista de los khipu como una suerte de “escritura”. han profundizado este acercamiento para determinar la existencia de regularidades complejas en y entre las secuencias de nudos en diferentes cuerdas. arraigada en la literatura científica. es quizás la más difundida. 331 pp. Khipus and cultural life in a Peruvian village. como fuente de información veraz por parte de los administradores españoles durante la turbulenta época colonial temprana.junio de 2007 (180-191) . Bogotá (Colombia). a partir de la identificación de un sistema de anotación decimal en la estructura de algunos de la colección del Museo de Historia Natural de Nueva York. El amplio uso de estos particulares artefactos. Durham (NC): Duke UP. ha llevado a pensarlos de manera análoga a la escritura. la que el libro de Frank Salomon nos invita a reconsiderar. así como por una amplia gama de diligentes aficionados. proceso en que destacan el equipo de la Universidad de Harvard. 11 (22): enero . ordenadas en secuencias y frecuentemente jerarquizadas.

en la costa central del norte del Perú– invita a repensar no solo la antigüedad de este sistema de anotación andino. ¿en qué idioma Cuadernos de Literatura. La reciente excavación de un posible protoquipú del tercer milenio antes de nuestra era –parte de una ofrenda excavada en una de las pirámides monumentales del sitio precerámico de Caral. acaso femenino. sugiere que el uso y la manufactura de khipu estaban plenamente establecidos durante los primeros siglos de nuestra era. arqueológico. Esta correlación es de suma importancia para el estudio a largo plazo. 11 (22): enero . Interpretación literaria de los khipu La idea de que la información codificada en los khipu no es solamente numérica sino lingüística se basa en el razonable supuesto de que el aparato estatal Inka necesitó de un sistema de registro multipropósito. La idea básica es que las yupana sirvieron para calcular. como Radicatti de Primeglio. Al interpretar las yupana como tableros de juego o maquetas arquitectónicas. como parte del ajuar funerario de un importante personaje. Estos artefactos arqueológicos de piedra presentan agujeros regularmente dispuestos en la parte superior. La implicancia crucial de esta línea de razonamiento es que no es necesario un idioma común para registrar categorías abstractas. la excavación de una elaborada yupana paralelepípeda. entonces. vincular los khipu a las yupana. del desarrollo de las matemáticas en los Andes. uso que trasciende largamente el de un mero artefacto mnemotécnico. en el sitio arqueológico de Pashash. Pese al amplio reconocimiento de la temprana y compleja articulación económica de las sociedades andinas. Así.reseñas El dibujo que hizo el cronista indígena Guamán Poma de Ayala del contador mayor y tesorero Tawantin Suyu Khipuq Kuraka ha permitido a sucesivos investigadores. pues la aridez del litoral pacífico sudamericano. en la sierra norte del Perú. más bien. más no la norma.junio de 2007 (180-191) 185 . conjuntamente. sino los contextos sociales de uso. son pocos los investigadores dispuestos a contemplar el vínculo khipu-yupana de manera sistemática. un punto de partida en el presente etnográfico para plantear hipótesis que fecunden el estudio arqueológico. Ofrece. previamente a su inscripción. frecuentemente en múltiples planos. Bogotá (Colombia). es la excepción. La trascendencia del trabajo etnográfico de Salomon sobre los khipu patrimoniales de Huarochirí y Rapáz radica precisamente en la sutileza del detalle con que analiza el contexto de su uso en la actualidad. que integraba comunidades distantes. mientras que los khipu servirían para “anotar” el registro de estas cuentas. se tiende a obviar las sugerentes implicancias para estudiar la estructuración numérica de categorías. Ya en 1638. No debemos preguntar. a listados de provincias o genealogías. en ecozonas diversas y con regímenes de producción disímiles. a manera de ábacos. Martti Paersinnen ha sugerido la posibilidad de que los nudos y colores hacen referencia. Fray Antonio de la Calancha expresó la idea de que los colores de las cuerdas hacen referencia a categorías no numéricas. que ha permitido la preservación de gran número de khipu.

sugerente y radicalmente distinta. representa una isla lingüística importante. donde Salomon ha logrado hallar khipu en uso. el libro reconstruye los rasgos macro del sistema de registro de datos y documentación en que los khipu de Huarochirí funcionaron entre 1883 y 1919. En su aspecto etnográfico. no fueron las únicas que produjeron códigos que no funcionan de este modo. aymara-quechua y quechua-castellano. Desde una perspectiva histórica. pues allí se hablan jakaru y kauki. dos dialectos del aymara centroandino. La escritura. Quienes buscan resolver el aparente enigma de los Inkas como la única “civilización” que no tuvo escritura tienden privilegiar esta plausible línea de interpretación. Salomon desarrolla un modelo de inscripción omnidireccional que bien puede ser útil para abordar diferentes códigos de inscripción materializados. entonces. de siete bits cada uno. Las enardecidas discusiones en torno a la interpretación numérica o silábica han oscurecido el abordaje de las necesidades históricas y problemáticas sociales específicas que condicionan la creación. Bogotá (Colombia). la zona de Huarochirí. Otra línea de interpretación lingüística. Este es un problema fundamental en el estudio de lo que Salomon doctamente titula “las tecnologías del intelecto”. Por ello deben considerarse como códigos complementarios. Sin embargo. Gary Urton ha estimado que los khipu podrían representar un total de 1. No es difícil imaginar formas de transcribir sonidos o sílabas por medio de cuerdas y nudos. es que los khipu representan una forma de escritura en un idioma aún por identificar.junio de 2007 (180-191) . el “triunfo” de la escritura sobre los khipu no es más que un mito: ambos sistemas de inscripción coexisten a lo largo de más de 400 años.reseñas estaban los khipu? Un sistema de codificación sin lenguaje hubiera sido de enorme utilidad para una formación sociopolítica multilingüe como el Estado Inka. es necesario repensar la asociación de los khipu con un idioma específico. Contexto social y político de los khipu Si los khipu no representan un sistema de registro de números ni de sílabas y tampoco logogramas. Las sociedades andinas.536 “signos”. en sentido estricto. Para contextualizar los khipu. el lenguaje. con repercusiones tanto para la antropología de la escritura como para la arqueología y la etnohistoria de los Andes. sin embargo. el uso y la transformación de códigos de inscripción. lo cual es comparable al rango de caracteres que un lector del mandarín moderno maneja. Cabe destacar entre ellos el uso de los khipu como vestimenta de dignatarios en los más importantes momentos del ciclo ritual anual de la comunidad de Tupicocha y el hecho 186 Cuadernos de Literatura. ¿para qué sirven y cómo cumplen su función? Los trabajos de la última década han arrojado resultados que transforman este campo de estudio interdisciplinario. 11 (22): enero . corresponde a un código secundario de signos gráficos que hacen referencia a un sistema primario. Dado que la capacidad de inscribir khipu sobrevivió la probable transición entre tres idiomas predominantes.

Es particularmente sugerente el uso en paralelo de los khipu con varas de autoridad.reseñas de que se trata de “obras en proceso” nunca terminadas. registran las obligaciones que grupos de personas asumen y deberán cumplir a lo largo del ciclo anual. En Huarochirí. dado que articulan la organización de parentesco con la organización social de obligaciones compartidas más amplias. este se inicia con la ostentación pública de las varas y los khipu. Leland. es decir. 11 (22): enero . Parecería por ello erróneo desligar la trayectoria histórica de la materialización de saberes. Bogotá (Colombia). The Ancient “Quipu” or Peruvian Knot Record. Nueva York: The American Museum of Natural History. La reconstrucción etnográfica del contexto social de los khipu patrimoniales de Huarochirí permite a Salomon argumentar que ellos sirven para simular y documentar acción social futura. además. prescriben la acción de los envestidos y de los segmentos de la comunidad que representan. símbolos de poder que. de las prácticas sociales y de su incorporación.junio de 2007 (180-191) 187 . Cuadernos de Literatura. por cuanto hay evidencias de añadidos (y remiendos) en muchos de ellos. 1922. Obra citada Locke.

jorgecocompech. 185 pp. * Reseña publicada en Milenio. sabio indígena que conocía el lenguaje enigmático de su cultura milenaria. Como le pasó a Jorge Miguel Cocom Pech. aparece la publicación bilingüe del libro de Jorge Miguel Cocom Pech. Secretos del abuelo. y también en los sueños. filosofía. junto a la poesía y la fantasía. y se unió al semillero de escritores indígenas que actualmente protagonizan un verdadero renacimiento literario individual y colectivo. cargado de poesía. vibran con fuerza renovada la filosofía.junio de 2007 (180-191) . sino en las palabras que recorren la historia a través de la tradición oral. narración. 2006. es decir. la sabiduría y belleza de la palabra antigua”. cada tercera generación. poesía. la ética y la cosmovisión de la cultura maya. Originario de Calkiní. al abrir su mano. 158: 8). profesor normalista e ingeniero agrónomo con especialidad en sociología rural. como sostiene Miguel León-Portilla en el Prólogo. No. ceremonias y rituales de sus ancestros. No sin temor. descubrió una semilla de maíz que había sacado de la bolsa izquierda del pantalón de su abuelo Gregorio. aquel niño maya que un día. Aquel grano de maíz se hizo palabra. Cocom Pech es sobre todo un escritor que da testimonio de cómo vive el pasado maya en el presente. no solo en las piedras. México Los cuentos del abuelo* Un instante puede cambiar la vida de un hombre. Adriana Malvado Periódico Nacional Milenio. Bogotá (Colombia). Pero también es un libro en el que. Secretos del abuelo. Secretos del abuelo es un relato en prosa. 11 (22): enero .com 188 Cuadernos de Literatura. los monumentos prehispánicos y los códices. www.reseñas Jorge Miguel Cocom Pech. conocimientos que se transmiten. México: UNAM. desde tiempos inmemoriales. las ceremonias de iniciación. transformada en torrente de vida. que nos cuenta la aventura física y espiritual que Jorge Miguel Cocom Pech vivió a los trece años cuando fue elegido por su abuelo para conservar y difundir las sagradas enseñanzas. Muk’ult’an in nool. de abuelo a nieto. En ese contexto. 24-06-06 (suplemento cultural Laberinto. Archivo personal de Jorge Miguel Cocom Pech. el pequeño supo que su destino era la escritura y la salvaguarda del tesoro más preciado de sus antepasados: el cultivo de la memoria a través de la palabra. “reactualiza el presente. Además. Campeche. Muk’ult’an in nool.

en el universo de la naturaleza. Jorge se sentía extraño en aquella “sociedad de soñadores”. También le mostró cómo leer los colores del halo de la luna y las sombras que proyectaban los árboles. escribirlas. Guardó en su bolsillo una serie de semillas y advirtió a sus nietos que aquel que sacara de ahí un grano diferente a los demás sería el elegido para memorizar las narraciones y. y volver a la vida […] somos fragmentos de luz […] pedazos de sol”. solo los limpios de corazón. –¿Qué son las flores? –Las flores son los ojos de las plantas. solo los limpios de espíritu”. Al soñar y recordar tus sueños. Lo entrenó a leer el color de las nubes y a escuchar el canto de los pájaros. es un hombre que vive dormido. Y se dan diálogos como este: –Abuelo ¿cómo se llama Dios? –El nombre del Creador está en el dulce canto de veinte pájaros. El azul del cielo es el sueño eterno del aire. eres el sueño privilegiado de la tierra”. pasado un tiempo. la prueba del Agua.junio de 2007 (180-191) 189 . La mano de Jorge se abrió lentamente y apareció aquella semilla amarilla de maíz. Y le dio la capacidad de soñar y de convertirse en hombre: “un día vi cómo unos ladrones se llevaban unas piedras labradas. diferente a las demás. pero no todos recuerdan sus sueños. puedes recobrar el código de tu primigenio y luminoso origen. En el capítulo “Testimonio de una iniciación”. aquel viejo sabio les contó a él y a sus hermanos y primos las mejores historias jamás contadas. 11 (22): enero . Después de la hora de las narraciones. Jorge transcribe las palabras de don Gregorio: “El hombre cuando nace a la vida terrenal ingresa a la geografía de los seres durmientes. “conocí a nadie superior en el arte de contar cuentos como mi abuelo Gregorio”: recostado en una hamaca. como tus ojos son las flores en el jardín de Cuadernos de Literatura. si no trabaja con el poder de sus sueños. la prueba de la Vida y la prueba del Fuego para que pudiera recordar sus sueños y se convirtiera en Cazador de Auroras: “Recuerda siempre que. Y es que algo distinguía a Jorge de los demás niños. El humo es el sueño del fuego. Si no trabaja con el poder de su espíritu. el abuelo responde a siete preguntas de su nieto. Bogotá (Colombia). La lluvia es el sueño del agua. El abuelo Gregorio pensaba que la naturaleza es la verdadera depositaria de la sabiduría del universo. la prueba del Aire. que lo convirtió en escritor. El abuelo le dijo: “En el universo todo sueña y todos sueñan. Cocom Pech describe las ceremonias de Petición que su abuelo realizó sobre él cuando tenía trece años. En el capítulo siguiente. se lo dije al abuelo y me contestó: ‘No te preocupes de que se lleven las piedras. también le habló del tendido de la red de las arañas. los sueños se convierten en realidad. si iba a llover o vendría la sequía. Tú. Le enseñó a sus nieto a observar el cambio del tiempo. que un día puedes localizar. dice Jorge Miguel Cocom Pech. el abuelo solía pedirles a sus nietos que le contaran aquello que soñaban por las noches. porque él no tenía la facultad de recordarlos. preocúpate de que no te roben tus sueños’”. Pero un día fue más allá.reseñas Nunca.

las cigarras. del hombre. ojos de colores con aromas. Pero también. no se nos comunican por el mero deleite estético. impregnado de metáforas y sabiduría. Por esas flores. Luego de contestarle sobre las nubes. dice Don Gregorio. como el reptil alado. Los diálogos entre Jorge y su abuelo tienen lugar en sitios maravillosos donde conviven con seres fantásticos. […] Todo el mundo vive y nosotros no somos más que una especie entre otras. En los siguientes capítulos. las plantas miran. se multiplican las enfermedades. al poco tiempo. dentro de la escuela. brujos de agua. que dejan de caer en la tierra. ya no hablen la lengua maya”. No somos tan únicos. sino para un llamado de atención porque se trata de la supervivencia de nosotros. la tierra lo castiga negándole sus dones. los itzaes. Jorge le pregunta: –Abuelo ¿y yo quien soy? – […] Tú eres una pregunta viviente… tú eres una traviesa interrogación ambulante […] en busca de respuestas sin fin. para tocar al mundo con el alma.reseñas tu rostro. Y re190 Cuadernos de Literatura. “escribo para recordarle a mi vieja maestra que no se me olvidó mi lengua materna y quiero que otros lo sepan también”.junio de 2007 (180-191) . además. para aspirar en el aroma del aire el néctar de las flores. Como escribe Carlos Lenkersdorf en su comentario al libro: “Las enseñanzas del abuelo maya. los árboles nos niegan sus frutos y. probar los frutos de la huerta con gratitud y. al silencio. 11 (22): enero . Secretos del abuelo es un libro que enciende todos los sentidos para aprender a mirar el entorno. Jorge y el abuelo se sumergen en la naturaleza para entablar un profundo diálogo con ella. los animales. sino sembrar árboles. Y la frase es sólo un ejemplo de enseñanzas milenarias que. Ahora dice. del sentido de la vida y del enorme poder de la libertad: El que quiera disfrutar del canto de los pájaros no necesita construir jaulas. por bella que sea su forma. los cantos y las fiestas populares y religiosas. los juegos infantiles. las libélulas. al otro y al ave que todos llevamos dentro. Cuando anida el odio en la cabeza del hombre. los grillos y luciérnagas de la noche. El niño aprende a descifrar el mensaje del canto de las aves y emprende su búsqueda por el secreto del viento. el asombro del niño se apodera del mundo. los seres humanos en esta tierra. Pero también perviven en la memoria de Cocom Pech: la gran Ceiba que atestiguó todo. Bogotá (Colombia). y muchos más. regañándolos: “Para que. sacuden la conciencia. más allá de su belleza. ahí donde se expresa el sincretismo y el mestizaje. escuchar a la naturaleza. el aroma del copal. las plantas y las frutas de la huerta maya. y sin miedo. Ni tan singulares”. alegran y curan el alma de los hombres. las flores. sobre todo. En el camino. las avispas y los sapos. Dice el abuelo: […] los pueblos donde comienza la destrucción y la pelea entre hermanos ahuyentan las lluvias. atraen. que es “el lenguaje del espíritu”. Jorge Miguel Cocom Pech recuerda que cuando era pequeño la maestra les pegaba en las manos a él y a su amigo Lak’in.

tiempo después. tal y como lo anunció el abuelo. en hijo de Cazador de Auroras.junio de 2007 (180-191) 191 . Así.reseñas suenan las palabras de su abuelo: “De ahora en adelante vas a ser insumiso por haber recibido el privilegio de los dones de la libertad”. 11 (22): enero . que es flor en la mano de los niños y semilla de maíz en el corazón de los hombres. Bogotá (Colombia). escribió este libro. se convirtió de Cazador de Sueños. aprendió a llamarlos para que lo nombraran hermano y. El poeta Cocom Pech supo ver que los amaneceres “no son sino el ropaje imperial de los vientos”. Cuadernos de Literatura.

James J. La invención de la mujer fatal en la literatura de fin de siglo. Andrés Arias Alape en Ciudad Bolívar: una mirada crítica a los imaginarios construidos alrededor del letrado transcriptor en la teoría del testimonio. Pancrazio El triste viejo de García Márquez: sexo y soledad del narcisismo. Sobre la construcción de un cuerpo simbólico a través de una dialéctica del simulacro en la novela Érase una vez el amor y tuve que matarlo de Efraím Medina. Cuentos y relatos de la literatura colombiana. 11 (22): enero . ­ David Jacobo Viveros Granja La escritura del procedimiento imaginativo: la creación continua en César Aira. de Luz Mary Giraldo. Óscar Castro García El cuento y la antología.junio de 2007 (191-194) . 192 Cuadernos de Literatura. Bogotá (Colombia). Germán Diego Castro Castelblanco Meira Delmar: poética de la memoria. Fernando Operé Diálogo entre dos mundos: la España de Pablo Neruda.Índice periódico de números anteriores Revista 20 James Joseph Alstrum La tradición oculta: la poesía satírica colombiana. José Manuel Camacho Delgado Del fragilis sexus a la rebellio carnis. María José Camargo El alma de las muñecas.

Rosita Catalina Isaza Cantor Una lección de abismo de Ricardo Cano Gaviria: el cosmopolitismo de un estilo y la estética gótica en nuestros días. Bogotá (Colombia). Rick McCallister El país maculado: declaraciones sinceras y confesiones impuras. ARTÍCULOS Nayibe Bermúdez Barrios Ilona llega con la lluvia de Sergio Cabrera: representación. Emanuela Jossa Aberturas metafísicas: Luigi Pirandello y Julio Cortázar. PREMIOS Y EVENTOS Leonardo Ordóñez Díaz Don Quijote de la Mancha o el adiós a las ilusiones románticas. Mario Eraso Imágenes eróticas en el primer Borges. Lina María Pérez Gaviria ¿Qué pasa hoy con las mujeres en la literatura colombiana? Revista 21 Presentación DOSSIER María Luisa Campuzano Mujeres y papeles: Ruth y Mouche en el taller del escritor. Nara Araújo Escenarios del cuerpo en la narrativa de Ena Lucía Portela. Luz Mary Giraldo Fernando Vallejo: piensa mal y acertarás.junio de 2007 (191-194) 193 . Juan Alberto Blanco Puentes Mario Mendoza Zambrano o el Diario de un neonómada. 11 (22): enero . dialogismo y negociación. Margarita Mateo Palmer De las pequeñas cosas en La caja está cerrada de Antón Arrufat. Cuadernos de Literatura.

11 (22): enero .junio de 2007 (191-194) .Graciela Maglia Vercesi Naciones culturales vs. Naciones imaginadas en la poesía del Caribe colombiano. Bogotá (Colombia). Estudiantes graduados Carrera de Literatura (2006) Estudiantes graduados Maestría en Literatura (2006) Índice periódico de números anteriores Información general para nuestros colaboradores 194 Cuadernos de Literatura.