Cuadernos de Literatura

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Poéticas y políticas de la América indígena

Coordinado por Luis Fernando Restrepo Universidad de Arkansas Ana María Ferreira, Juan Guillermo Sánchez Pontificia Universidad Javeriana

Volumen XI, Número 22, enero-junio de 2007

Pontificia Universidad Javeriana Facultad de Ciencias Sociales Departamento de Literatura Cuadernos de Literatura Periodicidad Semestral ISSN 0122-8102 Padre Gerardo Remolina Vargas S. J. Rector Jairo Humberto Cifuentes Madrid Vicerrector Académico Antonio José Sarmiento Nova S.J. Vicerrector del Medio Universitario Roberto Enrique Montoya Villa Vicerrector Administrativo Jaime Alberto Cataño Cataño Secretario General Consuelo Uribe Mallarino Decana Académica Jorge Enrique Salcedo Martínez S. J. Decano del Medio Universitario Juan Manuel Hernández Secretario de Facultad Dr. Cristo Rafael Figueroa Sánchez Director del Departamento de Literatura Director de Cuadernos de Literatura Luis Carlos Henao de Brigard Director de la Carrera de Literatura María Piedad Quevedo Alvarado Directora (E) Maestría en Literatura Público lector Académicos, docentes, investigadores, editores y estudiantes de literatura del país y del exterior, y a promotores de cultura y lectores interesados en los quehaceres literarios. Editor Mg. Juan Alberto Blanco Puentes Pontificia Universidad Javeriana Consejo Editorial Dr. Alfonso Cárdenas, Universidad Pedagógica Nacional Dr. Jaime García Saucedo, Pontificia Universidad Javeriana Dra. Mabel Moraña, Pittsburgh University Dra. Luz Mary Giraldo, Pontificia Universidad Javeriana Dr. Carlos Pacheco, Universidad Simón Bolívar Dra. Graciela Maglia Ferrari, Pontificia Universidad Javeriana Dr. Jorge Rojas, Universidad Nacional de Colombia Comité Científico Martha Canfield, Universitá degli Studi di Firenze Beatriz González Stephan, Rice University Carlos Rincón, Universidad Libre de Berlín María Luisa Ortega, Universidad de los Andes Liliana Ramírez, Pontificia Universidad Javeriana Luis Fernando Restrepo, University of Arkansas Editorial Pontificia Universidad Javeriana Transversal 4a N° 42 – 00, primer piso Edificio Rafael Arboleda S.J. Bogotá – Colombia. Teléfono: (571) 3208320 Ext. 4752 / 4755 Correo – e: editorialpuj@javeriana.edu.co http://www.javeriana.edu.co/editorial/revistas

Coordinación Editorial María Alejandra Tejada Gómez Revisión de estilo Francisco Diaz Granados Diagramación: Oscar Giovanny Méndez CPT e impresión: Fundación Cultural Javeriana de Artes Gráficas –JAVEGRAFTeléfono: 3381090, 3208320 Ext. 5421/19 Corroe – e: javergrag@javeriana.edu.co Indexación International Bibliography of Books and Articles on the Modern Language and Literatures, de la Modern Language Association of America (MLA), New York. EBSCO Publishing, Ipswich MA, USA. Latindex sistema Regional de Información en línea para Revistas Científicas de América Latina, el Caribe, España y Portugal. Asociación de Colombianistas Derechos reservados de autor Es permitida la reproducción total o parcial de los artículos publicados en esta revista, con fines académicos, citando la fuente y con previa autorización de los autores. Página electrónica http://www.javeriana.edu.co/Facultades/C_Sociales /publicaciones/cuadernos.htm Correos electrónicos cuadernos.literatura@javeriana.edu.co figueroa@javeriana.edu.co blanco.juan@javeriana.edu.co Correspondencia, venta y suscripciones Cuadernos de Literatura, Departamento de Literatura Pontificia Universidad Javeriana Carrera 5 No. 39-00 of. 304 Tel. 320 8320 ext. 58-90 / Fax: 320 8320 ext. 58-95 Bogotá D. C., Colombia http://www.lalibreriadelau.com Canje Sección de Canje, Biblioteca Central Pontificia Universidad Javeriana Carrera 7 No. 41-00 Bogotá, Colombia Fundación Fumio Ito Departamento de Literatura Carrera 7 No. 40-62 Tel. 285 4912 Fax: 338 4554 Número de ejemplares: 500 Precio $15.000 – US$13 – ∉10 Formato A5 (148 mm × 210 mm)

Contenido
A la memoria de Álvaro Félix Bolaños ......................................................................... 7 Editorial .............................................................................................................................. 8 MEMORIA Y POÉTICAS NATIVAS Gordon Brotherston Chorotega cholulteca: los nocturnos de Rubén Darío Kirstin C. Erickson Paisajes encantados: memoria, sentido de lugar e identidad en la narrativa yaqui

Chorotega cholulteca: the nocturnos by Rubén Darío ......................................................... 18

Charmed landscapes: the memory, the place sense and the identity in the narrative yaqui........................................................................................ 32

Betty Osorio El chamán y el agua: símbolos de resistencia cultural Miguel Rocha Vivas Once motivos arquetípicos en Antes el Amanecer

The Chaman And the water: symbols of cultural resistance .............................................. 46

Eleven archetypical motives in Antes el Amanecer ............................................................ 58

Juan Guillermo Sánchez Martínez Poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de Humberto Ak’abal Gloria Chacón Poetizas mayas: subjetividades contra la corriente

Indigenous contemporary poetry: ther word (tziij) of Humberto Ak’abal .......................... 78

Maya Women Poets: Forging Subjectivities against the Grain .......................................... 94

LOS INTELECTUALES INDÍGENAS Y EL ESTADO Sergio Villalobos-Ruminott Activismo mapuche y posdictadura chilena: el potencial afectivo del conflicto
Activism mapuche and chilean post-dictatorship: the affective potential of the conflict ...................................................................................................... 108

.......... una vez más................................. 181 Alexander Herrera ¿Literatura sin letras? Reflexiones en torno a los khipu .............................................................................................................. 153 CANTOS Y CUENTOS U MUK’NAL A K’A’ABA’E ....................... ................................................................................................ . 169 El poder del nombre oculto ................Joanne Rappaport Utopías interculturales (Epílogo) Intercultural Utopias ................................. 123 Ana María Ferreira Noción de escritura en Los pensamiento del indio que se educó dentro de las selvas colombianas de Manuel Quintín Lame The notion of writing inside Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas by Manuel Quintín Lame ............. los u´wa y los retos de la cultura del reconocimiento Tengo los pies en la cabeza by Berichá................................................................................. 184 Adriana Malvado Los cuentos del abuelo.................................... de Berichá.......................................................................................................................................................... the u’wa and the challenges of the culture of the recognition ..... 170 Fernando Urbina Rangel Las mariposas amarillas y el banco de contar historias ..... 188 Índice periódico de números anteriores ............................ 171 RESEÑAS Camilo Vargas Pardo Flores y cantos.............. ................. 192 ......................................................................................... 136 Luis Fernando Restrepo Tengo los pies en la cabeza.......

Cuadernos de Literatura publicó un avance en un artículo titulado “Hispanismo. Álvaro Félix nos deja un importante legado sobre los estudios coloniales neogranadinos y nos señala con precisión la dificil tarea que han de enfrentar los estudios literarios hoy día y en los años por venir. 11(22): enero-junio de 2007 (7)  . Álvaro Félix encontró en el hispanismo la persistencia de patrones de exclusión y denigración análogos al orientalismo. y Elites y desplazados en el Valle del Cauca (2005). literatura colonial latinoamericana y la tarea de los críticos” (6: 12. Bogotá (Colombia). Entre sus numerosas publicaciones se encuentran los libros Barbarie y canibalismo en la retórica colonial: los indios pijaos de Fray Pedro Simón (1994).A la memoria de Álvaro Félix Bolaños Dedicamos este número de Cuadernos de Literatura a la me­ moria de nuestro colega Álvaro Félix Bolaños (Cartago. 2001). que señalara Edward Said. En sus últimos años. 2007). 1955 – Gainesville. y los imperativos éticos del pensamiento crítico en un país destrozado día a día por la violencia. En su trabajo. Cuadernos de Literatura. con gran preocupación y compromiso ético. La muerte no le permitió terminar un libro que llevaba bastante adelantado sobre nuestro campo literario. se dedicó a señalar. lo que el hispanismo y los estudios literarios tradicionales representaban para la América indígena. Florida. Álvaro Félix siempre resaltó con indignación las injusticias contra la América indí­gena e insistió en el reconocimiento de las continuidades del colo­­nialismo hoy día. De ese libro inconcluso. Colonialism: Past and Present: Reading and Writing about Colonial Latin America Today (2002). coeditado con Gustavo Verdesio.

titulado “El etnotexto: voz y actuación”. por supuesto. Bogotá (Colombia). el francés o el portugués. A mediados del siglo xx. autor y libro. toda la educación primaria y secundaria. etc. La distinción exagerada entre obra.) en el Perú. aparte de Los ríos profundos. como el castellano. Hugo Niño (1998) escribe un artículo necesario en este proceso de reivindicación. Yaguar Fiesta. debemos aclarar que este “resurgimiento” y el hecho de haber permanecido invisible durante siglos esta producción indígena para la academia. 1976) y Arguedas (véase.junio de 2007 (8-16)  . así como una obligatoria interdisciplinariedad que excede los presupuestos de la investigación tradicional. 1 2 3 Disponible en: http://www. a pesar de esta singularidad de nuestro territorio. por lo tanto. mito. Sin embargo. entre muchos otros títulos. no ha significado la inexistencia de una producción continua desde los tiempos precolombinos. la riqueza cultural que de ello se desprende. serán los propios intelectuales latinoamericanos los que comiencen a descolonizar estos planteamientos. paralelo.. en Ethnologue: Languages of the World1–. por ende. al resurgimiento de la producción literaria e intelectual amerindia3. 11 (22): enero . Según estas cifras. Cuadernos de Literatura.ethnologue. existe desde hace ya varias décadas un movimiento continental de investigación en torno a las letras indígenas2. el inglés. las categorías de análisis y los marcos históricos que hasta el momento han sustentado el canon. Solo en Colombia pueden contarse 81 idiomas distintos al castellano. verdad y ficción. Basta recordar a Mariátegui (véase.000 lenguas nativas en la América indígena –según afirma Raymond Gordon. han sido construidas durante décadas en nuestros países a partir de lenguas coloniales. Es por esto que el estudio de los saberes indígenas de América es un campo incipiente dentro de los estudios literarios. es claro el multilingüismo de nuestro continente y. literatura e historia. así como la educación superior. 1975. han perjudicado el diálogo intercultural. pues su acercamiento implica una apertura hacia otras formas de nombrar y concebir el mundo. No obstante.Editorial Hoy se hablan alrededor de 1. empleadas aproximadamente por 47 millones de personas. Sin embargo. así como las tajantes oposiciones entre oralidad y escritura.com/ A propósito de este recuento historiográfico de los estudios literarios sobre las tradiciones o producciones indígenas contemporáneas. Resultan insuficientes. heredados de las nociones románticas de la literatura. etc.

Elena Valero. como el totonaca “El soñador”. crónicas y trabajos etnográficos tanto de los investigadores como de los propios indígenas –Rigoberta Menchú (2005). así como a todo el grupo de la Nueva Palabra indígena. reseñada para el presente número por Camilo Vargas. invitando a los lectores a revisar los vacíos de la historiografía. Jorge Cocom Pech (maya yucateco de México). etc. Antigua y Nueva palabra (2005). 11 (22): enero . así como a cuestionar las manías de la crítica por confinar lo indígena exclusivamente al pasado. Disponible en la biblioteca virtual de la Universidad Nacional Autónoma de México: http://www. cuyos primeros autores debemos situar hacia 1974.junio de 2007 (8-16)  . comenzarán a escucharse voces indígenas a lo largo de todo el continente: Elicura Chihuailaf (mapuche de Chile).unam. y su gran contribución desde la antropología y la aproximación a las mitologías.)5. de Juan Guillermo Sánchez. sino. con el tiempo vamos a encontrar publicaciones tan reveladoras como La América indígena en su literatura: los libros del cuarto mundo. Miguel Ángel López (wayuu de Colombia) y Briceida Cuevas Cob (maya) serán algunos de ellos7. así como a los etnógrafos extranjeros. de la tierra de Papantla. Khipus and cultural life in a Peruvian village. a Carlos Montemayor en México (1993). Dentro de su extensa bibliografía. de Gordon Brotherston (1997). por ejemplo.editorial a Ángel María Garibay en México (1993). en Colombia (véase. en este mismo número: “Poetizas mayas: forjando subjetividades contra la corriente”. la recepción comenzará a descentrarse. encontraremos.biblioweb. entre muchos otros títulos. el empeño de León-Portilla por reivindicar las producciones literarias mesoamericanas alentará todos los estudios posteriores. los Anales de Tlatelolco. sobre todo. The cord keepers. Humberto Ak’abal (maya k’iché de Guatemala). etc. a Gerardo Reichell-Dolmatoff. Bogotá (Colombia). Este giro en la mirada del lector y del investigador desde entonces abrirá la posibilidad de incluir dentro del corpus los testimonios. que abrieron con sus trabajos de campo el camino para futuros diálogos. véanse. de Gloria Chacón. 7 A propósito de la bibliografía de estos autores. pero desde distintos países y desde distintas lenguas. Ariruma Kowii (quichua de Ecuador). en la que recoge testimonios de la otra versión de la historia (“la conquista”) a partir de las crónicas indígenas y mestizas de la Nueva España (Fray Bernardino de Sahagún y sus informantes. y “Poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de Humberto Ak’abal”. 6 Véase la reseña “¿Literatura sin letras? Reflexiones en torno a los khipu” que hace Alexander Herrera para el presente número del último libro de Frank Salomon.mx/libros/vencidos/ 5 Desde 1959. Como consecuencia de este movimiento. además de textos con otro tipo de códigos distintos al alfabético6. Miguel León Portilla publicará su célebre compilación La visión de los vencidos4. Como resultado de este proceso. 4 Cuadernos de Literatura. Así mismo. En 1959 –fecha decisiva para los estudios indígenas en las Américas–. 1963). develando de esta manera ese gran palimpsesto que soporta el pasado “literario” de nuestro continente.–. los otros códigos. véase su última antología. que involucran no solo la letra en su objeto de estudio. de la mano de este fenómeno literario.dgsca. como Konrad Theodor Preuss (1994) o Theodor Koch-Grünberg (1994). En toda América –con ayuda de estas investigaciones definitivas–.

son notables los proyectos y debates que han surgido desde la Constitución de 1991 en Colombia (legislaciones especiales. desplazamientos.junio de 2007 (8-16) . comenzarán a problematizar las nominaciones tradicionales (sobre este debate. De igual manera. kogui. en la década del noventa. embera. por toda América. Bogotá (Colombia). Con el tiempo. los indígenas dialogan a un mismo tiempo desde la tradición y desde la invención. 8 10 Cuadernos de Literatura. incluido en el presente número. Véase Urbina (1986). vamos a encontrar nuevas alternativas metodológicas para nombrar y analizar el pensamiento amerindio. entre muchos otros títulos.editorial Ahora bien. en el caso de Colombia será inaugural el trabajo de Hugo Niño. Como resultado de esta insistencia de décadas. Resultado de es­ta transformación en el panorama nacional será la convocatoria de los Premios de Li­ teratura Oral Indígena y Negra. a partir de los cuales se ha favorecido la inclusión y la defensa de las diferencias. 9 Premio nacional al rescate de la tradición oral indígena. de estos dos autores entre muchos otros títulos. a raíz de esta ola de investigadores. gestos de la academia que han ido poco a poco configurando una atmósfera propicia para el intercambio. andoke. etc. son relevantes los acercamientos a las tradiciones amazónicas tanto de Fernando Urbina8 como de Nina Friedemann y Jaime Arocha (Véase. libertad de culto. en el año 2004. La conclusión es que hoy. 11 (22): enero . siona. casi de la misma época. guahibo.). con Literatura de Colombia aborigen (1978). a partir de la cual la aproximación a los mitos amerindios entablará un diálogo directo con los estudios literarios. reservas naturales. 1982). paez. siriano. ufaina. muisca y del pacífico afrocolombiano. la maestría en Etnoliteratura de la Universidad de Nariño. compilación de mitologías tikuna. y con “comunidades de origen”. cultivos “ilícitos”. 10 Con “sociedad mayoritaria” nos referimos a la sociedad de raza blanca –un decir–. Simultáneamente. véase. Friedemann y Niño. en Colombia será relevante la aparición de asignaturas en torno a las literaturas y a las lenguas indígenas de América dentro de los currículos de las carreras de Literatura de la Pontificia Universidad Javeriana y la Universidad de los Andes en Bogotá. entre muchas otras categorías. así como los cursos sobre Pensamiento Indígena en la Univer­ sidad Nacional de Colombia. Por último. wayuu. literaturas del cuarto mundo. a partir del cual la Universidad de los Andes ha estado formando profesionales que desde ya han empezado a facilitar la interlocución cultural entre la sociedad mayoritaria y sus comunidades de origen10. aztecas. la Universidad Externado de Colombia fundó el Programa de Interacciones Multiculturales en Educación Superior. oralitura. a partir de 1993. el primero de los cuales será otorgado ese mismo año a uno de los trabajos más importantes que se hayan publicado sobre la Amazonia. realizado por Juan Álvaro Echeverri e Hipólito Candre-Kinerai. presencia del Estado. etnoliteratura. a propósito de los cantos y relatos relacionados con las plantas sagradas entre los murui-muinane (1993)9. vale la pena subrayar que. a los antepasados indígenas –chibchas. además del hermoso relato “Las mariposas amarillas y el banco de contar historias”. todos ellos. 1997). Etnopoesía.…– de los blancos. chami. de 1978. etnoficción. murui. Tabaco frío y coca dulce.

este número de Cuadernos de Literatura es un reconocimiento a las investigaciones que se han hecho y que se están haciendo en América en este tema. el sentido de lugar y la identidad en la narrativa yaqui”.junio de 2007 (8-16) 11 . En él. aclarando así la relación del agua y de la mujer dentro de la construcción de la sociedad. A partir de esta revisión. “Once motivos arquetípicos en Antes el amanecer”. “Chorotega cholulteca: los Nocturnos de Rubén Darío”. es resultado del trabajo etnográfico que Erickson lleva varios meses realizando en el desierto de Sonora (Norte de México). El artículo de Betty Osorio (Universidad de los Andes) plantea importantes interrogantes sobre el origen y destino de los tesoros indígenas precolombinos en Colombia. la identidad y los lugares encantados. como son: tradición e intelectualidad. hace parte del libro en preparación de Gordon Brotherston (Manchester University) Dream and Number in the Fourth World. al tiempo que propone un diálogo con investigadores de otras universidades. Los resultados abren puertas que conectan el cosmos mesoamericano con el ritmo y el imaginario poético del vate nicaragüense. las estructuras tradicionales de los estudios literarios. de La América indígena en su literatura: los libros del Cuarto Mundo (1997). indiscutiblemente. En seguida. Desde este horizonte. buscando comprender y comprendernos en relación con el pasado y el presente indígenas y llamando la atención sobre aspectos relevantes de la América indígena hoy. Osorio señala la relevancia de la laguna de Guatavita para la cultura chibcha. deteniéndose en narradores y poetas indígenas. la violencia. al tiempo que va pensando las posibles relaciones entre el mundo de los espíritus. el apartado visibiliza una producción actual en la América indígena que está permeando. Aquí la tradición oral es también una forma de solucionar los malentendidos históricos y de reflexionar sobre los vacíos culturales del pueblo yaqui. además de indagar por la historia de la guaquería como institución avalada por el gobierno hasta finales del siglo xix. Erickson (Universidad de Arkansas). a su manera. Memoria y poéticas nativas Esta sección examina la relación entre algunas tradiciones orales y algunas poéticas contemporáneas. El texto de Kirstin C. El trabajo de Miguel Rocha (Universidad Externado de Colombia). Bogotá (Colombia). es el epílogo de la investigación realizada Cuadernos de Literatura. visita algunos escritores coloniales que. que es secuela y destilación. poética y política. El artículo que abre el número. plasmaron su lectura de estas sociedades desde la satanización de las costumbres y la barbarización de sus rituales. Brotherston relee al padre del modernismo con un lente distinto al que usualmente se emplea para estudiar las referencias de Darío a la América indígena. desconociendo la realidad de las comunidades a donde llegaron y embebidos en una religión que buscaban imponer. “Paisajes encantados: la memoria. La investigadora logra un diálogo con los mayores yaqui. que reproduce en su artículo.editorial Por todo lo anterior. 11 (22): enero .

en el que se enfoca en la producción femenina de la poesía maya contemporánea. A partir de este debate. dentro de la cual trabaja las voces de Briceida Cuevas Cob. pues su texto abre la posibilidad de pensar lo indígena. ingas. pastos. En general.junio de 2007 (8-16) . Juan Guillermo Sánchez (Pontificia Universidad Javeriana). reflexiona sobre la importancia del textil como texto en las obras de estas poetas centroamericanas. un puente que articule las distintas posibilidades de esta manifestación de la palabra americana. Todos los autores que aquí investigan revisan tradiciones y poéticas que hoy continúan en diálogo. uwas. Rocha logra reunir en un mismo libro (inédito aún) publicaciones dispersas y desconocidas para los estudios literarios. Además. en “Poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de Humberto Ak´abal”. literatura y texto entran en tensión en estas páginas y buscan. pijaos. wiwas e ikus. y nos lleva a considerar un corpus de textos bastante heterogéneo que 12 Cuadernos de Literatura. problematiza las categorías con las que se ha nominado la producción poética de los indígenas hoy. En suma. toda la historia y toda la espiritualidad de los pueblos. muiscas. este trabajo evidencia las redes simbólicas que tejen los mitos. a partir de las cuales se estructuran la cultura y el territorio de las comunidades que los recuerdan. develando algunos mecanismos que emplea el poeta guatemalteco para conseguirlo. a un mismo tiempo. yanaconas. Bogotá (Colombia). La relación contrahegemónica y conflictiva de los intelectuales nativos con la cultura letrada puede rastrearse históricamente desde la Colonia hasta nuestros días. kogis. Aquí la memoria es la palabra que amalgama todo el conocimiento. oralitura. a partir de la traducción y las referencias a la cultura maya. de corte humanista heredada. en los cantos y en los poemas compilados en Antes el amanecer. desde la Colonia y su relación con el Estado. es preciso reconsiderar la noción del intelectual. temas y arquetipos que se repiten en los relatos míticos. Los intelectuales indígenas y el Estado Para pensar la América indígena. independientemente de la tradición. De ahí que el epílogo de la investigación se detenga en analizar algunos motivos. guambianos. Calixta Gabriel Xiquín y Maya Cú. esta sección sobre memoria y poéticas nativas cuestiona la noción que ve las literaturas indígenas como producciones que se pierden en un pasado remoto. La voz de Chacón es reveladora. 11 (22): enero . más allá de la ciudad letrada. X´vet Ruperta Bautista Vásquez.editorial durante el año 2006 para el Instituto Caro y Cuervo sobre las literaturas indígenas de doce comunidades que habitan la cordillera de los Andes y la Sierra Nevada de Santa Marta. nasas. Con un conocimiento detallado de las costumbres y de los territorios de los camëntsás. Etnoliteratura. y mucho más cerca de lo femenino y la subjetividad. Sánchez trabaja el diálogo intercultural en la poesía k´iché de Humberto Ak’abal. Gloria Chacón (University of California) cierra esta primera parte con su artículo “Poetizas mayas: subjetividades contra la corriente”.

En las últimas décadas vienen cobrando importancia continental un creciente número de movimientos indígenas en Colombia. la Organización de Estados Americanos. las demandas políticas y culturales de los pueblos indígenas representan un importante paso en la formulación de sociedades más justas y equitativas. de un modo u otro. de Guamán Poma a Rigoberta Menchú. 11 (22): enero . Sobre todo. la memoria y la justicia. argumenta que aunque ha caído en desuso el término y pareciera que ya no hubiese más Estados canallas. Se trata de textos que. Sus raíces grecolatinas revelan su carácter excluyente. Ecuador.junio de 2007 (8-16) 13 . la cuestión no se limita a añadir derechos colectivos ni se trata de que el Estado “otorgue” derecho de autodeterminación a los pueblos indígenas. Bolivia. evidencia que los movimientos indígenas son protagonistas en la creación de un orden legal supraestatal que privilegia la justicia social y los derechos humanos sobre el mercado y la soberanía de los Estados nacionales. nos encontramos ante diversas intervenciones en diferentes planos e instituciones burocráticas. Aparentemente lejanas a las letras. Véanse. usado en la década del noventa por la administración Clinton. El asunto cala más hondo en las bases que fundamentan la legalidad del Estado. Como resultado. Bogotá (Colombia). Chile y otros países. paternalista y patriarcal derivado de la mitología del mundo griego (17). tomando como punto de partida el concepto de Rouge States. Perú. su reconocimiento por parte de organizaciones como las Naciones Unidas. El proclamado universalismo de las democracias modernas no se sostiene al considerar sus bases conceptuales. México. Es decir. Así mismo. se han realizado reformas constitucionales y considerado legislaciones especiales para dar cabida a las demandas colectivas de los pueblos indígenas de América11. por ejemplo. El reconocimiento del derecho de autodeterminación de los pueblos es la propia fuente de legitimidad de un Estado de derecho (Villoro). 12 Derrida. Warren y Jackson (2002). en Estados Unidos. Montejo (2005). la historia. el saber y el poder. el lugar del intelectual. como bien lo señala Luis Villoro. En ese acto de reconocimiento es imposible pasar por alto la memoria de la violencia contra los pueblos indígenas y negar una problemática más amplia y fundamental: la violencia fundacional de los Estados nacionales latinoamericanos. al trascender el marco individualista de las democracias liberales y los derechos humanos. que rompen los moldes de la aproximación esteticista de la cultura y las letras latinoamericanas. para citar solo dos casos ampliamente comentados por la crítica. Zambrano (2002). la Organización Internacional del Trabajo. 11 Cuadernos de Literatura. la paradoja es que ya no hay sino Estados canallas. generan preguntas acerca de la cultura. Se trata de movimientos “glocales” que están cambiando las formas de participación política y cuestionando las políticas culturales estatales. Por tal virtud. Guatemala.editorial va desde los memoriales de agravios coloniales a los testimonios contemporáneos. Correa (1993) y Gros (2000). como nos lo muestra Jacques Derrida en Rogues12. la cuestión indígena pone de relieve tal violencia y saca a la luz el Estado canalla. En este contexto. todo Estado es canalla.

El texto “Utopías interculturales” de la antropóloga Joanne Rappaport (Georgetown University) es la primera traducción al castellano del epílogo de su reciente libro Intercultural Utopias: Public Intellectuals. Bogotá (Colombia). Por su parte. académicos. Pero también se revelan los retos que enfrentan los nuevos movimientos sociales. en Nation and Narration.editorial En este contexto general. el cual ha sido primordialmente una preocupación por el Estado y su legitimidad. esta sección sobre los intelectuales indígenas y el Estado intenta pensar la América indígena más allá del indigenismo. los logros en la organización de las comunidades u´wa y sus relatos fundacionales. tanto como el mul­ticulturalismo. en las cuales se entrecruzan diferentes solidaridades y diversos marcos de legitimidad. que adquieren peso a partir de una compleja red de coaliciones. Así como un suplemento 14 Cuadernos de Literatura. interrumpida solo brevemente por la dictadura de Pinochet. Luis Fernando Restrepo (Arkansas University) se enfoca en el testimonio u´wa Tengo los pies en la cabeza. de Berichá. tales como soberanía y ciudadanía. and Ethnic Pluralism in Colombia (2005). Cultural Experimentation. el texto de Ana María Ferreira (Pontificia Universidad Javeriana) examina la distancia crítica que asume Manuel Quintín Lame ante la cultura letrada.junio de 2007 (8-16) . en el que examina la complejidad y heterogeneidad de los movimientos indígenas. El texto busca conciliar el activismo de la autora. En su conjunto. como lo propone Homi Bhabha (1990). Y en el último texto de estas sección. En suma. los ensayos de esta sección examinan las relaciones entre los intelectuales indígenas y el Estado nacional latinoamericano. Por esto. tiende a borrar esa brecha histórica entre el Estado y los pueblos in­dígenas. 11 (22): enero . y repensar las categorías críticas para pensar la cultura y la política. En un país que se jacta de tener una larga tradición democrática. que incluyen intelectuales indígenas urbanos con estudios universitarios. aunque también se trata de un ideario de amplia circulación oral en la región a través de discursos y lecturas en voz alta. y resalta cómo en el texto mismo vemos unas fisuras que representan el contradictorio lugar que ocupan los intelectuales nativos al interpelar la cultura letrada hegemónica. etc. la cuestión mapuche permite cuestionar las categorías que fundamentan la democracia chilena. etc. en vez de reelaborar una historia que relegue la historia indígena a la historia de la nación. en Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas. el libro muestra que las agendas indígenas tienen relevancia nacional y que el movimiento indígena bien puede considerarse la vanguardia política que está llevando el debate sobre el multiculturalismo más allá de lo que planteaba la Constitución Política de 1991. donde lo indígena es subsumido en lo nacional. El texto de Quintín Lame se inserta e interpela estratégicamente en la cultura letrada. colaboradores no indígenas de ONG. políticos. habría que desarrollar una historia suplementaria. mediante la aculturación o incluso la transculturación. El artículo de Sergio Villalobos Ruminott (Arkansas University) sobre el activismo mapuche señala el carácter cortoplacista de la historiografía oficial chilena de la posdictadura. autoridades tradicionales. La inclusión puede ser tan problemática como la exclusión. El mestizaje.

Entre los uitotos. solo hasta el final. la historia suplementaria pone en evidencia lo incompleto de la historia hegemónica. “El nombre oculto”. paralela a todas las investigaciones aquí presentadas. A dilucidar esta cuestión contribuye el ensayo de Villalobos. Esto lo ejemplifican aquí los ensayos de Rappaport. Por su parte. para. la maloca desfilan por estas páginas. hasta las mariposas se sientan a contar historias. es la recreación de un cuento de la abuela Filomena Tejada. Bogotá (Colombia). para quien el punto no está en la manera como lo indígena entra en lo nacional (el camino de Arguedas). como lo propone John Beverley (1998: 269-283). Cantos y cuentos Finalmente.junio de 2007 (8-16) 15 . lograr el giro narrativo que nos lleva a vislumbrar la poesía que subyace en las tradiciones uitoto. En esta versión –que Urbina escribe pensando en García Márquez– presentimos la gravedad y al mismo tiempo la pericia de la narración original. sacerdote maya de quien Cocom aprendió las tradiciones. sino en las apropiaciones y transformaciones de la cultura occidental por los intelectuales indígenas (véase Beverley 1998). “Las mariposas amarillas y el banco de contar historias”. más allá de todos los colonialismos y todas las luchas. 11 (22): enero . quienes desde su trabajo poético nos recrean todos los saberes que desde la academia admiramos. el tigre. de la nación uitoto (Amazonas colombiano).editorial resalta lo incompleto del texto primario. Ferreira y Restrepo. pero sin borrar las exclusiones históricas. Por eso hemos invitado a Jorge Miguel Cocom Pech (maya yucateco de México) y a Fernando Urbina (Colombia). Luis Fernando Restrepo (Universidad de Arkansas) Ana María Ferreira y Juan Guillermo Sánchez (Pontificia Universidad Javeriana) Cuadernos de Literatura. no querríamos dejar de acompañar este Número 22 con una pequeña muestra de creación. la chagra. Además. al tiempo que van iluminando el día a día de la selva para el lector no indígena que desconoce estas tradiciones. “El nombre oculto” recuerda el poder de la palabra entre los pueblos indígenas de América y la fuerza que ella tiene para engendrar y para resistir. También se puede pensar la transculturación en reversa. el relato de Urbina. El poema de Cocom Pech. es una versión corta de un texto más extenso que rememora las palabras del abuelo Don Gregorio. el mambeadero.

1997 Burgos. Bogotá: Colcultura. Revista de Crítica Literaria Latinoamericana XXIV. Desana. 1994. Rosario Camacho. 1975. México: Universidad Autónoma de México. Pittsburgh: IILI. Bogotá: ICANH. Londres: Routledge. Juan Álvaro Echeverri. 1982 Friedemann. Antropología jurídica: Perspectivas socioculturales en el estudio del derecho. Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana. 1998. 2002. trads. Encrucijadas de Colombia Amerindia. y trad. Brotherston. Premio Nacional al rescate de la tradición oral indígena. 11 (22): enero . naturaleza y cultura. 2005. Hipólito. Koch-Grünberg. Barcelona: Crítica. Selección y Prólogo de Ángel Rama. Elizabeth. Situación actual y perspectivas de la literatura en lenguas indígenas. Bogotá: ICANH. Bhabha. Poesía nahuatl. Reichel-Dolmatoff. Bogotá: U de los Andes. Austin: Texas UP. 47 (1998): 109-121. Correa. “El etnotexto: voz y actuación”. trad. México: Siglo XXI. Nation and Narration. Luis. 1993. Niño. 1963. 213-233. Eudocio Becerra Biguidima. and the State in Latin America. Gros. Tabaco frío y coca dulce. 1990. Formación de una cultura nacional indoamericana. Self–Representation. Literatura de Colombia aborigen. Zambrano. Lima-Berkeley. México: Fondo de Cultura Económica. 1986. Ángel María. Konrad Theodor. 2 vols. Mabel Moraña. Bogotá: Banco de Occidente. Gordon. Bogotá: Carlos Valencia. trads. María M. Kay y Jean Jackson. “Multiculturalismo y derecho”. Hugo. Religión y mitología de los uitotos. Maya Intellectual Renaissance. Ortiz y Luis Carlos Castillo. 2000. Friedemann. Nina y Jaime Arocha. Gerardo. 2 vols.). Niño. Urbina. 1976. Carlos (Coord. 1993. Bogotá: U Nacional. 2002. Etnopoesía del agua. José María. Indigenous Movements. 2005. François. José Carlos. La América indígena en su literatura. 1997 Garibay. 1993. México: Siglo XXI. Mariátegui. Adolfo Watzke. Theodor. Bogotá: U Nacional. Fernando. Ed. Montemayor. Preuss. Hugo. Montejo. Beverley. 16 Cuadernos de Literatura. Candre Kinerai. Amazonía. Indigenismo hacia el fin del milenio. México: Antropos. “Siete aproximaciones al problema indígena”. 1994. Me llamó Rigoberto Menchú: y así me nació la conciencia. Políticas de la etnicidad: Identidad. Bogotá: PU Javeriana. Bogotá (Colombia). eds. Ed. ed.junio de 2007 (8-16) . Comp. Etnopolíticas y racismo: Conflictividad y desafíos interculturales en América Latina. México: Consejo Nacional para la Cultura y las Artes. Bogotá: U Nacional. Warren. Bogotá: Instituto Colombiano de Cultura. Austin: Texas UP. 1978. Nina y Hugo Niño.). Homi. Estado y modernidad. Villoro. Herederos del jaguar y la anaconda. Dos años entre los indios. Víctor. eds.editorial Obras citadas Arguedas. John. ed. Esteban Krotz. Christian. Gabriele Petersen de Piñeros y Ricardo Castañeda. 1993. Carlos Vladimir (ed.

MEMORIA Y POÉTICAS NATIVAS .

UNAM) y Brasil (São Paulo). Palabras clave: Rubén Darío. a su manera. Nicaragua.junio de 2007 (18-31) . Bogotá (Colombia). calendarios mesoamericanos. Indiana. London. American Philosophical Society Alexander von Humboldt Stiftung. En los trópicos tan­to de la Amazonia como de Mesoamérica (donde nació). 18 Cuadernos de Literatura. trompetas). Que la coin­cidencia no era casual nos aseguran estas mismas fuentes. Canadá (British Columbia). Se especializa en literaturas nativas de las Américas. Bloomington. lo ha sido también en Inglaterra (King’s College. Conacyt (México) y de Stanford Humanities Center. desde la epopeya de jurupari hasta los códices de Cholula y Tenochtitlan.ac. nocturnos. México (ENAH. secuela y distilación. Fapesp (Brasil). la llegada al momento divisorio era marcada puntualmente por instrumentos musicales (flautas. códices y encuentros intelectuales entre el “viejo” y el “nuevo” mundo. Correo electrónico: Jamesgordon. sacrificio. como atestiguan textos de la región de proveniencia firmemente no europea.uk Este trabajo forma parte del libro en preparación Dream and Number in the Fourth World. 11 (22): enero .Brotherston@manchester. al indicar además una preocupación común por la medianoche no solo solar sino estelar. CNPq (Brasil).Primera versión recibida: marzo 30 de 2007 Versión final aceptada: abril 15 de 2007 Gordon Brotherston. British Council John Simon Guggenheim Memorial Foundation. de Brotherston (1997). Estados Unidos (Iowa. americanismo. Stanford). Becario de: British Academy. Manchester University* Chorotega cholulteca: los nocturnos de Rubén Darío Resumen Este artículo examina las resonancias del sentido cósmico del tiempo del continente americano en la poesía de Rubén Darío que celebra la medianoche. astronomía. * Profesor de la Universidad de Manchester. Essex).

El poeta nicaragüense Rubén Darío se propuso. por ser poseído de ritmo y espíritu radicalmente americanos (Breve historia del modernismo.junio de 2007 (18-31) 19 . as it is recorded in regional texts of non European origin. 1971). 1962). nocturnos. con esto. Nicaragua. antídoto contra el temor y muy mala fe con que se había dejado involucrar en la tercera Pan-American Conference (Río de Janeiro. al reflejarse las blancas velas en las aguas. astronomy. 1967). Se ubica entre el “nos” a quienes se había llevado la cruz. vocera del triunfalismo yanqui “a bordo del Charleston” (es decir. y del análisis que hizo Max Henríquez Ureña de Darío como maestro sin par de la prosodia modernista. “El caracol y la sirena”. the arrival of the dividing moment was timely marked with musical instruments (flutes. Key words: Rubén Darío. matiza el novomundismo del momento. de un mundo no tanto nuevo como muy antiguo. In the Amazonian tropics as ell as Mesoamérica (where he was born). al cumplirse el cuarto centenario de la llegada de Colón (1892). tanto Vallejo como Mistral decían compartir con Darío conciencia de tener raíces indígenas. Además. Indagaciones sobre del trasfondo indígena de la poesía de Darío”. bloodletting. La bella “Epístola” que mandó a la esposa de Leopoldo Lugones (1907). de José Juan Arrom (recogido en Certidumbre de América. más de una vez. Mesoamerican Calendars.chorotega cholulteca: los nocturnos de rubén darío Abstract Chorotega cholulteca: the nocturnos by Rubén Darío This article examines the allusions to the cosmic notion of time of the American continent in the poetry of Rubén Darío that celebrates midnight. presagio. Cuadernos de Literatura. como ciudadano del continente americano y. Pocos desconocerán el Prefacio de Prosas profanas (1896) que estiliza a su manera la fina sensibilidad de Moctezuma y su contraparte inca. Bogotá (Colombia). anunció una perspectiva suficientemente amplia para abarcar “las vértebras enormes de los Andes” (“A Roosevelt”) y las tierras civilizadas de “Chibcha. para “la pobre América”. Americanism. de Octavio Paz (Cuadrivio. from the Jurupary epic to the Cholula and Tenochtitlan codices. 11 (22): enero . dejando que los “íntimos sentidos” del poeta recordasen “ondas atávicas” de la Atlántida. Tales son las credenciales del poeta saludado por César Vallejo como “Darío de las Américas celestes” (donde “celeste” indicaría antes cielo que color) y por Gabriela Mistral como aliento de sus “Himnos” continentales (Tala). con esto. lamentando el momento cuando. de tanto fratricidio y tanta suerte triste subsiguientes. trumpets). Cuzco y Palenque” (“A Colón”). which stress a common preoccupation with the stellar and solar midnight. 1906). el mismo barco en que Estados Unidos había obligado a España reconocer la derrota de 1898). El mismo sujeto americano es la referencia común de los fundamentales estudios “El oro. Fiel a héroes paganos de su infancia nagrandana. la pluma y la piedra preciosa. las estrellas “estupefactas” vieron llegar las carabelas.

un lugar intermediario. el identificarse con el continente antiguo y pagano se entreteje con percepciones a la vez íntimas y cósmicas que vale la pena ponderar. anticlerical. Motivadas por furia extirpadora. y. con La Légende des siècles de Víctor Hugo y con un libro de E. chorotega. con su silla de oro. Sangre de indio chorotega o nagrandano Volcán que domina León. que recurre a originales indígenas para sostener las extensas dimensiones de su Homenaje a los indios americanos (1969). Squier. que resulta todavía más sugerente al yuxtaponerse con lo que se puede saber de cultos nocturnos de la América antigua. economías y calendarios propios. creencias. periodista de Estados Unidos. hacia los chibchas de Colombia. lo que tendría su continente de poesía propia. sobre todo. Nicaragua (1852). donde se topan lenguas. que tiene un aporte de José Coronel Urtecho) y.junio de 2007 (18-31) . Además de establecer una conexión biográfica con la infancia del poeta. que tanto le gustó. como nicaragüense. y “Momotombo”. fallaron en su intento de bautizarlo y así anular su fuerza pagana. Bogotá (Colombia). en su antigüedad. reservando para sí mismo. En los versos del mismo Darío. por el otro. según el modelo tripartito del continente observado ya en el poema “A Colón” (donde el zipa de los chibchas mira por un lado a Palenque y por el otro a Cuzco). sobre todo en los códices mesoamericanos (León-Portilla 2003) que. esta autoubicación da inicio al tropo de Nicaragua como encrucijada del continente. el lugar de Nagrandano donde nació Darío (y donde Cardenal publicó su Homenaje a los indios americanos). Darío asevera que se encuentra en las cosas viejas. el texto reconoce otras. 11 (22): enero . con sus huehuenches viajeros. los primeros misioneros de Cristo dejaron evidencias de idolatrías fomentadas por un conocimiento de la medianoche exactamente registrado en textos indígenas. Darío se pregunta si no correría por sus venas alguna gota de sangre de los indios de su país. del libro de Squier. G. Y resulta fundamental para entender la obra de sucesores compatriotas. contemporáneos de “A Colón”: “Tutecotzimí”. habiendo subido a la cumbre del volcán epónimo. Hugo admite haber aprendido la leyenda. literarias. Informa dos largos poemas de Darío. Refiriéndose a Momotombo. como Pablo Antonio Cuadra (véanse El jaguar y la luna (1971) y El nicaragüense (1968). por eso mismo. hasta el extremo de caer para siempre en sus fauces de fuego. Víctor Hugo. Entre México y Perú. y el inca fino y sensual. que mira hacia México. que mira en la dirección opuesta. por un lado. de Mesoamérica. como Ernesto Cardenal. Invoca el imperio de Moctezuma. recuerda con evidente placer cómo los misioneros de Cristo. En la historia literaria.Gordon Brotherston Al añorar. Un caso inesperado: los alejandrinos de los tres nocturnos de Cantos de vida y esperanza (1905) y de Canto errante (1907) concentran una conciencia del tiempo y del pulso de la sangre en “el corazón de la noche”. de Sudamérica. 20 Cuadernos de Literatura. o nagrandano. piden ser yuxtapuestos con los nocturnos de Darío. A su vez. en el Prefacio de Prosas profanas. Momotombo dio título y tema al poema de 1890 (incluido diecisiete años después en la colección El canto errante).

junio de 2007 (18-31) 21 . cuyas fauces igualmente protegen cabezas humanas. Estos cantares dominan el Homenaje de Cardenal. Celebrando a este héroe. fue por eso juzgada herética por Roma hasta el siglo xix. no le impidió a Squier mandarlas por barco a Washington D. Además de inspirar a Hugo. Se trata de una saga de fundación nacional en la cual las leyes y el sistema social que trae el héroe epónimo son anunciados por el “canto mexicano” que profiere en el momento triunfal. recordado ya por Darío y famoso por sus penitencias nocturnas. vino a ser uno de los fundamentos de su arqueología y su antropología. En náhuatl. los pipiles. protegida. sin catalogar. encerrando el tiempo humano en el tiempo cósmico. concepto que llega a ser primario en El jaguar y la luna de Cuadra. El título nombra en náhuatl al héroe que con los suyos. hoy El Salvador). Consiste en una cabeza humana que emerge. ausente de la Biblia. en un desván gubernamental. la lengua de los aztecas y la lengua franca de Mesoamérica al llegar Hernán Cortés. sobre todo Subtiava.chorotega cholulteca: los nocturnos de rubén darío Famoso por los grabados que había publicado de las pirámides y otras obras arquitectónicas precolombinas de lo que hoy es Ohio. el mismo motivo del doble yo se extiende más allá de Nicaragua hacia la escultura mesoamericana y se manifiesta en las serpientes de la Piedra de los Soles de México-Tenochtitlán. poeta y filósofo texcocano del siglo xv. sobre todo los atribuidos a Nezahualcoyotl. el copioso informe que le tocó escribir sobre Nicaragua. Evidencian materialmente los cultos paganos que sustentan leyendas como la de Momotombo. C. el poema “Tutecotzimí” también vio la luz en El canto errante. Cuadernos de Literatura. Nicaragua (y por el camino desde México. Destacan las imágenes de las estelas y otras esculturas del área nagrandana. al referirse a Squier el poema “Momotombo” de Darío intima ya un americanismo de complejidad cultural notable. Complemento y contemporáneo de “Momotombo”. embellecido por otros tantos grabados ilustrativos de la temprana historia de este país centroamericano. Darse cuenta de que los indios de la región todavía reverenciaban con incienso las estelas paganas. migró desde México hacia el sureste. donde están todavía. Darío se adscribe al culto literario del “cantar mexicano” fomentado después de la Independencia por traducciones de originales en náhuatl. cuya plaza prehispánica conecta con la plaza de León por una calle hoy nombrada de Rubén Darío. la antigua capital chorotega. en pleno siglo xix. donde triunfó sobre cierta resistencia bárbara local antes de fundar su “reinado de paz y trabajo” en Nicaragua. de fauces de caimán u otra bestia primordial. como demostró el estudio comparativo de Konrad Theodor Preuss. Bogotá (Colombia). la imagen se transcribe como xiuhcoanahual (algo así como “serpiente metamórfica del año y del tiempo”). típica de la cultura chibcha de Sudamérica.. Guatemala y Cuzcatlán. cuya lógica volcánica. Squier colaboró con el gobierno de Estados Unidos en el proyecto de establecer un canal interoceánico americano en tierras ístmicas. La forma que tienen estas esculturas chorotegas es frecuentemente la del “doble yo”. 11 (22): enero . Así. Anclado en Sudamérica. Equivale a reconocer la herencia náhuatl (León-Portilla 1972) que nombra a Tutecotzimí y a su país adoptivo. polvorientas.

El deber penitencial de sangrarse que anunciaba pasó a ser el enfoque de los ritos del Templo Mayor de Tenochtitlán que centraban el pulso del corazón humano en el corazón de la noche. Cholula concentró su fe en ritos nocturnos. tocada por los mismos instrumentos e indicativa de la misma diferenciación temporal. en el culto de Yurupari.Gordon Brotherston Al incorporar “Tutecotzimí” a El canto errante. / o los muros enormes de un templo”. la leyenda confusa se ilumina. múltiple y de gran extensión geográfica e histórica. Su piqueta. Las Relaciones geográficas del fin del siglo xvi (Acuña) relatan viajes por rutas prehispánicas entre Cholula y Sudamérica. Según testimonio tanto de los antiguos libros escritos en tlacuilolli como de las denuncias de extirpadores cristianos. las respectivas horas de medianoche tenían un significado intenso. el concepto chorotega y de los libros en tlacuilolli de Cholula adquiere importancia central. al trabajar “en el terreno de la América ignota”. 11 (22): enero .junio de 2007 (18-31) . La ruta que siguió el nahuatlato Tutecotzimí al viajar de México a Nicaragua se conmemora en el gentilicio de los habitantes de Nagrandano: chorotega. los sacerdotes mexicas rechazaron el mensaje mandado desde Roma en el discurso que empieza Totecuyoane (Oh. Transcribiendo un texto tlacuilolli al alfabeto (y al español). del arqueólogo americanista. La música que marcaba este momento clave también se oía en Amazonas. Definidas por el curso del sol y por el curso ligeramente más lento de las estrellas. la metrópoli cholulteca orientó a los comerciantes y portadores de tributo conocidos como pochtecas entre los mexicas. La filosofía de Cholula. tras ellos. “un dios de forma ambigua. La etimología de chorotega viene del nombre náhuatl de la metrópoli Cholula. señores nuestros) y fundaron su rechazo del mensaje cristiano precisamente en la primacía de este culto nocturno y en su gran antigüedad (nació en la oscuridad original del mundo. que prefiguran el huehuenche nicaragüense. Cuadra construye todo el poema “El mundo es redondo como un plato” a partir de una pieza cerámica chorotega (cholulteca) que había visto en un pequeño museo regional nicaragüense. reconocida como la Roma mesoamericana por peregrinos paganos y. una estatua rota. descubre una labrada roca. pasando necesariamente por Nicaragua. Durante milenios. donde reflexiona precisamente sobre la misión. Al enfrentarse con los misioneros franciscanos en los celebrados Coloquios de 1524. declara: De la temporal bruma surge la vida extraña de pueblos abolidos. Ampliando y domesticando a Squier. revela secretos la montaña en que se alza la ruina. que dice ser suya. En el Homenaje de Cardenal. junto con la iconografía y la escritura tlacuilolli de los libros precortesianos que la articulan. 22 Cuadernos de Literatura. Bogotá (Colombia). “cuando aún era de noche”). se extendió por gran parte de Mesoamérica. Darío añadió un breve introito. extirpadores cristianos.

¿qué decir del posible pulso de sangre chorotega en sus maravillosos nocturnos? Sangre vertida a medianoche Destruir la fe y el tesoro intelectual de Cholula fue la tarea encomendada a fray Toribio de Benavente (Motolinía). sobre todo de los ritos nocturnos que culminaban a medianoche. se integra a la Piedra de los Soles de Templo Mayor de Tenochtitlán. por ejemplo en Yaxchilán. especialmente el magnífico códice conocido hoy bajo el nombre de Borgia: su capítulo central (29-46) conyuga el año del sol con el de las estrellas. y el quinto.chorotega cholulteca: los nocturnos de rubén darío Fondo de conocimiento americano malentendido (por falta de inteligencia astronómica) cuando no suprimido por los invasores europeos. pero evidentemente no para sus autores) explica cómo se ajustaban al curso de las estrellas los siete ofrecimientos de incienso que demarcaban. el manuscrito tlacuilolli recogido en Tepepulco por Sahagún (Primeros memoriales. Empezando en la veintena “de penitencia y ofrecer sangre” (Tozoztli). 11 (22): enero . El relato de Motolinía (105-107) se detiene en la práctica de sangrarse. Motolinía da (sin entenderlos) indicios preciosos del conocimiento cholulteca. las seis horas de la noche. Igual es el mensaje del Popol Vuh al describir la inauguración de estos “servicios” nocturnos. por considerarla. y sus respectivas mediasnoches. después del equinoccio de marzo. eran de la gran serpiente metamórfica del tiempo. nepantla. llamada xiuhcoanahual. Corroborado por los textos en tlacuilolli recogidos en Tepepulco por su correligionario franciscano fray Bernardino de Sahagún. Pero. el mecanismo ritual resultó incomprensible en la astronomía ferozmente limitada de los frailes. y de ahí Nezahualcoyotl). cuando sonaban las flautas (tlatlapiçalizpa).junio de 2007 (18-31) 23 . una parodia diabólica de la penitencia monástica cristiana. y el de las inscripciones clásicas mayas que revelan que las visiones otorgadas a los monarcas que ayunaban y se sangraban. Como se trataba no de una. para él. Por su parte. Bogotá (Colombia). Pero sus leales intentos de registrarlo pueden ayudarnos a entender los libros precortesianos de la tradición de Cholula. el noviciado se ajustaba al período de cuatro años que. junto con el ayuno y la abstinencia sexual más severos. el relato que hizo Motolinía de su gran esfuerzo extirpador constituye un monumento a quienes quería anular. dictado por la serie de cuatro Signos. sino de dos mediasnoches. a su pitagorismo. Distinguíanse dos mediasnoches (f. Pasando a López de Gómara y de él a Michel de Montaigne. cuando se sangraba (nezouaya. que se llama ticatla. con evidente razón. uno de Los Doce pioneros franciscanos que llegaron a México en 1524. Más interesante todavía es saber cómo el informe hecho por Motolinía precisa medidas cuantitativas del noviciado sacerdotal. entre sol y sol. cuya contraparte mexica. el culto nocturno cholulteca presupone justamente el orden de sensibilidad temporal y de lógica numérica que en Darío se ha atribuido. fundamentaba el Cuadernos de Literatura. 282v): el cuarto ofrecimiento de incienso “a medio camino”. Nota que el gran señor Moctezuma holgaba de saber de las visiones que inducían “porque le parecía servicio muy especial y adepto a los dioses”.

de indudable autoridad precortesiana.. las cuales quemaban acabados los cuatro años. 18 veces por cada uno de cuatro años. la veintena inicial del noviciado de los cuatro años. y todas ensangrentadas poníanlas en un montón delante de los ídolos. y el informe de Motolinía abre el camino a un mayor entendimiento del culto pagano mesoamericano de sangrarse a medianoche. La lectura y la interpretación del Zacatapayolli pétreo se afirman al hacer la comparación con otros textos en tlacuilolli afines.. siguiendo siempre a Motolinía: 60 (cañas) x 4 (novicios) x 18 (veintenas) x 4 (años) = 17. presentando como evidencia de su devoción el juego completo de “cañas” ensangrentadas.. que son contados por pequeños discos en cada cuarto círculo del Zacatapayolli. [. 11 (22): enero . el texto del Templo Mayor retrata a los dos pares de penitentes.. capital imperial de Moctezuma. con los instrumentos de sangrar puestos en sus manos.] y de veinte en veinte días hacían este sacrificio. tres van coronadas por unidades que en el sistema vigesimal mesoamericano producirían el total de sesenta (3 x 20 = 60). porque cinco días del año no los contaban. Bogotá (Colombia). que ofrecían a el demonio. que hecho un agujero en lo alto de las orejas sacaban por allí sesenta cañas [. Enfrentado de norte a sur.Gordon Brotherston sistema calendárico no solo en años y cuartos de año. Las cañas se parecen a las que sirven calendáricamente para nombrar Tozoztli. A cada uno de los cuatro penitentes le toca un cuarto del círculo que construyen los dos hemisferios norte y sur de este Zacatapayolli de piedra. Es difícil creer que Motolinía haya contado tantas cañas una por una. donde se insertaban las cañas ensangrentadas. de las seis. Más probable es que los sacerdotes le divulgaron el gran total de 17. entre ellos (y además del ya mencionado 24 Cuadernos de Literatura. mirándose a cada lado del aparato o “montón” de paja llamado Zacatapayolli (redondez de heno o paja). vale la pena recurrir al original: Su ocupación y mora era estar siempre en la casa del demonio y para velar toda la noche repartíanse de dos en dos [.. La estrecha concordancia entre este texto en tlacuilolli del Templo Mayor. Cada una de las seis cañas correspondientes marca una división triple en la flecha que suma las veintenas del año (6 x 3 = 18) y.280.].280.] Ocupábanse cantando a el demonio muchos cantares.. El ejemplo máximo se encuentra inscrito en piedra en los bancos de basalto de la Casa de las Águilas del Templo Mayor de Tenochtitlán. y a tiempos sacrificábanse y sacábanse sangre de diversas partes del cuerpo. Se nos informa que durante este período dos pares de novicios solían abrirse las venas cada veintena o veinte noches. sino en rangos temporales que se extendían desde cuartos de días (tres horas locales) hasta los grandes años o Soles reglamentados por el ritmo cósmico de las estrellas. De ahí. sino diez y ocho meses a veinte días cada mes. Montábanse si no me engaño diez y siete mil y doscientos ochenta. Dadas las enormes consecuencias que tiene para la historia intelectual de América que queda por escribir. indicando que era producto de las cantidades numéricas clave para el culto y legibles en textos que meditan en tlacuilolli sobre las prácticas nocturnas de sangrarse.junio de 2007 (18-31) .

Cuadernos de Literatura. en Gemelli (1976). impulsadas por el corazón. Rueda Calendárica. Constatando la práctica nocturna de sangrarse. por el corazón del penitente que se sangra. En Telleriano. en López Luján (2005). el tardarse de ticalta con relación a nepantla. que existe en dos versiones. en Recinos (1947).280 notado por Motolinía. cada una de tres veintenas. en Quiñones Keber (1995). Borgia. La Rueda explícitamente equipara estas sesenta noches con las de dos lunas. Telleriano y Vaticanus A. Veytia 4. fundamental para los trabajos del dominico Diego Durán y de los jesuitas Juan de Tovar y José de Acosta. Zacatapayolli. la Rueda Calendárica divide el año en seis partes (flechas). y el titulado por sus palabras iniciales Cuevas de los siete linajes. pero incansable fenómeno astronómico denominado en Occidente la precesión de los equinoccios. las 18 veintenas se cuentan en las puntas de cuatro cañas que el penitente tiene en su mano izquierda (en la secuencia de 5 + 5 + 5 + 3) mientras que el total de cañas utilizadas por veintena es producto de los cuatro dedos de la otra mano. véanse: Anales de Cuauhtitlan. Dada la minuciosidad que implica el total de 17. Templo Mayor de la Pirámide. fueron sacadas de las venas por caña es legible en el Zacatapayolli del Templo Mayor y en los otros textos en 1 Para los textos en tlacuilolli y en lengua indígena citados aquí. en León-Portilla (1986). en Berdan y Anawalt (1992). nombrado pero seguramente no escrito por el primer virrey de Nueva España. en Bierhorst (1992). “Totecuyoane”. el Códice Mendoza.junio de 2007 (18-31) 25 . en Mengin (1952). en Nowotny (1961). Manuscrito Huitzilopochtli y Códice Mendoza. se manifiesta gracias al lento. Códice Vaticanus A or Ríos. Tenochtitlan. Tenochtitlan. en Lafaye (1972). Leyenda de los soles. Códice TellerianoRemensis. Piedra de los soles. Como el Zacatapayolli del Templo Mayor. Popol Vuh. el novicio del culto nocturno mesoamericano necesariamente tendría que haberse dado cuenta de esta característica del reloj cósmico y del sentido que tiene para el pulso temporal tanto de la historia de la creación contada en los códices como de su propio corazón. Cuevas de los siete linajes. como este lo era de Gaimbattista Vico). cuyas identidades específicas inciden en su curso nocturno entre el este y el oeste y empezando con las Pléyades. Mexicanus. según nos asegura el Manuscrito de Tepepulco.chorotega cholulteca: los nocturnos de rubén darío Manuscrito de Tepepulco): el antedicho Manuscrito de Huitzilopochtli. Bogotá (Colombia). Casa de las Águilas del Templo Mayor. que se marcan también en el Zacatapayolli visto en Cuevas de los siete linajes1. Manuscrito de Tepepulco. en Corona Núñez (1964). y monta en un año a la sexta parte de una hora mesoamericana (veinte minutos nuestros). la cuarta Rueda Calendárica de Veytia (discípulo de Boturini. en Anders (1993) y Sullivan (1997). en Bierhorst (1992). 11 (22): enero . estas fuentes tlacuilolli completan el cuadro del noviciado de cuatro años al correlacionar el total de gotas impulsado en el corazón de la noche. El dato de cuántas gotas. en López Luján (2005). Mendoza muestra cómo la hora exacta se lee en las estrellas. El alargarse del año determinado por estas estrellas con respecto al año determinado por el sol. con el ritmo de las estrellas que lo observan. que se ven sosteniendo la caña con que se está sangrando y que multiplican las 15 gotas ya sacadas del cuerpo (4 x 15 = 60). Corroborando el Zacatapayolli del Templo Mayor en precisamente los términos y las unidades que relata Motolonía.

Aplicada al total de cañas que resulta del noviciado de cuatro años. Porque simultáneamente registra. gracias al hecho de estar localizado en la Casa de las Águilas: en los ritos y los cálculos del calendario mesoamericano. Como medida de las gotas de sangre vertidas durante el noviciado. En el Manuscrito Huitzilopochtli. Es constatado o aludido en una serie de textos cosmogónicos. Telleriano marca este número en la punta de la caña puesta en la mano derecha. la cifra 6 se ve como privilegiada en el culto mesoamericano del corazón de la noche. el conjunto de fuentes indígenas invocado aquí tampoco deja dudas sobre su intención. los latidos del corazón humano durante las cuatro partes de día y noche (24 x 60 x 72 = 4 x 6 x 4. 26 Cuadernos de Literatura. el águila funciona como la quinta ave de los Trece Quecholli y a la vez como la decimoquinta de los Veinte Signos). de gotas de sangre por caña. mencionado arriba.junio de 2007 (18-31) . calculados en múltiples de 13 x 4 años. b) de la noche de 6 horas mesoamericanas. y los seis dedos del pie derecho correspondiente. Que este corazón doble.680. la unidad básica del Fuego Nuevo medida por las estrellas (52 x 500 x 4). las tiene en la mano izquierda). las gotas esparcidas por cada penitente conforman una hilera que corre encima de las cañas que las produjeron y constatan la pauta de seis. por un lado. En el corazón de la noche. Motolinía no lo nota.Gordon Brotherston tlacuilolli que tratan del asunto. Cuevas de los siete linajes registra tres gotas que. el cálculo parece obedecer a la cuenta cumulativa según la cual 3 se extiende a 6. esto es. las imágenes del fluir de la sangre provocado por las cañas corrobora esta pauta de seis pulsos de corazón. Por su parte. En este caso. las seis gotas se distinguen por haber caído en tres pares debajo del nivel de la punta de la caña. tal vez a causa de la ignorancia astronómica que caracterizaba la misión romana en aquella época. Bogotá (Colombia). al establecer la pauta de gotas producidas por cada caña usada por el penitente. El zacatapayolli del Templo Mayor consagra este mismo tropo.320) y. y c) de una de estas horas (veinte minutos nuestros).000). los años que componen 4 grandes años de precesión (4 x 26. donde se ajusta a cuatro grandes años precesionales. Tal cual. con la que el penitente está sacando sangre de la lengua (las cañas que producen el total de 60. En Vaticanus A. Determina la séxtuple división: a) del año representado en el Zacatapayolli del Templo Mayor por las cañas de flecha triple (sesenta noches). piden la atención a este 6. siguen una mucho más larga que ha llegado ya al suelo. puesto que 1 + 2 + 3 = 6. opera en la escena correspondiente de Telleriano. este gran total conyuga el corazón del penitente con el corazón de la noche. ubicuo en el ritual mesoamericano. produce la cantidad de 103. confirmado en español por Motolinía (17280). 11 (22): enero . donde las 5 gotas superiores se extienden a las 15 (15 = 1 + 2 + 3 + 4 + 5). cayendo de la pantorrilla del penitente. por otro. período que por año equivale al avance del sol sobre las estrellas. incluyendo la misma Piedra de los Soles. Al posibilitar una reconstrucción aritmética del rito de medianoche y de su significado múltiple en el tiempo tanto del cuerpo como de las estrellas. Este estilo de contar. equipara el pulso que producen las gotas de sangre con el ayuno y con la música que celebra el movimiento del cielo estrellado. Representadas por pequeños discos.

Fundamenta las teorías de la génesis y de las edades del mundo que entendió Occidente solamente siglos después. justamente esta distinción del principio temporal fue eliminada del todo por la Contrarreforma de 1582. los tres nocturnos se entrelazan por tocar los mismos temas. sería excesivo proponer que en algún momento Darío debe haber tenido conocimientos detallados del sistema calendárico mesoamericano y del culto de medianoche atacado con saña por la misión romana. a veces con el mismo vocabulario y con las mismas tácticas prosódicas y métricas2. inseparable del relato mesoamericano de la creación. apelaba conscientemente a los cultos nocturnos de Cholula. sin par en la lengua importada a América por España. 11 (22): enero . y Latin American Poetry. de la “leyenda de los soles”. Lo sería menos imaginar que. y en la extrema sofisticación numérica de los alejandrinos que los componen? Encima de emplear el mismo verso alejandrino (Navarro Tomás). rescatando antiguos poderes del 11 y del 13 de la amenaza estandardizada del 12 de Cristo. al escribir los tres nocturnos de 1905-1907. “Los que auscultasteis el corazón de la noche” y “Silencio de 2 La cuestión métrica se toca en Spanish American Modernista Poets. con su interés en haber heredado sangre chorotega. Manuel Machado. nadie diría que Darío. los números primos que conforman las veintenas del año (11 y 7).junio de 2007 (18-31) 27 . hasta el punto de casi presuponerse uno a otro. Nunca bien entendida y peor respetada por Roma. que tuvo su génesis a partir de las ideas de Gregorio VII y su Reforma Gregoriana. abarcara dos mediasnoches responde (como vimos) al fenómeno de la precesión. Cuadernos de Literatura. con la ayuda de cierto paganismo pitagórico. este texto explica en detalle lo fundamental del culto de medianoche. las consecuencias intelectuales de esta Reforma fueron analizadas contemporáneamente en tlacuilolli por el Códice Mexicanus (Brotherston 2005). esos conceptos son del orden que evidentemente le fascinaba a Darío al componer sus tres nocturnos. Apenas cuestionadas hasta hoy. de vuelo mágico. Bogotá (Colombia). Darío como “El poeta americano” se menciona en “La América de Rodó…” (59-71) y en “La poética del patrimonio…” (109-119). sucesivamente: “Quiero expresar mi angustia en versos que abolida”. habría intuido algo del entendimiento del tiempo propio de la cosmogonía que nutría tales conocimientos. Igualmente. El culto americano de medianoche se examina en Feather Crown y “Jurupary articula” (259-267). Notable en el Mexicanus es el ingenio con que entreteje el 11 del cielo con el 7 del cuerpo. y el 13. Brillante. ¿por qué no detectar tal vez algún eco remoto de ello en la extrema sensibilidad rítmica de estos poemas. Pero. Los versos iniciales corren. Sin duda. al inventar su geología y su zoología evolutiva. Los tres nocturnos Claro está.chorotega cholulteca: los nocturnos de rubén darío del cielo nocturno y del cuerpo humano. revelando los argumentos implícitos en las cifras que lo gobiernan: la división por 4 y por 6.

precisamente en la transición de la noche hacia posibles matines: huérfano esquife. en intermitentes espantos. hasta llegar. Anticipando en Madrid la actuación en Londres de su contemporáneo Ezra Pound. “Quiero expresar mi angustia”. de la manera más ingeniosa. Su propia poesía indica lo que le habría atraído de la Edad Media. como poeta americano Darío resucitó esta forma medieval europea. desconocido. árbol insigne.. que veía saturada con un sentido del tiempo más afín a la Grecia pagana que a la Europa que surgió del Renacimiento y de la Contrareforma Gregoriana. mientras que los versos finales. y la pesadilla brutal de este dormir de llantos !de la cual no hay más que Ella que nos despertará! Esto es. e hizo de ella un triunfo del Modernismo. Por su parte. donde se cree que el culto de medianoche restaura el corazón. El proceder de este nocturno de seis estrofas se conforma al vivir la noche de 6 horas común a Cholula y al monasterio medieval de Berceo. 28 Cuadernos de Literatura. el segundo nocturno. 11 (22): enero . 19 y 20. tienen estrofas de cuatro versos. 1314) dejan entrever otro nivel de confianza. En los versos 1 y 19 se trata del corazón de la noche y del corazón del mundo. hacia lo inevitable. Los dos primeros nocturnos. El primer nocturno. clérigo de monasterio del siglo xiii a quien se le atribuye la invención del alejandrino español. que rinden un total de versos igual a la veintena. Esperanza olorosa a hierbas frescas. de 1907. consiste en seis estrofas que sostienen el tono desesperado del comienzo. tiene no 6 sino 5 estrofas. se dividen en hemistiquios de siete sílabas. por los fuertes encabalgamientos finales. obscuro nido que suavizó la noche de dulzura de plata. período común a su vez a los calendarios de Cholula y de Berceo. doloroso silencio”. y que se relacionan entre sí.. en los versos 12 y 20 se trata de “mi corazón” y de “mi propio corazón”. con una sola excepción.junio de 2007 (18-31) . trino del ruiseñor primaveral y matinal. que había caído en desuso. a la hora suprema del último despertarse (versos 19-24): y el horror de sentirse pasajero. que se incorporan al verso de 7 + 7 sílabas. A la vez. Bogotá (Colombia). reminiscentes de la cuaderna vía de Gonzalo de Berceo. sugeriría tal vez lo mismo. de 1905. el horror de ir a tientas. al deconstruir seriamente los catorce versos que definen el soneto. El tercer nocturno. Complicando esta división en 5 viene el hecho extraordinario de que el poema (intuyendo más bien la veintena mesoamericana de 4 semanas de 5 días) enuncia la palabra “corazón” nada menos que 4 veces. los versos centrales del poema (versos 11-12. forma renacentista por ­excelencia. “Los que auscultasteis el corazón de la noche”.Gordon Brotherston la noche.

solo 8 de sus 14 versos cumplen con el deber de caer en 2 hemistiquios de 7 sílabas (versos 1. el hablante de este tercero explicita el pulso de la sangre: “Oigo el zumbido de mi sangre. y si los versos del segundo juegan con la veintena y sus divisiones internas.10). el tercer nocturno sigue con esta intensificación de unidades métricas. correspondería a la genialidad técnica del inventor del soneto italiano./ azón. doloroso silencio”. Contrahecho. 6. que numéricamente igualan a sílabas. este nocturno de 14 versos. ritmo regular o de giro pausado). Obligado por la sinalefa (que hace que “vendrá el alba” cuente con 4 y no Cuadernos de Literatura. Contraponen. 11. las principales divisiones internas de la veintena (5 x 4. Como los que en el segundo nocturno auscultaron “el corazón de la noche”. para evitar la asonante: Los que auscultasteis el / corazón de la noche (verso 1) y el duelo de mi cor. 14). en dos hemistiquios. la mitad (anormal. porque resistiendo tanto a Petrarca como a Shakespeare. que “diseca” lo “espí-/ritual”. 2. al constatar la intercomunicabilidad entre el corazón humano y el de la noche. el tercer verso tiene 9 sílabas). 13) terminan al hacer un hemistiquio.junio de 2007 (18-31) 29 . los seis restantes (versos 3. consiste en 2 secuencias de 7 versos. se divide más bien. 7. los veinte versos de este segundo nocturno suplen las seis estrofas del primero. una vale numéricamente lo que el verso vale en el soneto contrahecho que es el poema. al mismo tiempo que oponen principios de diferenciación entre ambas (ubicación celeste o carnal. 4 x 5). Y como en las estrofas del primer nocturno. los versos que anuncian la transición de su primera mitad a su complemento (versos 6-7). invoca la lógica séxtuple. 12. 9. la cesura de esta “cesura”. 8. / dentro de mi cráneo pasa una suave tormenta” (versos 3-4). habiéndola separado del resto de la palabra. poniendo énfasis en el mero artículo “el” y en la primera sílaba de “corazón”. su “cesura”. Como el alejandrino dividido en dos hemistiquios. Y va más lejos. de nuevo notando el pasar de un transeúnte y preguntándose si será “Ella” la que nos despierta. hasta llegar a la sílaba. por decirlo así. triste de fiestas (verso 12) y siento como un eco / del corazón del mundo que penetra y conmueve / mi propio corazón (versos 19-20) Es decir. 5. 10. Porque entre las 14 del alejandrino. rezan: “Ser la auto-pieza / de disección espiritual!. 4. una a otra. Como para ratificar su singularidad. la cesura de los versos 1 y 12 exige una consonante al fin del hemistiquio de la manera más audaz. que empieza “Silencio de la noche. condensada ahora en el “maravilloso cristal de las tinieblas” (l. 11 (22): enero . el auto-Hamlet!” Si Hamlet recuerda al dramaturgo del soneto inglés que lo creó. a medida que intensifica métricamente las sílabas del poema. Bogotá (Colombia). En la práctica. Si las estrofas del primer nocturno apelan a las 6 horas que se centran en la noche medieval/mesoamericana.chorotega cholulteca: los nocturnos de rubén darío tan regulares que formalmente los podría haber escrito Berceo.

por un lado. el verso undécimo reduce sus 14 sílabas a 13. IV: 123-48 y 217-62. 1969. F. Obras citadas Acuña. riquísimo.Gordon Brotherston con 5 sílabas). Primeros memoriales. John. Madrid: Juan de Zúñiga. Benavente. Anawalt. Antigüedades de México. corroborando la divagación cronológica al contar el verso entero no como 14. Madrid: Aguilar. Es de esperar que el presente intento de hacer precisamente esto. Codex Mendoza. 7) abren otro capítulo. Corona Núñez. Relaciones geográficas del siglo XVI. que dejamos para otro momento. la pluma y la piedra preciosa: Indagaciones sobre el trasfondo indígena de la poesía de Darío”. History and Mythlogy of the Aztecs. de Cultura Hispánica. de reconyugar chorotega con cholulteca. 1971. Madrid: Ed. F. estas dos reducciones de 14 a 13 se ven compensadas cuantitativamente por las 2 sílabas extra que extienden el tercer verso de 7 a 9. las operaciones aritméticas basadas en estos números primos (11. y P. 97-121. 1992. Homenaje a los indios americanos. Ernesto. Rubén Darío. 1992. Madrid: Júcar. Concha. incita siempre a ponderar lo que para él eran los grandes misterios de la vida y de la muerte. Juan José. a la métrica española y. Lorenzo. sino como solo 13 sílabas. Gordon. “El oro. Arrom. Facsímil. ______. 1971. Londres: British Museum.junio de 2007 (18-31) . Madrid: SHCP. El decimocuarto verso hace lo mismo. 1993. reanime el corazón nocturno que comparten. la filosofía occidental raras veces ha elegido atenerse. Madrid: Gredos. 2005. al anunciar al final: “Ha dado el reloj trece horas”. Cardenal. sino como 11 x 14 (o 22 x 7). Norman: U of Oklahoma P. Jaime. Darío. Brotherston. Véase Motolinía. Poesías completas. Boturini. 1975. 1985. ni menos ha querido yuxtaponerlos. Pablo Antonio. 11 (22): enero . Anders. la poesía de Darío es de una genialidad que. Cuadra. 1964-1967. siempre respetando la sinalefa que hace 3 de las últimas 4 (“será Ella”). el resultado neto es que este “soneto” de alejandrinos consiste en versos y sílabas que se cuentan no como 14 x 14. El jaguar y la luna. De obvia importancia semántica. Berdan. al sistema calendárico mesoamericano. calculada en prosodia sin par. 30 Cuadernos de Literatura. Representada aquí por solo tres nocturnos. León: U Nacional de Nicaragua. 1969. México: UNAM. Para el poema en su totalidad. Bierhorst. 4 t. 1961. Fray Toribio de. Primordiales tanto para la Grecia pagana como para la América indígena. 1746. René. Berkeley: U of California P. The Codex Chimalpopoca. Tucson: Arizona UP. El nicaragüense. “Relación de Cholula” y “Relación de Tepeaca y su partido”. Buenos Aires: Carlos Lohlé. por otro. José. Rubén. Certidumbre de América: estudios de letras. Feather Crown: Eighteen Feasts of the Mexica Year. folklore y cultura. 1967. Al abundar en estos temas mayores. Idea de una Nueva Historia de la América Septentional. Bogotá (Colombia).

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sentido de lugar e identidad en la narrativa yaqui1 Resumen Los yaquis del norte de México identifican ciertas formas topográficas en su territorio nativo como yo hoaram [hogares encantados] que sirven de puerta a formas propias y esotéricas de saber. Pronto aparecerá el libro Yo Hoara/Enchanted Home: Place. Universidad de Arkansas. Correo electrónico: kirstin@uark. se consideran las relaciones entre la memoria. Otros lugares encantados atestiguan la destrucción que experimentaron los yaquis en el pasado y la violencia del presente. Anthropology and Humanism. 11 (22): enero . se argumenta que tales narraciones pueden ser interpretadas como una comprensión espacializada de las ansiedades contemporáneas. Palabras clave: Yaqui. México. * Profesora asistente de Antropología. Gender and the Making of Yaqui Ethnic Identity. Redd Center for Western Studies y Tinker-Nave Fund. Sociedad Etnológica Americana. espantos. la Sociedad de Antropología Sicológica y ha recibido becas del Anderson Center for Interdisciplinary Studies.Primera versión recibida: marzo 1 de 2007 Versión final aceptada: abril 15 de 2007 Kirstin C. doctorada en Antropología.edu 1 Traducción al castellano de Luis Fernando Restrepo. identidad.junio de 2007 (32-45) . Universidad de Arkansas* Paisajes encantados: memoria. En este artículo. 32 Cuadernos de Literatura. memoria. Ha presentado su trabajo en los congresos de la Asociación Americana de Antropología. Universidad de Madison. lugares sagrados. Western Folklore. además. incrustadas en un paisaje recubierto con capas de intensos significados culturales. Bogotá (Colombia). Ha publicado en: Journal of American Folklore. la identidad cultural y el sentido de lugar a través de un examen de las narraciones yaquis sobre su territorio. Erickson.

un lugar literalmente saturado de pasado. contestó. Las historias que construyen el pasado cuentan realidades del presente y atan significados a los lugares. I consider the storied relationship between memory. La había entrevistado hacía unos días sobre la tierra yaqui. 11 (22): enero . No solo los danzantes. Llegaron a una cueva. el tambor y otros instrumentos.paisajes encantados: memoria. que está en las cuevas o también en los sueños. culebras y otros animales. the place sense and the identity in the narrative yaqui The Yaquis of northern Mexico identify specific landforms on their aboriginal homeland as yo hoaram [enchanted homes]. Other places are known to be haunted. no te asustes”. no le dio miedo.. La identidad cultural yaqui está basada en ese tipo de discurso que trata sobre los lugares. por eso. Mexico. Key words: Yaqui. Y aunque las serpientes se le enroscaron en las piernas.] y otros animales. nacimientos y cerros) como yo hoaram [hoga Cuadernos de Literatura. Se dice que bailaba muy bien. specters. Los yaquis identifican lugares específicos en su tierra (ciertas cuevas. Y que vino de yo hoara. Y entonces el niño siguió adelante y el viejo se quedó atrás. Esto es lo que dicen. Y aunque veas animales asustadores. sentido de lugar e identidad en la narrativa yaqui Abstract Charmed landscapes: the memory. Con sus ojos fijos en la actividad que nos rodeaba. In this article.. “¿La cueva era yo hoara?”. Asentí y ella continuó: Dicen que había un niño que quería convertirse en un bailarín de venado.. reciben su talento de esta forma”. montañas. bearing witness to the destruction that Yaquis experienced in the past and to the violence of the present. también los que tocan el violín. cultural identity. su historia y su significado actual. Allá. Y los dos se fueron caminando. Regina Valencia y yo estábamos entre gente reunida para una fiesta religiosa.. es un paisaje intensamente ocupado y densamente imaginado. Pero él no tenía miedo y tampoco miró para atrás. Bogotá (Colombia). and place through an exploration of Yaqui place narratives. “me acuerdo de una historia sobre yo hoara [hogar encantado]”.. “Sí”. no mires para atrás.. el viejo le dijo al niño: “vas a continuar caminado. “Yo hoara. pero que no podía bailar bien. identity. Fue a donde un viejo para que le ayudara y el hombre le dijo: “te voy a llevar a un lugar donde aprenderás a danzar”. un pueblo indígena del norte de México. le pregunté.. Bellamente. sacred places. uno puede aprender a bailar bellamente. gateways to an esoteric and culturally valued knowledge. El niño encontró culebras [. I argue that such place narratives may be interpreted as a mode of spatialized comprehension of contemporary anxieties rooted in a landscape layered with intense cultural meanings. le dieron ese don. Regina se me acercó y me dijo en voz baja. Y. La tierra desértica de los yaquis.junio de 2007 (32-45) 33 . Una fresca y calmada tarde de finales de mayo. memory..

las comunidades yaquis persisten y su discurso étnico crece desde la memoria del exilio y el retorno. El área –485. frecuentemente visitados y continuamente narrados– están atados con fuertes lazos a la identidad. La narrativa contemporánea yaqui esboza la tierra como un lugar doblemente caracterizado por el temor y la pertenencia. Minifundistas. representada por medio de historias. Nos interesa explorar las tensiones implícitas en estas narraciones. un pueblo yaqui en Sonora. los yaquis se encuentran culturalmente marginados dentro de la sociedad mexicana general. abunda el desempleo. ciertos lugares en la tierra –lugares que son íntimamente conocidos. 11 (22): enero . y aquellos que se desplazan a las ciudades circunvecinas experimentan un racismo velado o son vistos desde comprensiones estereotipadas de su pertenencia étnica. Aunque también otros lugares (ciertas calles. De importancia singular. Este artículo se basa en 16 meses de trabajo etnográfico de campo realizado en el área de Potam. plazas asoladas por el viento y algunos lugares en el campo) están encantados. campesinos. A pesar de todos estos retos y presiones. atestiguando la destrucción que los yaquis han experimentado en el pasado. conocida como la zona indígena o la zona yaqui. emboscadas y drogas se entrecruzan con historias sobre espíritus que sufren y apariciones de parientes. los yaquis difícilmente pueden competir con la agroindustria altamente tecnificada de Sonora. La reserva yaqui. la identidad y los lugares. su violento desplazamiento o las brutalidades locales que les toca vivir en la actualidad. a principios del siglo XX (Hu-DeHart 1984. Esta historia de conflictos y luchas sigue siendo un elemento importante en la imaginación étnica yaqui. Bogotá (Colombia). abarca menos de la mitad de su territorio original. El desierto mezquita que desciende de la rocosa 34 Cuadernos de Literatura. Vívidos relatos de asaltos. los cuales sirven de puerta a formas propias y esotéricas de saber. Como una de las minorías indígenas mexicanas que ha luchado por retener su tierra y mantener su identidad indígena y sus tradiciones religiosas. Esta tierra fue repatriada para el pueblo yaqui como una restitución por lo que había sufrido: décadas de represión política. Erickson res encantados].Kirstin C. México.junio de 2007 (32-45) . En ese trabajo. Esta tierra de lágrimas Los pueblos yaquis y el conjunto de fincas y ranchos asociados con cada pueblo son espacios profundamente habitados. Spicer 1980). Padilla-Ramos 1995. pescadores y jornaleros. argumentando que estas pueden ser interpretadas como formas complementarias para la comprensión especializada –un mapa cognitivo (Jameson 1991) de las experiencias presentes y las ansiedades que se dan en un paisaje recubierto con intensos significados culturales. La reserva yaqui carece de infraestructura. desplazamiento de sus tierras por colonos apoyados por los militares y trabajo forzado para miles de yaquis en los cultivos de henequén en Yucatán. intentaba entender la relación entre la memoria yaqui. un paisaje embrujado y encantado.000 hectáreas en el sur de Sonora– fue formalmente designada como una comunidad indígena yaqui por decreto del presidente Lázaro Cárdenas en 1937 (Lutes 12. a finales de la década del noventa. Spicer 263-277).

Todos saben que los comerciantes chinos vivían en Potam Viejo. Muchos dicen que uno viene a esta tierra sólo a sufrir. Según Spicer. Una clave importante del apego yaqui a la tierra nativa es captada por la expresión inim bwan bwía: “esta tierra de lágrimas”. Regina Valencia añadió otro nivel de significado al vincular inim bwan bwía al servicio hecho en la fiesta del pueblo. 11 (22): enero .. En esta tierra nuestra había muchas lágrimas. me hacía prestarle atención: “entender esto. al este del canal. socializados a través de la actividad humana y la narrativa. está encantado y lleno de oro oculto. Luego continuó: “Ellos [los viejos] hablaban muy cuidadosamente inim bwan bwía-po –como si quisieran mucho la tierra. la ceremonia anual de cada pueblo en honor a su santo patrón. se cree.. León 1997).. Explicando con los ojos semicerrados. Sí. Se entendía como esta tierra nuestra”. sentido de lugar e identidad en la narrativa yaqui Sierra del Bacatete. los cerros y los escabrosos arroyos. Y todos conocen historias sobre Kawi Omteme (Cerro Enojado). Los lugares en el campo. y que todavía se encuentran fragmentos de vidrios de colores y adobes de sus casas y tiendas. anciano de voz baja y carácter intenso. En mi propia investigación. Edward Spicer anota que inim bwan bwía se usaba “mucho en el siglo XX en los sermones de los maestros”2. “es probablemente una versión yaqui de la frase del Antiguo Testamento que ha sido traducida al inglés como ‘This vale of tears’ (este valle de lágrimas)” (312).paisajes encantados: memoria. La conexión yaqui con su territorio al sur de Sonora es evidente en las referencias a “la tierra yaqui”. en la parte este de la zona indígena. Cuadernos de Literatura. es también parte de su paisaje cultural. muy cortante. están ligados a la memoria cultural y son identificables por las historias que generan. Bogotá (Colombia). Es porque. el imponente pico cerca al Vicam Pueblo. Al referirse a las largas y detalladas instrucciones públicas que los maestros dan a los fiesteros en la primera noche de la fiesta. que las montañas Bacatete. haciendo una pausa por varios segundos. intentó explicarme el sentido de esa frase durante una entrevista. bueno. aquellos que vinieron antes –nuestros ancestros– dijeron que ellos hacen la fiesta para 2 Los maestros son los líderes religiosos indígenas. ¿no? inim bwan bwía. Regina me preguntó: “¿No les has escuchado decir inim bwan bwía-po en el sermón?. Era una tierra de mucho sacrificio. asimismo.. especialistas en rituales. ya derruidas.junio de 2007 (32-45) 35 . en sus historias de exilio y retorno al principio del siglo XX y en las continuas disputas por la frontera sur de la zona indígena (McGuire 1986. Todos conocen las ondulantes curvas del río Yaqui y la mayoría de las familias yaquis llevan en la memoria la abundancia que acarreaba el río en el pasado. tras enfatizar la palabra “esta”. La gente yaqui está profundamente conectada con la tierra como un lugar donde las experiencias están “apegadas” (Stewart 106) a las cuevas y a las depresiones topográficas. Esto es lo que entendemos”. que. Pedro Molina. Pedro dijo esto señalando la tierra con ambos dedos índices. rodeando los pueblos y los campos yaquis de las colinas bajas. Inim bwan bwía-po. inim bwan bwía ha surgido como un concepto multivalente y profundamente significativo. sirvieron de refugio a la resistencia yaqui.

en 1900. cuando una tropa mexicana asentada cerca del Pueblo Torim mató docenas de mujeres y niños? ¿Se refería a la masacre Bacum de 1868. traté de ubicar las refriegas o batallas a las que aludía. pero encuentro que la segunda parte de su observación es más significativa. así como la tierra misma parece reclamar por las atrocidades del pasado. he llegado a creer que la historia se refiere a algo más general. Hu-DeHart 88-89).junio de 2007 (32-45) . Erickson mantener el mundo. cuando estaba asando elotes de maíz con Marco Usacamea. no fue capturado o muerto en esta batalla. 36 Cuadernos de Literatura. Spicer 153). fue catastrófica para los yaqui. Le pegunté a Marco sobre las guerras del siglo xix y sobre la resistencia yaqui a la ocupación de su tierra por parte de los colonos yoris. Marco hizo una pausa momentánea.Kirstin C. Mentalmente. explicaba. sí fue asesinado dos años más tarde (Hu-DeHart 79. Una historia surgió inesperadamente en una fría tarde de noviembre en 1996. Esos llantos. los gritos de las mujeres con niños en brazos que trataron de protegerlos. Él afirma que la frase “[inim bwan bwía] tiene en el pensamiento yaqui connotaciones especiales para el mundo de los pueblos separatistas. el gobierno mexicano comenzó a reubicar a los yaquis en Yucatán (Padilla-Ramos 66). Para mantener el mundo. los lugares físicos adquieren un nuevo significado. Se estima que 400 de ellos murieron y que 800 fueron tomados prisioneros. y luego dijo que algunos rancheros que trabajaban en los montes cercanos a los pueblos yaquis han escuchado llantos que vienen de la tierra. cuando 120 prisioneros yaquis desarmados fueron abaleados cuando trataron de escapar del incendio de la iglesia donde los tenían cautivos? (Spicer 144. 11 (22): enero . y alude a las crueldades inhumanas de la deportación y las privaciones que sufrieron los que fueron separados de sus familias en Sonora y Arizona tras la dispersión” (312). Es una gran responsabilidad. Marco me contestó que no sabía nada de “la guerra” excepto que había “un lugar llamado Mazocoba donde mataron a muchos yaquis por (sic) los soldados españoles”3. Significativamente. Edward Spicer pudo haber escuchado los tonos bíblicos en inim bwan bwía. Bogotá (Colombia). Al pasar el tiempo. una batalla entre los yaqui y el ejército mexicano en las montañas Bacatete. tras la batalla de Mazocoba. provienen de las mujeres yaquis que fueron perseguidas y muertas a quemarropa por los soldados. Esta narración. Eso es lo que dijeron. 3 Mazocoba. los llantos de los bebés que intentaron tomar leche de los pechos de sus madres muertas. atendiendo a las mazorcas sobre el carbón. aunque el líder yaquis el general Juan Maldonado (Tetabiate). En el relato de Marco y en las historias contadas por otros. al inscribir la memoria cultural de la violencia en el propio paisaje yaqui. la producción cultural de un discurso moral sobre las brutalidades de la guerra y la desesperación del despojo. una época de gran sufrimiento para todos los yaquis. Cuando escuché la historia de Marco por primera vez. Los relatos también pueden revelar un fino entendimiento de inim bwan bwía. pueden indicar una acumulación de episodios de violenta represión que han ocurrido en el territorio yaqui y que son claves en la historia de su tierra. así como otras similares. traduciéndolo como “en este valle de lágrimas”. ¿Acaso esta oblicua narración se refería al año 1861. esta obligación”. pensé que era una alegoría forzada.

quitándoles las botas nuevas o una atractiva pulsera de oro. Los espectros de la violencia Los lugares son centrales en los modos yaquis de hacer la historia. los lugares participan esencialmente en la construcción de la experiencia. Cuando regresé a Potam en el año 2003. Pero. Casey argumenta que nuestra experiencia de la existencia está de por sí emplazada (24). y posibilita que los individuos localicen y mentalmente contengan los incidentes de la violencia perpetrada tanto por los propios yaquis como por la gente no yaqui de los pueblos. tal experiencia puede ser un testimonio transformador para la supervivencia del pueblo yaqui. noté que había Cuadernos de Literatura. a través de su narrativización. La socióloga Avery Gordon afirma que la experiencia de un espanto “trata de revivir ciertos hechos en toda su intensidad. más que habitantes del mundo (earthlings). del sufrimiento y de la experiencia de la violencia. “esta tierra de lágrimas” puede ser todo esto simultáneamente: un código moral condensado sobre la obligación y el significado de la comunidad. Igualmente. y porque conocemos el mundo a través de los sentidos. Esto es cierto en muchas de los relatos que he escuchado y grabado en mi trabajo de campo. no debemos descartar la posibilidad de una traducción mucho más literal de la frase. Siempre me advirtieron de los rateros que robaban las tiendas por cualquier peso y hostigaban a la gente que regresaba de los bailes. Ya que somos seres corpóreos. la historia y la identidad. Sin embargo. un depósito de la memoria cultural y una fuente de la identidad yaqui. sentido de lugar e identidad en la narrativa yaqui Esta interpretación resuena en los discursos contemporáneos yaquis sobre la tierra. y. Al mismo tiempo. El llanto que emana de la tierra yaqui trae el eco de un pasado recargado de dolor y penas. Claro. Inim bwan bwía es. un sentido de gran responsabilidad y apego palpable..junio de 2007 (32-45) 37 . las historias yaquis están repletas de referencias a los lugares. nuestro cuerpo sensorial. un lugar muy tangible. ¿por qué las memorias y las historias se anclan a ciertos lugares? El filósofo Edward Casey afirma que “los seres humanos son necesariamente seres espacialmente orientados..paisajes encantados: memoria. refleja los tipos de lugares que habitamos” (19). 11 (22): enero . Pedro y Reina hacen de inim bwan bwía un concepto multivalente de gran complejidad. Las explicaciones y las historias de Marco. Bogotá (Colombia). “el sentido del lugar” (Feld y Basso 1996) también figura prominentemente en el proceso de dotar de sentido al presente. Si bien la frase parece representar un paisaje de la memoria (memoryscape) (Shaw 2002). originalidad y violencia para superar sus efectos pulsantes y remanentes” (134). para algunos. y el solo hecho de caminar por los cerros puede llegar a despertar un “inconsciente político” (Jameson 1981). Los lugares tienen cierta especificidad que los relaciona particularmente con ciertos hechos y ciertas formaciones sociales. también expresa cierto valor e importancia. en efecto. Más que un telón de fondo para la actividad humana. pertenecemos a lugares determinados (placelings). y nuestro propio aparato de percepción.

Bogotá (Colombia). La mayoría de la gente no reporta los ataques y no hay mucha confianza en la policía local. antes considerados muy lejanos por mis preocupadas informantes (lugares que yo había visitado regularmente y donde había entrevistado a algunos amigos). al amigo de un hermano suyo le dispararon cuatro balas. Más tarde. enfrente de la panadería. los narradores prestan atención al describir el lugar exacto de cada incidente. 11 (22): enero . los encontró un campesino que cabalgaba por allí: las desafortunadas víctimas estaban en ese cerrito. le pedí que me explicara lo que quiso decir esa noche. Esta atención al lugar en las historias de violencia no es completamente nueva. ahora estaban “muy lejos” para visitarlos acompañantes. una viejita fue atacada y asesinada a las dos de la tarde. él y sus dos compañeros estaban descansando. Una noche. estas historias registran otro tipo de verdad (Shaw 57-8). Erickson un incremento en la variedad y la cantidad de historias sobre este problema. allá en Santimea” (barrio al suroeste de Potam) que inhalan pintura y hacen “cosas locas e irracionales”. Sean reales o no. en la parte noroeste del llano (una planicie abierta. Kristi!” Añadió que ahora hay muchos asaltantes con pistolas que atacan a la gente a plena luz del día. me preguntó Ana. ya que aluden a algo alarmante y desconcertante en la experiencia cotidiana de la vida en Potam. Ana Ochoa me previno: “No puedes andar sola como antes. Y muchos lo habrán escuchado. después de trabajar en una construcción en Rahum. El trabajo de campo en las afueras del pueblo no era algo “seguro” ni aun en pleno día. cerca de la cancha. dos por el torso. de visita al pueblo de Rahum.Kirstin C. tomándose una cerveza: 4 No sé con seguridad que haya un incremento en el número de incidentes violentos. frente a la iglesia. Él respondió: “aquí muchos lo han escuchado. 38 Cuadernos de Literatura. Hace muchos años. cuando iba por la calle que corre paralela a la carretera principal. una en la espinilla y una por la mejilla. Los lugares al otro lado del pueblo. Nosotros también escuchamos el llanto en Rahum”. Pedro Molina me dijo que ocasionalmente uno podía escuchar llanto en el llano. uno sobre el otro. enfrente de la iglesia de Rahum. a mí y a otras personas. una joven esposa de un ranchero que se vino a trabajar a las fábricas. comentarios sobre los “cholos y los drogadictos. dijo que Potam es mucho más peligroso ahora y que hay demasiados drogadictos y “mala gente”4. Los lugares son elementos integrales para entender la tragedia en un pueblo que “ya no es como era antes”. Una proliferación frenética de advertencias. para ubicar la historia de dos muchachos que la animaron a “salir” con un amigo y fueron brutalmente asesinados. “¿Conoces el cerrito detrás de la iglesia?”. Los narradores recuentan historias de brutalidad y de sufrimiento para tratar de explicar la presencia de los muertos en lugares predecibles..junio de 2007 (32-45) . Había estado en Potam el año anterior. Al día siguiente. que es también un lugar ritual). relatos detallados de balaceras y puñaladas. Luego describió la escena.. Julia. y desde entonces sucedieron muchas cosas: un hombre de unos veinte años fue asesinado en la calle. en una entrevista. Cuando cuentan estas historias. Muchos.

.. andando por la noche con los pies en el aire. Con frecuencia. y me dijo. este es el llanto. Pero junto con las historias de las visitas de los familiares muertos.. a quienes se los llama “los muertitos”.. Le pregunté a Pedro cuándo ocurrió esto. Y también está el fantasma blanco. Y esto es lo que cree la gente. En dos ocasiones.. en los que la abuela de un niño le pega una palmada en las nalgas en el patio oscuro. con la cabeza cubierta con un velo. De allá. Ana explicó que al fantasma le gusta ir por la carretera que lleva al tanque de agua en el barrio Tinaco de Potam. Pobre mujer. llorándote a ti. la mataron allá. Esta señora que llora se llama Rosa. pero siempre. El güero lo escuchó cerca de la iglesia. donde mueve el carrito de bebé que está en la cocina “para poder pasar”.. un poco al norte] como a un kilómetro o dos de aquí se ha escuchado el llanto también. ¡Y nos fuimos! No sé si es el viento. anuncio de una desgracia o una señal del mal. camina. el Día de los Muertos. entre los eucaliptos que bordean la vía. Pero es llorando. Bogotá (Colombia). si ciertos lugares atestiguan un pasado violento. o lo que sea. Lo escuchamos que venía de allá [apuntando con su mano]. Un hombre pasa por ese lugar. un soldado. Viene de ese lado. creo que fue en los años veinte. en la carretera cercana a la escuela primaria de Potam. Cada miércoles”. Tres días antes de un encuentro ominoso. Ana Ochoa me contó que a su hija de 17 años le tocó ver que se estaban entrando a la casa.. son recordados con gran aprecio. Y esta señora. uno puede escuchar el llanto. en esta área [señaló hacia el oeste. cuando. fue un miércoles.. Aunque ver un fantasma puede atemorizar. Sus visitas se anticipan a cada primero de noviembre... Como si alguien la estuviera maltratando. Lo mataron allí. Y luego lo escuchamos otra vez. 11 (22): enero . El maestro Raúl y sus compañeros la vieron una vez donde otros también la han visto. “un alma en pena que lleva un vestido blanco. como si estuviera volando”. “y pues. haciéndolo llorar a él y reír a sus tías. sentido de lugar e identidad en la narrativa yaqui … cuando escuchamos un llanto. unos hombres habían saltado la cerca a plena luz del día cuando ella Cuadernos de Literatura. es también posible que los fantasmas figuren también en la comprensión de los problemas del presente. hace mucho tiempo. “Tenemos que quemarla con leña verde porque es una bruja mala” dijeron.junio de 2007 (32-45) 39 . ¡vámonos!. Cada noche. dicen. Llorando. hay instancias en que las apariciones de un fantasma son interpretadas como un mal agüero. de la iglesia. Un soldado. Y. Y muchos de aquí lo han escuchado”. pues. La acusaron de hacer hechicerías como las hacían en el pasado.paisajes encantados: memoria. Yo no lo vi. famoso en Potam. Pedro explicó que su nieto está aprendiendo sobre este muerto en su clase de primaria. no parece que todos esos encuentros sean aterradores. muy agudo. uno puede escuchar ese llanto. Rahum.. o un muerto acaba de pasar por la casa de un amigo. alguien sigue a un adolescente que viene de la casa de un primo. Luego siguió con otra historia: Y aquí.. A la gente le molestan los sustos que les dan estos encuentros. “Pues. En efecto. los familiares muertos.

contesta: “Pues. Cecilia. Kapchan 1986). sus amigos encontraron a un hombre escondido en la cocina. “Primero pensé que era un hombre. Al contar y comentar los detalles del encuentro. pero no se extinguieron. Ana les repitió ese día la historia a su familia y a sus amigos. detrás de la cocina. hizo sonreír a Ana cuando le sugirió que quizás se había tratado del cuñado o del primo de su esposo (ambos muertos). Tenía miedo”. La anciana yaqui Dolores Espinosa Núñez afirmó que ella también sabía de los Surem: “Mi abuelo me contó que eran gente. Margarita se encerró y esperó a que regresara la familia. los Surem huyeron cuando se predijo la llegada de los españoles.. El emplazamiento de la violencia es un modo de conocimiento. me dijo: “Vi a alguien. Un paisaje encantado Si bien la tierra yaqui posee las trazas de un pasado violento y un presente incierto. de los Surem (sus ancestros). se metieron bajo tierra”. Era como un hombre. es igualmente un lugar apreciado por los yaquis por la continua presencia. ellos [los Surem] se asustaron. Erickson estaba sola. otros se metieron bajo la superficie rocosa de la tierra yaqui. Josefina Vila. Por esos días. Luego añadió: “creo que era un muerto”. los poteños que conozco estaban bastante tensos. si los hay. pero en un mundo paralelo al mundo visible.Kirstin C. Sí. los relatos ayudan a vencer el peligro y la incertidumbre.. Los relatos son una forma de dotar de sentido a la realidad (Bruner 1991). Y que después. Cuando se le pregunta por la identidad de los Surem. dicen que venimos de los Surem. Quizás esta aprehensión generalizada a una situación que está fuera de control logra ser contenida mediante la imagen del fantasma. y después se fue por ahí”. donde los “buenos” trabajos están lejos.. Escuché cómo iban labrando sentido en su trabajo de interpretación (Bakhtin 1981. Cuando llegaron los españoles.. y recalcó que este era el mismo lugar por donde los hombres habían saltado la cerca y asustaron a su hija. por los robos y los disparos escuchados en la noche. los asaltos ocurridos al regresar del festival. como si la presencia de un muerto. Explicó que el bulto se había ido por la esquina. cuando 40 Cuadernos de Literatura. que vinieron a visitarla. Los alarmantes incidentes de violencia y los encuentros con ciertas apariciones son rearticulados en historias que se concretan y se apegan a ciertos lugares. su hermana mayor. Según los relatos yaquis sobre sus orígenes. Ana y sus interlocutores intentaban desentrañar el significado de la aparición. Alto. En una segunda ocasión. como nosotros. Se paró al lado de mi catre. una habitante de Potam desde hace tiempo. fueron los primeros.. y no un ladrón. en la tierra misma. En realidad. Ana me dijo: “No dormí bien anoche.. El historiador yaqui Ramón Hernández explica que algunos de los Surem “envolvieron un pedazo del río Yaqui” y se fueron al norte. Bogotá (Colombia). Cuando le pregunté qué le había pasado. el incremento de la drogadicción y la intranquilidad de los jóvenes en la reserva. Se fueron. pero la cerca estaba cerrada y los perros no ladraron”.junio de 2007 (32-45) . Lo dijo tranquilizándose. siguieron viviendo. Asustada. 11 (22): enero . Una mañana. esos fueron. Creo que se metieron en la tierra. fuera menos preocupante.

junio de 2007 (32-45) 41 .paisajes encantados: memoria. Él cortaba leña por allá. los relatos de estos pequeños seres localizan los ancestros yaquis. Después me encontré una ollita que ellos dejaron”. Su tío era un leñador que conocía los montes cercanos a los pueblos yaquis. [Josefina acerca el dedo índice al pulgar. Cualquiera que sea la opinión sobre la naturaleza de los Surem (como seres inherentemente buenos y encantados o como seres peligrosos y malos). Por lo anterior. los que bailan el baile de los venados y los músicos). Aún hoy. son el origen y la memoria de una época antes de la llegada de los blancos. Bogotá (Colombia). como de juguete”. el río y otros lugares en la tierra yaqui. otros insisten en que es de los propios Surem que los yaquis. los ancestros también son vistos positivamente por aquellos que saben de ellos. En sus palabras: “Cuando mi tío estaba vivo. pequeñitos. Torim. hormigas y otras peligrosas criaturas subterráneas. cocinaban.. pero dejaron evidencia de su existencia. Debajo de la tierra”. Por allá se encontró unos metates.. Y se escondieron. El hecho de que los Surem continúen existiendo bajo la superficie de la tierra yaqui ancla a este pueblo con su territorio. Cuadernos de Literatura. Vicam. los curanderos. los Surem pueden aparecer en visiones o mirando de reojo (Molina y Kaczkurkin. Los Surem dejaron la superficie de la tierra yaqui cuando se metieron bajo tierra. Ramón Hernández también descubrió algunas señas físicas de la presencia de los Suram: “Hace mucho tiempo. como dijo Dolores. como nosotros”. citados en Schechner 183) y pueden surgir de repente en el desierto o en las cuevas (Evers y Molina 1993: 41. aquellos que se fueron para preservar la antigua relación de los yaquis con el mundo” (Evers y Molina 1993: 38). pero. me los describió pequeños. Mientras que algunos dicen que los Surem se convirtieron en serpientes. Y se fueron para abajo.. derivan sus capacidades espirituales (Painter 16). usaban arcos y flechas y conocían a Kawi Omteme.. atestiguan lo autóctono de los yaquis. con tres piecitos. 11 (22): enero . sentido de lugar e identidad en la narrativa yaqui [los misioneros] iban bautizando a la gente. “eran gente. me encontré un metatito. para indicar el reducido tamaño de la piedra de machacar o metate].. valientes y resueltos (los pascolas o la figura del gracioso en los rituales. “Gentecita –insistió–. “Los primeros” pudieron ser un poco diferentes de los seres humanos modernos. muchos de ellos no se dejaron bautizar. y todavía está por allá”. corroborando así su identidad incuestionablemente indígena. Cuando Josefina me contó de ellos. Los yo hoaram Ciertos lugares atestiguan en múltiples formas la importancia del paisaje yaqui en el proceso de construcción de su identidad. Tenían metatitos. cuyos vestigios de vida doméstica se encuentran en los cerros. asignándoles un lugar preciso.. cuando iba caminando por los campos.. él sabía muchas cosas. Los ocho pueblos (Potam. cargas de leña. “La gente encantada. Painter 19). y les dan ciertos poderes a los yaquis modernos.. de dos o tres pies de altura. porque rechazaron el bautizo y la fe cristiana. Los yaquis establecen sus derechos primordiales a su territorio como un lugar físico en virtud de la inmanencia de sus ancestros. La copresencia de los Surem.

Encantado. también me compartió varias historias sobre los lugares encantados que él conocía en la tierra yaqui. Y. Y así los encantaban”. Spicer argumenta que “Ocho Pueblos” se convirtió en un concepto en sí mismo. Cuando la gente yaqui habla de los Ocho Pueblos no se refieren a ocho pueblos físicos. los Nahi (libélulas) y otras danzas de animales son canalizadas (sic) hacia el hombre” (67). Erickson Bacum. Evers y Molina (1993: 62-64) explican que yo anía es “un mundo ancestral. las historias que escuché acerca de estos maravillosos y atractivos lugares –aquella compartida por Regina Valencia sobre el niño y la cueva encantada.. Yo hoara. Para que los encantaran.junio de 2007 (32-45) . esos lugares encantados en los que los yaquis audaces y sagaces pueden tener acceso a cierto saber esotérico y a habilidades musicales –lugares identificables que sirven de punto de acceso a una herencia cultural única. Aquí me refiero a yo hoaram. Significa muchas cosas al mismo tiempo: sobrevivir a la guerra y la invasión. había un gran pico. entonces. Y pues. Spicer lo describe como “un lugar ancestral y honorable. El yo anía es el lugar donde viven los inmortales Surem. Curiosamente. un lugar mítico fuera del tiempo y el espacio históricos. 42 Cuadernos de Literatura. Belem. mediante las reducciones jesuitas. el hecho de que la tierra esté marcada por la sangre de una historia aciaga y por la construcción simbólica de Ocho Pueblos como una unidad sancionada por la divinidad–. La misma tarde que Pedro Molina me explicó el significado de inim bwan bwía-po. para bailar mejor. Como un símbolo. la expresión Ocho Pueblos es polisémica. Bogotá (Colombia). que describió Pedro Molina– no fueron contadas en respuesta a mis preguntas por yo hoaram. 11 (22): enero .Kirstin C. la pascola. muchos fueron allá. Huirivis y Cocorit) establecidos en el siglo xvii. Rahum. el ámbito o mundo de respetables poderes” (Spicer 64-67). el tambor y los cantos. “es de los seres inmortales que los poderes especiales para danzar y para la música de los Pascola. y allá había una ruidosa celebración. y el mandato sagrado a través del cual Dios les dio esta tierra a los yaquis (308-310). el sistema moral de los actos ceremoniales que unen a los miembros de la comunidad ente sí y con Dios. como el baile de los venados. sino cuando pregunté a Regina y a Pedro sobre lo que los yaquis entendían por yo anía. los Venados y los Matupari (mapaches).. se han convertido en el símbolo de la identidad yaqui. Aunque toda la tierra yaqui es construida como un lugar significativo –a través de la inmanencia de los Surem. Están presentando la apariencia colectiva de su etnicidad al resto del mundo. una pascola y un bailarín de venado iban allá a tocar... los ancestros yaquis. Una era sobre la experiencia que Pedro había tenido cuando era mucho más joven: “Cuando íbamos por leña. aunque puede estar presente de forma muy inmediata”. cada uno de los ocho pueblos fue fundado por un profeta yaqui que “designó sagrado el lugar” a través de la tekípanoa u obra ceremonial (Spicer 171).. ciertos lugares en el paisaje también son críticos en el proceso de identificación yaqui con la tierra. Era con ruido. Por la noche se podía escuchar. Según la historia yaqui.. lo llamaban. hacia la cual estaba orientada el pueblo yaqui” (308). centrales en la construcción ideológica de su patria. Según Spicer. “la imagen de la relación humana ideal. y la del pico encantado. largo.

le llamaban. Con el dedo. sino “el más viejo. el primordial” (62). No sé si sus respuestas eran una evasión deliberada o una cuidadosa reinterpretación de mi pregunta. descubiertos. cada uno con su propio lugar. Pedro indicaba la dirección: Y por allá hay otro. Al continuar el relato. la voz hoara en yaqui significa “hogar”. casas donde habitan seres encantados. Ella murió cuando tenía 115 años. explicando: “Y por allá afuera hay otro lugar. Hay muchos más”.. Esto se llama Baasiuti. charca de agua. “Yo solo conozco los que están por aquí –sonrió–. este... Asimismo. Kébenia. allá para aprender a bailar mejor. Pico encantado..paisajes encantados: memoria. Muchos fueron allá. Desafortunadamente. un ámbito encantado o mundo ancestral. Hoara no es equivalente a la noción de patria. Yo hoara connota un sentido de particularidad. Kébenia. Él era un tamborilero. La hermana de mi abuela me lo decía.. afuera.. es decir. un mundo encantado habitado por los inmortales Surem. señalando en la dirección de cada encanto. Allá. Ella cuidaba cabras por allá. se escuchaba tocar. son percibidos como los portales al atravesar los cuales se puede llegar a dotarse de cierto don o talento extraordinario. También hay. el término yaqui “yo” no se puede traducir fácilmente. había otro. Cuadernos de Literatura. Opuestos al yo anía. Cuando les pregunté directamente. se refiere a ciertos cerros y cuevas. 11 (22): enero . Me lo dijo. Para que los encantaran”. en el sentido de “territorio recordado y construido” como el suelo propio que surgió tras el exilio y el retorno del siglo xix5. también. Ya no hay nada allá. 5 Los informantes de Evers y Molina identifican la tierra yaqui como “Hiakim” (1992). el agua se secó. Y las encantaron por la charca. Bogotá (Colombia). Harón Kawi. Yo hoara. picos y depresiones geológicas. hay muchos encantos. Y allá. Pedro deseosamente identificó varios sitios específicos “Y allá. Y allá había otro [lugar encantado] en Kében. el término “yo” significa “encantado” y así lo glosa la gente consultada. Angelina se llamaba ella. Sitio tras sitio. el ancestral. pero el concepto de yo hoaram –lugares que pueden ser experimentados. Igualmente. [el lugar del] agua dividida. tocaban con el venado [se refería a los cascabeles que llevan los bailarines que personifican al venado sagrado en el baile del venado]. Allá encantaron a un señor. Igualmente. identificados– es muy distinto de la noción más nebulosa de yo anía. sentido de lugar e identidad en la narrativa yaqui Cuando les pregunté sobre yo anía. Ella contaba que por allá había. Y en la sierra. los yo hoaram son lugares específicos y localizables en un sito determinado. Según Evers y Molina.junio de 2007 (32-45) 43 . a veces. Significa no sólo “viejo”. tanto Regina como Pedro optaron por contarme historias de yo hoaram. los hogares encantados de la tierra yaqui. formaciones geofísicas naturales dentro del territorio yaqui. Señaló el desierto con su mano. Pedro parecía impaciente por mostrármelos. mis informantes se referían a la tierra yaqui como itom bwía (nuestra tierra) o itom hiak bwía (nuestra tierra yaqui). en cambio. Y allá había otra”.

. La tierra yaqui tiene las marcas de una experiencia violenta. a veces contra nuestra voluntad y siempre en cierta forma mágica. sino como un reconocimiento transformador” (8). Los Surem ancestrales continúan existiendo bajo la superficie. El llanto del desierto firmemente emplaza la memoria. son también inseparables de los lugares. están firmemente ancladas a la tierra.Kirstin C. citados en Gordon 178) llaman “la zona imaginaria. como una entidad–. Se puede. los espacios encantados dan acceso al mundo antiguo. substanciando el derecho fundamental a la tierra que reclaman los yaquis. expresados mediante apariciones fantasmales. una forma de saber inaccesible por medios ordinarios. toda experiencia sensorial está situada.. atiborrado de sitios encantados. Los espantos crean para los yaquis lo que Cixious y Clément (1986. En palabras de Walter Benjamin. la memoria cultural. las diversas formas como los seres humanos perciben y ordenan sus experiencias. el diálogo y los relatos. Las historias de los Surem. posiblemente. y una conciencia visceral del pasado se convierte en poderoso medio para crear sentido. Así como los espantos y los encuentros vinculan la experiencia del pasado a ciertos lugares en el paisaje yaqui y proveen modos de sortear el presente. Gordon explica que “quedar encantado nos acerca afectivamente. La tierra promete un saber sagrado. este es un lugar en el cual “la historia se encuentra físicamente entrelazada con el sitio mismo” (citado en Steward 90). y a un cúmulo de saber cultural.junio de 2007 (32-45) . no como un saber a secas. Erickson La experiencia de los lugares El fenomenólogo Edward Casey (1996) argumenta que así como los lugares son sentidos y experimentados. revelan que la tierra yaqui es un lugar con “remembranzas que te puedes topar. la realidad social yaqui. los relatos de los espantos y los encantos no son solo sobre la historia y los encuentros con fantasmas y ancestros en un mundo de múltiples capas. y aun la propia identidad yaqui. La tierra yaqui es un lugar donde la frase “este valle de lágrimas” posee un sentido de dolor que está íntimamente ligado a la identidad. Por todo esto. donde la tierra en sí atestigua el sufrimiento humano. el paisaje yaqui es un espacio bendecido. que cada cultura tiene. Los temores ante un presente azaroso y un futuro caótico. por tanto. controlables a través del emplazamiento. ancestral. histórica y socialmente indecible”. Estas historias tratan de las vías de incorporación de estos lugares a la memoria y de las identificaciones con un paisaje específico. aunque no te pasen a ti personalmente” (Gordon 197). argumentar que las realidades sociales. se hacen comprensibles y.. 44 Cuadernos de Literatura. 11 (22): enero . en una estructura de sentir. Bogotá (Colombia). así como las historias de un campo abierto que llora. una realidad que llegamos a experimentar. Finalmente. El paisaje yaqui está asociado a innumerables experiencias individuales.. Son fundamentalmente relatos sobre lugares –sobre la tierra yaqui. Entre los yaquis. para [designar] lo que excluye y lo que es personal. con cierta historia humana de uso y formas de morar ciertos lugares.

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Universidad de los Andes* El chamán y el agua: símbolos de resistencia cultural Resumen Este artículo hace un estudio de dos leyendas que aparecen en las crónicas del Nuevo Reino de Granada que cuentan el desmantelamiento de la sociedad muisca en el siglo XVI.­edu. 11 (22): enero . Es profesora titular del Departamento de Humanidades y Literatura de la Universidad de los Andes (Bogotá). Palabras clave: Literatura colonial. Fray Pedro Simón. 1859). que aparece tanto en El carnero (1636. Correo electrónico: bosorio@ uniandes. El chamán muisca es víctima del engaño de un eclesiástico que se aprovecha de sus funciones para robar los tesoros sagrados encomendados a los jeques. La primera es la del mito de El Dorado y la laguna de Guatavita.junio de 2007 (46-57) . Es autora de numerosos artículos sobre el tema de género y sobre literatura de la Colonia publicados en revistas académicas. Abstract The chamán and the water: symbols of cultural resistance This article explores two legends that appear in the colonial chronicles of the New Kingdom of Granada. que se encuentra en la obra Noticias historiales del Nuevo Reino de Granada (1627) de Fray Pedro Simón. Ambos textos ilustran el contraste entre el oro visto por la sociedad nativa como símbolo sagrado de la fertilidad y el oro visto como botín por los conquistadores. como en la crónica de Simón. La otra es la historia del jeque Popón.Primera versión recibida: febrero 15 de 2007 Versión final aceptada: abril 20 de 2007 Betty Osorio. Nuevo Reino de Granada. Juan Rodríguez Freyle. Bogotá (Colombia). obtuvo su maestría y su doctorado en la Universidad de Illinois (Urbana). de Juan Rodríguez Freyle. they tell how the native Muisca society collapsed under the * Licenciada en Humanidades de la Universidad del Cauca.co 46 Cuadernos de Literatura.

found in El carnero (1636. numerosos objetos provenientes del pasado precolombino fueron valorados y preservados. que más adelante constituyeron las colecciones de los museos de arqueología (Botero). siguió siendo una forma legítima de conseguir riqueza (Botero 1-7). The first one is about the legendary myth of “El dorado” and the Guatavita lagoon that appears in Noticias historiales del Nuevo Reino de Granada (1627) by Fray Pedro Simon. como Ezequiel Uricochea. solo sabemos que son piezas sacadas por guaqueros de tumbas y sitios de ofrendas” (11).el chamán y el agua: símbolos de resistencia cultural Spanish invasion during the XVI Century. Manuel Uribe Ángel. En 1885. Agustín Codazzi. Por ello. Key words: Colonial literature. Juan Rodríguez Freyle’s. así como de datos referentes a las condiciones específicas de su hallazgo. and the gold of the conquerors that was just for looting. se trata de un complejo de ideas relacionadas con el chamanismo. Fray Pedro Simón. Lo anterior significa que la mayoría de los objetos que forman la colección de este museo. Estas acciones individuales rescataron de los guaqueros y buscadores de tesoros los símbolos sagrados del pasado nativo y dieron origen así a colecciones privadas. 1859). a fertility symbol. Reichel-Dolmatoff propone la siguiente hipótesis: Por lo que yo pude discernir en el curso de esta labor. Bogotá (Colombia). Debido a los esfuerzos pioneros de algunos intelectuales del siglo xix y comienzos del xx. Agustín Codazzi y Manuel Uribe Ángel describen en sus escritos a grupos de guaqueros nómadas. 11 (22): enero . una de las matrices simbólicas de Colombia. institución indígena que refleja conceptos Cuadernos de Literatura. la guaquería.junio de 2007 (46-57) 47 . emphasizes the cleverness of the catholic priest and undermines even more the authority of Popón. para numerosas familias antioqueñas. In Simon’s version. The other one is a story about a Muisca shaman named Popon that was the guardian of the sacred gold. entre otros. Rodríguez Freyle’s version. Both legends illustrate the confrontation between the symbolic value of the native gold. Carlos Cuervo Márquez. Popón is fooled by a catholic priest who uses his knowledge to steal the sacred gold of the Muiscas. New Kingdom of Granada. es al mismo tiempo una muestra del pillaje al que durante más de cuatro siglos ha sido sometido el legado cultural de los nativos de los territorios que hoy conforman nuestra nación. El libro Orfebrería y chamanismo del antropólogo Gerardo Reichel-Dolmatoff comienza con el siguiente comentario sobre el proceso que borró y desarticuló el pasado indígena colombiano: “Partimos de un hecho desconcertante: la casi totalidad de los objetos prehistóricos del Museo del Oro carecen de documentación acerca de su lugar de procedencia geográfica exacta. dedicados al saqueó de tumbas. Estas obras de arte contienen una memoria dotada de un gran poder sugestivo y enuncian mensajes que permiten identificar huellas y rastrear indicios sobre los símbolos sagrados de los precolombinos. La Ley del 13 de junio de 1833 les concedía a los guaqueros la propiedad de los objetos sacados de las tumbas (Botero 7).

y el vocablo con que ellos 48 Cuadernos de Literatura. que con la comunicación hablaba ya algunas palabras de español.Betty Osorio cosmológicos. perpetuado en la memoria hegemónica colombiana. registrado con entusiasmo por Freyle. [. pero unos reglones más adelante la actitud de desprecio aparece: “pues los indios eran tantos que andaban por los campos tan espesos como moscas sobre miel. que considera como superiores sus propios referentes. que primero se acabarían todos ellos que el nombre (47). una de cuyas manifestaciones más permanente es la guaquería. y aquí se les pegó este nombre de moscas. El éxito del gentilicio anterior. como lo confirma la siguiente cita de El carnero.]. Un proceso de traducción defectuosa y un desconocimiento total de la cultura chibcha produce un gentilicio con el cual es renombrada esta sociedad en términos de inferioridad.junio de 2007 (46-57) . procesos psicológicos. normas sociales. 11 (22): enero . t. que es necesario eliminar para el provecho de las sociedades humanas. III. I. Sin embargo. cap. El análisis que sigue intenta hacer una reflexión sobre los discursos fundacionales que agenciaron el despojo de las sociedades nativas del Nuevo Reino de Granada. Fray Pedro Simón aparentemente tiene una aproximación más respetuosa e interpreta el vocablo “muesca” como hombre: “muexca bien agen. en 1537. llega Gonzalo Jiménez de Quesada al altiplano cundiboyacense y encuentra la sociedad chibcha en proceso de consolidación y crecimiento. Los españoles que lo oyeron dijeron: “dicen que son como moscas” y al descubrirlos lo confirmaron.. sugiero que la mayoría de las representaciones de la orfebrería precolombina del país constituyen un complejo coherente y articulado de arte chamánico. ilustra los procedimientos lingüísticos y retóricos que contri­ buyeron eficientemente al desmantelamiento de las sociedades que habitaban el Nuevo Reino de Granada antes de la llegada de los invasores. en las páginas que siguen. Los textos de los cronistas establecen modelos de subordinación arraigados en la lengua. que quiere decir muchos hombres” (Segunda noticia historial. respondieron los preguntados en su lengua diciendo musca puenunga. 159). más aún. las descripciones de los cronistas son incapaces de dar cuenta de la riqueza de esta nueva cultura y la información se filtra de una manera esquiva a través de la mirada arrogante del conquistador. de Juan Rodríguez Freyle: Procuró el general Quesada saber qué gente tenía su contrario: hizo preguntar a algunos indios que había cogido por intérpretes de aquel indio que cogiera con los panes de sal y los había guiado hasta meterlos en este Reino. En efecto. la relación con las moscas descalifican cualquier pretensión de humanidad. abundantes. Los muiscas son moscas repugnantes. con el tema unificador de la transformación (15).. Después de una jornada de trece meses. Bogotá (Colombia). un fenómeno socioeconómico que hace parte del legado histórico de Colombia. El insecto y.

por supuesto. en la gramática de Lugo. Dentro de este marco. de Lucifer. “cuando los sacerdotes españoles encontraron por última vez santuarios indígenas con ídolos no cristianos en uso” (287). Fray Bernardo de Lugo publicó (1619) una gramática del chibcha. Es paradójico que una sociedad vital y rica como la que logra entreverse en estos escritos. la confusion de la legua natural deste Reyno” (A Don Iván de Boria. como por ejemplo sus formas de gobierno. La leyenda de El Dorado es el mito motriz mediante el cual los conquistadores europeos pusieron en marcha una formidable fuerza que despojó a los habitantes de la sociedad chibcha de su territorio y convirtió en oro fundido casi todos sus objetos sagrados. el cronista describe la riqueza y abundancia de estos grupos. Juan de Castellanos. da información resumida de sus costumbres y critica fuertemente su sistema religioso. / que son los sacerdotes y ministros que de su religión tienen cuidado” (1. ahora desde la lengua. el desprecio profundo de los conquistadores por estas sociedades: el chibcha necesita de la mente europea para convertirse en lengua. La relación con el sacrificio humano inmediatamente deja a este grupo sacerdotal como aliado del mal y. bien como objeto de saqueo. Bogotá (Colombia). el Guatavita. autor de una de las crónicas más extensas sobre la conquista de los territorios chibchas que hoy corresponden a Colombia. y para ello el evangelizador le coloca al chibcha los modelos de conjugación de la gramática latina.el chamán y el agua: símbolos de resistencia cultural significaban tenía tanto parentesco en sus sílabas con el de mosca. el fervor religioso de Castellanos está comprometido con un aspecto de la mitología chibcha cuyos referentes son más tangibles y lucrativos: el oro que los nativos le ofrecen a la naturaleza para que les sea favorable. del Consejo de SV Majestad). el Nemequene. controlado en este momento por la Contrarreforma. que de allí adelante se llamasen aquellos moscas. Este proceso de expoliación corre a la par con el deterioro de sus instituciones sagradas. y la tierra la provincia de las moscas”. por lo que todas sus prácticas sagradas son ilegítimas y pueden ser atacadas y suprimidas. 11 (22): enero . Sin embargo.junio de 2007 (46-57) 49 . en especial la institución del xeque: “Luego se prepararon sacrificios / de víctimas humanas y otras cosas / para ser inmoladas por las manos / de los insanos xeques agoreros. Lo anterior indica un proceso de desintegración gradual del sistema religioso que ocurre paralelo al surgimiento de una sociedad cuyos valores provienen del mundo peninsular. Estas reflexiones de tipo filológico legitiman. durante el transcurso de siglo y medio se encuentre reducida a servidumbre Cuadernos de Literatura. Karl Langevaek señala que los muiscas continuaron apegados a su sistema religioso hasta los inicios del siglo xvii. en cuya introducción hace el siguiente comentario sobre el propósito de su obra: “poner en metodo. En este juego lingüístico se revela la construcción ideológica del chibcha y del muisca bien como objeto de colonización lingüística. narra superficialmente las guerras civiles protagonizadas por señores locales como el Bogotá. en la versión que se encuentra en El carnero y en la crónica de Simón. En el Nuevo Reino de Granada. Esta misma percepción contamina otros aspectos de la cultura chibcha. el Ubaqué y otros de menor rango.157). El celo evangelizador obligó a los misioneros a aprender las lenguas nativas.

le habían de ofrecer algún oro o esmeraldas. en consecuencia. II. de Simón. Según Freyle. como lo resume Álvaro Félix Bolaños: “La cacería de tesoros puede en este contexto ser presentada como una lucha contra el mal” (2002: 227-228). Dos estrategias retóricas de devaluación La laguna de Guatavita ocupa un lugar muy importante dentro del espacio sagrado de los chibchas. era “donde coronaban y elegían sus reyes […] y este era el mayor y de más adoración. sirve de núcleo semántico capaz de incorporar las religiones nativas en un solo criterio: son manipulaciones para expandir el reino del mal en el dominio humano. 50 Cuadernos de Literatura. El demonio es un personaje frecuente en las crónicas de indias y. presentan una situación colonial donde un jeque chibcha es convertido en objeto de burla por parte de clérigos y conquistadores.junio de 2007 (46-57) . El primero pertenece a la crónica de Simón y alude a un relato mítico precolombino relacionado con la laguna de Guatavita. se solían hacer algunos ofrecimientos con el modo que él les tenía ordenado. y a donde habiendo llegado a él se hacían las ­mayo­res borracheras y ceremonias” (36). 324). Esta estrategia ideológica es semejante a la que permitió la represión de los cultos ancestrales de los campesinos europeos y que fue el motor de la gran cacería de brujas desde el siglo xii hasta el siglo xviii. y en apareciendo. de un blanco tanto de la codicia de los conquistadores como del celo evangelizador. que para el indígena es un símbolo positivo. para lo cual estaban con vigilancia los jeques. La cita siguiente de la crónica de Simón es un ejemplo de la asociación del demonio con el oro sagrado ofrecido a las lagunas: Aquí pues. de Rodríguez Freyle. Se trata de un centro religioso muy importante dentro del mundo chibcha y. desde la perspectiva evangelizadora. y el tercero. como en lugar acomodado de los que el demonio pedía. La referencia a la culebra probablemente tiene que ver con el mito de Bachué.Betty Osorio y semiesclavitud y a practicar sus rituales en la clandestinidad. Bogotá (Colombia). Pero Simón interpreta el mito nativo desde la tradición hebrea. el segundo. t. Los dos extractos de las crónicas de Simón y el de la de Rodríguez Freyle que se estudian en seguida son ventanas para examinar este tema. aguardando en unas chozuelas a la vera del agua (Tercera noticia historial. la madre mitológica de los muiscas. cap. el cual se solía aparecer en las mismas aguas en figura de una dragoncillo o culebra grande. Los tres casos están entretejidos por el tema del oro sagrado y por la función del xeque o chamán en sus respectivos momentos y contextos. pues ambos fenómenos se entrecruzan y alían para sacar un doble provecho: extraer las ofrendas que yacen en el fondo de la laguna y desacreditar a los dioses tutelares de los nativos. 11 (22): enero . pues esta deidad femenina estaba relacionada con el agua de los ríos y de las lagunas y posiblemente también con la Vía Láctea (Morales Pazos). en la cual la asociación entre la serpiente y Eva son la causa de la pérdida del paraíso. III.

Ambos rasgos sirven para deshumanizar al pijao y convertirlo en un animal repugnante y peligroso que debe ser eliminado para gloria de Dios y tranquilidad de los colonos y mineros que prueban fortuna en ambas laderas de la Cordillera Central de los Andes colombianos.junio de 2007 (46-57) 51 . los indígenas que lo están rodeando y sirviendo son adoradores de Satanás. Según Bolaños (1994). y señala dos estrategias retóricas de devaluación muy poderosas en ese momento: el canibalismo y la erotización de estos grupos.el chamán y el agua: símbolos de resistencia cultural En el contexto europeo. también se desprestigia la aristocracia indígena. por eso el pacto entre la bruja y el diablo se sellaba con una cópula durante el aquelarre. que iban con tan buena munición. contra los grupos pijaos que en el centro del territorio colombiano opusieron una resistencia feroz a la expansión de la conquista. recién llegados para fundar una sociedad que reprodujera los esquemas feudales de España. La obra de Simón sirve de soporte ético y político a uno de los principales proyectos de exterminio del siglo xvii: la persecución y el asesinato sistemático que Don Juan de Borja emprendió. y para el Provincial de la Orden Franciscana. que las pelotas de algunos se hallaban embebidas en los gruesos palos del campanario de Santa Lucía” (Séptima noticia historial. como lo ha planteado Luis Fernando Restrepo en su estudio sobre Las elegías de varones ilustres de Indias. la princesa de Guatavita es un replica de Bachué. A partir del imaginario anterior. paralelamente a su obra monumental. canibalismo y animalidad sexual son metáforas con un contenido ideológico indiscutible. y ambas son culpables de su asociación con el mal. las mujeres son los principales agentes de la corrupción que impera en Santafé de Bogotá. que proviene de la toma de Ibagué: “Pasóse del de la ventana a la puerta de la casa. Una observación que muestra la sexualidad del pijao como merecedora de la destrucción y que implica la desaparición de los miembros de este grupo. dominado por la Santa Inquisición. con Lucifer. dedicadas a exaltar la labor del Presidente de Capa y Espada. Las dos crónicas en las se insertan estos relatos agencian este mismo propósito desde diferentes énfasis: para el neogranadino. un libro acerca de la Virgen de Chiquinquirá (Tomo I. Desde esta perspectiva. Este mismo sistema de imágenes organiza tanto el pensamiento de Rodríguez Freyle como el de Simón. estas descripciones incluyen observaciones sobre genitales masculinos destrozados. Bogotá (Colombia). XXXIV. 28). como en la siguiente cita. Álvaro Félix Bolaños ha hecho un estudio riguroso de la construcción retórica que Simón hace del pijao. cap. Este proyecto es explícito en la monumental obra de Castellanos. en nombre de la monarquía española. con el propósito de legitimar las aspiraciones de los encomenderos. 11 (22): enero . lo femenino era considerado naturalmente aliado del Demonio. 379). Introducción. Simón escribió. t. el cuerpo de la mujer era un espacio de concupiscencia que cedía a la tentación de la carne. lo cual sugiere que su reflexión incluía también símbolos femeninos cristianos en oposición a las deidades nativas. VI. desde donde con otros tiros mató algunos otros bárbaros. Las descripciones de los banquetes antropófagos y de orgías y desmesuras sexuales son recurrentes en las noticias del tomo VI. Según Juan Freyle. o sea. ya que sirven para darles un horizonte de cruzada Cuadernos de Literatura.

como prueba de la tendencia a la fantasía de los cronistas americanos (Bolaños 1994: 69). como lo hacen los estudios de Restrepo sobre Castellanos o de Bolaños sobre Simón. y por Florinda perdió Rodrigo a España y la vida (36). la leyenda de la princesa de Guatavita hace parte del repertorio nativo que circula oralmente entre la población indígena todavía en el momento que la recoge. el cacique de Guatavita hace empalar a su rival. que en el texto aparece como su aliada.Betty Osorio ética a las aspiraciones de riqueza de los peninsulares en los territorios indígenas. y a Troya. Esta Eva indígena se puede inscribir fácilmente en la larga historia del discurso misógino de Occidente. de su amante y de su hija recién nacida. pues le apartó de la amistad de Dios. resumido así por Rodríguez Freyle: ¡Qué caro le costó a Adán la mujer. que ya han sido nombrados. La princesa de Guatavita es presentada por Simón de la misma manera. monstruos que se alimentan de perfume y viven debajo del agua. la hija del rey Faraón de Egipto. pues equivale a la sodomía. Mediante este recurso. pues se abrasó en fuego por ella. Más aún. el testimonio indígena confirma la posición prepotente del cronista al respecto de la barbarie inherente a la cultura chibcha. 11 (22): enero . Es una mujer joven. Según Simón. las estrictas leyes que condenaban el adulterio de las mujeres. Sexualidad y canibalismo conforman los principales hilos narrativos de la versión que el franciscano cuenta sobre la laguna de Guatavita. como instrumento al servicio de una empresa de dominación y conquista. El demonio y su protegida. Siguiendo esta perspectiva. ocupan así el espacio simbólico más importante del mundo chibcha. Inclusive no podía faltar la asociación con la serpiente. Este imaginario ha sido interpretado por algunos intelectuales. como Germán Arciniegas y Enrique Pupo-Walker. como la famosa Medea de Eurípides. Bogotá (Colombia). que podrían haber sido de la simpatía del fraile. y ello causa la perdición del cacique de Guatavita. La protagonista central de la versión de Simón es una princesa chibcha cuyo nombre no se revela. pues su hermosura le hizo idolatrar. son descalificadas al estar asociadas a una forma de canibalismo capaz de despertar los escrúpulos más profundos de un individuo civilizado. qué caro le costó a David el salirse a bañar Bethsabé. bonita. se analizará el texto donde Simón recrea el mito fundacional de la laguna de Guatavita. le costó bien caro la de Helena. o desde la teoría poscolonial. y obliga a su esposa 52 Cuadernos de Literatura.junio de 2007 (46-57) . el guisado de genitales masculinos destinado exclusivamente a la princesa sería digno de una tragedia griega. Lo anterior le da validez a su relato: se trata de una historia verdadera y no de una invención del autor. si no se tratara de indígenas chibchas. la princesa. pigmeos. castigo que lo degrada sexualmente. Como castigo por su adulterio. Los primeros tomos de la obra de Simón abundan en descripciones monstruosas que aclimatan el discurso teratológico de Occidente al territorio del Nuevo Reino de Granada: se narran encuentros con gigantes. y qué caro le costó a Salomón su hijo. por haberle consentido que se fuese a pasear.

no es la represa. que la misma crónica identifica como uno de los líderes más ricos del mundo chibcha. por serlo ya tanto el delito (Rodríguez Freyle. sino un salvaje que causa espanto tanto a los hombres como a las mujeres. quien ha estudiado el texto de ­Freyle desde la perspectiva del nativo y ha revelado cómo el cronista neogranadino se convierte en cómplice del colapso demográfico de los grupos chibchas. apropiada y desfigurada por Simón. la famosa crónica de Juan Rodríguez Freyle. digna de una película surrealista. Eduardo Camacho. según creen. ahora hay un pueblo blanco. el sitio arqueológico está situado en el municipio de Sesquilé. al norte de Bogotá. 1 Cuadernos de Literatura. se convierte en un ser monstruoso. a una historia macabra. que reciben propinas por asombrarlos con narraciones que. a través de la escritura de este cronista. pero que legitima la desaparición de la sociedad muisca. cuyos niños recitan la leyenda.el chamán y el agua: símbolos de resistencia cultural a comer los genitales guisados de su amante en un banquete especialmente organizado para la ocasión: El cual puso tan buenas diligencias en haber a las manos al adúltero. en su reemplazo. limpio y ordenado. son la memoria del pasado muisca. que se hizo por ventura sólo para el propósito en público. La laguna de Guatavita.junio de 2007 (46-57) 53 . 324). para marcar el espacio simbólico chibcha con un acto de barbarie que lo desacraliza. La leyenda de la historia de la laguna de Guatavita. pero mantienen la perspectiva de Simón sobre la barbarie de los líderes chibchas. como era empalarlos. queda así reducida. señalada por estudiosos de la literatura colombiana como el núcleo que da origen a la narrativa de esta sociedad2. al evitar su responsabilidad moral (218). una bebida embriagante de maíz fermentado” (Esteban Gerardo). Hoy los turistas escuchan una versión abreviada del relato de Simón de los labios de niños de Guatavita la Nueva. centro mítico del mundo muisca. y desde ellas en aquel cruel tormento de muerte que usaban en tales casos. Esa utopía ha sido replanteada por Álvaro Félix Bolaños (Bolaños y Verdosio). Bogotá (Colombia). 11 (22): enero . Varias páginas Web sobre esta laguna recrean la leyenda añadiéndole tonos románticos y sentimentales. El texto sobre el jeque muisca proviene de El carnero. Guatavita1 “La Vieja” yace sumergida bajo las aguas de una de las represas que le dan agua a Bogotá. como ocurre en la siguiente cita: “La cacica de Guatavita se hastió un día de las orgías de su esposo y de su afición a la chicha. el cacique de Guatavita. De esta manera. Roberto González Echavarría y Rafael H. Moreno Durán. centro ritual de los muiscas. 2 Bolaños y Verdesio (17) citan comentarios de varios críticos literarios que coinciden en este punto: Jean Franco. con las cuales quiso castigar a la mujer sin darle otro castigo que dárselas a comer guisadas en los comestrajes que ellos usaban en sus fiestas. que presto le cayó en ellas. no es el ser humano devorado por el rigor de los celos. habiéndole primero hecho cortar las partes de la punidad.

es decir. a la cual Lorenzo pertenece (Achury notas 37 y 44). La perspectiva de Rodríguez Freyle hace énfasis en la ingenuidad del jeque. En el punto culminante de ambas narraciones. en la segunda mitad del siglo xvi la sociedad muisca todavía tiene confianza en sus líderes religiosos y los jeques muiscas mantienen su prestigio y dignidad ante los nativos.Betty Osorio Fray Pedro Simón narra un episodio semejante al de El carnero. lo cual sugiere que este personaje es bien conocido y celebrado por los grupos hispánicos.junio de 2007 (46-57) . Ambos fragmentos pueden ser leídos como duelos entre dos sistemas de pensamiento: el que representa el sacerdote muisca y el del imaginario católico del religioso español. mientras que la de Rodríguez Freyle transcurre siendo arzobispo Fray Luis Zapata de Cárdenas. el trabajo forzado en la ciudad (Bolaños y Verdosio 216) y el robo de sus santuarios. 337-342). Los dos relatos tienen como protagonista a Francisco Lorenzo. al que Rodríguez Freyle identifica como “gran perseguidor de ídolos” (38). IV. 11 (22): enero . Las dos leyendas fueron puestas por escrito en textos del siglo xvii. cuando la sociedad del Nuevo Reino de Granada vivía una escasez de mano de obra indígena (Bolaños y Verdosio 218). un cura lenguaraz. El jeque de Simón tiene bajo su cargo la vida espiritual de los muiscas y el de El carnero tiene bajo su custodia un tesoro del “cacique viejo”. o sea. La historia de Simón parece que ocurre en 1552 (Achury notas 37 y 43). pero termina siendo emboscado y obligado a recibir el bautizo. la violación del mundo ritual y sagrado prehispánico. que al ser incapaz de prevenir la celada de Lorenzo le entrega las ofrendas que estaban bajo su custodia. Popón se convierte en sacristán y. En estas crónicas se encuentran las huellas patentes de cómo se originó. El protagonista es el mismo: el chaman muisca. cap. Estos ejemplos le asignan al chibcha una condición subalterna con propósitos de explotación laboral. III. La perspectiva de Simón está inmersa en el ámbito de la evangelización. Finalmente. Los dos relatos que se estudian a continuación tocan el tema que le preocupa a Reichel-Dolmatoff. que sabía lenguas indígenas. ejemplo que persuade a sus seguidores de Ubaqué a hacer lo mismo. Ambos textos revelan la participación y contribución ideológica de Simón y de Freyle a la elaboración de un ­ discurso que devalúa la condición humana de los grupos muiscas. reparte el santuario que tenía bajo su protección entre Lorenzo y su asociado. legitimó y se convirtió en una forma de vida la guaquería. Este fenómeno es paralelo a la debilitación de la institución del chamán muisca. o sea. es decir. pero en un contexto de despojo. t. Lorenzo le habla en 54 Cuadernos de Literatura. es decir. Ambos relatos están tejidos en el entramado de la vida diaria colonial. de modo que la idolatría y la criminalización construyen un piso legal que hace posible la mita urbana. Según Karl Langevaek. en 1582. Popón lucha contra la cristianización de su pueblo. en el cual el jeque muisca Popón se convierte al catolicismo para que sus seguidores hagan lo mismo (Séptima noticia historial. Este relato coloca a los xeques muiscas bajo el tutelaje de la Iglesia Católica y los convierte en sirvientes de la jerarquía católica mestiza. Bogotá (Colombia). y ambas ilustran cómo la apropiación colonial de estas leyendas obedece a un proyecto económico urgente. en señal de sometimiento. como lo muestran las historias sobre Popón.

Los tres textos. Álvaro Félix Bolaños ha comentado con detalle la responsabilidad ética de Rodríguez Freyle al presentar al indígena chibcha como objeto de un despojo legítimo y no como sujeto digno de respeto. que fracasa. muestran la relación sagrada indígena con el territorio. representada por la laguna. hecha después de Cuadernos de Literatura. 11 (22): enero . hecho por otra compañía inglesa. Darío Achury consigna en su edición cuatro intentos de desaguar la laguna de Guatavita: uno de Hernán Pérez. Como resultado. ajeno al deseo de lucro y luchando en la clandestinidad por mantener vivas sus prácticas religiosas. y la devaluación de un religioso católico que usa sus conocimientos de la lengua chibcha y de la religión nativa para hacerse rico. Vélez y Santa Marta.junio de 2007 (46-57) 55 . entonces. fue fama que fueron más de seis mil ­pesos” (40). hermano de Gonzalo Jiménez de Quesada. uno más. sino de engaño y burla. El investigador interpreta este episodio como una manera de aprobar el atropello y el asalto a los objetos sagrados y rituales. y por otro. cuando el general Santander le encomienda la misión a una compañía inglesa. con una alusión borrosa sobre la posición de la mujer en la sociedad chibcha. con el agua. pues no son objeto de temor. plantea la siguiente reflexión: ¿Por qué. Es decir. que logró sacar algún oro. el papel de los jeques en la sociedad muisca. en especial. el cura lenguaraz puede engañar sin dificultad al sacerdote muisca. El trazo más visible corresponde a la sociedad colonial. contienen un sedi­ men­to del pasado prehispánico: por un lado. cuando los muiscas ya no son considerados objetivo de conquista y más bien son vistos como una sociedad vencida a la cual es legítimo arrebatar sus símbolos. Aun más. de Antonio de Sepúlveda. estos relatos nos muestran la dignidad del jeque muisca. de 1826. Simón “ameniza” su relato con los vuelos de Popón entre Bogotá. Bogotá (Colombia). como espacio femenino dotado de gran poder. a pesar del filtro duro por el cual han pasado. es la historia del chamán burlado emblemática? Porque corresponde a una proposición y una actualización alegre. pero también restos dejados por las máquinas que se usaron en los intentos de desagüe (Achury 43). Ambos fenómenos convirtieron la guaquería en Colombia en una forma lícita de obtener fortuna. y el último. Lorenzo es un tramposo con los impuestos que tiene que pagar a la corona. en todos los casos ayudado por el demonio. Leídos desde hoy. en la versión de El carnero. lo que confirma su escasa credibilidad. Por eso. en 1572.el chamán y el agua: símbolos de resistencia cultural chibcha al jeque. y a los bienes y territorios de los muiscas. el cura se hace pasar por la deidad tutelar del tesoro y le pide que traslade las ofrendas al sitio donde Lorenzo tiene apostada su gente. pues declara el hallazgo por una cantidad inferior. el fondo de la laguna todavía contiene reliquias del pasado chibcha. Ambos procesos de escritura tienen señas claras de la poca importancia que para los españoles tenía la institución del chamán muisca. y. El relato de El carnero termina con el guaquero de­ clarando su robo por una cuantía menor: “y aunque el padre Francisco Lorenzo declaró y manifestó tres mil pesos de oro. otro. en la versión de Freyle. pero cuya labor fue interrumpida por la Primera Guerra Mundial. de 1910.

tanto Rodríguez Freyle como Fray Pedro Simón simpatizaban con este espíritu de “guaquería”.unal. 11 (22): enero . Problemas y debates. “Bachué. Clara Isabel. Memoria e identidad. 1994. Bogotá: Universidad de los Andes: 243-259. Gramática en la lengua General del Nuevo Reyno. Documento en red (22-06-05): http://www. Juan David. El carnero. Lugo. 2004. acción no solo legitimada. Prólogo. Candau. Caracas: Biblioteca Ayacucho. sino celebrada con la carcajada de la aprobación.com/geosagradalagunaguatavita. Un estudio iconográfico del Mueso del Oro. 1988.junio de 2007 (46-57) . Orfebrería y chamanismo. Botero. llamada Mosca. 1999.htm. Bolaños. Documento en red (21-06-05): www. Álvaro Félix.edu. Madrid: Testimonio. 56 Cuadernos de Literatura. 1979. de que el deseo de encontrar tesoros indígenas que por mucho tiempo había frustrado a muchos conquistadores españoles y euroamericanos. la respuesta que desde estas crónicas se le puede dar al asombro de Reichel -Dolmatoff con el que comenzó este ensayo. Bolaños. Juan. en parte. Darío. Álvaro Félix y Gustavo Verdesio. por eso construyeron. Edición facsimilar. 1992. Joel. 1619. “La construcción de discursos sobre el mundo prehispánico de Colombia durante el siglo XIX”. Diana Bonnet y Felipe Castañeda (eds. Albany: State U of New York P. Posiblemente. a partir de versiones indígenas y mestizas. La anterior podría ser. Serpiente celeste”. Los indios pijaos de Fray Pedro Simón. temakel. “Discursos coloniales sobre la idolatría en la Sierra Nevada de Santa Marta. eds. El Nuevo Mundo. Esteban Gerardo. 2002. Bogotá: BLAA. Colonialism Past and Present. Castellanos de. 2001. Bogotá: Gerardo Rivas Moreno. estas historias modelo que alimentaron un nuevo mito: cualquier europeo puede hacerse rico engañando y robando a los nativos americanos. Bogotá: Cerec. Carl Henrik. 2002. Elegías de varones ilustres de Indias.). Obras citadas Achury Valenzuela. traducción mía). Medellín: Compañía Litográfica Nacional. 1999. Barbarie y canibalismo en la retórica colonial. Restrepo.co/arqueoastronomia/articulos/bachue. Simposio La Construcción de la Memoria Indígena. Un nuevo reino imaginado. oct. Juan Rodríguez Freyle. El llanto sagrado de Fray Francisco Romero y el documento inédito de Melchor Espinoza”. colonos –letrados y o religiosos– quienes buscaron una vía fácil de hacerse ricos al tomar ventaja de los Nativos Americanos. Langebaek. Bogotá (Colombia). “La laguna de Guatavita y el Dorado”. Bogotá: Instituto de Cultura Hispánica. 1997. Bernardo de. G. Morales Pazos. y porque él admiraba el éxito de este misionero codicioso (229. Buenos Aires: Del Sol.Betty Osorio que el hecho había ocurrido.pdf Reichel-Dolmatoff. Las elegías de varones ilustres de indias de Juan de Castellanos. Reading and Writing about Colonial Latin America Today. Luis Fernando.observatorio.

Fray Pedro. Cuadernos de Literatura. I-VI. Vols. Bogotá: Biblioteca del Banco Popular. Simón. 1981.junio de 2007 (46-57) 57 . Caracas: Biblioteca Ayacucho. Bogotá (Colombia). 1979. El carnero. Noticias historiales de las conquistas de tierra firme en las Indias Occidentales. edición y notas de Darío Achury Valenzuela. 1992. Prólogo.el chamán y el agua: símbolos de resistencia cultural Rodríguez Freyle. 11 (22): enero . Juan.

mitología ancestral. Perú. grado que obtuvo en el Centro Bartolomé de las Casas. * Fundador del Programa de Literaturas Indígenas de América. Palabras clave: Literatura indígena.com 58 Cuadernos de Literatura. 8 (15): 8. Correo electrónico: nem125@yahoo. enero-junio de 2007 (58-77) . songs and poems that are found in the book: Before. Dawn (Antes el Amanecer). de donde se graduó como Profesional en Estudios Literarios. Cuzco. clásicos en las literaturas indígenas y especialmente característicos en el conjunto de relatos. es coordinador del Programa de Interacciones Multiculturales de la Universidad Externado de Colombia. Abstract Eleven archetypical motives in Antes el Amanecer The present epilogue it presents studies and explores 11 archetypical motifs that are classical in aboriginal literatures. seleccionados y analizados en la obra. Actualmente. en la Pontificia Universidad Javeriana. Colombia. Bogotá (Colombia).Primera versión recibida: marzo 30 de 2007 Versión final aceptada: abril 20 de 2007 Miguel Rocha Vivas. These motifs are typical in the group of stories. que presenta. anthology of aboriginal literatures from the Andes and the Sierra Nevada de Santa Marta. cantos y poemas. Colombia. relatos. Universidad Externado de Colombia* Once motivos arquetípicos en Antes el Amanecer Resumen El presente texto es el Epílogo de Antes el Amanecer. antología de las literaturas indígenas de los Andes y la Sierra Nevada de Santa Marta. cosmología/cosmogonía. estudia y explora once motivos arquetípicos. Es Maestro en Ciencias Sociales con especialidad en Antropología e Historia de los Andes.

stories. En abril de 2006.once motivos arquetípicos en antes el amanecer Key words: Indigenous literature. 11 (22): enero . En Antes el Amanecer. En lo que respecta al término “literaturas indígenas” no creo que sea una especie de reacomodo aculturizante. estudia y recrea desde múltiples disciplinas. pero de futura aparición. cinco introducciones generales a las áreas culturales y literarias. todas las denominaciones se complementan de una u otra manera. más de doscientas cincuenta notas críticas. en continua relación con la creación. textos nativos. orales. las cuales trascienden épocas. Según veo. estudiado a fondo por los investigadores de la psicología profunda. y un tema es el aspecto central de un texto o un conjunto de textos. de acuerdo con la lengua. palabras. Para conocer los relatos y la bibliografía es conveniente consultar el manuscrito completo. otros enfatizan la pertenencia lingüística (literaturas en lenguas indígenas). y una extensa bibliografía de estudio. transmisión y.junio de 2007 (58-77) 59 . no estoy interesado en acuñar definiciones. Otras denominaciones podrían ser: literaturas ancestrales. cosmovisiones e incluso de religión y chamanismo. cual tendencias y potencias simbólicas. simplemente. el Instituto Caro y Cuervo y el Ministerio de Cultura me concedieron una beca nacional de investigación en literatura. a la vez que se manifiestan en ellas y en los individuos. El texto que presentamos a continuación es el epílogo de la investigación y consiste en la exposición general de algunas de las relaciones y conclusiones presentadas o sugeridas en el desarrollo del trabajo. selecciones literarias de doce comunidades indígenas a lo largo y ancho de la Cordillera de los Andes y la Sierra Nevada de Santa Marta. adquiriendo manifestaciones concretas. aproximadamente trescientas cincuenta notas bibliográficas. cosmology/cosmogony. pero. compuesto por una introducción general a las literaturas indígenas. en lo que a mí respecta. canciones y consejos de origen. lectura. Posteriormente. en el sentido amplio de la práctica. simplemente quiero Cuadernos de Literatura. Considero que la clave no está en hallar un concepto que lo abarque todo. literaturas sapienciales o. por medio de imágenes. En mi caso. géneros y culturas. en algunos casos se llama la atención sobre los orígenes étnicos (etnoliteratura. más bien: en el diálogo entre los conceptos e imágenes afines a un campo que se percibe. se entrecruzan incesantemente. sino. Algunos enfatizan el carácter preeminentemente oral (oralitura y literatura oral). Con arquetípico me refiero a tendencias a la representación. el contexto de la narración. surgió el libro Antes el Amanecer. Los motivos arquetípicos. símbolos o expresiones diversas y recurrentes. Muchos investigadores reclaman los términos. escritos. un motivo es un tema reiterado en una cadena de imágenes y sentidos. como expresión del inconsciente colectivo. aún inédito. sobre todo. el narrador y su público o audiencia conarrativa. literaturas aborígenes). ancestral mythology. Bogotá (Colombia). si quisiera hacer prevalecer “mi enfoque”–. recreación. Pero no haré una crítica de la pertinencia de los términos –la cual se impondría. mientras que muchos prefieren hablar de mitologías. Hablar de literaturas indígenas es referirse a sus orígenes étnicos y a sus valores literarios.

Miguel Rocha Vivas

continuar y aportar a la disciplina de estudios en literaturas indígenas, como se las llama, especialmente en México, Guatemala, Venezuela, Perú, Bolivia y Paraguay. El trabajo está dedicado a los camëntsás, nasas, guambianos, pastos, yanaconas, pijaos, muiscas, u´was, koguis, wiwas e ikus/ik.

Surgir del agua
En las literaturas de nasas y guambianos, los grandes caciques y cacicas surgieron del agua como resultado del matrimonio sobrenatural entre estrellas y lagunas. El desbordamiento cíclico de las fuentes de agua genera avalanchas similares a partos. Desde lo alto de las montañas, los ríos crecen, arrastrando barro, sangre, madera, piedras, bejucos, y niños o niñas que vienen envueltos en fajas tejidas, y destellantes, cual el arco iris, el oro, los astros. El cacique nasa Juan Tama bajó con las escrituras de tierras como almohada. La cacica guambiana Teresita de la Estrella fue recogida río abajo, y a medida que fue creciendo, fue trayendo herramientas y enseñando a trabajar el oro. Según cantó y contó un kareka (chamán) de los u´was bócotas, Rúruna hizo como una siembra de gente. Ruía fue la primera en salir: ella salió nadando de un pozo, cerca del mar. Luego comenzó a caminar hacia arriba, y a mitad de camino se encontró con Rémina, un hombre que había surgido de un pozo en Teucasa. Ruía y Rémina se casaron, como otras cinco parejas, que también se encontraron a mitad de camino, tras haber surgido de pozos en diferentes puntos del territorio ancestral. Bachué, la Gran Madre muisca, surgió de la laguna de Iguaque, con su hijo de tres años. Madre e hijo descendieron de lo alto del páramo, y cuando el niño creció, se unió a su madre, quien era tan prolífica que pronto la tierra estuvo llena de gente. El héroe kogui Sintána –cuyo epíteto podría ser “El nacido en la casa de espuma del mar”– fecunda a su propia madre con un pelo, una piedrita y una uña, que introduce en su ombligo con la ayuda del palito de poporo (recipiente para la cal que será mezclada con la coca). La fértil madre kogui da a luz a nueve hijas o clases de tierras, a las que protege hasta que son pedidas, otorgadas, denegadas o robadas mágicamente, como Sei-Nake, la tierra negra. Los wiwas creen que originalmente fueron burbujas de aire que ascendieron a la superficie. Los koguis afirman que en el oscuro principio solo estaba la Madre, y que el mar estaba en todas partes. Cuando amaneció, todo estaba húmedo e inundado, y la Madre –o las madres– bebió el agua del mar para que surgiera la tierra. El héroe u’wa Yakchoá (Yagshowa) pide a Burowá un burina (aparato “parecido a un motor”) con el cual drenar el exceso de agua. Los héroes koguis disminuyen la excesiva humedad de la tierra a fuerza de recorrerla, mientras que los antiguos sacerdotes taironas aún son célebres por un lenguaje ceremonial con el que podían secar la tierra –se cuenta que algunos mamas (sacerdotes-médicos) conservan parte de ese “lenguaje fuerte”–. Santo Tomás (un personaje nasa con apariencia católica) creó las piedras para que el mundo no se volviera a derrumbar; en un relato menos sincrético se afirma que “las piedras hembras y machos se juntaron y se reprodujeron para que la tierra fuera más firme”.
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once motivos arquetípicos en antes el amanecer

Los pastos poseen numerosas versiones sobre sus orígenes; una de ellas indica que los hombres surgieron del matrimonio entre el cerro Cumbal y la laguna de la Bolsa. El matrimonio entre cerros, volcanes y montañas es un tema muy presente en las narraciones indígenas andinas. Para los yanaconas, el cerro de Bolívar posee una cueva-vagina humedecida con agua roja y fétida. El cerro negro es el hijo del cerro de Bolívar y el cerro de Lerma. Los mojanes de los raizales muiscas también aparecen y desaparecen en cerros y peñas, que esconden lagunas en su interior. Mojanes y mojanas se casan, separan y reúnen, regulando así el ciclo del agua. Para los guambianos, en el comienzo, el agua estaba “allá arriba”, en la laguna de Piendamú (Nupisu), con Pishimisak, una divinidad Él-Ella. Pishimisak vivía en las sabanas del páramo, en donde estaban el agua dulce y los alimentos. Pero abajo todo estaba seco. Cuando el agua descendió, fertilizó las tierras medias y bajas y finalmente se formó el mar. En una versión nasa, el agua descendió cuando el padre estrella comenzó a seducir a la gran laguna del páramo; ella, que hasta entonces estaba quieta, se deslizó hacia abajo para huir de él, aunque finalmente se unieron y procrearon a los nasas, la gente.

Inversión cósmica
En los Andes, la invasión y colonización española es frecuentemente interpretada mediante el motivo de inversión cósmica. Conceptualmente, el motivo presenta un desarrollo especial en el término quechua pachacuti, que agrupa una serie de ideas y símbolos relacionados con la transformación, la inversión y la dualidad. Pachacuti es literalmente un movimiento de la tierra, al tiempo que un revolcón espacio-temporal. El Inca mito-histórico que habría guiado tanto a la victoria sobre los chankas como a la reconfiguración del Cuzco recibió el nombre de Pachacuti. En el pachacuti no hay propiamente destrucción sino transformación –en ese sentido, se diferencia del cataclismo–. Los narradores yanaconas han expresado: lo de abajo queda arriba y lo de arriba queda abajo. En las narraciones pastos sobre el Chispas y el Guamgas, la tierra es reconfigurada como consecuencia del combate sobrenatural entre los dos hombres felinos, quienes se enfrentan por la supremacía en la zona de confluencia del arriba y el abajo. Las montañas cambian. Los ríos son volteados agitando las crecientes de piedras. El desbordamiento de las aguas sugiere el despertar de fuerzas latentes que retornan personificadas por entidades antropozoomorfas. En las literaturas indígenas de Colombia son clásicos los seres del agua, popularmente conocidos como mohanes o mojanes, quienes recurrentemente actúan como agentes descolonizadores en la protección o recuperación de áreas naturales asociadas con los sistemas ancestrales de pensamiento. Tales son los casos de los mohanes y mohanas de los ríos Saldaña y Magdalena, y de los mojanes y mojanas de las peñas, cerros y cuevas de la sabana de Bogotá. Los mohanes de la literatura pijao son temidos por su poder de atraer, enamorar e incluso raptar a las mujeres solteras y casadas. El
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mohán es un hombre cuyo cuerpo está cubierto de pelo, como el gran oso que roba una mujer en las literaturas de ingas y nasas. En un relato inga del valle de Sibundoy, el oso se propone acabar con todas “las mujeres racionales”, pero fracasa en el intento debido a su excesiva confianza y glotonería. En un relato nasa, el oso y la mujer raptada tienen un hijo, quien al crecer mata al padre, libera a la madre, se educa en un colegio y comienza a trabajar como jornalero, machete en mano. Después de un tiempo, el oso es asediado por un agresivo colono, al que persigue hasta una cueva ocupada por muchachas muy bonitas. El colono huye con cinco de las mujeres, pero no su peón, quien defiende la cueva, en vano, pues el hijo del oso gana, y se lleva a dos muchachas amarradas a las colas de unas mulas ariscas. El motivo de rebelión doméstica es una expresión particular del gran motivo de inversión cósmica y consiste en un revolcón y/o transformación parcial o definitiva del orden establecido por los humanos. El oso y el mohán se rebelan contra lo domesticado, cual personificaciones de los aspectos inconscientes e indómitos del hombre. El rapto de mujeres puede comprenderse como un atentado simbólico contra la continuidad de lo humano –o de cierto tipo de cultura, población, familia– y, por lo común, marca el inicio o el afianzamiento de la lucha por la supremacía y el control del territorio, cuyas fuerzas son definidas como mansas y bravas, en las cosmogonías de pijaos, yanaconas, guambianos, coconucos y nasas. El motivo de rebelión doméstica se manifiesta reiterativamente en el conflicto o desarmonía entre lo manso y lo bravo, entendiendo como manso lo que es humanamente asequible y manejable, y como bravo lo que está fuera del control del hombre, en una especie de frontera tensa, que se rompe mediante ofrendas y cuidados rituales. La huerta de Saldáui, un poderoso cazador kogui, es saqueada por los saínos o cerdos de monte. Con ayuda de sus poderes chamánicos, Saldáui había dejado aguantando hambre a su suegro, Kímaku, quien en castigo le envió a los animales devoradores. Saldáui emprende varias expediciones de caza, todas cuales fracasan en los tentadores brazos de la atractiva dueña de los saínos, quien finalmente lo conduce monte adentro, hasta su casa, que en un abrir y cerrar de ojos se transforma en un gran barrial colmado de cerdos bravos. Para no ahogarse en el barro, Saldáui se trepa a un palo que, poco a poco, se va hundiendo. Entonces pasa volando Ulubué, el gallinazo, a quien le pide que lo lleve lejos de allí. La rapaz ave le permite montar sobre ella, mas luego lo descarga en lo alto de un árbol, en su propio nido: un fétido lugar del que sus polluelos eran raptados por grandes serpientes que se arrastraban desde las húmedas raíces del árbol, circundadas por aguas abismales. Saldáui vence a las serpientes, a las que Ulubué veía en forma de yuca: su comida. Tras una larga y penosa estadía de nueve años, el arrepentido cazador es devuelto al doméstico mundo de los humanos, y allí su historia se convierte en un consejo para todas las generaciones. El suegro vuelve a ser respetado, a la esposa no se la engaña nuevamente y los animales no se acercan más a la huerta. Se reestablece el orden doméstico y natural. Cual motivo de inversión cósmica, la rebelión doméstica presenta una numerosa serie de matices, entre los que solamente agregaré algunos ejemplos, como el de los
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canta y cuenta. 11 (22): enero .junio de 2007 (58-77) 63 . el abandono de la esposa (cacica de Guatavita [muisca] o iracunda esposa de Duginávi [kogi]). la indignada nuera mosquito o gorrión [inga. guiados repetidas veces por tendencias abismales que provocan verdaderas inundaciones y colisiones de sentimientos y pasiones. que han colmado la tierra. La rebelión natural generalmente implica la ruptura del orden doméstico colectivo. en ambos casos. ­sugiere cierta rebelión o desbordamiento que presenta diferentes retos para su correcta com­ prensión. las descargas de rayos. que cubren la tierra. Una idea clave. camëntsá]. el amante sobrenatural (la mujer serpiente [wiwa. a causa de la furia liberada por una madre contra su hija. y entonces los cinco mamas llaman a las aguas.once motivos arquetípicos en antes el amanecer niños abandonados por sus padres [inga. los hombres. nasa]. transformaciones y consecuencias. advierte y espera. A pesar del caos que representa. Castigo o desagracia que sigue a la ruptura de un precepto o prohibición (por curiosidad) Si en la llamada rebelión debe exaltarse el principio de inversión. las erupciones volcánicas. consciente de las delicadas fronteras entre lo bravo y lo manso. camëntsá]) y las mujeres que querían vivir solas (castigadas por Bongu. Bogotá (Colombia). etc. es que si el mundo surgió o fue creado a partir de las aguas. Un primer caso [muisca] es el de la aparición del pozo Donato. En un tercer caso [ikus]. la lechuza [wiwa]). las aguas simbolizan los instintos. una joven es advertida por su madre con el propósito de alejarla de su amante arco iris. los temblores de tierra. el desbordamiento de los ríos y lagunas. los cabellos o la boca de la mujer). para no ser testigo de la caída del último de la fila. en cuya simbología se expresa claramente la periódica reabsorción de las fuerzas universales. La abrupta y caótica irrupción de fuerzas otrora dormidas. en el plano cosmológico. Otros fenómenos de rebelión natural son las avalanchas de lodo y piedra. asimismo debe ser sumergido y recreado a partir de las aguas. o controladas. En un relato nasa. en donde se salvan lo animales y una pareja humana. el amancebamiento –o relaciones no aprobadas socialmente– de una pareja genera el desbordamiento de las aguas (a partir de un recipiente. la mujer devoradora [pijao]. el cacique Hunzahua. el hombre arco iris [camëntsá. tras el rompimiento de una olla con chicha. que la inversión y la transformación son complementarias. pijao. excepto al cerro Yuichúchu. la inversión cósmica es comprendida como un principio cíclico regenerador. hasta el punto que todo un valle se ve sumergido y convertido en la laguna de El Encano o Cocha. en el presente motivo debe resaltarse el principio de transformación. regulado por las normas culturales y sancionado por las fuerzas sobrenaturales que recuperan o reacomodan sus estratos. Cuadernos de Literatura. en Tunja. Al parecer. En un plano más emocional. el indígena de hoy. asociados con una escala mayor de rupturas. muisca]. tal y como se deduce de los mitos cantados u´was. En un segundo caso [camëntsá-quillacinga]. El motivo de rebelión natural también posee matices especiales. considerando. quien había tenido relaciones incestuosas con su hermano. no se soportan.

mas advierte a su madre que no levante al bebé de la hamaca. que lo persiguen hasta que se pone a salvo convirtiéndose en cerro. Sigima. la joven madre. Un día. La abuela hace caso omiso. 11 (22): enero . el castigo o desgracia es consecuencia de la ruptura de una prohibición o una secuencia de prohibiciones. él. ofuscada. se sienta a peinarse en mitad de la casa. y. al tomarlo en sus brazos. las normas. Entonces Ulubué se acostó en su cama para dormir un largo sueño de siete años.. quien antes le había advertido que mejor no subiera con él. pero Sigima volvió a desobedecer y se quedó en la casa. renacuajos y culebras. Cuando se aproximaba la noche. que hacen brotar agua por donde saltan y se arrastran. quien al despertar lo resucitó y le dijo: “ahora sí sales”.. una muchacha. y en segundo lugar por las mujeres y mayores en general. y los consejos transmitidos por los antiguos y detentados en primer lugar por los mamas y sagas. queda embarazada y tiene un niño. En las literaturas de la Sierra Nevada puede hablarse con propiedad del castigo o desgracia que sigue a la desatención de un consejo. exceptuando a su madre y al cura párroco. El personaje Ik. es vencido por la curiosidad que le despierta la ­música de un calabacito que él transporta. el águila de montaña. al tiempo que no volvió a salir el sol. los lameños buscan castigarla. y al caer en una trampa. la comida y el agua se volvieron de piedra. mientras que en el ejemplo wiwa el castigo o desgracia sobreviene tras la ruptura de un precepto religioso. Al retornar. mientras que la anciana madre huye y observa cómo casa e hija se van sumergiendo poco a poco. donde comió y descansó. regulado por la Madre y/o Padre original. Así que Sigima entró sin permiso a la casa de Ulubué. Sigima estaba predestinado a ser la más poderosa ave. Bogotá (Colombia). lo abre. el paciente mama águila le pidió que se fuera. el bebé se trans­­forma en sapos. Así fue que terminó convirtiéndose en culebra. reguladas por los dueños y dueñas: padres y madres. El origen de las enfermedades. y aunque le había sido advertido no abrirlo. Terugama. atrapado en la casa de Ulubué. Sigima padeció entonces la más terrible muerte. mientras que Ulubué cumplía con los pagamentos (ofrendas) y restricciones propias de la vida religiosa en los austeros y fríos cerros. Tras la tragedia. En una ocasión. dado que el padre Siukukui le había encomendado ser el guardián de los cerros. la joven sale de casa. En el contexto de las literaturas indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta he notado que el precepto tiende a tomar tres formas: la ley o mandato original. sube a lo alto de la sierra con Ulubué. En otro relato nasa. el gavilán blanco. y libera así a insectos y animales de ponzoña. Pero Sigima desobedeció y se quedó en las tierras bajas. En los ejemplos nasas. la mujer-culebra entró a la iglesia de Lame y devoró a los feligreses que asistían a la misa. de la muer­te e incluso de ciertos trabajos puede ser entendido en una red de valores simbólicos que fluctúan entre las singularidades de las llamadas rebeliones domésticas y natu64 Cuadernos de Literatura.Miguel Rocha Vivas pero ella no hace caso. ella queda partida en tres pedazos. disfrutaba mucho bañarse en el río. aunque llore mucho. durante los cuales. Tal es el origen de la laguna de Quizgó. En un relato wiwa. dedicado a pedir comida.junio de 2007 (58-77) . pues no tenía el poder ni la sabiduría adecuada. tenida por perezosa.

lenta y dolorosamente. mas solo en parte. El temible trueno vence al soberbio roedor. el conejo desafía a los hombres.. que parece haber llegado a América en boca de esclavos africanos e inmigrantes europeos. el sagaz y rápido conejo es la mejor personificación posible del motivo según el cual lo pequeño prevalece. En numerosas variaciones. dado que este aún no tenía ni garras. y el ser devorado. El conejo suele ser vencido en astucia por el hombre. burla y vence a temibles depredadores como el caimán. pues siempre se escapa. es decir. momento en que trae a un puma con el que asusta al conejo para quedarse con toda la cosecha. como en el célebre cuento del conejo de la huerta y el muñeco pegajoso. recupera el fruto de su esforzado trabajo.. el mono no hace nada. en cambio. La muerte impidió que la tierra se llenara de gente. el conejo es parcialmente engañado y vencido por el mono. finalmente. hasta que el maíz está listo. dejando en su lugar a un confiado y/o ambicioso animal –el venado también llega a ser engañado–.junio de 2007 (58-77) 65 . de un extremo a otro de las sierras y montañas colombianas. Cuadernos de Literatura. En un relato kogui recogido por Preuss. ni camisa. excepto una larga cola. quienes facilitaron que la gente muriera más rápido. el tigre. El conejo lucha con la ayuda de falsos y temerosos amigos y. Lo pequeño prevalece De los koguis a los pastos. pasto. el orejón roedor trata de acaparar la tierra. emitiendo un estruendo que lo hace pedazos. la serpiente. Bogotá (Colombia). Para los indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta. cuando en realidad ella había hecho suficiente bebida con solo mascar un poco del áureo cereal. el conejo desafía al poderoso trueno. el zorro. el rapto y el aislamiento. En la segunda secuencia [guambiano]. cuidado y cosecha del maíz. los condena a molerlo y a trabajar duro para hacer la chicha. La sensible nuera mosquito retira a los camëntsás el privilegio de hacer rendir el maíz y. en piedras. el puma. auxiliado por una oveja. camëntsá.once motivos arquetípicos en antes el amanecer rales. puesto que sus suegros le reclaman no haber hecho la chicha que le encargaron. En la primera secuencia [pijao. el conejo es fluctuante y puede encarnar las astucias de los oprimidos así como las estrategias de los opresores. que paradójicamente vence al puma. que se cuenta que ostentó en el comienzo de los tiempos. el oso y el gavilán. pero es vencido por la fuerza colectiva de animales aún más pequeños. las enfermedades son un don pedido y recibido por mamos y mamas antiguos. “para ver quién era capaz de gritar más duro”. En un relato nasa. reuniendo sus partes. ni colmillos –era el tiempo de antes del amanecer–. el padecimiento del hambre. por cuyo desconocimiento sobrevienen penas tales como la conversión en animales y objetos. pero luego lo resucita. kogui] el orejudo roedor desafía. como los sapos. El verdadero castigo o desgracia consiste en la ignorancia de los conocimientos y normas culturales. burlándose de ellos o atentando contra los límites de su propiedad privada. quienes a su vez lo habrían recibido o recreado de versiones originarias de la India. inga. pues antes se convertían. la nuera se enfada. Conejo y mono se asocian para la siembra. Como buen personaje simbólico. 11 (22): enero .

pobre o insignificante. un desértico lugar en el que una anciana le ordena cortar huesos. Odiseo y Gilgamesh son solo algunos de los más renombrados héroes que han realizado descensos y ascensos. 11 (22): enero . el pequeño caracol. Mahoma. como ocurre en el Popol Vuh de los mayas quichés de Guatemala. Eneas. hombrecitos y mujercitas de apariencia fea son investidos de oro y convertidos en el sol y la luna. como si se tratara de leña. En la literatura pijao. En el panorama general de las literaturas indígenas de América. Jesús. el compadre pobre prevalece al final sobre el compadre rico. En un fragmento raizal de origen muisca. es el gran auxiliar de los héroes u´was en la obtención de la luz. En los cuentos camëntsás recogidos y adaptados por Alberto Juajibioy. En la literatura wiwa. En una narración inga. y un solo hombre derrota a los terroríficos pijaos. escoge las sencillas mochilas de Sirunka y Bukulchichi. las hermanitas menos bonitas. frecuentemente definido como aquel que en el éxtasis ritual es capaz de viajar a través de las diversas capas y dimensiones del cosmos. Un relato pasto narra la victoria del grillo y los insectos sobre el león y los mamíferos. En las literaturas de ikus y koguis. es notable la tendencia a que un hombre humilde. el chucurro (ardilla) vence al tigre. Los mamos wiwas coinciden en otorgarle importancia al hermano menor. a pesar de los esfuerzos de la hermana mayor. a menos que se trate de un animal más pequeño e indefenso. el Padre. el protagonista es encantado en una cueva por una diabla. el honesto hermano menor obtiene fortuna. el protagonista desciende al infierno.Miguel Rocha Vivas El conejo suele salirse con la suya. la gallina ciega.junio de 2007 (58-77) . la bella Sigijki. Finalmente. aún más. pero que al final sirve más. En América y en gran parte del mundo ancestral. a quien los padres suelen tener por menos. tejedora de deslumbrantes mochilas. Bogotá (Colombia). La entronización astral también puede ser el destino de una pareja de niños huérfanos. los cruces y pasos entre niveles son actos característicos del cazador y. hasta que su legítima esposa 66 Cuadernos de Literatura. En otras variantes del motivo y en el contexto de las literaturas indígenas de nasas y guambianos. que se esforzó menos en lo material y más en lo espiritual. prevalece la casa-templo (unguma) de Sibi. En un cuento pijao del sur del Tolima. Beramita. del chamán. el gato gana en astucia al tigre. que aún hoy son celebrados en lo literario y lo religioso. Siukukui. los humildes comerciantes que se desplazan fuera de los límites del valle de Sibundoy obtienen fortuna tras sortear peligros que van desde dormir en la casa de ladrones asesinos hasta entrar y salir de las recónditas dimensiones del intramundo. los pájaros compiten por hacer la mejor y más vistosa casa. Paso al intramundo El ascenso al cielo y el descenso al infierno son actos típicos de los héroes clásicos y antiguos. mientras que el deshonesto hermano mayor pierde todo lo tuvo. como el sapo. termine por convertirse en un gran héroe. un labrador le impone condiciones al señor del trueno. Lo pequeño prevalece sobre lo grande. Es de notar que las concepciones de infierno y cielo aparecen en culturas de mayor influjo y sincretismo con el cristianismo.

diagonal y a veces “adireccionalmente”. alegra la fiesta de las aves. luego el anverso y finalmente la dirección y las cualidades del mundo al que se ha pasado. capas y niveles cósmicos. la deidad subterránea devoradora. entrar a un mundo dentro de este mundo. mas tienden a complementarse en la noción de intramundo. en la boca de Kaká. como agregarían los yanaconas–. cual alimento. que sugiere primero el adentro. mejor. lo cual no es equivocado. sin embargo. que una cueva tenga un dueño o dueña. Un típico descenso es. entre el afuera. con todas sus elaboraciones y descripciones de estratos. el sapo sube a él escondido en la guitarra que le encomendó a la guala y. los estratos cósmicos parecen ser un poco menos complejos o. pero sí incompleto. tratándose constantemente de cosmogonías muy asociadas a la práctica del chamanismo. quizás. infierno y cielo poseen rasgos de concepción indígena. Para el estudio de las literaturas indígenas es conveniente ampliar las concepciones de infierno y cielo a las de inframundo y supramundo o. en tanto sube a caminar con el sol y los astros. también noté la insuficiencia de las nociones tradicionales de infra y supramundo. como el que realizan los nasas que bajan a donde los yu´khipmenas (tapanos) o el que cumplen los atemorizados u´was que penetran. las plantas y ciertas entidades Cuadernos de Literatura. lo que también sucede con la madre kogui Eluitsamá. entonces. se retire a un lugar elevado del cosmos. un mundo que no solo está arriba o abajo. el emprendido a través de un túnel o un caminito bonito. como guitarrista. En las cosmogonías del alto río Magdalena y suroccidente colombiano. y usualmente se puede distinguir entre el arriba. el medio y el abajo o... el aquí y el adentro. como en los casos del Dugunaui (Duginávi) kogui y del oso inga que secuestró a una mujer. y que una deidad primordial. el personaje padecerá frío. que el cielo sea un lugar donde los animales hagan fiestas.once motivos arquetípicos en antes el amanecer lo rescata y desencanta. hambre y a veces soledad. Bogotá (Colombia). pozo o laguna ubicada en algún lugar de la geografía celeste. un narrador nasa cuenta que la virgen se fue para el cielo y dejó al pícaro Santo Tomás en la tierra. y el allá. dada su preconcepción de ascensos y descensos. Por otro lado. altiplano cundiboyacense). En el aquí de la tierra –una capa descrita como seca– están las personas. Los personajes realizan ante todo pasos que trascienden la verticalidad y se expanden horizontal. Sin embargo. El ascenso al supramundo podría convertirse realmente en un descenso. En la versión pijao del viaje al cielo. cuando el personaje penetra en una cueva. los animales. Nasas y pijaos parecen sintetizar las capas celestes en el más allá. como que una cosa sea otra (inversión). mientras que en el resto del área estudiada pasar es reiteradamente penetrar. los movimientos de ascenso y descenso son clásicamente pasos. 11 (22): enero . más homogéneos. donde están los hermanos mayores.junio de 2007 (58-77) 67 . inframundos y supramundos. El llamado descenso al inframundo podría ocurrir en un ascenso a lo alto de una montaña. sino al revés. Es de notar que en las elaboradas y complejas cosmologías chibchas (sierras nevadas. El héroe kogui Duguinaui ejemplariza el clásico ascenso al cielo. Las nociones de supramundo e inframundo son válidas. como la madre. En todos los casos. los astros –o los santos. durante la preparación de Antes el Amanecer. donde está el Gran Espíritu o Dios. mejor.

etc). el resultado del viaje fluctúa entre la obtención de grandes bienes y técnicas que favorecerán a toda la humanidad: como el fuego. en una versión wiwa. la orfebrería. quien asciende al supramundo tras haber hecho una flauta con la canilla del animal devorador. Nuhúna es el mismo mama que llegó hasta Chúndua (el mundo. santos. pijao] o por su infidelidad. Maunzá (el gran pez o ballena) se siente mal y. enamorada como estaba de su bella música. Dugunaui cae al inframundo (pozo. Ya en tierra. abriendo senderos para que los hombres suban y permitiendo que la gente del sol baje a la tierra. para inaugurar. quien simuló estar muerto para que sus hijos aprendieran la mortuoria (ciencia funeraria). termina por vomitar a Dugunaui. la coca. los mojanes y mohanes y. tras confesarse con un mama-laguna. se transforma en hormiga. saíno y zorro. El inframundo –capa usualmente húmeda y de gran complejidad simbólica– es habitado por una serie de personajes comunes. vírgenes. encantos. Todo paso. Tras el paso al intramundo los héroes locales suelen retornar con poder. condenados. cual los pijaos del cerro de Calarmá. el canto vivo de la creación. mama Nujuna y mama Nikuichi atienden la muerte del propio padre. cercano de los ingas y de los pastos. taita y amigo awá. las ancianas del umbral.junio de 2007 (58-77) .. mi relato favorito es el referido al mama Nuhúna (Nujuna. vinculados a actos primordiales. la medicina. Najunnna). vientre de un gran pez) que alumbra prendiendo un bejuco seco. el taita camëntsá Martín Agreda canta con énfasis en la curi guasca o cuerda de oro. Según Echavarría. En un mito kogui recogido por Manuela Fischer. que dan origen a los sapos. las serpientes de oro y los animales subacuáticos.Miguel Rocha Vivas intermedias (dueños. la gente sin anito o tapanos. Cuando se trata de héroes cosmogónicos. A la vuelta del intramundo se produce indirecta o directamente un renacimiento mágico: el sapo pijao que cae del cielo explota en múltiples pedazos. En los relatos de taitas abundan los pasos entre niveles. los 68 Cuadernos de Literatura. El sincrético héroe guambiano Pedro Arrimalas cae del cielo en forma de flauta. Siukukui. pues se había casado con el sol [kogui]. armadillo. lugar o pasaje de los muertos) para cerrar la puerta por donde regresaban los dañinos isayinas (muertos). sabiduría y/o riquezas. así como los antepasados o antiguos. Luis Antonio Portilla. En una versión trascrita por Reichel-Dolmatoff. Bogotá (Colombia). Arrimalas es recogido por una mujer que lo pone en su faja (símbolo de protección del vientre y de su poder de gestación). cambio y ruptura de niveles. En el texto inaugural de Antes el Amanecer. capas y dimensiones puede ser estudiado a la misteriosa luz del simbolismo de la muerte. A veces el paso se torna en caída. se refiere a la toma medicinal del bejuco del yajé como de una pequeña muerte. la agricultura.. la que simbólicamente conecta el alma con Dios. La cuerda o bejuco que se rompe o que no es suficientemente larga es un motivo objetual. siempre con el propósito de penetrar y comprender mejor los mundos de animales e insectos. 11 (22): enero . como en el mito kogui de Aldauhuíku. con sus colores y danzas. como en los relatos del sapo que viaja al cielo y cae por su imprudencia [Ik. por supuesto. Con todo. En otra secuencia [inga-camëntsá] el bejuco del yajé penetra en el cielo.

como en una versión ik). queda reducido a un ser diminuto. como el agua que nace en el páramo. Cuadernos de Literatura.once motivos arquetípicos en antes el amanecer antepasados y la creación entera. Se desliza hacia abajo y cae hasta el primer mundo. se multiplicó y descendió a través de sus pares de hijos. para preguntar por la ubicación de la infernal cueva del humo verde. por medio de conchas. esto es. una chamánica mujer que busca un ser querido asciende a las casas de la luna. El kogui Aldauhuíku decide visitar el inframundo. Bachué y su hijo de tres años emergieron en una la­guna de páramo. Aldauhuíku simboliza la indestructibilidad de la fuerza vital. jeque muisca. la Madre sentada-pensadora. mientras que Sogamoso y su sobrino Tunja-Ramiriquí ascendieron para convertirse en luna y sol. también es renacimiento. La madre de Goranchacha. entonces se esconde en la grieta de una pared. un pedacito de nada. y se convierte de nuevo en hombre. con el propósito de renovar la entrega de los materiales propicios para el sostenimiento del mundo. convertidos en hombres. Durante nueve días.junio de 2007 (58-77) 69 . en donde una diabla mantiene encantado a su esposo. El héroe ave-serpiente es quien mejor encarna la doble naturaleza humana: a la vez supra e inframundana. cuya esencia es considerada como materia prima del alma. en la que uno se vuelve como un niño.. el sol y el viento. ser reacogido en las cálidas y plácidas aguas de la Madre. pues la Madre está en las lagunas de lo alto. caminaron sierra arriba para ocupar el territorio que les fue encomendado. Caído. La muerte es contemplada como una vuelta a los orígenes. fue engendrada en lo alto de una colina por los matutinos rayos del sol. El intercambio. es un principio fundamental del pensamiento religioso kogui. Duginávi (Dugunaui. Dugunawin) se transforma en el rey de los gallinazos y al final de su épica termina convertido en serpiente (o mitad serpiente. y que por eso son más sabios. En el relato pijao “José Culebro”. las periódicas avalanchas son encabezadas por los caciques y cacicas. Los kankuamos creen que los koguis fueron quienes alcanzaron las partes altas de la Sierra. Pero si el paso es muerte. para. pues sus manos se queman al roce con la soga. 11 (22): enero . finalmente. El tema del eje del mundo (axis mundi) es de primer orden para la correcta comprensión del motivo del paso al intramundo. Los wiwas creen que originalmente fueron burbujas de agua que ascendieron a la superficie. hijos del arriba y del abajo. entre el abajo y el arriba. Aldauhuíku crece. seres del adentro. hasta que lo encuentra la Madre. de donde resurge con renovadas fuerzas cósmicas. En las literaturas de nasas y guambianos. quienes fomentaron las condiciones para la vida en el mundo intermedio. Rurcocá. El descenso y ascenso cósmico es una cualidad típica de los padres y madres en las literaturas de las sierras nevadas del Cocuy y Santa Marta. Las deidades chamánicas u´was ascienden y descienden durante las celebraciones de los mitos cantados del aya.. Bogotá (Colombia). Yagshowa y Canwara distribuyen el yopo (akwa). entre el mar y la laguna.

son Bunkuéi y Híuika quienes llevan coca y cal a su padre Sintana. Bunkuéi e Ili encarnan a los clásicos héroes raptores. un diminuto colibrí multicolor. para evitar que uno de ellos lance un tizón y propague el fuego. Los jóvenes nasas también roban a la anciana dueña del fuego. mama Kuibajón envía a Njkago. un mama se transforma en colibrí para robarse el hayo o hayu (coca). con ayuda de sus hermanos. En la búsqueda. La Madre. En una versión kogui. permitió que amaneciera. El gavilán blanco enseñó a las mujeres koguis cómo debían cantarle. En una versión ik. pero Yagshowa robó las semillas y. La ardilla y la comadreja se comportan como primitivos taitas (chamanes) camëntsás. Los narradores y cantores u´was cuentan que el sol y el trueno querían acaparar una semilla medicinal. la tierra negra y novena de las hijas de la avara Madre primordial. con quien más tarde roba toda clase de semillas en el supramundo. las entregaron a los animales y clanes u´was de arriba y de abajo. la fuerza condensada de antes del amanecer. esencia del pensamiento de las cuatro hijas del mama Kake Dualegama. que roba las semillas de la coca. el más reconocido ciclo del robo mágico es el del rapto de Sei-Nake (Seinakan). a pesar de que la Madre decía sentir vergüenza por ser muy negra. Sei-Nake es la potencia genésica. En la literatura guambiana se conoce todo un ciclo de relatos sobre el rapto de la vara del dueño del rayo y el trueno. el Padre wiwa Siukukui ascendía hacia lo alto de la Sierra en compañía de las aves negras y de la Madre Sianiumng. Sei-Nake es atraída y raptada por Sintana.Miguel Rocha Vivas Robo mágico Cuando no había amanecido. quien decidió robarle el bastón o aseguranza con que impedía que se hiciera de día. Bogotá (Colombia). que encuentran custodiado por una anciana soñolienta. la más fértil de las mujeres y de las tierras. En otro relato wiwa. que es robada por los seres humanos a causa del ruido y los estragos que producía en las casas y huertas. 11 (22): enero . quien los persigue. le dio a beber ron (bebida de colonos o sntalos) y cuando estuvo borracho y “un poco dormido”. en complicidad con las aves. la gallina y la zorra y. Seinakan es raptada por Kak Serankua. además del robo de la coca y las semillas. a quien distraen con sus risas y bulliciosas danzas. En las literaturas de la Sierra Nevada de Santa Marta.junio de 2007 (58-77) . quien aprendió a preparar el akwa. cuando van en busca del fuego. con tal de no pagar. 70 Cuadernos de Literatura. que obtienen dones de los que la humanidad carecía en el origen de los tiempos. se las ingenia para que la gallina se coma la cucaracha y la zorra se coma la gallina. De hecho. En una narración kogui. con el fin de robar un poco de fuego que luego esparcirán por el resto de la tierra. presentada por Preuss. En las versiones de iks y koguis. quien huye con ella. el yopo (akwa). El tío conejo pijao pide plata a la cucaracha. mas no les da alcance. junto con Canwara. Bunkuéi es raptada por mama Ili. el conejo es el gran raptor de las huertas humanas. para que él no hiciera daño y no se comiera la comida sembrada.

en el que nada rozado por las flechas de los hambrientos pijaos. En la versión kogui. El ser perseguido por hambrientas mujeres devoradoras. 11 (22): enero . para que se lo coman. los senos se convierten en una pareja de perros que los guían hasta un río. iniciando un combate sobrenatural. es una constante de primer orden en las literaturas indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta. En un relato Inga muy similar a una versión pijao. los huerfanitos cortan los senos de la bruja y los arrojan a una olla. convertido en serpiente. quien los transforma en varias clases de pájaros. y luego les anuncia a sus devoradores hijos que ha traído un chivito. En una narración del sur del Tolima. denominada como mágica para resaltar la serie de transformaciones y acciones extraordinarias que sobrevienen con el escape y persecución del raptor o los raptores. Kaku Serankwa logra engañar a su principal perseguidor. son perseguidos por los aprendices y pensadores de las casas ceremoniales del supramundo. En la versión ik. la Madre se queja. como al oso y al tigre. en el que vencen y matan a Suvi. pero con la condición de que lo suelten. se reconcilian con la Madre. En una huida de grandes proporciones. finalmente. En los cuentos de pijaos. hasta producirles la muerte. Los narradores koguis afirman que en el comienzo de los tiempos la huida mágica de Sintána y Sei-Nake favoreció la expansión de la tierra negra y fértil a todo Cuadernos de Literatura. y su esposo. la hija de Sintana (Sintána). la vieja montés y la Pijada. una aterradora persecución de los huerfanitos. por medio de una réplica falsa de Seinakan (Sei-Nake). mama Ili. Bunkuéi e Ili son transformados en un ciervo y un gran pájaro. Bunkuéi e Ili habían robado las semillas del aguacate. la Pijada engaña y atrapa a un muchacho. Bogotá (Colombia). emprenden. justo cuando ella se los va a comer –tal episodio es célebre en el cuento alemán “Hänsel y Gretel”–. y entonces es enviado un cabo lagarto (autoridad policiva) en su persecución o un jefe devorador al mando de un ejército. pero se salvan ayudados por otros padres y. el muchacho escapa y se lanza a un río. a los que una y otra vez burla. el cabo lagarto casi atrapa a Sintána y a Sei-Nake. los salva de la resucitada bruja. la fruta kanži y otras plantas. como las Kumíguas koguis. y por eso sus celestes propietarios descendieron. El muchacho engaña a los hijos de la anciana avara con la promesa de entregarles un testículo. que en algunas versiones la arrojan a una olla con agua caliente. a la que se devora. Bunkuéi (Bunkueji). con lo que queda mortalmente enfermo. en cada caso. aunque luego son vencidos por Sintana. con el fin de comérselo ella sola. Allí un hombre con corona de plumas. La bruja devoradora. el conejo se salva de la fatigosa cacería que le montan sus enemigos depredadores.once motivos arquetípicos en antes el amanecer Huida mágica En incontables relatos el robo mágico es seguido por la huida. la guayaba. Al verse liberado. Makú Yantana. Tras la huida del héroe kogui o ik con la fértil tierra negra. En esas mismas comunidades son frecuentes adaptaciones o versiones muy afines al ciclo europeo de los niños abandonados por sus padres.junio de 2007 (58-77) 71 . ingas y camëntsás. el padre de Ili.

the´wala (médico tradicional) y dueño del trueno. héroes y animales que se enfrentan por la supremacía local y cosmogónica. de quienes se dice que antes fueron seres de lo seco. en la cabeza del grillo. los caciques Mutauta Kasik y Mama Manela Karamaya desaparecen en el agua como respuesta a las persecuciones de los españoles. tras comerse algunos de los católicos nasas de Lame. Combate sobrenatural El motivo del combate sobrenatural es muy recurrente en las literaturas indígenas de América. con la que aniquila a los sangrientos pijaos. En un relato de la guambiana Bárbara Muelas. El hermano de Lliban es asesinado y su cuerpo es burlado. Lliban se encuentra con Kapish. El motivo del combate sobrenatural adquiere nuevas dimensiones cuando el enfrentamiento se produce entre hombres de grandes poderes. pero al morir surge una amenaza para el fin de los tiempos: se dice que cuando se acaben los mamas los jaguares devorarán a toda la gente. Noanacé (Nuanacé) y Teižu en realidad son felinos convertidos en hombres –a veces hombres que han devenido en felinos– y como tales representan una amenaza contra los aprendices de mamas y contra las mujeres sexualmente activas –a quienes Kashindúkua imagina como apetitosas piñas–. Durante una fiesta en el cielo. quien le entrega el serpentino poder de una boleadora atmosférica. La muchacha convertida en serpiente es perseguida y partida en tres pedazos. como los mamas koguis. lo cual se debe. a los que des72 Cuadernos de Literatura. deidades. Lo sobrenatural del combate se debe a las prodigiosas fuerzas. además. pero en otras ocasiones las luchas son capaces de marcar el comportamiento de especies enteras e incluso la faz de la tierra y la disposición del cosmos. El sapo simboliza las fuerzas terrestres mientras que el gallinazo simboliza las celestes: ambos juegan un papel fundamental en el ciclo del agua.junio de 2007 (58-77) .Miguel Rocha Vivas el planeta. wiwas o iks. Algo muy similar sucede con los mohanes y mojanes. Lliban y su hermano son perseguidos y atacados por los pijaos. a un viejo conflicto mítico entre los indígenas de la Sierra y los felinos. y la música celestial se torna en una atronadora tormenta que genera una irreconciliable enemistad entre las partes opuestas más complementarias. A veces se trata de asuntos pequeños e irrisorios. Bogotá (Colombia). la huida y persecuciones desencadenaron una serie de recorridos que favorecieron el amansamiento de la tierra. Otros combates sobrenaturales con buena carga de risa son los que ocurren entre los animales salvajes y los domésticos [pijao] o entre los insectos. en la cabeza del león [pasto]. en algunos casos. el sapo y el gallinazo se arrebatan mutuamente el tambor. Kashindúkua. 11 (22): enero . Perdido en el monte. El mama devorador Kashindúkua es vencido por otro mama kogui o por una mama wiwa. pero que huyeron al agua para salvarse del bautizo –la evangelización– y para proteger el oro codiciado por los invasores europeos. Un combate sobrenatural de pequeñas proporciones es el que libran el sapo y el gallinazo en un cuento ik para niños. y los mamíferos.

El sol nasa se parte en dos y es enviado al cielo. Competencia mágica El motivo de competencia mágica es uno de los favoritos de los narradores indígenas. la competencia mágica antecede o resuelve el combate sobrenatural. En una narración guambiana. la deidad de la enfermedad. Dugunawin (Duginávi. aunque terminaron comiéndose a la gente. como en un mito cantado uwa. aunque a veces define ciertos procesos y pautas trascendentales. Bogotá (Colombia). A diferencia del combate sobrenatural. produciendo cambios y reestructuraciones en el paisaje. presionados por los españoles. tuvieron que refugiarse en las regiones selváticas de las altas montañas. Los chamanes felinos Chispas y Guamgas se enfrentan por la supremacía del territorio pasto. En numerosos casos. Bochica doblega a Chibchachum y le impone cargar la tierra sobre sus hombros. hasta que Resra. Al final. Tama y Tamabioy hacen un repaso de la tradición.once motivos arquetípicos en antes el amanecer plazaron de su territorio de caza cuando. Dugunaui) se enfrenta al trueno. 11 (22): enero . en el que Yagshowa (Yakchoá) y Resra beben juntos chicha. hasta que un mama lo defiende. Los atemorizantes cóndores atacan y hacen huir a un terrajero. El héroe u’wa Kubácha reconvino verbalmente a Róbina y a los tigres para que no volvieran a comerse a la gente. pues se presta para todo tipo de giros cómicos e ideaciones asombrosas. pues con su excesivo calor “quemaba a la gente con quien hablaba”. y la virgen brava media entre forasteros y nativos para exigir la paz. Ambos son héroes recivilizadores. Los yanaconas se defienden de los españoles mediante fortalezas de piedra.junio de 2007 (58-77) 73 . Kashindúkua –que usaba máscaras para ver las enfermedades– y la devoradora Sụzaubañ fueron originalmente médicos instruidos para devorar las enfermedades. la competencia mágica está usualmente despojada de solemnidad. y gracias a Cuadernos de Literatura. pues el iracundo dios había inundado el territorio meridional muisca. “sale despedido como un demente”. un cacique hijo del agua compite con un tirano para ver quién toma más chicha sin emborracharse. Buenos ejemplos son las bromas y jugarretas del conejo –incluyendo su desafío al trueno [nasa]– y la apuesta entre el sol y el viento para quitarle el capisayo (manta) a un hombre camëntsá. La lucha que Juan Tama [nasa-guambiano] y Carlos Tamabioy [inga-camëntsá] libraron contra los colonizadores estuvo mediada tanto por las escrituras coloniales como por una estricta reforma de las leyes interculturales. que arrastra al héroe hasta las capas más submarinas del cosmos. personaje alegórico del cruel poder colonial en las tierras de nasas y guambianos. pero este lo convierte en un ser mitad serpiente mitad humano. recuperan y establecen los linderos de tierras e instan al afianzamiento étnico. y reconviene al trueno. en donde aún recibe pagamentos como dueño de la cestería. En una versión ik. El descontrolado poder de las máscaras que alejan las enfermedades es advertido en un canto kogui en el que la máscara de Sugí desea destacarse como “el sol de todas las gentes”.

Explotar. el despedazamiento y la resurrección. La regordeta Mojchi persigue a los wiwas hasta la Sierra Nevada. 11 (22): enero . Otro importante ejemplo de la competencia mágica proviene igualmente de Guambía. los humanos le roban la vara de poder. siempre existe el peligro de que la amenazante fuerza vuelva. La vara es devuelta con el compromiso de que no vuelva a hacer daño. en donde le dan una paliza que termina en su eclosión en infinidad de pulgas. recobra su aspecto de hombre. Srekollik. El padre Siukukui finge su muerte para que sus hijos aprendan a “mortuoriar”. pero luego sigue tan vivo como antes. alude al sacrificio. propio de los héroes. una pareja de antepasados son sacrificados por Nyíueldue para dar origen a los alimentos. se convierte en el azote de casas. La madre y hermana de Llibian. el rayo del aguacero y las tierras bajas. Pero. que lanzó para exterminar a los invasores pijaos. como en el caso del kogui Kashindúkua. los de arriba quedarán abajo y los 74 Cuadernos de Literatura. hasta que el soberbio dueño del rayo ruega que se la devuelvan. sino de temblores –en un relato nasa. revientan y mutan en seres o animales nocivos y también pueden transformarse en animales benéficos o. hasta que. en un ataúd y fuera del territorio. cultivos y animales. El héroe kogui Aldauhuíku cae a las profundidades del mundo de abajo. el rayo del páramo y las tierras altas. los monstruos y antihéroes explotan. en alimentos. el mito de la aparición del maíz es clave en las literaturas indígenas de los Andes y Mesoamérica. truenos y vientos. Como castigo. pero al chocar con la tierra estalla en pedazos que dan origen a nu­merosos sapitos. a causa del temor que la gente le tenía a Kosrokollik. envidiaba a Kosrokollik. Srekollik coge dormido a su hermano y. después de apretarle el cuello. cuyo origen es siempre sobrenatural. la virgen se las ingenia para que Santo Tomás quede dentro de un cajón. La bruja devoradora inga renace mágicamente para perseguir a los huerfanitos que le habían arrancado las tetas. Los yanaconas afirman que. Se trata de un motivo muy relacionado con el chamanismo por su cercana relación con el simbolismo de los ritos de paso y la muerte iniciática. El sapo pijao también baja del cielo. tras el revolcón del mundo. lo deja ronco y débil.junio de 2007 (58-77) .Miguel Rocha Vivas una treta del cacique. son resucitadas por él tras una mortal descarga de relámpagos. reventar o mutar en animales es un hecho mítico. el tirano queda completamente borracho y el cacique lo entierra vivo. En su temática. y por eso la tierra tiembla. la inversión cósmica y la competencia mágica. al cabo de nueve días. Así que. Acto seguido. en donde se vuelve como un niño. En todo caso. el robo mágico. el vengador nasa. Si en las literaturas mayas el hombre es hecho de maíz. Multiplicación y renacimiento mágico La multiplicación y el renacimiento mágico son dos aspectos que se complementan en un solo motivo. En la literatura kogui. bajo tierra. tras intensos y eléctricos combates. La oposición entre los hermanos complementarios favorece a los hombres tras el combate sobrenatural. en las literaturas chibchas es usual que el maíz sea hecho de hombre. no en forma de jaguar. lo que es más común. Bogotá (Colombia).

es fruto de la unión entre el abajo y arriba. no sin antes prometer que volverá con las estrellas. esenciales en el surgimiento de la vida. En uno de sus relatos tradicionales. y Nuestra Madre Laguna. La caída del sapo es tema de relatos koguis e iks. Los humildes viajeros camëntsás alcanzan. el sol es un hombrecito vestido de oro. Unwara. El motivo del matrimonio sobrenatural sugiere y apunta a actos de conjunción. Para los guambianos. cargados de sabiduría y riquezas: el oro espiritual al que se eleva la áurea cuerda del yajé. En la literatura kogui. solo posible a partir de la dualidad. al lado de un zoomorfo cacique de lo profundo. el principio activo. los nasas dicen descender de múltiples matrimonios cósmicos. con cada unión y fusión. Kanwara. en el momento en que ella fue rescatada por mediación de un sacerdote católico. sin saberlo. cual unión sagrada. el intramundo. inaugurando más tarde el descenso de las aguas. La “ruptura del matrimonio” también llega a simbolizar la ruptura con el antiguo orden de creencias. Bogotá (Colombia). el mundo primordial era como un sombrero tejido en espiral que flotaba en una laguna del páramo. Para los guambianos. con dos o más esposas.junio de 2007 (58-77) 75 . se cuenta la unión primordial entre Nuestro Padre Estrella. en forma de astro celeste y fuego volcánico. es recurrentemente un hecho sobrenatural e implica ruptura.once motivos arquetípicos en antes el amanecer de abajo quedarán arriba: purificados y sanitos. Matrimonio sobrenatural El matrimonio. de donde retornan “como nuevos”. El sapo fue una de ellas. el principio receptivo. pero en la laguna de Guatavita renace a una vida mejor. Cuadernos de Literatura. Un rayo de luz astral descendió y penetró el sombrero. como el que generó la avalancha en la que descendió Juan Tama. respectivamente. del tipo reowa. el sol se parte en dos. simbolizados por los colores rojo y blanco. las estrellas penetran las frías e inmóviles aguas con alguna de sus puntas. el aro iris macho se unió al aro iris hembra. No salió la perrita de siempre. quien dispone y reparte las montañas. sino su hija. unión o complementación que ocurren en condiciones extraordinarias. uniéndose a la vez al supramundo y al inframundo. en el nuevo nacimiento o amanecer. Juan Tama se hunde en la laguna del páramo. rota a la fuerza. El propio padre de la muchacha la había entregado al dueño de las aguas. pero por su infidelidad fue arrojado a la tierra. En los procesos de fecundación. El mundo se recrea con cada matrimonio. una deidad del mundo de abajo. En otro relato nasa. En un mito cantado u’wa. Una cacica muisca se arroja al agua con su pequeña hija. con un rayo de luz o con un choque contra un cerro. Por otro lado. es fecundada con el aliento de Rukwa. el sol. después de que el mohán lo favoreciera en la pesca a cambio de entregar lo primero que saliera a recibirlo cuando regresara a casa. encuentro o choque de niveles que tienden a “conciliarse” en la gestación. 11 (22): enero . Así que la unión se consumó como una alianza. la inversión y la transformación. aspecto notable en un relato pijao en el que se cuenta de una muchacha que es rescatada de una casa subacuática donde vive con el mohán.

En las literaturas de u´was y pastos. de paso. un matiz que puede ser estudiado en la red de imágenes características del motivo de paso al intramundo. escuchados. lagunas y demás aspectos de la naturaleza son características de las literaturas indígenas de los Andes: las de coconucos y pastos. En algunas versiones transcritas por Doumer Mamián. la selva. Un mohano venía de lo alto y el otro venía de lo bajo. el mar. y luego siguieron su camino. como en un sueño. acabando así con los beneficios que originalmente tenían los koguis. sierra central norte peruana). Las relaciones amorosas entre montañas. 11 (22): enero . charlaron sobre sus picardías. jóvenes ingas y camëntsás se casaron con una mujer mosquito o gorrión. tornadas en pájaros. En el comienzo de los tiempos. En el manuscrito quechua de Huarochirí (siglo XVII. descritos como si fueran perros. que es curado según las indicaciones de los zorros. El hombre. el encuentro entre el zorro de arriba y el zorro de abajo antecede al matrimonio sobrenatural del humilde Huaticuri con la hija de un hombre rico. por ejemplo. un enguayabado (estado después de tomar alcohol) the´wala (médico tradicional) se dirigía a las tres de la mañana a su casa. Mama Ili copula con Bunkuéi. el calor. Finalmente. lugar de las montañas. esposo o amante sobrenatural que huye tras su descubrimiento. un aspecto único de este motivo. Las tierras altas y bajas son configuradas según hacia donde quede apuntando su rostro y su cuerpo. como Bunkueji. son a la vez un hombre y una mujer. Cuando se encontraron. En un cuento nasa. respectivamente. y el color blanco y negro. cual ladrones de comida. el mohán recuperó a su esposa. Los poporos (recipientes para la cal) son como esposas espirituales de los hombres. dado que provienen del inframundo y el supramundo. el agua de las lagunas. desde un escondite. En el panorama de las literaturas indígenas de América. durante cuyo ascenso y descenso bailan una danza de opuestos complementarios. del encuentro de una pareja de mohanos. juegan el juego o la apuesta de la geografía sagrada: lanzan al aire flores (usualmente jazmines). pero enfermo. pero más parecidos a zorros. la tierra de cultivo.junio de 2007 (58-77) . por el afortunado héroe. Las mujeres-chamán. es reiterativo el tema de una esposa.Miguel Rocha Vivas La ruptura del matrimonio sobrenatural simboliza adecuadamente la imposición de un orden de ideas sobre otro. configuran el arriba. nevados. El ciclo mítico pasto sobre la danza de las perdices ilustra. quien “se presentaba como una gran reina con un cinchón de oro de acá del ombligo para abajo toa la centura [toda la cintura] rodeada en puro oro”. cuando fue testigo. Tumaco y las poblaciones negras. simbolizados recurrentemente por medio de lagunas-cuevas y montañas-volcanes. El tema de la muchacha enamorada por un pájaro se repite en las literaturas de wiwas e iks y en el relato kogui de Duginávi. o la otra vieja. las parejas primordiales se encuentran y unen a mitad de camino. con semblante de aves. las poderosas viejas. donde queda el oro. el frío y las blancas nubes y nieves. el actual territorio pasto. Los hombres se casan con mujeres celestiales. 76 Cuadernos de Literatura. que los abandonó por una impertinencia de sus padres. Bogotá (Colombia). El motivo del matrimonio cambia aquí al de encuentro sobrenatural. La mujer queda mirando hacia abajo. a la costa Pacífica. quien trae la coca del cielo.

dio a luz no solo a los hombres sino a los animales. se unió con su pequeño hijo. Bachué. a quien tomó como esposa. Cuadernos de Literatura. Entonces. que paría animales y que luego dio a la luz a las nueve clases de tierras. Sintaná “acomodó” a su madre. la humanidad amaneció. la Gran Madre muisca.junio de 2007 (58-77) 77 . 11 (22): enero .once motivos arquetípicos en antes el amanecer El Padre wiwa Siukukui buscó esposas para la lluvia y escogió a las poco llamativas aves Sirunka y Bukulchichi. Sintána se casó con su hermana-hija: la tierra negra: Sei-Nake. Bogotá (Colombia). El Padre ik Kaku Serankua creó el agua y luego la tierra. y a juzgar por motivos del arte rupestre.

literaturas indígenas. tratando de identificar algunos mecanismos poéticos que se evidencian en la traducción que el propio Ak’abal hace de su poesía. traducción. canon. evidenciando las tensiones entre conceptos como oralitura. oralitura.com. Bogotá (Colombia). 11 (22): enero ..Primera versión recibida: febrero 28 de 2007 Versión final aceptada: abril 20 de 2007 Juan Guillermo Sánchez Martínez. Abstract Indigenous contemporary poetry: the word (tziij) of Humberto Ak’abal In the first part of the following article we will reflect on the critical debate related to contemporaneous indigenous poetry.ar 78 Cuadernos de Literatura. texto. Después de problematizar este horizonte. Pontificia Universidad Javeriana* Poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de Humberto Ak’abal Resumen En la primera parte vamos a reflexionar sobre el panorama crítico a propósito de la poesía indígena contemporánea. intentos por nominar esta nueva producción literaria. etnotexto. etc. Dirige el curso de Literaturas Indígenas de América. todos ellos. Correo electrónico: chuangtsento@yahoo. Este artículo hace parte de una investigación más amplia que está llevando a cabo para recibir su grado de Maestría en Literatura Hispanoamericana en la misma universidad. We will highlight the tensions between * Profesor de la Carrera de Literatura de la Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá.junio de 2007 (78-93) . Palabras clave: Comunicación. vamos a detenernos en la palabra k´iché de Humberto Ak’abal.

Humberto Ak´abal. todos los indígenas de América no son culturas extintas o mudas. en Antigua. por lo tanto. After problematizing these concepts. la voz de Humberto Ak’abal en Guatemala llama la atención del lector no indígena. palabras como literatura. lengua o mundo se han replanteado a partir del intercambio cultural con los pueblos indígenas. sólo escucho cantos de pájaros / y gritos de animales. vamos a Cuadernos de Literatura. Humberto Ak’abal. con sus palabras. sino. en Guardián de la caída del agua. y luego en el año 2004. por el contrario.junio de 2007 (78-93) 79 . “Oración al atardecer” (2004) Algunos malentendidos: “escritura”. Bogotá (Colombia). nos refleja. En 1996. De aquí en adelante. pues es una poesía que reivindica las voces amerindias y las posiciona como una vía paralela y alternativa a la dispersión “posmoderna” occidental. Guatemala. / rebelde a la música ajena a mis oídos. según la grafía del Diccionario K’iché que publicó en 1996 el Proyecto Lingüístico Francisco Marroquín. por extensión. y los “otros” testimonios y códigos con los que también se ha generado arte y literatura. Es necesario recuperar las “otras” versiones y voces de la historia. etnotexto and indigenous literature. translation. “comunicación” Soy salvaje. Hoy es inadmisible continuar recorriendo la historia de la literatura universal con un solo lente. al mismo tiempo que reconoce la importancia del diálogo intercultural. / Tengo una montaña en la cabeza. Por eso creemos que para adentrarnos en la poesía indígena contemporánea es indispensable desatar algunos nudos que durante siglos han ahogado una posible mirada hacia ese “otro” que también habita nuestro territorio y. En esta tarea.poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de humberto ak’abal concepts such as oralitura. 11 (22): enero . Desde los estudios literarios. “literatura”. oralitura. demuestra que los mayas y. pueblos con una posición clara ante la velocidad y el pragmatismo que impera en nuestro tiempo. en Grito (Raqonchi´aj). que el camino que nos lleve / hacia el amanecer sea fuego y luz en los sueños. / Corazón de la tierra: que las huellas de nuestros pies / no las borren los vientos. text. Ak’abal. Key words: Communication. y no “quiché”. escritura. Corazón del cielo. “Salvaje” (2004) Son bastantes los malentendidos que han confundido la historia de América. Ak’abal vuelve sobre uno de los poemas que mejor aclara el “compromiso” del poeta k’iché1 con su pueblo (2004: 192): 1 Decimos “k’iché”. we will examine Humberto Ak’abal’s texts in K’iché language.

11 (22): enero . mixtura de la palabra de los abuelos. copales y agua florida. entre cantos de pájaros. muy cerca de Quetzaltenango. La metáfora se sobredimensiona si recordamos que para los indígenas y campesinos de la sierra guatemalteca las montañas están pobladas de lugares sagrados y de guardianes naturales (nawales)2. Tejedor de palabras. hay varias montañas (lugares ceremoniales) alrededor de las cuales gira la espiritualidad de los pueblos mayas. De ahí que los pájaros sean testigos del misterio. tené cuidado que no te vuelvan otro. No obstante. Ajkem Tziij. como el poeta entre su gente. antigua Xelajú. allí Ak’abal dialoga con los dioses de su pueblo. La voz de los pueblos son sus cantores: un pueblo mudo es un pueblo muerto. complicado suponer hoy emplear las definiciones de este diccionario.Juan Guillermo Sánchez Martínez La voz La vida de las montañas está en la voz de sus pájaros. con un compromiso claro que la empuja (2004: 91): Consejo – Hablá con cualquiera. Esta certeza es evidente en el poema con el que abrimos este artículo. voz. me dijo el abuelo. canto. recuerda que es problemático pretender “grados de crecimiento” entre las lenguas. pueblo: colores de un mismo tejido. 2 Muy cerca de la región de Totonicapán. así como la escritura de las palabras en lengua indígena. de los saberes del pueblo k’iché y de la creación individual. a la que pertenece el pueblo de Momostenango (donde nace Ak’abal en 1952).junio de 2007 (78-93) . pájaro: poeta. Vida. A través de sus ediciones bilingües (k’iché-español). ocotes. Ak’abal ha demostrado los alcances poéticos de una lengua no hegemónica. no vayan a pensar que somos mudos. Poema: montaña. Por eso decimos que la voz de Ak’abal nos llega con una carga de siglos. principalmente en la grafía de las vocales y de la /q/ y la /k/. Bogotá (Colombia). Por un lado encontramos la montaña de Pascual Abaj en Chichicastenango (región del k’iché) y por otro lado encontramos el santuario maya de Chicabal. Ambas montañas son templos en los que a diario se practican ceremonias y ofrendas a los nawales y al Gran Dueño Ajaw (señor) del universo. “Oración al atardecer”. en la introducción a la antología tal vez más importante que se ha editado de Ak’abal. Carlos Montemayor. es una de las estrategias para visibilizar su cultura. es de aclarar que la grafía de algunos vocablos varía entre el diccionario y la escritura de Ak’abal. – Eso sí. Ak’abal necesita hacerse escuchar desde su poesía. 80 Cuadernos de Literatura.

Bogotá (Colombia). quipu. que proviene de la voz latina litera (letra). que trasciendan la letra y ahonden en lo estético. códice. también generan arte. se han ignorado categorías enteras de representación. con el ordenamiento gramatical necesario para una compleja gama de comunicación abstracta. 11 (22): enero . entre otros. Cuadernos de Literatura. por ende. es indispensable nombrar a Walter Mignolo. el tejido o el baile. cuando las variaciones dialectales son solo giros regionales de cualquier idioma y. inexacto designar las lenguas indígenas como “dialectos”. Por tanto. En este camino. vale la pena recordar la investigación que ha realizado Gordon Brotherston sobre las literaturas del cuarto mundo en su libro La América indígena en su literatura. los estériles pronunciamientos occidentales sobre lo que constituye o no la escritura y la categórica división binaria que separa lo oral de lo escrito han resultado particularmente inadecuados para aplicarse a la riqueza de los medios literarios de la América Indígena: por ejemplo. más allá de la visión etnográfica y antropológica de la oralidad y de los otros códigos que alimentan las culturas amerindias. simbólica. ha hecho el paralelo entre la idea de “libro” y “escritura” de la Edad Media y el Renacimiento europeos. y las nociones de amoxtli. también cuentan historias. como la pintura.junio de 2007 (78-93) 81 . Constantemente leemos juicios que presuponen que la escritura solo se refiere a la letra y que. glifo. Como Brotherston. son innumerables los investigadores que han abierto el diálogo desde las ciencias sociales con otras formas no hegemónicas de la literatura. solo puede incluir lo que se “redacta”.poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de humberto ak’abal “idiomas superiores”. en cambio. No obstante. con sus trabajos Writing without words y The darker side of the Renaissance. lúdica. quien desde los estudios poscoloniales. metafórica. circunstancia que evidencia los equívocos y tensiones entre la oralidad y la escritura. etc. se necesita. hoy sabemos que las sociedades “ágrafas”. que sustentan su saber en las tradiciones orales y en otros códigos distintos a la abstracción de la letra. cuestionando con ello la visión “evolucionista” que a partir del estructuralismo de Lévi-Strauss impregnó los estudios antropológicos de las culturas amerindias. junto con maneras de configurar el tiempo y el espacio que justifican la colocación y enumeración de cada detalle (24). A este malentendido sumamos la arrogante exclusión de los textos indígenas del “canon literario occidental”. a partir de un sistema fonológico particular” (Montemayor 10). las cuerdas anudadas (quipu) de los incas. en este momento en que surge la nueva palabra indígena. la literatura. todas las lenguas indígenas “son sistemas lingüísticos definibles en los mismos términos. Aclara Brotherston: Por principio de cuentas. lo que se arma con palabras y perdura en el papel. también recurren a la imagen poética para dilucidar verdades. nuevos criterios para definir lo “literario”. imperativa. los rollos de corteza algonquinos. las pinturas secas de los navajo (Ica) o las páginas enciclopédicas de los libros-biombo (amoxtli) mesoamericanos. Brotherston corrobora nuestro planteamiento en sus múltiples referencias a “otros códigos” distintos a la letra. Como resultado de lo anterior. Dentro de ellos.

con The Cord Keepers3. expresión de los propios indígenas. monolingüe. en consejas. una tercera etapa indigenista. relacionada con los frailes. además. sino que. pero que simpatizaron con las tradiciones orales. Ahora bien. el gran abismo que le ha impedido a la crítica literaria acercarse con sensatez a este otro tipo de textos. entre los siglos XVI y XIX. además. Una primera etapa prehispánica. la agricultura. En la poesía de Ak’abal. en la captación de los sonidos del mundo” (16). Así mismo. otro de los problemas que ha tenido que afrontar la nueva palabra indígena ha sido el de trascender el modelo tradicional que ubica la literatura indígena en el pasado4. con modelos milenarios que aún siguen vivos en discursos ceremoniales. como lo ha explicado recientemente Jorge Miguel Cocom Pech (poeta y escritor maya yucateco) en un seminario que ofreció en el Convenio Andrés Bello de Bogotá. fenómeno que ha conseguido desestabilizar el andamiaje crítico de los estudios literarios (2006). 11 (22): enero .junio de 2007 (78-93) . una cuarta etapa que sí puede denominarse literatura indígena –según el planteamiento de Cocom Pech–. durante la primera mitad del siglo XX. Cocom Pech reconoce varias etapas historiográficas en las que se delimitan el pasado y presente de la literatura amerindia. ya que allí la “lectura” va mucho más allá de la página y el ritmo de sus textos va mucho más allá de los sonidos de su lengua. ceremonias y conocimientos diversos en torno a los astros. los procesos de extirpación de idolatrías. que sintetiza en otros códigos mitos. se deja leer y lee. Poeta que colabora en este número de Cuadernos de Literatura con un fragmento de su texto “El poder del nombre oculto”. en ciertos relatos. Aunque no es nuestro objetivo en el presente texto profundizar en esta problemática. el canto de los pájaros guía la 3 4 Libro reseñado al final de este número de Cuadernos de Literatura. en conjuros. Montemayor ha explicado: “se trata de otro orden estético. etc. en rezos sacerdotales. los barrancos y los relámpagos son interpretados por los mayores.Juan Guillermo Sánchez Martínez de la América precolombina y colonial. más complejo. Bogotá (Colombia). Y este es. la brecha se acentúa cuando dilucidamos la certeza sobre la que se construye esta poesía: la confianza en que el mundo está vivo. Frank Salomon nos ha regalado recientemente los resultados de su investigación sobre los quipus del Huarochirí y la comunidad de Tupicocha. las plantas medicinales. En este mismo orden de ideas. que es una transposición de la oralidad no documentada con la “prestada” escritura. al final de esta revista se reseña el libro suyo Secretos del abuelo (2006). que no dominaban la lengua. este nuevo horizonte de la producción intelectual amerindia ha demostrado que requiere a su vez un cambio de “lector” y de mirada. las montañas susurran. y finalmente. 82 Cuadernos de Literatura. habla y escucha. con estos ejemplos nos interesa evidenciar los vacíos de las categorías tradicionales. los espíritus y los espantos llegan con la noche. y que no solo respira y gira.. Esto es claro en la poesía de Ak’abal. una segunda etapa indianista. en el Perú actual. Así mismo. registrada por escritores no indígenas. precisamente. con una gama más amplia de valores sonoros. Por eso. en canciones. los documentos legales y algunos brotes de resistencia indígena con manuscritos anónimos que buscaban preservar la tradición.

En el mundo k’iché. Jorge Rogachevsky ha anotado. Todorov lo analiza a partir del encuentro entre Moctezuma y Hernán Cortés en 1519. sigue siendo una constante. es un sacerdote indígena con muchos conocimientos. Aprendí con él a leer los relámpagos. avisa que la lluvia viene detrás del viento (55). no obstante. entre el hombre y el mundo. a propósito de esta circunstancia: “En el mundo occidental el ser humano se inviste con un lenguaje para sobreponerse a la naturaleza. En una entrevista que concedió en 1998 a Arturo Jiménez. quinientos años después. una certidumbre. Ak’abal mismo nos explica la cotidianidad de esta otra forma de comunicación: “Mi abuelo. testigos del tiempo y de los ritos (Ak’abal 2000: 46): Piedras Altares de los abuelos. duras en su silencio. el rumor de los ríos” (1998). a comprender el lenguaje de los pájaros. que aún vive y tiene 97 años. en Kamoyoyik leemos este poema. durísimas en sus respuestas. Me fui nutriendo de la cosmogonía de mi abuelo. Cuando suena. agüeros y supersticiones. Por eso. titulado “Caracol grande”: El barranco que está cerca de mi casa es un caracol grande. las tempestades. y para poder transformarla en una dependencia de lo humano. Bogotá (Colombia). aparentemente. el comportamiento de los animales. son libros también. silenciosas. sino. En mi pueblo aún se usa el calendario lunar de 260 días.poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de humberto ak’abal estructura de las palabras. la comunicación no solo se realiza entre el hombre y el hombre. de la Universidad Nacional Autónoma de México. sobre todo. Es claro que ese “lenguaje” de la naturaleza lo ha olvidado Occidente. Solo en este giro de la “comunicación” es posible una producción poética como la de Ak’abal. cada rincón de la existencia está cargado de presagios. las piedras recuerdan. en Ak’abal. el ser humano se implanta en un lenguaje para afirmarse como un elemento adicional dentro de un contexto natural”. Cuadernos de Literatura. seguro de su proyecto “civilizador” y de su prepotencia ha­cia los otros seres con los que convive. 11 (22): enero . en la que el sujeto poético se reafirma como hombre. al configurarse como “uno más” del gran entramado de la naturaleza. En el pensamiento indígena –como bien lo ha planteado Todorov (75)–.junio de 2007 (78-93) 83 . –escuchas eternos. En su ensayo La voz de la naturaleza en la poesía de Humberto Ak’abal. a calibrar el viento.

de la dimensión de su voz y de su canto (Ak’abal 2000: 92): Hablo para taparle la boca al silencio. Es difícil precisarlo. Humberto Ak’abal. la relación actual entre lectores no indígenas y escritores indígenas es distinta. Y es aquí donde este “fenómeno” corre riesgos. que consideran “buena” una producción por el simple hecho de ser indígena.junio de 2007 (78-93) . Ak’abal mismo nos ha advertido –en la misma entrevista que le concedió a Jiménez en 1998– que es peligroso el “exotismo” de la crítica literaria y los juicios apresurados de los lectores. sin subestimar el trabajo que durante siglos han realizado antropólogos y etnógrafos por todo el continente. cómo se comportan. “Para quienes” (2004) Así sintetiza Carlos Montemayor su concepto sobre este “fenómeno literario”: “a lo largo de quinientos años otros investigadores nacionales o extranjeros han dicho qué son. de acercarnos. Con estos escritores tenemos la posibilidad. etnotexto. también puede ocurrir hoy creer que este fenómeno contemporáneo de la poesía indígena por toda América es un nacimiento sin antecedentes. literalmente. Por último. críticas. etc. en qué creen los grupos indígenas. Por supuesto que debemos tener en cuenta sus particularidades. a través de sus propios protagonistas. sin sectorizarse sus publicaciones. etc. 84 Cuadernos de Literatura.. al profundo rostro de un continente que aún desconocemos” (9). así como ha sido producto de un malentendido ubicar la literatura indígena solo en el pasado. o si lo que leemos es. por vez primera. Suprimidos del escenario el “informante”. tales como la lengua y la cosmovisión. el “traductor”.Juan Guillermo Sánchez Martínez Más allá de las imágenes. quizás sean los dos rostros de una realidad en la que es posible el misterio. hay algo sobrecogedor en estos versos: la duda de si lo que leemos es solo eso: imagen. premios. el “transcriptor”. qué piensan. la revelación que se escapa de los parámetros formales de la lógica. Bogotá (Colombia). La posición de Ak’abal es esclarecedora: las obras indígenas deben verse en el contexto de la literatura en general. Por supuesto. lo que vive el pueblo k’iché. paradójicamente. del infinito dibujado en un caracol-abismo que suena a brisa. al rostro natural e íntimo. 11 (22): enero . pero no por eso debe ser excluida esta literatura de los cánones actuales. literatura. texto Para quienes no hablan nuestras lenguas: somos invisibles. viento y lluvia. Ak’abal y todos los poetas indígenas contemporáneos son conscientes de la responsabilidad con su pueblo. “El fenómeno literario”: Oralitura.

Chihuailaf.junio de 2007 (78-93) 85 . ya que ha resultado apremiante para los estudios literarios y para los propios poetas indígenas instaurar un “nombre” con el que se pueda designar este fenómeno. entre muchos otros. Miguel Ángel López (wayúu de Colombia). En la misma línea de Chicangana. a propósito del Taller de escritores en lenguas indígenas que se llevó a cabo entre el 15 y el 18 de abril de 1997. el lector va siendo más y más exigido en cuanto a dejarse trasladar hacia el `otro´ sistema de representación” (2006). y tanto en una circunstancia como en otra el libro bilingüe devela los préstamos culturales y la irremediable superposición de culturas. Ariruma Kowii (quichua del Ecuador). sino transponiéndolos” (2006). en el que participaron Ak´abal. libros. Ak’abal mismo ha expuesto los objetivos de estas publicaciones. insistiendo en que ellas “universalizan” el pensamiento indígena y descalifican la idea de su incapacidad. Cocom. acorde con la ambivalencia del texto. es el “teatro de la traducción”. Natalio Hernández (nahua de México). En este proceso han sido definitivas las ediciones bilingües que abiertamente se han propuesto trazar un puente intercultural. Hugo Jamioy (camëntsá de Colombia). Fredy Chicangana (yanacona de Colombia). en ponencia reciente para las Jornadas Andinas de Literatura. Poetas como Elicura Chihuailaf y Lionel Lienlaf (mapuches de Chile). Y aquí es irremediable no escuchar el eco de los planteamientos con los que Ángel Rama (1985) inaugura los estudios sobre la transculturación y el cruce lingüístico en la literatura latinoamericana. Roberto Viereck. 11 (22): enero . son algunos de los nombres que han comenzado a ser reconocidos por los estudios literarios. Bogotá (Colombia). Chihuailaf. antologías y revistas. sin que se pierda la intención y el ropaje metafórico. Ahora bien. quien ha sido uno de los que más ha insistido en el concepto. ha desarrollado este planteamiento: “en la medida que vamos adentrándonos en la escritura semántica profunda de los textos. Es verdad que en nuestro caso no nos referimos a la literatura hegemónica. Esta fue la palabra con la que se registró en algunos medios periodísticos de Temuco (Chile). Cocom defiende la idea de que la oralitura se construye así: “hay que oír los relatos y. proponen un nuevo tipo de lector. como Kallfvpullv (Espíritu Azul) en Chile. Kowii. se deben enriquecer con los recursos de la escritura. Rajpopi ri Maya’ Amaq (Consejo de Organizaciones Mayas de Guatemala) y Nuestra Palabra o Guchachi’reza (Iguana Rajada) en México. en Bogotá. Fredy Romeiro Campo Chicangana nos explica en el Magazín de El Espectador (10) que este corpus ha empezado a reconocerse por disposición de los propios escritores indígenas contemporáneos como oralitura. pero el fenómeno es semejante: Ak’abal escribe en k’iché y en castellano.poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de humberto ak’abal Testimonio de este fenómeno son las numerosas publicaciones en folletos. Jorge Cocom Pech (maya yucateco de México). ha dicho al respecto: “La oralitura es escribir a orillas de la Cuadernos de Literatura. según sus competencias lingüísticas y culturales. Así mismo. Hernández. El lector no indígena se encuentra ahora frente a un texto que le ofrece diversos caminos y grados de lectura. no literalmente. desdibujando las “dos orillas” y los estériles juicios binarios tipo Occidente-escritura/culturas indígenas-oralidad. El libro bilingüe es un “escenario textual” que reta al “espectador-lector” y lo cuestiona. Además.

me dijeron. la oralitura es el “habla de la tierra”. Fue difícil para los Kaxlanes (castellanos) entender que el k’iché es una lengua que se respira en la sierra cada vez que el quetzal. abiertamente. chajilsiwan… Los barrancos. la oralitura es una palabra alternativa que opta por la indeterminación. koyopa’. reproduce el canto de los pájaros. No es casualidad que Chihuilaf nos recuerde 5 Nótese cómo las onomatopeyas del k’iché son siempre un juego sonoro que invita al hablante. el viento. borrar nuestro idioma. kaqulja. Kaq’iq’. es un término que busca el puente entre las dos miradas y que. a través de ellos. En conclusión. chaj. como dice Chihuailaf. a orillas del pensamiento de nuestros mayores y. todos hablan en nuestras lenguas: Ki. tew… Por eso nuestras lenguas viven y nosotros vivimos en ellas. ja’. de nuestros antepasados. Bogotá (Colombia). es evidente el interés del poeta por descolonizar la historia “oficial” mostrando la fuerza de su lengua y la sabiduría de las tradiciones k’iché: ¡Así ha sobrevivido nuestra sangre! Los Kaxlanes quisieron.junio de 2007 (78-93) . de los abuelos… En Grito (Raqonchi´aj).Juan Guillermo Sánchez Martínez oralidad. de los barrancos. al escritor o al lector a visualizar “eso que suena”. también. me dirán. encarnando lo que nombra. a convocar “eso que canta”… 86 Cuadernos de Literatura. representando los sonidos de la “cosa” que designa. cuenta lo que le están contando. Todo ello brotando desde una concepción de tiempo circular: somos presente porque somos pasado (tenemos memoria) y por eso somos futuro” (2005). a los peñascos y a las colinas: lo pusieron en la voz de los pájaros: Kuxkultew. me están diciendo. me dicen. libro publicado por Ak’abal en el año 2004. del territorio y de “la gente”. El k’iché es la voz de la tierra. el carpintero (tuktuk5) o el río cantan. son la voz de nuestra tierra. las lenguas indígenas están hechas de la naturaleza. Por eso Ak’abal recorre todo el tiempo las palabras de su tierra y. a ellos se les trababa la lengua porque no pudieron pronunciarlo. en ellas está envuelto nuestro modo de vivir (48). 11 (22): enero . Así lo viví/escuché. así lo estoy viviendo/escuchando: me digo. el fuego. aclara que esta producción tiene un trasfondo nativo. porque ella misma reproduce los sonidos de la naturaleza. b’uqpurix. Nuestros abuelos lo entregaron a las montañas. el agua.

sin embargo. en el acercamiento del investigador no indígena a las comunidades amerindias o afroamericanas. Por el contrario (o precisamente). lo que lo constituye es su fuerza de subversión respecto a las viejas clasificaciones” (75). 11 (22): enero . también excluidas del canon occidental. que estas realidades que mencionamos son experiencias que desbordan los estudios literarios.poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de humberto ak’abal que su lengua mapuche (mapuzugun) es la lengua del territorio. Niño problematiza y reconoce las limitaciones y contradicciones que encierran los términos con los que se ha intentado nombrar este corpus heredero de las tradiciones orales: “si etnotexto es una redundancia dado que todo texto conduce a un referente humano. al sustraerlo de su territorio y de sus circunstancias naturales de circulación” (1998: 109). lágrimas. y es mejor preferir los neologismos.. Barthes dice en el ya clásico estudio De la obra al texto que el “texto” es siempre paradójico. a partir de trabajos etnográficos. esto es lo que cuenta: es mejor ensanchar los términos que establecerlos. amplían el horizonte. el mismo acto de transcribirlo lo deforma. cuando “lo más importante ha sido el descentramiento de la recepción” (1997: 11) y la inclusión de estos textos literarios en la investigación contemporánea. piedras. se sitúa en el límite de la enunciación. un campo metodológico que sobrepasa el “libro” y la “obra”. etc. oralitura –como nos lo recuerdan Friedemann y Niño– es un neologismo africano que utiliza por primera vez Yoro Fall en 1992 en su investigación sobre las narrativas de ese otro continente. literaturas del cuarto mundo. su naturaleza es la travesía. Pero es el mismo Niño quien soluciona la encrucijada. códices (Wuuj). No obstante. huipiles. Etnotexto. El reto está en lograr acercarnos a ese “texto”. copales. Cuadernos de Literatura. no puede captarse en una jerarquía ni con base en una simple división en géneros. nos interesa sumergirnos en esta poesía como un abismo más del gran texto –en la infinita definición de Barthes (1994)– de la cultura amerindia. se sostiene en el lenguaje. más allá del término apropiado para nombrar esta nueva producción. Es claro que este no es el caso de la poesía a la que nos referimos. de la “palabra” como propiedad privada de un “autor”: el texto “no se detiene en la (buena) literatura. Niño y Friedemann trabajan el término oralitura y etnotexto para designar versiones literarias de las tradiciones orales. bien sea en el tema o en la focalización. textos nativos. entendiendo que estas letras hacen parte de un gran entramado.junio de 2007 (78-93) 87 . oralitura. Finalmente. Bogotá (Colombia). el texto se demuestra. cuando nos recuerda que la discusión sobre el término puede llegar a ser impertinente y que el análisis de estos nuevos significantes desde un punto de vista morfosemántico está de más. que marcan una actitud cultural frente a manipulaciones teóricas hegemonizantes (25). En 1971. y así sucesivamente… Y Ak’abal hace parte de este río. oralitura resulta insuficiente cuando el texto se performa en la escritura porque. y este parece ser el caso de la literatura indígena: un texto que desdibuja límites y recorre siglos. literatura indígena. En estas circunstancias. Sabemos. es mucho más que la clásica categoría de “libro” como “objeto”. obviamente. complejo y contradictorio. Según Barthes. pues esta definición es extensible a todas las lenguas amerindias. un escenario estético que incluso puede transitar entre cantos de pájaros. la lengua del pueblo. por lo demás.

junio de 2007 (78-93) . interior. crea la poesía. Utza’n ja (nariz de la casa). / no sé para qué sirve. Bogotá (Colombia). El efecto “lúdico” de este mecanismo es la sensación que tiene el lector no indígena de estar ante un pensamiento que es naturalmente metafórico. el asombro ante una lengua (la k’iché) que por su forma de nombrar el mundo es poética. 11 (22): enero . Upam ja (estómago de la casa). de la perplejidad. Ja. inútil. Raqan ja (pies de la casa). “En mi lengua” (2002) La poesía k’iché –según Ak’abal– es dulce. La palabra k’iché de Humberto Ak’abal: Escenario del diálogo En mi lengua / poesía se dice: Aqaktzij / (palabramiel) Je’ltzij / (bellapalabra) Pach’umtzij / (trenzapalabra) En fin. en trascender ingenuas idealizaciones y en solucionar malentendidos. reconociendo más allá de los “autores” y los “géneros” una forma de “estar en y con el mundo”. “Ri ja-La casa” es uno de ellos (2002: 63): Uchi’ja (boca de la casa). está más cerca de la inmovilidad. son varios los ejemplos dentro de la poesía de Ak’abal. Humberto Ak’abal. La poesía k’íché no “sirve” para algo concreto. a través de ella. corredor. tejida como una trenza. que de la “utilidad”. Ub’oq’och ja (ojos de la casa). Uwi’ja (cabellos de la casa). casa. de la contemplación. 88 Cuadernos de Literatura.Juan Guillermo Sánchez Martínez a ese “otra” posibilidad de la literatura. aún así / insisto. bella. techo. Como “En mi lengua”. esquinas. puerta. ventanas. “En mi lengua” es un poema que en sí mismo juega a la traducción y.

Ch’ik es su canto. Al contrario. Es el pajarito pedidor de la lluvia. ch’ik es su nombre. 11 (22): enero . entonces no traduciría yo mismo mis poemas al español. al haber rechazado el premio nacional de literatura Miguel Ángel Asturias. Este aspecto que propone la poesía de Ak’ábal nos interesa. su nariz. ha sido empapado de la lengua k’iché. Como el poeta. En varias ocasiones. La casa k’iché es un cuerpo autónomo que tanto en el concepto como en la lengua es independiente como “ser”. sus ojos. Según la definición que propone el diccionario k’iché del Proyecto Lingüístico Francisco Marroquín de Guatemala. el pájaro Ch’ik sabe cómo invocar. encontramos un texto en prosa de Ak’abal.poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de humberto ak’abal En k’iché. La conciencia del diálogo intercultural es fundacional en esta poesía. 181. nos dice Ak’abal: el canto encarna el ser que nombra. su estómago. Ak’abal ha definido su actitud ante la traducción. es ja. pero canta y vive la lengua como en el k’iché. y viceversa.junio de 2007 (78-93) 89 . la atmósfera que propone y los procedimientos que sigue Ak’abal en la creación de su poesía: 6 Texto reseñado. En una entrevista que en el año 2004 le hace Juan Carlos Lemus. El poema está escrito en castellano. En Guardián de la caída del agua leemos “Ch’ik” (2000: 18): De plumaje café y anaranjado. y ella tiene su boca. pues resulta apropiado para iniciar la lectura del poeta guatemalteco: ¿de qué forma incide la lengua y el pensamiento k’iché en esta poesía bilingüe? ¿Posibilita esta mixtura el diálogo intercultural? La propuesta de Ak’abal es amable: su poesía construye un umbral de palabras para el lector no indígena a medida que explica la palabra (tziij) y el mundo k’iché. Ak’abal dice al respecto: “Si yo estuviera ligado en poesía a una cuestión étnica. sus cabellos. junto con el poeta. en donde entendemos los alcances del k’iché. ch’ik es su nombre. la casa es mucho más que una “cosa”. titulado “Al lado del camino”. pájaro que según los campesinos de la sierra guatemalteca llama a la lluvia con su canto. la fertilidad. de Prensa Libre de Guatemala. Ch’ik ch’ik ch’ik (está llamando al agua). Bogotá (Colombia). Ch’ik es su canto. Pero es en la lectura de toda su obra que entendemos que el castellano de Ak’abal. son ch’ik y “llaman a la lluvia” mientras leen y escriben el poema. el maíz. cantan ch’ik. En la reciente antología Antigua y Nueva Palabra6 que ha preparado Miguel León Portilla para Aguilar. Salta contento entre cogoyos de milpa. el lector. inevitablemente. como hacer de su palabra-canto el conjuro apropiado para incidir en lo real: la lluvia. yo mismo los traduzco. Cuadernos de Literatura. Ch’ik es el cenzontle. sus pies. justamente para hacerlos accesibles” (2004). p.

junio de 2007 (78-93) . buqpurix… Wiswil. la sierra. no hace falta confundirla en el andamiaje verbal (2000: 28): Klis. xar. al lector en un texto que en el momento de su pronunciación crea la sensación de estar inventando el monte. tli. La enumeración de los cantos sitúa. que es. ch’ok… Tz’unun. inaugurando así un híbrido de poesía “sonora”.Juan Guillermo Sánchez Martínez Lengua desprendida de la naturaleza. ch’ar. dulce y sencilla (…) En la confección de mis poemas echo mano de tres recursos. 11 (22): enero . tukumux. xar… Tukur. wiswil… Tulul. Uno es el lenguaje directo: planteo un cuadro. ch’er… Si-si-si-si-si-si-si-si… Ch’ar. El límite de este procedimiento podemos encontrarlo en un poema titulado Cantos de pájaros. tukur. y más allá de las fuertes aliteraciones de la k y la ch. pues. xperpuaq. xperpuaq… Tz’ikin. tulul… K’urupup. La poesía –parece decir Ak’abal en este poema– no es más que la realidad misma. kukuw. ch’ik. b’uqpurix. tulul. en el que Ak’abal evita toda palabra distinta al canto mismo de los pájaros. ch’er. tz’ikin. k’urupup… Chowix. Y cuando siento que las palabras no son capaces de darle cuerpo a lo que quisiera. saq’kor… Ch’ik. ch’ik… Tukumux. ch’iuwit. perdiéndose en la música y en los cantos de la naturaleza. ch’ok. tz’unun… B’uqpurix. tuktuk… Xar. tz’ikin… Kukuw. recurro a la onomatopeya. tukur… K’up. kukuw… Ch’iuwit. el campo. su nombre. que al hablarla es como masticar hojas de ciprés: rústica. tuktuk. tli… Ch’er. al mismo tiempo. tz’unun. saq’kor. k’up… Saq’kor. Bogotá (Colombia). chowix… Tuktuk. chowix. La magia telúrica del k’iché en la poesía de Ak’abal inviste de resonancias a la forma tradicional de la poesía occidental. ch’iuwit… Tli. de la que está salpicada la lengua de mis abuelos. en un intento de trasladar el sonido natural a la hoja de papel (2005: 754). tukumux… Xperpuaq. k’urupup. wiswil. es en las onomatopeyas –como nos confiesa Ak’abal– que la palabra k’iché sobrepasa el significado y el contenido. Otro son las metáforas e imágenes. klis. k’up. porque este es un lenguaje que no va a los sentidos sino al espíritu. ch’ar… 90 Cuadernos de Literatura. klis… Ch’ok.

por un momento. el llanto. genera una multitud de asociaciones. los pájaros son invocados con la fuerza de su canto. el pájaro que cantan al amanecer y que picotea los elotes cuando comienzan a sazonar. El lector “hace como” los pájaros y. de buscar las palabras. frente a un poema como “Cantos de pájaros”. 11 (22): enero . Tulul es la tortolita que canta en las milpas y en los montes. Para el lector es tangible la angustia del poeta y. Tz’ikin es el pájaro. En efecto. Viereck se han detenido en las onomatopeyas de la lengua k’iché como fenómeno en el que se funden oralidad y escritura. es solo eso: canto. Ch’ik es el cenzontle… El canto de los pájaros es mucho más que su sonido.junio de 2007 (78-93) 91 . constantemente. en el poema. Ak’abal. Xaar es el grajo de color azul que le hace daño a la siembra y que cuando canta es de mal agüero. hombre y mundo. O tal vez escribir es una forma de agonía. Ch’ok es el sanate. ya sea en sus juegos Cuadernos de Literatura. al mismo tiempo que. Viereck afirma (2006): “Por medio de la `reproducción´ de los sonidos `naturales´ de las cosas y los animales se reestablece la relación armónica entre hombre y naturaleza que en la cultura libresca occidental se ha perdido […] En la lengua indígena no existe ese tipo de relación jerárquica o de confrontación. Bogotá (Colombia). En la traducción y en la escritura. la idea de la “inutilidad” de la poesía persigue al poeta que. es terco y persiste en su empeño de escuchar el mundo. No obstante. Rogachevsky. Sin embargo. Tal vez es Kamoyoyik uno de los libros suyos que más problematiza el oficio de la escritura.poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de humberto ak’abal Montemayor. a su vez. en la mayoría de significantes la arbitrariedad y convencionalidad se mantienen. Allí. pues en el caso del k’iché las onomatopeyas no son la estructura fundamental de la lengua y. con lo cual la relación entre significante y significado pasa de ser arbitraria a necesaria: las cosas y los animales son su nombre y su nombre es ellos”. Ch’er es el chillido. la voz aguda de los pájaros. de callar al silencio. es preocupante la “inutilidad” y la aridez de su propia lectura. no se reconoce. este juego con los rasgos característicos de la lengua k’iché muestra una constante reflexión de Ak’abal sobre la poesía y sus posibles formas. el órgano sexual del hombre y el quinto día del calendario. Tukumux es la paloma de monte. sin embargo. creemos que es exagerado afirmar que en “la lengua indígena” no existe confrontación entre el significante y el significado. la torcaza. significante y significado. por tanto. Tuktuk es el carpintero de color café que canta con el golpe de su pico en los árboles. En “O tal vez” se pregunta Ak’abal (2002: 163): Y no sé si con estos poemas he ganado un poco de vida o sólo he atrasado mi muerte. parece como si el lector sólo encontrara el camino de leer en voz alta esos sonidos sugerentes que le posibilitan un estado de “extrañamiento” frente a su propia voz.

El susurro del lenguaje. Por eso. Roland. Más allá de la palabra y la escritura. Y en esa constante metamorfosis. entre imágenes y sonidos. Gordon. la poesía de Ak’abal es a veces conjuro.. que solo mi punto de vista. los agüeros. a veces contemplación. Vanguardia Liberal 1324 (octubre 27. Bogotá (Colombia). un escenario en donde “el otro” también puede ser “uno mismo”. ______. no le queda otro camino que internarse por esta nueva senda.mx/2005/08/24/a07a1cul. el relámpago es una flor de un rato (2000: 64).junio de 2007 (78-93) . a veces canto. Elicura. Chihuailaf. el hallazgo de una imagen que enceguece y que llena el cielo de quietud: “La palabra del poeta / es solitaria como la luna. La América indígena en su literatura. Pedro et ál. Pero los otros también son yos (sic): sujetos como yo. para el cual todos están allí y sólo yo estoy aquí. el hecho de que el sujeto poético de estas letras no entienda para qué escribe –como escuchábamos en “En mi lengua”– no quiere decir que la poesía no tiene sentido. 1996. 11 (22): enero . el sentido es precisamente ese. En El susurro del lenguaje. 1994. Barcelona: Paidós. Así. Aquí. las creencias de su pueblo. Guatemala: Proyecto Lingüístico Francisco Marroquín. 1994. Barthes. “De la tradición oral a la etnoliteratura”.unam. Ak’abal genera con su poesía un escenario apropiado para el diálogo. a quien. darse cuenta de que no somos una sustancia homogénea y radicalmente extraña a todo lo que no es uno mismo: yo es otro. Cocom Pech. Barcelona: Paidós. México: desde sus voces antiguas. México: FCE. el aullido de los perros es el anuncio de que se acercan los espantos (78). a veces conseja. Muk’ult’an in nool. la oscuridad es el fondo del barranco (2000: 90)… Dice Todorov en el comienzo de su estudio sobre la conquista de América: “Uno puede descubrir a los otros en uno mismo. Nina.. 92 Cuadernos de Literatura. Jorge Miguel. México: UNAM. Documento en red (2005): ttp://www. Los mapuche continuamos con nuestros sueños. Roland. “De la obra al texto”. separa y distingue verdaderamente de mí” (1998: 13).php Friedemann. Diccionario K’iché.jornada. Barthes. Secretos del abuelo. 1996): 8-12. de la mano del poeta oralitor. Brotherston. las piedras en el fondo de los ríos son tamales (66). las dichas.Juan Guillermo Sánchez Martínez con el k’iché o en sus reflexiones sobre la poesía. Finalmente –como nos decía unas páginas atrás Montemayor–. la neblina es un animal ciego de patas grandes (2002: 58). a veces silencio. 2006. su palabra en castellano o en k’iché siempre está referida a otra “realidad” distinta de la del lector no indígena. Sin embargo. los miedos. Ak’abal nos va desnudando su cultura maya. 1997. Obras citadas Ajpacaja Tum. Más allá de la palabra y la escritura. las piedras son altares de los abuelos. / Y llena un cielo” (2002: 167). invita al lector a cuestionar su visión de lo “literario” (¿qué se puede leer?) así como su relación con el “mundo” (¿cómo leo yo “el mundo”?). Seminario sobre literatura indígena contemporánea realizado entre el 5 y 7 de junio de 2006 en el Convenio Andrés Bello de Bogotá. las ceremonias. los juegos.

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se exploran las diferentes maneras como las poetisas mayas contemporáneas reescriben el pasado y se reinventan por medio de la apropiación de formas literarias convencionales. University of California. la producción de “otros saberes” y la feminización de la etnicidad. CA. Arguyo que aunque la mujer maya está inmersa en los discursos del nacionalismo oficial. X’vet Ruperta Bautista Vázquez. Calixta Gabriel Xiquín y Maya Cú. 11 (22): enero . Davis. Correo electrónico: gechacon@gmail. University of California* Poetizas mayas: subjetividades contra la corriente Resumen Este ensayo examina la emergencia de poetisas mayas en México y Guatemala como parte de un movimiento indígena más amplio que clama su derecho a la diferencia cultural.junio de 2007 (94-106) . nacionalismos étnicos y feminismos occidentales. Palabras clave: Mayas. * University of California President’s Postdoctoral Fellow. etnicidad. El análisis se enfoca en la resignificación de símbolos culturales tradicionales y la negociación de cultura. La discusión está marcada por preguntas transcendentes sobre el lenguaje. poesía. Bogotá (Colombia). literatura nacional. mujeres. Native American Studies. poder y género.Primera versión recibida: abril 9 de 2007 Versión final aceptada: abril 20 de 2007 Gloria Chacón.com 94 Cuadernos de Literatura. Tomando ejemplos de tres lugares regionales. El ensayo explora el trabajo de Briceida Cuevas Cob. crea sus propias subjetividades multidimensionales. feminismo. vía la poesía.

Cuadernos de Literatura. X’vet Ruperta Bautista Vázquez. Calixta Gabriel Xiquín. power. pero ellas aportan y vigorizan este movimiento con sus trabajos literarios. aun cuando representan los índices más altos de analfabetismo2. Las condiciones socioeconómicas que históricamente imposibilitan a los hombres mayas desempeñarse como escritores son más agudas para las mujeres. Esta apertura política afecta la esfera cultural de los años ochenta y noventa con la proliferación de escritores e intelectuales indígenas cuyos esfuerzos inician un movimiento literario indígena en Mesoamérica. national literature. desde la petición a las Naciones Unidas por las organizaciones Hermandad Canadiense y el Movimiento Indio Americano (para que se revisara la convención 107 Maiguashca). cuyos trabajos han pasado a una diseminación más allá de sus localidades mayas. poetry. gender and genre in their poems. Los movimientos indígenas. feminism. en particular. 11 (22): enero . transforman la esfera política de los años setenta en todo el continente.poetizas mayas: subjetividades contra la corriente Abstract Maya Women Poets: Forging Subjectivities against the Grain This essay examines the emergence of Maya women poets in Mexico and Guatemala within the context of a larger indigenous movement that claims its right to cultural difference. entendiendo lo maya como una autodefinición local y transnacional. Los procesos de la globalización. ethnic nationalism and western feminism. Overarching questions of language. 1 2 Para una discusión más profunda. Por ende.junio de 2007 (94-106) 95 . pero tampoco pierdo de vista las diferencias existentes en sus procesos históricos. my work explores the ways that contemporary Maya women poets rewrite the past and reinvent themselves through the appropriation of conventional literary forms. and Maya Cú. This essay engages the work of Briceida Cuevas Cob. los movimientos indígenas locales están interrelacionados con los procesos de la globalización. Uso el termino mujer maya a propósito para hacer referencia a las similitudes entre los mayas de Guatemala y de México. la mayance. galvanizados en la lucha por los derechos a una identidad diferente. I argue that while Maya women are positioned inter and intra official nationalism. Este ensayo examina el trabajo de cuatro poetisas que se suman a esta nueva conciencia indígena. Bogotá (Colombia). Taking examples from three regional locations. women ethnicity. Key words: Mayas. véase el trabajo de Maiguashca (1992). and the “engendering of ethnicity” frame the discussion. the production of other knowledges. La gestación de una “aldea global” ha permitido que se conozca la literatura indígena contemporánea. hasta los simposios organizados por el Concejo de las Iglesias del Mundo que resultó en los tratados de Barbados I y II1. they create their own multidimensional subjectivities through poetry. The analysis focuses on the resignification of traditional cultural symbols and the negotiation of culture.

sin ningún sentido de su propia agencia como protagonistas. pero en relación con la literatura indígena se ha logrado mantener su carácter local. Parte de mi argumento es que la poesía.Gloria Chacón entendiendo por esto que hoy más que en otras épocas existe la comunicación entre pueblos –y aunque no hay que perder de vista que a veces los procesos de globalización ­conllevan impulsos homogéneos–. Para las poetisas mayas incursionar en las letras es un desafío a las sociedades que insisten en el atraso cultural e intelectual de los pueblos indígenas y. la mayance3. a Ruperta Bautista Vázquez (maya Tsotsil). Las preguntas que intento contestar en este ensayo son: ¿de qué manera las mujeres mayas logran transformar por medio de la literatura las contradicciones incrustadas en discursos étnicos y coloniales dónde sufren no solo por su condición étnica. en ningún momento dentro de la cultura maya se busca la liberación de la mujer […] Dentro de la cultura maya no existe la marginación de la mujer (Batzibal 2000: 30). conservan la lengua. por ser una forma literaria más introspectiva e individual que los relatos transcritos de la tradición oral. 11 (22): enero .junio de 2007 (94-106) . En la segunda. específicamente. en particular. A partir de esta complementariedad del varón y la mujer. lleva a Briceida Cuevas Cob (maya peninsular o yucateca). punto de vista desde el cual las mujeres indígenas participan en un sistema de complementariedad en el que el sexismo no opera. las mujeres indígenas son percibidas como completamente oprimidas. 3 Véanse. De este modo las indígenas quedan en medio de lo que la crítica Hernández Castillo llama “etnocentrismo feminista y esencialismo étnico” (2001). de alguna manera han beneficiado la diseminación de la literatura indígena y. por ejemplo. el de la mujer indígena. Las ideas sobre la condición de la mujer indígena oscilan entre estas dos posturas extremas. Las mujeres se mezclan así lo menos posible con el mundo externo. Bogotá (Colombia). En la primera. son vistas desde un lente utópico. Pero el precio que pagan es la ignorancia. las discusiones sobre la globalización y las culturas en Lowe y Lloyd (1997). Calixta Gabriel Xiquín (maya K’aqchikel) y a Maya Cú (maya Q’eqchi) a contrarrestar convenciones culturales y discursos dominantes desde sus subjetividades como mujeres indígenas irreductibles a ninguno de estos patrones. mantienen costumbres y tradiciones. el inmovilismo social y la subyugación de sexo… (Rovira 1997: 161). Los riesgos de la globalización contra las culturas indígenas son reales. sino también por su género? ¿Qué formas literarias expresan mejor su condición? Las siguientes citas ilustran la situación ideológica y cultural en la que se encuentran las mujeres mayas contemporáneas: … la práctica exclusión de las niñas del sistema educativo sirve a las comunidades como un mecanismo de resistencia cultural. 96 Cuadernos de Literatura.

militares hombres masacraron a miembros de su familia. Mi análisis. antes que en Guatemala. demuestra que la poesía de mujeres mayas –aunque trate temas de amor o sexualidad– es un acto discursivo transformativo. Maya Cú hizo su primer debut como poeta en l997 con una sección titulada “Poemaya” incluida en Novísimos (1996). según ellas. por medio de Yax te’ Press. algunos de los trabajos poéticos se desvinculan de lo social y cultural. en particular al inglés y al francés. Sus poemas también se editaron en España. Palabra conjurada (1999). subsecuentemente. Cuevas Cob ha adquirido un estatus importante como poeta por medio de sus múltiples participaciones en festivales literarios internacionales en Suramérica y Europa. la poesía ofrece a las mujeres mayas un campo abierto para experimentar con subjetividades multidimensionales.poetizas mayas: subjetividades contra la corriente Por contraste con géneros literarios como el cuento –que en letras mayas contemporáneas de México y Guatemala se vincula con tradición y transmisión–. El quejido del perro en su existencia (l985). también abordan las contradicciones de ser parte de una cultura que las exalta como representantes y a la vez las limita por su sexo. 11 (22): enero . Pero las posibilidades literarias y culturales que ofrece la creación de poesía por mujeres son a veces coartadas por la crítica que acusa esta poesía de no siempre representar lo maya. Durante la guerra civil en su país. Cuadernos de Literatura. El temor que manifiestan críticos como Avilés y Arango refleja una tensión engendrada por la emergencia de una voz poética que no siempre arraiga en símbolos ancestrales tradicionales o parte de reclamos culturales. Cinco voces. Calixta Gabriel Xiquín publicó Hueso de la tierra (1996) seguido por Tejiendo los sucesos en el tiempo/Weaving Events in Time (2002) en inglés y español. La editorial ha publicado varios trabajos escritos por mayas de Guatemala y ha ayudado a la diseminación de sus textos. Los primeros poemas de Calixta circularon en Estados Unidos. cinco cantos. por algunos años se refugió en California. Rosado y Ortega lo expresan así en Mujer maya: “no queremos recurrir a un viejo purismo de lo ‘propio maya’. ya que. Ruperta Bautista Vázquez publicó sus primeros poemas en una antología bilingüe. Maya Cú y Calixta Gabriel Xiquín son las únicas mujeres que han tenido amplia difusión en Guatemala. bajo el seudónimo “C’aly Domitila Canek”. y desde entonces ha aparecido en varias revistas locales y nacionales. En el 2002 recibió el premio Pat O’tan para completar su colección de poemas Ch’iel K’opojelal/Vivencias (2003). siempre en conversación con parámetros culturales dominantes y subalternos. pero sí. Poemas selectos de todas estas poetisas han sido ya traducidos a diferentes idiomas. a diferencia del de los críticos tradicionales. una organización solidaria ubicada en Estados Unidos. Sostengo que aunque algunas poetisas inician sus creaciones con poemas de amor.junio de 2007 (94-106) 97 . Bogotá (Colombia). La poesía de Briceida Cuevas Cob apareció en varias revistas literarias de México antes de publicar su primer libro. mostrar que no en todos los casos el corpus literario maya […] está logrando hablar única y exclusivamente de lo `verdaderamente maya´” (148). Cú es mejor conocida por su colección de poemas La Rueda (2002) seguida de su más reciente colección Recorrido (2005). ese es nuestro interés.

11 (22): enero . las poetisas mayas. la de la danza. dándole una oportunidad. y que. véase Chávez (2001). en su cabeza lleva una gran mentalidad para todo tipo de ciencia y ella es la principal transmisora de la literatura no escrita. al que muchas comunidades consideran un texto sagrado. la mujer. así como de la continuación de la cultura. hago una distinción entre la pronunciación francesa Popol Vuh y la K’iche’. los textiles e idiomas mayas. la diferencia cultural de los mayas se da en el idioma y en los textiles (el traje). Chávez. para desafiar la marginalización de los idiomas indígenas. pero no se le da la importancia debida a lo que ella piensa y siente en bien de su pueblo. y les niegan el de escritoras. se revelan contra estas ideas. Es importante recalcar que las traducciones anteriores están basadas en la versión francesa. 4 Siguiendo el trabajo de Adrián Inés Chávez. regresan a símbolos ancestrales. han producido manuales. Los idiomas indígenas ocupan un estatus social inferior al español en México y Guatemala. para combatir este estigma social de atraso e idioma. 98 Cuadernos de Literatura. hizo su propia traducción al español directamente del K’iche’.junio de 2007 (94-106) . contextualizaré algunos debates sobre la identidad. Pop Wuj. En general. como Ixchel (la diosa luna) o. cuyo idioma materno era el K’iche’. gramáticas y diccionarios. Sin embargo. que salen en busca de trabajo a las ciudades y forzosamente tienen que aprender el español–. en particular los lingüistas. Y hay que recalcar que estos lugares simbólicos son atribuidos a las mujeres no solamente por la sociedad dominante. Los roles a los que Góngora Pacheco alude están inmersos en ideas de tradición que limitan a las mujeres a sus papeles sociales de madres y tejedoras. es común escuchar decir que los mayances no son idiomas. del mantenimiento del idioma y de portar el traje típico (asociado con el oficio cultural de tejer). Góngora Pacheco condena la manera en que la sociedad enfatiza el uso folclórico de la mujer sin tomar en cuenta sus habilidades creativas: A la mujer indígena se la conoce como artesana. Las mujeres son responsables de la reproducción biológica. ellas se quedan en casa en un ambiente predominantemente monolingüe. Por ejemplo. manifiesta su crítica contra la objetivación de la mujer y la falta de oportunidades para ella. intelectuales indígenas como María Luisa Góngora Pacheco. la que porta el traje regional.Gloria Chacón Antes de incursionar en la poesía de estas poetisas. Identificadas como las preservadoras de los idiomas –a diferencia de sus compañeros. a la autoridad del Pop Wuj4. Los hombres mayas. Bogotá (Colombia). Para más detalles. sino dialectos. sino también por los movimientos indígenas. más común. En un ensayo publicado en la revista Nuestra Palabra. De esta manera. escritora y dramaturga de la península maya. ella desarrolla su capacidad en el arte de las letras (6). La cultura dominante circunscribe los idiomas indígenas y textiles mayas a un estado premoderno y de atraso. en la cultura dominante la vinculación de la mujer maya con el idioma adquiere un aura de atraso. Pero ellas. la del arte culinario. poniendo de relieve a otras pensadoras mayas.

sin privilegiar una sobre la otra. nos dice. el tejer no produce trabajos de investigación dentro del movimiento maya porque es una actividad hecha por mujeres (véase 1996). La saliva. malnutrición y violencia también son temas de sus versos. Juana Batzibal Tujal. En los poemas sobre mujeres se las asocia como pilares de tradición y sabiduría. Esto lo veremos más a fondo en la poesía de Calixta Gabriel Xiquín y Ruperta Bautista Vázquez. ni verlas desde un punto de vista evolutivo como prácticas. En los movimientos mayas. Isabel Juárez Espinosa. invoca al Pop Wuj para demostrar una conexión ancestral entre idioma y mujer. ensayista y filósofa. la diosa luna que legó el arte a las mujeres dándoles el don de transmitir símbolos ancestrales. No obstante. y aunque la práctica de tejer textiles está asociada con la idea de tradición. así como para afirmarse como escritoras. Dicho de otro modo. El arte de tejer. decadencia. simboliza el lenguaje. 11 (22): enero . y de esa manera los ancestros adjudican el regalo del idioma directamente a la mujer (13).poetizas mayas: subjetividades contra la corriente La escritora. tanto en las producciones indígenas de hombres como en la poesía y crítica no indígena. este otorga a la mujer el origen del idioma. por su traje. Además. Juárez Espinosa interpreta que cuando el espíritu escupe en la mano de Ixquic y ella subsecuentemente queda embarazada. hambre. como los idiomas mayances. Las poetisas mayas sostienen esta conexión. El tejer y el textil representan un gran valor para la continuidad de la cultura maya. tiene orígenes sagrados. ellas reclaman la escritura como un acto de tejer con orígenes muy mayas. se puede añadir que tejer y producir trajes típicos se revalorizan por medio de la poesía escrita por mujeres. Las múltiples elaboraciones de estas conexiones etimológicas y metafóricas. Muerte. o sea.junio de 2007 (94-106) 99 . La colección de poesía de Ruperta Bautista Vázquez expresa un sinnúmero de temas que reflejan desde preocupaciones sociales hasta creencias cosmogónicas. Las poetisas mayas reclaman la conexión texto/textil para legitimar su poder en las comunidades. que primero se teje y después se escribe. En general. atribuidos a Ixchel. son más occidentales (157). Asimismo. para las poetisas mayas la escritura o la poesía es una forma de tejer. el valor y significado de este arte para las mujeres indígenas. ideológicamente las mujeres son ligadas con la práctica de tejer. dramaturga y poeta maya Tseltal. y como ya he subrayado. el acto de tejer y su relación con el texto/textil es un tropo convencional en intervenciones poéticas y feministas. este tropo se convierte en un marcador cultural importante. y la escritura no. pero de Cuadernos de Literatura. argumenta. Bogotá (Colombia). representado por los trajes de las mujeres. las poetisas contribuyen a cambiar los discursos dominantes. asevera de las abuelas lo que sigue: “nos han enseñado a escribir nuestra lógica de una manera estética… Podemos decir que casi en todos nuestros trajes aparece nuestra filosofía” (30). es clave recalcar que la práctica de tejer también connota el viejo paradigma de tradición/modernidad. puesto que los hombres suelen usar prendas de vestir que. según ella considera. abstraen la labor. pero interpretan el tejer como escritura. Sin embargo –como indica Carol Hendrickson en referencia al movimiento panmaya de Guatemala–. Por medio de esta redefinición de la relación entre mujer e idioma.

En la segunda estrofa. representada por los labios de la mujer. mientras la conjunción “pero” explica que ese sistema de comunicación termina con el colonialismo. En fin. sino también a la pobreza y a las guerras. la esperanza de un futuro mejor. en estos poemas Bautista Vázquez exalta el arte de tejer. las niñas y las ancianas personifican el conocimiento de la comunidad. Pero las palabras duermen en los años. cuyos pal100 Cuadernos de Literatura. tiene que ser una alusión a la emergencia de los zapatistas. “Descendencia de espíritus” trata del colonialismo y la ausencia de escritura en las mujeres. en dos estrofas cortas. pues las niñas las materializan en sus tejidos. “Descendencia de espíritus” y “Bordadoras”. En particular. Algunas fallecen de frío. Texto. las palabras son forzadas a “dormir” en la tradición oral. en la primera estrofa. Las palabras que las niñas dibujan despiertan con la esperanza que representa el mañana o. Bogotá (Colombia). fortaleciendo su valor cultural y su sentido textual cosmológico. por decirlo de otra manera. La primera afirmación se refiere a la práctica de escribir jeroglíficos. y que despierta con la promesa de un nuevo orden social. La segunda estrofa hace referencia otra vez a la idea de que las palabras “duermen en los años”. igual a la de los jeroglíficos. El amanecer. un símbolo de cambio social para los pueblos indígenas de Chiapas. se representa a las niñas como tejedoras de la sabiduría de los ancestros y de los trajes importares en la comunidad. pues viajan por el universo y “llevan el tiempo en los labios”. La voz del poema implica que ellas no son gratuitas. la sabiduría ancestral representada por el tejer de las niñas sobrevive no solo al colonialismo. En “Bordadoras”. se reflejan meditaciones metafísicas sobre el tiempo. Mientras que la voz del poema resiste distinciones entre texto y textil. sino más bien en el cuerpo de las mujeres.junio de 2007 (94-106) . el poema nos indica que la sabiduría no está necesariamente representada en la página o en el textil. el tejer toma un aspecto de escritura sagrada. textil y cuerpo se concatenan para afirmar a las mujeres como guardianes de la comunidad. son las ancianas las que tejen el corazón y sabiduría ancestral.Gloria Chacón una forma diferente a lo acostumbrado. En la tercera estrofa. una joven y una mayor. es el tiempo el que otorga autoridad a las mujeres. De hecho. En los poemas que examino. Bautista Vázquez escribe: Niñas escriben palabras. Pero las expresiones de las mujeres no desaparecen. por supuesto. Cuatro estrofas cortas dividen el poema. la mujer y la cultura. 11 (22): enero . Aquí Bautista Vázquez nos ofrece un juego de palabras con autor/autoridad. Los elementos metafísicos y culturales se unen en el cuerpo de las mujeres cuando Ruperta Bautista Vázquez escribe: “la esencia sabia de las palabras se forma en la faz de las mujeres”. texto/textil. se presentan dos mujeres. por lo tanto. con sus hilos rojos y azules. De esta manera. ya que las palabras de los ancestros llevan el tiempo. Por ejemplo. Pero las niñas dibujan palabras Que despiertan con el amanecer (63).

y el 13 siempre representa una cantidad de alta energía cósmica. ya que en el Tzolkin. y su relación con las mujeres. En particular. la violencia y contra lo que algunos llaman “indiophagia”5. el calendario sagrado. ­contrarrestando la vinculación de la mujer indígena con el analfabetismo. el 13 representa poder y transmutación. En el calendario sagrado existen 20 días regidos por 13 energías diferentes. brilla poesía. la autoridad equivale al poder espiritual. Gabriel Xiquín retiene muchos aspectos de la oralidad y el estilo testimonial de su trabajo anterior. 11 (22): enero . la inmigración. el poema asocia a la mujer con el número 13. En “Poema”. Ella escribe: En las manos de la mujer. Este número tiene un significado especial en la cosmología maya. En sus poemas. En este caso. azul. Por ejemplo. Bautista Vázquez escribe: El tiempo entra con tranquilidad A los cuerpos de dos mujeres Y se lleva a cabo con ellas la asunción Hacia el decimotercero escalón del infinito (79). cuando escribe “poema. la pobreza. Las estrofas nos ofrecen una representación cronológica del proceso de envejecimiento y la adquisición gradual de sabiduría y poder. Con estos colores teje las poesías de angustia. la puesta entrada del sol 5 El término fue acuñado por Héctor Díaz-Polanco para referirse al consumo de lo indígena por diferentes disciplinas académicas. las voces femeninas son poesía. Bogotá (Colombia). la referencia a diferentes colores alude a la cosmología del mundo maya.poetizas mayas: subjetividades contra la corriente pitos literalmente mantienen la comunidad viva por medio de su tejer con los hilos. brilla. Como en Ruperta Bautista Vázquez. donde cada color representa conceptos clave: la salida del sol (rojo). voz de la mujer” (88). rojo. la voz poética asevera una conexión directa con la mujer indígena y la poesía. Cuadernos de Literatura. y su alma crea esperanza con sus manos los colores. En todo el poema. el canto y la pintura. verde y negro. de agonía y de esperanza (88). a la meditación. la voz poética deshace estereotipos y esquemas binarios. la poesía de Calixta Gabriel Xiquin denuncia problemas sociales. Por ejemplo. incluye temas contra el racismo. (re)interpretan la idea de tejer como poesía y manifiestan la poesía como un acto de tejer. La cuarta estrofa refuerza los temas centrales del tiempo y la autoridad. En su poema. amarillo.junio de 2007 (94-106) 101 . de dolor. Gabriel Xiquín (re)define el acto de crear poesía no solamente como escritura si no como la voz misma. fungiendo como tintas para la escritura.

El mito y la metáfora de la luna se transforman por medio del cuerpo de la mujer. moviéndose entre lo sagrado y lo profano. También indican el uso de las velas en la ceremonia maya. No hay desafío ni ironía. la fertilidad y el parto. por medio de la palabra. que ella convierte en una producción sublime. La gente busca en los cielos la luz de la luna. En “Noche de eclipse” la niña del primer poema se ha transformado en una mujer y ahora está embarazada. la luna está asociada con el placer y la sexualidad.junio de 2007 (94-106) . Esta segunda generación desafía la tradición. se convierte en la luz que saca a su pueblo de la oscuridad. El arete es a la vez una metáfora simbólica de la relación entre madre e hija y una referencia a la práctica de perforar la oreja con un hilo rojo para prevenir el mal de ojo. Otro símbolo cargado de significados para muchos grupos mayances es la luna. tema que elabora en otro poema titulado “Pobres soldados”. cuado el dar a luz de las mujeres debe 102 Cuadernos de Literatura. y pregunta: “¿Por qué no llaman prostituta a la luna? Ella acostumbra apostar su cuerpo. y de esta manera. simbólicamente. / acostumbra ocultar su vergüenza”. Por ejemplo. cerrando el hilo narrativo. Pero esta madre en cinta no sigue las precauciones culturales ante los eclipses y sus efectos adversos en el embarazo. la voz del poema protesta contra la práctica de venerar a una deidad femenina como la luna o Ixchel. en el primero y el último poema de esta serie de poemas sobre la fertilidad. el título se repite. el tiempo y el espacio sagrados (representados por el azul) y la madre tierra (simbolizada por el verde). literal y metafóricamente. En fin. como “alumbrar”. También es un reconocimiento de que las creencias sobre los eclipses persisten en las comunidades. La poetisa Cuevas Cob regresa a esta metáfora en muchos de sus poemas iniciales. Bogotá (Colombia). En el poema “La luna y el sol”. ya que la madre renacería por medio de la hija. pero es la luz que abre su vientre la que ilumina. ya que desde épocas precolombinas está asociada con la diosa Ixchel. En pleno eclipse. 11 (22): enero . Un sentido de continuidad y transmisión por medio de la reproducción sexual satura el poema. la vida. “Tu primer arete” hace referencia a la alegría de una madre cuando se da cuenta del sexo del ser que lleva dentro de su vientre. en “Mi nombre”. Los primeros poemas de la colección de Briceida Cuevas Cob ofrecen diferentes entendimientos de lo que es la subjetividad femenina. la voz del poema critica el “doble estándar” que se utiliza contra las mujeres que desobedecen sus roles sexuales. patrona del tejer. Gabriel Xiquín busca humanizar las comunidades indígenas. su relación con la tradición y la manera como esta cambia de generación en generación.Gloria Chacón (negro). tanto que hasta los soldados que participaron en el genocidio son vistos con lástima. que a la vez quiere decir dar a luz a un bebé y simplemente brindar luz. De esta manera. que nos recuerda a los libros del Génesis y el Apocalipsis. personificada por el maíz (el amarillo). infiltra el poema. publicado en La jícara. Un tono religioso. En este poema las mujeres son las reproductoras biológicas de la cultura. la mujer embarazada se atreve a tragarse la luna. humanizando sus poderes y a la vez desmitificando el poder de la luna. representada por las creencias de su madre. La poetiza nos presenta un juego semántico con ciertas palabras.

La hija debe conocer y entender la historia de las mujeres de su cultura. En fin. La voz del poema imagina una joven que después de adquirir educación occidental regresa a su cultura no como reproductora biológica. a pintar con achiote el vientre del metate. entenderá que su conocimiento no es completo. La distinción de esta tercera generación está dada por su gestación e igualdad con la luna. por el poder espiritual de las mujeres. sino como creadora de historias. y que luego fortalece la cultura. pero. La voz femenina invoca el fuego. El tono cambia en la siguiente estrofa. sino en los calcañales de las mujeres. se puede interpretar como una postura de asimilación o de integración. 11 (22): enero . a que lama la lengua del tizne tu albo fustán.poetizas mayas: subjetividades contra la corriente ser venerado de igual manera. no en los monumentos de las ruinas o en los textos precolombinos. describe una vieja mujer maya con senos cansados. como suelen hacer los poetas. tal vez aún más importante. Por ejemplo. Bogotá (Colombia). dará a luz a una tercera generación de mujeres mayas. En una primera lectura. a que juzguen tus ojos los delgados dedos del humo. El uso de la ­palabra “desparramar” curiosamente implica gasto o desgaste. La voz de la madre asegura: Irás a la escuela pero volverás a tu casa. como una manera de contar historias. en este poema. a tu cocina. donde la madre gentilmente aconseja a su hija que. a leer el chisporroteo en el revés del comal. Cuadernos de Literatura. Aquí el uso del idioma nos dice mucho. En otra vuelta inesperada. después de “desparramar” vida por esta tierra. la voz femenina invoca la escritura de los jeroglíficos. Porque el fogón guarda en sus entrañas un espejo.junio de 2007 (94-106) 103 . La historia de las mujeres es una que no ha sido relatada. aún después de adquirir una educación occidental. Volverás a tu cocina porque tu banco te espera. Las mujeres llevan en sus cuerpos tiempo. saber y escritura. la voz femenina en el poema relata que la educación tampoco implica una pérdida de identidad. a inflar con tus pulmones el globo-flama. pero no es así. La voz femenina se dirige a una hija todavía por nacer y le comunica la fuerte expectativa de que ella (la hija) deber asistir a la escuela para no ser “cabeza hueca”. Un espejo que te invoca con la voz de su resplandor (42). La primera estrofa del poema celebra el poder liberador de la educación. La idea de que por tradición la mujer solo puede aportar como reproductora biológica es transformada por la educación. La mujer. Un espejo en el que estampada se halla tu alma. “Tu primer arete” número 2 relata el futuro de esta tercera generación. a leer el crepitar del fuego.

Gloria Chacón

Esta tercera generación de mujeres mayas asume una responsabilidad histórica diferente. Ellas son fuentes diseminadoras de la sabiduría; sacerdotisas que leen el fuego y pintan con achiote, que ya no necesariamente utilizan para cocinar. Su potencial como escritoras y líderes espirituales transforma el peso de la historia y la tradición. Cuevas Cob construye sus poemas sobre símbolos culturales asociados con la mujer –los clamorea y los (re)significa para empoderar a las mujeres. La última poeta que analizo es Maya Cú. Y aunque la poesía de Maya Cú despliega ideas tradicionales, como las cuatro direcciones y la idea del tiempo circular, se distingue del trabajo de Cuevas Cob, Bautista Vázquez y Gabriel Xiquín por presentar una preocupación palpable con el latente colonialismo enmascarado por el discurso oficial de la nación. Asimismo, por medio de la poesía explora la “doble atadura” de ser símbolo –a la vez fetiche del turismo y mujer desexualizada por la tradición–. La mayoría de sus poemas son una exclamación contra el peso de la historia, la mirada colonial que lo sabe todo, así como también contesta los estereotipos creados por otros, poetas y críticos consagrados incluidos. Se define contra estas imágenes y ofrece al lector un sinnúmero de subjetividades: como mala madre, como curandera y como bruja, pero, a fin de cuentas, rehusando una definición totalizadora. En “Rabia”, Cú confronta el discurso de la nación oficial retándola a que reconozca su cara india y su cabello de ascendencia negra. Regresando a la noción de la Guatemala mujer, Cú evoca el lenguaje de dominación, violación y vergüenza. Ella escribe y forcejea con el mismo lenguaje que constituye el propio nombre oficial, Guatemala. La primera parte del nombre, “Guate”, tiene origen indígena, mientras la segunda, “mala”, es una tergiversación del idioma indígena (de hecho varios grupos sugieren Guatemaya como substituto del nombre oficial). La voz femenina confronta el dolor de una nación que todavía no sana sus heridas sociales y políticas:
Te da vergüenza saberte violada, saberte hija del dominio y del ultraje, Guatemala. Y caminas inconclusa, desgarrada. Amándote Guate, odiándote mala (1996: 59).

En un poema sin título, el portavoz femenino pugna contra el peso de la historia colonial sobre el cuerpo indígena. Líneas cortas, constituidas por dos palabras, y un flagrante desatender de puntuación, conllevan la voz de desafío. Su denuncia del colonialismo, los antropólogos y los turistas, así como también de los “intelectuales posmodernos” afirma una subjetividad maya Q’eqchi que hoy se rehúsa a ser reducida por las diferentes disciplinas que implica en su poema: “No soy / La versión femenina / De icono alguno / Ni soy / El personaje mítico / Creado en la imaginación ­ / De algún poeta. // Tampoco soy / Rostro de postal / Para vender al turismo / Que quede claro: / No soy / Muñequita ancestral de barro / Revivida por el soplo divino / De intelectuales posmodernos” (1996: 35).
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poetizas mayas: subjetividades contra la corriente

Aunque este cuerpo literario está en un estado incipiente, las mujeres mayas contemporáneas articulan y enfatizan subjetividades multidimensionales contra los ya mencionados discursos, y es desde adentro y más allá de las contradicciones históricas, socioeconómicas y culturales que ellas escriben. Protestan contra una imagen abstracta, desmitificando ciertas dimensiones de tradición, y resisten no solo a la persistencia del colonialismo, enmascarado en nacionalismo homogéneo, sino que, a la vez, van forjando subjetividades modernas. Con “subjetividades modernas” no quiero dar a entender que la modernidad sea la única alternativa para las poetisas, más bien pretendo establecer que las estrategias discursivas han de ser vistas como un fenómeno contemporáneo que, aunque puede coincidir y tomar elementos de la modernidad, tiene otras lógicas, pues proviene de “otros saberes”. Como espero haber logrado demostrar, la poesía de Briceida Cuevas Cob, Ruperta Bautista Vázquez, Calixta Gabriel Xiquín y Maya Cú reflejan múltiples lugares de enunciación. Los temas que resaltan en la poesía apuntan a las diferentes maneras de entender y vivir sus subjetividades estas poetisas mayas, en y más allá de la tradición. Las poetisas transforman ideas de tradición y recalcan su autoridad espiritual. Y no es que estas poetisas hagan un llamado a erradicar los roles genéricos tradicionales, más bien se reapropian de ellos y se autoafirman por medio de su resignificación en la poesía. Tal vez la mejor manera de ilustrar la subjetividad de las poetisas mayas sea concluir con el poema de Maya Cú, cuando dice de sí misma que es “Odiosamente / Rara, / huraña / Impenetrable”.

Obras citadas
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INTELECTUALES INDÍGENAS Y EL ESTADO .

soberanía. * Ph.junio de 2007 (108-122) . ha quedado impedida de pensar los conflictos sociales más allá de las retóricas consensuales de la transición pactada. University of Arkansas. Estado nación. movimientos indígenas. comprendida oficialmente como recuperación de una larga tradición democrática. MA Latin American Literature.Primera versión recibida: febrero 15 de 2007 Versión final aceptada: abril 15 de 2007 Sergio Villalobos-Ruminott. Dept. Palabras clave: Mapuches. Graduate Certificate in “Crítica Cultural”. of Foreign Languages. University of Arkansas* Activismo mapuche y posdictadura chilena: el potencial afectivo del conflicto Resumen El movimiento mapuche pone en evidencia los límites y los olvidos de la historiografía chilena. University of Pittsburgh (2003). Latin American Literature. Correo electrónico: svillal@uark. consenso. Actualmente. traducción cultural. Chile. que desde la década del ochenta muestra una dinámica que excede la historicidad de corto plazo del análisis hegemónico de las ciencias sociales y plantea interesantes preguntas a la teoría contemporánea del universalismo. 11 (22): enero . unidad nacional). historiografía liberal. Uno de estos conflictos se deriva del activismo mapuche.edu 108 Cuadernos de Literatura. Bogotá (Colombia). Si la dictadura implicó la instauración del dispositivo neoliberal. University of Pittsburgh (2000). 601 Kimp Hall. la posdictadura. Assistant Professor of Spanish. Pensar la especificidad de este activismo y su afección constitutiva es abandonar los límites del archivo histórico nacional y su actualización retórica transicional (realismo. Universidad ARCIS (1996). Universidad ARCIS (1998). BA Licenciatura en Sociología. D.

to deal with any social conflict beyond the rhetoric and institutional mechanisms of consensual transition to formal democracy. reduce las pulsiones prácticas de dicho activismo a una sancionada batalla por el sentido de una historia objetivada en los documentos. from the beginning. cultural translations. no es solo una opción epistemológica.activismo mapuche y posdictadura chilena: el potencial afectivo del conflicto Abstract Activism mapuche and Chilean post-dictatorship: the affective potential of the conflict The Mapuche movement reveals the limits and the oblivion of Chilean historiography. liberal historiography. recientemente “recuperado” después del paréntesis dictatorial (1973-1989). officially understood as the recovery of a large democratic tradition. Key words: Mapuches. consensus. este trabajo considera algunas dimensiones del problema mapuche en el Chile de la posdictadura. relacionadas con las formas como la reciente y sostenida reemergencia del activismo indígena pone en cuestión. Arriesgarse a un “afuera”. indigenous movements. The historian who seeks to garner memories of an event officially labeled “crime” would do well to march outward from the archives.junio de 2007 (108-122) 109 . Among these conflicts the current indigenous activism is a crucial one. Since the 1980s the Mapuche’s movement has been showing an active dynamics that questions radically the approaches of social sciences to the national situation and allows interesting counter-readings to the current theories of universalism. Bogotá (Colombia). If the dictatorship could be read as the implementation of the neo-liberal model. las fuentes y sus legalidades. Cuadernos de Literatura. To think this indigenous activism is to get rid of the limitations of both the official national archive and the rhetorical figures of the transition to democracy (realism. cada vez de manera más notoria. then the post-dictatorship. has been rather unable. pues este trabajo de corrección y reemplazo. cuando todo parece quedar devorado por la flexibilidad de un megaarchivo virtualizado. nation state. Shahid Amin El remanente mapuche El epígrafe nos indica que para entrar en una justa relación con las formas eventuales del activismo indígena contemporáneo no basta con el infinito trabajo de corrección del archivo criollo latinoamericano. la estrechez conceptual y jurídica que está en la base de las definiciones de comunidad nacional y universalidad jurídica que fundamentan el excepcionalismo democrático chileno (el milagro chileno). En este sentido. sino una responsabilidad política con la historia y su centro afectivo. Chile. dentro de la lógica administrativa del archivo. el presente. 11 (22): enero . national unity).

Ruminott Efectivamente. reactivado debido a las cruentas condiciones impuestas por el proceso neoliberal de privatizaciones y expropiaciones.junio de 2007 (108-122) . para una comprensión más elaborada del discurso jurídico.Sergio Villalobos . dicho excepcionalismo estatal y jurídico esconde el verdadero Estado de excepción al que ha sido sometida. de cara al mundo global y en contra de la sucia amenaza premoderna que implica el problema indígena en general y las colectividades mapuches en particular. lo que equivale a decir que como oferta narrativa es constitutiva de los procesos de subjetivación modernos. no se trata de un asunto contingente o 1 Por supuesto que. en cuanto interpelación. al enfocar la posdictadura junto al problema mapuche se hacen comparecer dos tipos de temporalidad ante un mismo enunciado. la diferencia entre represión general y específica. El discurso de la democratización y supuesta “recuperación” de la sana tradición institucional de la república constituye. y de ahí su condición narrativa. Por otro lado. 110 Cuadernos de Literatura. una interpelación jurídica1 destinada a consagrar el carácter transparente y “limpio” del universalismo formal que fundamenta esta particular fictive ethnicity nacional (el excepcionalismo chileno). entre otras. como en el período posdictatorial. pues tal activismo propone al tiempo una doble e indisociable relación: una primera. es decir. 11 (22): enero . relativa a su permanencia. que se entiende a sí misma como mestiza y fuertemente orientada a la síntesis identitaria criolla. el discurso jurídico no opera sólo represivamente. la misma que indica que como tal trasciende las coordenadas coyunturales con las que se define su emergencia puntual. el énfasis puesto en el orden social y en la democratización pactada operó sobre el activismo indígena mapuche. sino las implicancias que su presencia podía acarrear para el modelo jurídico-político de nación. Bogotá (Colombia). Recientemente. es pertinente mantener abierto el horizonte temporal. tanto en el período dictatorial. Sin embargo. planteando preguntas de fondo sobre la relación entre narración e historia: ¿cómo entender el activismo mapuche. como una mordaza jurídica destinada a silenciar no solo las reivindicaciones puntuales de este movimiento. La situación problemática de los indígenas trasciende el corte temporal del drama político criollo. si recurrimos a la noción de fictive ethnicity (etnicidad ficticia) acuñada por Etienne Balibar y recientemente referida a la situación latinoamericana por Gareth Williams (2002). básicamente. podemos precisar el problema en los siguientes términos: el excepcionalismo democrático chileno. asociado a la temprana organización del Estado -en-forma (década de 1830) ha funcionado como una ficción fundacional y aglutinante de la comunidad nacional. y en Deleuze y Guattari (1990). en términos de la relación entre temporalidad y narración? ¿En qué dimensión temporal se inscribe su conflictiva historicidad? ¿Desde qué criterio cronológico nos dispondremos a configurar o a interrogar el archivo? Por ello. la población indígena. pues. En Althusser (1994) se haya esta noción compleja de interpelación. mostrando con ello que en el origen de la comunidad nacional (como en el origen del contrato social) opera un proceso de homogeneización biopolítico que reduce la problemática indígena a los términos desarrollistas de una falta de educación e integración a las dinámicas democráticas nacionales.

cultural e incluso religiosa. 11 (22): enero . de la democratización) volverán a formular la misma argucia excepcionalista. tanto jurídicos como teóricos. una incongruencia con el formato nacional estatal homogéneo.activismo mapuche y posdictadura chilena: el potencial afectivo del conflicto evanescente. el marco de discusión nacional y regional. la década de posdictadura. Por ejemplo.junio de 2007 (108-122) 111 2 . al menos. sino que cruza y constituye una suerte de negativo de la narración historiográfica oficial del país. como han sido llamados los años noventa. y sus respectivos antecedentes. Pero el uso de la noción de etnia o de movimiento etnonacional. si se quiere. en su versión excepcionalista (historiografías de la República. que funcionó como base de la unidad nacional desde la que se proyectó. el mito liberal-contractualista (Pueblo-Nación-Estado) ha quedado develado como una ficción retro-proyectada sobre el origen del Estado. que caracteriza a la fictive ethnicity del excepcionalismo chileno. La conflictiva relación que en estos años se ha dado entre el Estado chileno y el pueblo mapuche debería suscitar una consideración más rigurosa de categorías tales como pueblo. Pero. en el contexto de la tradición de soberanía occidental. y problematiza o. Cuadernos de Literatura. En concreto. con el agotamiento del discurso excepcional historiográfico. y la efervescencia de su accionar actual no puede ser comprendida de manera reduccionista. Salazar. a pesar del Estado y en relación con él. la noción de pueblo supuso cierta unidad lingüística. la institucionalidad del Estado moderno. tiempos neoliberales. remitiéndola a la posdictadura. es el Estado el que funda la nación y no al revés. donde el Estado aparece como fruto de un acuerdo intemporal: en Chile. Esta particular ficción jurídica. de hecho. a su ­presencia innegable y molesta para las lógicas del consenso criollo y para sus políticas del olvido y la impunidad. Bogotá (Colombia). oculta la continuidad histórica de Para Góngora se trataría de la inversión del modelo hobbesiano del pacto social. sino que. el “pueblo” o la “clase obrera”. en la multiplicidad indiferenciada de lo social. contrabandea hacia este una temporalidad ajena a la corta-duración política de los acuerdos. presenta. estrictamente acotado a la lógica transicional o posdictatorial. sociologías de la modernización2). los mapuches han estado ahí. antes. Y una segunda temporalidad. encierra múltiples aristas relativas al problema indígena (Mariman 1994. por su parte. en calidad de “otro conflicto más”. asociada a su emergencia y visibilidad. politiza. obliterando la historicidad concreta de lo que él llama “la diversidad material del bajo pueblo”. al menos en esta dimensión. comunidad y movimiento étnico-nacional. las narrativas sociológicas de la modernización (y más tarde. así llamados. re-emergiendo en dicho escenario. El activismo mapuche es una mancha que ensucia la caligrafía estándar del archivo nacional y enturbia la transparencia del universalismo jurídico y fáctico de estos. En cualquier caso. hacia la reivindicación de reconocimientos que van más allá del elogio antropológico y jurídico de la diferencia. Ya desde las tempranas tesis del historiador Mario Góngora (1981) hasta la versión social-popular del historiador Gabriel Salazar (1985). Lavanchy 1999) que trascienden los límites de dicha década (y de este texto). enfatizará en que las versiones liberales y marxistas de este relato historiográfico quedan presas del formato homogéneo de la “nación”. llevando el problema.

relacionado con la distribución y composición de la población mapuche en Chile.Sergio Villalobos . Bogotá (Colombia). de manera más notoria. sin embargo. 11 (22): enero . Desde el conflicto pehuenche del alto Biobío.Ruminott múltiples estrategias biopolíticas de control y producción de un cuerpo social reglado y homogéneo. muchos de los cuales forman la elite intelectual y/o política del movimiento. Es decir. Uno de estos procesos es la profesionalización de numerosos jóvenes mapuches. a nivel trans y posestatal. con ello. Según el último censo del año 1992. Romper con esta argucia retroproyectiva implica entonces romper también con la natural asignación de identidad. la población mapuche que vive al sur de 112 Cuadernos de Literatura.junio de 2007 (108-122) . pasar de lo étnico a lo nacional.000 mapuches (44% de las 930. En este sentido. la novedad es que ahora es más masiva y su peso intelectual es más gravitante en el movimiento (55). y volviendo a Foerster: Una adecuada comprensión de la actual situación mapuche exige encarar su expresión urbana (aproximadamente la mitad de la población vive en Santiago) así como los procesos que allí se están gestando. sino en la trama compleja de intereses que lo han evitado. llevar más allá el giro copernicano. Ello implica una innegable heterogeneidad. La negación del problema mapuche en nombre de la unidad nacional y soberana esconde la disolución fáctica e inexorable de dicha unidad precipitada por las medidas neoliberales y globalizantes implementadas por la dictadura militar desde fines de la década de 1970. hasta las escaramuzas contra la forestal Arauco. miedo que está más bien en relación con los intereses económicos en conflicto que con la supuesta defensa de la soberanía nacional. exige cuestionar radicalmente los límites del multiculturalismo contemporáneo y su materialización en el llamado Estado multiétnico. homogeneidad y consistencia a los movimientos indígenas y. no está inscrita solo en la inteligencia jurídica del Estado y su proclamación multinacional. actividades de resistencia y lucha contra las empresas forestales e hidroeléctricas y contra la inoperancia del Estado. alrededor de 400. A lo largo de este siglo siempre ha existido una elite.000 personas entre 14 años y más que se identificaron como tales) viven en Santiago. Para el antropólogo Rolf Foerster. Varios son los elementos que están en juego acá. Un segundo elemento se relaciona con aquella población no urbana que ha sido históricamente identificada como pueblo mapuche y que en la actualidad es la que desarrolla. El primero. una de las primeras reacciones frente a esta reivindicación sea el miedo por la disolución del Estado chileno. la amenaza de disolución identitaria que implicaría la multinacionalidad sirve como argucia para evitar afrontar el problema de la disolución fáctica de los mecanismos de control estatal. La posibilidad de tal reconocimiento. cuyas diferencias afectan a las lógicas organizacionales internas y a los formatos políticos de representación. es decir. Quizá por ello. en el marco de una economía desregulada y operante de por sí. pero sin poner en cuestión la unidad política del país” (58). la “otra opción sería el reconocimiento de los mapuches como etno-nación.

activismo mapuche y posdictadura chilena: el potencial afectivo del conflicto

Chile (y Argentina) viene presentando un dinamismo desde los años noventa que pone en cuestión incluso a la misma Ley Indígena que los gobiernos transicionales han promovido y decretado. La práctica conflictiva de este sector es aún difícil de definir, pero podríamos adelantar que se trata de un tipo de lucha que desborda completamente el plano económico o legislativo, y a la que se hace aún más difícil reducir a un simple “nuevo ciclo reivindicativo” (Mariman 1994). En este sentido, si Mariátegui decía en los años treinta que el problema del indio era la tierra, ello no debería llevarnos a la confusión de las demandas actuales del movimiento mapuche con reivindicaciones inscritas en la tradición del derecho moderno a la propiedad. Primero, porque la tierra no es un recurso productivo ajeno a dinámicas simbólicas integrales en su cosmovisión. Segundo, porque el tipo de “propiedad” que su tradición de legitimidad favorece es colectivo –lo que les permite defenderse de las desventajosas ventas y de las confiscaciones estatales que desde el siglo XIX son las formas de expropiar jurídicamente la tierra a los indígenas– (Bengoa 1990). Tercero, porque el contraargumento jurídico que parlamentarios y representantes de las empresas afectadas con las tomas y protestas indígenas en el sur del país esgrimen es el de la violación de la propiedad privada por parte de los mapuches, poniendo en el tapete un conflicto de juridicidades y de legitimidades en el que tiende a primar el derecho estatal nacional, favoreciendo los intereses económicos de los particulares y las empresas, en menoscabo de los mapuches. Dicho concretamente, la imposición de una comprensión jurídica estatal de las tradiciones internas de propiedad (posesión), más allá de su espíritu humanista-reformista y civilizatorio, opera como traducción negativa de la especificidad material de sus prácticas y relaciones de producción. Así es como históricamente operó el Estado Nacional con respecto a este conflicto de legitimidades: si los mapuches eran, según la legalidad del derecho imperial español, los propietarios de la tierra al sur del río Biobío (suerte de frontera natural que ha sido románticamente mitificada por la historiografía tradicional), con la independencia nacional y la constitución de una instancia estatal de legalidad, tal derecho de propiedad previamente asignado fue desconocido por la nueva juridicidad, que además procedió, desde 1866, a la expropiación por decreto de dichos territorios para el para el fisco, en un proceso denominado pacificación, que David Viñas (2003) considera como la etapa concluyente del proceso de conquista iniciado en el siglo XVI. En 1883, se produce la ocupación efectiva de dicha zona y desde ese momento podría establecerse una cierta continuidad en la historia de decretos y ordenanzas jurídicas que tienden a no comprender el problema de la tierra –su carácter simbólico-material, su tenencia colectiva– con permanentes procesos de privatización que permiten ver, en el plano de las relaciones de apropiación, la evidente imposibilidad, por parte del Estado, de trascender su colonialismo constitutivo (Quijano 2000). Sin embargo, con el período de reformas inaugurado con el golpe militar, la situación empeorado: ya no solo se trata de la imposición modernizante (humanista) del concepto capitalista-burgués de propiedad, sino que gracias a la implementación neoliberal y a
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Sergio Villalobos - Ruminott

la redefinición desreguladora del Estado, se ha producido una reconcentración de la propiedad y tenencia efectiva de la tierra en muy pocas manos, llegándose a niveles más alarmantes que los combatidos por la tibia reforma agraria de la década de 1960. Es decir, la situación actual demuestra no solo una forzada traducción de la posesión colectiva mapuche a la propiedad privada burguesa, sino, y en contra de la misma propiedad burguesa, la privación radical de cualquier forma de tenencia gracias al primado generalizado de lo que ha sido llamado la desposesión neoliberal (Harvey 2005). De esta forma, es posible sugerir que la colonialidad tradicional estaría dando paso a una forma de poder poshegemónico y a un patrón flexible de acumulación, en tiempos de articulación neoimperial y Pax Americana (Hardt y Negri 2000, Harvey 2005). A la vez, la intraducibilidad de ciertas diferencias culturales –puntualmente referidas a nociones tales como propiedad, territorio, colectividad– (Bengoa 1985, 1990; Lavanchy 1999) muestra el límite infranqueable del humanismo reformista que es complementario al excepcionalismo jurídico ya señalado. Esto implica que, desde el punto de vista de la historia jurídica, el pueblo mapuche ha estado sometido a una “dominación sin hegemonía” (Guha 1997), es decir, a un sometimiento brutal que es matizado, a posteriori, por las diversas entonaciones estatales de la ideología del mestizaje y la transculturación. Finalmente, y en relación con el planteamiento de Foerster, esta “nueva” élite intelectual indígena estaría cumpliendo, en la actualidad, una función de enunciación configuradora del problema mapuche, en un país en el que el clásico ensayismo indigenista, muy presente en otros países latinoamericanos, ha sido omitido y neutralizado por el fervor de una historiografía liberal patriótica. Se trata de un conflicto que ha permanecido soterrado en la historia nacional y que, en cuanto conflicto, ha sido sometido a “desmontajes conservadores” por parte de ciertos discursos historiográficos oficiales3.

3

Destaca el texto de Sergio Villalobos Rivera, Relaciones fronterizas… (1982), en el que el “mito” de la guerra de resistencia mapuche ha sido “desmontado” mostrando que la existencia de relaciones de intercambio en la frontera del Biobío habría favorecido un proceso de mestizaje homogeneizador. Este tipo de desmontaje opera de manera conservadora. pues no alcanza a ser una rigurosa problematización ni una comprensión del papel social del mito de la resistencia mapuche, y erige, a la vez, el otro mito de la identidad homogénea tendiente a la unidad nacional. Además, no solo se trata de sustituir un mito por otro, sino que se opera con un procedimiento analítico que inadvierte su política: si Villalobos Rivera ya había realizado un tardío y tibio trabajo de desmontaje de la falsificación del mito estatal de Diego Portales (1986) –héroe del temprano orden constitucional de la República–, el resultado obtenido con el intento de obliterar la historia del pueblo mapuche no tuvo ni puede tener las mismas asépticas consecuencias que su prurito objetivista vanidosamente reclama. Por ello, cuando Villalobos Rivera opina que “Los antiguos indígenas de la Araucania fueron protagonistas de su propia dominación” (El Mercurio, mayo 14, 2000: A2, citado por Mariman 2000), no hace sino mostrar hasta qué punto su actividad historiográfica está cegada por su irreflexiva militancia en el núcleo duro de la ficción jurídica nacional. La suya es una versión tardía de la historiografía liberal excepcionalista.

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activismo mapuche y posdictadura chilena: el potencial afectivo del conflicto

Por otro lado, la definición del problema mapuche no es un asunto ajeno a procesos sociales de significación y memoria colectiva. Incluso, frente a la reducción mediática que prima en la región y que convierte la apelación a la memoria histórica en una cuestión coyuntural y acotada al juego demandante de justicia frente al Estado, el conflicto mapuche puede mostrar que un límite de tal escena se da en la paradojal desmemoria de la compleja trama histórica de este pueblo. En decir, la importancia del activismo indígena es que podría permitir una forma de politización contaminante de la acotada escena posdictatorial y su recorte académico y mediático, mostrando cómo la reducción jurídica y oficial del problema de la violencia dictatorial (asesinatos, secuestros, tortura, exilio, pero también “insilio” y desposesión) al simple intercambio de información sobre el paradero de las víctimas (literalmente, de sus restos), a cambio del impune anonimato de los culpables, supone una limitación formal a la infinita relación entre memoria y justicia. Una vez que se desliga la problemática de la justicia de su conjugación acotada al realismo estatal, se abre un horizonte que amenaza con la permanente contaminación de la pretendida transparencia de los acuerdos palaciegos que han marcado la agenda transicional en la región4. El activismo indígena cruza y contamina la escena de posdictadura, en la medida que instala un sucio enclave intraducible para la transparencia jurídica contemporánea y para el tan defendido excepcionalismo chileno. Sin embargo, dicho enclave intraducible no debe ser elogiado en su epifanía, sino que debe ser pensado en el contexto de la discusión sobre el universalismo jurídico y el reconocimiento vacío de la diferencia, cuyo primer rendimiento es su despolitización (caso del multiculturalismo liberal contemporáneo). En la parte final de nuestro artículo revisaremos algunos presupuestos teóricos del pensamiento crítico contemporáneo con la intensión de señalar no tanto los ripios hermenéuticos de la teoría, sino su constitutiva incongruencia y asistematicidad, una vez contrastada con las formas específicas de la práctica de oposición. Si la teoría contemporánea del universalismo ha realizado alguna contribución a las prácticas de la diferencia, esta consiste en la anulación de cualquier criterio normativo que limite o “interprete” la historicidad concreta de tales prácticas, y ello está lleno de importantes consecuencias relativas a la relación entre historia y narración.

Límites de la teoría
Aún cuando el potencial descentrador y contaminador que ha tenido el activismo indígena en América Latina parece obvio, no debemos desconsiderar el hecho de que dicho potencial ha sido fácilmente relegado a la curiosa condición de un
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¿No es esta la razón del porque los intelectuales indígenas se sienten llamados a contar siempre la historia de otro modo? Otra vez, entonces, las incongruencias temporales del archivo. Los intelectuales indígenas no apelan al marco posdictatorial como antecedente de sus conflictos, sino que, por el contrario, sus textualidades intentan re-narrar o contar la historia precisamente de “otra forma”. Cuadernos de Literatura, Bogotá (Colombia), 11 (22): enero - junio de 2007 (108-122) 115

con demandas que exceden los acuerdos y las transacciones de la clase política criolla. Razón. más actualmente. por la negociación neocorporativa con instancias sectoriales. se le impone un formato normativo que desconsidera lo que tal movimiento plantea. desplazado permanentemente por el vaciamiento mediático de la memoria histórica y. el universalismo jurídico se refuerza con el reconocimiento administrativo de las diferencias. los acuerdos gremiales.Sergio Villalobos . si la legitimación del poder político y económico se da en el plano simbólico-discursivo. Si el actual problema mapuche todavía amenaza con contaminar el modelo jurídico y su versión transicional. por un lado. 11 (22): enero . Esta interpelación jurídica desplaza la especificidad de los problemas indígenas mediante la imposición de un “significante maestro” que opera con el rigor de la lógica homogeneizadora (equivalencial) del mercado (Laclau y Mouffe 1985). esto es. una “diferencia clausurada o despolitizada”. Incluso desde las heroicas narrativas de la izquierda revolucionaria. la despolitización: la política queda referida ya no a una cuestión sustantiva y pública. En dicho marco. un cuestionamiento radical de la tradición contractualista y procedimental que funda el excepcionalismo jurídico chileno y que está en la base de la historiografía liberal latinoamericana (Sujeto. Así. el efecto de dicha interpelación es. Progreso). los problemas estudiantiles y. entre otros. desde los albores de la república liberal latinoamericana. pero que ameritan un tipo de intervención mínima y acotada al plano 116 Cuadernos de Literatura. mediante la aglutinación de las diferencias nacionales en función de una unidad consensual (fictive ethnicity). sino a un conjunto de procedimientos. todavía habría que contextualizar esto en relación con las estrategias de negociación política sectoriales y neocorporativas que el Estado posdictatorial ha emprendido con los diversos actores sociales. de la integración global. dicha problemática ha sido desconsiderada y subordinada a la topología central de la lucha de clases en cuanto conflicto central y estratégico de la sociedad burguesa (Colectivo Flores 1999). operando como un tipo de traducción formal y eminentemente reduccionista y normativa con respecto a las especificidades del activismo indígena. la cuestión mapuche. Pensar el movimiento mapuche dentro del marco normativo de la moderna teoría de la política (y de la historiografía liberal) es reducir su historicidad a la condición de simple conflicto puntual cuya solución está en el porvenir de la modernización o. De lo contrario. por otro lado. precisamente. cuya solución viene asegurada por el éxito del proyecto nacional que. De aquí que el problema político de la democratización quede. donde en reemplazo del problema de la democracia y la justicia social (para no ir más lejos) aparecen los asuntos sindicales. Dicha traducción reconvierte las diferencias en distinciones que aparecen en la agenda política.junio de 2007 (108-122) . Es decir. Bogotá (Colombia). al reducir su historicidad y eventualidad al modelo sociológico de acción racional. todavía es necesario pensar cuidadosamente cómo se diferencia el activismo indígena de las formas modernas y soberanas de práctica política.Ruminott problema puntual. aparece como “nuestra” versión del proyecto incompleto de modernidad.

con sus respectivas potencialidades y especificidades. esta última queda expuesta a los mecanismos transestatales de mercado. la actualidad del activismo mapuche desborda no solo el horizonte indigenista tradicional. todavía es necesario avanzar en la caracterización de las dinámicas internas de poder y de oposición en cada escena conflictiva. sino bajo diversas interpelaciones que parten de reconocer y. muchos autores contemporáneos han esgrimido categorías genéricas que intentan reemplazar la vieja apelación a la clase obrera en cuanto sujeto que sintetizaría el proceso histórico. En este sentido. de debilitar las diferencias étnico-culturales (hibridismo. en cuanto dichas relaciones y sus diferencias implican un cuestionamiento del automatismo con el que se pensó y aún se piensa la política. sino que además se muestra como un problema atinente al futuro mismo de la democracia. mestizaje. Es en este impasse donde la operación de interpelación jurídica inscribe su obliterante homogeneización. podemos retomar el problema. algo que. mencionémoslo solamente. Aunque esto no deja de sonar atractivo. a simple vista. etc.). y en este contexto global de debilitamiento del Estado y de su rol protector de la ciudadanía. 11 (22): enero . multiculturalismo. Habermas. Bogotá (Colombia). Por otro lado. como efecto de la misma lógica del Imperio. la multitud es vista como un tipo de subjetividad universal que. Es decir. en este entramado se percibe cómo no han desaparecido los distintos conflictos sociales que cruzaban el formato homogeneizador del Estado decimonónico. se relaciona con la pro­­blemática de la microfísica del poder.activismo mapuche y posdictadura chilena: el potencial afectivo del conflicto de la semiregulación. guardaría en reserva las claves de la superación de la dominación mundial (Hardt y Negri 2000). en Chile y en la región. toda vez que lo “micro” NO se reduce a la dicotomía local/global.junio de 2007 (108-122) 117 . Pero una interpelación jurídica –transnacionalizada y universalizada. antagonismo y contradicción social. por ejemplo. complementaria de procesos de expansión extensiva e intensiva de las relaciones de producción neocapitalistas. pero ya no necesariamente bajo la apelación al hombre abstracto del derecho moderno. Esto último. uno de los problemas que aún requiere nuestra atención es la caracterización concreta de los escenarios de lucha social. Por todo ello. En este plano. que estuvieron mucho tiempo comprimidas-reprimidas por el formato estatal nacional. funciona como criterio que certifica una suerte de progreso moral y jurídico de Occidente (Kant. con ello. sino que se encuentran en un impasse o punto muerto de rearticulación para definir la topología táctica y estratégica de sus luchas. sino como limitación jurídica de los procesos más complejos de expansión-expresión de las diferencias. que además es capaz de sofisticar inimaginablemente su oferta de productos y de sentido– puede ser leída no solo como índice del “progreso moral de la humanidad” –la vieja sentencia kantiana que marcó el optimismo de la Ilustración–. se trata de revitalizar una reflexión que ponga en cuestión el presupuesto de universalidad con el que se solía caracterizar a las subjetividades modernas en Cuadernos de Literatura. Así. etcétera). Frente a esto. tempranamente señalado por Ernesto Laclau y Chantal Mouffe (1985) de la diferencia entre relaciones de oposición.

Bogotá (Colombia). La pregunta inicial de estos autores está relacionada con la problemática concepción de un universalismo alternativo a la globalidad neoliberal.Sergio Villalobos . Cuadernos de Literatura. que se mueven en un plano lógico conceptual. parecen ser muy pertinentes en este sentido. no pierde de vista la relevancia de la pregunta por la constitución de un tipo de universalismo abierto y dinámico. dicha incapacidad opera como criterio definitorio de las políticas posmodernas por cuanto estas partirían por señalar un debilitamiento de las tradiciones de pensamiento fuerte (Historia Universal. siempre más allá de la llamada identity politics. y no implican necesariamente procesos sociales. quedando sin respuestas universales ante la economía mundial. aproximadamente.Ruminott conflicto5. en la medida en que pueda ser configurado discursivamente. y las oposiciones que. aunque Laclau se muestra decididamente antiesencialista. Sin embargo. se distinguen de las anteriores. Razón. siempre se define así misma de acuerdo con una distancia con una Otredad desconsiderada y denunciada como ideológica. entonces. un gesto cuenta como un acto sólo si este es capaz de alterar (“atravesar”) su fantasía fundamental (355). Por esta precisa razón –porque la economía despolitizada es la no declarada “fantasía fundamental” de la política postmoderna– un acto propiamente político implicaría necesariamente la repolitización de la economía: en una situación dada. Sin embargo. toda vez que la ideología es siempre auto-referencial. Se trata de una recuperación de la problemática gramsciana. que no opera teóricamente y que sí constituye un verdadero proceso de universalización: Hoy debemos repetir la vieja crítica marxista a la “reificación”. junto con las observaciones de Judith Butler (2000). para nuestro caso. Pensar la lógica de los antagonismos. tan caro a la tradición marxista. si las oposiciones son prácticas y sociales. permitiendo politizar los límites de visibilidad y audibilidad que han configurado al debate nacional y regional desde los años noventa. es pensar más allá del automatismo que despolitiza los reduccionismos clásicos y supone. 5 El argumento general de Laclau y Mouffe consiste en establecer diferencias entre las contradicciones. que recibiría el nombre de política de la hegemonía. Butler 2000) y del mismo Ernesto Laclau (1996. pues el antagonismo es un proceso de construcción discursiva y no un dato natural de la identidad política. Sujeto). una de las debilidades del pensamiento crítico contemporáneo radica precisamente en la incapacidad de politizar el mercado mundial. ello tampoco implica que sean inmediatamente antagónicas unas con otras. en cuanto prácticas sociales.junio de 2007 (108-122) 118 . ¿es el activismo indígena un tipo de práctica política a la altura de tan sentida demanda? Los aportes recientes de Slavoj Zizek (1999. que el conflicto mapuche sólo se presenta como conflicto antagónico. Pero. es decir. enfatizando que la “objetiva” y despolitizada lógica económica –que se presenta como superación de las “desfasadas” pasiones ideológicas de antaño– es la forma ideológica predominante. Las advertencias críticas de Zizek son matizadas por el argumento de Ernesto Laclau referente a las diversas tensiones que habitan dentro del pensamiento universalista teleológico y emancipador (1996). Para Zizek (1999). pero ahora desvinculada del problema de la clase obrera y de su peso ontológico. 11 (22): enero . Butler 2000).

Para Judith Butler (2000). a la vez que advierte que. Bogotá (Colombia). relaciones de poder. esto es. mediante el recurso del Real in-simbolizable que. Esto implica que. Algo que Cuadernos de Literatura. basado fundamentalmente en la lucha política por articular diferencias. la insistencia en el particularismo no resuelve el problema y. puede ser llenado por construcciones discursivas no esenciales y. Efectivamente. Lo que equivale a decir que no hay una particularidad que subordine a las demás en función de sus intereses –que haría pasar como universales–. por ello. peor aún. en su misma vacuidad. simplemente traduce los términos del debate manteniendo las mismas coordenadas que han caracterizado a la tragedia del pensamiento moderno. dinámicas. Butler continúa su reflexión mostrando que aún en la lógica de la hegemonía de Laclau. pero. por un lado.junio de 2007 (108-122) 119 . a través de una determinada serie de convenciones culturales y en una forma reconocible. por ello. sino que se refiere a lo que podríamos llamar la diferencia que insiste en sí misma. por otro lado. Lo que concuerda con la idea de que no existe un significante amo trascendental. un proceso de traducibilidad entre las diversas instancias que componen la cadena de significación discursiva de la hegemonía. en tal caso. lo social es el resultado de luchas hegemónicas y contrahegemónicas que en el plano material-discursivo permiten la configuración de identidades sociales no fijas ni esenciales y operan mediante articulaciones equivalentes de diversas reivindicaciones sectoriales. el “significante vacío” está demasiado vaciado de historia. en forma concreta y no analítica. sino que la construcción de la hegemonía supone una relación tensa y también conflictiva en su mismo interior. no solo nos deja con la impotencia de las políticas de identidad frente a la facticidad del mercado mundial. la reivindicación no puede ser hecha sin ser reconocida como tal” (35). sino que permite la proliferación de fundamentalismos que se clausuran en afirmaciones identitarias improcedentes para la democracia radical.activismo mapuche y posdictadura chilena: el potencial afectivo del conflicto Esquemáticamente. se llena de afirmaciones apasionadas y grandilocuentes. sí existen procesos de traducción no transparente/fiel y. 11 (22): enero . Gracias a la articulación hegemónica. la hegemonía se presenta como un prototipo de universalismo estrictamente político. por ello se trata de un universalismo abierto y dinámico. este proceso de desesencialización del universalismo debe ser precisado aún más. La configuración hegemónico-universalista implica. al operar como criterio externo a los contextos de lucha y omitir los procesos conflictivos que alcanzarían a la misma articulación equivalencial: la “reivindicación de universalidad siempre tiene lugar en una sintaxis dada. ante la pérdida de los referentes trascendentales con que se pensaba la política modernamente. permitiendo pasar de instancias de oposición genéricas y planas a momentos de antagonismo político. que ya no apela ni a una esencia humana ni a una determinada lectura de la historia para justificar su relevancia. Pero esta traducibilidad no se da desde un “significante amo” que jerarquiza y sintetiza las diferencias. observando que el formalismo de Zizek tiende a deshistorizar los conflictos. sino desde un “significante vacío” que. a la equivalencia de demandas diferenciales. La crítica de Laclau no sólo está dirigida al esencialismo universalista y emancipador de la tradición marxista.

digamos. lo que aparece de manera manifiesta es su cohabitación dentro de la dimensión normativa y general del pensamiento político moderno.Sergio Villalobos . entonces. Sin embargo. ¿qué se oye cuando se oye al subalterno? Finalmente. la “traducción como práctica performativa” no tendría por que ser inmediatamente descartada. entreverarse con un concepto radical (no dialectizable) de negatividad. Para superar tal impasse. Para ella. la interpelación jurídica opera como una política de la traducción que. Bogotá (Colombia). Pero. la acción o la soberanía? Si la misma práctica de desposesión que caracteriza al modelo neoliberal de propiedad atenta. Es decir. de ocupación y expropiación de las tierras de los aventajados latifundios de la zona? No se trata de una simple versión tardía y criolla de ludismo. tan en boga en los debates contemporáneos –culturización de las diferencias. tanto para la narración histórica como para la política. ni el concepto de sujeto ni el de comunidad ni el de racionalidad política estratégica. Pero. precisamente porque de lo que se trata es de evitar un giro culturalista. En dicha perspectiva. decididamente. queremos sugerir que el denominador común de las propuestas teóricas mencionadas es su carácter descriptivo con respecto al funcionamiento de la política. pero tampoco reificada. por sobre las posibilidades críticas de estas teorías. de la hegemonía. la necesidad de interrogarnos no solo por las nuevas condiciones de la sociedad contemporánea. no está basada en un criterio neoliberal de curiosidad intelectual por las diferencias. ¿cómo. quedan impunes. En rigor. material y mortalmente. sea este pre o poshegemónico. es el momento de brutalidad del poder. ¿puede el activismo indígena ser contenido exitosamente en los presupuestos normativos y universales de la teoría moderna del sujeto. Esta es la afección constitutiva de la potencia del activismo actual. de ella se sigue. que permita trascender la lógica particularizadora y neocorporativa de las negociaciones estatales. reconvierte las diversas conflictividades sociales a la lógica de autolegitimación del poder en las sociedades latinoamericanas actuales. Butler propone la “traducción cultural” como un tipo de trabajo político e intelectual que es capaz de hacer oír la voz del subalterno. de las identidades. sino también por las formas de comprender sus conflictos. para no hablar de representación. identidad y nación. performativamente. las estrechas coordenadas 120 Cuadernos de Literatura. contra el pueblo mapuche. sino de las dificultades que conlleva. a su izquierda. no se trata de una respuesta ingenua a la pregunta de Spivak “Can the Subaltern Speak?”. sino en la posibilidad de hacer resonar. y siguiendo la sugerencia de Butler. la noción de “mimesis doble” de Hommi Bhabha aparecería como un claro ejemplo de dicha traducción. Si ello es así. el cual curiosamente escapa a la bien compuesta teoría de la hegemonía. En tal perspectiva. etcétera–.Ruminott Laclau habría caracterizado todavía muy genéricamente como relaciones de poder y subordinación intrahegemónicas. caracterizar sus asonadas de violencia y destrucción de las maquinarias de las empresas forestales.junio de 2007 (108-122) . 11 (22): enero . sino que se trata de una consideración política acerca de las responsabilidades del trabajo intelectual. La posibilidad de plantear una relación no esencial al universalismo. al menos.

Revista de Crítica Cultural. ______. Gilles y Félix Guattari. Ernesto Laclau. Foerster. En este sentido. 1985.activismo mapuche y posdictadura chilena: el potencial afectivo del conflicto de inscripción de los problemas indígenas. Teóricamente. a la historia. Guha. Cambridge: Harvard UP. 1997. Mario. Amin. 179-239. Rolf. Breve historia de la legislación indígena en Chile. Londres: Verso. Hardt. A Brief History of Neoliberalism. Louis. Ello es grave. Pero. 2005. ¿cuál historia? Con dicha pregunta comienza la política. en su total complejidad. Buenos Aires: Páidos. Deleuze. Michael y Antonio Negri. 18 (1998): 52-58. A Subaltern Studies Reader 1986-1995. Londres: Verso. Harvey. Minneapolis: U of Minnesota P. Ed. El AntiEdipo: Capitalismo y esquizofrenia I. David. “Remembering Chauri Chaura: Notes from Historical Fieldwork”. Una vez cuestionado el horizonte trascendental o natural del universalismo fáctico. Santiago: SUR. Cuadernos de Literatura. Shahid. Butler. Pero esto también incita a emprender el éxodo necesario con respecto a los límites del archivo historiográfico regional y su traducción canónica y propedéutica. Es aquí donde no hay ni comunidad del olvido ni comunidad en la historia.html. Bogotá (Colombia). el problema mismo de la universalidad queda desdeterminado. 2000. Nueva York: Oxford UP. Universality. Slavoj Zizek. Santiago: Comisión Especial de Pueblos Indígenas. 1990. Ensayo histórico sobre la noción de Estado en Chile en los siglos XIX y XX. 1997. Ernesto y Chantal Mouffe. 1985. sobre todo porque muestra que aún es imposible “poner la historia entre paréntesis”. 2000. Santiago: La Ciudad. Contingency. Colectivo Flores Magon. Hegemony. “¿Movimiento étnico o etnonacional mapuche?”. La filosofía como arma de la revolución. Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics. Empire. Ranajit.info/mapuint/magon990507. Lo mínimo que podemos hacer es estar atentos a ese bullente modo de ser de la historia. Guha. Documento en red (1999): http://www. Laclau. Historia del pueblo mapuche (siglo XIX y XX). 1981. Obras citadas Althusser. José. 1994. Judith.junio de 2007 (108-122) 121 . Ranajit. Dominance without Hegemony: History and Power in Colonial India. abierto. no se puede avanzar más allá de este impasse. Madrid: Siglo XXI. 11 (22): enero . Cambridge: Harvard UP. intentar superarlo siempre conllevará el riesgo de sobredeterminarlo. Góngora. Bengoa. es políticamente grave. “La izquierda revolucionaria y los pueblos indígenas: Lecciones de una muerte anunciada”. 1990. estamos hablando de una siempre fracasada traducción cultural en la que la misma cultura queda presentada como alteración performativa y no como reserva infinita de sentido (archivo).mapuche. precisamente porque una historia común supuso siempre un olvido en común. a la política.

1994. 2003.org/espanol/html/articulos/art-08. Eurocentrism.html ______. Londres: Verso. Emancipation(s). David. Durham: Duke UP. Santiago: SUR. ______. Slavoj. 122 Cuadernos de Literatura. José. Nueva York: Verso. The Politics of Rethoric. (2000): 533-80. The Other Side of the Popular: Neoliberalism and Subalternity in Latin America. Aníbal. Relaciones fronterizas en la Araucanía. ejército y frontera. Javier. Bogotá (Colombia). 1990. “Movimiento mapuche y propuestas de autonomía en la década post dictadura”. Ernesto. ______.nl/~rehue/art/jmar4a. Documento en red (1997): http://www.Ruminott Laclau. Nepantla: Views from South 1(3). _______. 11 (22): enero . Williams Gareth. New Reflections on the Revolution of our Time. The Ticklish Subject: an Essay in Political Ontology. Chile: Centro de Estudios y Documentación Mapuche Liwen. Salazar. Formación y crisis de la sociedad popular chilena del siglo XIX. Londres: Verso. 1998. Buenos Aires: Santiago Arcos. “El nacionalismo asimilacionista chileno y su percepción de la nación mapuche y sus luchas”.Sergio Villalobos . Viñas. “Coloniality of Power. 1996. Santiago: U Católica de Chile.junio de 2007 (108-122) . 1985.xs4all.mapuche-nation.info/mapuint/lava1. “Conflicto y propuestas de autonomía mapuche”. Santiago: Universitaria. Zizek.html Mariman. Portales. 1989. Labradores. 2002. Lavanchy. 1982. una falsificación histórica. 1999. Documento en red (1999): http://www. Sergio. and Latin America”. peones y proletarios. Londres: U of Essex. Transición democrática en Chile: ¿Nuevo ciclo reivindicativo mapuche? Temuco. Indios. ______.ht Quijano. Documento en red (2000): http://www. Gabriel.mapuche. Villalobos Rivera.

Universidad de los Andes (1988. Universidad de Nariño (1986-87). Correo electrónico: rappapoj@georgetown. 1986-87). Göteborgs Universitet (1993). Programa de Educación Bilingüe del Consejo Regional Indígena del Cauca. 1975-76). Johns Hopkins University (2000). 1992). Georgetown University* Utopías interculturales (Epílogo)1 Resumen Este artículo explora las complejidades de las negociaciones de los discursos étnicos de los intelectuales del Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC). and Ethnic Pluralism in Colombia– (Rappaport. Universidad Central de Venezuela (2002). al lograr inscribir los esfuerzos étnicos en el contexto nacional y construir discursos étnicos comunitarios en el ámbito local. Universidad Nacional de Colombia (2007. * Profesora de Antropología y de Estudios Culturales Latinoamericanos en la Universidad de Georgetown. Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales. Quito (1995.Primera versión recibida: marzo 15 de 2007 Versión final aceptada: abril 15 de 2007 Joanne Rappaport. 1998-99.junio de 2007 (123-135) 123 . movimientos indígenas. Universitetet i Oslo (1991-92). 2000).edu 1 Traducción de Hugo Montoya y Luis Fernando Restrepo del epílogo del libro –Intercultural Utopias: Public Intellectuals. Palabras clave: Nasa. este artículo demuestra que los intelectuales de minorías subordinadas son intermediarios clave entre la sociedad nacional y los grupos minoritarios. paez. organización indígena colombiana. entre ellas: École des Hautes Études en Sciences Sociales (2006). en los que interactúan una variedad de intelectuales. intelectuales nativos. Cuadernos de Literatura. 1978-79. Ha sido profesora en varias universidades. soberanía. 11 (22): enero . Colombia. 2005). Tomando en cuenta la heterogeneidad de los movimientos indígenas. Bogotá (Colombia). Cultural Experimentation. enfocándose en el choque entre activistas culturales y políticos indígenas por su autonomía política. Popayán (1998-99). Universidad del Cauca (2003. democracias multiculturales.

no la representan completamente. a Colombian indigenous organization. en lugar de entender su funcionamiento en el terreno. La última vez que vi a Arquímedes Vitonás estudiaba para obtener un pregrado en antropología en el Instituto Misionero de Antropología (IMA) que el Padre Antonio había traído a Toribío y en el que estaban inscritos muchos de los más promisorios líderes regionales nasas.junio de 2007 (123-135) . ya que funcionan como extensión del Estado en la localidad. Como solución a estas dificultades. indigenous movements. successfully articulating ethnic strivings within national arenas and building ethnic discourses in local communities. Abrams sugiere que “debemos abandonar el Estado como un objeto 124 Cuadernos de Literatura. Bogotá (Colombia). Bosquejó los problemas de su investigación mediante una diferenciación entre las relaciones de que goza el cabildo con sus miembros y la manera como la alcaldía se relaciona con sus constituyentes. Key words: Nasa. tratándolo como una estructura totalmente incluyente e ideal o como una entidad autónoma. en donde opera en el marco de unas estructuras e instituciones específicas. native intellectuals. me dijo. in which and array of different types of intellectuals interact. tema de la tesis que Arquímedes esperaba escribir para obtener su grado. De ahí que. abordándolo como algo objetivo que de alguna manera se desengancha de la sociedad civil. agradecido con sus constituyentes debido a que constituye un microcosmos del resguardo. focusing on a conflict in which indigenous cultural activists and politicians come at loggerheads over the nature of indigenous political autonomy. es parte integral de la comunidad. Paying attention to the heterogeneity of the indigenous movement. multicultural democracies. Arquímedes contrastó el cabildo con la alcaldía señalando que esta última representa al Estado. Esto es. sovereignty.Joanne Rappaport Abstract Intercultural Utopias This article explores the complexities of the negotiation of ethnic discourse by intellectuals within the Regional Indigenous Council of Cauca (CRIC). no a la comunidad indígena. this article demonstrates that intellectuals from subordinated minorities are key intermediaries between the national society and minority groups. Colombia. los estudiosos comúnmente mitifican al Estado. El cabildo. por ejemplo. con la manera como los fondos municipales tienen que desembolsarse. el alcalde está constreñido por las reglas burocráticas que él o ella tienen que seguir. incluso aquellos que criticaban la penetración del movimiento in­dí­gena por parte de los padres consolatas. pese al hecho de que los alcaldes cívicos y hasta los de tipo indígena son elegidos por la comunidad local. Paez. 11 (22): enero . Phillip Abrams (1988) argumenta de modo convincente que los científicos sociales de modo erróneo idealizan al Estado. incluso si están en conflicto con las metas de los constituyentes. Intercambiamos ideas acerca del control indígena de las alcaldías. Como agente del Estado en la localidad.

En estas circunstancias. como lo haría Abrams. han comenzado a emerger escenarios clave en los cuales observamos las negociaciones de la cultura indígena y el significado del Estado para los activistas nativos. en particular con respecto a cómo podrían intervenir en las negociaciones de paz. A medida que las organizaciones indígenas se tornan cada vez más exitosas en su misión. emanada de una colación de movimientos sociales urbanos y rurales. La etnografía suministra un lugar posible para examinar cómo las efímeras y disparatadas relaciones de jerarquía y subordinación llegan a ser entendidas como constitutivas del Estado. debido a la fuerte presencia del movimiento indígena. es igualmente crucial que nos abstengamos de idealizar la sociedad civil como homogénea y autónoma del Estado. que ha llevado a una esfera pública contestataria que intenta redefinir qué debería hacer el Estado con sus constituyentes. Estos puntos teóricos han sido interiorizados en la práctica en Colombia.junio de 2007 (123-135) 125 . un rol que sienten muy usurpado por la élite. con el movimiento indígena a la vanguardia. que unió en una causa común a los activistas indígenas. los burócratas que impactan en la vida diaria con sus procedimientos. El poder quedó en Cuadernos de Literatura. Su victoria fue posible por la emergencia de una esfera pública alternativa. silenciando sus voces y alentando la emergencia de esferas públicas alternativas contestatarias. En la práctica. ellos han comenzado a utilizar estrategias electorales. salió elegido para dirigir la administración departamental2. Su administración reflejó la diversidad de la coalición electoral. según sugiere Nancy Fraser (1997: cap. A guisa de conclusión de este libro. el papel del movimiento intelectual se magnifica. debido a que su intervención como poderosos actores en la arena pública suministra un espacio significativo para convertir en realidad sus utopías. examino tensiones relacionadas con la constitución del Estado y los representantes ante este de la sociedad civil. 11 (22): enero . en donde la organización indígena busca una reconstrucción del Estado en una nueva imagen y en donde las organizaciones populares entran a disputar acerca de quién constituye la sociedad civil. En el nivel local. las maneras como la gente experimenta el Estado pueden abstraerse de las actividades de sus practicantes locales. el taita Floro Alberto Tunubalá. señala que la esfera pública burguesa excluye de la participación a los grupos subordinados. 3). La coalición que lo llevó a la victoria fue incapaz de nombrar un candidato igualmente carismático y perdió las elecciones. El Cauca ha sido un caso ejemplar en este punto. ya sea concreto o abstracto. intelectuales urbanos. Pero. entran en conflicto con un Estado dirigido por un indígena? 2 La administración de taita Floro terminó en enero de 2004. Bogotá (Colombia). Gupta 1995. Herron 2003). reglas e intromisión en las actividades de los lugareños (Ferguson y Gupta 2002. En el cambio de milenio. mediante la toma del aparato estatal en los niveles municipales y departamentales.utopías interculturales (epílogo) material de estudio. un activista indígena. mientras se continúa tomando muy seriamente la idea del Estado” (75). ¿Pero qué ocurre cuando las autoridades indígenas tradicionales. sindicalistas y líderes campesinos. que son miembros prominentes de la esfera pública contestataria.

Mientras que el taita Floro es sin duda un político de estatura regional y nacional. Es un modelo del nuevo tipo de líder indígena que ha asumido las riendas del movimiento. Sin embargo. pues hay muy pocos afiliados de AICO en el Cauca. aunque en privado acostumbra usar pantalones vaqueros azules y chaquetas de cuero. Para consternación de la élite de Popayán. tiene cerca de cincuenta años y está casado con una mestiza. está íntimamente asociado a una localidad. magnifica la heterogeneidad del movimiento indígena y amplifica la naturaleza de las relaciones entrecruzadas de los activistas locales y regionales. aunque con un giro diciente: es casi imposible separar quién es un político. tras haber ocupado una curul en el senado. utilizando un término de respeto guambiano. Este es un encuentro entre la visión culturalista de los intelectuales indígenas y el discurso pragmático de los políticos nativos sobre la soberanía. aunque habla el español con el distintivo acento de su etnia. quién es un trabajador cultural. su mayor base de votación estuvo entre los habitantes no indígenas urbanos. Bogotá (Colombia). quién un afilado al aparato regional. en el vecino Nariño. quién es local. que explotó en el verano del 2003. cuyas comunidades nativas se afilian a otra organización étnica. la afiliación del taita Floro al cabildo de Guambía desafía cualquier distinción fácil entre actores locales y regionales. cansados del dominio de los dos principales partidos políticos del departamento. por encima de la ley nacional a la que la administración Tunubalá estaba atada y que había jurado mantener. el Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC). Empero. En efecto. cuando está ante los ojos del público se acentúa la “guambianidad” del taita Floro: se viste con la distintiva falda azul. realizó estudios universitarios y ha estado gran parte de su tiempo fuera del Cauca. en el Putumayo y en la Sierra Neva­da de Santa Marta. a lo largo de la costa Caribe. quienes superaron sus diferencias para unirse en una alianza sin precedentes en medio de una serie de ocupaciones de la vía Panamericana. como senador de la República y como consultor en materias de desarrollo. Taita Floro llegó al palacio de la Gobernación de Popayán con el apoyo de AICO y del CRIC. 11 (22): enero . ha sido elegido dos veces gobernador del resguardo indígena de Guambía. quién habla de las derivaciones de la soberanía y quién puede legítimamente hablar de cosmovisión. que tiene una línea política distintiva. el poncho negro y el sombrero de fieltro de sus compatriotas étnicos. Taita Floro Taita Floro Tunubalá. Taita Floro 126 Cuadernos de Literatura.Joanne Rappaport El caso con el cual cierro este libro explora los antagonismos que estallaron cuando un grupo de cabildos intentaron imponer lo que ellos denominaron su derecho mayor. en comparación con otras partes del Cauca. Esta disputa. como la mayor parte de los indígenas caucanos lo llaman.junio de 2007 (123-135) . como americanos originarios. dado que la línea regional de Autoridades Indígenas de Colombia (AICO) es virtualmente generada desde un solo cabildo. cuya fortaleza está en el sur. taita Floro también disfruta de una legitimidad local. Es fluido al hablar tanto en español como en guambiano.

utopías interculturales (epílogo)

dejó huella en el Cauca. Sus esfuerzos por organizar a los gobernadores de los departamentos colindantes en contra de las políticas de fumigación del Plan Colombia y su estímulo a la erradicación manual de los sembrados ilícitos atestiguan su amplio compromiso político, más allá de los temas estrictamente indígenas. Similarmente, el plan general de desarrollo elaborado por su administración (Cauca 2001) promovió la organización de la comunidad guambiana en áreas no indígenas y en las ciudades con la esperanza de dinamizar las poblaciones mestizas y afrocolombianas. Una de las principales preocupaciones del taita Floro era la falta de participación de los sectores no indígenas. La proporción de las propuestas de desarrollo comunal que recibió su administración de las comunidades indígenas sobrepasó de lejos la de los habitantes nativos en la población del Cauca. Aún más, taita Floro suministró métodos de su constituyente indígena, tales como asambleas comunales y la noción de la minga, una faena comunal andina, como herramientas para revitalizar la esfera pública en las áreas rurales y urbanas no nativas. De esta manera, taita Floro es un heredero del movimiento indígena, pese a que ha sido gobernador del Cauca, como respuesta a una base constituyente más amplia cercana al 30% de la población departamental que se identifica como indígena. Por eso experimentó las tensiones de dos lealtades y grupos de prioridades administrativas conflictivas. Más aún, como gobernador sujeto a las restricciones del Estado colombiano no podía tomar algunas decisiones que contravenían las reglas y regulaciones. Durante su período en el cargo, regularmente experimentó en carne propia las contradicciones de dirigir simultáneamente una comunidad indígena y representar al Estado. En julio de 2003, una de tales contradicciones se encendió cuando las autoridades indígenas del municipio de Caldono bloquearon la vía Panamericana en La María, debido a que el taita Floro despidió al alcalde municipal.

El conflicto en Caldono
Caldono es un extenso municipio que abarca seis resguardos: La Aguada-San Antonio, La Laguna, Las Mercedes, Pioyá, Pueblo Nuevo y San Lorenzo de Caldono. Situado al norte de Popayán y al este de la vía Panamericana, Caldono hace parte del “interior” cultural, un espacio en el cual se habla nasa yuwe ampliamente y donde algunas de las ancianas aún se visten con el anaco tejido y el chal tradicionales. Varios de los resguardos del municipio fueron centro de intensas luchas por la tierra en los primeros años del CRIC y el establecimiento de escuelas experimentales en su seno del Programa de Educación Bilingüe e Intercultural (PEBI). Estos resguardos mantienen viva la memoria del cacique histórico de los nasas, Juan Tama, y del título del resguardo que él obtuvo a comienzos del siglo XVIII, un documento que los une en una especie de confederación cuyas fronteras han sido restauradas por la asociación de cabildos contemporáneos (Archivo Central del Cauca, Popayán, ACCP 1881 [1700]). Igual que en Belalcázar, en años recientes los activistas regionales del
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Joanne Rappaport

CRIC regresaron a vivir a Caldono, para postularse a la dirección del cabildo, pero mientras que los activistas de Tierradentro trajeron a casa un discurso de soberanía adquirido en sus años de trabajo en el aparato de planeación económica regional del CRIC, los que regresaron a Caldono llegaron a su cabildo armados con una posición culturalista y militante desarrollada en el PEBI. El casco urbano de Caldono fue designado zona de población bajo la Ley 89 de 1890, que hasta la Constitución de 1991 determinaba la naturaleza del sistema de res­ guardo (Colombia 1970). La zona de población es un distrito urbano establecido en medio del territorio del resguardo que alberga población mestiza de colonos no sujetos a la jurisdicción del cabildo. La inserción de colonos en el territorio del resguardo, para el tiempo en que la ley fue promulgada, significaba diseminar la cultura nacional en el seno de un espacio indígena y dar pie a un núcleo de una localidad mestiza potencial. Como resultado de esta circunstancia histórica, el pueblo de Caldono aún tiene un marcado carácter mestizo. El padre Ezio Roattino ofició como sacerdote de la parroquia, hasta que fue expulsado por los habitantes del pueblo opuestos a su adhesión a la lucha indígena, lo que indica una considerable hostilidad entre el centro urbano y el resguardo. Existen también varios pueblos satélites con población campesina mestiza y una considerable colonización guambiana en el municipio (Ulcué 1992), lo que hace de esta un área étnicamente heterogénea. Hasta que la Alianza Social Indígena (ASI) exitosamente lanzó candidatos a las elecciones municipales, el alcalde era mestizo, a cargo de una localidad étnicamente segregada y caracterizada por el clientelismo político (Rojas 1993). Pero ASI perdió la elección en 1999 frente a un político mestizo, Gerardo Iván Sandoval, a quien los cabildos acusaron al poco tiempo de haber usurpado tierras destinadas a la compra por parte del resguardo de La Laguna. También lo culpaban del uso indebido de los fondos municipales y de apoyar la fundación de un cabildo en la localidad de Plan de Zúñiga, que los otros cabildos se negaban a reconocer (Caldono 2002). A finales de mayo, los cabildos comenzaron a buscar la dimisión de Sandoval sobre la base de que era “inepto para gobernarlos” (Tunubalá Paja y Tobar Mosquera 2002: 2). Convocaron una asamblea permanente, estado de beligerancia marcado por manifestaciones constantes, y comprometieron al comité ejecutivo del CRIC para ayudarlos a persuadir al taita Floro de sacar al alcalde de su cargo (3). El 26 de junio, los cabildos ocuparon la vía Panamericana en La María, invitando a sus compatriotas a unirse en la lucha. Muchos de los cabildos del Cauca enviaron representantes. La María se transformó de nuevo, como tantas otras veces en la década pasada, en la ciudad de los cambuches, alimentada por una enorme cocina comunal y patrullada por una guardia cívica indígena, armada solo con bastones y conformada principalmente por adolescentes, jóvenes y ancianas. Centenares se congregaron en un gran espacio público con vista a la carretera, para escuchar a los representantes del cabildo. Abajo, la vía estaba bloqueada por la guardia indígena y centenares de camiones aparcados, con soldados bordeando la ruta. Antes de ser admitidos al espacio
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de reunión, los visitantes eran sujetos a un cacheo por la guardia y se revisaban los papeles de identidad.

La cosmovisión como ruta hacia la soberanía
En los años anteriores a la ocupación de la vía principal, los activistas culturales habían logrado considerable penetración en los cabildos de Caldono. Uno de los primeros fue Luis Carlos Ulcué, elegido a la Gobernación de Pueblo Nuevo a finales de la década del noventa; era oriundo de Caquetá, como lo describí en el primer capítulo de Intercultural Utopias, pero sus padres nacieron en Caldono, lo que le permitió reclamar su pertenencia a aquel lugar. Luis Carlos entró en conflicto con la muy pía población católica, cuando propuso regresar a los rituales nasas, lo que significaba reemplazar las prácticas cristianas. Desde aquellos años, miembros del PEBI y sus aliados han sido elegidos a cargos elevados en los cabildos locales, en la organización zonal que une los cabildos de Caldono y en el comité ejecutivo del CRIC. La asociación zonal de cabildos se ha tornado cada vez más militante, al excluir a todos los investigadores de llevar a cabo sus investigaciones en las municipalidades. Dado que es allí, entre otros lugares, en donde los estudiantes nasas de la universidad indígena hacen sus investigaciones, tal posición militante abrió una brecha entre la región y la zona. Uno de estos estudiantes, Alicia Chocué, quien también aparece en el primer capítulo del libro citado, directora del bachillerato del CRIC en la municipalidad, asumió el cargo de vicegobernadora de Pueblo Nuevo en 2002. La influencia de los activistas del PEBI es evidente en el discurso sobre la cosmogonía de los cabildos enfilada contra el alcalde municipal. Los cabildos abiertamente afirmaban su ascendencia étnica y soberanía autodenominándose Comunidades Indígenas de los Territorios Ancestrales del Pueblo Nasa de Caldono (Caldono 2002) y afirmando y ratificando las enseñanzas de sus antecesores acerca de sus “Leyes de Origen [y] el Derecho Mayor, fundado en y vivido a través de la cosmovisión” (2). Aquí, por primera vez en público y en un espacio intercultural, un grupo de políticos indígenas empleaba el discurso de la cosmovisión en su forma más pura –lo cual no es accidental, por cuanto los enrolados en el cabildo incluían activistas de la PEBI, convertidos en autoridades locales–. En un folleto ampliamente difundido arguyeron que el mayor derecho, cuya hegemonía buscaban, era una ley originada en el centro de la tierra, desde la tierra misma, que tenía sentido para todo el pueblo, debido a que todos los seres vivos nacían de la Madre Tierra (Caldono 2002). Afirmaron que su territorio era a la vez cósmico y terrestre, armonizado por rituales que aseguraban el equilibrio entre sus habitantes y gobernado por las leyes de los creadores ancestrales. Ellos incluían su demanda por autonomía política, en un discurso que combinaba el lenguaje político de autodeterminación con una aceptación del papel jugado por el mundo espiritual en la orientación de las autoridades indígenas. En su denuncia se acusaba al alcalde municipal de haber violado la ley ancestral y de pisotear su “dignidad e integridad como Pueblos
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Lo novedoso del discurso se manifiesta en los boletines de la reunión de La María. trataron. mientras dos thê´walas (chamanes) mediaban con los espíritus.Joanne Rappaport Originarios. el Sol. consistente en mascar un pequeño paquete de hierbas que mezcladas con alcohol lanzamos al aire. Fusionar la soberanía y la cosmovisión La cosmovisión ha sido una meta de los activistas culturales que durante media década han desempeñado cargos en el resguardo. los nombres de sus cargos estaban escritos tanto en nasa yuwe como en español: Los capitanes eran denominados sa´t ne´jwe´sx. algunos participantes criticaron la ceremonia como inapropiada. ne´jwe´sx o “el libro principal”. permitieron que la cultura sobrepasase la soberanía. En otras palabras. subrayando las raíces cósmicas de su autoridad. en cambio. y para mi sorpresa. El más notable. podría traducirse como mantey neesnxi. Nuestra presentación fue precedida por una corta ceremonia chamanística de purificación. y los espíritus cósmicos. Inocencio Ramos. dado que fue conducida en público y a plena luz del día. aproveché la oportunidad para hablar acerca de cómo el cacique histórico Juan Tama estableció las bases para el derecho mayor: Alicia Chocué me había informado que los cabildos querían saber más acerca del título de su resguardo. 11 (22): enero . encargados y comprometidos con la conservación y preservación de la Vida Armónica” (4). la Luna. El bastón de mando llevado 130 Cuadernos de Literatura. Además de las firmas. pero el enfoque culturalista nunca antes había recibido la abrumadora receptividad que logró en el año 2002. Bogotá (Colombia). cuando una masa crítica de la comunidad indígena de Caldono siguió a sus autoridades tradicionales en la confrontación con la alcaldía. Su manifiesto fue firmado por los gobernadores y capitanes de seis cabildos y por cinco consejeros. La noción del derecho mayor que los unía no era parte del discurso local. incluso en la Constitución de 1991. era una imposición desde afuera. que él describió en español como un sistema ético antiguo que hace a la gente nasnasa o “muy nasa”. a los consejeros se los designó como nasa ne´jwe´sx. Fui la primera en el podio. Inocencio abordó la traducción de la palabra “Constitución”. terrestres y subterráneos” (4). de hecho. acerca de cómo la legislación indígena. que combinaba la palabra de cacique hereditario (sa´t) con la de autoridad legitima (ne´jwe´sx). El derecho mayor. arguyó Inocencio. La mayor parte de las autoridades tradicionales que hablaron podían decir muy poco acerca de lo que constituye el derecho mayor. Su condena fue emitida “en el nombre de la Tierra. Pero los organizadores conocían poco acerca del derecho mayor y se vieron forzados a traer voceros externos. muy autoconsciente y abreviada. a mí también me convocaron. y procedió a explicar por qué el derecho mayor primaba sobre la Constitución. el Agua. aunque los guambianos han articulado esta noción en sus demandas políticas durante unos veinte años. nunca antes había sido apropiada por las comunidades afiliadas al CRIC.junio de 2007 (123-135) . ec. y hablaron de los activistas indígenas acusados de no haber considerado apropiado presentarse en La María.

A diferencia de los primeros mítines en La María. Como ex gobernador del cabildo de Guambía. Fue invitado a dirigirse a la asamblea en un gran espacio público al aire libre y rápidamente fue conducido a otro edificio en las afueras. cuya explosión lanzaba a la comunidad a la acción. Los políticos hablaron en términos de la soberanía y los culturalistas a través del simbolismo de la cosmovisión. transformándolo. Taita Floro en su intervención dijo a los caldonos que lo habían puesto en una situación insostenible. insinuó que entendía y apoyaba por completo sus demandas por el reconocimiento de su derecho mayor como pueblos originarios. dirigido a redistribuir energía para lograr el equilibrio. Henry Caballero (antiguo miembro del Movimiento Armado Quintín Lame. mientras los cabildos rumiaban su respuesta. que en un debate mediado por los oficiales del CRIC intentaban persuadir a los cabildos de Caldono a retroceder de las indefendibles posiciones radicales que habían asumido. afirmó que como guambiano sabía más acerca del derecho mayor que ellos. ambos con discursos bien desarrollados. en un objeto que encarna la armonía y es emblemático de las raíces cósmicas de la política. Concluyó que el lenguaje del derecho mayor es ritual en la naturaleza. seguidos por Kiwe (territorio) y Sek (sol) y finalmente Yu´ (agua) y A´ (estrella).junio de 2007 (123-135) 131 . de tres pares de seres ordenados jerárquicamente. Una confrontación con el taita Floro Taita Floro apareció en La María unas seis horas luego de que los cabildos se tomaron la carretera. Bogotá (Colombia). lo impactante de esta asamblea fue el tremendo abismo discursivo que se abrió entre los políticos indígenas y las autoridades tradicionales activistas. nadie alcanzó siquiera la conclusión más preliminar acerca de las implicaciones que entrañaba este razonamiento para la práctica política cotidiana. organización indígena que dejó la clandestinidad). Fue como si dos proyectos intelectuales y políticos paralelos colisionaran de repente. cuyas modalidades narrativas no tuvieron eco el uno en el otro en este contexto. acompañado por un séquito que incluía al Secretario de Gobierno del Cauca. Como resultado.utopías interculturales (epílogo) por los miembros del cabildo. aunque las presentaciones sintetizaban las fundaciones teóricas del derecho mayor y las condiciones políticas que habían hecho necesaria su introducción. el ritual de la cosecha que ha sido reintroducido recientemente en Caldono. estaba habitado por el espíritu del guardián o ksxa´w. Pero como gobernador del Cauca no Cuadernos de Literatura. La brecha entre la filosofía y la práctica era sentida por los representantes de los resguardos del norte del Cauca y de las comunidades hispano parlantes (kokonuko). Finalizó con el recuerdo de Sakhelu. señaló Inocencio. Inocencio pasó luego a dibujar un modelo del cosmos. con los seres primordiales Uma y Tay en la cima. Para mí. por tanto. de hecho. 11 (22): enero . ahora taita Floro representaba al Estado colombiano. donde su campaña electoral celebró eventos públicos y donde fue tratado como miembro ejemplar del movimiento indígena. Del par final surge nasa (pueblo). representantes del aparato legal regional y consejeros cercanos.

pero el gobernador del Cauca no puede entrometerse en las prerrogativas de otras ramas del gobierno. requería necesariamente relegar la agenda étnica. Finalmente. sino. Laclau razona que la organización que asume la dirección de una coalición es forzada a relegar sus propias demandas en interés de representar una plataforma comunal. 2002). Lo que estaba en juego era su futuro político y el de la coalición que lo respaldó. que cuestionaba hasta qué punto los discursos de autonomía y cultura eran relevantes para los miembros no indígenas de la coalición. Por tanto. 3) en su explicación de las dinámicas de las políticas de coalición de los nuevos movimientos sociales. Cuando él se mostró renuente a comprometerse con los cabildos a excluir a sus constituyentes campesinos. En suma. 25 y 26 de julio. Esto era lo que más preocupaba a muchos influyentes en el movimiento indígena. para evaluar la legalidad de las demandas de los caldonos y desactivar la situación. en particular. En juego también estaba la legitimidad del movimiento indígena como vanguardia de una coalición más amplia. 132 Cuadernos de Literatura. sino que también era gobernador de los habitantes mestizos y campesinos. Si el taita Floro hubiera tomado el derecho mayor como su bandera –algo que es precisamente lo que hacen los gobernadores guambianos– habría puesto en riesgo su relación con las organizaciones campesinas. taita Floro estaba a punto de ser víctima de las contradicciones entre la comunidad y el Estado. quienes en su mayoría apoyaban al alcalde municipal y temían el ascendiente de los cabildos. él no podía forzar a que Iván Sandoval resignase a la alcaldía. tal como Arquímedes Vitonás me había explicado. sino que estaba obligado a dejar que los procedimientos legales –desafortunadamente prolongados– tomasen su curso. apareció ante los caldonos como vendido. El dilema de taita Floro es precisamente el punto que plantea Ernesto Laclau (1996: cap. Bogotá (Colombia). En ese momento. el objetivo del movimiento de reconfigurar el Estado. por tanto. Él era de la comunidad. En el proceso. Lo que no se abordó fue la intensa presión que se estaba ejerciendo sobre el taita Floro por sus oponentes políticos de la élite de Popayán. Elaboró una comparación adecuada: un gobernador del cabildo simultáneamente cumple las funciones ejecutivas. igualmente. que inmediatamente movieron respetadas figuras públicas. tales como Carlos Gaviria. los requerimientos de la ley colombiana. 11 (22): enero . miembros de la coalición que lo eligió. senador de la República (después candidato a la presidencia por el Polo Democrático Alternativo. sus opciones estaban limitadas por el cargo.junio de 2007 (123-135) . y con ayuda de los colaboradores. debido a que su supervivencia tiene como premisa la vitalidad de las organizaciones integrantes y.Joanne Rappaport solo representaba a las comunidades indígenas que lo habían lanzado al cargo. que perdió la gobernación ante una coalición popular y que ansiosamente esperaba su caída como resultado de la confrontación en Caldono (El Liberal. la dirección de la coalición. Pero no son solo las exigencias de la coalición las que forzaron al taita Floro a tomar la posición que defendió. su dinámica organizativa es silenciada y debilitada. el partido más importante de la izquierda colombiana). pero ya no pertenecía a ella. Sin embargo. judiciales y legislativas. Como lo explicó ante una asamblea incrédula. también peligra la unidad a largo plazo de la coalición.

utopías interculturales (epílogo) taita Floro encontró un camino intermedio. Por tanto. Pero fue también un libro difícil de escribir. he adoptado una serie de líneas de trabajo. pues solo a través del análisis de la colaboración con los intelectuales nasas encontré y pude emplear adecuadamente sus ideas como algo más que datos etnográficos. como se propone en la Constitución de 1991 (Colombia 1991. 287). lo está. pues surge de un ejercicio exegético enraizado en las estructuras de colaboración que generó fuertes sentimientos de motivación de mi parte y de parte de algunos de mis interlocutores. en efecto. no quería minar el CRIC con observaciones ultracríticas. he descrito el campo complejo y creativo de controversia que a los foráneos se nos presenta como si se tratara de un movimiento indígena unificado –que. que ya fue obviada por la elección nacional de nuevas autoridades municipales en 2003). la confrontación de 2003 en La María no terminó en fracaso para ninguna de las partes involucradas. El campo de investigación en el cual se basa mi escrito fue regocijante. he escogido mirar cómo un grupo de personas –a quienes denomino intelectuales.junio de 2007 (123-135) 133 . cuando se trata de movilizaciones en lugares como La María–. aunque Cuadernos de Literatura. Para cumplir estas metas. De modo inverso. Primero. Por otro lado. Persuadió a los caldonos a que abrieran la vía Panamericana al tráfico y formó una comisión para trabajar con ellos a fin de instituir el terreno para una futura legislación que estableciese las entidades territoriales indígenas. Experimentos con la cultura. lo que contribuiría muy poco a nuestra comprensión de los movimientos étnicos. Pero no quería que el libro se convirtiese en una narración reflexiva cuyo centro fuese la antropóloga. y sobre lo cual nunca se ha legislado (Rappaport 1996. 11 (22): enero . Sánchez. unidades geoadministrativas del Estado colombiano gobernadas por indígenas. E. sentí imperativo incluirme en esta etnografía. Taita Floro efectivamente desactivó un conflicto peligroso. Aún más. Bogotá (Colombia). Art. debido a que no quiero que mi papel sea relegado a ser parte de un grupo de aplausos del CRIC. he yuxtapuesto los discursos intelectuales intersectados que se despliegan en la práctica política. Los cabildos de Caldono están laborando en tal proceso intentando atar los discursos de la cosmovisión y soberanía a una nueva política de ciudadanía indígena. cuando el pueblo del estudio estaba atrapado en una lucha heroica de vida o muerte por sobrevivir en un país excesivamente violento. a los intelectuales culturalistas regionales cautivos en los cabildos locales se les suministró un espacio donde aterrizar sus utopías en la práctica política y aun al alcalde municipal y sus adherentes se les otorgó una licencia temporal de vida política (al menos hasta que la pesada burocracia estatal hace pública su decisión sobre la continuidad del cargo en la alcaldía. Por un lado. tanto los que generan una cultura indígena revitalizada como aquellos que operan en la lucha por reformar el Estado. experimentos con la antropología Los elementos que emergen de este choque de culturas políticas indígenas en La María representan un microcosmos de lo que espero haber transmitido en este libro. Roldán y Sánchez 1993).

Los escollos que los intelectuales indígenas encuentran en su proceso de innovación cultural se derivan en parte del hecho de que constantemente están intentando apropiarse de nuevas ideas y modelos conceptuales que no siempre concuerdan con la realidad en la que están trabajando. nosotros generalmente nos apropia­ mos de la teoría de nuestro propio entorno sociocultural. Las teorías que producen los intelectuales indígenas son marginadas frecuentemente como de insuficiente rigor por sus opositores académicos. no siempre tienen éxito en su experimentación. debido a que. Su carencia de tiempo para la reflexión prolongada solo es superada por las numerosas reuniones a las que son convocados. la etnografía que ellos crean representa lo inverso de la antropología tradicional. tales asimetrías son magnificadas por el ritmo desaforado de los activistas. Empero. lo que ha conducido al desarrollo de distintas agendas de investigación en muchas de las antropologías latinoamericanas. Mientras tanto. Este tema se complica con la entrada en escena de investigadores minoritarios no académicos y de colaboradores no indígenas entrelazados en relaciones problemáticas. En el caso de los antropólogos latinoamericanos. ellos se han comprometido con reflexiones de profundas bases empíricas que los han llevado a instrumentalizar ciertas formas culturales de una manera autoconsciente y pragmática. su proyecto político) como una utopía. la procedencia de la teoría es problematizada por la relación desigual entre las academias del norte y el sur. En realidad. a la vez de colaboración intercultural. Bogotá (Colombia).Joanne Rappaport ellos no se piensan así– se ha aferrado al tipo de innovación cultural que Richard Fox (1989) denomina “experimentos con la cultura” y que utilizan con fines políticos. pese a que su discurso está cargado de creencias culturales. no son tan diferentes de los antropólogos que en la producción de etnografía intentan resolver el problema con teoría. una proyección hacia el futuro. por una serie de razones. Sin embargo. Es esta la segunda línea de razonamiento que ha guiado mi escrito: no estoy buscando criticar la producción de los intelectuales regionales del CRIC. Esto es. la innovación cultural indígena es un intenso proceso activo. oportuno solo si constreñimos a los intelectuales indígenas al molde de la academia. y a lo largo de los contrastantes ejes discursivos de soberanía y cultura. correspondientemente. He conceptualizado su comprensión de la cultura (y. En este sentido. en el caso de los antropólogos euronorteamericanos. por el tiempo que gastan tratando las intensas rivalidades que se cuecen dentro de sus organizaciones y por la crisis que surge repetidamente en el violento terreno en el que operan. Pero la falta de éxito es un término relativo. sino encontrar las ramificaciones de lo elaborado conceptualmente en una variedad de circunstancias y dentro un rango de actores 134 Cuadernos de Literatura. de hecho están proyectando las potencialidades culturales.junio de 2007 (123-135) . Todo esto resulta en una multiplicidad imprevista de apropiaciones de una simple idea. 11 (22): enero . sentados solos ante el computador y produciendo un trabajo escrito que refleja de manera desinteresada la naturaleza de la cultura y la vida social. En este sentido. que constantemente están mezclando investigación con práctica política para cumplir su trabajo. en el cual la apropiación y la creación cultural fluyen entre los lugares regionales y locales.

cuyos muy originales métodos e interpretaciones analíticas son tan valiosos para dar sentido a la realidad colombiana como las meditaciones de los antropólogos. alertándome de los eventos importantes y protegiéndome de los peligros obvios que merodean por el campo colombiano. Más importante. podía comenzar a absorber sus conceptos guía e incorporarlos en mi trabajo. con el propósito de presentárselos en mi propio relato etnográfico –aunque. en sentido opuesto. esperaba continuar nuestro muy fructífero diálogo en la página escrita. En este sentido. Es decir. sino como pensadores. Creo que no hubiese sido capaz de realizar investigación etnográfica en tales temas si no hubiera trabajado en una relación de colaboración con el CRIC y nuestro equipo de investigación interétnica. la observación participativa fue más un proceso que implicó abstraer nuestros conceptos y metáforas del discurso de los intelectuales del movimiento. 11 (22): enero . esto es lo que hago en el libro–. cernidos de la literatura antropológica. Bogotá (Colombia). en los cuales los conceptos guía crecieron en discusiones conjuntas. Por tanto. y emplear este paquete teórico híbrido en mi texto.junio de 2007 (123-135) 135 . la colaboración me suministró un lugar en el cual podía compartir mis ideas con los intelectuales indígenas y. de cierto modo.utopías interculturales (epílogo) sociales. También trataba de lograr sentir sus ideas para mezclarlas con mis propios modelos y paradigmas. Su éxito no está tanto en el sentido de producir un documento coherente. basado en reflexiones teóricas e investigaciones empíricas. en lugar de eso. Cuadernos de Literatura. confío en que mis interlocutores del CRIC no aparezcan en estas páginas como meros informantes etnográficos. Y solo puedo esperar que valoren lo que he compartido con ellos en el curso de nuestros esfuerzos comunes. Traté de lograr el último objetivo escribiendo proyectos con los intelectuales del CRIC. sus logros pueden medirse por la efectividad con la que se comprometen con las comunidades para hacer fructificar proyectos en la esfera local. que facilitó mi participación en las reuniones y movilizaciones. pero adheridas más estrechamente a sus categorías que a las mías. con quienes compartí los resultados. También intenté organizar mi agenda escrita en torno a los aspectos que comenzaron a destacarse en nuestro grupo de colaboradores de investigación.

profesora de Español y de la cátedra Literaturas indígenas de América en la misma universidad.ferreira@javeriana.edu. 11 (22): enero . busca evidenciar la relación del texto de Lame con el entorno natural del indígena. Bogotá (Colombia). Palabras clave: Resistencia. Plantea también la posibilidad de redefinir tal noción a partir de su relación con la oralidad.junio de 2007 (136-152) . Por último. naturaleza. donde actualmente desarrolla su tesis de grado para optar al título de Magíster en Literatura. a partir de la noción de escritura. oralidad y escritura. Pontificia Universidad Javeriana* Noción de escritura en Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas de Manuel Quintín Lame Resumen El presente artículo propone una lectura del libro de Quintín Lame Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas. Correo electrónico: ana.Primera versión recibida: febrero 28 de 2007 Versión final aceptada: abril 20 de 2007 Ana María Ferreira. en el marco de la cual desarrolla la investigación que sustenta el presente artículo. * Profesional en Estudios Literarios de la Pontificia Universidad Javeriana. siendo esta reciprocidad uno de los elementos constitutivos del discurso lamiano. entendida como una forma de dominación hegemónica que al mismo tiempo se constituye en herramienta de resistencia por parte de las comunidades subalternas.co 136 Cuadernos de Literatura.

mandándolo a derribar la montaña: “está es la verdadera escuela del indio” (Quintín Lame 2004: 212). y que este. “… ese jardín que me ha mostrado la naturaleza humana hasta hoy. que aparece dos veces a lo largo del libro. from the notion of writing. Key words: Resistance. con el pragmatismo propio del campesino que nada tiene. le ofreció el hacha y el machete. poder-. culturales) en el interior de las cuales funciona. spoken word and writing.junio de 2007 (136-152) 137 . y finalmente. me ordena que no debo temer decir la verdad a ninguno de los hombres por más blanco que sea” Quintín Lame (2004) “No se trata de liberar la verdad de todo sistema de poder -ya que esto sería una quimera. económicas. por sí misma. el autor cuenta que en su infancia le pidió a su padre que lo enviara a la escuela para aprender a leer y escribir. por otra. se evidencia una temprana curiosidad intelectual. and nature. 11 (22): enero . sino mas bien de separar el poder de la verdad de las formas hegemónicas (sociales. esta anécdota. understood as a form of hegemonic domination which at the same time constitutes a tool of resistance by those communities on the fringe of society. A final problem this article seeks to find evidence for is the relationship between Lame’s text and the natural environment of the indigenous individual. por el momento” Foucault (1999) En Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas del indígena paez Manuel Quintín Lame (1883-1967). Bogotá (Colombia). da una idea de tres características relevantes dentro de la escritura lamiana: por una parte.noción de escritura en los pensamientos del índio que se educó dentro de las selvas colombianas Abstract The notion of writing inside Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas by Manuel Quintín Lame The following article proposes a reading of Quintín Lame’s Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas (The thoughts of the indian that was educated within the Colombian jungles). being reciprocal to the elements used in Lame’s discourse. Cuadernos de Literatura. está la presencia de la naturaleza como maestra. pues la verdad es. it proposes the possibility of redefining the notion of writing through its relationship with spoken word. la conciencia de una diferencia de clases: la escuela donde se aprende es para los blancos y el trabajo manual es la educación del indio. El presente artículo propone una lectura de estos tres elementos. enmarcados dentro de la relación oralidad/escritura. y considera al libro como una herramienta ambigua. Furthermore.

quien introduce nociones como ambivalencia. su análisis despertó múltiples inquietudes en otros contextos coloniales. lo desplaza. quien desde Orientalismo (2002).junio de 2007 (136-152) .Ana María Ferreira siguiendo a Bhabha1 (1985). resulta imprescindible remitirse a importantes intelectuales que han abierto el camino a dichas investigaciones. la traducción de este texto le empezó a dar renombre en los círculos académicos internacionales. en este caso. escrito en 1978. se encuentra Gayatri Spivak (1942). Bogotá (Colombia). Lame aprendió la escritura del amo y la utiliza contra él. Desde ese presupuesto. que al mismo tiempo se constituye como un objeto de dominación y resistencia. enmarcadas geográficamente en Asia y África. evitando ver la realidad de las mismas y creando sociedades que se adaptan a sus necesidades de dominación. habitualmente excluido –a la luz de lo postulado por Derrida. hibridación y mimetismo como categorías propias de las culturas subalternas6. y ya desde una perspectiva crítica de los postulados saidianos. según Freud y retomada por Bhabha. De igual forma. desprecia al otro (García Canclini 1990). El presente texto sobre Quintín Lame recurre en particular al artículo “Signs taken for wonders…” (1985). como expresiones culturales menores. cuyo trabajo está casi siempre enmarcado en la teoría feminista y algunos de cuyos textos más importantes son ¿Can the subaltern speak? (1988) y Crítica de la razón poscolonial (1999). lo enfrenta o incluso lo anula (Vega 2003). 5 Pensador y político italiano a quien se debe el importante aporte a la teoría desde la construcción de términos tan relevantes como “hegemonía” y “subalterno”. la mayoría de ellos proviene de lugares considerados como periféricos. está Homi Bhabha. 3 Este grupo de pensadores desarrolla sus carreras en importantes universidades. se encuentran el palestino Edward Said3 (1935-2003). Dentro de estas líneas de investigación. entre ellos. se encuentra también Ranajit Guha. es el proceso durante el cual el otro degradado se construye simultáneamente como objeto de desprecio y de deseo. aunque es importante mencionar que dichas categorías en los estudios poscoloniales no conservan exclusivamente el sentido gramsciano. principalmente norteamericanas. 2 El estudio de los textos indígenas busca incluir las expresiones literarias de grupos culturales cuya producción artística ha sido siempre encasillada como artesanía o folclor. principalmente en su De gramatología4. dentro de una cultura hegemónica que desconoce y. siguiendo los lineamientos de Said. que propugnan por la inclusión en la academia de objetos de estudio habitualmente excluidos del canon2. entendidos estos términos. 11 (22): enero . en esa medida. en lugar de afirmarlo. 1 138 Cuadernos de Literatura. donde el autor reúne gran parte de sus investigaciones. se pregunta cómo construyen los imperios la idea de sus colonias. sin embargo. Por otra parte. aunque el texto se centra particularmente en la forma como Occidente concibe a Oriente. Aproximación a los estudios poscoloniales Esta lectura del texto de Quintín Lame es posible dentro del marco de los estudios poscoloniales. 4 De hecho. y del marxismo de Gramsci (1891-1937)5–. La ambivalencia. obviamente. quién propone también una lectura del Otro. se plantea que el libro –en relación con su recepción por parte del colonizado– escapa a la intención del colonizador y. 6 Tal vez el texto de Bhabha que puede brindar una mejor aproximación a su pensamiento sea The location of culture (2004).

quien hace parte de un creciente número de investigadores de origen latinoamericano que actualmente se encuentra trabajando en las universidades norteamericanas y desde allí se preguntan por los procesos particulares de sus países de origen. hasta “la ciudad revolucionada” del siglo xx. es decir. entre otros. que revalúan por completo la noción de literatura. y es La ciudad letrada de Ángel Rama. Cuadernos de Literatura. Uno de los autores que ha trabajado en la construcción de un marco teórico pertinente y necesario es el argentino-estadounidense Walter Mignolo7. y las exigencias de la evangeli- 7 Dentro de sus obras. generalmente limitada y empleada inconscientemente. en vano. es bien interesante el trabajo que realizó junto a Elizabeth Hill Boone en Writing Without Words: Alternative Literacies in Mesoamérica and the Andes (1994). algunas veces peligrosa. and Border Thinking (2000). Spivak o Bhabha a problemáticas tan diferentes.junio de 2007 (136-152) 139 . Territoriality and Colonization (2003) y Local Histories/Global Designs: Coloniality. Gustavo Verdesio y John Beverley. El autor uruguayo propone la lectura y la escritura como herramientas intrínsecamente ligadas al poder. Rama va desde “la ciudad ordenada” del siglo xvi –que aparece con las primeras ciudades inauguradas por los conquistadores europeos–. ya que las particularidades del caso latinoamericano se diferencian en gran medida de esas otras experiencias: El término poscolonial es una expresión ambigua. Estados Unidos o el Brasil del siglo xix están todos enmarcados dentro de la categoría de países postcoloniales (Mignolo 1996: 9). Asimismo. hay un texto imprescindible dentro de la propuesta de este artículo. Dentro de la historia de la escritura en América Latina. duplicando controles y salvaguardias para restringir. la élite y el Estado. entre las que se encuentran los trabajos de Ileana Rodríguez. en este contexto particular. estas investigaciones. dice: … las exigencias de una vasta administración colonial que con puntillismo llevó a cabo la Monarquía. Es ambigua cuando se la utiliza para aludir a situaciones sociohistóricas relacionadas con la expansión colonial y la descolonización a través del tiempo y del espacio. 11 (22): enero . Por ejemplo. cuestionan también la dificultad de aplicar las categorías propuestas por Said. que requería la escritura. Argelia. otras veces confusa. el constante fraude con que se le burlaba.noción de escritura en los pensamientos del índio que se educó dentro de las selvas colombianas quien abre una discusión sobre como las élites de los propios países colonizados perpetúan los discursos del colonizador para mantenerse en el poder. En la misma dirección. algunas de las más relevantes son: The Darker Side of the Renaissance: Literacy. Al respecto de la etapa colonial. surgen otros nombres relevantes que permiten hacer una aproximación o una relectura. Ya desde una lectura poscolonial y descolonizadora en Latinoamérica. pero desde una perspectiva diferente. Subaltern Knowledges. Bogotá (Colombia). donde reúnen varios ensayos que proponen formas de escritura no alfabética utilizadas por grupos indígenas altamente desarrollados.

Homi Bhabha. y aunque estos sigan materializando su poder. y cómo este personaje reconoce en este objeto a su cultura. lugar donde justamente se concentra el poder. y en particular la Biblia. el autor habla también de la escritura como un hecho milagroso y como verdad (palabra sagrada) para el colonizado. en cuanto texto descentrado. en Signs taken by wonders (1985). los colonizados. Más adelante. La ciudad letrada es además una evidencia de cómo la alfabetización.Ana María Ferreira zación (transculturación) de una población indígena que contaba por millones […] Estas dos inmensas tareas reclamaban un elevadísimo número de letrados. 11 (22): enero . le otorga un inusitado valor al texto de Lame en cuanto texto escrito. Bhabha plantea que toda lectura de un libro implica una toma de posición social y política. los que se asentaron preferentemente en los reductos urbanos” (Rama 27). más que como una insignia de la civilización. El caso de Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas es una particularidad que no tiene cabida puntual dentro del análisis de Rama. 140 Cuadernos de Literatura. al identificar los procesos escriturales con las dinámicas de poder. se refiere el autor a la efímera visión de un libro por el personaje de El corazón de las tinieblas de Conrad: Marlow. En ese mismo sentido. del Estado tiene una doble consecuencia: por un lado. en cuanto texto que se opone al poder de La ciudad letrada. En las experiencias de dominación europea. una forma de seguridad o un mundo fijo. es visto como objeto de culto por los habitantes que allí moran y el mensaje en él leído está cargado de un misticismo más propio de la comunidad receptora que del cristianismo. El libro. se refiere específicamente a la idea de libro como emblema de la autoridad dentro de la construcción de un estamento colonial. en cuanto texto leído. mucho menos el vehículo. aunque paradójica y afortunadamente este objeto es reconstruido por el colonizado y utilizado para sus propios fines emancipadores. Sus argumentos están ejemplificados en la travesía de un libro en la región de Meerut. un evangelio. el texto escrito. sin embargo. Este largo recorrido le sirve al autor para argumentar que la escritura se ha desarrollado en Latinoamérica en un espacio urbano. que al mismo tiempo es visto por el colonizador como un amigo.junio de 2007 (136-152) . a las afueras de Delhi. su encarnación: una vez más. inicialmente el de la Corona y luego el nacional. para concluir propone como última lectura la visión que tiene Naipaul del mismo Conrad. no se puede prever cómo se apropiarán el mensaje. tanto del que otorga el libro como del que lo lee. En relación con esta reflexión. es importante resaltar que Rama. por otro. Bogotá (Colombia). fue considerado. En general. en la medida que dicho análisis no contempla las apropiaciones periféricas de la escritura. perpetúa la relación escritura/poder. Esa gama de posibilidades que se trastocan en las dinámicas reales de lectura y escritura permite evidenciar las diversas formas como se asume lo escrito en el contexto colonial. en cuanto texto de origen rural. se puede sacar una conclusión bastante general: el colonizador está imposibilitado para controlar la recepción de los libros. en fin. lo que Bhabha llamaría literalmente signs taken for wonders. modifica las dinámicas sociales y. incluso cuando es política.

Bogotá (Colombia). (como) un instrumento de dominación colonial y [como] un vehículo de empoderamiento insubordinado que somete a la memoria social” (Gnecco 96.junio de 2007 (136-152) 141 . que se puede entender “la historia escrita. cuando Atahualpa tira al suelo el breviario que le ofrece fray Vicente de Valverde. siendo particularmente importantes sus aportes a la lectura de Guamán Poma. supone: “Si lo subalterno hablara. no lo sería más” (citado en Beverley 23). acción que desencadena un violento ataque por parte de los españoles. la historia de la conquista es narrada desde la perspectiva del dominado. en términos de Miguel León-Portilla8. ha contribuido en gran medida a la valoración. simultáneamente. Allí la autora muestra cómo se intercambian los roles en la extensa misiva escrita por un indígena peruano (Nueva corónica y buen gobierno). El libro se constituyó como una validación de la autoridad y se utilizó en muchas oportunidades como una forma de enfrentarse a las “idolatrías” nativas. En ellos. Ocurrirá lo que Spivak. es decir. Allí el autor relata el episodio de Cajamarca. para contar lo que. la religión oficial del colonizador. sería “la visión de los vencidos” (1989). 9 Esta profesora de Yale University ha trabajado principalmente a los cronistas de la Colonia. muchos de los cuales eran completamente analfabetas. en Can the subaltern speak?. por otro. aunque su trabajo se ha encaminado principalmente hacia los textos de origen náhuatl. un episodio capital que permite ejemplificar la centralidad del libro es presentado por Hemming en La conquista de los incas. Murra. termina justificando el cautiverio del inca e inicia la cruel conquista del Perú. En este hecho histórico se evidencia el papel protagónico del texto escrito/texto sagrado y se presenta convenientemente al indígena como a un ignorante que no puede entender o leer la trascendencia de la sagrada escritura. Guamán Poma aparenta no El trabajo de Portilla (1926). Una vez más se ve cómo “el libro” va a tener un sentido ambiguo: por un lado. Debido a esta doble significación de la escritura.noción de escritura en los pensamientos del índio que se educó dentro de las selvas colombianas los evangelios no fueron utilizados solamente para introducir en los territorios dominados el catolicismo. es una estrategia de “resistencia”. es usado como herramienta de dominación y. aparecen filtrados en el corpus de los textos coloniales escritores nativos que tomaron prestada la herramienta de la escritura alfabética para narrar la versión propia de los sucesos. noción utilizada por Rolena Adorno9 para su trabajo: Guamán Poma: Literatura de resistencia en el Perú colonial (1991). 8 Cuadernos de Literatura. es trascendental el trabajo de edición impresa y digital que hizo de la Nueva corónica y buen gobierno junto al recientemente fallecido John V. nos revela el temor reverencial que dicho objeto suscitaba entre los propios conquistadores. económico y cultural. imagen esta con la que titula una selección de textos escritos por indígenas mexicanos durante el período de la Colonia. 180). dentro de sus investigaciones ha abarcado gran parte de la cultura mesoamericana. del mismo modo. realizado principalmente desde la antropología y la historia. cuyo interlocutor es el Rey Felipe III: enuncia el dominado y escucha el dominador. difusión y estudio de los escritos no solo de los antiguos sino de los actuales autores de origen indígena. 11 (22): enero . sino que estos libros fueron concebidos como instrumentos de sometimiento social.

Adorno encuentra en su lectura del libro de Guamán Poma una constante subversión del código traído por los españoles. es una forma de poder.” (153). “la verdad es de este mundo. se construye desde una posición política. ya que evidencia –como menciona Elizabeth Hill en la introducción a Writing without words– las limitaciones (¿o imposibilidades?) de la escritura para transmitir otros lenguajes como el matemático. En Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas la doble significación de la escritura va a estar presente en la medida que el autor nos remite permanentemente a los folios y documentos legales donde están registrados los juicios y acusaciones contra él: “Dijo el Doctor Laurentino Quintana. 142 Cuadernos de Literatura. un escritor. sino que también son dueños de un poder” (Rama 31). Se subvierte el orden. Su texto se erige como la defensa y las acusaciones del propio Lame. etc. no permitir ser narrado es no permitir ser dominado. cualquiera que sea. el autor domina la escritura y se da cuenta de que quienes escriben “no solo sirven a un poder. y produce efectos reglados de poder. La escritura se concibe como verdad y. actos que los confirma `Los Anales´ de la Cámara de Representantes” (Quintín Lame 2004: 143). el autor (Guamán) utiliza los mismos argumentos históricos y cristianos con los que se tiene dominado a su pueblo para denunciar las atrocidades de conquistadores y padres de la Iglesia. y el acusado utiliza el mismo medio para denunciar la persecución de la que ha sido víctima. de hecho. De este modo. Sin embargo. el inventario de ultrajes e injusticias cometidos contra Lame está también atemporalizado en la escritura: “el doctor Guillermo Valencia en su carácter de representante de la Cámara baja pidió se me desterrara de Colombia. que la escritura lo condena. que traducen su mensaje y resisten al colonizador al tiempo que procuran hacerlo escuchar. es importante señalar que el autor se vale del recurso de alternar la escritura con una herramienta que desde su experiencia incaica puede resultarle más efectiva: los grabados. De hecho. Cada sociedad posee su régimen de verdad. Bogotá (Colombia). el musical o el propio dibujo. es decir. 11 (22): enero . esta alternancia de códigos (alfabéticos y pictóricos) genera una fractura en la escritura. así como las acusaciones. en esa medida. siguiendo a Foucault.junio de 2007 (136-152) . se escribe la propia historia como una forma de nominación. `no es Quintín Lame el llamado para defenderse de un sinnúmero de cargos que constan en un expediente de más de ocho mil (8. aunque sí reconoce su poder. El autor nos remite a los documentos oficiales. lo relevante es que al mismo tiempo el discurso escrito es el registro de sus absoluciones. pero el Señor Presidente de la Corporación ordenó que para confirmar mi destierro debía llamarse al Señor Ministro de Gobierno que era el doctor Abadía Méndez. su `política general de la verdad´: es decir.000) hojas´. es producida en este mundo gracias a múltiples imposiciones. define los tipos de discursos que acoge y hace funcionar como verdaderos” (53).Ana María Ferreira reconocer en la escritura una forma de dominación. a estos Anales donde se puede verificar lo sucedido: el papel se vuelve contra el poder que acusa.

fueron divulgadas a través de la lectura en voz alta en encuentros. permite acercarse a lo postulado por Derrida –que el pensamiento se distancia de la escritura como herramienta imperfecta y se acerca más a la voz–. en una edición de Las luchas del indio que bajo de la montaña al valle de la civilización. aunque no exclusivamente. en los departamentos del Huila. lo cual se evidencia en los continuos y muchas veces innecesarios etcéteras al final de las frases: “Así muchas familias indígenas hicieron sus lóbregas poblaciones en el vientre de la tierra para librarse de la cuchilla de los malvados que corrían como lobos de rapiña sobre el pueblo indígena colombiano en 1502. caso de las 22 veces que el texto hace referencia al 12 de octubre de 1492 como una fecha nefasta para los indígenas de América. sino que lo dicta a su secretario Florentino Moreno. pues ya desde su origen la escritura está supeditada a una construcción oral. pero esa justicia llegará. También se ve en la fractura de la linealidad del discurso. etc. como la eventual falta de comas de algunos fragmentos del texto. más bien. Este hecho es de mucha importancia. en las continuas repeticiones. así mismo. Bogotá (Colombia). es decir. Tolima y Valle) y en un contexto de particular agitación política común a otros países latinoamericanos: el problema de la tenencia de la tierra. o. Las ideas de Lame. recuperando así su oralidad inicial. comités y talleres. etc. titulado El derecho de la mujer indígena y publicado originalmente en Girardot el año de 1927. que no introduce o desarrolla un argumento. de 1973. se sabe que inmediatamente después del año 39 se difundió entre las comunidades indígenas y campesinas de manera oral (principalmente. precisamente debido a los bajos niveles de alfabetismo de las comunidades indígenas colombianas. como en una conversación.” (Quintín Lame 2004: 157). “debo mostrar con franqueza al pueblo indígena colombiano que hoy están sus deberes y derechos. en los errores gramaticales. salta. Este episodio de escritura medida por “el dictado”. Cuadernos de Literatura. editado en Bogotá por el Comité de Defensa del Indio. firmados por otros autores. construida inicialmente como oralidad. su autor no “escribe” propiamente el libro. 1503 y 1509. como también sus dominios mordidos y engangrenada la mordedura por la serpiente de la ignorancia y la ineptitud o analfabetismo” (Quintín Lame 2004: 169). sino que. hasta el punto de proponer que pensar es hablar mentalmente con uno mismo (Bennington y Derrida 68). Siguiendo el recorrido del libro de Lame.noción de escritura en los pensamientos del índio que se educó dentro de las selvas colombianas El viaje sin fin entre lo oral y lo escrito El libro de Manuel Quintín Lame se terminó de escribir en 1939. sin embargo. 11 (22): enero . se encuentran tres manuscritos recogidos por el editor Gonzalo Castillo. Este crimen está oculto señores (sic). de modo que el texto fue apropiado a un nivel tan profundo que incluso algunos documentos posteriores. finalmente. sus compañeros indígenas (Rappaport 2004). nos recuerdan la prosa de Quintín Lame. El autor le escribe a un público específico. de ahí que el libro de Quintín Lame esté más cerca de sus preocupaciones epistemológicas que de la elaboración formal del texto escrito. El primero de estos artículos.. de un tema a otro. en que el indio colombiano recuperará su trono.junio de 2007 (136-152) 143 .

se recomienda la lectura del artículo de Carlos Zambrano (2003). En efecto. es una prueba irrefutable de su influencia en la escritura colectiva de esta manifiesto. una referencia constante. y aunque muchas veces estos se podrían resumir como hombres blancos. aunque el sujeto singular y masculino se transforma en un plural femenino: “hoy nosotras las mujeres indígenas colombianas de ocho departamentos quienes firmamos la presente. donde terratenientes y terrazgueros provienen de los mismos padres. Tanto la referencia a la búsqueda de justicia como el tono retador de estas líneas nos remiten a Lame. Uno de estos enemigos/lectores.Ana María Ferreira está firmado por catorce mil mujeres lamistas y. Cuadernos de Literatura. El escritor de “Anarcos”. se particularizan las acusaciones: “No acepto los insultos que me hace el Doctor Guillermo Valencia en su telegrama. en este fragmento. Para ampliar este tema. estamos con un ánimo acompañado de valor y unidas como un concierto de águilas encolerizadas lograremos la defensa de nuestra reivindicación porque se nos haga justicia. tal vez de los más recurrentes. `el día que saquen al indio Quintín Lame para el panóptico de Tunja.´” (157). en la medida que muchas de sus críticas los interpelan: “ninguno se ha podido reír como dijo el señor José María Barona. es el poeta Guillermo Valencia. Quintín Lame es un escritor beligerante que no se cansa de acusar con nombre propio a los “enemigos de su raza”10. aparte de los antes mencionados. en otras ocasiones. bajo cuya inspiración y dirección surgió el movimiento. quien “¡Solo en la región de Puracé y San Isidro descuajó 11. Retomando la problemática del receptor en Los pensamientos. que transcribe el propio Lame de un telegrama 10 El concepto de raza es.junio de 2007 (136-152) 144 . yerno de Ignacio Muñoz. el texto parece extraído de la retórica de Lame. de falsas acusaciones y de proteger las propiedades de su suegro en detrimento de los intereses de los indios. reiteradamente utilizada por el autor. 11 (22): enero . víctima del racismo en un país como Colombia. hago tres bailes. para referirse a un lector implícito que recorre gran parte del texto: sus enemigos. que aparecen en el discurso. no se puede dejar de pensar en otros lectores.000 hectáreas de montaña ! […] La barrera principal que se oponía a la `inconmensurable capacidad de acción´ y el espíritu expansionista de hacendados como Muñoz eran los resguardos” (Castillo 18). como en esta. según el editor. pero si la pluma del Doctor Guillermo Valencia sirve para escribir “Anarcos”. sus originales dueños y pobladores. el indígena paez decide subvertir también esta categoría y es aún más racista que sus enemigos. Bogotá (Colombia). es denunciado por Lame de persecución. en que se refleja el estilo y el pensamiento de Manuel Quintín Lame. poema que paradójicamente mira con benevolencia el drama de los mineros colombianos. “es un documento colectivo. en Quintín Lame. Por esto lo incluimos como parte de sus escritos” (Quintín Lame 1973: 17). y la figura del águila encolerizada. se nos ampare por las autoridades o nosotras nos hacemos justicia y nos amparamos por nuestra cuenta” (23). la pluma del indio Manuel Quintín Lame servirá para defender a Colombia” (Quintín Lame 2004: 153). etc.

al mismo tiempo. mientras que ser blanco y. tener el título de Doctor. por otra se iguala: los dos son escritores.. No obstante. de afirmarse por oposición. El enfrentamiento con Guillermo Valencia trascendió lo escrito y fue llevado en varias ocasiones a acusaciones de carácter jurídico contra Lame. que (sic) será a un analfabeta indígena que nadie lo enseñó ni siquiera la letra O por lo redonda?” (237). no se afecta por el odio del poder hegemónico. “blanco” es sinónimo de funcionarios. En Quintín Lame se demuestra que la escritura sirve para los dos fines. para el autor. todos al servicio de los terratenientes. a quienes llama. al igual que en el fragmento anterior. y esta frase. los dos utilizan la “pluma”. sino `el conjunto de reglas según las cuales se discrimina lo verdadero de lo falso y se ligan a lo verdadero. se encuentra en uno de ellos. sin embargo. mientras por esta parte se diferencia de Valencia. resemantizando los apelativos con que sus enemigos tratan de ofenderlo. de escritores. sin embargo. es evidente que se diferencia tajantemente de Valencia. militares. En este mismo sentido. al menos. El autor paez recalca enfáticamente este punto: “No es verdad que sólo los hombres que han estudiado quince o veinte años. Lame confía en las palabras escritas como forma de perpetuar su pensamiento y. Lame ha escrito varios libros. Bogotá (Colombia). está asociado a la falsedad. 11 (22): enero . se sigue concibiendo como analfabeta. en general y despectivamente. en su afán de diferenciarse del blanco. de personajes políticos. su condición de indio y analfabeta. Lame curiosamente recalca. son los que tienen vocación. entiéndase bien que por verdad no quiero decir– `el conjunto de cosas verdaderas que hay que descubrir o hacer aceptar´. Pues yo nací Cuadernos de Literatura. en un primer momento se podría pensar que el autor se pone en una posición de desventaja. sin embargo. diciendo: “Si a una (sic) sabio lo asaltó y lo arrastro el error. conquistados en el año de 1939 unido por el cabildo que fue compuesto de doce hombres indígenas triunfo que hice con mi pluma y mi actitud” (Quintín Lame 2004: 169). está presente “un combate `por la verdad´ o. “doctores”. `en torno a la verdad´ –una vez más.junio de 2007 (136-152) 145 . el “indio lobo”.noción de escritura en los pensamientos del índio que se educó dentro de las selvas colombianas que envió al periódico El Domingo. y en un apartado del libro se refiere a un personaje bíblico. Mi reconquista principió en el mes de abril del año de 1922 y terminó el 31 de diciembre de 1938 y entré como gobernador oficialmente a defender mis dominios. al igual que en el contexto colonial funciona simultáneamente para dominar y para no permitir ser dominado. En relación con esta autopercepción presentada en el libro. jueces. Hecho ya de por sí diciente. porque han subido del Valle al Monte. sacerdotes. la envidia y la mentira. Nuevamente. etc. Salomón. considera que gracias a su producción escritural ha conseguido lo que tiene: “yo reconquisté los Resguardos de Indígenas en Ortega y parte del Chaparral en el departamento del Tolima. sobre todo. como se llama a sí mismo. los que han aprendido a pensar por pensar. dentro de la construcción semántica del texto la dicotomía está invertida: ser indígena supone lo verdadero. a quien llama dos veces “Doctor” mientras se da a sí mismo el apelativo de indio. de intelectuales. de hecho. efectos políticos de poder´” (Foucault 54). abogados. se enfrentan en una pelea de iguales. de hecho. esta circunstancia se convierte en un aliciente.

buscó mantener la seguridad en su territorio defendiéndose de grupos de incipientes paramilitares pagados por los terratenientes.Ana María Ferreira y me crié en el monte. su estrategia arreció la violencia rural contra comunidades campesinas e indígenas. Debido a la cercanía con la ideología del propio movimiento de Quintín Lame en los años veinte y treinta. han operado en territorios indígenas. es una comparación que obliga a replantear las concepciones occidentales que han considerado históricamente al indio como un individuo intelectualmente inferior. a través de la escritura.junio de 2007 (136-152) . Incluso los indígenas mismos tuvieron su propio movimiento armado: el denominado “Quintín Lame”12. planteó el Estatuto de Seguridad que le dio un amplio poder al estamento militar y limitó las libertades civiles con el fin de frenar la violencia guerrillera y los permanentes disturbios estudiantiles. afiliado al Partido Liberal. El presente artículo es deudor del importante trabajo que realizan los profesores Joanne Rappaport y Cristóbal Gnecco en dichas universidades.” Gnecco (2000) En la década del setenta. y del monte bajé hoy al valle a escribir la presente obra” (144). Políticas de exclusión y estrategias de resistencia “La lucha de los grupos subordinados contra el poder hegemónico es. actualizando y resignificando su discurso. como también contra las arbitrariedades de otros grupos guerrilleros (Cortés 242). en buena parte. Este énfasis evidencia la necesidad del autor de diferenciar la sabiduría (indígena) del estudio (blanco). Aquí es importante señalar que: … casi todos los grupos guerrilleros que han existido en el país. actualización enmarcada en una lectura ya académica del personaje y su obra. época en la que muere el autor. la lucha de sus memorias sociales contra el olvido forzado. consigue visibilizar una condición marginada del panorama social colombiano: la problemática de la tierra. restringida nuevamente a una dimensión de denuncia social. se hace una nueva edición de Los pensamientos. 11 146 Cuadernos de Literatura. 13 Julio César Turbay Ayala (1916-2005). los nuevos combatientes deciden tomar su figura. fue presidente de Colombia entre 1978 y 1982. Bogotá (Colombia). arreglada y anotada” por Castillo. a diferencia de la mayoría de los movimientos armados en Colombia. 12 El Movimiento Armado Quintín Lame surgió en la década del ochenta en el Cauca y. para protegerse de los terratenientes y de la represión estatal desatada contra ellos en el gobierno de Turbay Ayala13 (Estatuto de Seguridad). La presente investigación parte de una posterior reedición del libro (2004) realizada por la Universidad del Valle y la Universidad de Cauca11. Entre las ediciones está la anteriormente referida. 11 (22): enero . también se consultó el texto editado por Carlos Zambrano (2003) y la obra editada por Gnecco y Marta Zambrano (2000). “seleccionada. que hace parte del actual reconocimiento del papel de Lame como un líder indígena que.

en el momento de Lame. alentados y obligados a obedecer y someterse a lo escrito” (Zambrano 2000. ya que los cambios legales recientes no constituyen verdaderas reformas que marquen pautas para generar políticas reales de reconocimiento a la diversidad […] Resulta por tanto fundamental analizar críticamente la manera en que el nacionalismo estatal ha propiciado la exclusión y la discriminación del Otro. Bogotá (Colombia). por lo que su educación debe estar vigilada y condicionada por sus limitadas capacidades (Romero 111-2). indígena/blanco. las investigadoras Chenaut y Sierra plantean que incluso. y dejando de lado sus acciones militares. y dicha narración va a contraponerse a la versión oficial construida por los “dueños” de las tierras. es decir. junto con innumerables cartas. que seguía vigente en tiempos del autor la dicotomía colonial: bárbaro/civilizado. no obstante.junio de 2007 (136-152) 147 . 167). En el caso de Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas. que gracias a su ejercicio escritural. Lame envía copias de su texto. el libro va a ser un medio a través del cual el autor busca transmitir la realidad de una comunidad permanentemente agredida por los grandes hacendados. es decir. sinónimo de educación y cultura. los principales destinatarios de su texto son los mismos indígenas. a periódicos y establecimientos estatales para contar su propia versión de la historia. en donde grupos criollos o mestizos lucharon por construir un Estado nación incluyente.noción de escritura en los pensamientos del índio que se educó dentro de las selvas colombianas La situación particular de la escritura. que al mismo tiempo mantienen su dominio sobre el pueblo limitando el acceso de este a la ciudad letrada. titulado “Racismo y derecho en sociedades multiculturales”. y a pesar de las nuevas políticas de inclusión. Manuel Quintín Lame hace desaparecer su subalteridad. que deja la educación en manos de la Iglesia católica y que concibe a los pueblos indígenas como menores de edad. aunque. Esta posición. en el cual se vieron involucrados también los pueblos indígenas […] Sin embargo. Por eso es necesario recurrir nuevamente a Spivak. en el contexto de Lame. en la realidad sigue operando el mismo sistema discriminatorio: … los países latinoamericanos. iletrado/letrado. como se mencionó anteriormente. La élite va a ser. los iletrados fueron. que Cuadernos de Literatura. que se retroalimenta. es asimismo una estrategia estatal cimentada en Colombia por el Concordato de 1887 (vigente hasta la Constitución de 1991). quien afirma (citada por John Beverly en Subalternidad y representación): “El subalterno no puede hablar […] sin alterar las relaciones de poder/saber que lo constituyen como subalterno” (57). 11 (22): enero . En un interesante artículo. es similar a la del resto del continente: después de más de 500 años de la llegada de los españoles. etc. los intentos oficiales por reconocer una política de respeto a las culturas étnicas han quedado en mera retórica. es decir. la educación se encuentra restringida a las élites económicas y políticas. es una enseñanza de la catequesis y de algunas tareas prácticas propias del campesino. a pesar de enarbolar un discurso que lo reconoce (4). “Expulsados de cualquier capacidad de lectura y escritura.

los discursos. Bogotá (Colombia). 14 148 Cuadernos de Literatura. La historia marcará mi nombre ante los voluminosos cargos que aparecen escritos en los Juzgados. incluso por sus detractores. de lo escrito: la ley. la Biblia. que ha servido como un vehículo de comunicación y de lucha entre los indígenas y la sociedad dominante desde la Colonia” (Rappaport 2004: 86). Dichas posturas son revaluadas por el posestructuralismo de Derrida. que subordina la escritura al habla. Caldas capital Manizales. Huila capital Neiva. mientras que en la reproducción oral pervive la estructura de lo escrito. que se evidencian en el uso de un bagaje jurídico14 que el autor utilizaba en sus discursos orales15. aun cuando llevase la firma del más temible Juez Colombiano. y su oratoria era grandemente alabada.Ana María Ferreira reducen la lucha de Lame a una revuelta de indios ignorantes que buscaban desestabilizar el orden público nacional. se hace posible entender textos como el de Lame. y sus líneas divisorias desaparecen. permite hacer una lectura de “la eficacia de la palabra escrita. que a pesar de las acusaciones la historia consignada perpetuará su nombre. En ambos casos se le sindicaba de múltiples delitos que no pudieron ser comprobados” (Castillo 143). incluso en círculos académicos. se funden. se menciona aquí más como una invitación a futuras investigaciones.junio de 2007 (136-152) . A partir de esta última postura. que parte y se fundamenta en el poder de los documentos escritos. a lo oral: las defensas. ya que la escritura tiene varios viajes de ida y vuelta. Gobernaciones de los Departamentos Cauca. para volver a la escritura a través del libro que fue dictado en el tono legista que utilizaba el autor. a lo inocuo y a lo absurdo. El poder de lo escrito es reconocido por Lame cuando afirma: … me opuse a obedecer a lo injusto. Alcaldías. las convocatorias políticas. Esta conciencia no debe dejar olvidar que la escritura de Manuel Quintín Lame guarda características de la oralidad. pues estas dos formas de la literatura se interpolan. Tolima capital Ibagué. Nariño capital Pasto” (2004: 142). la filosofía. Es decir. separar como antípodas excluyentes la oralidad de la escritura. Walter Ong. pues yo miré como cosa santa y heroica el no atacar a la injusticia y la iniquidad. define la oralidad como un paso previo a la evolución hacia la escritura y entiende la primera como un estadio donde no puede haber reflexión o estudio. Es común. capital Popayán. La estrategia lamiana. luego el supuesto abismo que aleja estas nociones se subvierte en Los pensamientos. por ejemplo. 11 (22): enero . construido con la alternancia de códigos: se ve en lo escrito una impronta de lo oral. privilegiando esta última como forma insustituible para la elaboración del conocimiento. “Sus defensas más memorables fueron las de Popayán (entre 1918 y 1919) y en Ibagué (en 1927). 15 Es necesario aquí recordar que Lame siempre se defendió a sí mismo en todos los juicios que le hicieron. La construcción de Los pensamientos en relación con el lenguaje jurídico es una veta tan rica y extensa que excede las intenciones del presente artículo.

la pluma una pequeña aguja de hierro que cargaba en la copa del sombrero de hoja de palmicha de la que se encontraba en el bosque. arriba expuesta. como fuente de todo conocimiento. Esto se puede ver desde el título de la obra Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas. La principal característica que define la relación de los indígenas paeces con la tierra es su imposibilidad de ser dueños de ella. que entiende el territorio como algo ajeno al ser.noción de escritura en los pensamientos del índio que se educó dentro de las selvas colombianas La lucha por el territorio: entre propiedad y naturaleza. Evidentemente. que a simple vista parece descomplicada. la producción (Gómez 24).” Quintín Lame (2004) La faceta crítica de la sociedad blanca. Bogotá (Colombia). El hombre debe tender a reintegrarse a la naturaleza. la identifica explícitamente como libro: Aquí se encuentra el pensamiento del hijo de las selvas que lo vieron nacer. Lame ve en la naturaleza un texto. y se preparan los polluelos batiendo sus plumas para volar desafiando el infinito Cuadernos de Literatura. se crío y se educó debajo de ellas como se educan las aves para cantar. noción diametralmente opuesta a la de Occidente. no es un ente abstracto o una alegoría de su aprendizaje autodidacta. que ubica al autor en un espacio físico específico. permite entender en toda su dimensión la recurrencia en Los pensamientos de la imagen de la naturaleza como maestra. la naturaleza. Esta denominación no es fortuita y en este análisis es de particular importancia. la política. una de las razones de esta superioridad es la relación de su comunidad con la naturaleza. Es a partir de ella y gracias a ella que es posible la escritura: “¿Qué cosa es la Naturaleza? La naturaleza es el Libro de Dios y la Ciencia de Dios es infinita” (Quintín Lame 2004: 150-1).junio de 2007 (136-152) 149 . y esta relación. sino que se puede leer como una postura literal: “el territorio es el texto donde se produce y lee la historia. se evidencia entonces que en su contexto indígena la recuperación del territorio no está exclusivamente restringida a una lucha social. y este es uno de los más importantes logros del libro. que es identificada como el “libro de Dios”. y lo ve con la lente de la economía. Tanto en la cultura paez como en el texto de Lame se da un proceso bien interesante: “una naturalización del antropos y no una antropomorfización de la naturaleza” (25). sino que es una forma de supervivencia cultural: el espacio narra la historia del pueblo. el lugar desde donde se construye la memoria y el punto de partida y de llegada de las acciones políticas” (28). entre poseer y habitar “Hombre indígena que estudió en la Madre Selva y que el jis fue un carbón de madera y la pizarra una tabla pequeña de la misma madera. tiene su correlato en un campo semántico presente en Los pensamientos: la superioridad de la nación indígena. 11 (22): enero . La relación con la naturaleza no se da en un plano metafórico. como maestra. En el libro.

el macho y la hembra. es un ejercicio de poder que ilumina lo invisible. De algún modo. 2004. como afirma Spivak. Manuel Quintín Lame. Gonzalo.org ______. Madrid: Cátedra. Cali: U del Cauca. 2004. por el simple hecho de tratarse de su escritura.jstore.junio de 2007 (136-152) . Bhabha. sin olvidar que el medio a través del cual se fija su pensamiento es la escritura del colonizador. Guaman Poma: Literatura de resistencia en el Perú colonial. en el estricto sentido de su actitud política. El simple acto de escribir. Geoffrey y Jacques Derrida. Rolena. 1994. Beverley. el libro de la Filosofía. no han podido ni podrán conferenciar con ese libro de la poesía” (149). en las Universidades principiando por las escuelas primarias. Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas. Bennington. independientemente del mensaje que transmita. la verdadera literatura. lo que aparentemente no existe. Finalmente. Jacques Derrida. and difference. se puede concluir que esta lectura de la naturaleza lo separa del hombre blanco.. Critical Inquiry 12(1). Homi. un coro de filósofos que todos los días cambian de pensamientos. porque ahí en ese bosque solitario se encuentra el Libro de los Amores. en un contexto en el que la historia oficial y el poder hegemónico no han permitido que el “otro” funcione como emisor. se podría pensar que el discurso de Quintín Lame es una literatura de resistencia. Madrid: Iberoamericana. sin embargo. “Signs taken for wonders: Questions of Ambivalence and Authority under a Tree outside Delhi. “Race”. 1991. para hacer uso de la sabiduría que la misma Naturaleza nos ha enseñado. Vervuert.Ana María Ferreira para mañana cruzarlo y con una extraordinaria inteligencia muestran ante sí el semblante de amoroso cariño para tornar el vuelo. Writing. de sus evidentes denuncias. de su explícita defensa de la raza indígena. 2004. porque ahí está la verdadera poesía. pero nunca salían las murallas donde está colocado el Ministerio de las leyes sagradas de la Naturaleza humana (148-9). The location of culture. Castillo. 11 (22): enero . Bogotá (Colombia). independientemente del contenido de su discurso o de su beligerante posición. esta se erige como subversiva. porque ahí la Naturaleza tiene un coro de cantos y son interminables. May 1817”. Documento en red: http://www. John Subalternidad y representación: debates en teoría cultural. Obras citadas Adorno. 150 Cuadernos de Literatura. Londres-Nueva York: Routledge. “Manuel Quintín Lame: luchador e intelectual indígena del siglo XX”. México: Siglo XXI. compara de modo despectivo los libros donde los blancos creen aprender y los libros que los indios realmente saben leer: “y ese coro de hombres no indígenas que han corrido a conocer los grandes claustros de enseñanza en los Colegios. (Autumn 1985): 144-165. etc. la verdadera filosofía. Permanentemente.

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se la estudia como una parte de los procesos interculturales que caracterizan los nuevos movimientos indígenas latinoamericanos. y Thesaurus. de Berichá: primero.junio de 2007 (153-167) 153 . se analiza su hibridación genérica entre biografía. tercero. intelectuales nativos. Palabras clave: U´wa. Becario Fulbright. que entablan coaliciones nacionales e internacionales. Actualmente está terminando un libro sobre la memoria muisca y el Estado nacional. Bogotá (Colombia). profesor visitante en la Pontificia Universidad Javeriana y la Universidad de Antioquia. * Profesor titular de Estudios Latinoamericanos y director del programa de Literatura Comparada y Estudios Culturales en la Universidad de Arkansas. cuyos quiebres discursivos evidencian la contradictoria interpelación de los intelectuales indígenas a la cultura letrada. memoria. testimonio. Estudios de Literatura Colombiana. derechos humanos. Ha publicado Antología crítica de Juan de Castellanos (2004) y Un nuevo reino imaginado: las elegías de varones ilustres de Indias (1999) además de artículos en Cuadernos de Literatura.Primera versión recibida: marzo 15 de 2007 Versión final aceptada: abril 15 de 2007 Luis Fernando Restrepo. tunebo. se miden las distancias entre este texto nativo y otros que apelan al discurso de los derechos humanos. Revista Iberoamericana. autoetnografía y testimonio. los u´wa y los retos de la cultura del reconocimiento Resumen Se examinan tres aspectos de la obra Tengo los pies en la cabeza. subalternidad. Universidad de Arkansas* Tengo los pies en la cabeza. de Berichá. 11 (22): enero . segundo.edu Cuadernos de Literatura. movimientos indígenas. Correo electrónico: lrestr@uark.

junio de 2007 (153-167) . First. como el otorgamiento del premio Nobel de la Paz a Rigoberta Menchú. Key words: U´wa. sancionado por el Convenio 109 de la Organización Internacional del Trabajo en 1989. indigenous movements. La interpelación 1 Este proceso está también relacionado con el reconocimiento de las diferentes minorías y la diversidad étnica de los Estados nacionales. Human Rights. mediante una nueva Constitución (1991). 11 (22): enero . Its discursive fissures represent the contradictory efforts by native intellectuals to interpelate the hegemonic culture. ¿cuál es el lugar del testimonio y la etnoliteratura en este nuevo contexto? ¿Es esta producción cultural un fenómeno aparte de la ciudad letrada? ¿En qué medida el testimonio y la etnoliteratura contribuyen a la consolidación de alianzas políticas y relaciones de solidaridad en el ámbito nacional e internacional? Tengo los pies en la cabeza es un texto que permite examinar la contradictoria relación de intelectuales indígenas con la cultura letrada hegemónica. el reconocimiento internacional de los derechos colectivos de los pueblos indígenas. además de otros reconocimientos de gran valor simbólico. Pero. Por ejemplo. with are establish national and international alliances. en su lengua. Véase Gutmann (1994). Tengo los pies en la cabeza fue publicado en 1992 en el contexto de transformaciones significativas en las culturas políticas nacionales e internacionales respecto de las culturas indígenas1. Tunebo. El caso de los u´was y los límites del multiculturalismo es examinado con gran rigor por Ángela Uribe Botero (2005). the u´wa and the challenges of the culture of the recognition Three aspects related to this text are examined. artículos 7 y 10 del Preámbulo). this text is viewed in the context of the new indigenous movements in Latin America. its formal hybridity makes a text that cannot be classified under biography. en 1992. Second. testimonio. subalternity.Luis Fernando Restrepo Abstract Tengo los pies en la cabeza by Berichá. Este trabajo examina un texto que ha sido considerado como una autoetnografía o testimonio de una mujer indígena u´wa o tunebo. Colombia reconoció ser un país multilingüe y pluricultural (i. memoir. en particular el ensayo de Charles Taylor sobre la política del reconocimiento y la respuesta a Taylor de Jürgen Habermas. autoetnography or testimonio. Es precisamente en esta nueva coyuntura histórica que cobra renovado interés la literatura testimonial indígena y la llamada etnoliteratura. de Naciones Unidas (1994-2004). y en el ámbito internacional. traducida a siete idiomas indígenas. the article examines the difference between this text and other native texts that appeal to the Human Rights discourse.e. y la posterior declaración de la Década de los Pueblos Indígenas. 154 Cuadernos de Literatura. o Berichá. Native Intellectuals. Bogotá (Colombia). Third. llamada Esperanza Aguablanca.

contra quienes se enfocaría la lucha u´wa por la defensa de su territorio. ambiguamente. periodista o antropólogo. biografía y memoria2.tengo los pies en la cabeza. La ausencia de los estudios literarios en este cambiante escenario es el tercer punto que trataremos en este ensayo. Cuadernos de Literatura. la primera está asociada generalmente con la historia individual (burguesa) y la segunda. dividido en tres secciones que parecen moverse en tres registros diferentes. 11 (22): enero . Los nuevos colaboradores serán antropólogos. asesores jurídicos. Por lo tanto. En el caso de Tengo los pies en la cabeza. En cuanto a la autobiografía y la memoria. Rigoberta Menchú narra la historia de su participación en organizaciones como Naciones Unidas y pone énfasis a su trayectoria en la vida pública como activista. El resultado es un texto híbrido y fragmentado. los u’wa y los retos de la cultura del reconocimiento de los intelectuales indígenas a la cultura letrada es un proceso bastante contradictorio en el que se busca la validación de la cultura oral y las formas de saber nativas a través de la cultura que los ha negado. de berichá. con un recuento de la vivencias individuales en un marco social e institucional más amplio. Se trata de movimientos sociales que abarcan una amplia red social que no puede desconocerse. especialmente los literatos. Por ejemplo. parece ser testimonio. Las contradicciones de esa inserción en los circuitos de la cultura letrada quedan plasmadas formalmente en el texto mismo. que precede en más de una década a la nueva Constitución de 1991. El texto es generalmente editado y escrito por un mediador letrado. etc. escritor. Es diciente que Tengo los pies en la cabeza haya quedado prácticamente en el olvido mientras que en la última década los u´wa han 2 Históricamente. son una minoría que brilla por su ausencia (nuestra ausencia). la memoria. los textos indígenas entran en el mercado editorial en condiciones no menos contradictorias. Tengo los pies en la cabeza es un texto que no se deja ubicar fácilmente en ningún género y que. Nueva corónica de Guamán Poma ha sido considerado como un ejemplo de la autoetnografía. Asimismo. Quizás por esto. El segundo aspecto que trataré es la manera como la obra Tengo los pies constituye una memoria del surgimiento del movimiento indígena u´wa. en contraste. es el texto escrito por un escritor nativo que se representa a sí mismo y a su cultura en sus propios términos y a veces apropiándose de los paradigmas y las herramientas conceptuales hegemónicos para la representación del Otro. su publicación fue auspiciada por la Asociación Cravo Norte. es más una memoria que una autoetnografía o testimonio. además de los diferentes lugares que el saber ocupa en la sociedad hegemónica y en las sociedades tradicionales. el testimonio registra la voz de sujetos al margen de la cultura letrada. un hecho que es importante tener en cuenta para reconocer la agencia histórica de los pueblos indígenas. defensores de derechos humanos. La autoetnografía. la cultura letrada.junio de 2007 (153-167) 155 . que estaba financiada por Ecopetrol y la Occidental de Colombia (Oxy). pero en la cual los académicos. Bogotá (Colombia). autoetnografía. los cuales no han estado pasivos esperando que se les otorguen derechos. Estas fisuras son bastante ilustrativas del espacio contradictorio que tratan de negociar los intelectuales nativos y de los tipos de saberes que se entrecruzan y confrontan allí mismo. Primero examinaremos las fisuras que presenta el texto mismo. ambientalistas y feministas. en La nieta de los mayas.

en 1995. como lo hacen otros testimonios con su retórica de la urgencia. Tengo los pies en la cabeza es un texto que pone en un mismo libro las distancias abismales entre el mundo de los cantos y el mundo occidental. comenta los efectos del capitalismo y la sociedad occidental en los u´wa. 3 156 Cuadernos de Literatura. Derridá señala que más que una postura antisofista.junio de 2007 (153-167) . 5 Véase Ann Osborn (1985. lo que le preocupa a Platón es que la escritura introduce la ambigua presencia y ausencia de la memoria (y. en los cuales el vuelo de las simutas (tijeretas) recrea el territorio ancestral u´wa y ruira (el petróleo) es la sangre sagrada de la tierra que sostiene el equilibrio del mundo5. mediante marchas políticas. Esta reflexión sobre los efectos de la escritura se encuentra en la historia occidental desde el Fedro de Platón (Derridá)4. 11 (22): enero . Esta reflexión sobre la verdad en Occidente es preciso replantearla en relación con el choque epistemológico de la colonización y de la apropiación de los saberes nativos. comunicados internacionales o incluso la amenaza pública del suicidio colectivo3. La escritura de la memoria sería entonces un sustituto de un sustituto en la cual la verdad queda fundada sobre una doble y problemática condición suplementaria. 4 En Dissemination. Desde este punto de vista. En general. Si la memoria como tal es constituida por lo ausente. Se trata de ver entonces cómo este texto revive los debates sobre el lugar del saber académico en los proyectos de justicia social y sobre nuestra relación con el sufrimiento de los demás. por la vía jurídica. fenómeno que se comentará más adelante en este ensayo. Bogotá (Colombia). del saber). es en últimas un sustituto o suplemento de lo ausente. La batalla legal de los u’was es bastante complicada y ha generado una amplia bibliografía. en 1992.Luis Fernando Restrepo logrado llevar sus reclamos al ámbito nacional e internacional por caminos diferentes al de la cultura editorial. Por lo anterior. puede decirse que el texto de Berichá sólo nos ofrece las trazas sin vida de los cantos de los Uejená y Mansená (los chamanes). el texto trata sobre la vida de Berichá. Véase Garavito y Arenas (2005. En particular. creando la imposibilidad de separar entre la verdad y su simulacro (109). El hecho es que el texto de Berichá. ¿Cómo leerlo entonces? El Pharmakon americano: escritura y memoria u´wa en Tengo los pies en la cabeza La escritura es ambiguamente un remedio y un veneno que permite la recolección del pasado. pero conlleva el olvido o una preocupante sustitución de la memoria viva. 241-266). nos interesa considerar la mediación literaria o textual del dolor. 1995). Lo lento y complejo del proceso jurídico tiene como efecto desarticular o desacelerar la solidaridad de la comunidad nacional e internacional. incluso recurrieron a la amenaza de un suicido colectivo. aunque sí tiene algunas descripciones y reclamos por abusos generales y por la violencia de la colonización. por lo tanto. estos han hecho múltiples esfuerzos por bloquearla. recuenta la organización política de las comunidades y hace una descripción etnográfica de la cosmovisión y la vida social de Desde que el gobierno colombiano concedió licencia de exploración y explotación petrolera en territorio sagrado de los u’was. no apela a la cultura de los derechos humanos con detalladas historias de torturas y sufrimiento.

En su texto. Velazco Jaramillo concluye que “al principio este relato surge de un proyecto individual para recuperar su identidad y conocer a su gente. pero luego termina también incorporando no solamente su historia “sino la historia de un grupo que estaba a 6 Las enfermeras llegaron a donde los u’wa a implementar un programa de salud del departamento de Boyacá. por lo tanto. Según Berichá. Los presentadores Miguel Vázquez y Clara Mariana Riascos incluyen un fragmento del propio texto de Berichá. cuya textura discursiva merece mayor atención crítica de la que se le ha prestado. Bogotá (Colombia). la propia Berichá describe su trabajo como un libro (7). el cual citan como “Diario personal de Berichá”. los líderes y Uejená lo aceptaron con recelo “con la condición de que se les ayudara para lograr la recuperación de las tierras ancestrales u’wa” (37). las enfermeras Josefina Perdomo y Clara Cecilia Vázquez. Berichá expresa que “escribir toda la historia u´wa representaba un trabajo muy extenso” y que “no sabía como comenzar”. quien denomina el texto como “autobiografía” o “testimonio”. Más que un ejercicio retórico. pero su presencia no fue del agrado de los misioneros. Berichá comienza su trabajo con una etnografía en reversa: “[Las enfermeras] vinieron a trabajar con u´wa en saludo y fueron bien recibidas por las autoridades tradicionales. Se trata. se trata de ver cómo en el texto mismo. las narrativas y las categorías que den cabal cuenta de la irrupción de los nuevos actores sociales. “mi historia” (31. Es un texto que suscita también una reflexión sobre la recepción académica de textos indígenas como este. por lo cual opta por contar su historia. De esta iniciativa surgieron los cabildos u’was. formal y temáticamente. me propuse también escribir mi historia” (31).junio de 2007 (153-167) 157 . El proyecto individual se convierte luego en un proyecto colectivo. Velazco Jaramillo señala agudamente el proceso de toma de conciencia de Berichá. apoyada por Clara Mariana Riascos: “Este estímulo me sirvió para reanudar mi trabajo de escribir no solamente la historia de mi vida sino la historia u´wa” (44). sin cuestionar estas etiquetas ni su bagaje histórico. la activista (113). “mi libro”. me dediqué a escribir sobre el trabajo de ellas. en un proceso donde se agotan los mapas. los u’wa y los retos de la cultura del reconocimiento este pueblo indígena. Por esto. de un proyecto que trasciende el marco individual de la autobiografía. 44) o como cuaderno o papeles. quien pasa de ser la “Esperancita” que usan los misioneros a ser Berichá.tengo los pies en la cabeza. de berichá. y aprovechando esta ocasión. en sus quiebres discursivos. Se trata de un texto bastante híbrido. 11 (22): enero . Ni en la presentación del libro ni en su carátula aparece esa terminología. el proyecto de escribir un libro surge de un encuentro con un par de colaboradoras. y luego pasa a ser más colectivo” (122). Sin embargo. la recuperación de tierras y la unificación del resguardo u´wa. Para desahogar mis sentimientos y los problemas que tenía. están patentes las tensiones del nuevo escenario político en el cual vienen surgiendo numerosos movimientos indígenas a lo largo y ancho de las Américas. Según Berichá. Cuadernos de Literatura. quienes jugaron un papel importante en la elaboración de los reclamos territoriales y la distancia del modelo tutelar de los misioneros6. Uno de los pocos artículos críticos sobre el texto que hemos podido encontrar es el trabajo de Marcela Velazco Jaramillo.

Bogotá (Colombia). En la tercera parte hay un quiebre temporal significativo. En esta frase tenemos un personaje mítico que irrumpe en el tiempo histórico. que en cierto momento aparece “en forma de hombre blanco uniformado y armado” (101). Las primeras páginas recuentan en el presente los rituales del nacimiento.junio de 2007 (153-167) . La segunda parte. “en la actualidad han desaparecido”. Pero clasificar a estos relatos como míticos tiene como consecuencia sacarlos de la historia y también negarles su validez como saber orgánico. aunque sí hay un quiebre discursivo palpable en las tres secciones que comprende el libro: “Así fue como empecé a vivir”. etc. tales como el trabajo. la historia individual y la colectiva no están escindidas completamente. 158 Cuadernos de Literatura. etc. “todavía se encuentra”. es una serie de relatos “míticos” sobre la creación u´wa. les untan agua en el pecho y en la espalda al tiempo que dicen el nombre del niño” (111). “Algunas costumbres actuales de mi pueblo”. lingüistas. Un ejemplo es la historia de Konara. es más una memoria de su vida que una autobiografía. les cambió la calabaza por la cabeza del niño (101-106). “Lo que he oído de mi mamá y los viejos”. pues es contada primordialmente a partir de su relación con el pueblo u´wa y con misioneros.Luis Fernando Restrepo punto de ver extinguida su cultura tradicional” (44). Sin duda se trata de un relato complejo que para entender hay que entrar en el universo simbólico u´wa y sus tradiciones narrativas. En esta doble labor. ofrecido para el recuerdo de sus cantos. La tercera parte del texto. la cacería y varios rituales y celebraciones. sin que ellos se dieran cuenta. activistas. Si la primera parte está marcada por el “ahora” de lucha colectiva u´wa. sobre diversos aspectos de la vida u´wa. escrita en tercera persona. Berichá cuenta que Konara degolló a un niño que jugaba con una calabaza con otros niños y. Estos relatos de la segunda parte también podrían ser clasificados como etnoliteratura. la iniciación de los niños a la caza y el ritual de la kókora que marca la pubertad de las jóvenes (109-124). es más una etnografía. un tipo de demonio u´wa. una etiqueta que sirve en cuanto llama la atención hacia los elementos narrativos y performativos de los relatos/textos. se incluye un relato sobre Sisama. antropólogos. Se pasa de un presente cargado de vitalidad a un presente marcado por el desequilibrio. “Así fue como empecé a vivir”. encontramos condensado el saber nativo. Por ejemplo. condensando la historia de la colonización española y la de las arremetidas del Ejército colombiano contra los u´wa. la segunda y tercera partes están concebidas a partir de un pasado perdido o en proceso de desaparición: “antiguamente”. En lo que parecen ser cuentos de seres fantasmagóricos. pero que es insuficiente porque no da cabida a la compleja forma de organización y circulación de los saberes nativos. el ritual de la purificación de los alimentos: “En este rito le dan al niño una especie de seguro de vida cuando le colocan al cuello un caracol (a las niñas) o un diente de animal de cuatro patas (a los niños). La primera parte. 11 (22): enero . “Lo que he oído de mi mamá y los viejos” y “Algunas costumbres actuales de mi pueblo”. una niña cuya aparición es temida por los u´wa. Esta vitalidad del presente podemos verla en el áta. un tipo de resumen o sustituto del saber de los Uejená.

El dolor por la pérdida configura un nuevo sujeto que se afirma a partir de un proceso de recolección de la memoria. 11 (22): enero . proyectada hacia el futuro: “Aún quedan gran cantidad de tierras por recuperar [. Si bien para los intelectuales nasas Tierradentro es un tipo de reserva cultural que otorga legitimidad a quienes viven allá. en cuanto es un texto que se produce para una lucha por contrarrestar la arremetida colonizadora.junio de 2007 (153-167) 159 . Por consiguiente. intelectuales y representantes del gobierno.] Los indígenas u´wa se mantendrán en pie hasta lograr la recuperación total de sus tierras ancestrales como una necesidad primordial para la supervivencia de la generación presente y futura” (43).. queda implícito en el texto que el presente es un tiempo desequilibrado. la cacería y el derecho a la tierra. en un “antiguamente” que marca una ruptura irreparable. la pesca. Rappaport describe cómo el territorio de Tierradentro es un espacio ambiguo. la realidad es que se trata de un espacio atravesado por el conflicto armado nacional y del capitalismo global que trae el narcotráfico (33). Cuadernos de Literatura. El texto relata su diálogo con misioneros y misioneras. pero también se trata de un espacio que no está por fuera de los conflictos nacionales. donde se entablan ciertos límites culturales. pero también revela que es un intercambio que se da bajo condiciones de violencia: 7 El ensayo de Joanne Rappaport en este número de Cuadernos de Literatura (123) es el epílogo de este libro. seguida de un recuento de las formas del trabajo. La afirmación de la memoria u´wa es dislocada de la linealidad del tiempo occidental e insertada en un tiempo cósmico cíclico de destrucción y regeneración: “Cuando acabe este mundo. Berichá resalta la importancia de vivir en el territorio u´wa. Bogotá (Colombia). de berichá.. Cultural Experimentation. and Ethnic Pluralism in Colombia (2005)7. Esta es una ruptura temporal significativa que no es igual a la melancolía de la sociedad capitalista burguesa por un mundo perdido que nos describe Roger Bartra. en el territorio u´wa la tierra era de todos” (129). Pero en el texto subyace una experiencia del tiempo radicalmente diferente. en pretérito imperfecto. El libro está claramente concebido dentro de un proceso de negociación cultural ante la cultura occidental. Estos espacios son precisamente los que trata Joanne Rappaport en Intercultural Utopias: Public Intellectuals. “antiguamente la gente se enfermaba poco” (125) y “antiguamente. un antes y un ahora y unos espacios internos y externos.tengo los pies en la cabeza. Toda esta sección está narrada en pasado. Por ejemplo. Sira hará otro mundo igual que el de ahora donde los u´wa podrán dialogar nuevamente con los dioses” (57). se trata de un presente ritual que se recrea continuamente y mantiene la continuidad en el cambio. Sigue una sección que comienza con el título “Salud y enfermedad”. que dotan de sentido a las demandas políticas de autonomía indígena. Berichá nota que la enfermedad para los u´wa es un estado de desequilibrio de las fuerzas de la naturaleza que tiene que ser restituido mediante el canto de los Eujená (125). los u’wa y los retos de la cultura del reconocimiento Ciertamente.

conversaciones y vivencias. En 1973. sino que ha sido históricamente labrado. en un convenio que lo convertía en asesor de la División de Asuntos Indígenas del Ministerio de Gobierno para realizar un trabajo científico.junio de 2007 (153-167) . En cierta forma. aquí hay una forma de saber no sistemático ni completamente instrumentalizado. trabaja con el padre Astete en la elaboración del Evangelio según San Marcos. anotaba. Solamente me permitieron como asistente puesto que no tenía sino estudios de primaria” (25.Luis Fernando Restrepo en un momento dado. y si algo se me olvidaba. En los años 1968-1970. En 1964. de una intelectual orgánica situada en un espacio intersticial. Bogotá (Colombia). Eso es precisamente lo que logra narrar el texto. el texto de Berichá es una autoetnografía. Allí les enseña u´wa a las religiosas. se niega la posibilidad de un diálogo que beneficiara a ella o a los u´wa. quien la lleva a Medellín. y no por inquietud de un etnógrafo. Claramente. se convierte en la informante para la misionera María Elena Márquez. tomaba apuntes. por carecer educación formal. publicación de la que Berichá nunca vio el resultado. marcada por una doble negación: “Nuevamente nos llevaron a Bogotá. un espacio que no es nada natural ni fijo. sino por inquietudes propias y de la comunidad. no para que yo recibiera clases. aprende el dialecto u´wa de aquella región. pero en esta cita se sugiere que la escritura no sustituye los cantos de los ancianos ni las historias de su madre y de la comunidad. segundo. charlas. sino para que sirviera de informante. En su registro se palpan los límites que constituían aquella intervención. aunque ella misma toma distancia del saber profesionalizado: Este trabajo es fruto de experiencias personales. se la descalifica como una interlocutora válida. 160 Cuadernos de Literatura. pues. Se trata. participa en la elaboración de una gramática u´wa y colabora en la traducción de la Biblia a este idioma para el Instituto Lingüístico de Verano8. En ocasiones nos entreteníamos contando historias hasta la medianoche. Con una educación primaria. énfasis agregados). participa en la construcción de misiones y se convierte en maestra de la escuela de Cobaría. 11 (22): enero . El proyecto de libro tiene como fin el reconocimiento de la validez del saber u´wa. volvía a preguntar para aclarar todo (46). En 1974. una historia de choques y diálogos interculturales que comienza a los siete años cuando es llevada a vivir con las misioneras teresianas. no digo que investigaciones sino consultas a inquietudes que me surgieron. Primero. según ella resalta. Berichá dice que tras escribir sobre algún tema volvía a sus parientes a 8 El Instituto Lingüístico de Verano llegó a Colombia en 1962. que no incluía ni la evangelización ni la traducción del evangelio (Friedemann 26). sino que surge de formas de vivir. Berichá tiene que quemar sus papeles por las amenazas y las requisas que hace el Ejército (44). esto lo hice sin tener todavía un cuaderno. a un curso de Antropología. Luego. A cualquier hora del día o de la noche podía preguntar a mi mamá las dudas que tenía. es llevada a Bogotá para servir de informante de varios antropólogos (25).

pero también como parte de un proceso de organización de las comunidades indígenas. regionales. Berichá afirma que su tío. nacionales. En efecto. de berichá. Diálogos interculturales y nuevos actores sociales Tengo los pies en la cabeza es un texto que surge de inquietudes de la propia Berichá.)9. el texto evidencia el surgimiento y la formulación de un movimiento indígena que data más de una década antes de la Constitución Política de 1991. los u’wa y los retos de la cultura del reconocimiento preguntar para aclararlo todo (46). Esta nueva ciencia sería menos fuerte. Tal perspectiva invisibiliza la tortuosa y larga historia de reclamos de justicia de los pueblos indígenas y también tiende a desconocer la participación de sectores de sociedad civil a través de instituciones bastante heterogéneas (ONG. le había pedido que escribiese la historia de los u´wa. En su estudio sobre los movimientos indígenas que han surgido en las últimas décadas en Latinoamérica. pese a que la escritura parece servir de remedio para el olvido de los cantos de los Uejená. En este sentido.tengo los pies en la cabeza.junio de 2007 (153-167) 161 . 11 (22): enero . 31 de diciembre. Se trata de movimientos transnacionales 9 En este aspecto es clave el debate sobre qué significa participación en las democracias pluriculturales. Jean Jackson y Kay Warren resaltan la aparición de una conciencia intercultural bastante dinámica que se mueve en diversos niveles: locales. cuya dinámica no se limita al ámbito del Estado nacional. es significativo que no haya dentro del libro ninguna validación del conocimiento académico sobre los u´wa. En el caso de los u’wa. de la memoria viva. globales (564). Bogotá (Colombia). etc. un Uejená. Ellos anunciaron que la verdadera cultura se iba a acabar mezclándose con una nueva ciencia inventada por nuevos Uejená. el Estado colombiano limita considerablemente lo que se entiende por la participación que ellos tienen en la asignación de licencias de explotación. pues la cuestión no se reduce a un proceso unidireccional donde el Estado reconoce y otorga derechos a sus minorías étnicas. Este punto es importante en el debate del multiculturalismo. Así lo expresa: “Me pareció que el conocimiento de la historia era una necesidad: Las mismas comunidades lo estaban solicitando” (45). con menos capacidad para solucionar los problemas que surgieran” (33). organizaciones de defensa de los derechos humanos. el Consejo de Estado considera que la sola participación en reuniones es la consulta” (Comunicado u’wa. Del primero no quedan sino sus trazas: “Pero la entrada de la colonización a nuestras tierras ya estaba pronosticada por los antiguos Uejená más sabios antes de que murieran. Cuadernos de Literatura. Berichá percibe una ruptura entre el saber tradicional u´wa y la memoria actual. Aún cuando las comunidades han expresado su desacuerdo con el proyecto de exploración petrolera. con el procedimiento mismo de la consulta y se niegan a participar de la misma. que les explicara a los Rioa (blancos) quiénes eran ellos. sino que se resalta la comunidad como el principal depositario del saber tradicional. Los u’wa rechazan que verdaderamente se les haya tenido en cuenta en la “consulta previa” que dicta la Ley 99 de 1993: “Se quiere mostrar que el solo hecho de participar en reuniones por parte de las comunidades indígenas con el gobierno y Ecopetrol es el cumplimiento con la Consulta Previa. 2006). ambientalistas.

El hecho es que estos movimientos no pueden concebirse como el resultado de las acciones colectivas de sujetos fijos. 11 (22): enero . los memoriales. Berichá participó directamente en ese proceso al ser asignada a enseñarles a firmar a las autoridades de los recién configurados cabildos y también sirvió de asesora a los caciques de Tegría. Y aunque Marcela Velazco Jaramillo resalta que la historia de Berichá es la de la liberación de una mujer indígena –como se señaló arriba. en el texto vemos narrada esta ruptura primeramente desde un “nosotros” (113). y aparte de su firma les ayudaba a pensar y hablar. Berichá se preguntaba: “¿Por qué las monjitas no nos enseñaban esas cosas? Comencé a echar cabeza y se me vino a la mente que las hermanas no querían que nosotros u´wa. En 1983. fundada en 1982. Los u´wa nunca fueron organizados en cabildos. muy creativa y dinámica. regional. Sin embargo. las comunidades u´wa accedieron a la implementación de un plan de salud estatal a cambio de ayuda en la gestión de la recuperación de tierras. si se la 162 Cuadernos de Literatura. en un estratégico qui pro quo. Si bien la expresión “tener alas para volar” es común en castellano. El texto de Berichá ejemplifica en parte ese proceso de emergencia de los movimientos indígenas y su radical transformación. En gran medida se trata de movimientos que nacieron como fenómenos transnacionales (551). Para esta iniciativa los u´wa se benefician de la labor que venían adelantando las otras organizaciones indígenas del país. pero Berichá cuenta que de esa forma lograron el reconocimiento legal del gobierno: “A través de los cabildos era posible lograr relaciones con otras organizaciones populares e indígenas del país en el nivel local. más bien parece ser la historia colectiva la que le da sentido a su historia individual. Bócota y Rotarbaría: “Mi trabajo con estas comunidades fue de asesoramiento y colaboración. nacional e internacional. aprendiéramos esas cosas pues no les convenía que u´wa tuviera alitas para volar” (26). Tras asistir a un curso de liderazgo y organización comunitaria. de cómo “Esperancita”. los cabildos indígenas. laborales. ello significaba unirse en una sola lucha con los demás indígenas” (41). fundado en 1971. o la Organización Nacional Indígena de Colombia (ONIC). Bogotá (Colombia). la indígena bajo la tutela de las religiosas se convierte en Berichá–. Berichá señala.junio de 2007 (153-167) . la metáfora de volar como una toma de conciencia y de independencia cobra nuevo sentido. los acompañé en todos los primeros pasos de su organización. sino de una profunda transformación. protectores del medio ambiente. pronto se dieron cuenta de que las comunidades no tenían experiencia en el sistema de cabildos y sus funciones. les colaboraba en la organización de los programas con la gente del Instituto Colombiano para la Reforma Agraria (Incora) y de Asuntos indígenas” (38-39). Este proceso colectivo no queda escindido de la historia personal de Berichá. de los pueblos indígenas para formular demandas políticas y culturales que van más allá de la soberanía del Estado nacional y los derechos establecidos por las democracias liberales. les hacía las cartas.Luis Fernando Restrepo con colaboración de grupos de derechos humanos. feministas. etc. como el Concejo Regional Indígena del Cauca (CRIC). Estos grupos venían organizándose legalmente en una institución colonial.

ha resultado ineficaz para mediar en este conflicto. Esta conexión entre los cantos de los Uejená y Mansená y la propia toma de conciencia está implícita en el texto mismo. 1995). de berichá. y además escuchaba frecuentemente a mi mamá que contaba las historias de los antepasados” (31). En 1995.tengo los pies en la cabeza. Un mes después (4 de marzo). ¿no puede decirse acaso que Tengo los pies en la cabeza es en cierto modo un texto que traduce el canto de los Uejená y las Mansená? El último aspecto abordado en este ensayo tiene que ver con el modo de leer este texto. En el 3 de febrero de 1997 la Corte Constitucional revierte el fallo de la Corte Suprema basándose en la autonomía dada a los pueblos indígenas en la nueva Constitución y en el Artículo 169 de la OIT. representa a Mansená o mujer madre. 11 (22): enero . la sumisa” y toma alas propias está seguida. Cuadernos de Literatura.junio de 2007 (153-167) 163 . La nueva Constitución colombiana. el proceso político y jurídico que han seguido los u´wa lo resumimos brevemente aquí. y tras una larga y tortuosa lucha política y jurídica. 1995. La sección que narra cómo deja de ser “Esperancita. los u’wa y los retos de la cultura del reconocimiento piensa desde el universo simbólico u´wa: el vuelo de las Simutas. en especial me llamaba la atención oírlos hablar acerca de nuestra propia religión. En su canto sagrado hace un recuento de “todas las comunidades puestas bajo su cuidado. cultura política y academia Como se mencionó al principio de este ensayo. y a principios de 2007 los buldózeres comenzaron una nueva arremetida en el territorio ancestral u´wa. es decir. lo que se quiere resaltar son los retos que plantea leer un texto de estos desde la academia. las águilas tijeretas. el gobierno autorizó a Ecopetrol para reanudar actividades el año 2006. Historias tristes. el Consejo de Estado se pronunció diciendo que el Estado no estaba legalmente obligado a consultar y llegar a un acuerdo con las comunidades indígenas para conceder licen- 10 Fallo de la Corte Superior de Bogotá. si sabemos por la propia Berichá que su madre era una Mansená y mucho de lo que ella recuenta proviene de lo relatado por su tío y otros Uejená. del episodio en el que narra que la docencia la lleva a vivir con la comunidad u´wa de Tauretes: “Me gustaba oír cantar a Uejená y hablar sobre nuestras costumbres. tras tres asteriscos (***). Largo y complicado. hace un recuento de todo Uejená de las comunidades u´wa” (29). Más que una respuesta o un programa de lectura. la licencia que el gobierno colombiano otorgó en 1992 a la Occidental de Colombia para la exploración y extracción del petróleo en el llamado bloque Samoré generó una serie de respuestas en los ámbitos nacional e internacional de las comunidades u´wa. En menos de un mes el fallo fue revertido por la Corte Suprema (19 de octubre. enumera los árboles que simbolizan los ancianos. Por consiguiente. 14 de octubre. Bogotá (Colombia). ganaron una demanda para detener la explotación petrolera10. con sus promesas de construir una democracia pluricultural.

una comisión de la OEA y el Instituto de Resolución no Violenta de Conflictos. y concluye que mientras que la Corte no entienda verdaderamente el mundo u’wa. que tanto han marcado la cultura del libro14. Pero sí han logrado mostrar lo problemático de la representación académica del sujeto subalterno13. En todo este complejo debate nacional e internacional. recomendó al gobierno colombiano la suspensión de la exploración y explotación del bloque Samoré y un mayor reconocimiento de las autoridades u´wa. aunque en algún momento la Biblioteca Luis Ángel Arango puso una versión en línea en su biblioteca virtual. ni logra ser una voz efectiva en esa compleja red de nuevas coaliciones que acompañan los movimientos sociales emergentes. Las políticas multiculturales no logran dirimir el conflicto de dos formas antagónicas de ver el mundo: “¿Cómo se decide sobre la verdad de la importancia económica de Gibraltar [pozo petrolero] contra la verdad del relato mítico? ¿Con qué criterio neutral se trazan los límites que separan un lugar sagrado de una fuente de riqueza y crecimiento económico?” (196). Estados Unidos y Latinoamérica. mientras que para la comunidad internacional pareciera ser más un conflicto de más reciente data (260). También esto evidencia que hay una disyuntiva entre las temporalidades de las luchas locales y las de la comunidad internacional. Ángela Uribe Botero señala que la racionalidad legal occidental no logra reconocer la concepción mítica del mundo.junio de 2007 (153-167) . de la Universidad de Harvard. En parte. con pocos resultados definitivos. los u´wa empezaron una fuerte campaña en Europa. una de las principales accionistas de la Oxy. que tiende a disgregar el apoyo de la comunidad nacional e internacional (251). esto puede explicarse porque el texto sólo tuvo una edición limitada. 13 Véanse los capítulos “Writing in Reverse: Subalternity and the Limits of Academic Knowledge” de Beverley (1999) y “Fantasies of Cultural Exchange …” de Williams (225-253). el texto de Berichá ha estado notablemente ausente.Luis Fernando Restrepo cia de explotación del subsuelo11. Amazon Alliance y otras organizaciones lograron que Fidelity Investments. 11 (22): enero . El olvido de un texto como el de Berichá también tiene que ver con el rol cada vez más marginal de los estudios literarios. En 1998 los u´wa ganaron el premio Goldman al medio ambiente por la cuantía del cien mil dólares y en el año 2001 sus campañas en el exterior con Amazon Watch. En 1997. 14 Doris Sommer (1999) resalta los silencios que marca Rigoberta en su testimonio y también cómo los informantes nativos no dejan de tener recelo ante las preguntas del intelectual letrado: “No me chingue más” es lo que contesta Jesusa Palancares a Elena Poniatowska al final de Hasta no verte Jesús mío. Para los u´wa hay una lucha que se remonta a la colonización. Tras esto. En parte. Rain Forest Action Network. Parte tiene que ver con lo que Óscar Rodríguez Garavito y Luis Carlos Arenas denominan la “judicialización” del caso u´wa. de una academia que no encuadra bien en las nuevas culturas políticas nacionales e internacionales. Los estudios de la subalternidad han tratado de cerrar esa brecha. el reto de los estudios subalternos es poder entablar una solidaridad que vaya más allá del paternalismo humanista y la compasión cristiana. “poco o nada es lo que hay que hablar” (94). Bogotá (Colombia). 11 164 Cuadernos de Literatura. 12 Véase Project Underground (1999) y Álvarez (1996). presionaran a la petrolera para que se retirara de la zona u´wa12.

me eché de enemigos a los misioneros. “El lugar de las historias tristes en el debate sobre los derechos de grupo” (119-122). Mark Osiel señala que hay toda una retórica en los textos de derechos humanos. 15 Uribe Botero discute el texto de Berichá en la sección. Siguiendo a Richard Rorty. Bogotá (Colombia).] y sus objetos sagrados que usan para sus rezos y cantos y celebraciones religiosas habían sido quemados o arrebatados (39). Véase “Human Rights Reporting as a Literary Genre”. de berichá. El ejemplo que ofrece es Tengo los pies en la cabeza de Berichá. Lo que queremos resaltar es que la pista no es leer el texto como una historia triste a lo “Rorty”. ya que en el fragmento citado de Tengo los pies en la cabeza no tenemos una apelación directa al lector. comer alimentos [. La otra es que La solidaridad no logra borrar la brecha que crean los privilegios que separan al lector metropolitano o letrado de su informante. Al resaltar que la visión de los cantos de los Uejená es incompatible con la racionalidad jurídica occidental. Pero este rechazo es entendible. y toda una cultura política. en Osiel (165-168). La victimización es una de las trampas que crea dicha retórica. a los colonos.. que también pueden ser una trampa en la interpelación por la solidaridad16. sino que está narrada a un tercero (el gobernador). colgados de los pies en los árboles. en las organizaciones indígenas nacionales y las ONG internacionales. pues Berichá estaba rompiendo con el statu quo. cuya única complejidad se da en la detallada descripción de las torturas y las masacres. Uribe Botero cita el memorial de agravios que presentó Berichá ante el gobernador Napoleón Peralta: Denunciaba todas las actuaciones cometidas contra los indígenas por los colonizadores y los misioneros..junio de 2007 (153-167) 165 . Cuadernos de Literatura..tengo los pies en la cabeza. El efecto de este discurso fue precisamente el rechazo de aquellos que hasta la fecha habían apoyado a Berichá: “Después de este discurso vinieron las consecuencias. lo que llevó a ella y a los u´wa a buscar solidaridad en otras partes. les habían prohibido hablar la lengua. Esta distancia se mantiene en todo el texto y en esa medida el texto no logra “mover” al lector como lo harían los textos de derechos humanos con sus gráficas historias de tortura y desmembramiento (que sí encontramos en Me llamo Rigoberta Menchú 1985). para Uribe Botero las historias tristes pueden servir como mediadoras15. a algunas autoridades y a la mayor parte del pueblo” (41). Y la cuestión es darnos cuenta de que los discursos de derechos humanos tienen su propia retórica. la única salida que ve al conflicto es la de la solidaridad. los u’wa y los retos de la cultura del reconocimiento En este aspecto de la solidaridad es significativa la respuesta que da Ángela Uribe Botero al problema del límite de las propuestas multiculturalistas para resolver el conflicto u´wa. que los caciques habían sido amarrados. 11 (22): enero . un pathos muy propio. hacía un recuento histórico de cómo nuestra cultura u´wa había sido atropellada. marcada por una presentación esquemática de las víctimas y los victimarios. torturados. como propone Uribe Botero. 16 En el apéndice a su libro sobre las masacres del régimen argentino.

el reto a un diálogo que empieza con percatarnos de que estamos no ante una víctima. Eds. el título del texto es significativamente una afirmación en la cual Berichá se presenta simbólicamente de pie y nos interpela directamente “Y hoy. Dissemination. la cual sirve a la narradora. “Niveles contemporáneos de indigenismo en Colombia”. 11 (22): enero . Bogotá: Ministerio de Justicia. ed. En este sentido. lo que parecen ser fisuras en el texto para nosotros quizás no lo son.org/blaavirtual/modosycostumbres/tengo/indice. El consumo de la violencia. en un texto que abarca una serie de relatos tradicionales u´wa que no están desvinculados de la violencia actual. Obras citadas Álvarez. Multiculturalism. México: Siglo XXI. 1999. 1985. Juan Friede. Princeton: Princeton UP. si consideramos que el saber u´wa puede ser orgánicamente todo eso. aunque me falten los pies no me falta la cabeza” (145). Indigenismo y aniquilamiento de indígenas en Colombia. Jackson. 1992. Documento en red (0203-07): www. John. Jean y Kay Warren. Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia. Bogotá (Colombia). edit. que también hace un recuento de la organización y la lucha colectiva del pueblo u´wa. Hay mención de tortura. como lo señalamos. Roger. Chicago: U of Chicago P. 1998. Elizabeth Burgos Debray. _______. Friedemann. 1975.junio de 2007 (153-167) . ni etnoliteratura. La nieta de los Mayas. colonización. 1987. “Indigenous Movements in Latin America. la voz narradora de Tengo los pies en la cabeza no se presenta ni a sí misma ni a su pueblo en la condición de víctimas. La manzana de la discordia. Jacques.html Beverley. Nina Friedemann y Darío Fajardo. sin duda merece mayor atención crítica. pero no es algo que marque o estructure significativamente el texto. Berichá (Esperanza Aguablanca).lablaa. El texto es. y por esto ni testimonio. 1981. autobiografía o autoetnografía logren ser rótulos que nos permitan dar cabal cuenta de lo que comprende este texto y del saber ancestral del cual solo logra ser una pálida traza. Ed. 1991. ni mito. Tengo los pies en la cabeza. Nina. Bartra. sino ante una interlocutora que nos mira de frente. Su estructura es otra. Jairo Hernán.Luis Fernando Restrepo la puesta en escena del dolor es bastante ambigua y alimenta de cierta manera una mirada pornográfica hacia el sufrimiento de los demás. uno de los signos de nuestra era. Bogotá: Cuatro Elementos. Constitución Política de Colombia. Derridá. Entonces. Bogotá: U Nacional. 166 Cuadernos de Literatura. Rigoberta. 1999. _______. para contar su vida. Examining the Politics of Recognition. 1994. Amy. Biblioteca Luis Ángel Arango. En este aspecto. expropiaciones. Menchú. Berichá. México: Grijalbo. Bogotá: Ecofondo. Subalternity and Representation. Tengo los pies en la cabeza. La jaula de la melancolía. Gutmann. entonces. Durham: Duke UP. Madrid: El País-Aguilar. 1996. 1992-2004” Annual Review of Anthropology 34 (2005): 549-73.

“Fantasies of Cultural Exchange”. Occidental Petroleum and the Colombian Oil Industry. 1999. Osiel. Bogotá: Banco de la República. de berichá. María M. Transnational Activism. Betty Osorio y Ángela Robledo. Literatura y cultura: narrativa colombiana del siglo XX. Mark. 2005. 1985. César y Luis Carlos Arenas. Durham: Duke UP. los u’wa y los retos de la cultura del reconocimiento Osborn. Joanne. “Tengo los pies en la cabeza: autobiografía de una mujer u´wa”. Cambridge: Harvard UP. Bogotá (Colombia). economía y cultura: el caso u´wa. Jaramillo. Rappaport. Rodríguez Garavito. Cultural Experimentation. Cambridge: Cambridge UP. “Indigenous Rights. _______. III. The Real Thing: Testimonial Discourse and Latin America. 1995. 1996. U´wa. Ángela. 11 (22): enero . Durham: Duke UP.org/ Velazco Jaramillo. 2001. and Ethnic Pluralism in Colombia. Project Underground. T. Proceed with Caution when Engaged by Minority Writing in the Americas. New Haven: Yale UP. 241-66. Ed. Blood of Our Mother: u´wa People. Cuadernos de Literatura. Página oficial (02-03-07): http://www. 107-23. Gareth. Eds. 2000. Boaventura De Sousa Santos y César Rodríguez Garavito. Bogotá: U del Rosario. Berkeley: Project Underground. Williams. and Hannah Arendt. Doris.junio de 2007 (153-167) 167 . Ann. Mass Atrocity. Uribe Botero. George Gugelberger. Eds. Intercultural Utopias: Public Intellectuals. Bogotá: Mincultura. Las cuatro estaciones: mitología y estructura social entre los u´wa. 225-53. Sommer. Petróleo.tengo los pies en la cabeza. 1999. Marcela.U´wacolombia. Ordinary Evil. Bogotá: Museo del Oro. El vuelo de las tijeretas. 2005. 2005. Law and Globalization from Below: Towards a Cosmopolitan Legality. and Legal Mobilization: The Struggle of the u´wa People in Colombia”.

CANTOS Y CUENTOS .

wa a k’a’ate. lay u k’a’aba’ junp’éel ets’il ku xulul bey u kuxtal. u k’a’aba’ ku bisik junp’éel wíinik u kuche’. Wa k’a’ate’. tumen a k’aba’ae’ un náajil a pixan. a k’a’aba’ bin u páajtal máank’in u xul sa’asili’e. wa ku bisik yéetel u k’uxil ku káansik. bejla’e’. túune’. wa ka sutik je’ u náajil a pixan. Lat’x-ma’ sak jome’en a k’a’aba’ je bix u ichil a wóotoche’. je’ u beytal je bix íik’ ku yoomik u sut a ch’ibal letí’e u jujuntunil mix bik’in ku kíimil yok’ol way káaabe. Jun jats’ Cuadernos de Literatura. yan wíinko’ob chen u yóojel u k’a’aba’oe’ tumen ts’o’k u ts’ets’ek áalab ti’o’obe. wa ku bisik yéetel ts’ikbenil. wa ku p’áatik u beel u ts’ikbenil. Bogotá (Colombia). a muk’nal k’a’aba’. chen je u yáantale’je bix junp’éel jum so’ole’.coplas U MUK’NAL A K’A’ABA’E Jorge Miguel Cocom Pech Poeta en lengua maya México Je bix úuch ka’chie’ ja’abilo’obe’. ma’ áali. 11 (22): enero .junio de 2007 (168-170) 169 . U k’inil bejla’e. A ti’ale.

es el único que no muere sobre la tierra. porque se los han repetido infinidad de veces. si lo lleva a disgusto. si tú quieres. si tú lo conviertes en la morada de tu alma. tu nombre podrá ser luz perpetua. será como el viento que preña el retorno de tu linaje: él. porque tu nombre: es la casa de tu alma.Jorge Miguel Cocom Pech El poder del nombre oculto Hoy.junio de 2007 (168-170) . el nombre que lleva un hombre es su carga: si lo lleva con dignidad. Si tú quieres. ese nombre es un eco que caduca con su vida. entonces. (Fragmento) 170 Cuadernos de Literatura. hay hombres que sólo conocen su nombre. cansa. Mantén limpio tu nombre. tu nombre secreto. no pesa. tu nombre sólo será una ruidosa cáscara. 11 (22): enero . Bogotá (Colombia). El tuyo. si abdicas de su dignidad. como el interior de tu casa. Hoy día. como hace muchísimos años.

pensamiento indígena y arte rupestre amazónico. irreprensible [la expresión es de Homero] contador de historias. Raudal del quebradón Jidïma. Cuadernos de Literatura.edu. “Asociación Colombiana pro Enseñanza de la Ciencia (Buinaima)”. río Caraparaná. Fernando Urbina Rangel* Las mariposas amarillas y el banco de contar historias –¿De qué hablarán las mariposas cuando se reúnen? –Cuentan historias del color. Bogotá (Colombia). marzo de 2007. 11 (22): enero . Es fundador del Grupo de Estudios sobre Pensamiento Abyayalense (Amerindio) y fundador y curador del concurso La esquina del poema. 1979.F. * Especialista en temas de filosofía antigua. Como fotógrafo.co. de la flor y del vuelo. Bogotá.junio de 2007 (171-178) 171 . “Mariposas amarillas”. Urbina R. mito. Homenaje a Gabriel García Márquez. Correo: depf_fchbog@unal. Sobre estos temas ha publicado cinco libros y alrededor de 40 artículos. Texto basado en un relato de la abuela Filomena Tejada de la nación uitoto. ha presentado 18 exposiciones individuales.

Una de las fotografías de la miniexposición –cuyo costo había sido financiado por la empresa Bavaria– fue seleccionada y firmada por los asistentes con destino al recién galardonado. Bogotá (Colombia). aquella de la que habla García Márquez. Como el tema era excelente pero el sitio no se prestaba para una buena fotografía. Batimos esas selvas en una afortunada partida que se prolongó durante una semana. Además de cazar con carabina. percibí que unas mariposas amarillas se iban posando en el punto de la ribera pétrea donde. en los alrededores de la primera raudalera del quebradón Jidïma (tributario del Caraparaná. Fueron llegando por docenas pincelando el aire de amarillo… el ruido del raudal se 172 Cuadernos de Literatura. en tanto que léthe significa “olvido”. Juan Diego y Luis Fernando– la han visto desde entonces en la sala de la casa del barrio Modelia. medí la luz y esperé inmóvil. Allí espera. adosé y orienté la cámara. sino que muestra que con el andar del tiempo ese prodigio literario se nos volvió arquetipo. el inolvidable Juvenal Flaviano Castilla (muerto hace un año por una mina antipersona sembrada por quienes cosechan la “muerte-sin-sentido”) había estampado su firma mediante una copiosa meada. cuando se acuñó la enaltecida palabra. se dice alétheia. Seleccionado el lugar. Instalé el trípode. además. Fe y mis tres primeros hijos –Martha Liliana. cuando me tomé el descanso para fotografiar sin afanes el raudal y su entorno. en 1983. Y ha sido el mito la vacuna más efectiva que fraguó el hombre. en la Amazonia colombiana. maravillosa palabra que recomienda el acto humano por excelencia: no olvidar. cazo con cámara. de donde Detienne concluye que en la Grecia arcaica. igual que en castellano. Recuerdo que en mi charla reiteré que “verdad”. en griego. prometí entregársela cuando la vida me deparara toparme con él casualmente. pues no solo estructura dicha obra. recién galardonado con el premio Nobel de Literatura. poco antes.Fernando Urbina Rangel 1 Un total de seis ampliaciones fotográficas con el título “Mariposas amarillas” sirvió para ambientar el salón de la Facultad de Ciencias Humanas (Universidad Nacional de Colombia) donde. afluente del Putumayo). en Bogotá.junio de 2007 (171-178) . para conjurar la peor de las pestes. El mito es un buen ángulo de mira. seleccioné los filtros. desde su primera y más remota noche. cada quien cultiva la esperanza de ser eterno. equivale a “no”. Cabe decir algo sobre la técnica fotográfica empleada. dotada de un teleobjetivo de mediano poder. el reto es mayor: más instancias requieren más astucia. Me encontraba en compañía de una banda de cazadores uitotos comandados por Juan de la Cruz Hichamón. 11 (22): enero . prefiero lo segundo porque eternizo al animal en su esplendor y. se desarrolló un seminario sobre Cien años de soledad de Gabriel García Márquez. la verdad no se oponía al error sino al olvido. En secreto. sin confesárselo ni siquiera a sí mismo. procedí a inundar la loza de piedra con el poder de la juventud. Un día. escogí un punto en que la luz me fuera favorable. Me correspondió lo de siempre: hablar del mito… “El mito en la soledad de los cien años de una estirpe”. El sufijo a. algo que luego fue un añorado recuerdo cuando la acumulación de experiencias aumentó la próstata y minimizó el volumen.

con el objeto de aprender acerca de sus oficios cotidianos. Una versión mucho más extensa me la había narrado en 1971 José Octavio García –yerno de doña Filomena– en La Samaritana. los simbolismos y metáforas fraguados sobre sus partes y operaciones –de preferencia. de modo formal. Así. abuela? Cuadernos de Literatura. Bogotá (Colombia). un conjunto de relatos apropiados para niñas y niños. aquel del cuento amañado: ¡bien fallida!. palabras menos. en las culturas arcaicas. dedicadas a las tareas cotidianas. al sexo y a la muerte! Estrategia fallida del avestruz. en el río Uyukoe. situada en las riberas del río. ¿Por qué hacen eso. la omisión sistemática los hace inmanejables. pues no se da la posibilidad de orientar. Con breves cuentos. Hay editoriales en Colombia –país fecundo en inquisiciones e inquisidores– en las que los cuentos para niños han sido expurgados de ese tipo de referencias: ¡prohibido aludir a ciertas partes del cuerpo. Palabras más. en su casa cerca de El Encanto. ¿Sobrevivirá Colombia? 3 El relato que aquí transcribo se lo oí a la abuela Filomena Tejada. los largos y complejos mitos y demás tradiciones orales. 11 (22): enero . escuchar y entender la charla de las mariposas cuando interrumpían el toqueteo minucioso con que sus ágiles trompas recorrían las porosidades de la piedra. Pluma-amarilla-de-tucán. catalogándolos como escabrosos y de mala educación. que. junto con los intrincados rituales. van preparando la mente de la nueva generación para que cuando crezca asimile. la acompañé durante una jornada en una de sus impecables chagras –“el orgullo de la mujer”–. en el bañadero o en la gran maloca. del peligro y de la abundancia? En esto hay un marcado contraste con la “cultura occidental oficial” que escamotea estos temas a los niños y niñas. los adultos –sobre todo las abuelas– instruyen entreteniendo a la prole menuda cuando se encuentran en el huerto.junio de 2007 (171-178) 173 . no habría podido sobrevivir como especie. por ejemplo. La escucha tuvo lugar una mañana en que. de modo expreso. Desde luego. el cuerpo humano es la medida de todas las cosas. cuando regresábamos remando de la otra chagra.las mariposas amarillas y el banco de contar historias fue volviendo parte del gran silencio interior que me permitió concentrarme. las sexuales– son omnipresentes… ¿De qué otra manera se puede hablar con entera propiedad de la vida y de la muerte. en su vastísima y profunda tradición oral. anciana muy sabia de la nación uitoto. 2 Los indígenas uitotos de la Amazonia colomboperuana poseen. pues si esta espléndida corredora fuera así de estúpida. cerca de Puerto Leguízamo (río Putumayo). vimos unas tortugas sobre un tronco en la orilla del río y las mariposas que revoloteaban encima se les paraban en las cabezas. así dialogó con algunas de sus nietas y nietos: –Abuela: ayer. constituyen la parte más preciada de su cultura. mostrando su sentido e implicaciones cósmicas. en el año 1979.

Nunca las presas que cobraba el habilidoso cerbatanero le eran suficientes para apaciguar su desaforado apetito. quien fue el gran maestro en fabricar y manejar la cerbatana. de tal manera que cuando su feroz oponente se volteó. Bogotá (Colombia). que se enamoró perdidamente de él. desperdiciando su carne.Fernando Urbina Rangel –Yo no sé por qué hacen eso con las tortugas. el héroe se dedicó a rebuscar en la maloca algo que le diera pistas seguras acerca de la suerte que había corrido su hermano. porque las Dueñas-de-animales siempre cumplen su palabra: de otra manera el mundo se desordenaría completamente. con lo que el disparo pasó de largo. tuvo oportunidad de espiar a la suegra. de inmediato volvió a ocupar su puesto. ya estaba donde le había ordenado permanecer quieto. Jirayauma saltó apartándose del umbral. lleno de soberbia. que solo se calmaba durante un buen tiempo cuando consumía carne humana. Además. 174 Cuadernos de Literatura. y fue así como logró descubrir el punto débil de su espantoso poder. y en ello perdió la vida. y en la que. La ogresa aprovechaba ese instante para voltearse también y dispararle un rayo. quien después era glotonamente devorada. un potente pedo. sin excepciones. el cerbatanero. habían resultado muertos. La historia cuenta que la formidable Mujer-Jaguar había matado y comido al imprudente y fanfarrón hermano menor del cerbatanero. 11 (22): enero . A regañadientes tuvo que aceptarlo como yerno. pero esa tremenda mujer era insaciable. él tiene un banco en la cabeza y allí acostumbran posarse las mariposas. pero sí sé la historia con el caimán. Jirayauma logró superar la difícil prueba que la vieja imponía a todos los pretendientes de su hija. Luego de casarse con la muchacha.junio de 2007 (171-178) . El joven era tan hábil en la cacería que. que mataba a su víctima. – ¡Cuéntalo. Finalmente encontró su cabeza debajo de una gran olla. en el momento de recibir la orden. el arma de cacería que más usaban los hombres en estas selvas. abuela! –Pues se trata de Jirayauma. Como a tantos otros se le exigió pararse en el vano de la puerta de la maloca y girar su cuerpo para quedar mirando hacia afuera en el momento exacto de recibir la orden. Gracias a la ayuda de la muy solicitada joven. Sorprendida y admirada quedó la Mujer-Tigre con el poder de Jirayauma. Y fue así como. Con ese mal precedente llegó a solicitar la mano de la hermosa y diligente hija de la Mujer-Jaguar. antes de que el rïama hubiera traído la escopeta. le dio por alardear de su destreza y mató inútilmente a muchos animales. Jirayauma tenía la obligación de alimentar a su suegra en pago por haberse enyuntado con la hija.

por eso ella es una Dueña-de-animales. Es que los regalos de los seres poderosos no son pasajeros. la primera de su especie que existió en el mundo. En pago de su ayuda. Fue así como la mujer de Jirayauma se dio cuenta de que el marido había aniquilado a su madre. esos dones les sirvieron a los animales salvajes para ostentar en su cuerpo. En su reemplazo. lo ayudaban a escapar. dio orden a todos los que habitaban esa selva de atajar a Jirayauma. Ya convertida en la nueva Dueña-deanimales. sopló un viento huracanado y se oyeron repetidos truenos. coquillo en que los hombres guardan el tabaco sagrado. el sonido que produce al soplarlo quedó como canto de la perdiz. se transformó también en tigre y persiguió al hombre para tragárselo. y por eso no era verdaderamente un caracol.A Culebra-cazadora le donó la cerbatana. haciendo un charco. mientras Jirayauma se ocultaba entre unas ramazones. Rápidamente se dirigió al salado y. Antes de esta aventura. estampada en sus lomos. Ese era su gran poder. salió a buscar comida como antes lo hacía. o en su comportamiento. después de ayudar al fugitivo le quedó en la forma que hoy tiene. Igual suerte corrió un venado. y les dan forma definitiva a quienes los reciben.. ella se sintió muy orgullosa. Bogotá (Colombia). Ese coquillo sirve también como silbato. Le disparó dos dardos envenenados acertándole en el centro.las mariposas amarillas y el banco de contar historias Un día. Fue así como Jirayauma presenció su acto de caza: cuando una gran danta se acercó. Acechándola. Desde entonces. Era tal su desespero que no cayó en la cuenta de que su yerno le seguía el rastro. una característica especial. porque llegan allí a lamer ese barro salado y es con eso que más se potencian y prosperan. por la promesa de un pago. harta de no hartarse. 11 (22): enero . allí donde residía su poder. Caracol tenía su caparazón liso. la siguió sigilosamente otro día.. El primer Caracol fue el que aparece en este cuento. esa figura les sirvió a la Madre y al Padre Primordiales para pensar y hacer la creación. solo que no le alcanzó sino para dos bocados. Ahí mismito la formidable Mujer-Jaguar murió. cuando le llevó menos presas que de costumbre hasta el salado donde ella atalayaba a los animales con que trataba de distraer su hambre. Cuadernos de Literatura. A él le obsequió la espiral. Pero al mismo tiempo que cuida a los animales alimentándolos. aprovechó cuando estaba despernancada tragándose de un bocado una sarta de micos churucos. no sin antes lanzar toda suerte de maldiciones. con el que formó sus poderosas tenazas. a Perdiz. ya seguro de cómo podía vencerla y así vengar a su hermano. pero el hombre siempre encontraba animales que. la suegra le echó mano y ¡pas! ¡tras! ¡pas!. Hormiga-arriera se ganó el anzuelo. aplicó su infalible técnica de cacería: sentarse y abrir las piernas dejando que de su sexo manara una sustancia que impregnaba la tierra. en pleno sexo. ella se vale de las bestias para mantener su propio poder.junio de 2007 (171-178) 175 . y desde entonces todos los de su especie la lucen a lo largo. se quedan para siempre. gastó tres bocados para despacharla. El cerbatanero. En ese momento un nubarrón tapó el sol. como él es. le regaló el yerakï.

luego de darle la vida. porque se reúnen a contar historias sobre el banco-cabeza-de-caimán. Gracias a ese pago Jirayauma pudo escapar definitivamente de las garras de la Mujer-Jaguar. Ella. Bogotá (Colombia). el primer Caimán. las estrellas. 176 Cuadernos de Literatura. y también la historia de nuestro pueblo y de sus principales tradiciones y costumbres. igual que su abuelo Moisés se sienta en el coqueadero con los hombres. de noche. Pues las mariposas se posan en la cabeza de los caimanes siempre en grupos. cumpliendo así el trabajo del hombre. un utensilio sagrado. Desde allí se cuentan los largos y complejos mitos del origen de los ríos. las selvas. y hacer obra sus palabras de consejo es lo que nos hace verdadera gente. a narrar las historias de antigua. Fue allí donde se presentó Naïma. Y así fue: le puso el banquito en la cabeza. Saber y contar esas historias. Se ha de tener en cuenta que es la madre. quien le va enseñando a hablar. Se cree que fue desde el fondo oscuro de la Madre Primordial (la Tierra) de donde surgieron las primeras vibraciones y murmullos (arrullos) que dieron origen a las primeras palabras. los raudales. Esto le da un especial valor simbólico.Fernando Urbina Rangel Y así aconteció con muchos animales. Cerbatana o bodoquera: Con este delgado y largo tubo de madera se disparan pequeños pero mortíferos dardos envenenados. siempre son varias.junio de 2007 (171-178) . igual que un banco. 11 (22): enero . *** Glosario Banco: Los banquitos que se encuentran en las malocas indígenas son confeccionados en un solo bloque de madera. a medida que vayan creciendo los irán aprendiendo y aplicando. significa que “el que se sienta” para enseñar o aprender retorna metafóricamente al Vientre primordial. pues sentarse así. Desde entonces los caimanes la tienen un poco pandeada. Esta referencia a la Gran Madre tiene muchas implicaciones. Su mínima altura obliga a quien los utiliza a tomar una posición que recuerda la que adopta el feto en el vientre materno. [Y aquí doña Filomena guardó silencio por unos momentos]. en el momento de amamantar y consentir al hijo. los cerros. –Pero. también le regala el mundo mediante el lenguaje gestual y oral para que él lo recree. Jirayauma acordó con él que si lo transportaba hasta la otra orilla le daría el banco en que se sentaba su padre –el Creador– a contar las historias del origen. los animales y el hombre. abuela?– dijo una de sus nietas. hasta que el perseguido llegó a un gran río. que representa a su vez el útero de la Madre Primordial. Son relatos llenos de enseñanzas. la luna. El banquito es entre nosotros. el sol. ¿qué tiene que ver eso con las mariposas. y la anciana respondió: –Estaba esperando que me lo preguntaran. nutriendo sus salados y protegiendo a los animales de los cazadores irresponsables que matan en exceso. los indígenas amazónicos. cerca del sitio más sagrado de la maloca. quien continuó cuidando estas selvas.

equilibrando la acción excesiva de la especie humana. Consumida a la manera aborigen tradicional no genera ninguna adicción ni consecuencia negativa para el organismo. sobrevendría el caos y todo el conjunto –los seres humanos y sus culturas. el terreno se abandona para que la selva imponga de nuevo su orden natural. los seres silvestres y los propios Dueños– colapsaría.000 años de uso continuado. siendo la mayoría para uso alimentario. Están encargadas de velar por los seres silvestres aunque. las hay desde las empleadas para fabricar ciertos utensilios hasta algunas de empleo estrictamente ritual. La gente suponía que los desplazaban para comérselos. Luego de tres años de manejo continuo. La técnica tradicional impone manejar. en ocasiones. los hijos e hijas solteras y los niños. Algunos naturalistas suelen arruinar cuentos como este arguyendo razones de mucho peso y poco vuelo: las mariposas se posan en la cabeza de los caimanes. cuando estos se asolean. se alimentan de ellos –igual que los dioses– para reponer la fuerza que gastan cuidando. Nunca retornaban. Significa caníbal. de suave estimulante. hasta más de 50 especies y variedades florales. Su diseño arquitectónico representa la forma del universo y el proceso de construcción repite las etapas de la creación del mundo. También hay Dueñas y Dueños-de-árboles y de territorios. Igual ocurre con el tabaco. Estos seres míticos se oponen a la acción predadora del hombre para. Cuadernos de Literatura. la introduzco aquí para aclarar que se trata de la disciplina que se ocupa del comportamiento animal (por supuesto. En las profundas y coherentes religiosidades indígenas. llevándolos muy lejos de allí. y esto porque los conquistadores de la región (europeos primero y mestizos después) capturaban indígenas para esclavizarlos. los hijos varones y sus esposas. Dueñas-de-animales: Son las personificaciones de la Fuerza Vital que se concreta y manifiesta en cada especie animal. tortugas y boas. para lamer lo que secreta la piel. además. garantizada por no menos de 5. Se talan una o dos hectáreas de selva por año y se despeja y abona el terreno quemando las ramazones. luego de un largo proceso de cocción. para luego sembrar muchísimas plantas. Es una selva ordenada a la manera del hombre. evitar el exterminio de los seres salvajes. un don de la divinidad.junio de 2007 (171-178) 177 .las mariposas amarillas y el banco de contar historias Coqueadero o mambeadero: Es el lugar más sagrado de las malocas. Etología: Si bien la palabra no ha sido utilizada en el texto. como un conjunto armónico. Su uso en esa forma óptima de aprovechamiento debería extenderse a toda la humanidad. por sus evidentes bondades. donde se prepara y consume en forma ritual la coca o mambe (no la cocaína pura o adulterada. El uso en la forma indígena permite aprovechar todas las múltiples cualidades alimenticias de esta planta. 11 (22): enero . también hay etología humana). Maloca: Gran casa en que vive la familia extensa: los abuelos. Si estos fueran aniquilados. Chagra: Gran huerto. el mundo se desequilibraría. que se come revuelto con sal vegetal. la coca se considera. que es el vicio de los “civilizados”). Tales excrecencias tienen algo en común con lo que deposité estratégica y generosamente en el pedregal. Rïama: Así denominan los uitotos al “hombre blanco”. Bogotá (Colombia). que sirve.

Bogotá (Colombia). Cazar en los salados impone solicitar permiso especial a los seres míticos que son Dueños-deterritorios. la sustancia apetecida por las bestias brotaba del sexo de la Mujer-Jaguar. Tigre: Es el nombre más popular con que se conoce al jaguar o Panthera onca. Por eso mismo. son lugares privilegiados para acecharlos. máximo predador terrestre de las selvas de Centro y Sur América. numinosos. dando así origen al primer salado. 1 Textos corregidos por Dora Bueno (N.junio de 2007 (171-178) . En el mito de Jirayauma. 178 Cuadernos de Literatura. de A. 11 (22): enero . Encarna el poder y la fuerza de lo salvaje1.Fernando Urbina Rangel Salado: Sitios barrialosos en donde afloran sustancias minerales apetecidas por los animales salvajes. por manifestarse allí la Fuerza de la Vida con una especial potencia.). su manejo está sujeto a reglamentaciones rituales. pero en las culturas indígenas resultan ser ámbitos muy peligrosos.

RESEÑAS .

una vez más El difícil y restringido acceso a la comprensión de las culturas indígenas meso­ americanas va ampliando su portal en la medida que su valor es cada vez más re­ co­nocido por la cultura occidental. entre las que se destaca el goce del arte literario que el aficionado puede tener de un texto traducido por un investigador. desde los tiempos precolombinos hasta el presente. conocimientos y costumbres que caracterizan a los habitantes de este continente. Así. y que en pleno siglo xxi siguen aportando nuevos elementos para la comprensión de ese diverso entramado de creencias. es decir. el arduo y monumental trabajo realizado por el mexicano Miguel León-Portilla. deja ver esta intención al considerar las diferencias entre la lectura de un “aficionado” y la de un “profesional”. cuya extensión deja sospechar el fervor con que los compiladores hicieron la selección de los textos. en contraposición a la queja que el profesional puede hacer a propósito de la misma. México: Santillana.Miguel León-Portilla y Earl Shorris. una pequeña pero significativa muestra de aquellos sueños. titulado “Sobre los placeres de un aficionado”. 929 pp.junio de 2007 (180-191) . pretende establecerse primordialmente como un texto de valor eminentemente literario. aunque sea detenida en el espacio atemporal de las páginas. 11 (22): enero . La interpretación que aquí hacemos de esto no es que 180 Cuadernos de Literatura. una antología de la literatura mesoamericana. El prólogo escrito por Earl Shorris. Earl Shorris y sus colaboradores significa la posibilidad de contemplar. Bogotá (Colombia). 2004. es proyectado en primera instancia a cumplir una función de deleite en cualquier lector. Camilo Vargas Pardo Pontificia Universidad Javeriana Flores y cantos. Antigua y Nueva Palabra. Esta antología. visiones y realidades de culturas fundadas mucho antes de que el castellano y el alfabeto llegaran a América.

antropológicas o lingüísticas. azteca. pues se entiende que para su lectura ha sido necesaria una decodificación de sistemas sígnicos diferentes a la que usualmente se hace del castellano gracias al alfabeto. las imágenes por sí mismas también transmiten ideas y palabras” (13). Y es que la importancia del reconocimiento del valor literario de estas expresiones tiene que ver más con el papel definitivo que juega la comprensión de su sustrato simbólico. las pinturas murales. purépecha y tlapaneca. Entonces. es decir. El trabajo de Miguel León-Portilla. las inscripciones de diversa índole y los dibujos como herramientas expresivas que tienen su equivalente en nuestra escritura: “Podemos acercarnos a esa literatura a través de las inscripciones mayas en piedra. que nos aproxima a su pensamiento abriendo posibilidades y retos investigativos. que adquieren suma importancia para una cultura que no deja de buscar su identidad. tal importancia se orienta menos al capricho de unos cuantos apasionados por el tema y más al mantenimiento y recuperación de una noción cultural que se transforma en procesos de resistencia de culturas minoritarias frente a “tendencias culturales globalizantes inducidas por poderes hegemónicos –Estados-nación y corporaciones trasnacionales– [que] tienden a homogeneizar las cosmovisiones. creencias y valores morales” (20). zapoteca. Bogotá (Colombia). De manera que. 11 (22): enero . en el contexto del desarrollo de los estudios literarios en Colombia. que de alguna forma han mantenido sus tradiciones. mixe. Y en el proceso de desciframiento no son solamente las inscripciones las que transmiten expresiones literarias. tanto antiguas como contemporáneas. mazateca. al respecto del cual hay posiciones tan apasionadas como escépticas. otomí. chinateca. teniendo en cuenta el valor literario que las inviste. sino también en el aporte de una concepción de las expresiones indígenas que nos compromete a indagar sobre el conocimiento. como la maya. la cerámica y otros objetos. así como el de otros investigadores.junio de 2007 (180-191) 181 . como de esas culturas aborígenes cuyo rastro ha quedado perdido entre los dichos y las costumbres de nuestra cultura popular. mixteca. las expresiones indígenas deben ser estudiadas no solo desde perspectivas arqueológicas. por ejemplo en el campo académico. Lo cierto es que gracias a este trabajo la discusión sobre el valor literario de las expresiones indígenas queda superado. sino que. mazahua. las expresiones indígenas antiguas y actuales dejan de ser objeto de estudio eminentemente arqueológico o “meros `materiales etnográficos´ obtenidos de los informantes Cuadernos de Literatura. significa un importante avance en el proceso de vindicación del término “Literaturas indígenas”. tanto de las culturas de los pueblos indígenas ubicados en la geografía colombiana. más bien que. deben ser estudiadas también desde la perspectiva de los estudios literarios. la importancia de esta antología no radica solamente en el rescate y difusión de expresiones literarias de diferentes culturas indígenas mesoamericanas. con la difusión del conocimiento a través de imaginarios que solo pueden ser abordados desde el lenguaje literario y con la importancia de la reconstrucción histórica a partir de discursos no hegemónicos. en la cual se reconoce la oralidad.reseñas la concepción literaria de Antigua y Nueva Palabra impida aproximaciones distintas a las del goce estético.

Bogotá (Colombia).junio de 2007 (180-191) . términos y conceptos y el Ensayo bibliográfico. escrita por Miguel León-Portilla (ubicados estos al principio del texto). ya bien conocidas en la cultura occidental gracias a escritores nahuas como Luz Jiménez. aparte del Prólogo. Pasemos entonces a comentar la estructura de la antología. Metáforas. la primera que considera la producción completa como una sola y continua literatura” (20). José Antonio Xochime. de manera que en la parte de literatura nahua se pueden distinguir expresiones de la tradición prehispánica. la primeras secciones se ubican en un pasado remoto y las últimas en la contemporaneidad. La antología. los Agradecimientos. sino que ahora reverdece de nuevo. del período independiente de México y contemporáneas. Natalio Hernández Xocoyotzin. entonces el saludo al sol de la mañana está ligado a la celebración de la palabra gracias a la cual el astro se renueva. 4. del mismo modo. el ensayo y la fábula. Es imprescindible destacar que lo más novedoso de esta antología es la inclusión que se hace de las expresiones indígenas contemporáneas denominadas como la Nueva Palabra. la celebración de la palabra indígena no ha dejado de ser proferida ni un solo día. escrito por Ascensión Hernández de León-Portilla (ubicados estos al final del texto). como el Popol Vuh o el Rabinal Achí. del período colonial. El epígrafe que introduce al lector al recorrido del texto: “Con flores y cantos / doy vida al nuevo sol / Con flores y cantos / saludo al amanecer”. mereciendo una antología como esta.reseñas indígenas” (19). se establece un criterio de selección que señala el transcurso de una tradición literaria. 2. La primera y la segunda parte se presentan bajo dos criterios: el cronológico y según los géneros literarios. se compone de tres partes fundamentales: la primera aborda la “literatura nahua”. proverbios 182 Cuadernos de Literatura. como la poesía. la segunda. creaciones literarias a partir de las cuales se mantiene viva una cultura. en la parte de la literatura maya. escrito por Earl Shorris. expresiones que abordan gran variedad de géneros literarios. Huehuehtlahtolli (discurso de los ancianos). 11 (22): enero . Himnos sagrados. la narrativa. superando así la discusión sobre la verdadera y genuina expresión indígena: “A pesar de muchos altibajos. Libardo Silva Galeana. Briceida Cuebas Cob. para ser consideradas. permite pasar a esa esfera un tanto hermética para la lógica occidental en la que la palabra funda e infunde vida al cosmos que es leído e interpretado. Cantos y poemas. entre otros. y tal importancia radica en que al ser incluidas en una antología junto a cantos sagrados de la antigüedad y otras expresiones. pues a través de ella se puede argumentar la interpretación del epígrafe dada anteriormente. 5. en la primera parte encontramos diez secciones que nos dan una clara idea de la clasificación de los géneros literarios nahuas: 1. Miguel May May. la literatura mesoamericana no solo ha sobrevivido por más de dos mil años. oraciones y ceremonias. “la literatura maya”. Narrativa Sagrada. o a escritores mayas como Humberto Ak´abal. y la tercera hace referencia a “otras literaturas mesoamericanas”. en estricto sentido. Sobre los géneros literarios. el Glosario de nombres. y en ese sentido la selección de esos versos como epígrafe de la antología puede interpretarse como la señal de que así como el sol no ha dejado de salir. 3. la Introducción general. Alfredo Ramírez.

no una tumba” (Earl Shorris xxvii). Metáforas chinatecas. permite afirmar que “Siempre. Literatura colonial de la vida cotidiana. El Rabinal Achí. Así. a los “profesionales”. para dar una idea de los dos criterios de selección y ordenación nombrados anteriormente: 1. Otomí. Bogotá (Colombia). a partir de lo cual se puede concluir que este prominente trabajo alrededor de concepciones indígenas. 2. 2. La tercera parte aborda expresiones de otras nueve culturas mesoamericanas. por trabajos como este. 8. 3. Cantos y encantamientos. 11 (22): enero . y 8. gracias a la resistencia de las culturas indígenas. para así enriquecer y nutrir esa noción nebulosa de las culturas indígenas mesoamericanas que aún participan del devenir histórico del continente. Mixe. 7. Literatura nahua contemporánea. y 10. que atraviesan una historia llena de injusticias. Narraciones históricas. Zapoteca. mientras haya incrédulos y lectores. Mazateca. Mesoamérica seguirá siendo un campo de juego. Proverbios. Narraciones históricas. por facilitarnos el acceso a ese mundo de sueños dado desde el principio de los tiempos. Mazahua. 6. como Hom. que se negaron y se niegan a desaparecer. 8. Literatura dramática. 5. Mixteca. Tlapaneca. atropellos y resistencias. 9. Historias. Purépecha. En cuanto a la segunda parte.reseñas y adivinanzas. fábulas y poemas modernos. se enunciarán los ocho componentes. 7. 6. El Popol Vuh. Mitos. que con la invasión europea dejó de significar “cancha de juego” para significar “tumba”. así como de las tradiciones conservadas de distintos modos hasta hoy. la recuperación de la historia de palabras quichés. cuando el mito dio origen a todo. Narraciones nahuas de la época colonial. 5. y a investigadores como Miguel León-Portilla y Earl Shorris. a partir de la siguiente cita del prólogo queda explícito el intento de recuperar nociones lejanas en la línea del tiempo que permiten reconstruir un legado cultural que configura una idea actual de identidad. Literatura de temas cristianos. 4. y 9. Obras históricas y proféticas. leyendas y poemas contemporáneos. 7. contribuye a la asimilación de un territorio (escenario cultural) a partir de acontecimientos y creencias del pasado. a partir de las cuales se conformas sus diferentes secciones: 1. Finalmente. 3. 6. Na­rrativa sagrada. 4. Pues bien.junio de 2007 (180-191) 183 . acertijos y creencias mayas. Cuadernos de Literatura.

liderado por Gary Urton. a partir de la identificación de un sistema de anotación decimal en la estructura de algunos de la colección del Museo de Historia Natural de Nueva York.reseñas Frank Salomon The cord keepers. Alexander Herrera Universidad de los Andes ¿Literatura sin letras? Reflexiones en torno a los khipu Los khipu o quipús representan uno de los más llamativos a la vez que enigmáticos tipos de cultura material andina. La larga historia de las investigaciones previas al reciente resurgimiento del interés por los khipu. por Leland Locke (1923). puede bosquejarse a partir de dos corrientes de interpretación: la numérica y la literaria. Bogotá (Colombia). Khipus and cultural life in a Peruvian village. antropólogos y arqueólogos. como los esposos Ascher. Interpretación numérica de los khipu La interpretación numérica de khipu arqueológicos. así como por una amplia gama de diligentes aficionados. han profundizado este acercamiento para determinar la existencia de regularidades complejas en y entre las secuencias de nudos en diferentes cuerdas. 2004. 11 (22): enero . 331 pp. 184 Cuadernos de Literatura. hechos con cuerdas de colores y nudos. visitas. arraigada en la literatura científica. procesos de idolatría y pleitos por la propiedad de tierras. la que el libro de Frank Salomon nos invita a reconsiderar. a partir de una visión crítica de la etnografía de la escritura. El amplio uso de estos particulares artefactos. ordenadas en secuencias y frecuentemente jerarquizadas. Y es precisamente esta interpretación facilista de los khipu como una suerte de “escritura”. como fuente de información veraz por parte de los administradores españoles durante la turbulenta época colonial temprana. proceso en que destacan el equipo de la Universidad de Harvard. por ejemplo. Investigadores de orientación matemática. y el de Sonia Guillén y el Centro Mallqui en Perú. es quizás la más difundida.junio de 2007 (180-191) . en crónicas. Las múltiples maneras como la memoria y el saber se pueden materializar han sido objeto de estudio por parte de historiadores. Durham (NC): Duke UP. ha llevado a pensarlos de manera análoga a la escritura.

¿en qué idioma Cuadernos de Literatura. Martti Paersinnen ha sugerido la posibilidad de que los nudos y colores hacen referencia. que integraba comunidades distantes. La idea básica es que las yupana sirvieron para calcular. a listados de provincias o genealogías. pues la aridez del litoral pacífico sudamericano. La trascendencia del trabajo etnográfico de Salomon sobre los khipu patrimoniales de Huarochirí y Rapáz radica precisamente en la sutileza del detalle con que analiza el contexto de su uso en la actualidad. conjuntamente. previamente a su inscripción. la excavación de una elaborada yupana paralelepípeda.junio de 2007 (180-191) 185 . La reciente excavación de un posible protoquipú del tercer milenio antes de nuestra era –parte de una ofrenda excavada en una de las pirámides monumentales del sitio precerámico de Caral. en el sitio arqueológico de Pashash. más bien. frecuentemente en múltiples planos. un punto de partida en el presente etnográfico para plantear hipótesis que fecunden el estudio arqueológico. más no la norma. del desarrollo de las matemáticas en los Andes. La implicancia crucial de esta línea de razonamiento es que no es necesario un idioma común para registrar categorías abstractas. Esta correlación es de suma importancia para el estudio a largo plazo. en la costa central del norte del Perú– invita a repensar no solo la antigüedad de este sistema de anotación andino. son pocos los investigadores dispuestos a contemplar el vínculo khipu-yupana de manera sistemática. Ofrece. vincular los khipu a las yupana. a manera de ábacos. es la excepción. como parte del ajuar funerario de un importante personaje. se tiende a obviar las sugerentes implicancias para estudiar la estructuración numérica de categorías. 11 (22): enero . Estos artefactos arqueológicos de piedra presentan agujeros regularmente dispuestos en la parte superior. en ecozonas diversas y con regímenes de producción disímiles. como Radicatti de Primeglio. uso que trasciende largamente el de un mero artefacto mnemotécnico. que ha permitido la preservación de gran número de khipu. en la sierra norte del Perú. entonces. Interpretación literaria de los khipu La idea de que la información codificada en los khipu no es solamente numérica sino lingüística se basa en el razonable supuesto de que el aparato estatal Inka necesitó de un sistema de registro multipropósito. Al interpretar las yupana como tableros de juego o maquetas arquitectónicas. mientras que los khipu servirían para “anotar” el registro de estas cuentas. sino los contextos sociales de uso. Ya en 1638.reseñas El dibujo que hizo el cronista indígena Guamán Poma de Ayala del contador mayor y tesorero Tawantin Suyu Khipuq Kuraka ha permitido a sucesivos investigadores. acaso femenino. Pese al amplio reconocimiento de la temprana y compleja articulación económica de las sociedades andinas. Así. sugiere que el uso y la manufactura de khipu estaban plenamente establecidos durante los primeros siglos de nuestra era. Bogotá (Colombia). Fray Antonio de la Calancha expresó la idea de que los colores de las cuerdas hacen referencia a categorías no numéricas. No debemos preguntar. arqueológico.

No es difícil imaginar formas de transcribir sonidos o sílabas por medio de cuerdas y nudos. Sin embargo. Contexto social y político de los khipu Si los khipu no representan un sistema de registro de números ni de sílabas y tampoco logogramas. 11 (22): enero . entonces. en sentido estricto.junio de 2007 (180-191) . no fueron las únicas que produjeron códigos que no funcionan de este modo. Las sociedades andinas. Otra línea de interpretación lingüística. aymara-quechua y quechua-castellano. Para contextualizar los khipu. el uso y la transformación de códigos de inscripción. Las enardecidas discusiones en torno a la interpretación numérica o silábica han oscurecido el abordaje de las necesidades históricas y problemáticas sociales específicas que condicionan la creación. el “triunfo” de la escritura sobre los khipu no es más que un mito: ambos sistemas de inscripción coexisten a lo largo de más de 400 años. Dado que la capacidad de inscribir khipu sobrevivió la probable transición entre tres idiomas predominantes. Cabe destacar entre ellos el uso de los khipu como vestimenta de dignatarios en los más importantes momentos del ciclo ritual anual de la comunidad de Tupicocha y el hecho 186 Cuadernos de Literatura. En su aspecto etnográfico. dos dialectos del aymara centroandino. sugerente y radicalmente distinta. La escritura.536 “signos”. la zona de Huarochirí. Este es un problema fundamental en el estudio de lo que Salomon doctamente titula “las tecnologías del intelecto”. Quienes buscan resolver el aparente enigma de los Inkas como la única “civilización” que no tuvo escritura tienden privilegiar esta plausible línea de interpretación. lo cual es comparable al rango de caracteres que un lector del mandarín moderno maneja. ¿para qué sirven y cómo cumplen su función? Los trabajos de la última década han arrojado resultados que transforman este campo de estudio interdisciplinario. Bogotá (Colombia). corresponde a un código secundario de signos gráficos que hacen referencia a un sistema primario. Desde una perspectiva histórica. donde Salomon ha logrado hallar khipu en uso. de siete bits cada uno. es que los khipu representan una forma de escritura en un idioma aún por identificar. Por ello deben considerarse como códigos complementarios. Gary Urton ha estimado que los khipu podrían representar un total de 1. con repercusiones tanto para la antropología de la escritura como para la arqueología y la etnohistoria de los Andes. el lenguaje. representa una isla lingüística importante. es necesario repensar la asociación de los khipu con un idioma específico. pues allí se hablan jakaru y kauki.reseñas estaban los khipu? Un sistema de codificación sin lenguaje hubiera sido de enorme utilidad para una formación sociopolítica multilingüe como el Estado Inka. Salomon desarrolla un modelo de inscripción omnidireccional que bien puede ser útil para abordar diferentes códigos de inscripción materializados. el libro reconstruye los rasgos macro del sistema de registro de datos y documentación en que los khipu de Huarochirí funcionaron entre 1883 y 1919. sin embargo.

este se inicia con la ostentación pública de las varas y los khipu. Es particularmente sugerente el uso en paralelo de los khipu con varas de autoridad. Bogotá (Colombia). es decir. 1922. La reconstrucción etnográfica del contexto social de los khipu patrimoniales de Huarochirí permite a Salomon argumentar que ellos sirven para simular y documentar acción social futura. símbolos de poder que. En Huarochirí. de las prácticas sociales y de su incorporación. Cuadernos de Literatura.reseñas de que se trata de “obras en proceso” nunca terminadas. Nueva York: The American Museum of Natural History. 11 (22): enero . Leland. The Ancient “Quipu” or Peruvian Knot Record. registran las obligaciones que grupos de personas asumen y deberán cumplir a lo largo del ciclo anual. además. dado que articulan la organización de parentesco con la organización social de obligaciones compartidas más amplias.junio de 2007 (180-191) 187 . por cuanto hay evidencias de añadidos (y remiendos) en muchos de ellos. Obra citada Locke. prescriben la acción de los envestidos y de los segmentos de la comunidad que representan. Parecería por ello erróneo desligar la trayectoria histórica de la materialización de saberes.

Muk’ult’an in nool. el pequeño supo que su destino era la escritura y la salvaguarda del tesoro más preciado de sus antepasados: el cultivo de la memoria a través de la palabra. poesía. y se unió al semillero de escritores indígenas que actualmente protagonizan un verdadero renacimiento literario individual y colectivo. la ética y la cosmovisión de la cultura maya. Secretos del abuelo. conocimientos que se transmiten. México Los cuentos del abuelo* Un instante puede cambiar la vida de un hombre. Como le pasó a Jorge Miguel Cocom Pech. es decir. Adriana Malvado Periódico Nacional Milenio. 185 pp. Además. Bogotá (Colombia). Secretos del abuelo es un relato en prosa. las ceremonias de iniciación. de abuelo a nieto. 11 (22): enero . la sabiduría y belleza de la palabra antigua”. y también en los sueños. ceremonias y rituales de sus ancestros. aquel niño maya que un día. 24-06-06 (suplemento cultural Laberinto. desde tiempos inmemoriales. Pero también es un libro en el que.junio de 2007 (180-191) . los monumentos prehispánicos y los códices. * Reseña publicada en Milenio. sabio indígena que conocía el lenguaje enigmático de su cultura milenaria. En ese contexto. “reactualiza el presente.jorgecocompech. Muk’ult’an in nool. profesor normalista e ingeniero agrónomo con especialidad en sociología rural. narración. Originario de Calkiní. No.reseñas Jorge Miguel Cocom Pech. cada tercera generación. Secretos del abuelo. No sin temor. que nos cuenta la aventura física y espiritual que Jorge Miguel Cocom Pech vivió a los trece años cuando fue elegido por su abuelo para conservar y difundir las sagradas enseñanzas. aparece la publicación bilingüe del libro de Jorge Miguel Cocom Pech. México: UNAM. 2006. Cocom Pech es sobre todo un escritor que da testimonio de cómo vive el pasado maya en el presente. no solo en las piedras. como sostiene Miguel León-Portilla en el Prólogo. descubrió una semilla de maíz que había sacado de la bolsa izquierda del pantalón de su abuelo Gregorio. www. junto a la poesía y la fantasía. Aquel grano de maíz se hizo palabra. transformada en torrente de vida. filosofía. al abrir su mano.com 188 Cuadernos de Literatura. Campeche. cargado de poesía. vibran con fuerza renovada la filosofía. Archivo personal de Jorge Miguel Cocom Pech. sino en las palabras que recorren la historia a través de la tradición oral. 158: 8).

Y se dan diálogos como este: –Abuelo ¿cómo se llama Dios? –El nombre del Creador está en el dulce canto de veinte pájaros. el abuelo responde a siete preguntas de su nieto. escribirlas. porque él no tenía la facultad de recordarlos. La lluvia es el sueño del agua. “conocí a nadie superior en el arte de contar cuentos como mi abuelo Gregorio”: recostado en una hamaca. que lo convirtió en escritor. y volver a la vida […] somos fragmentos de luz […] pedazos de sol”. También le mostró cómo leer los colores del halo de la luna y las sombras que proyectaban los árboles. dice Jorge Miguel Cocom Pech. Si no trabaja con el poder de su espíritu. que un día puedes localizar. Lo entrenó a leer el color de las nubes y a escuchar el canto de los pájaros. preocúpate de que no te roben tus sueños’”. Después de la hora de las narraciones. La mano de Jorge se abrió lentamente y apareció aquella semilla amarilla de maíz. Tú. en el universo de la naturaleza. si iba a llover o vendría la sequía. El abuelo Gregorio pensaba que la naturaleza es la verdadera depositaria de la sabiduría del universo. El abuelo le dijo: “En el universo todo sueña y todos sueñan. En el capítulo “Testimonio de una iniciación”. puedes recobrar el código de tu primigenio y luminoso origen. como tus ojos son las flores en el jardín de Cuadernos de Literatura. –¿Qué son las flores? –Las flores son los ojos de las plantas. El humo es el sueño del fuego. Bogotá (Colombia). los sueños se convierten en realidad. la prueba del Agua. Guardó en su bolsillo una serie de semillas y advirtió a sus nietos que aquel que sacara de ahí un grano diferente a los demás sería el elegido para memorizar las narraciones y. Y es que algo distinguía a Jorge de los demás niños. El azul del cielo es el sueño eterno del aire. aquel viejo sabio les contó a él y a sus hermanos y primos las mejores historias jamás contadas. también le habló del tendido de la red de las arañas.reseñas Nunca. pasado un tiempo. diferente a las demás. Al soñar y recordar tus sueños.junio de 2007 (180-191) 189 . se lo dije al abuelo y me contestó: ‘No te preocupes de que se lleven las piedras. Le enseñó a sus nieto a observar el cambio del tiempo. eres el sueño privilegiado de la tierra”. la prueba de la Vida y la prueba del Fuego para que pudiera recordar sus sueños y se convirtiera en Cazador de Auroras: “Recuerda siempre que. Y le dio la capacidad de soñar y de convertirse en hombre: “un día vi cómo unos ladrones se llevaban unas piedras labradas. solo los limpios de corazón. solo los limpios de espíritu”. 11 (22): enero . pero no todos recuerdan sus sueños. si no trabaja con el poder de sus sueños. Jorge transcribe las palabras de don Gregorio: “El hombre cuando nace a la vida terrenal ingresa a la geografía de los seres durmientes. Jorge se sentía extraño en aquella “sociedad de soñadores”. Pero un día fue más allá. es un hombre que vive dormido. Cocom Pech describe las ceremonias de Petición que su abuelo realizó sobre él cuando tenía trece años. la prueba del Aire. En el capítulo siguiente. el abuelo solía pedirles a sus nietos que le contaran aquello que soñaban por las noches.

además. No somos tan únicos. Pero también. Dice el abuelo: […] los pueblos donde comienza la destrucción y la pelea entre hermanos ahuyentan las lluvias. Pero también perviven en la memoria de Cocom Pech: la gran Ceiba que atestiguó todo. impregnado de metáforas y sabiduría. El niño aprende a descifrar el mensaje del canto de las aves y emprende su búsqueda por el secreto del viento. En los siguientes capítulos. las cigarras. las plantas y las frutas de la huerta maya. probar los frutos de la huerta con gratitud y. se multiplican las enfermedades. sino para un llamado de atención porque se trata de la supervivencia de nosotros. el asombro del niño se apodera del mundo. los cantos y las fiestas populares y religiosas. […] Todo el mundo vive y nosotros no somos más que una especie entre otras. los juegos infantiles. los animales. por bella que sea su forma. el aroma del copal. los itzaes. Cuando anida el odio en la cabeza del hombre. ojos de colores con aromas.junio de 2007 (180-191) . dentro de la escuela. Como escribe Carlos Lenkersdorf en su comentario al libro: “Las enseñanzas del abuelo maya. Jorge le pregunta: –Abuelo ¿y yo quien soy? – […] Tú eres una pregunta viviente… tú eres una traviesa interrogación ambulante […] en busca de respuestas sin fin. Bogotá (Colombia). 11 (22): enero . ahí donde se expresa el sincretismo y el mestizaje. como el reptil alado. “escribo para recordarle a mi vieja maestra que no se me olvidó mi lengua materna y quiero que otros lo sepan también”. para aspirar en el aroma del aire el néctar de las flores. que es “el lenguaje del espíritu”. Jorge y el abuelo se sumergen en la naturaleza para entablar un profundo diálogo con ella. del hombre. Ahora dice. Ni tan singulares”. dice Don Gregorio. Por esas flores. y muchos más. sacuden la conciencia. sobre todo.reseñas tu rostro. al poco tiempo. que dejan de caer en la tierra. En el camino. las avispas y los sapos. al otro y al ave que todos llevamos dentro. Y la frase es sólo un ejemplo de enseñanzas milenarias que. Y re190 Cuadernos de Literatura. las flores. Los diálogos entre Jorge y su abuelo tienen lugar en sitios maravillosos donde conviven con seres fantásticos. del sentido de la vida y del enorme poder de la libertad: El que quiera disfrutar del canto de los pájaros no necesita construir jaulas. las plantas miran. escuchar a la naturaleza. y sin miedo. más allá de su belleza. atraen. los grillos y luciérnagas de la noche. los seres humanos en esta tierra. los árboles nos niegan sus frutos y. la tierra lo castiga negándole sus dones. regañándolos: “Para que. ya no hablen la lengua maya”. sino sembrar árboles. brujos de agua. al silencio. alegran y curan el alma de los hombres. Jorge Miguel Cocom Pech recuerda que cuando era pequeño la maestra les pegaba en las manos a él y a su amigo Lak’in. Secretos del abuelo es un libro que enciende todos los sentidos para aprender a mirar el entorno. Luego de contestarle sobre las nubes. no se nos comunican por el mero deleite estético. las libélulas. para tocar al mundo con el alma.

junio de 2007 (180-191) 191 . se convirtió de Cazador de Sueños. aprendió a llamarlos para que lo nombraran hermano y. tiempo después. Cuadernos de Literatura. 11 (22): enero . Bogotá (Colombia). que es flor en la mano de los niños y semilla de maíz en el corazón de los hombres. escribió este libro. Así. El poeta Cocom Pech supo ver que los amaneceres “no son sino el ropaje imperial de los vientos”. en hijo de Cazador de Auroras. tal y como lo anunció el abuelo.reseñas suenan las palabras de su abuelo: “De ahora en adelante vas a ser insumiso por haber recibido el privilegio de los dones de la libertad”.

Germán Diego Castro Castelblanco Meira Delmar: poética de la memoria. Cuentos y relatos de la literatura colombiana. Sobre la construcción de un cuerpo simbólico a través de una dialéctica del simulacro en la novela Érase una vez el amor y tuve que matarlo de Efraím Medina. Bogotá (Colombia). Fernando Operé Diálogo entre dos mundos: la España de Pablo Neruda. 192 Cuadernos de Literatura. María José Camargo El alma de las muñecas.Índice periódico de números anteriores Revista 20 James Joseph Alstrum La tradición oculta: la poesía satírica colombiana. 11 (22): enero .junio de 2007 (191-194) . José Manuel Camacho Delgado Del fragilis sexus a la rebellio carnis. ­ David Jacobo Viveros Granja La escritura del procedimiento imaginativo: la creación continua en César Aira. Andrés Arias Alape en Ciudad Bolívar: una mirada crítica a los imaginarios construidos alrededor del letrado transcriptor en la teoría del testimonio. Óscar Castro García El cuento y la antología. de Luz Mary Giraldo. Pancrazio El triste viejo de García Márquez: sexo y soledad del narcisismo. La invención de la mujer fatal en la literatura de fin de siglo. James J.

junio de 2007 (191-194) 193 . Emanuela Jossa Aberturas metafísicas: Luigi Pirandello y Julio Cortázar. PREMIOS Y EVENTOS Leonardo Ordóñez Díaz Don Quijote de la Mancha o el adiós a las ilusiones románticas. Mario Eraso Imágenes eróticas en el primer Borges. Bogotá (Colombia). dialogismo y negociación. Margarita Mateo Palmer De las pequeñas cosas en La caja está cerrada de Antón Arrufat. Rick McCallister El país maculado: declaraciones sinceras y confesiones impuras. ARTÍCULOS Nayibe Bermúdez Barrios Ilona llega con la lluvia de Sergio Cabrera: representación. Juan Alberto Blanco Puentes Mario Mendoza Zambrano o el Diario de un neonómada. Luz Mary Giraldo Fernando Vallejo: piensa mal y acertarás. 11 (22): enero . Lina María Pérez Gaviria ¿Qué pasa hoy con las mujeres en la literatura colombiana? Revista 21 Presentación DOSSIER María Luisa Campuzano Mujeres y papeles: Ruth y Mouche en el taller del escritor. Cuadernos de Literatura.Rosita Catalina Isaza Cantor Una lección de abismo de Ricardo Cano Gaviria: el cosmopolitismo de un estilo y la estética gótica en nuestros días. Nara Araújo Escenarios del cuerpo en la narrativa de Ena Lucía Portela.

Graciela Maglia Vercesi Naciones culturales vs. 11 (22): enero . Bogotá (Colombia). Naciones imaginadas en la poesía del Caribe colombiano.junio de 2007 (191-194) . Estudiantes graduados Carrera de Literatura (2006) Estudiantes graduados Maestría en Literatura (2006) Índice periódico de números anteriores Información general para nuestros colaboradores 194 Cuadernos de Literatura.

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