Cuaderno de Literatura 22

Cuadernos de Literatura

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Poéticas y políticas de la América indígena

Coordinado por Luis Fernando Restrepo Universidad de Arkansas Ana María Ferreira, Juan Guillermo Sánchez Pontificia Universidad Javeriana

Volumen XI, Número 22, enero-junio de 2007

Pontificia Universidad Javeriana Facultad de Ciencias Sociales Departamento de Literatura Cuadernos de Literatura Periodicidad Semestral ISSN 0122-8102 Padre Gerardo Remolina Vargas S. J. Rector Jairo Humberto Cifuentes Madrid Vicerrector Académico Antonio José Sarmiento Nova S.J. Vicerrector del Medio Universitario Roberto Enrique Montoya Villa Vicerrector Administrativo Jaime Alberto Cataño Cataño Secretario General Consuelo Uribe Mallarino Decana Académica Jorge Enrique Salcedo Martínez S. J. Decano del Medio Universitario Juan Manuel Hernández Secretario de Facultad Dr. Cristo Rafael Figueroa Sánchez Director del Departamento de Literatura Director de Cuadernos de Literatura Luis Carlos Henao de Brigard Director de la Carrera de Literatura María Piedad Quevedo Alvarado Directora (E) Maestría en Literatura Público lector Académicos, docentes, investigadores, editores y estudiantes de literatura del país y del exterior, y a promotores de cultura y lectores interesados en los quehaceres literarios. Editor Mg. Juan Alberto Blanco Puentes Pontificia Universidad Javeriana Consejo Editorial Dr. Alfonso Cárdenas, Universidad Pedagógica Nacional Dr. Jaime García Saucedo, Pontificia Universidad Javeriana Dra. Mabel Moraña, Pittsburgh University Dra. Luz Mary Giraldo, Pontificia Universidad Javeriana Dr. Carlos Pacheco, Universidad Simón Bolívar Dra. Graciela Maglia Ferrari, Pontificia Universidad Javeriana Dr. Jorge Rojas, Universidad Nacional de Colombia Comité Científico Martha Canfield, Universitá degli Studi di Firenze Beatriz González Stephan, Rice University Carlos Rincón, Universidad Libre de Berlín María Luisa Ortega, Universidad de los Andes Liliana Ramírez, Pontificia Universidad Javeriana Luis Fernando Restrepo, University of Arkansas Editorial Pontificia Universidad Javeriana Transversal 4a N° 42 – 00, primer piso Edificio Rafael Arboleda S.J. Bogotá – Colombia. Teléfono: (571) 3208320 Ext. 4752 / 4755 Correo – e: editorialpuj@javeriana.edu.co http://www.javeriana.edu.co/editorial/revistas

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Contenido
A la memoria de Álvaro Félix Bolaños ......................................................................... 7 Editorial .............................................................................................................................. 8 MEMORIA Y POÉTICAS NATIVAS Gordon Brotherston Chorotega cholulteca: los nocturnos de Rubén Darío Kirstin C. Erickson Paisajes encantados: memoria, sentido de lugar e identidad en la narrativa yaqui

Chorotega cholulteca: the nocturnos by Rubén Darío ......................................................... 18

Charmed landscapes: the memory, the place sense and the identity in the narrative yaqui........................................................................................ 32

Betty Osorio El chamán y el agua: símbolos de resistencia cultural Miguel Rocha Vivas Once motivos arquetípicos en Antes el Amanecer

The Chaman And the water: symbols of cultural resistance .............................................. 46

Eleven archetypical motives in Antes el Amanecer ............................................................ 58

Juan Guillermo Sánchez Martínez Poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de Humberto Ak’abal Gloria Chacón Poetizas mayas: subjetividades contra la corriente

Indigenous contemporary poetry: ther word (tziij) of Humberto Ak’abal .......................... 78

Maya Women Poets: Forging Subjectivities against the Grain .......................................... 94

LOS INTELECTUALES INDÍGENAS Y EL ESTADO Sergio Villalobos-Ruminott Activismo mapuche y posdictadura chilena: el potencial afectivo del conflicto
Activism mapuche and chilean post-dictatorship: the affective potential of the conflict ...................................................................................................... 108

....... 153 CANTOS Y CUENTOS U MUK’NAL A K’A’ABA’E ............................................................................................................................ 169 El poder del nombre oculto ................................................................................. de Berichá...................................... 171 RESEÑAS Camilo Vargas Pardo Flores y cantos..................................................... ........................................... 184 Adriana Malvado Los cuentos del abuelo.......................Joanne Rappaport Utopías interculturales (Epílogo) Intercultural Utopias .................................. the u’wa and the challenges of the culture of the recognition . ............ 136 Luis Fernando Restrepo Tengo los pies en la cabeza....... 188 Índice periódico de números anteriores .......................................... los u´wa y los retos de la cultura del reconocimiento Tengo los pies en la cabeza by Berichá..................................................................................................................................................... 170 Fernando Urbina Rangel Las mariposas amarillas y el banco de contar historias ......... una vez más............................... 192 .... 181 Alexander Herrera ¿Literatura sin letras? Reflexiones en torno a los khipu .............................................................................. ..... 123 Ana María Ferreira Noción de escritura en Los pensamiento del indio que se educó dentro de las selvas colombianas de Manuel Quintín Lame The notion of writing inside Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas by Manuel Quintín Lame ..............................

Cuadernos de Literatura. con gran preocupación y compromiso ético. Florida. se dedicó a señalar. lo que el hispanismo y los estudios literarios tradicionales representaban para la América indígena. Entre sus numerosas publicaciones se encuentran los libros Barbarie y canibalismo en la retórica colonial: los indios pijaos de Fray Pedro Simón (1994). 2007). Álvaro Félix encontró en el hispanismo la persistencia de patrones de exclusión y denigración análogos al orientalismo. Cuadernos de Literatura publicó un avance en un artículo titulado “Hispanismo. y Elites y desplazados en el Valle del Cauca (2005). La muerte no le permitió terminar un libro que llevaba bastante adelantado sobre nuestro campo literario. que señalara Edward Said. Colonialism: Past and Present: Reading and Writing about Colonial Latin America Today (2002). De ese libro inconcluso. En sus últimos años.A la memoria de Álvaro Félix Bolaños Dedicamos este número de Cuadernos de Literatura a la me­ moria de nuestro colega Álvaro Félix Bolaños (Cartago. 1955 – Gainesville. Álvaro Félix nos deja un importante legado sobre los estudios coloniales neogranadinos y nos señala con precisión la dificil tarea que han de enfrentar los estudios literarios hoy día y en los años por venir. y los imperativos éticos del pensamiento crítico en un país destrozado día a día por la violencia. literatura colonial latinoamericana y la tarea de los críticos” (6: 12. coeditado con Gustavo Verdesio. Álvaro Félix siempre resaltó con indignación las injusticias contra la América indí­gena e insistió en el reconocimiento de las continuidades del colo­­nialismo hoy día. Bogotá (Colombia). En su trabajo. 11(22): enero-junio de 2007 (7)  . 2001).

pues su acercamiento implica una apertura hacia otras formas de nombrar y concebir el mundo. en Ethnologue: Languages of the World1–. toda la educación primaria y secundaria. por lo tanto. Según estas cifras. a pesar de esta singularidad de nuestro territorio. Cuadernos de Literatura.com/ A propósito de este recuento historiográfico de los estudios literarios sobre las tradiciones o producciones indígenas contemporáneas. etc. mito. las categorías de análisis y los marcos históricos que hasta el momento han sustentado el canon. debemos aclarar que este “resurgimiento” y el hecho de haber permanecido invisible durante siglos esta producción indígena para la academia.ethnologue. aparte de Los ríos profundos. Hugo Niño (1998) escribe un artículo necesario en este proceso de reivindicación.) en el Perú. Yaguar Fiesta. Es por esto que el estudio de los saberes indígenas de América es un campo incipiente dentro de los estudios literarios. 1976) y Arguedas (véase. titulado “El etnotexto: voz y actuación”. como el castellano. Bogotá (Colombia). 11 (22): enero . por supuesto. literatura e historia. han perjudicado el diálogo intercultural. el francés o el portugués. autor y libro. así como las tajantes oposiciones entre oralidad y escritura. Sin embargo. el inglés. La distinción exagerada entre obra. etc. verdad y ficción. así como una obligatoria interdisciplinariedad que excede los presupuestos de la investigación tradicional. al resurgimiento de la producción literaria e intelectual amerindia3. serán los propios intelectuales latinoamericanos los que comiencen a descolonizar estos planteamientos. Resultan insuficientes. no ha significado la inexistencia de una producción continua desde los tiempos precolombinos. es claro el multilingüismo de nuestro continente y.junio de 2007 (8-16)  . 1 2 3 Disponible en: http://www. Basta recordar a Mariátegui (véase. empleadas aproximadamente por 47 millones de personas.Editorial Hoy se hablan alrededor de 1. paralelo. existe desde hace ya varias décadas un movimiento continental de investigación en torno a las letras indígenas2. No obstante. 1975. así como la educación superior.000 lenguas nativas en la América indígena –según afirma Raymond Gordon. A mediados del siglo xx. la riqueza cultural que de ello se desprende. entre muchos otros títulos.. han sido construidas durante décadas en nuestros países a partir de lenguas coloniales. por ende. Solo en Colombia pueden contarse 81 idiomas distintos al castellano. heredados de las nociones románticas de la literatura. Sin embargo.

En 1959 –fecha decisiva para los estudios indígenas en las Américas–. de Juan Guillermo Sánchez. que abrieron con sus trabajos de campo el camino para futuros diálogos. véase su última antología. así como a todo el grupo de la Nueva Palabra indígena. Disponible en la biblioteca virtual de la Universidad Nacional Autónoma de México: http://www. de la tierra de Papantla. 11 (22): enero . Miguel Ángel López (wayuu de Colombia) y Briceida Cuevas Cob (maya) serán algunos de ellos7. los Anales de Tlatelolco. Ariruma Kowii (quichua de Ecuador). Dentro de su extensa bibliografía. a Carlos Montemayor en México (1993). pero desde distintos países y desde distintas lenguas. Como consecuencia de este movimiento. Como resultado de este proceso. etc. además de textos con otro tipo de códigos distintos al alfabético6.biblioweb. Miguel León Portilla publicará su célebre compilación La visión de los vencidos4. Bogotá (Colombia). de Gordon Brotherston (1997). reseñada para el presente número por Camilo Vargas. entre muchos otros títulos. cuyos primeros autores debemos situar hacia 1974. encontraremos. como Konrad Theodor Preuss (1994) o Theodor Koch-Grünberg (1994). invitando a los lectores a revisar los vacíos de la historiografía. Khipus and cultural life in a Peruvian village.dgsca. Antigua y Nueva palabra (2005). con el tiempo vamos a encontrar publicaciones tan reveladoras como La América indígena en su literatura: los libros del cuarto mundo. y “Poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de Humberto Ak’abal”. Jorge Cocom Pech (maya yucateco de México). 7 A propósito de la bibliografía de estos autores. por ejemplo.editorial a Ángel María Garibay en México (1993). En toda América –con ayuda de estas investigaciones definitivas–.unam. el empeño de León-Portilla por reivindicar las producciones literarias mesoamericanas alentará todos los estudios posteriores. crónicas y trabajos etnográficos tanto de los investigadores como de los propios indígenas –Rigoberta Menchú (2005). en la que recoge testimonios de la otra versión de la historia (“la conquista”) a partir de las crónicas indígenas y mestizas de la Nueva España (Fray Bernardino de Sahagún y sus informantes.–. 1963). en Colombia (véase. sino.mx/libros/vencidos/ 5 Desde 1959. 6 Véase la reseña “¿Literatura sin letras? Reflexiones en torno a los khipu” que hace Alexander Herrera para el presente número del último libro de Frank Salomon. sobre todo.)5. de Gloria Chacón. a Gerardo Reichell-Dolmatoff. Humberto Ak’abal (maya k’iché de Guatemala). etc. los otros códigos. que involucran no solo la letra en su objeto de estudio. Elena Valero. así como a los etnógrafos extranjeros. comenzarán a escucharse voces indígenas a lo largo de todo el continente: Elicura Chihuailaf (mapuche de Chile). develando de esta manera ese gran palimpsesto que soporta el pasado “literario” de nuestro continente. Este giro en la mirada del lector y del investigador desde entonces abrirá la posibilidad de incluir dentro del corpus los testimonios. la recepción comenzará a descentrarse. así como a cuestionar las manías de la crítica por confinar lo indígena exclusivamente al pasado.junio de 2007 (8-16)  . en este mismo número: “Poetizas mayas: forjando subjetividades contra la corriente”. The cord keepers. como el totonaca “El soñador”. véanse. y su gran contribución desde la antropología y la aproximación a las mitologías. Así mismo. de la mano de este fenómeno literario. 4 Cuadernos de Literatura.

editorial Ahora bien. en el año 2004. a partir de 1993. 1982). con Literatura de Colombia aborigen (1978). chami. así como los cursos sobre Pensamiento Indígena en la Univer­ sidad Nacional de Colombia. vamos a encontrar nuevas alternativas metodológicas para nombrar y analizar el pensamiento amerindio. realizado por Juan Álvaro Echeverri e Hipólito Candre-Kinerai. en Colombia será relevante la aparición de asignaturas en torno a las literaturas y a las lenguas indígenas de América dentro de los currículos de las carreras de Literatura de la Pontificia Universidad Javeriana y la Universidad de los Andes en Bogotá. de 1978. en la década del noventa. presencia del Estado. kogui. wayuu. la Universidad Externado de Colombia fundó el Programa de Interacciones Multiculturales en Educación Superior. el primero de los cuales será otorgado ese mismo año a uno de los trabajos más importantes que se hayan publicado sobre la Amazonia. Con el tiempo. Tabaco frío y coca dulce. ufaina. aztecas. a partir del cual la Universidad de los Andes ha estado formando profesionales que desde ya han empezado a facilitar la interlocución cultural entre la sociedad mayoritaria y sus comunidades de origen10. De igual manera. a partir de los cuales se ha favorecido la inclusión y la defensa de las diferencias. literaturas del cuarto mundo. reservas naturales. la maestría en Etnoliteratura de la Universidad de Nariño. murui. compilación de mitologías tikuna. de estos dos autores entre muchos otros títulos. Como resultado de esta insistencia de décadas. andoke. Simultáneamente. 1997). a raíz de esta ola de investigadores. además del hermoso relato “Las mariposas amarillas y el banco de contar historias”. véase. desplazamientos. son relevantes los acercamientos a las tradiciones amazónicas tanto de Fernando Urbina8 como de Nina Friedemann y Jaime Arocha (Véase. Por último. son notables los proyectos y debates que han surgido desde la Constitución de 1991 en Colombia (legislaciones especiales. a los antepasados indígenas –chibchas. incluido en el presente número. vale la pena subrayar que. y con “comunidades de origen”. Véase Urbina (1986). etc. por toda América. etnoficción. Resultado de es­ta transformación en el panorama nacional será la convocatoria de los Premios de Li­ teratura Oral Indígena y Negra. Friedemann y Niño. gestos de la academia que han ido poco a poco configurando una atmósfera propicia para el intercambio. casi de la misma época.). 11 (22): enero . muisca y del pacífico afrocolombiano. siriano. en el caso de Colombia será inaugural el trabajo de Hugo Niño.…– de los blancos. etnoliteratura. embera. guahibo. Etnopoesía. a partir de la cual la aproximación a los mitos amerindios entablará un diálogo directo con los estudios literarios. libertad de culto. entre muchas otras categorías.junio de 2007 (8-16) . Bogotá (Colombia). a propósito de los cantos y relatos relacionados con las plantas sagradas entre los murui-muinane (1993)9. 9 Premio nacional al rescate de la tradición oral indígena. 8 10 Cuadernos de Literatura. comenzarán a problematizar las nominaciones tradicionales (sobre este debate. entre muchos otros títulos. cultivos “ilícitos”. La conclusión es que hoy. oralitura. paez. siona. los indígenas dialogan a un mismo tiempo desde la tradición y desde la invención. 10 Con “sociedad mayoritaria” nos referimos a la sociedad de raza blanca –un decir–. todos ellos.

además de indagar por la historia de la guaquería como institución avalada por el gobierno hasta finales del siglo xix. “Chorotega cholulteca: los Nocturnos de Rubén Darío”. A partir de esta revisión. el apartado visibiliza una producción actual en la América indígena que está permeando. 11 (22): enero . Bogotá (Colombia). plasmaron su lectura de estas sociedades desde la satanización de las costumbres y la barbarización de sus rituales. la violencia. El artículo que abre el número. como son: tradición e intelectualidad. deteniéndose en narradores y poetas indígenas. Desde este horizonte. aclarando así la relación del agua y de la mujer dentro de la construcción de la sociedad. En seguida. Memoria y poéticas nativas Esta sección examina la relación entre algunas tradiciones orales y algunas poéticas contemporáneas. Aquí la tradición oral es también una forma de solucionar los malentendidos históricos y de reflexionar sobre los vacíos culturales del pueblo yaqui. Erickson (Universidad de Arkansas). El texto de Kirstin C. que es secuela y destilación. Los resultados abren puertas que conectan el cosmos mesoamericano con el ritmo y el imaginario poético del vate nicaragüense. la identidad y los lugares encantados. el sentido de lugar y la identidad en la narrativa yaqui”. El trabajo de Miguel Rocha (Universidad Externado de Colombia). hace parte del libro en preparación de Gordon Brotherston (Manchester University) Dream and Number in the Fourth World.editorial Por todo lo anterior. Osorio señala la relevancia de la laguna de Guatavita para la cultura chibcha. poética y política. es el epílogo de la investigación realizada Cuadernos de Literatura. al tiempo que propone un diálogo con investigadores de otras universidades. las estructuras tradicionales de los estudios literarios. La investigadora logra un diálogo con los mayores yaqui. a su manera. visita algunos escritores coloniales que. El artículo de Betty Osorio (Universidad de los Andes) plantea importantes interrogantes sobre el origen y destino de los tesoros indígenas precolombinos en Colombia. buscando comprender y comprendernos en relación con el pasado y el presente indígenas y llamando la atención sobre aspectos relevantes de la América indígena hoy. que reproduce en su artículo. “Paisajes encantados: la memoria. al tiempo que va pensando las posibles relaciones entre el mundo de los espíritus. indiscutiblemente.junio de 2007 (8-16) 11 . En él. Brotherston relee al padre del modernismo con un lente distinto al que usualmente se emplea para estudiar las referencias de Darío a la América indígena. “Once motivos arquetípicos en Antes el amanecer”. este número de Cuadernos de Literatura es un reconocimiento a las investigaciones que se han hecho y que se están haciendo en América en este tema. es resultado del trabajo etnográfico que Erickson lleva varios meses realizando en el desierto de Sonora (Norte de México). de La América indígena en su literatura: los libros del Cuarto Mundo (1997). desconociendo la realidad de las comunidades a donde llegaron y embebidos en una religión que buscaban imponer.

en “Poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de Humberto Ak´abal”. Los intelectuales indígenas y el Estado Para pensar la América indígena. La voz de Chacón es reveladora. a partir de las cuales se estructuran la cultura y el territorio de las comunidades que los recuerdan. Bogotá (Colombia). Aquí la memoria es la palabra que amalgama todo el conocimiento. En general. de corte humanista heredada. y nos lleva a considerar un corpus de textos bastante heterogéneo que 12 Cuadernos de Literatura. uwas. pastos. A partir de este debate. desde la Colonia y su relación con el Estado. En suma. temas y arquetipos que se repiten en los relatos míticos. dentro de la cual trabaja las voces de Briceida Cuevas Cob. muiscas. este trabajo evidencia las redes simbólicas que tejen los mitos. Con un conocimiento detallado de las costumbres y de los territorios de los camëntsás. kogis. en los cantos y en los poemas compilados en Antes el amanecer. es preciso reconsiderar la noción del intelectual. oralitura. guambianos. problematiza las categorías con las que se ha nominado la producción poética de los indígenas hoy. pijaos. Además. X´vet Ruperta Bautista Vásquez. wiwas e ikus. en el que se enfoca en la producción femenina de la poesía maya contemporánea. Juan Guillermo Sánchez (Pontificia Universidad Javeriana). independientemente de la tradición.editorial durante el año 2006 para el Instituto Caro y Cuervo sobre las literaturas indígenas de doce comunidades que habitan la cordillera de los Andes y la Sierra Nevada de Santa Marta. nasas. yanaconas. literatura y texto entran en tensión en estas páginas y buscan. reflexiona sobre la importancia del textil como texto en las obras de estas poetas centroamericanas. un puente que articule las distintas posibilidades de esta manifestación de la palabra americana. Calixta Gabriel Xiquín y Maya Cú. La relación contrahegemónica y conflictiva de los intelectuales nativos con la cultura letrada puede rastrearse históricamente desde la Colonia hasta nuestros días. ingas. más allá de la ciudad letrada. Rocha logra reunir en un mismo libro (inédito aún) publicaciones dispersas y desconocidas para los estudios literarios. Gloria Chacón (University of California) cierra esta primera parte con su artículo “Poetizas mayas: subjetividades contra la corriente”. Todos los autores que aquí investigan revisan tradiciones y poéticas que hoy continúan en diálogo. esta sección sobre memoria y poéticas nativas cuestiona la noción que ve las literaturas indígenas como producciones que se pierden en un pasado remoto. De ahí que el epílogo de la investigación se detenga en analizar algunos motivos.junio de 2007 (8-16) . pues su texto abre la posibilidad de pensar lo indígena. a un mismo tiempo. a partir de la traducción y las referencias a la cultura maya. toda la historia y toda la espiritualidad de los pueblos. Sánchez trabaja el diálogo intercultural en la poesía k´iché de Humberto Ak’abal. develando algunos mecanismos que emplea el poeta guatemalteco para conseguirlo. y mucho más cerca de lo femenino y la subjetividad. Etnoliteratura. 11 (22): enero .

de un modo u otro. la historia. México.editorial va desde los memoriales de agravios coloniales a los testimonios contemporáneos. Es decir. Ecuador. En este contexto. Aparentemente lejanas a las letras. la memoria y la justicia. Bogotá (Colombia). Chile y otros países. Perú. Correa (1993) y Gros (2000). al trascender el marco individualista de las democracias liberales y los derechos humanos. se han realizado reformas constitucionales y considerado legislaciones especiales para dar cabida a las demandas colectivas de los pueblos indígenas de América11. que rompen los moldes de la aproximación esteticista de la cultura y las letras latinoamericanas. la paradoja es que ya no hay sino Estados canallas. el lugar del intelectual. El asunto cala más hondo en las bases que fundamentan la legalidad del Estado. tomando como punto de partida el concepto de Rouge States. Véanse. Zambrano (2002). paternalista y patriarcal derivado de la mitología del mundo griego (17). El proclamado universalismo de las democracias modernas no se sostiene al considerar sus bases conceptuales. Por tal virtud. Se trata de textos que. generan preguntas acerca de la cultura. la Organización Internacional del Trabajo. la cuestión no se limita a añadir derechos colectivos ni se trata de que el Estado “otorgue” derecho de autodeterminación a los pueblos indígenas. Sobre todo. por ejemplo. En las últimas décadas vienen cobrando importancia continental un creciente número de movimientos indígenas en Colombia. Sus raíces grecolatinas revelan su carácter excluyente. Guatemala. Se trata de movimientos “glocales” que están cambiando las formas de participación política y cuestionando las políticas culturales estatales. Como resultado. de Guamán Poma a Rigoberta Menchú. nos encontramos ante diversas intervenciones en diferentes planos e instituciones burocráticas. usado en la década del noventa por la administración Clinton. Así mismo. evidencia que los movimientos indígenas son protagonistas en la creación de un orden legal supraestatal que privilegia la justicia social y los derechos humanos sobre el mercado y la soberanía de los Estados nacionales. para citar solo dos casos ampliamente comentados por la crítica. Bolivia.junio de 2007 (8-16) 13 . Montejo (2005). El reconocimiento del derecho de autodeterminación de los pueblos es la propia fuente de legitimidad de un Estado de derecho (Villoro). como nos lo muestra Jacques Derrida en Rogues12. argumenta que aunque ha caído en desuso el término y pareciera que ya no hubiese más Estados canallas. 11 Cuadernos de Literatura. Warren y Jackson (2002). la cuestión indígena pone de relieve tal violencia y saca a la luz el Estado canalla. En ese acto de reconocimiento es imposible pasar por alto la memoria de la violencia contra los pueblos indígenas y negar una problemática más amplia y fundamental: la violencia fundacional de los Estados nacionales latinoamericanos. las demandas políticas y culturales de los pueblos indígenas representan un importante paso en la formulación de sociedades más justas y equitativas. la Organización de Estados Americanos. todo Estado es canalla. como bien lo señala Luis Villoro. el saber y el poder. 11 (22): enero . en Estados Unidos. 12 Derrida. su reconocimiento por parte de organizaciones como las Naciones Unidas.

y resalta cómo en el texto mismo vemos unas fisuras que representan el contradictorio lugar que ocupan los intelectuales nativos al interpelar la cultura letrada hegemónica. El texto busca conciliar el activismo de la autora. y repensar las categorías críticas para pensar la cultura y la política. Por su parte. El texto de Quintín Lame se inserta e interpela estratégicamente en la cultura letrada. en el que examina la complejidad y heterogeneidad de los movimientos indígenas. como lo propone Homi Bhabha (1990). habría que desarrollar una historia suplementaria.junio de 2007 (8-16) . donde lo indígena es subsumido en lo nacional. El texto “Utopías interculturales” de la antropóloga Joanne Rappaport (Georgetown University) es la primera traducción al castellano del epílogo de su reciente libro Intercultural Utopias: Public Intellectuals. La inclusión puede ser tan problemática como la exclusión. En un país que se jacta de tener una larga tradición democrática. en Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas. etc. aunque también se trata de un ideario de amplia circulación oral en la región a través de discursos y lecturas en voz alta. Luis Fernando Restrepo (Arkansas University) se enfoca en el testimonio u´wa Tengo los pies en la cabeza. que incluyen intelectuales indígenas urbanos con estudios universitarios. en las cuales se entrecruzan diferentes solidaridades y diversos marcos de legitimidad. El artículo de Sergio Villalobos Ruminott (Arkansas University) sobre el activismo mapuche señala el carácter cortoplacista de la historiografía oficial chilena de la posdictadura. la cuestión mapuche permite cuestionar las categorías que fundamentan la democracia chilena. mediante la aculturación o incluso la transculturación.editorial En este contexto general. and Ethnic Pluralism in Colombia (2005). En su conjunto. esta sección sobre los intelectuales indígenas y el Estado intenta pensar la América indígena más allá del indigenismo. Por esto. políticos. académicos. En suma. los ensayos de esta sección examinan las relaciones entre los intelectuales indígenas y el Estado nacional latinoamericano. que adquieren peso a partir de una compleja red de coaliciones. el texto de Ana María Ferreira (Pontificia Universidad Javeriana) examina la distancia crítica que asume Manuel Quintín Lame ante la cultura letrada. 11 (22): enero . el libro muestra que las agendas indígenas tienen relevancia nacional y que el movimiento indígena bien puede considerarse la vanguardia política que está llevando el debate sobre el multiculturalismo más allá de lo que planteaba la Constitución Política de 1991. el cual ha sido primordialmente una preocupación por el Estado y su legitimidad. Pero también se revelan los retos que enfrentan los nuevos movimientos sociales. en Nation and Narration. Cultural Experimentation. tanto como el mul­ticulturalismo. tales como soberanía y ciudadanía. los logros en la organización de las comunidades u´wa y sus relatos fundacionales. en vez de reelaborar una historia que relegue la historia indígena a la historia de la nación. autoridades tradicionales. Así como un suplemento 14 Cuadernos de Literatura. etc. Bogotá (Colombia). interrumpida solo brevemente por la dictadura de Pinochet. tiende a borrar esa brecha histórica entre el Estado y los pueblos in­dígenas. Y en el último texto de estas sección. de Berichá. El mestizaje. colaboradores no indígenas de ONG.

quienes desde su trabajo poético nos recrean todos los saberes que desde la academia admiramos. Bogotá (Colombia). más allá de todos los colonialismos y todas las luchas. de la nación uitoto (Amazonas colombiano). solo hasta el final. la historia suplementaria pone en evidencia lo incompleto de la historia hegemónica. al tiempo que van iluminando el día a día de la selva para el lector no indígena que desconoce estas tradiciones. Además. para. la chagra. “Las mariposas amarillas y el banco de contar historias”. Por su parte. para quien el punto no está en la manera como lo indígena entra en lo nacional (el camino de Arguedas). paralela a todas las investigaciones aquí presentadas. 11 (22): enero . Entre los uitotos. Luis Fernando Restrepo (Universidad de Arkansas) Ana María Ferreira y Juan Guillermo Sánchez (Pontificia Universidad Javeriana) Cuadernos de Literatura. lograr el giro narrativo que nos lleva a vislumbrar la poesía que subyace en las tradiciones uitoto. hasta las mariposas se sientan a contar historias. la maloca desfilan por estas páginas. Cantos y cuentos Finalmente. como lo propone John Beverley (1998: 269-283). el tigre. “El nombre oculto”. Por eso hemos invitado a Jorge Miguel Cocom Pech (maya yucateco de México) y a Fernando Urbina (Colombia). A dilucidar esta cuestión contribuye el ensayo de Villalobos. es una versión corta de un texto más extenso que rememora las palabras del abuelo Don Gregorio. Esto lo ejemplifican aquí los ensayos de Rappaport. pero sin borrar las exclusiones históricas. sino en las apropiaciones y transformaciones de la cultura occidental por los intelectuales indígenas (véase Beverley 1998). el relato de Urbina. el mambeadero. En esta versión –que Urbina escribe pensando en García Márquez– presentimos la gravedad y al mismo tiempo la pericia de la narración original.junio de 2007 (8-16) 15 . También se puede pensar la transculturación en reversa. sacerdote maya de quien Cocom aprendió las tradiciones. El poema de Cocom Pech. no querríamos dejar de acompañar este Número 22 con una pequeña muestra de creación. Ferreira y Restrepo.editorial resalta lo incompleto del texto primario. es la recreación de un cuento de la abuela Filomena Tejada. “El nombre oculto” recuerda el poder de la palabra entre los pueblos indígenas de América y la fuerza que ella tiene para engendrar y para resistir.

Preuss.). Carlos (Coord. Carlos Vladimir (ed. Konrad Theodor. 1997 Burgos. Koch-Grünberg. 1993. 2000. Selección y Prólogo de Ángel Rama. 1998. 2002. Bogotá (Colombia). Indigenous Movements. Tabaco frío y coca dulce. Gordon. Víctor. Austin: Texas UP. Bogotá: Carlos Valencia. Bogotá: PU Javeriana. Ed. 1982 Friedemann. México: Siglo XXI. Bogotá: ICANH. François. 1993. Ángel María. Nina y Jaime Arocha. Montemayor. Niño. Religión y mitología de los uitotos. 2 vols. Juan Álvaro Echeverri. 1993. trad. Ortiz y Luis Carlos Castillo. Me llamó Rigoberto Menchú: y así me nació la conciencia. Bogotá: U Nacional. “El etnotexto: voz y actuación”. Literatura de Colombia aborigen. 11 (22): enero . La América indígena en su literatura. 1976. eds. Zambrano. 1986. 1997 Garibay. Gerardo. 16 Cuadernos de Literatura. Gros. Etnopoesía del agua. Situación actual y perspectivas de la literatura en lenguas indígenas. Nina y Hugo Niño. y trad. Rosario Camacho. Gabriele Petersen de Piñeros y Ricardo Castañeda. Friedemann. Premio Nacional al rescate de la tradición oral indígena. Esteban Krotz. naturaleza y cultura. Montejo. Desana. Poesía nahuatl. Dos años entre los indios. and the State in Latin America. Beverley. Austin: Texas UP. Warren. 1978. José Carlos. eds. Barcelona: Crítica. Londres: Routledge. Estado y modernidad.editorial Obras citadas Arguedas. Niño. México: Universidad Autónoma de México. 2005. Nation and Narration.junio de 2007 (8-16) . Bogotá: Banco de Occidente. Homi. Bhabha. Eudocio Becerra Biguidima. ed. Maya Intellectual Renaissance. Ed. Reichel-Dolmatoff. Urbina. Lima-Berkeley. 1993. Hugo. Self–Representation. 1975. trads. 47 (1998): 109-121. Brotherston. 213-233. Hugo. 1990. Políticas de la etnicidad: Identidad. México: Consejo Nacional para la Cultura y las Artes. Formación de una cultura nacional indoamericana. Antropología jurídica: Perspectivas socioculturales en el estudio del derecho. Christian. Luis. México: Fondo de Cultura Económica. Villoro. Mariátegui. trads. Encrucijadas de Colombia Amerindia. Bogotá: U de los Andes. Bogotá: Instituto Colombiano de Cultura. Kay y Jean Jackson. Mabel Moraña. Comp. Bogotá: U Nacional. México: Antropos. Etnopolíticas y racismo: Conflictividad y desafíos interculturales en América Latina. Theodor. José María. Bogotá: U Nacional.). México: Siglo XXI. Candre Kinerai. Fernando. John. Amazonía. Hipólito. Correa. Revista de Crítica Literaria Latinoamericana XXIV. “Siete aproximaciones al problema indígena”. “Multiculturalismo y derecho”. 1994. 1994. ed. María M. Indigenismo hacia el fin del milenio. Pittsburgh: IILI. 2005. 2002. 2 vols. 1963. Elizabeth. Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana. Bogotá: Colcultura. Bogotá: ICANH. Adolfo Watzke. Herederos del jaguar y la anaconda.

MEMORIA Y POÉTICAS NATIVAS .

México (ENAH. astronomía. al indicar además una preocupación común por la medianoche no solo solar sino estelar. Bogotá (Colombia). Bloomington. Fapesp (Brasil). Nicaragua. British Council John Simon Guggenheim Memorial Foundation. En los trópicos tan­to de la Amazonia como de Mesoamérica (donde nació). * Profesor de la Universidad de Manchester. Palabras clave: Rubén Darío. American Philosophical Society Alexander von Humboldt Stiftung. americanismo. sacrificio. Que la coin­cidencia no era casual nos aseguran estas mismas fuentes. Se especializa en literaturas nativas de las Américas.junio de 2007 (18-31) . la llegada al momento divisorio era marcada puntualmente por instrumentos musicales (flautas. 18 Cuadernos de Literatura. Correo electrónico: Jamesgordon. como atestiguan textos de la región de proveniencia firmemente no europea. Manchester University* Chorotega cholulteca: los nocturnos de Rubén Darío Resumen Este artículo examina las resonancias del sentido cósmico del tiempo del continente americano en la poesía de Rubén Darío que celebra la medianoche.ac. Estados Unidos (Iowa. Stanford). desde la epopeya de jurupari hasta los códices de Cholula y Tenochtitlan. Essex). Becario de: British Academy. códices y encuentros intelectuales entre el “viejo” y el “nuevo” mundo. a su manera.Primera versión recibida: marzo 30 de 2007 Versión final aceptada: abril 15 de 2007 Gordon Brotherston.Brotherston@manchester. Indiana. secuela y distilación.uk Este trabajo forma parte del libro en preparación Dream and Number in the Fourth World. London. lo ha sido también en Inglaterra (King’s College. CNPq (Brasil). nocturnos. 11 (22): enero . trompetas). de Brotherston (1997). calendarios mesoamericanos. UNAM) y Brasil (São Paulo). Canadá (British Columbia). Conacyt (México) y de Stanford Humanities Center.

chorotega cholulteca: los nocturnos de rubén darío Abstract Chorotega cholulteca: the nocturnos by Rubén Darío This article examines the allusions to the cosmic notion of time of the American continent in the poetry of Rubén Darío that celebrates midnight. la pluma y la piedra preciosa. Tales son las credenciales del poeta saludado por César Vallejo como “Darío de las Américas celestes” (donde “celeste” indicaría antes cielo que color) y por Gabriela Mistral como aliento de sus “Himnos” continentales (Tala). Nicaragua. por ser poseído de ritmo y espíritu radicalmente americanos (Breve historia del modernismo. Key words: Rubén Darío. Americanism. de tanto fratricidio y tanta suerte triste subsiguientes. anunció una perspectiva suficientemente amplia para abarcar “las vértebras enormes de los Andes” (“A Roosevelt”) y las tierras civilizadas de “Chibcha. como ciudadano del continente americano y. 1962). Además. matiza el novomundismo del momento. Pocos desconocerán el Prefacio de Prosas profanas (1896) que estiliza a su manera la fina sensibilidad de Moctezuma y su contraparte inca. La bella “Epístola” que mandó a la esposa de Leopoldo Lugones (1907). con esto. El mismo sujeto americano es la referencia común de los fundamentales estudios “El oro. de José Juan Arrom (recogido en Certidumbre de América. con esto. vocera del triunfalismo yanqui “a bordo del Charleston” (es decir.junio de 2007 (18-31) 19 . Indagaciones sobre del trasfondo indígena de la poesía de Darío”. 1906). lamentando el momento cuando. “El caracol y la sirena”. Cuadernos de Literatura. which stress a common preoccupation with the stellar and solar midnight. al cumplirse el cuarto centenario de la llegada de Colón (1892). 1967). Mesoamerican Calendars. para “la pobre América”. y del análisis que hizo Max Henríquez Ureña de Darío como maestro sin par de la prosodia modernista. trumpets). bloodletting. al reflejarse las blancas velas en las aguas. de Octavio Paz (Cuadrivio. antídoto contra el temor y muy mala fe con que se había dejado involucrar en la tercera Pan-American Conference (Río de Janeiro. El poeta nicaragüense Rubén Darío se propuso. from the Jurupary epic to the Cholula and Tenochtitlan codices. nocturnos. las estrellas “estupefactas” vieron llegar las carabelas. presagio. tanto Vallejo como Mistral decían compartir con Darío conciencia de tener raíces indígenas. dejando que los “íntimos sentidos” del poeta recordasen “ondas atávicas” de la Atlántida. 11 (22): enero . the arrival of the dividing moment was timely marked with musical instruments (flutes. más de una vez. In the Amazonian tropics as ell as Mesoamérica (where he was born). el mismo barco en que Estados Unidos había obligado a España reconocer la derrota de 1898). Fiel a héroes paganos de su infancia nagrandana. 1971). Se ubica entre el “nos” a quienes se había llevado la cruz. astronomy. de un mundo no tanto nuevo como muy antiguo. Cuzco y Palenque” (“A Colón”). as it is recorded in regional texts of non European origin. Bogotá (Colombia).

reservando para sí mismo. Darío se pregunta si no correría por sus venas alguna gota de sangre de los indios de su país. que resulta todavía más sugerente al yuxtaponerse con lo que se puede saber de cultos nocturnos de la América antigua. literarias. Informa dos largos poemas de Darío. Darío asevera que se encuentra en las cosas viejas. En la historia literaria. fallaron en su intento de bautizarlo y así anular su fuerza pagana. por un lado. esta autoubicación da inicio al tropo de Nicaragua como encrucijada del continente. habiendo subido a la cumbre del volcán epónimo. Motivadas por furia extirpadora. Invoca el imperio de Moctezuma. con su silla de oro. que recurre a originales indígenas para sostener las extensas dimensiones de su Homenaje a los indios americanos (1969). contemporáneos de “A Colón”: “Tutecotzimí”. por eso mismo. chorotega. A su vez. G. creencias. en el Prefacio de Prosas profanas. anticlerical. el identificarse con el continente antiguo y pagano se entreteje con percepciones a la vez íntimas y cósmicas que vale la pena ponderar. del libro de Squier. Nicaragua (1852). según el modelo tripartito del continente observado ya en el poema “A Colón” (donde el zipa de los chibchas mira por un lado a Palenque y por el otro a Cuzco). 11 (22): enero . y. recuerda con evidente placer cómo los misioneros de Cristo. economías y calendarios propios. sobre todo. los primeros misioneros de Cristo dejaron evidencias de idolatrías fomentadas por un conocimiento de la medianoche exactamente registrado en textos indígenas.junio de 2007 (18-31) . como Ernesto Cardenal. Momotombo dio título y tema al poema de 1890 (incluido diecisiete años después en la colección El canto errante). 20 Cuadernos de Literatura. Un caso inesperado: los alejandrinos de los tres nocturnos de Cantos de vida y esperanza (1905) y de Canto errante (1907) concentran una conciencia del tiempo y del pulso de la sangre en “el corazón de la noche”. hacia los chibchas de Colombia. de Mesoamérica. y el inca fino y sensual. lo que tendría su continente de poesía propia. con La Légende des siècles de Víctor Hugo y con un libro de E. que tanto le gustó. y “Momotombo”. con sus huehuenches viajeros. que mira hacia México.Gordon Brotherston Al añorar. Bogotá (Colombia). Y resulta fundamental para entender la obra de sucesores compatriotas. de Sudamérica. hasta el extremo de caer para siempre en sus fauces de fuego. piden ser yuxtapuestos con los nocturnos de Darío. Sangre de indio chorotega o nagrandano Volcán que domina León. como Pablo Antonio Cuadra (véanse El jaguar y la luna (1971) y El nicaragüense (1968). el lugar de Nagrandano donde nació Darío (y donde Cardenal publicó su Homenaje a los indios americanos). como nicaragüense. Entre México y Perú. el texto reconoce otras. un lugar intermediario. por el otro. En los versos del mismo Darío. donde se topan lenguas. Además de establecer una conexión biográfica con la infancia del poeta. Squier. que tiene un aporte de José Coronel Urtecho) y. sobre todo en los códices mesoamericanos (León-Portilla 2003) que. Refiriéndose a Momotombo. Víctor Hugo. Hugo admite haber aprendido la leyenda. o nagrandano. periodista de Estados Unidos. en su antigüedad. que mira en la dirección opuesta.

la lengua de los aztecas y la lengua franca de Mesoamérica al llegar Hernán Cortés. Squier colaboró con el gobierno de Estados Unidos en el proyecto de establecer un canal interoceánico americano en tierras ístmicas. la antigua capital chorotega. embellecido por otros tantos grabados ilustrativos de la temprana historia de este país centroamericano. Evidencian materialmente los cultos paganos que sustentan leyendas como la de Momotombo. Equivale a reconocer la herencia náhuatl (León-Portilla 1972) que nombra a Tutecotzimí y a su país adoptivo. Complemento y contemporáneo de “Momotombo”. Anclado en Sudamérica. el copioso informe que le tocó escribir sobre Nicaragua. migró desde México hacia el sureste. de fauces de caimán u otra bestia primordial. ausente de la Biblia. encerrando el tiempo humano en el tiempo cósmico. C. sin catalogar.chorotega cholulteca: los nocturnos de rubén darío Famoso por los grabados que había publicado de las pirámides y otras obras arquitectónicas precolombinas de lo que hoy es Ohio. típica de la cultura chibcha de Sudamérica. el poema “Tutecotzimí” también vio la luz en El canto errante. cuya lógica volcánica. Guatemala y Cuzcatlán. sobre todo Subtiava. poeta y filósofo texcocano del siglo xv. la imagen se transcribe como xiuhcoanahual (algo así como “serpiente metamórfica del año y del tiempo”). los pipiles. Así. cuyas fauces igualmente protegen cabezas humanas. fue por eso juzgada herética por Roma hasta el siglo xix. Cuadernos de Literatura. Bogotá (Colombia). El título nombra en náhuatl al héroe que con los suyos. en un desván gubernamental. 11 (22): enero . Nicaragua (y por el camino desde México. polvorientas. en pleno siglo xix. Se trata de una saga de fundación nacional en la cual las leyes y el sistema social que trae el héroe epónimo son anunciados por el “canto mexicano” que profiere en el momento triunfal. concepto que llega a ser primario en El jaguar y la luna de Cuadra. donde triunfó sobre cierta resistencia bárbara local antes de fundar su “reinado de paz y trabajo” en Nicaragua. Darío se adscribe al culto literario del “cantar mexicano” fomentado después de la Independencia por traducciones de originales en náhuatl.. hoy El Salvador). sobre todo los atribuidos a Nezahualcoyotl. recordado ya por Darío y famoso por sus penitencias nocturnas. La forma que tienen estas esculturas chorotegas es frecuentemente la del “doble yo”. vino a ser uno de los fundamentos de su arqueología y su antropología. no le impidió a Squier mandarlas por barco a Washington D. Además de inspirar a Hugo. Consiste en una cabeza humana que emerge. Destacan las imágenes de las estelas y otras esculturas del área nagrandana. al referirse a Squier el poema “Momotombo” de Darío intima ya un americanismo de complejidad cultural notable. En náhuatl. protegida. el mismo motivo del doble yo se extiende más allá de Nicaragua hacia la escultura mesoamericana y se manifiesta en las serpientes de la Piedra de los Soles de México-Tenochtitlán. Darse cuenta de que los indios de la región todavía reverenciaban con incienso las estelas paganas.junio de 2007 (18-31) 21 . como demostró el estudio comparativo de Konrad Theodor Preuss. Estos cantares dominan el Homenaje de Cardenal. Celebrando a este héroe. cuya plaza prehispánica conecta con la plaza de León por una calle hoy nombrada de Rubén Darío. donde están todavía.

Bogotá (Colombia). En el Homenaje de Cardenal.Gordon Brotherston Al incorporar “Tutecotzimí” a El canto errante. declara: De la temporal bruma surge la vida extraña de pueblos abolidos. Darío añadió un breve introito. revela secretos la montaña en que se alza la ruina. Su piqueta. Definidas por el curso del sol y por el curso ligeramente más lento de las estrellas. en el culto de Yurupari. que dice ser suya. Durante milenios. pasando necesariamente por Nicaragua. 22 Cuadernos de Literatura. las respectivas horas de medianoche tenían un significado intenso. señores nuestros) y fundaron su rechazo del mensaje cristiano precisamente en la primacía de este culto nocturno y en su gran antigüedad (nació en la oscuridad original del mundo. del arqueólogo americanista. tras ellos. Cholula concentró su fe en ritos nocturnos. el concepto chorotega y de los libros en tlacuilolli de Cholula adquiere importancia central. Las Relaciones geográficas del fin del siglo xvi (Acuña) relatan viajes por rutas prehispánicas entre Cholula y Sudamérica. reconocida como la Roma mesoamericana por peregrinos paganos y. la metrópoli cholulteca orientó a los comerciantes y portadores de tributo conocidos como pochtecas entre los mexicas. La filosofía de Cholula. La etimología de chorotega viene del nombre náhuatl de la metrópoli Cholula. “cuando aún era de noche”). La música que marcaba este momento clave también se oía en Amazonas. El deber penitencial de sangrarse que anunciaba pasó a ser el enfoque de los ritos del Templo Mayor de Tenochtitlán que centraban el pulso del corazón humano en el corazón de la noche. al trabajar “en el terreno de la América ignota”. extirpadores cristianos. los sacerdotes mexicas rechazaron el mensaje mandado desde Roma en el discurso que empieza Totecuyoane (Oh. “un dios de forma ambigua. 11 (22): enero . Cuadra construye todo el poema “El mundo es redondo como un plato” a partir de una pieza cerámica chorotega (cholulteca) que había visto en un pequeño museo regional nicaragüense. Al enfrentarse con los misioneros franciscanos en los celebrados Coloquios de 1524. que prefiguran el huehuenche nicaragüense. junto con la iconografía y la escritura tlacuilolli de los libros precortesianos que la articulan. múltiple y de gran extensión geográfica e histórica. una estatua rota. donde reflexiona precisamente sobre la misión. Transcribiendo un texto tlacuilolli al alfabeto (y al español). descubre una labrada roca. tocada por los mismos instrumentos e indicativa de la misma diferenciación temporal. / o los muros enormes de un templo”.junio de 2007 (18-31) . La ruta que siguió el nahuatlato Tutecotzimí al viajar de México a Nicaragua se conmemora en el gentilicio de los habitantes de Nagrandano: chorotega. Según testimonio tanto de los antiguos libros escritos en tlacuilolli como de las denuncias de extirpadores cristianos. Ampliando y domesticando a Squier. la leyenda confusa se ilumina. se extendió por gran parte de Mesoamérica.

pero evidentemente no para sus autores) explica cómo se ajustaban al curso de las estrellas los siete ofrecimientos de incienso que demarcaban. por ejemplo en Yaxchilán. sobre todo de los ritos nocturnos que culminaban a medianoche. dictado por la serie de cuatro Signos. a su pitagorismo.junio de 2007 (18-31) 23 . Distinguíanse dos mediasnoches (f. el relato que hizo Motolinía de su gran esfuerzo extirpador constituye un monumento a quienes quería anular. con evidente razón. y sus respectivas mediasnoches. para él. junto con el ayuno y la abstinencia sexual más severos. entre sol y sol. llamada xiuhcoanahual. cuando se sangraba (nezouaya. después del equinoccio de marzo. Más interesante todavía es saber cómo el informe hecho por Motolinía precisa medidas cuantitativas del noviciado sacerdotal. eran de la gran serpiente metamórfica del tiempo. Pero sus leales intentos de registrarlo pueden ayudarnos a entender los libros precortesianos de la tradición de Cholula. Corroborado por los textos en tlacuilolli recogidos en Tepepulco por su correligionario franciscano fray Bernardino de Sahagún. Igual es el mensaje del Popol Vuh al describir la inauguración de estos “servicios” nocturnos. y el de las inscripciones clásicas mayas que revelan que las visiones otorgadas a los monarcas que ayunaban y se sangraban. el culto nocturno cholulteca presupone justamente el orden de sensibilidad temporal y de lógica numérica que en Darío se ha atribuido. 282v): el cuarto ofrecimiento de incienso “a medio camino”. y el quinto. se integra a la Piedra de los Soles de Templo Mayor de Tenochtitlán. Pero.chorotega cholulteca: los nocturnos de rubén darío Fondo de conocimiento americano malentendido (por falta de inteligencia astronómica) cuando no suprimido por los invasores europeos. cuya contraparte mexica. Como se trataba no de una. que se llama ticatla. Motolinía da (sin entenderlos) indicios preciosos del conocimiento cholulteca. nepantla. ¿qué decir del posible pulso de sangre chorotega en sus maravillosos nocturnos? Sangre vertida a medianoche Destruir la fe y el tesoro intelectual de Cholula fue la tarea encomendada a fray Toribio de Benavente (Motolinía). fundamentaba el Cuadernos de Literatura. el noviciado se ajustaba al período de cuatro años que. Por su parte. el mecanismo ritual resultó incomprensible en la astronomía ferozmente limitada de los frailes. Bogotá (Colombia). el manuscrito tlacuilolli recogido en Tepepulco por Sahagún (Primeros memoriales. por considerarla. y de ahí Nezahualcoyotl). Pasando a López de Gómara y de él a Michel de Montaigne. especialmente el magnífico códice conocido hoy bajo el nombre de Borgia: su capítulo central (29-46) conyuga el año del sol con el de las estrellas. una parodia diabólica de la penitencia monástica cristiana. uno de Los Doce pioneros franciscanos que llegaron a México en 1524. 11 (22): enero . sino de dos mediasnoches. las seis horas de la noche. Empezando en la veintena “de penitencia y ofrecer sangre” (Tozoztli). El relato de Motolinía (105-107) se detiene en la práctica de sangrarse. Nota que el gran señor Moctezuma holgaba de saber de las visiones que inducían “porque le parecía servicio muy especial y adepto a los dioses”. cuando sonaban las flautas (tlatlapiçalizpa).

Cada una de las seis cañas correspondientes marca una división triple en la flecha que suma las veintenas del año (6 x 3 = 18) y.. Enfrentado de norte a sur.] y de veinte en veinte días hacían este sacrificio.. la veintena inicial del noviciado de los cuatro años. capital imperial de Moctezuma.] Ocupábanse cantando a el demonio muchos cantares. A cada uno de los cuatro penitentes le toca un cuarto del círculo que construyen los dos hemisferios norte y sur de este Zacatapayolli de piedra. presentando como evidencia de su devoción el juego completo de “cañas” ensangrentadas. sino diez y ocho meses a veinte días cada mes. Es difícil creer que Motolinía haya contado tantas cañas una por una. que ofrecían a el demonio.280. sino en rangos temporales que se extendían desde cuartos de días (tres horas locales) hasta los grandes años o Soles reglamentados por el ritmo cósmico de las estrellas. La estrecha concordancia entre este texto en tlacuilolli del Templo Mayor. porque cinco días del año no los contaban. 18 veces por cada uno de cuatro años. indicando que era producto de las cantidades numéricas clave para el culto y legibles en textos que meditan en tlacuilolli sobre las prácticas nocturnas de sangrarse. Se nos informa que durante este período dos pares de novicios solían abrirse las venas cada veintena o veinte noches. y el informe de Motolinía abre el camino a un mayor entendimiento del culto pagano mesoamericano de sangrarse a medianoche. tres van coronadas por unidades que en el sistema vigesimal mesoamericano producirían el total de sesenta (3 x 20 = 60). el texto del Templo Mayor retrata a los dos pares de penitentes.Gordon Brotherston sistema calendárico no solo en años y cuartos de año. que son contados por pequeños discos en cada cuarto círculo del Zacatapayolli. donde se insertaban las cañas ensangrentadas. 11 (22): enero .. Más probable es que los sacerdotes le divulgaron el gran total de 17. de indudable autoridad precortesiana. De ahí. mirándose a cada lado del aparato o “montón” de paja llamado Zacatapayolli (redondez de heno o paja). siguiendo siempre a Motolinía: 60 (cañas) x 4 (novicios) x 18 (veintenas) x 4 (años) = 17. que hecho un agujero en lo alto de las orejas sacaban por allí sesenta cañas [. Las cañas se parecen a las que sirven calendáricamente para nombrar Tozoztli. y a tiempos sacrificábanse y sacábanse sangre de diversas partes del cuerpo. de las seis.. La lectura y la interpretación del Zacatapayolli pétreo se afirman al hacer la comparación con otros textos en tlacuilolli afines..junio de 2007 (18-31) . con los instrumentos de sangrar puestos en sus manos. y todas ensangrentadas poníanlas en un montón delante de los ídolos. vale la pena recurrir al original: Su ocupación y mora era estar siempre en la casa del demonio y para velar toda la noche repartíanse de dos en dos [. entre ellos (y además del ya mencionado 24 Cuadernos de Literatura.280. Montábanse si no me engaño diez y siete mil y doscientos ochenta. Dadas las enormes consecuencias que tiene para la historia intelectual de América que queda por escribir. [.]. las cuales quemaban acabados los cuatro años.. El ejemplo máximo se encuentra inscrito en piedra en los bancos de basalto de la Casa de las Águilas del Templo Mayor de Tenochtitlán. Bogotá (Colombia).

en Mengin (1952). nombrado pero seguramente no escrito por el primer virrey de Nueva España. En Telleriano. Zacatapayolli. Códice Vaticanus A or Ríos. Leyenda de los soles. Dada la minuciosidad que implica el total de 17. Tenochtitlan. fueron sacadas de las venas por caña es legible en el Zacatapayolli del Templo Mayor y en los otros textos en 1 Para los textos en tlacuilolli y en lengua indígena citados aquí. Popol Vuh. La Rueda explícitamente equipara estas sesenta noches con las de dos lunas. Bogotá (Colombia).280 notado por Motolinía. en Bierhorst (1992). 11 (22): enero . Tenochtitlan. véanse: Anales de Cuauhtitlan. cuyas identidades específicas inciden en su curso nocturno entre el este y el oeste y empezando con las Pléyades. el Códice Mendoza. en López Luján (2005). Manuscrito de Tepepulco. Cuevas de los siete linajes. Mexicanus. Telleriano y Vaticanus A. que se marcan también en el Zacatapayolli visto en Cuevas de los siete linajes1.junio de 2007 (18-31) 25 . en Berdan y Anawalt (1992). en Quiñones Keber (1995). en Recinos (1947). Manuscrito Huitzilopochtli y Códice Mendoza. por el corazón del penitente que se sangra. cada una de tres veintenas. la Rueda Calendárica divide el año en seis partes (flechas). en León-Portilla (1986). pero incansable fenómeno astronómico denominado en Occidente la precesión de los equinoccios. que existe en dos versiones. según nos asegura el Manuscrito de Tepepulco. Corroborando el Zacatapayolli del Templo Mayor en precisamente los términos y las unidades que relata Motolonía. Cuadernos de Literatura. Templo Mayor de la Pirámide.chorotega cholulteca: los nocturnos de rubén darío Manuscrito de Tepepulco): el antedicho Manuscrito de Huitzilopochtli. Como el Zacatapayolli del Templo Mayor. el novicio del culto nocturno mesoamericano necesariamente tendría que haberse dado cuenta de esta característica del reloj cósmico y del sentido que tiene para el pulso temporal tanto de la historia de la creación contada en los códices como de su propio corazón. en Anders (1993) y Sullivan (1997). fundamental para los trabajos del dominico Diego Durán y de los jesuitas Juan de Tovar y José de Acosta. “Totecuyoane”. impulsadas por el corazón. que se ven sosteniendo la caña con que se está sangrando y que multiplican las 15 gotas ya sacadas del cuerpo (4 x 15 = 60). en Lafaye (1972). en Bierhorst (1992). Casa de las Águilas del Templo Mayor. en Gemelli (1976). Mendoza muestra cómo la hora exacta se lee en las estrellas. el tardarse de ticalta con relación a nepantla. y el titulado por sus palabras iniciales Cuevas de los siete linajes. en Corona Núñez (1964). Veytia 4. Rueda Calendárica. se manifiesta gracias al lento. El alargarse del año determinado por estas estrellas con respecto al año determinado por el sol. Borgia. Códice TellerianoRemensis. estas fuentes tlacuilolli completan el cuadro del noviciado de cuatro años al correlacionar el total de gotas impulsado en el corazón de la noche. en Nowotny (1961). Constatando la práctica nocturna de sangrarse. Piedra de los soles. El dato de cuántas gotas. como este lo era de Gaimbattista Vico). la cuarta Rueda Calendárica de Veytia (discípulo de Boturini. y monta en un año a la sexta parte de una hora mesoamericana (veinte minutos nuestros). en López Luján (2005). las 18 veintenas se cuentan en las puntas de cuatro cañas que el penitente tiene en su mano izquierda (en la secuencia de 5 + 5 + 5 + 3) mientras que el total de cañas utilizadas por veintena es producto de los cuatro dedos de la otra mano. con el ritmo de las estrellas que lo observan.

11 (22): enero . Telleriano marca este número en la punta de la caña puesta en la mano derecha. Bogotá (Colombia). y los seis dedos del pie derecho correspondiente. El zacatapayolli del Templo Mayor consagra este mismo tropo. ubicuo en el ritual mesoamericano. esto es. Representadas por pequeños discos. los años que componen 4 grandes años de precesión (4 x 26. este gran total conyuga el corazón del penitente con el corazón de la noche.680. período que por año equivale al avance del sol sobre las estrellas. donde se ajusta a cuatro grandes años precesionales. Motolinía no lo nota. la unidad básica del Fuego Nuevo medida por las estrellas (52 x 500 x 4). mencionado arriba. con la que el penitente está sacando sangre de la lengua (las cañas que producen el total de 60. Por su parte.Gordon Brotherston tlacuilolli que tratan del asunto. En el Manuscrito Huitzilopochtli. confirmado en español por Motolinía (17280). Determina la séxtuple división: a) del año representado en el Zacatapayolli del Templo Mayor por las cañas de flecha triple (sesenta noches). Como medida de las gotas de sangre vertidas durante el noviciado. Es constatado o aludido en una serie de textos cosmogónicos. los latidos del corazón humano durante las cuatro partes de día y noche (24 x 60 x 72 = 4 x 6 x 4. Que este corazón doble. Cuevas de los siete linajes registra tres gotas que. gracias al hecho de estar localizado en la Casa de las Águilas: en los ritos y los cálculos del calendario mesoamericano. calculados en múltiples de 13 x 4 años.320) y. En el corazón de la noche. y c) de una de estas horas (veinte minutos nuestros). puesto que 1 + 2 + 3 = 6. el águila funciona como la quinta ave de los Trece Quecholli y a la vez como la decimoquinta de los Veinte Signos). de gotas de sangre por caña. piden la atención a este 6. opera en la escena correspondiente de Telleriano. el cálculo parece obedecer a la cuenta cumulativa según la cual 3 se extiende a 6. las tiene en la mano izquierda). la cifra 6 se ve como privilegiada en el culto mesoamericano del corazón de la noche. las gotas esparcidas por cada penitente conforman una hilera que corre encima de las cañas que las produjeron y constatan la pauta de seis. Tal cual. donde las 5 gotas superiores se extienden a las 15 (15 = 1 + 2 + 3 + 4 + 5). Al posibilitar una reconstrucción aritmética del rito de medianoche y de su significado múltiple en el tiempo tanto del cuerpo como de las estrellas. En Vaticanus A. equipara el pulso que producen las gotas de sangre con el ayuno y con la música que celebra el movimiento del cielo estrellado. En este caso. por un lado. incluyendo la misma Piedra de los Soles.000). cayendo de la pantorrilla del penitente. las seis gotas se distinguen por haber caído en tres pares debajo del nivel de la punta de la caña.junio de 2007 (18-31) . produce la cantidad de 103. al establecer la pauta de gotas producidas por cada caña usada por el penitente. b) de la noche de 6 horas mesoamericanas. Este estilo de contar. las imágenes del fluir de la sangre provocado por las cañas corrobora esta pauta de seis pulsos de corazón. por otro. Aplicada al total de cañas que resulta del noviciado de cuatro años. siguen una mucho más larga que ha llegado ya al suelo. 26 Cuadernos de Literatura. el conjunto de fuentes indígenas invocado aquí tampoco deja dudas sobre su intención. tal vez a causa de la ignorancia astronómica que caracterizaba la misión romana en aquella época. Porque simultáneamente registra.

esos conceptos son del orden que evidentemente le fascinaba a Darío al componer sus tres nocturnos. Brillante. y el 13. las consecuencias intelectuales de esta Reforma fueron analizadas contemporáneamente en tlacuilolli por el Códice Mexicanus (Brotherston 2005). Lo sería menos imaginar que. los tres nocturnos se entrelazan por tocar los mismos temas. sucesivamente: “Quiero expresar mi angustia en versos que abolida”. justamente esta distinción del principio temporal fue eliminada del todo por la Contrarreforma de 1582.chorotega cholulteca: los nocturnos de rubén darío del cielo nocturno y del cuerpo humano. Bogotá (Colombia). Nunca bien entendida y peor respetada por Roma. inseparable del relato mesoamericano de la creación. Manuel Machado. Cuadernos de Literatura.junio de 2007 (18-31) 27 . Notable en el Mexicanus es el ingenio con que entreteje el 11 del cielo con el 7 del cuerpo. al inventar su geología y su zoología evolutiva. nadie diría que Darío. este texto explica en detalle lo fundamental del culto de medianoche. habría intuido algo del entendimiento del tiempo propio de la cosmogonía que nutría tales conocimientos. Los versos iniciales corren. de vuelo mágico. apelaba conscientemente a los cultos nocturnos de Cholula. Apenas cuestionadas hasta hoy. Los tres nocturnos Claro está. 11 (22): enero . Sin duda. sería excesivo proponer que en algún momento Darío debe haber tenido conocimientos detallados del sistema calendárico mesoamericano y del culto de medianoche atacado con saña por la misión romana. abarcara dos mediasnoches responde (como vimos) al fenómeno de la precesión. hasta el punto de casi presuponerse uno a otro. con su interés en haber heredado sangre chorotega. rescatando antiguos poderes del 11 y del 13 de la amenaza estandardizada del 12 de Cristo. Pero. de la “leyenda de los soles”. Igualmente. ¿por qué no detectar tal vez algún eco remoto de ello en la extrema sensibilidad rítmica de estos poemas. Darío como “El poeta americano” se menciona en “La América de Rodó…” (59-71) y en “La poética del patrimonio…” (109-119). que tuvo su génesis a partir de las ideas de Gregorio VII y su Reforma Gregoriana. Fundamenta las teorías de la génesis y de las edades del mundo que entendió Occidente solamente siglos después. “Los que auscultasteis el corazón de la noche” y “Silencio de 2 La cuestión métrica se toca en Spanish American Modernista Poets. y en la extrema sofisticación numérica de los alejandrinos que los componen? Encima de emplear el mismo verso alejandrino (Navarro Tomás). a veces con el mismo vocabulario y con las mismas tácticas prosódicas y métricas2. y Latin American Poetry. sin par en la lengua importada a América por España. El culto americano de medianoche se examina en Feather Crown y “Jurupary articula” (259-267). al escribir los tres nocturnos de 1905-1907. revelando los argumentos implícitos en las cifras que lo gobiernan: la división por 4 y por 6. los números primos que conforman las veintenas del año (11 y 7). con la ayuda de cierto paganismo pitagórico.

obscuro nido que suavizó la noche de dulzura de plata. que rinden un total de versos igual a la veintena. clérigo de monasterio del siglo xiii a quien se le atribuye la invención del alejandrino español.Gordon Brotherston la noche. tiene no 6 sino 5 estrofas. trino del ruiseñor primaveral y matinal. 28 Cuadernos de Literatura. y la pesadilla brutal de este dormir de llantos !de la cual no hay más que Ella que nos despertará! Esto es. e hizo de ella un triunfo del Modernismo. El primer nocturno. hasta llegar.junio de 2007 (18-31) . forma renacentista por ­excelencia. “Quiero expresar mi angustia”. con una sola excepción. que se incorporan al verso de 7 + 7 sílabas. hacia lo inevitable. de 1905.. período común a su vez a los calendarios de Cholula y de Berceo. y que se relacionan entre sí. En los versos 1 y 19 se trata del corazón de la noche y del corazón del mundo. tienen estrofas de cuatro versos. Esperanza olorosa a hierbas frescas. que veía saturada con un sentido del tiempo más afín a la Grecia pagana que a la Europa que surgió del Renacimiento y de la Contrareforma Gregoriana. que había caído en desuso. de 1907. como poeta americano Darío resucitó esta forma medieval europea. se dividen en hemistiquios de siete sílabas. en los versos 12 y 20 se trata de “mi corazón” y de “mi propio corazón”. consiste en seis estrofas que sostienen el tono desesperado del comienzo. en intermitentes espantos. donde se cree que el culto de medianoche restaura el corazón. 1314) dejan entrever otro nivel de confianza. sugeriría tal vez lo mismo. de la manera más ingeniosa. árbol insigne. reminiscentes de la cuaderna vía de Gonzalo de Berceo. al deconstruir seriamente los catorce versos que definen el soneto. El tercer nocturno. Su propia poesía indica lo que le habría atraído de la Edad Media. desconocido.. el horror de ir a tientas. El proceder de este nocturno de seis estrofas se conforma al vivir la noche de 6 horas común a Cholula y al monasterio medieval de Berceo. Anticipando en Madrid la actuación en Londres de su contemporáneo Ezra Pound. por los fuertes encabalgamientos finales. “Los que auscultasteis el corazón de la noche”. 19 y 20. Por su parte. precisamente en la transición de la noche hacia posibles matines: huérfano esquife. a la hora suprema del último despertarse (versos 19-24): y el horror de sentirse pasajero. mientras que los versos finales. 11 (22): enero . Los dos primeros nocturnos. Bogotá (Colombia). el segundo nocturno. A la vez. los versos centrales del poema (versos 11-12. doloroso silencio”. Complicando esta división en 5 viene el hecho extraordinario de que el poema (intuyendo más bien la veintena mesoamericana de 4 semanas de 5 días) enuncia la palabra “corazón” nada menos que 4 veces.

por decirlo así. Contraponen. los veinte versos de este segundo nocturno suplen las seis estrofas del primero. ritmo regular o de giro pausado). Como el alejandrino dividido en dos hemistiquios. Si las estrofas del primer nocturno apelan a las 6 horas que se centran en la noche medieval/mesoamericana. Porque entre las 14 del alejandrino.10). invoca la lógica séxtuple. Obligado por la sinalefa (que hace que “vendrá el alba” cuente con 4 y no Cuadernos de Literatura. el tercer nocturno sigue con esta intensificación de unidades métricas. Como para ratificar su singularidad. a medida que intensifica métricamente las sílabas del poema. 7. las principales divisiones internas de la veintena (5 x 4. correspondería a la genialidad técnica del inventor del soneto italiano. condensada ahora en el “maravilloso cristal de las tinieblas” (l. doloroso silencio”. 11 (22): enero . para evitar la asonante: Los que auscultasteis el / corazón de la noche (verso 1) y el duelo de mi cor. se divide más bien. la cesura de los versos 1 y 12 exige una consonante al fin del hemistiquio de la manera más audaz. su “cesura”. 5. que numéricamente igualan a sílabas. rezan: “Ser la auto-pieza / de disección espiritual!. porque resistiendo tanto a Petrarca como a Shakespeare. 10. 8. los seis restantes (versos 3. En la práctica. de nuevo notando el pasar de un transeúnte y preguntándose si será “Ella” la que nos despierta. el auto-Hamlet!” Si Hamlet recuerda al dramaturgo del soneto inglés que lo creó. el hablante de este tercero explicita el pulso de la sangre: “Oigo el zumbido de mi sangre. Contrahecho. Y va más lejos. 2. 4 x 5). consiste en 2 secuencias de 7 versos. que “diseca” lo “espí-/ritual”. Y como en las estrofas del primer nocturno. la mitad (anormal. al mismo tiempo que oponen principios de diferenciación entre ambas (ubicación celeste o carnal./ azón. al constatar la intercomunicabilidad entre el corazón humano y el de la noche. 13) terminan al hacer un hemistiquio. triste de fiestas (verso 12) y siento como un eco / del corazón del mundo que penetra y conmueve / mi propio corazón (versos 19-20) Es decir.junio de 2007 (18-31) 29 . y si los versos del segundo juegan con la veintena y sus divisiones internas. que empieza “Silencio de la noche. 12. la cesura de esta “cesura”. 9. 11. 4. una vale numéricamente lo que el verso vale en el soneto contrahecho que es el poema. una a otra. Como los que en el segundo nocturno auscultaron “el corazón de la noche”. hasta llegar a la sílaba. solo 8 de sus 14 versos cumplen con el deber de caer en 2 hemistiquios de 7 sílabas (versos 1. 6.chorotega cholulteca: los nocturnos de rubén darío tan regulares que formalmente los podría haber escrito Berceo. 14). poniendo énfasis en el mero artículo “el” y en la primera sílaba de “corazón”. los versos que anuncian la transición de su primera mitad a su complemento (versos 6-7). en dos hemistiquios. / dentro de mi cráneo pasa una suave tormenta” (versos 3-4). habiéndola separado del resto de la palabra. el tercer verso tiene 9 sílabas). Bogotá (Colombia). este nocturno de 14 versos.

John. Jaime. El decimocuarto verso hace lo mismo. calculada en prosodia sin par. de reconyugar chorotega con cholulteca. al sistema calendárico mesoamericano. 1961. a la métrica española y. siempre respetando la sinalefa que hace 3 de las últimas 4 (“será Ella”). 1969. The Codex Chimalpopoca. IV: 123-48 y 217-62. Anders. Primordiales tanto para la Grecia pagana como para la América indígena. Cardenal. 1967. René. Madrid: Gredos. incita siempre a ponderar lo que para él eran los grandes misterios de la vida y de la muerte. Londres: British Museum. Anawalt. Ernesto. sino como solo 13 sílabas. 7) abren otro capítulo. 1992. Rubén Darío. El jaguar y la luna. Berdan. 1992. Bierhorst. riquísimo. 1971. De obvia importancia semántica. Lorenzo. El nicaragüense. el resultado neto es que este “soneto” de alejandrinos consiste en versos y sílabas que se cuentan no como 14 x 14. el verso undécimo reduce sus 14 sílabas a 13. Bogotá (Colombia). ______. 4 t. 1993. la poesía de Darío es de una genialidad que. México: UNAM. Madrid: SHCP.Gordon Brotherston con 5 sílabas). Benavente. Madrid: Juan de Zúñiga. Cuadra. José. reanime el corazón nocturno que comparten. Poesías completas. 30 Cuadernos de Literatura. Homenaje a los indios americanos. Al abundar en estos temas mayores.junio de 2007 (18-31) . Obras citadas Acuña. Tucson: Arizona UP. Berkeley: U of California P. Gordon. Codex Mendoza. History and Mythlogy of the Aztecs. por un lado. Rubén. “El oro. y P. estas dos reducciones de 14 a 13 se ven compensadas cuantitativamente por las 2 sílabas extra que extienden el tercer verso de 7 a 9. Madrid: Ed. Fray Toribio de. Primeros memoriales. F. Arrom. Idea de una Nueva Historia de la América Septentional. las operaciones aritméticas basadas en estos números primos (11. Pablo Antonio. Feather Crown: Eighteen Feasts of the Mexica Year. folklore y cultura. por otro. Buenos Aires: Carlos Lohlé. Facsímil. que dejamos para otro momento. Certidumbre de América: estudios de letras. Concha. de Cultura Hispánica. Corona Núñez. Representada aquí por solo tres nocturnos. Darío. la filosofía occidental raras veces ha elegido atenerse. sino como 11 x 14 (o 22 x 7). 1975. 1971. 2005. 97-121. Brotherston. 1985. 1969. Para el poema en su totalidad. ni menos ha querido yuxtaponerlos. Boturini. al anunciar al final: “Ha dado el reloj trece horas”. 1964-1967. Antigüedades de México. León: U Nacional de Nicaragua. 11 (22): enero . F. la pluma y la piedra preciosa: Indagaciones sobre el trasfondo indígena de la poesía de Darío”. Juan José. Véase Motolinía. Norman: U of Oklahoma P. corroborando la divagación cronológica al contar el verso entero no como 14. “Relación de Cholula” y “Relación de Tepeaca y su partido”. Es de esperar que el presente intento de hacer precisamente esto. Relaciones geográficas del siglo XVI. Madrid: Júcar. Madrid: Aguilar. 1746.

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doctorada en Antropología. 11 (22): enero . Sociedad Etnológica Americana. Ha presentado su trabajo en los congresos de la Asociación Americana de Antropología. Bogotá (Colombia). espantos. Ha publicado en: Journal of American Folklore. memoria. Anthropology and Humanism. se argumenta que tales narraciones pueden ser interpretadas como una comprensión espacializada de las ansiedades contemporáneas. Western Folklore. además. se consideran las relaciones entre la memoria. Universidad de Arkansas. la Sociedad de Antropología Sicológica y ha recibido becas del Anderson Center for Interdisciplinary Studies.Primera versión recibida: marzo 1 de 2007 Versión final aceptada: abril 15 de 2007 Kirstin C. Correo electrónico: kirstin@uark. incrustadas en un paisaje recubierto con capas de intensos significados culturales. Universidad de Madison.junio de 2007 (32-45) . 32 Cuadernos de Literatura.edu 1 Traducción al castellano de Luis Fernando Restrepo. Erickson. En este artículo. Redd Center for Western Studies y Tinker-Nave Fund. * Profesora asistente de Antropología. identidad. Universidad de Arkansas* Paisajes encantados: memoria. sentido de lugar e identidad en la narrativa yaqui1 Resumen Los yaquis del norte de México identifican ciertas formas topográficas en su territorio nativo como yo hoaram [hogares encantados] que sirven de puerta a formas propias y esotéricas de saber. Pronto aparecerá el libro Yo Hoara/Enchanted Home: Place. la identidad cultural y el sentido de lugar a través de un examen de las narraciones yaquis sobre su territorio. Gender and the Making of Yaqui Ethnic Identity. Otros lugares encantados atestiguan la destrucción que experimentaron los yaquis en el pasado y la violencia del presente. lugares sagrados. México. Palabras clave: Yaqui.

. el viejo le dijo al niño: “vas a continuar caminado. Con sus ojos fijos en la actividad que nos rodeaba. Y entonces el niño siguió adelante y el viejo se quedó atrás. Las historias que construyen el pasado cuentan realidades del presente y atan significados a los lugares. Y que vino de yo hoara. Llegaron a una cueva. “Yo hoara. La tierra desértica de los yaquis... El niño encontró culebras [. su historia y su significado actual. Y aunque las serpientes se le enroscaron en las piernas. No solo los danzantes. Asentí y ella continuó: Dicen que había un niño que quería convertirse en un bailarín de venado. bearing witness to the destruction that Yaquis experienced in the past and to the violence of the present.. el tambor y otros instrumentos.. le dieron ese don. cultural identity. no mires para atrás. identity. por eso. Esto es lo que dicen. Y los dos se fueron caminando. uno puede aprender a bailar bellamente. Fue a donde un viejo para que le ayudara y el hombre le dijo: “te voy a llevar a un lugar donde aprenderás a danzar”. reciben su talento de esta forma”. Other places are known to be haunted. “¿La cueva era yo hoara?”. sacred places. Se dice que bailaba muy bien. La había entrevistado hacía unos días sobre la tierra yaqui. Mexico. Regina se me acercó y me dijo en voz baja.paisajes encantados: memoria. que está en las cuevas o también en los sueños. Regina Valencia y yo estábamos entre gente reunida para una fiesta religiosa. sentido de lugar e identidad en la narrativa yaqui Abstract Charmed landscapes: the memory. “me acuerdo de una historia sobre yo hoara [hogar encantado]”. In this article. no te asustes”.] y otros animales.junio de 2007 (32-45) 33 .. Bogotá (Colombia). contestó. Key words: Yaqui. Pero él no tenía miedo y tampoco miró para atrás. un pueblo indígena del norte de México. memory. and place through an exploration of Yaqui place narratives. Los yaquis identifican lugares específicos en su tierra (ciertas cuevas. specters. 11 (22): enero . Y. nacimientos y cerros) como yo hoaram [hoga Cuadernos de Literatura. no le dio miedo. I consider the storied relationship between memory. Una fresca y calmada tarde de finales de mayo. the place sense and the identity in the narrative yaqui The Yaquis of northern Mexico identify specific landforms on their aboriginal homeland as yo hoaram [enchanted homes]. Y aunque veas animales asustadores. un lugar literalmente saturado de pasado. le pregunté. también los que tocan el violín. pero que no podía bailar bien. es un paisaje intensamente ocupado y densamente imaginado. montañas. gateways to an esoteric and culturally valued knowledge. “Sí”. Allá. Bellamente. La identidad cultural yaqui está basada en ese tipo de discurso que trata sobre los lugares.. I argue that such place narratives may be interpreted as a mode of spatialized comprehension of contemporary anxieties rooted in a landscape layered with intense cultural meanings.. culebras y otros animales.

campesinos. Como una de las minorías indígenas mexicanas que ha luchado por retener su tierra y mantener su identidad indígena y sus tradiciones religiosas. pescadores y jornaleros. a principios del siglo XX (Hu-DeHart 1984. A pesar de todos estos retos y presiones. representada por medio de historias. abunda el desempleo. atestiguando la destrucción que los yaquis han experimentado en el pasado. El área –485. a finales de la década del noventa. desplazamiento de sus tierras por colonos apoyados por los militares y trabajo forzado para miles de yaquis en los cultivos de henequén en Yucatán. Padilla-Ramos 1995. su violento desplazamiento o las brutalidades locales que les toca vivir en la actualidad. El desierto mezquita que desciende de la rocosa 34 Cuadernos de Literatura. abarca menos de la mitad de su territorio original. la identidad y los lugares. En ese trabajo. Nos interesa explorar las tensiones implícitas en estas narraciones. plazas asoladas por el viento y algunos lugares en el campo) están encantados. La narrativa contemporánea yaqui esboza la tierra como un lugar doblemente caracterizado por el temor y la pertenencia. Vívidos relatos de asaltos. La reserva yaqui. Spicer 263-277). De importancia singular. los cuales sirven de puerta a formas propias y esotéricas de saber. Esta tierra fue repatriada para el pueblo yaqui como una restitución por lo que había sufrido: décadas de represión política.Kirstin C. y aquellos que se desplazan a las ciudades circunvecinas experimentan un racismo velado o son vistos desde comprensiones estereotipadas de su pertenencia étnica. argumentando que estas pueden ser interpretadas como formas complementarias para la comprensión especializada –un mapa cognitivo (Jameson 1991) de las experiencias presentes y las ansiedades que se dan en un paisaje recubierto con intensos significados culturales. Esta historia de conflictos y luchas sigue siendo un elemento importante en la imaginación étnica yaqui.junio de 2007 (32-45) . los yaquis se encuentran culturalmente marginados dentro de la sociedad mexicana general. Spicer 1980). un paisaje embrujado y encantado.000 hectáreas en el sur de Sonora– fue formalmente designada como una comunidad indígena yaqui por decreto del presidente Lázaro Cárdenas en 1937 (Lutes 12. Esta tierra de lágrimas Los pueblos yaquis y el conjunto de fincas y ranchos asociados con cada pueblo son espacios profundamente habitados. Aunque también otros lugares (ciertas calles. los yaquis difícilmente pueden competir con la agroindustria altamente tecnificada de Sonora. La reserva yaqui carece de infraestructura. emboscadas y drogas se entrecruzan con historias sobre espíritus que sufren y apariciones de parientes. ciertos lugares en la tierra –lugares que son íntimamente conocidos. México. 11 (22): enero . Bogotá (Colombia). las comunidades yaquis persisten y su discurso étnico crece desde la memoria del exilio y el retorno. frecuentemente visitados y continuamente narrados– están atados con fuertes lazos a la identidad. intentaba entender la relación entre la memoria yaqui. conocida como la zona indígena o la zona yaqui. Erickson res encantados]. un pueblo yaqui en Sonora. Este artículo se basa en 16 meses de trabajo etnográfico de campo realizado en el área de Potam. Minifundistas.

Regina Valencia añadió otro nivel de significado al vincular inim bwan bwía al servicio hecho en la fiesta del pueblo. Sí. bueno. al este del canal. que las montañas Bacatete. socializados a través de la actividad humana y la narrativa. Luego continuó: “Ellos [los viejos] hablaban muy cuidadosamente inim bwan bwía-po –como si quisieran mucho la tierra. Y todos conocen historias sobre Kawi Omteme (Cerro Enojado). Pedro Molina. Pedro dijo esto señalando la tierra con ambos dedos índices. “es probablemente una versión yaqui de la frase del Antiguo Testamento que ha sido traducida al inglés como ‘This vale of tears’ (este valle de lágrimas)” (312). está encantado y lleno de oro oculto.. aquellos que vinieron antes –nuestros ancestros– dijeron que ellos hacen la fiesta para 2 Los maestros son los líderes religiosos indígenas. me hacía prestarle atención: “entender esto. En esta tierra nuestra había muchas lágrimas. En mi propia investigación. Era una tierra de mucho sacrificio. 11 (22): enero . en sus historias de exilio y retorno al principio del siglo XX y en las continuas disputas por la frontera sur de la zona indígena (McGuire 1986. en la parte este de la zona indígena. muy cortante. Según Spicer. Todos saben que los comerciantes chinos vivían en Potam Viejo. inim bwan bwía ha surgido como un concepto multivalente y profundamente significativo. asimismo. se cree. es también parte de su paisaje cultural. sirvieron de refugio a la resistencia yaqui.paisajes encantados: memoria. Esto es lo que entendemos”. que. Se entendía como esta tierra nuestra”. especialistas en rituales. ya derruidas. Edward Spicer anota que inim bwan bwía se usaba “mucho en el siglo XX en los sermones de los maestros”2. Muchos dicen que uno viene a esta tierra sólo a sufrir. Los lugares en el campo. La conexión yaqui con su territorio al sur de Sonora es evidente en las referencias a “la tierra yaqui”.junio de 2007 (32-45) 35 .. tras enfatizar la palabra “esta”. Al referirse a las largas y detalladas instrucciones públicas que los maestros dan a los fiesteros en la primera noche de la fiesta. Es porque. Una clave importante del apego yaqui a la tierra nativa es captada por la expresión inim bwan bwía: “esta tierra de lágrimas”. intentó explicarme el sentido de esa frase durante una entrevista. León 1997). están ligados a la memoria cultural y son identificables por las historias que generan. sentido de lugar e identidad en la narrativa yaqui Sierra del Bacatete. rodeando los pueblos y los campos yaquis de las colinas bajas. el imponente pico cerca al Vicam Pueblo. Bogotá (Colombia). la ceremonia anual de cada pueblo en honor a su santo patrón... Explicando con los ojos semicerrados. Cuadernos de Literatura. los cerros y los escabrosos arroyos. Inim bwan bwía-po. La gente yaqui está profundamente conectada con la tierra como un lugar donde las experiencias están “apegadas” (Stewart 106) a las cuevas y a las depresiones topográficas. Regina me preguntó: “¿No les has escuchado decir inim bwan bwía-po en el sermón?. Todos conocen las ondulantes curvas del río Yaqui y la mayoría de las familias yaquis llevan en la memoria la abundancia que acarreaba el río en el pasado. ¿no? inim bwan bwía. anciano de voz baja y carácter intenso. y que todavía se encuentran fragmentos de vidrios de colores y adobes de sus casas y tiendas. haciendo una pausa por varios segundos.

Al pasar el tiempo. la producción cultural de un discurso moral sobre las brutalidades de la guerra y la desesperación del despojo.junio de 2007 (32-45) . traté de ubicar las refriegas o batallas a las que aludía. aunque el líder yaquis el general Juan Maldonado (Tetabiate). una batalla entre los yaqui y el ejército mexicano en las montañas Bacatete. he llegado a creer que la historia se refiere a algo más general. y luego dijo que algunos rancheros que trabajaban en los montes cercanos a los pueblos yaquis han escuchado llantos que vienen de la tierra. Es una gran responsabilidad. Erickson mantener el mundo. Marco hizo una pausa momentánea. y alude a las crueldades inhumanas de la deportación y las privaciones que sufrieron los que fueron separados de sus familias en Sonora y Arizona tras la dispersión” (312). cuando estaba asando elotes de maíz con Marco Usacamea. Esos llantos. sí fue asesinado dos años más tarde (Hu-DeHart 79. así como la tierra misma parece reclamar por las atrocidades del pasado. una época de gran sufrimiento para todos los yaquis. pero encuentro que la segunda parte de su observación es más significativa. en 1900. fue catastrófica para los yaqui. cuando 120 prisioneros yaquis desarmados fueron abaleados cuando trataron de escapar del incendio de la iglesia donde los tenían cautivos? (Spicer 144. tras la batalla de Mazocoba. ¿Acaso esta oblicua narración se refería al año 1861. Hu-DeHart 88-89). Para mantener el mundo. Una historia surgió inesperadamente en una fría tarde de noviembre en 1996. Edward Spicer pudo haber escuchado los tonos bíblicos en inim bwan bwía. Los relatos también pueden revelar un fino entendimiento de inim bwan bwía. Cuando escuché la historia de Marco por primera vez. traduciéndolo como “en este valle de lágrimas”. el gobierno mexicano comenzó a reubicar a los yaquis en Yucatán (Padilla-Ramos 66). los llantos de los bebés que intentaron tomar leche de los pechos de sus madres muertas. atendiendo a las mazorcas sobre el carbón. En el relato de Marco y en las historias contadas por otros. 36 Cuadernos de Literatura. no fue capturado o muerto en esta batalla. los lugares físicos adquieren un nuevo significado. esta obligación”. explicaba. Eso es lo que dijeron. al inscribir la memoria cultural de la violencia en el propio paisaje yaqui. Bogotá (Colombia). pueden indicar una acumulación de episodios de violenta represión que han ocurrido en el territorio yaqui y que son claves en la historia de su tierra. Esta narración. Marco me contestó que no sabía nada de “la guerra” excepto que había “un lugar llamado Mazocoba donde mataron a muchos yaquis por (sic) los soldados españoles”3. 11 (22): enero . provienen de las mujeres yaquis que fueron perseguidas y muertas a quemarropa por los soldados. los gritos de las mujeres con niños en brazos que trataron de protegerlos. 3 Mazocoba. así como otras similares. Le pegunté a Marco sobre las guerras del siglo xix y sobre la resistencia yaqui a la ocupación de su tierra por parte de los colonos yoris. cuando una tropa mexicana asentada cerca del Pueblo Torim mató docenas de mujeres y niños? ¿Se refería a la masacre Bacum de 1868. Él afirma que la frase “[inim bwan bwía] tiene en el pensamiento yaqui connotaciones especiales para el mundo de los pueblos separatistas. Spicer 153). Significativamente. Mentalmente.Kirstin C. Se estima que 400 de ellos murieron y que 800 fueron tomados prisioneros. pensé que era una alegoría forzada.

. La socióloga Avery Gordon afirma que la experiencia de un espanto “trata de revivir ciertos hechos en toda su intensidad. los lugares participan esencialmente en la construcción de la experiencia. Si bien la frase parece representar un paisaje de la memoria (memoryscape) (Shaw 2002). un depósito de la memoria cultural y una fuente de la identidad yaqui. y. también expresa cierto valor e importancia. Al mismo tiempo. y el solo hecho de caminar por los cerros puede llegar a despertar un “inconsciente político” (Jameson 1981). la historia y la identidad. Más que un telón de fondo para la actividad humana. del sufrimiento y de la experiencia de la violencia. “el sentido del lugar” (Feld y Basso 1996) también figura prominentemente en el proceso de dotar de sentido al presente. Esto es cierto en muchas de los relatos que he escuchado y grabado en mi trabajo de campo. noté que había Cuadernos de Literatura. Inim bwan bwía es. a través de su narrativización. Ya que somos seres corpóreos. en efecto. y nuestro propio aparato de percepción. El llanto que emana de la tierra yaqui trae el eco de un pasado recargado de dolor y penas. Los lugares tienen cierta especificidad que los relaciona particularmente con ciertos hechos y ciertas formaciones sociales. Bogotá (Colombia). Igualmente. no debemos descartar la posibilidad de una traducción mucho más literal de la frase.. para algunos. un lugar muy tangible. sentido de lugar e identidad en la narrativa yaqui Esta interpretación resuena en los discursos contemporáneos yaquis sobre la tierra. las historias yaquis están repletas de referencias a los lugares. Sin embargo. Casey argumenta que nuestra experiencia de la existencia está de por sí emplazada (24). pertenecemos a lugares determinados (placelings). Siempre me advirtieron de los rateros que robaban las tiendas por cualquier peso y hostigaban a la gente que regresaba de los bailes. nuestro cuerpo sensorial. quitándoles las botas nuevas o una atractiva pulsera de oro. Pero. ¿por qué las memorias y las historias se anclan a ciertos lugares? El filósofo Edward Casey afirma que “los seres humanos son necesariamente seres espacialmente orientados. más que habitantes del mundo (earthlings). Pedro y Reina hacen de inim bwan bwía un concepto multivalente de gran complejidad. refleja los tipos de lugares que habitamos” (19). Claro. “esta tierra de lágrimas” puede ser todo esto simultáneamente: un código moral condensado sobre la obligación y el significado de la comunidad. Los espectros de la violencia Los lugares son centrales en los modos yaquis de hacer la historia. 11 (22): enero . originalidad y violencia para superar sus efectos pulsantes y remanentes” (134). tal experiencia puede ser un testimonio transformador para la supervivencia del pueblo yaqui. Cuando regresé a Potam en el año 2003. y porque conocemos el mundo a través de los sentidos. Las explicaciones y las historias de Marco.junio de 2007 (32-45) 37 . un sentido de gran responsabilidad y apego palpable.paisajes encantados: memoria. y posibilita que los individuos localicen y mentalmente contengan los incidentes de la violencia perpetrada tanto por los propios yaquis como por la gente no yaqui de los pueblos.

relatos detallados de balaceras y puñaladas. una en la espinilla y una por la mejilla. Bogotá (Colombia). Y muchos lo habrán escuchado. le pedí que me explicara lo que quiso decir esa noche. Más tarde. una joven esposa de un ranchero que se vino a trabajar a las fábricas. Una proliferación frenética de advertencias. antes considerados muy lejanos por mis preocupadas informantes (lugares que yo había visitado regularmente y donde había entrevistado a algunos amigos). me preguntó Ana. El trabajo de campo en las afueras del pueblo no era algo “seguro” ni aun en pleno día. 11 (22): enero . que es también un lugar ritual)... Ana Ochoa me previno: “No puedes andar sola como antes. Una noche. tomándose una cerveza: 4 No sé con seguridad que haya un incremento en el número de incidentes violentos. allá en Santimea” (barrio al suroeste de Potam) que inhalan pintura y hacen “cosas locas e irracionales”. frente a la iglesia. para ubicar la historia de dos muchachos que la animaron a “salir” con un amigo y fueron brutalmente asesinados. “¿Conoces el cerrito detrás de la iglesia?”. a mí y a otras personas. Nosotros también escuchamos el llanto en Rahum”. Pedro Molina me dijo que ocasionalmente uno podía escuchar llanto en el llano. Cuando cuentan estas historias. dos por el torso. ahora estaban “muy lejos” para visitarlos acompañantes. Los lugares son elementos integrales para entender la tragedia en un pueblo que “ya no es como era antes”. al amigo de un hermano suyo le dispararon cuatro balas. comentarios sobre los “cholos y los drogadictos. enfrente de la panadería. 38 Cuadernos de Literatura. los narradores prestan atención al describir el lugar exacto de cada incidente. Muchos. Los narradores recuentan historias de brutalidad y de sufrimiento para tratar de explicar la presencia de los muertos en lugares predecibles. de visita al pueblo de Rahum. Los lugares al otro lado del pueblo. Kristi!” Añadió que ahora hay muchos asaltantes con pistolas que atacan a la gente a plena luz del día. Esta atención al lugar en las historias de violencia no es completamente nueva. y desde entonces sucedieron muchas cosas: un hombre de unos veinte años fue asesinado en la calle. Había estado en Potam el año anterior. Julia. Erickson un incremento en la variedad y la cantidad de historias sobre este problema. una viejita fue atacada y asesinada a las dos de la tarde. Sean reales o no. los encontró un campesino que cabalgaba por allí: las desafortunadas víctimas estaban en ese cerrito. dijo que Potam es mucho más peligroso ahora y que hay demasiados drogadictos y “mala gente”4.Kirstin C. en la parte noroeste del llano (una planicie abierta. en una entrevista. estas historias registran otro tipo de verdad (Shaw 57-8). Al día siguiente. La mayoría de la gente no reporta los ataques y no hay mucha confianza en la policía local. cuando iba por la calle que corre paralela a la carretera principal. Hace muchos años.junio de 2007 (32-45) . después de trabajar en una construcción en Rahum. uno sobre el otro. Luego describió la escena. enfrente de la iglesia de Rahum. cerca de la cancha. ya que aluden a algo alarmante y desconcertante en la experiencia cotidiana de la vida en Potam. Él respondió: “aquí muchos lo han escuchado. él y sus dos compañeros estaban descansando.

En dos ocasiones. o un muerto acaba de pasar por la casa de un amigo. “Tenemos que quemarla con leña verde porque es una bruja mala” dijeron. Un hombre pasa por ese lugar... “y pues. y me dijo.. Rahum.. los familiares muertos. El maestro Raúl y sus compañeros la vieron una vez donde otros también la han visto. donde mueve el carrito de bebé que está en la cocina “para poder pasar”. camina.. Y también está el fantasma blanco. Tres días antes de un encuentro ominoso.. no parece que todos esos encuentros sean aterradores.. Cada miércoles”. si ciertos lugares atestiguan un pasado violento. Pobre mujer. Y esta señora. en la carretera cercana a la escuela primaria de Potam. El güero lo escuchó cerca de la iglesia. alguien sigue a un adolescente que viene de la casa de un primo. Lo escuchamos que venía de allá [apuntando con su mano]. Ana Ochoa me contó que a su hija de 17 años le tocó ver que se estaban entrando a la casa.junio de 2007 (32-45) 39 . anuncio de una desgracia o una señal del mal. Aunque ver un fantasma puede atemorizar. es también posible que los fantasmas figuren también en la comprensión de los problemas del presente. llorándote a ti. o lo que sea. ¡Y nos fuimos! No sé si es el viento. Sus visitas se anticipan a cada primero de noviembre. Y luego lo escuchamos otra vez. Pero es llorando. a quienes se los llama “los muertitos”. con la cabeza cubierta con un velo. famoso en Potam. cuando. Pedro explicó que su nieto está aprendiendo sobre este muerto en su clase de primaria. “Pues. uno puede escuchar el llanto. Llorando. un soldado. entre los eucaliptos que bordean la vía. Luego siguió con otra historia: Y aquí. de la iglesia. Le pregunté a Pedro cuándo ocurrió esto. Esta señora que llora se llama Rosa. Lo mataron allí.. Yo no lo vi. La acusaron de hacer hechicerías como las hacían en el pasado. Un soldado. Y. Pero junto con las historias de las visitas de los familiares muertos. Ana explicó que al fantasma le gusta ir por la carretera que lleva al tanque de agua en el barrio Tinaco de Potam. muy agudo.. Cada noche.. la mataron allá. unos hombres habían saltado la cerca a plena luz del día cuando ella Cuadernos de Literatura. en esta área [señaló hacia el oeste. dicen. andando por la noche con los pies en el aire. como si estuviera volando”... hay instancias en que las apariciones de un fantasma son interpretadas como un mal agüero. Y muchos de aquí lo han escuchado”. pero siempre. De allá. son recordados con gran aprecio. un poco al norte] como a un kilómetro o dos de aquí se ha escuchado el llanto también. sentido de lugar e identidad en la narrativa yaqui … cuando escuchamos un llanto. Viene de ese lado. haciéndolo llorar a él y reír a sus tías. 11 (22): enero . en los que la abuela de un niño le pega una palmada en las nalgas en el patio oscuro. Con frecuencia. Y esto es lo que cree la gente. pues. A la gente le molestan los sustos que les dan estos encuentros. Como si alguien la estuviera maltratando. uno puede escuchar ese llanto.paisajes encantados: memoria. hace mucho tiempo. este es el llanto. el Día de los Muertos. “un alma en pena que lleva un vestido blanco. Bogotá (Colombia). fue un miércoles. creo que fue en los años veinte. En efecto. ¡vámonos!.

Ana me dijo: “No dormí bien anoche. pero en un mundo paralelo al mundo visible. pero la cerca estaba cerrada y los perros no ladraron”. Explicó que el bulto se había ido por la esquina. 11 (22): enero . Los relatos son una forma de dotar de sentido a la realidad (Bruner 1991). Asustada. ellos [los Surem] se asustaron. Cuando se le pregunta por la identidad de los Surem. Cuando le pregunté qué le había pasado. detrás de la cocina. Según los relatos yaquis sobre sus orígenes. y recalcó que este era el mismo lugar por donde los hombres habían saltado la cerca y asustaron a su hija. el incremento de la drogadicción y la intranquilidad de los jóvenes en la reserva. La anciana yaqui Dolores Espinosa Núñez afirmó que ella también sabía de los Surem: “Mi abuelo me contó que eran gente. Luego añadió: “creo que era un muerto”. dicen que venimos de los Surem.. Erickson estaba sola. Margarita se encerró y esperó a que regresara la familia. es igualmente un lugar apreciado por los yaquis por la continua presencia. Era como un hombre. Escuché cómo iban labrando sentido en su trabajo de interpretación (Bakhtin 1981.Kirstin C. que vinieron a visitarla. Creo que se metieron en la tierra.. los relatos ayudan a vencer el peligro y la incertidumbre. hizo sonreír a Ana cuando le sugirió que quizás se había tratado del cuñado o del primo de su esposo (ambos muertos). Lo dijo tranquilizándose. por los robos y los disparos escuchados en la noche. Josefina Vila. una habitante de Potam desde hace tiempo. pero no se extinguieron. fueron los primeros. Un paisaje encantado Si bien la tierra yaqui posee las trazas de un pasado violento y un presente incierto. Cecilia.. donde los “buenos” trabajos están lejos. los asaltos ocurridos al regresar del festival. Sí. en la tierra misma. Quizás esta aprehensión generalizada a una situación que está fuera de control logra ser contenida mediante la imagen del fantasma. En realidad. Se paró al lado de mi catre. de los Surem (sus ancestros). su hermana mayor. me dijo: “Vi a alguien. y después se fue por ahí”. Por esos días. Cuando llegaron los españoles. Alto. y no un ladrón. El historiador yaqui Ramón Hernández explica que algunos de los Surem “envolvieron un pedazo del río Yaqui” y se fueron al norte. “Primero pensé que era un hombre. fuera menos preocupante. Una mañana. Los alarmantes incidentes de violencia y los encuentros con ciertas apariciones son rearticulados en historias que se concretan y se apegan a ciertos lugares. se metieron bajo tierra”... siguieron viviendo. como nosotros. Ana les repitió ese día la historia a su familia y a sus amigos. otros se metieron bajo la superficie rocosa de la tierra yaqui. En una segunda ocasión. sus amigos encontraron a un hombre escondido en la cocina. Kapchan 1986). Tenía miedo”. contesta: “Pues. los Surem huyeron cuando se predijo la llegada de los españoles. cuando 40 Cuadernos de Literatura. Y que después. Ana y sus interlocutores intentaban desentrañar el significado de la aparición. Al contar y comentar los detalles del encuentro. Bogotá (Colombia). Se fueron.junio de 2007 (32-45) .. si los hay. esos fueron. los poteños que conozco estaban bastante tensos. El emplazamiento de la violencia es un modo de conocimiento. como si la presencia de un muerto.

. muchos de ellos no se dejaron bautizar. Tenían metatitos. usaban arcos y flechas y conocían a Kawi Omteme. pero. porque rechazaron el bautizo y la fe cristiana.. Ramón Hernández también descubrió algunas señas físicas de la presencia de los Suram: “Hace mucho tiempo. Painter 19). los relatos de estos pequeños seres localizan los ancestros yaquis. Cualquiera que sea la opinión sobre la naturaleza de los Surem (como seres inherentemente buenos y encantados o como seres peligrosos y malos).. Debajo de la tierra”. cuyos vestigios de vida doméstica se encuentran en los cerros. como de juguete”. derivan sus capacidades espirituales (Painter 16). pero dejaron evidencia de su existencia. pequeñitos. 11 (22): enero . [Josefina acerca el dedo índice al pulgar. valientes y resueltos (los pascolas o la figura del gracioso en los rituales.. cargas de leña. “eran gente. él sabía muchas cosas. son el origen y la memoria de una época antes de la llegada de los blancos. sentido de lugar e identidad en la narrativa yaqui [los misioneros] iban bautizando a la gente. corroborando así su identidad incuestionablemente indígena. con tres piecitos. Aún hoy. otros insisten en que es de los propios Surem que los yaquis. “Gentecita –insistió–. me encontré un metatito.paisajes encantados: memoria. asignándoles un lugar preciso. cocinaban. Vicam. hormigas y otras peligrosas criaturas subterráneas. para indicar el reducido tamaño de la piedra de machacar o metate]. Los yo hoaram Ciertos lugares atestiguan en múltiples formas la importancia del paisaje yaqui en el proceso de construcción de su identidad. como dijo Dolores. Su tío era un leñador que conocía los montes cercanos a los pueblos yaquis. los curanderos. el río y otros lugares en la tierra yaqui.. Cuando Josefina me contó de ellos. Torim. citados en Schechner 183) y pueden surgir de repente en el desierto o en las cuevas (Evers y Molina 1993: 41. los ancestros también son vistos positivamente por aquellos que saben de ellos. “Los primeros” pudieron ser un poco diferentes de los seres humanos modernos. La copresencia de los Surem. de dos o tres pies de altura. Mientras que algunos dicen que los Surem se convirtieron en serpientes.junio de 2007 (32-45) 41 . Y se fueron para abajo. Los Surem dejaron la superficie de la tierra yaqui cuando se metieron bajo tierra. Por lo anterior. y todavía está por allá”. Los yaquis establecen sus derechos primordiales a su territorio como un lugar físico en virtud de la inmanencia de sus ancestros.. como nosotros”. En sus palabras: “Cuando mi tío estaba vivo. Por allá se encontró unos metates. “La gente encantada. Bogotá (Colombia). Él cortaba leña por allá. El hecho de que los Surem continúen existiendo bajo la superficie de la tierra yaqui ancla a este pueblo con su territorio. me los describió pequeños. cuando iba caminando por los campos. Los ocho pueblos (Potam. Cuadernos de Literatura. Después me encontré una ollita que ellos dejaron”... y les dan ciertos poderes a los yaquis modernos. aquellos que se fueron para preservar la antigua relación de los yaquis con el mundo” (Evers y Molina 1993: 38). atestiguan lo autóctono de los yaquis. los que bailan el baile de los venados y los músicos). Y se escondieron. los Surem pueden aparecer en visiones o mirando de reojo (Molina y Kaczkurkin.

junio de 2007 (32-45) . Para que los encantaran. esos lugares encantados en los que los yaquis audaces y sagaces pueden tener acceso a cierto saber esotérico y a habilidades musicales –lugares identificables que sirven de punto de acceso a una herencia cultural única. Spicer lo describe como “un lugar ancestral y honorable. Por la noche se podía escuchar. Bogotá (Colombia). centrales en la construcción ideológica de su patria. “es de los seres inmortales que los poderes especiales para danzar y para la música de los Pascola. Huirivis y Cocorit) establecidos en el siglo xvii. Aquí me refiero a yo hoaram. Significa muchas cosas al mismo tiempo: sobrevivir a la guerra y la invasión. Rahum. Como un símbolo. también me compartió varias historias sobre los lugares encantados que él conocía en la tierra yaqui. para bailar mejor.. largo. hacia la cual estaba orientada el pueblo yaqui” (308). la expresión Ocho Pueblos es polisémica. entonces.Kirstin C. y el mandato sagrado a través del cual Dios les dio esta tierra a los yaquis (308-310). Spicer argumenta que “Ocho Pueblos” se convirtió en un concepto en sí mismo. las historias que escuché acerca de estos maravillosos y atractivos lugares –aquella compartida por Regina Valencia sobre el niño y la cueva encantada. Encantado. Según la historia yaqui. Aunque toda la tierra yaqui es construida como un lugar significativo –a través de la inmanencia de los Surem.. La misma tarde que Pedro Molina me explicó el significado de inim bwan bwía-po. aunque puede estar presente de forma muy inmediata”. un lugar mítico fuera del tiempo y el espacio históricos. Era con ruido. Cuando la gente yaqui habla de los Ocho Pueblos no se refieren a ocho pueblos físicos. muchos fueron allá. Y. ciertos lugares en el paisaje también son críticos en el proceso de identificación yaqui con la tierra. Erickson Bacum. los ancestros yaquis. una pascola y un bailarín de venado iban allá a tocar. 42 Cuadernos de Literatura. había un gran pico. el sistema moral de los actos ceremoniales que unen a los miembros de la comunidad ente sí y con Dios. y allá había una ruidosa celebración. Una era sobre la experiencia que Pedro había tenido cuando era mucho más joven: “Cuando íbamos por leña. “la imagen de la relación humana ideal. El yo anía es el lugar donde viven los inmortales Surem. los Nahi (libélulas) y otras danzas de animales son canalizadas (sic) hacia el hombre” (67). los Venados y los Matupari (mapaches). Y así los encantaban”.. Y pues. mediante las reducciones jesuitas. Están presentando la apariencia colectiva de su etnicidad al resto del mundo. lo llamaban. cada uno de los ocho pueblos fue fundado por un profeta yaqui que “designó sagrado el lugar” a través de la tekípanoa u obra ceremonial (Spicer 171). y la del pico encantado. Según Spicer. Yo hoara. Evers y Molina (1993: 62-64) explican que yo anía es “un mundo ancestral. como el baile de los venados. sino cuando pregunté a Regina y a Pedro sobre lo que los yaquis entendían por yo anía.. Belem. 11 (22): enero . Curiosamente. que describió Pedro Molina– no fueron contadas en respuesta a mis preguntas por yo hoaram. el ámbito o mundo de respetables poderes” (Spicer 64-67). el hecho de que la tierra esté marcada por la sangre de una historia aciaga y por la construcción simbólica de Ocho Pueblos como una unidad sancionada por la divinidad–. el tambor y los cantos. la pascola... se han convertido en el símbolo de la identidad yaqui.

Ella murió cuando tenía 115 años.. Hay muchos más”. picos y depresiones geológicas. los yo hoaram son lugares específicos y localizables en un sito determinado. Desafortunadamente. 11 (22): enero . Con el dedo. se escuchaba tocar. sino “el más viejo. identificados– es muy distinto de la noción más nebulosa de yo anía. casas donde habitan seres encantados. este. en el sentido de “territorio recordado y construido” como el suelo propio que surgió tras el exilio y el retorno del siglo xix5. el ancestral. Esto se llama Baasiuti.. Para que los encantaran”. Hoara no es equivalente a la noción de patria. la voz hoara en yaqui significa “hogar”. formaciones geofísicas naturales dentro del territorio yaqui. cada uno con su propio lugar. Harón Kawi. explicando: “Y por allá afuera hay otro lugar. un ámbito encantado o mundo ancestral. charca de agua. en cambio. También hay. se refiere a ciertos cerros y cuevas. Pedro indicaba la dirección: Y por allá hay otro. hay muchos encantos. Y allá había otra”. un mundo encantado habitado por los inmortales Surem. Muchos fueron allá.paisajes encantados: memoria. Angelina se llamaba ella. tocaban con el venado [se refería a los cascabeles que llevan los bailarines que personifican al venado sagrado en el baile del venado].junio de 2007 (32-45) 43 . Asimismo. Allá. Igualmente. Ella contaba que por allá había. el término “yo” significa “encantado” y así lo glosa la gente consultada. Significa no sólo “viejo”. Y en la sierra. el agua se secó. Y allá. afuera. había otro. Kébenia. Igualmente. Pico encantado. Al continuar el relato. Sitio tras sitio. Señaló el desierto con su mano. Pedro parecía impaciente por mostrármelos. señalando en la dirección de cada encanto. Ya no hay nada allá. Ella cuidaba cabras por allá.. Me lo dijo. el término yaqui “yo” no se puede traducir fácilmente. también. Pedro deseosamente identificó varios sitios específicos “Y allá. Y allá había otro [lugar encantado] en Kében. sentido de lugar e identidad en la narrativa yaqui Cuando les pregunté sobre yo anía. Opuestos al yo anía. 5 Los informantes de Evers y Molina identifican la tierra yaqui como “Hiakim” (1992). los hogares encantados de la tierra yaqui. No sé si sus respuestas eran una evasión deliberada o una cuidadosa reinterpretación de mi pregunta. Cuadernos de Literatura. Según Evers y Molina. pero el concepto de yo hoaram –lugares que pueden ser experimentados. “Yo solo conozco los que están por aquí –sonrió–. tanto Regina como Pedro optaron por contarme historias de yo hoaram.. Allá encantaron a un señor. Yo hoara connota un sentido de particularidad. descubiertos. allá para aprender a bailar mejor. son percibidos como los portales al atravesar los cuales se puede llegar a dotarse de cierto don o talento extraordinario. a veces. le llamaban. el primordial” (62). La hermana de mi abuela me lo decía. mis informantes se referían a la tierra yaqui como itom bwía (nuestra tierra) o itom hiak bwía (nuestra tierra yaqui). Cuando les pregunté directamente. Kébenia. [el lugar del] agua dividida... Bogotá (Colombia). Él era un tamborilero. Yo hoara. Y las encantaron por la charca. es decir.

el diálogo y los relatos. y a un cúmulo de saber cultural. este es un lugar en el cual “la historia se encuentra físicamente entrelazada con el sitio mismo” (citado en Steward 90). por tanto. 44 Cuadernos de Literatura. la realidad social yaqui. citados en Gordon 178) llaman “la zona imaginaria. La tierra yaqui es un lugar donde la frase “este valle de lágrimas” posee un sentido de dolor que está íntimamente ligado a la identidad. revelan que la tierra yaqui es un lugar con “remembranzas que te puedes topar. 11 (22): enero . Erickson La experiencia de los lugares El fenomenólogo Edward Casey (1996) argumenta que así como los lugares son sentidos y experimentados.junio de 2007 (32-45) . histórica y socialmente indecible”. El paisaje yaqui está asociado a innumerables experiencias individuales.. La tierra promete un saber sagrado. La tierra yaqui tiene las marcas de una experiencia violenta. Los Surem ancestrales continúan existiendo bajo la superficie. Los espantos crean para los yaquis lo que Cixious y Clément (1986. Los temores ante un presente azaroso y un futuro caótico. como una entidad–. el paisaje yaqui es un espacio bendecido.. así como las historias de un campo abierto que llora. En palabras de Walter Benjamin. Por todo esto. donde la tierra en sí atestigua el sufrimiento humano. ancestral. se hacen comprensibles y. Las historias de los Surem. aunque no te pasen a ti personalmente” (Gordon 197). no como un saber a secas. son también inseparables de los lugares. Gordon explica que “quedar encantado nos acerca afectivamente. que cada cultura tiene. Estas historias tratan de las vías de incorporación de estos lugares a la memoria y de las identificaciones con un paisaje específico. en una estructura de sentir. la memoria cultural. las diversas formas como los seres humanos perciben y ordenan sus experiencias. los relatos de los espantos y los encantos no son solo sobre la historia y los encuentros con fantasmas y ancestros en un mundo de múltiples capas. los espacios encantados dan acceso al mundo antiguo. Así como los espantos y los encuentros vinculan la experiencia del pasado a ciertos lugares en el paisaje yaqui y proveen modos de sortear el presente. expresados mediante apariciones fantasmales. para [designar] lo que excluye y lo que es personal. El llanto del desierto firmemente emplaza la memoria. una forma de saber inaccesible por medios ordinarios. Son fundamentalmente relatos sobre lugares –sobre la tierra yaqui. Entre los yaquis. y aun la propia identidad yaqui.Kirstin C.. substanciando el derecho fundamental a la tierra que reclaman los yaquis. una realidad que llegamos a experimentar. están firmemente ancladas a la tierra. sino como un reconocimiento transformador” (8). Bogotá (Colombia). Se puede. toda experiencia sensorial está situada. y una conciencia visceral del pasado se convierte en poderoso medio para crear sentido. con cierta historia humana de uso y formas de morar ciertos lugares. atiborrado de sitios encantados. Finalmente. a veces contra nuestra voluntad y siempre en cierta forma mágica. posiblemente.. argumentar que las realidades sociales. controlables a través del emplazamiento.

Politics and Ethnicity on the Río Yaqui: Potam Revisited.paisajes encantados: memoria. _______. Caryl Emerson y Michael Holquist. 13-52. Performing the Renewal of Community: Indigenous Easter Rituals in North Mexico and Southwest United States. The Cultural Logic of Late Capitalism. _______. Londres: New Left Books. León. Steven. Raquel. Arizona”. Austin: U of Texas P. Hermosillo. Rosalind. Mikhail M. Avery. Gender on the Market: Moroccan Women and the Revoicing of Tradition. Edward. Yucatán: Fin del Sueño Yaqui. The Political Unconscious: Narrative as a Socially Symbolic Act. 1996. “Waehma: Space. Madison: U of Wisconsin P. Benjamin. Steven y Keith Basso. Schechner. Trad. 1980. Identity. Santa Fe: School of American Research. Minneapolis: U of Minnesota P. 1996. Kathleen. Postmodernism or. Jerome. Hu-DeHart. Eds. 1991. Steven Feld y Keith Basso. 1981. Larry y Felipe Molina. Tucson: U of Arizona P. Lutes. 151-183. N. 1981.junio de 2007 (32-45) 45 . Time. Rosamund Spicer y N. Michael Holquist. Casey. “How to Get from Space to Place in a Fairly Short Stretch of Time: Phenomenological Prolegomena”. Muriel Thayer. J. 2002. 1995. Princeton: Princeton UP. 1821-1910. Tucson: U of Arizona P. McGuire. 1987. Padilla-Ramos. Cuadernos de Literatura. Painter. Bogotá (Colombia). Juan José. Fredric. 1996. sentido de lugar e identidad en la narrativa yaqui Obras citadas Bakhtin. Eds. 1987. 1986. Yaqui Resistance and Survival: The Struggle for Land and Autonomy. Mexico Moderno: Periodismo Humanitario 8:87 (1997): 4-5. Ithaca: Cornell UP. Memories of the Slave Trade: Ritual and the Historical Imagination in Sierra Leone. Philadelphia: U of Pennsylvania P. Ross Crumrine y Phil C. Stewart. 1977. Tucson: U of Arizona P. The Dialogic Imagination: Four Essays. “Hiakim: The Yaqui Homeland. Yaqui Deer Songs. 1997. Thomas. Edward. Weigand.” Journal of the Southwest 34:1 (1992): 1-2. Bruner. Durham: Duke UP. Jameson. Senses of Place. Sonora: Instituto Sonorense de Cultura. Spicer. Nueva York: UP of America. 1993. Santa Fe: School of American Research. A Space on the Side of the Road: Cultural Poetics in an “Other” America. With Good Heart: Yaqui Beliefs and Ceremonies in Pascua Village. Kapchan. The Yaquis: A Cultural History. Tucson: Sun Tracks and the U of Arizona P. Anthropological Papers of the University of Arizona No. 1986. Eds. Deborah. Ross Crumrine. Ejidos and Regions of Refuge in Northwestern Mexico. Richard. 1986. “The Narrative Construction of Reality. 1991): 1-21. Evers. 11-20. Osborne. 1984. Chicago: U of Chicago P. and Theater at New Pascua. 46. 1997. Maso Bwikam: A Native American Poetry. Walter. The Origin of German Tragic Drama.” Critical Inquiry 18 (Aut. “Yaqui Indian Enclavement: the Effects of an Experimental Indian Policy in Northwestern Mexico”. Ghostly Matters: Haunting and the Sociological Imagination. Evelyn. 11 (22): enero . Shaw. Senses of Place. Feld. Gordon. Ed. Trad. Tucson: U of Arizona P. “Yaquis Don’t Recognize the Agreement Signed with Zedillo”.

que aparece tanto en El carnero (1636. obtuvo su maestría y su doctorado en la Universidad de Illinois (Urbana). Universidad de los Andes* El chamán y el agua: símbolos de resistencia cultural Resumen Este artículo hace un estudio de dos leyendas que aparecen en las crónicas del Nuevo Reino de Granada que cuentan el desmantelamiento de la sociedad muisca en el siglo XVI. como en la crónica de Simón. Nuevo Reino de Granada.Primera versión recibida: febrero 15 de 2007 Versión final aceptada: abril 20 de 2007 Betty Osorio. El chamán muisca es víctima del engaño de un eclesiástico que se aprovecha de sus funciones para robar los tesoros sagrados encomendados a los jeques. de Juan Rodríguez Freyle.co 46 Cuadernos de Literatura. Es profesora titular del Departamento de Humanidades y Literatura de la Universidad de los Andes (Bogotá). Juan Rodríguez Freyle. Ambos textos ilustran el contraste entre el oro visto por la sociedad nativa como símbolo sagrado de la fertilidad y el oro visto como botín por los conquistadores.­edu. Bogotá (Colombia). Abstract The chamán and the water: symbols of cultural resistance This article explores two legends that appear in the colonial chronicles of the New Kingdom of Granada. La primera es la del mito de El Dorado y la laguna de Guatavita. Palabras clave: Literatura colonial. they tell how the native Muisca society collapsed under the * Licenciada en Humanidades de la Universidad del Cauca. Correo electrónico: bosorio@ uniandes. La otra es la historia del jeque Popón. Es autora de numerosos artículos sobre el tema de género y sobre literatura de la Colonia publicados en revistas académicas. Fray Pedro Simón. 1859). que se encuentra en la obra Noticias historiales del Nuevo Reino de Granada (1627) de Fray Pedro Simón.junio de 2007 (46-57) . 11 (22): enero .

Rodríguez Freyle’s version. solo sabemos que son piezas sacadas por guaqueros de tumbas y sitios de ofrendas” (11). se trata de un complejo de ideas relacionadas con el chamanismo. Estas acciones individuales rescataron de los guaqueros y buscadores de tesoros los símbolos sagrados del pasado nativo y dieron origen así a colecciones privadas. es al mismo tiempo una muestra del pillaje al que durante más de cuatro siglos ha sido sometido el legado cultural de los nativos de los territorios que hoy conforman nuestra nación. dedicados al saqueó de tumbas. Carlos Cuervo Márquez. Por ello. a fertility symbol. Agustín Codazzi y Manuel Uribe Ángel describen en sus escritos a grupos de guaqueros nómadas. para numerosas familias antioqueñas. numerosos objetos provenientes del pasado precolombino fueron valorados y preservados.junio de 2007 (46-57) 47 . 11 (22): enero . emphasizes the cleverness of the catholic priest and undermines even more the authority of Popón. En 1885. found in El carnero (1636. siguió siendo una forma legítima de conseguir riqueza (Botero 1-7). Fray Pedro Simón. The other one is a story about a Muisca shaman named Popon that was the guardian of the sacred gold. and the gold of the conquerors that was just for looting. Manuel Uribe Ángel. Agustín Codazzi. Bogotá (Colombia). El libro Orfebrería y chamanismo del antropólogo Gerardo Reichel-Dolmatoff comienza con el siguiente comentario sobre el proceso que borró y desarticuló el pasado indígena colombiano: “Partimos de un hecho desconcertante: la casi totalidad de los objetos prehistóricos del Museo del Oro carecen de documentación acerca de su lugar de procedencia geográfica exacta. que más adelante constituyeron las colecciones de los museos de arqueología (Botero). Reichel-Dolmatoff propone la siguiente hipótesis: Por lo que yo pude discernir en el curso de esta labor. Estas obras de arte contienen una memoria dotada de un gran poder sugestivo y enuncian mensajes que permiten identificar huellas y rastrear indicios sobre los símbolos sagrados de los precolombinos. Key words: Colonial literature. entre otros. 1859). Both legends illustrate the confrontation between the symbolic value of the native gold. institución indígena que refleja conceptos Cuadernos de Literatura. así como de datos referentes a las condiciones específicas de su hallazgo. la guaquería. The first one is about the legendary myth of “El dorado” and the Guatavita lagoon that appears in Noticias historiales del Nuevo Reino de Granada (1627) by Fray Pedro Simon. como Ezequiel Uricochea. Debido a los esfuerzos pioneros de algunos intelectuales del siglo xix y comienzos del xx. Popón is fooled by a catholic priest who uses his knowledge to steal the sacred gold of the Muiscas. Lo anterior significa que la mayoría de los objetos que forman la colección de este museo. New Kingdom of Granada. una de las matrices simbólicas de Colombia. Juan Rodríguez Freyle’s. La Ley del 13 de junio de 1833 les concedía a los guaqueros la propiedad de los objetos sacados de las tumbas (Botero 7).el chamán y el agua: símbolos de resistencia cultural Spanish invasion during the XVI Century. In Simon’s version.

El insecto y. Los textos de los cronistas establecen modelos de subordinación arraigados en la lengua. Bogotá (Colombia). más aún. de Juan Rodríguez Freyle: Procuró el general Quesada saber qué gente tenía su contrario: hizo preguntar a algunos indios que había cogido por intérpretes de aquel indio que cogiera con los panes de sal y los había guiado hasta meterlos en este Reino. en 1537. Después de una jornada de trece meses. y el vocablo con que ellos 48 Cuadernos de Literatura. El éxito del gentilicio anterior. El análisis que sigue intenta hacer una reflexión sobre los discursos fundacionales que agenciaron el despojo de las sociedades nativas del Nuevo Reino de Granada. III.]. pero unos reglones más adelante la actitud de desprecio aparece: “pues los indios eran tantos que andaban por los campos tan espesos como moscas sobre miel.Betty Osorio cosmológicos. registrado con entusiasmo por Freyle. t. la relación con las moscas descalifican cualquier pretensión de humanidad. un fenómeno socioeconómico que hace parte del legado histórico de Colombia. normas sociales. I. y aquí se les pegó este nombre de moscas. Los muiscas son moscas repugnantes. abundantes. que quiere decir muchos hombres” (Segunda noticia historial. llega Gonzalo Jiménez de Quesada al altiplano cundiboyacense y encuentra la sociedad chibcha en proceso de consolidación y crecimiento.. como lo confirma la siguiente cita de El carnero. 11 (22): enero .junio de 2007 (46-57) . ilustra los procedimientos lingüísticos y retóricos que contri­ buyeron eficientemente al desmantelamiento de las sociedades que habitaban el Nuevo Reino de Granada antes de la llegada de los invasores. una de cuyas manifestaciones más permanente es la guaquería. que con la comunicación hablaba ya algunas palabras de español. procesos psicológicos. que considera como superiores sus propios referentes.. en las páginas que siguen. Fray Pedro Simón aparentemente tiene una aproximación más respetuosa e interpreta el vocablo “muesca” como hombre: “muexca bien agen. las descripciones de los cronistas son incapaces de dar cuenta de la riqueza de esta nueva cultura y la información se filtra de una manera esquiva a través de la mirada arrogante del conquistador. 159). con el tema unificador de la transformación (15). [. Un proceso de traducción defectuosa y un desconocimiento total de la cultura chibcha produce un gentilicio con el cual es renombrada esta sociedad en términos de inferioridad. Los españoles que lo oyeron dijeron: “dicen que son como moscas” y al descubrirlos lo confirmaron. Sin embargo. sugiero que la mayoría de las representaciones de la orfebrería precolombina del país constituyen un complejo coherente y articulado de arte chamánico. respondieron los preguntados en su lengua diciendo musca puenunga. perpetuado en la memoria hegemónica colombiana. cap. que primero se acabarían todos ellos que el nombre (47). En efecto. que es necesario eliminar para el provecho de las sociedades humanas.

El celo evangelizador obligó a los misioneros a aprender las lenguas nativas. Karl Langevaek señala que los muiscas continuaron apegados a su sistema religioso hasta los inicios del siglo xvii. Sin embargo. narra superficialmente las guerras civiles protagonizadas por señores locales como el Bogotá. en la versión que se encuentra en El carnero y en la crónica de Simón.157). el fervor religioso de Castellanos está comprometido con un aspecto de la mitología chibcha cuyos referentes son más tangibles y lucrativos: el oro que los nativos le ofrecen a la naturaleza para que les sea favorable. el Ubaqué y otros de menor rango. Fray Bernardo de Lugo publicó (1619) una gramática del chibcha. en cuya introducción hace el siguiente comentario sobre el propósito de su obra: “poner en metodo. “cuando los sacerdotes españoles encontraron por última vez santuarios indígenas con ídolos no cristianos en uso” (287). autor de una de las crónicas más extensas sobre la conquista de los territorios chibchas que hoy corresponden a Colombia. En este juego lingüístico se revela la construcción ideológica del chibcha y del muisca bien como objeto de colonización lingüística. Es paradójico que una sociedad vital y rica como la que logra entreverse en estos escritos. controlado en este momento por la Contrarreforma. Lo anterior indica un proceso de desintegración gradual del sistema religioso que ocurre paralelo al surgimiento de una sociedad cuyos valores provienen del mundo peninsular. el cronista describe la riqueza y abundancia de estos grupos. y para ello el evangelizador le coloca al chibcha los modelos de conjugación de la gramática latina. durante el transcurso de siglo y medio se encuentre reducida a servidumbre Cuadernos de Literatura. La relación con el sacrificio humano inmediatamente deja a este grupo sacerdotal como aliado del mal y.el chamán y el agua: símbolos de resistencia cultural significaban tenía tanto parentesco en sus sílabas con el de mosca.junio de 2007 (46-57) 49 . Bogotá (Colombia). que de allí adelante se llamasen aquellos moscas. En el Nuevo Reino de Granada. / que son los sacerdotes y ministros que de su religión tienen cuidado” (1. Este proceso de expoliación corre a la par con el deterioro de sus instituciones sagradas. en especial la institución del xeque: “Luego se prepararon sacrificios / de víctimas humanas y otras cosas / para ser inmoladas por las manos / de los insanos xeques agoreros. 11 (22): enero . la confusion de la legua natural deste Reyno” (A Don Iván de Boria. el Guatavita. y la tierra la provincia de las moscas”. Dentro de este marco. Juan de Castellanos. en la gramática de Lugo. ahora desde la lengua. por supuesto. por lo que todas sus prácticas sagradas son ilegítimas y pueden ser atacadas y suprimidas. Estas reflexiones de tipo filológico legitiman. del Consejo de SV Majestad). el Nemequene. bien como objeto de saqueo. da información resumida de sus costumbres y critica fuertemente su sistema religioso. como por ejemplo sus formas de gobierno. La leyenda de El Dorado es el mito motriz mediante el cual los conquistadores europeos pusieron en marcha una formidable fuerza que despojó a los habitantes de la sociedad chibcha de su territorio y convirtió en oro fundido casi todos sus objetos sagrados. de Lucifer. el desprecio profundo de los conquistadores por estas sociedades: el chibcha necesita de la mente europea para convertirse en lengua. Esta misma percepción contamina otros aspectos de la cultura chibcha.

Dos estrategias retóricas de devaluación La laguna de Guatavita ocupa un lugar muy importante dentro del espacio sagrado de los chibchas. que para el indígena es un símbolo positivo. Según Freyle. de Rodríguez Freyle. era “donde coronaban y elegían sus reyes […] y este era el mayor y de más adoración. la madre mitológica de los muiscas. presentan una situación colonial donde un jeque chibcha es convertido en objeto de burla por parte de clérigos y conquistadores. como lo resume Álvaro Félix Bolaños: “La cacería de tesoros puede en este contexto ser presentada como una lucha contra el mal” (2002: 227-228). El primero pertenece a la crónica de Simón y alude a un relato mítico precolombino relacionado con la laguna de Guatavita. 50 Cuadernos de Literatura. en consecuencia. El demonio es un personaje frecuente en las crónicas de indias y. y a donde habiendo llegado a él se hacían las ­mayo­res borracheras y ceremonias” (36). sirve de núcleo semántico capaz de incorporar las religiones nativas en un solo criterio: son manipulaciones para expandir el reino del mal en el dominio humano. en la cual la asociación entre la serpiente y Eva son la causa de la pérdida del paraíso. como en lugar acomodado de los que el demonio pedía. desde la perspectiva evangelizadora. III. Se trata de un centro religioso muy importante dentro del mundo chibcha y. el segundo.junio de 2007 (46-57) . 11 (22): enero . Los dos extractos de las crónicas de Simón y el de la de Rodríguez Freyle que se estudian en seguida son ventanas para examinar este tema. 324).Betty Osorio y semiesclavitud y a practicar sus rituales en la clandestinidad. y en apareciendo. y el tercero. pues ambos fenómenos se entrecruzan y alían para sacar un doble provecho: extraer las ofrendas que yacen en el fondo de la laguna y desacreditar a los dioses tutelares de los nativos. t. La referencia a la culebra probablemente tiene que ver con el mito de Bachué. aguardando en unas chozuelas a la vera del agua (Tercera noticia historial. para lo cual estaban con vigilancia los jeques. Pero Simón interpreta el mito nativo desde la tradición hebrea. Bogotá (Colombia). el cual se solía aparecer en las mismas aguas en figura de una dragoncillo o culebra grande. Los tres casos están entretejidos por el tema del oro sagrado y por la función del xeque o chamán en sus respectivos momentos y contextos. se solían hacer algunos ofrecimientos con el modo que él les tenía ordenado. de un blanco tanto de la codicia de los conquistadores como del celo evangelizador. La cita siguiente de la crónica de Simón es un ejemplo de la asociación del demonio con el oro sagrado ofrecido a las lagunas: Aquí pues. le habían de ofrecer algún oro o esmeraldas. cap. de Simón. II. Esta estrategia ideológica es semejante a la que permitió la represión de los cultos ancestrales de los campesinos europeos y que fue el motor de la gran cacería de brujas desde el siglo xii hasta el siglo xviii. pues esta deidad femenina estaba relacionada con el agua de los ríos y de las lagunas y posiblemente también con la Vía Láctea (Morales Pazos).

Este mismo sistema de imágenes organiza tanto el pensamiento de Rodríguez Freyle como el de Simón. que las pelotas de algunos se hallaban embebidas en los gruesos palos del campanario de Santa Lucía” (Séptima noticia historial. VI. ya que sirven para darles un horizonte de cruzada Cuadernos de Literatura. t. Introducción. las mujeres son los principales agentes de la corrupción que impera en Santafé de Bogotá. Las descripciones de los banquetes antropófagos y de orgías y desmesuras sexuales son recurrentes en las noticias del tomo VI. 11 (22): enero . y señala dos estrategias retóricas de devaluación muy poderosas en ese momento: el canibalismo y la erotización de estos grupos. Una observación que muestra la sexualidad del pijao como merecedora de la destrucción y que implica la desaparición de los miembros de este grupo. por eso el pacto entre la bruja y el diablo se sellaba con una cópula durante el aquelarre. contra los grupos pijaos que en el centro del territorio colombiano opusieron una resistencia feroz a la expansión de la conquista. Ambos rasgos sirven para deshumanizar al pijao y convertirlo en un animal repugnante y peligroso que debe ser eliminado para gloria de Dios y tranquilidad de los colonos y mineros que prueban fortuna en ambas laderas de la Cordillera Central de los Andes colombianos. cap. el cuerpo de la mujer era un espacio de concupiscencia que cedía a la tentación de la carne. Simón escribió. con Lucifer. lo femenino era considerado naturalmente aliado del Demonio. o sea.junio de 2007 (46-57) 51 . un libro acerca de la Virgen de Chiquinquirá (Tomo I. y para el Provincial de la Orden Franciscana. desde donde con otros tiros mató algunos otros bárbaros. dominado por la Santa Inquisición. los indígenas que lo están rodeando y sirviendo son adoradores de Satanás. con el propósito de legitimar las aspiraciones de los encomenderos.el chamán y el agua: símbolos de resistencia cultural En el contexto europeo. como lo ha planteado Luis Fernando Restrepo en su estudio sobre Las elegías de varones ilustres de Indias. 28). en nombre de la monarquía española. Según Bolaños (1994). la princesa de Guatavita es un replica de Bachué. dedicadas a exaltar la labor del Presidente de Capa y Espada. La obra de Simón sirve de soporte ético y político a uno de los principales proyectos de exterminio del siglo xvii: la persecución y el asesinato sistemático que Don Juan de Borja emprendió. recién llegados para fundar una sociedad que reprodujera los esquemas feudales de España. Según Juan Freyle. Álvaro Félix Bolaños ha hecho un estudio riguroso de la construcción retórica que Simón hace del pijao. y ambas son culpables de su asociación con el mal. Desde esta perspectiva. paralelamente a su obra monumental. que iban con tan buena munición. Este proyecto es explícito en la monumental obra de Castellanos. que proviene de la toma de Ibagué: “Pasóse del de la ventana a la puerta de la casa. A partir del imaginario anterior. 379). también se desprestigia la aristocracia indígena. canibalismo y animalidad sexual son metáforas con un contenido ideológico indiscutible. como en la siguiente cita. Las dos crónicas en las se insertan estos relatos agencian este mismo propósito desde diferentes énfasis: para el neogranadino. lo cual sugiere que su reflexión incluía también símbolos femeninos cristianos en oposición a las deidades nativas. XXXIV. estas descripciones incluyen observaciones sobre genitales masculinos destrozados. Bogotá (Colombia).

las estrictas leyes que condenaban el adulterio de las mujeres. Este imaginario ha sido interpretado por algunos intelectuales. castigo que lo degrada sexualmente. la princesa. Mediante este recurso. y a Troya. Sexualidad y canibalismo conforman los principales hilos narrativos de la versión que el franciscano cuenta sobre la laguna de Guatavita. el testimonio indígena confirma la posición prepotente del cronista al respecto de la barbarie inherente a la cultura chibcha. 11 (22): enero . pues se abrasó en fuego por ella. qué caro le costó a David el salirse a bañar Bethsabé. son descalificadas al estar asociadas a una forma de canibalismo capaz de despertar los escrúpulos más profundos de un individuo civilizado. Inclusive no podía faltar la asociación con la serpiente. y por Florinda perdió Rodrigo a España y la vida (36). ocupan así el espacio simbólico más importante del mundo chibcha. si no se tratara de indígenas chibchas. que en el texto aparece como su aliada. como Germán Arciniegas y Enrique Pupo-Walker. como prueba de la tendencia a la fantasía de los cronistas americanos (Bolaños 1994: 69). Como castigo por su adulterio. Los primeros tomos de la obra de Simón abundan en descripciones monstruosas que aclimatan el discurso teratológico de Occidente al territorio del Nuevo Reino de Granada: se narran encuentros con gigantes. que podrían haber sido de la simpatía del fraile. la leyenda de la princesa de Guatavita hace parte del repertorio nativo que circula oralmente entre la población indígena todavía en el momento que la recoge. Según Simón. como lo hacen los estudios de Restrepo sobre Castellanos o de Bolaños sobre Simón. como la famosa Medea de Eurípides. por haberle consentido que se fuese a pasear. de su amante y de su hija recién nacida. pues le apartó de la amistad de Dios. que ya han sido nombrados. y ello causa la perdición del cacique de Guatavita. Esta Eva indígena se puede inscribir fácilmente en la larga historia del discurso misógino de Occidente. y qué caro le costó a Salomón su hijo. el cacique de Guatavita hace empalar a su rival. Siguiendo esta perspectiva. La protagonista central de la versión de Simón es una princesa chibcha cuyo nombre no se revela. Bogotá (Colombia). o desde la teoría poscolonial. pigmeos. Es una mujer joven. le costó bien caro la de Helena. La princesa de Guatavita es presentada por Simón de la misma manera. pues equivale a la sodomía. Lo anterior le da validez a su relato: se trata de una historia verdadera y no de una invención del autor. el guisado de genitales masculinos destinado exclusivamente a la princesa sería digno de una tragedia griega. como instrumento al servicio de una empresa de dominación y conquista. bonita.Betty Osorio ética a las aspiraciones de riqueza de los peninsulares en los territorios indígenas. Más aún. pues su hermosura le hizo idolatrar. se analizará el texto donde Simón recrea el mito fundacional de la laguna de Guatavita. monstruos que se alimentan de perfume y viven debajo del agua. El demonio y su protegida. resumido así por Rodríguez Freyle: ¡Qué caro le costó a Adán la mujer. la hija del rey Faraón de Egipto.junio de 2007 (46-57) . y obliga a su esposa 52 Cuadernos de Literatura.

Moreno Durán. Guatavita1 “La Vieja” yace sumergida bajo las aguas de una de las represas que le dan agua a Bogotá. Eduardo Camacho. centro ritual de los muiscas. cuyos niños recitan la leyenda. Hoy los turistas escuchan una versión abreviada del relato de Simón de los labios de niños de Guatavita la Nueva. que presto le cayó en ellas. que reciben propinas por asombrarlos con narraciones que. que se hizo por ventura sólo para el propósito en público. limpio y ordenado. apropiada y desfigurada por Simón. pero que legitima la desaparición de la sociedad muisca. a través de la escritura de este cronista. el sitio arqueológico está situado en el municipio de Sesquilé. una bebida embriagante de maíz fermentado” (Esteban Gerardo). el cacique de Guatavita. para marcar el espacio simbólico chibcha con un acto de barbarie que lo desacraliza.junio de 2007 (46-57) 53 . por serlo ya tanto el delito (Rodríguez Freyle. 11 (22): enero . La leyenda de la historia de la laguna de Guatavita. con las cuales quiso castigar a la mujer sin darle otro castigo que dárselas a comer guisadas en los comestrajes que ellos usaban en sus fiestas. quien ha estudiado el texto de ­Freyle desde la perspectiva del nativo y ha revelado cómo el cronista neogranadino se convierte en cómplice del colapso demográfico de los grupos chibchas. que la misma crónica identifica como uno de los líderes más ricos del mundo chibcha. ahora hay un pueblo blanco. Roberto González Echavarría y Rafael H. La laguna de Guatavita. al norte de Bogotá. digna de una película surrealista.el chamán y el agua: símbolos de resistencia cultural a comer los genitales guisados de su amante en un banquete especialmente organizado para la ocasión: El cual puso tan buenas diligencias en haber a las manos al adúltero. centro mítico del mundo muisca. no es el ser humano devorado por el rigor de los celos. El texto sobre el jeque muisca proviene de El carnero. sino un salvaje que causa espanto tanto a los hombres como a las mujeres. al evitar su responsabilidad moral (218). 1 Cuadernos de Literatura. se convierte en un ser monstruoso. queda así reducida. no es la represa. en su reemplazo. y desde ellas en aquel cruel tormento de muerte que usaban en tales casos. como era empalarlos. pero mantienen la perspectiva de Simón sobre la barbarie de los líderes chibchas. como ocurre en la siguiente cita: “La cacica de Guatavita se hastió un día de las orgías de su esposo y de su afición a la chicha. 2 Bolaños y Verdesio (17) citan comentarios de varios críticos literarios que coinciden en este punto: Jean Franco. De esta manera. 324). Bogotá (Colombia). Varias páginas Web sobre esta laguna recrean la leyenda añadiéndole tonos románticos y sentimentales. Esa utopía ha sido replanteada por Álvaro Félix Bolaños (Bolaños y Verdosio). a una historia macabra. según creen. son la memoria del pasado muisca. habiéndole primero hecho cortar las partes de la punidad. la famosa crónica de Juan Rodríguez Freyle. señalada por estudiosos de la literatura colombiana como el núcleo que da origen a la narrativa de esta sociedad2.

mientras que la de Rodríguez Freyle transcurre siendo arzobispo Fray Luis Zapata de Cárdenas. El protagonista es el mismo: el chaman muisca. lo cual sugiere que este personaje es bien conocido y celebrado por los grupos hispánicos. El jeque de Simón tiene bajo su cargo la vida espiritual de los muiscas y el de El carnero tiene bajo su custodia un tesoro del “cacique viejo”. Estos ejemplos le asignan al chibcha una condición subalterna con propósitos de explotación laboral. Los dos relatos tienen como protagonista a Francisco Lorenzo. que al ser incapaz de prevenir la celada de Lorenzo le entrega las ofrendas que estaban bajo su custodia. Ambos fragmentos pueden ser leídos como duelos entre dos sistemas de pensamiento: el que representa el sacerdote muisca y el del imaginario católico del religioso español. En estas crónicas se encuentran las huellas patentes de cómo se originó. En el punto culminante de ambas narraciones. en 1582. como lo muestran las historias sobre Popón. pero en un contexto de despojo. Finalmente. en señal de sometimiento. en el cual el jeque muisca Popón se convierte al catolicismo para que sus seguidores hagan lo mismo (Séptima noticia historial. un cura lenguaraz. Popón lucha contra la cristianización de su pueblo. 11 (22): enero . La perspectiva de Simón está inmersa en el ámbito de la evangelización. Este fenómeno es paralelo a la debilitación de la institución del chamán muisca. es decir. Ambos relatos están tejidos en el entramado de la vida diaria colonial.Betty Osorio Fray Pedro Simón narra un episodio semejante al de El carnero. pero termina siendo emboscado y obligado a recibir el bautizo. Lorenzo le habla en 54 Cuadernos de Literatura. cuando la sociedad del Nuevo Reino de Granada vivía una escasez de mano de obra indígena (Bolaños y Verdosio 218). Este relato coloca a los xeques muiscas bajo el tutelaje de la Iglesia Católica y los convierte en sirvientes de la jerarquía católica mestiza. cap. Las dos leyendas fueron puestas por escrito en textos del siglo xvii. reparte el santuario que tenía bajo su protección entre Lorenzo y su asociado. Según Karl Langevaek. al que Rodríguez Freyle identifica como “gran perseguidor de ídolos” (38). La perspectiva de Rodríguez Freyle hace énfasis en la ingenuidad del jeque. ejemplo que persuade a sus seguidores de Ubaqué a hacer lo mismo. o sea. La historia de Simón parece que ocurre en 1552 (Achury notas 37 y 43). la violación del mundo ritual y sagrado prehispánico. legitimó y se convirtió en una forma de vida la guaquería. a la cual Lorenzo pertenece (Achury notas 37 y 44). IV. Bogotá (Colombia). 337-342). o sea. t. Ambos textos revelan la participación y contribución ideológica de Simón y de Freyle a la elaboración de un ­ discurso que devalúa la condición humana de los grupos muiscas. III. es decir.junio de 2007 (46-57) . que sabía lenguas indígenas. y ambas ilustran cómo la apropiación colonial de estas leyendas obedece a un proyecto económico urgente. Los dos relatos que se estudian a continuación tocan el tema que le preocupa a Reichel-Dolmatoff. de modo que la idolatría y la criminalización construyen un piso legal que hace posible la mita urbana. el trabajo forzado en la ciudad (Bolaños y Verdosio 216) y el robo de sus santuarios. Popón se convierte en sacristán y. es decir. en la segunda mitad del siglo xvi la sociedad muisca todavía tiene confianza en sus líderes religiosos y los jeques muiscas mantienen su prestigio y dignidad ante los nativos.

El investigador interpreta este episodio como una manera de aprobar el atropello y el asalto a los objetos sagrados y rituales. Como resultado. en la versión de Freyle. Lorenzo es un tramposo con los impuestos que tiene que pagar a la corona. en 1572. de 1910. muestran la relación sagrada indígena con el territorio. y por otro. pero también restos dejados por las máquinas que se usaron en los intentos de desagüe (Achury 43). El trazo más visible corresponde a la sociedad colonial. el cura se hace pasar por la deidad tutelar del tesoro y le pide que traslade las ofrendas al sitio donde Lorenzo tiene apostada su gente. hecho por otra compañía inglesa. Es decir. pues declara el hallazgo por una cantidad inferior. lo que confirma su escasa credibilidad. Ambos fenómenos convirtieron la guaquería en Colombia en una forma lícita de obtener fortuna. que fracasa. pero cuya labor fue interrumpida por la Primera Guerra Mundial. Simón “ameniza” su relato con los vuelos de Popón entre Bogotá. el papel de los jeques en la sociedad muisca. Por eso. con una alusión borrosa sobre la posición de la mujer en la sociedad chibcha. entonces. Ambos procesos de escritura tienen señas claras de la poca importancia que para los españoles tenía la institución del chamán muisca. 11 (22): enero . el fondo de la laguna todavía contiene reliquias del pasado chibcha. y la devaluación de un religioso católico que usa sus conocimientos de la lengua chibcha y de la religión nativa para hacerse rico. y a los bienes y territorios de los muiscas. de 1826. a pesar del filtro duro por el cual han pasado. que logró sacar algún oro. en la versión de El carnero. hermano de Gonzalo Jiménez de Quesada. y el último. cuando el general Santander le encomienda la misión a una compañía inglesa. y. Álvaro Félix Bolaños ha comentado con detalle la responsabilidad ética de Rodríguez Freyle al presentar al indígena chibcha como objeto de un despojo legítimo y no como sujeto digno de respeto. contienen un sedi­ men­to del pasado prehispánico: por un lado.el chamán y el agua: símbolos de resistencia cultural chibcha al jeque. de Antonio de Sepúlveda. es la historia del chamán burlado emblemática? Porque corresponde a una proposición y una actualización alegre. sino de engaño y burla. estos relatos nos muestran la dignidad del jeque muisca. Bogotá (Colombia). representada por la laguna.junio de 2007 (46-57) 55 . plantea la siguiente reflexión: ¿Por qué. cuando los muiscas ya no son considerados objetivo de conquista y más bien son vistos como una sociedad vencida a la cual es legítimo arrebatar sus símbolos. pues no son objeto de temor. Darío Achury consigna en su edición cuatro intentos de desaguar la laguna de Guatavita: uno de Hernán Pérez. hecha después de Cuadernos de Literatura. El relato de El carnero termina con el guaquero de­ clarando su robo por una cuantía menor: “y aunque el padre Francisco Lorenzo declaró y manifestó tres mil pesos de oro. Aun más. otro. Leídos desde hoy. fue fama que fueron más de seis mil ­pesos” (40). Vélez y Santa Marta. el cura lenguaraz puede engañar sin dificultad al sacerdote muisca. ajeno al deseo de lucro y luchando en la clandestinidad por mantener vivas sus prácticas religiosas. como espacio femenino dotado de gran poder. en todos los casos ayudado por el demonio. con el agua. en especial. uno más. Los tres textos.

Lugo. Bogotá: Universidad de los Andes: 243-259. Diana Bonnet y Felipe Castañeda (eds. sino celebrada con la carcajada de la aprobación. “La laguna de Guatavita y el Dorado”. Morales Pazos. Las elegías de varones ilustres de indias de Juan de Castellanos. Carl Henrik. Edición facsimilar. 1997. Juan. Álvaro Félix y Gustavo Verdesio. 2004. Castellanos de. 2001. Albany: State U of New York P. Orfebrería y chamanismo. El carnero. Bogotá: Cerec. 2002. Problemas y debates. temakel. Simposio La Construcción de la Memoria Indígena. Madrid: Testimonio. Gramática en la lengua General del Nuevo Reyno. “La construcción de discursos sobre el mundo prehispánico de Colombia durante el siglo XIX”. Reading and Writing about Colonial Latin America Today. Langebaek. de que el deseo de encontrar tesoros indígenas que por mucho tiempo había frustrado a muchos conquistadores españoles y euroamericanos. Documento en red (22-06-05): http://www. Los indios pijaos de Fray Pedro Simón. Luis Fernando.unal. eds. Joel. llamada Mosca. Barbarie y canibalismo en la retórica colonial. Memoria e identidad. en parte. por eso construyeron. Bolaños.). 56 Cuadernos de Literatura. 1979.pdf Reichel-Dolmatoff. Caracas: Biblioteca Ayacucho. colonos –letrados y o religiosos– quienes buscaron una vía fácil de hacerse ricos al tomar ventaja de los Nativos Americanos. Bogotá: Instituto de Cultura Hispánica. “Bachué.observatorio. Restrepo. Bolaños. Buenos Aires: Del Sol. Un nuevo reino imaginado. Serpiente celeste”. 11 (22): enero . tanto Rodríguez Freyle como Fray Pedro Simón simpatizaban con este espíritu de “guaquería”. Bogotá (Colombia). Bogotá: BLAA. Candau. 2002. La anterior podría ser. Documento en red (21-06-05): www.htm. oct. a partir de versiones indígenas y mestizas. la respuesta que desde estas crónicas se le puede dar al asombro de Reichel -Dolmatoff con el que comenzó este ensayo. Posiblemente. 1999. Álvaro Félix. Clara Isabel. Medellín: Compañía Litográfica Nacional. Botero.co/arqueoastronomia/articulos/bachue. Esteban Gerardo.edu. Juan David.junio de 2007 (46-57) . 1988. Obras citadas Achury Valenzuela. 1999. acción no solo legitimada. El Nuevo Mundo. Bernardo de.com/geosagradalagunaguatavita. Prólogo. Elegías de varones ilustres de Indias.Betty Osorio que el hecho había ocurrido. estas historias modelo que alimentaron un nuevo mito: cualquier europeo puede hacerse rico engañando y robando a los nativos americanos. Darío. 1992. traducción mía). 1994. 1619. Colonialism Past and Present. y porque él admiraba el éxito de este misionero codicioso (229. El llanto sagrado de Fray Francisco Romero y el documento inédito de Melchor Espinoza”. “Discursos coloniales sobre la idolatría en la Sierra Nevada de Santa Marta. Juan Rodríguez Freyle. G. Bogotá: Gerardo Rivas Moreno. Un estudio iconográfico del Mueso del Oro.

Bogotá: Biblioteca del Banco Popular. Prólogo. El carnero. Cuadernos de Literatura. Vols.junio de 2007 (46-57) 57 . edición y notas de Darío Achury Valenzuela. 1979. 1992. Noticias historiales de las conquistas de tierra firme en las Indias Occidentales. Fray Pedro. Caracas: Biblioteca Ayacucho. Simón. Bogotá (Colombia). 11 (22): enero . Juan.el chamán y el agua: símbolos de resistencia cultural Rodríguez Freyle. I-VI. 1981.

Universidad Externado de Colombia* Once motivos arquetípicos en Antes el Amanecer Resumen El presente texto es el Epílogo de Antes el Amanecer. Colombia. Bogotá (Colombia). antología de las literaturas indígenas de los Andes y la Sierra Nevada de Santa Marta. cantos y poemas. Perú. 8 (15): 8. enero-junio de 2007 (58-77) .Primera versión recibida: marzo 30 de 2007 Versión final aceptada: abril 20 de 2007 Miguel Rocha Vivas. * Fundador del Programa de Literaturas Indígenas de América. mitología ancestral. que presenta. Palabras clave: Literatura indígena. estudia y explora once motivos arquetípicos. Correo electrónico: nem125@yahoo. Dawn (Antes el Amanecer). These motifs are typical in the group of stories. Actualmente. songs and poems that are found in the book: Before. seleccionados y analizados en la obra. de donde se graduó como Profesional en Estudios Literarios. cosmología/cosmogonía. en la Pontificia Universidad Javeriana. Cuzco. anthology of aboriginal literatures from the Andes and the Sierra Nevada de Santa Marta. grado que obtuvo en el Centro Bartolomé de las Casas.com 58 Cuadernos de Literatura. Colombia. relatos. Abstract Eleven archetypical motives in Antes el Amanecer The present epilogue it presents studies and explores 11 archetypical motifs that are classical in aboriginal literatures. clásicos en las literaturas indígenas y especialmente característicos en el conjunto de relatos. es coordinador del Programa de Interacciones Multiculturales de la Universidad Externado de Colombia. Es Maestro en Ciencias Sociales con especialidad en Antropología e Historia de los Andes.

Posteriormente. Otras denominaciones podrían ser: literaturas ancestrales. aproximadamente trescientas cincuenta notas bibliográficas. Según veo. más de doscientas cincuenta notas críticas. otros enfatizan la pertenencia lingüística (literaturas en lenguas indígenas). en continua relación con la creación. el narrador y su público o audiencia conarrativa. orales. todas las denominaciones se complementan de una u otra manera. 11 (22): enero . En lo que respecta al término “literaturas indígenas” no creo que sea una especie de reacomodo aculturizante. El texto que presentamos a continuación es el epílogo de la investigación y consiste en la exposición general de algunas de las relaciones y conclusiones presentadas o sugeridas en el desarrollo del trabajo. En abril de 2006. lectura. Con arquetípico me refiero a tendencias a la representación. sobre todo. no estoy interesado en acuñar definiciones. Los motivos arquetípicos. como expresión del inconsciente colectivo. Considero que la clave no está en hallar un concepto que lo abarque todo. el contexto de la narración. selecciones literarias de doce comunidades indígenas a lo largo y ancho de la Cordillera de los Andes y la Sierra Nevada de Santa Marta. cosmology/cosmogony. palabras. Hablar de literaturas indígenas es referirse a sus orígenes étnicos y a sus valores literarios. a la vez que se manifiestan en ellas y en los individuos. En mi caso. En Antes el Amanecer. un motivo es un tema reiterado en una cadena de imágenes y sentidos. simplemente. escritos. géneros y culturas. por medio de imágenes. cual tendencias y potencias simbólicas. recreación. en el sentido amplio de la práctica.junio de 2007 (58-77) 59 .once motivos arquetípicos en antes el amanecer Key words: Indigenous literature. si quisiera hacer prevalecer “mi enfoque”–. mientras que muchos prefieren hablar de mitologías. adquiriendo manifestaciones concretas. stories. pero. el Instituto Caro y Cuervo y el Ministerio de Cultura me concedieron una beca nacional de investigación en literatura. cosmovisiones e incluso de religión y chamanismo. más bien: en el diálogo entre los conceptos e imágenes afines a un campo que se percibe. se entrecruzan incesantemente. y un tema es el aspecto central de un texto o un conjunto de textos. textos nativos. estudiado a fondo por los investigadores de la psicología profunda. estudia y recrea desde múltiples disciplinas. aún inédito. Algunos enfatizan el carácter preeminentemente oral (oralitura y literatura oral). en algunos casos se llama la atención sobre los orígenes étnicos (etnoliteratura. literaturas sapienciales o. cinco introducciones generales a las áreas culturales y literarias. Pero no haré una crítica de la pertinencia de los términos –la cual se impondría. simplemente quiero Cuadernos de Literatura. Bogotá (Colombia). de acuerdo con la lengua. en lo que a mí respecta. literaturas aborígenes). Muchos investigadores reclaman los términos. surgió el libro Antes el Amanecer. canciones y consejos de origen. compuesto por una introducción general a las literaturas indígenas. Para conocer los relatos y la bibliografía es conveniente consultar el manuscrito completo. las cuales trascienden épocas. y una extensa bibliografía de estudio. símbolos o expresiones diversas y recurrentes. transmisión y. pero de futura aparición. ancestral mythology. sino.

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continuar y aportar a la disciplina de estudios en literaturas indígenas, como se las llama, especialmente en México, Guatemala, Venezuela, Perú, Bolivia y Paraguay. El trabajo está dedicado a los camëntsás, nasas, guambianos, pastos, yanaconas, pijaos, muiscas, u´was, koguis, wiwas e ikus/ik.

Surgir del agua
En las literaturas de nasas y guambianos, los grandes caciques y cacicas surgieron del agua como resultado del matrimonio sobrenatural entre estrellas y lagunas. El desbordamiento cíclico de las fuentes de agua genera avalanchas similares a partos. Desde lo alto de las montañas, los ríos crecen, arrastrando barro, sangre, madera, piedras, bejucos, y niños o niñas que vienen envueltos en fajas tejidas, y destellantes, cual el arco iris, el oro, los astros. El cacique nasa Juan Tama bajó con las escrituras de tierras como almohada. La cacica guambiana Teresita de la Estrella fue recogida río abajo, y a medida que fue creciendo, fue trayendo herramientas y enseñando a trabajar el oro. Según cantó y contó un kareka (chamán) de los u´was bócotas, Rúruna hizo como una siembra de gente. Ruía fue la primera en salir: ella salió nadando de un pozo, cerca del mar. Luego comenzó a caminar hacia arriba, y a mitad de camino se encontró con Rémina, un hombre que había surgido de un pozo en Teucasa. Ruía y Rémina se casaron, como otras cinco parejas, que también se encontraron a mitad de camino, tras haber surgido de pozos en diferentes puntos del territorio ancestral. Bachué, la Gran Madre muisca, surgió de la laguna de Iguaque, con su hijo de tres años. Madre e hijo descendieron de lo alto del páramo, y cuando el niño creció, se unió a su madre, quien era tan prolífica que pronto la tierra estuvo llena de gente. El héroe kogui Sintána –cuyo epíteto podría ser “El nacido en la casa de espuma del mar”– fecunda a su propia madre con un pelo, una piedrita y una uña, que introduce en su ombligo con la ayuda del palito de poporo (recipiente para la cal que será mezclada con la coca). La fértil madre kogui da a luz a nueve hijas o clases de tierras, a las que protege hasta que son pedidas, otorgadas, denegadas o robadas mágicamente, como Sei-Nake, la tierra negra. Los wiwas creen que originalmente fueron burbujas de aire que ascendieron a la superficie. Los koguis afirman que en el oscuro principio solo estaba la Madre, y que el mar estaba en todas partes. Cuando amaneció, todo estaba húmedo e inundado, y la Madre –o las madres– bebió el agua del mar para que surgiera la tierra. El héroe u’wa Yakchoá (Yagshowa) pide a Burowá un burina (aparato “parecido a un motor”) con el cual drenar el exceso de agua. Los héroes koguis disminuyen la excesiva humedad de la tierra a fuerza de recorrerla, mientras que los antiguos sacerdotes taironas aún son célebres por un lenguaje ceremonial con el que podían secar la tierra –se cuenta que algunos mamas (sacerdotes-médicos) conservan parte de ese “lenguaje fuerte”–. Santo Tomás (un personaje nasa con apariencia católica) creó las piedras para que el mundo no se volviera a derrumbar; en un relato menos sincrético se afirma que “las piedras hembras y machos se juntaron y se reprodujeron para que la tierra fuera más firme”.
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once motivos arquetípicos en antes el amanecer

Los pastos poseen numerosas versiones sobre sus orígenes; una de ellas indica que los hombres surgieron del matrimonio entre el cerro Cumbal y la laguna de la Bolsa. El matrimonio entre cerros, volcanes y montañas es un tema muy presente en las narraciones indígenas andinas. Para los yanaconas, el cerro de Bolívar posee una cueva-vagina humedecida con agua roja y fétida. El cerro negro es el hijo del cerro de Bolívar y el cerro de Lerma. Los mojanes de los raizales muiscas también aparecen y desaparecen en cerros y peñas, que esconden lagunas en su interior. Mojanes y mojanas se casan, separan y reúnen, regulando así el ciclo del agua. Para los guambianos, en el comienzo, el agua estaba “allá arriba”, en la laguna de Piendamú (Nupisu), con Pishimisak, una divinidad Él-Ella. Pishimisak vivía en las sabanas del páramo, en donde estaban el agua dulce y los alimentos. Pero abajo todo estaba seco. Cuando el agua descendió, fertilizó las tierras medias y bajas y finalmente se formó el mar. En una versión nasa, el agua descendió cuando el padre estrella comenzó a seducir a la gran laguna del páramo; ella, que hasta entonces estaba quieta, se deslizó hacia abajo para huir de él, aunque finalmente se unieron y procrearon a los nasas, la gente.

Inversión cósmica
En los Andes, la invasión y colonización española es frecuentemente interpretada mediante el motivo de inversión cósmica. Conceptualmente, el motivo presenta un desarrollo especial en el término quechua pachacuti, que agrupa una serie de ideas y símbolos relacionados con la transformación, la inversión y la dualidad. Pachacuti es literalmente un movimiento de la tierra, al tiempo que un revolcón espacio-temporal. El Inca mito-histórico que habría guiado tanto a la victoria sobre los chankas como a la reconfiguración del Cuzco recibió el nombre de Pachacuti. En el pachacuti no hay propiamente destrucción sino transformación –en ese sentido, se diferencia del cataclismo–. Los narradores yanaconas han expresado: lo de abajo queda arriba y lo de arriba queda abajo. En las narraciones pastos sobre el Chispas y el Guamgas, la tierra es reconfigurada como consecuencia del combate sobrenatural entre los dos hombres felinos, quienes se enfrentan por la supremacía en la zona de confluencia del arriba y el abajo. Las montañas cambian. Los ríos son volteados agitando las crecientes de piedras. El desbordamiento de las aguas sugiere el despertar de fuerzas latentes que retornan personificadas por entidades antropozoomorfas. En las literaturas indígenas de Colombia son clásicos los seres del agua, popularmente conocidos como mohanes o mojanes, quienes recurrentemente actúan como agentes descolonizadores en la protección o recuperación de áreas naturales asociadas con los sistemas ancestrales de pensamiento. Tales son los casos de los mohanes y mohanas de los ríos Saldaña y Magdalena, y de los mojanes y mojanas de las peñas, cerros y cuevas de la sabana de Bogotá. Los mohanes de la literatura pijao son temidos por su poder de atraer, enamorar e incluso raptar a las mujeres solteras y casadas. El
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mohán es un hombre cuyo cuerpo está cubierto de pelo, como el gran oso que roba una mujer en las literaturas de ingas y nasas. En un relato inga del valle de Sibundoy, el oso se propone acabar con todas “las mujeres racionales”, pero fracasa en el intento debido a su excesiva confianza y glotonería. En un relato nasa, el oso y la mujer raptada tienen un hijo, quien al crecer mata al padre, libera a la madre, se educa en un colegio y comienza a trabajar como jornalero, machete en mano. Después de un tiempo, el oso es asediado por un agresivo colono, al que persigue hasta una cueva ocupada por muchachas muy bonitas. El colono huye con cinco de las mujeres, pero no su peón, quien defiende la cueva, en vano, pues el hijo del oso gana, y se lleva a dos muchachas amarradas a las colas de unas mulas ariscas. El motivo de rebelión doméstica es una expresión particular del gran motivo de inversión cósmica y consiste en un revolcón y/o transformación parcial o definitiva del orden establecido por los humanos. El oso y el mohán se rebelan contra lo domesticado, cual personificaciones de los aspectos inconscientes e indómitos del hombre. El rapto de mujeres puede comprenderse como un atentado simbólico contra la continuidad de lo humano –o de cierto tipo de cultura, población, familia– y, por lo común, marca el inicio o el afianzamiento de la lucha por la supremacía y el control del territorio, cuyas fuerzas son definidas como mansas y bravas, en las cosmogonías de pijaos, yanaconas, guambianos, coconucos y nasas. El motivo de rebelión doméstica se manifiesta reiterativamente en el conflicto o desarmonía entre lo manso y lo bravo, entendiendo como manso lo que es humanamente asequible y manejable, y como bravo lo que está fuera del control del hombre, en una especie de frontera tensa, que se rompe mediante ofrendas y cuidados rituales. La huerta de Saldáui, un poderoso cazador kogui, es saqueada por los saínos o cerdos de monte. Con ayuda de sus poderes chamánicos, Saldáui había dejado aguantando hambre a su suegro, Kímaku, quien en castigo le envió a los animales devoradores. Saldáui emprende varias expediciones de caza, todas cuales fracasan en los tentadores brazos de la atractiva dueña de los saínos, quien finalmente lo conduce monte adentro, hasta su casa, que en un abrir y cerrar de ojos se transforma en un gran barrial colmado de cerdos bravos. Para no ahogarse en el barro, Saldáui se trepa a un palo que, poco a poco, se va hundiendo. Entonces pasa volando Ulubué, el gallinazo, a quien le pide que lo lleve lejos de allí. La rapaz ave le permite montar sobre ella, mas luego lo descarga en lo alto de un árbol, en su propio nido: un fétido lugar del que sus polluelos eran raptados por grandes serpientes que se arrastraban desde las húmedas raíces del árbol, circundadas por aguas abismales. Saldáui vence a las serpientes, a las que Ulubué veía en forma de yuca: su comida. Tras una larga y penosa estadía de nueve años, el arrepentido cazador es devuelto al doméstico mundo de los humanos, y allí su historia se convierte en un consejo para todas las generaciones. El suegro vuelve a ser respetado, a la esposa no se la engaña nuevamente y los animales no se acercan más a la huerta. Se reestablece el orden doméstico y natural. Cual motivo de inversión cósmica, la rebelión doméstica presenta una numerosa serie de matices, entre los que solamente agregaré algunos ejemplos, como el de los
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las descargas de rayos. Castigo o desagracia que sigue a la ruptura de un precepto o prohibición (por curiosidad) Si en la llamada rebelión debe exaltarse el principio de inversión. regulado por las normas culturales y sancionado por las fuerzas sobrenaturales que recuperan o reacomodan sus estratos.once motivos arquetípicos en antes el amanecer niños abandonados por sus padres [inga. en el presente motivo debe resaltarse el principio de transformación. canta y cuenta. asociados con una escala mayor de rupturas. que han colmado la tierra. una joven es advertida por su madre con el propósito de alejarla de su amante arco iris. ­sugiere cierta rebelión o desbordamiento que presenta diferentes retos para su correcta com­ prensión. tal y como se deduce de los mitos cantados u´was. En un tercer caso [ikus]. que cubren la tierra. Una idea clave. etc. guiados repetidas veces por tendencias abismales que provocan verdaderas inundaciones y colisiones de sentimientos y pasiones. advierte y espera. los hombres. consciente de las delicadas fronteras entre lo bravo y lo manso. o controladas. la mujer devoradora [pijao]. excepto al cerro Yuichúchu. la inversión cósmica es comprendida como un principio cíclico regenerador. muisca]. los temblores de tierra. En un relato nasa. Cuadernos de Literatura. y entonces los cinco mamas llaman a las aguas. pijao.junio de 2007 (58-77) 63 . quien había tenido relaciones incestuosas con su hermano. hasta el punto que todo un valle se ve sumergido y convertido en la laguna de El Encano o Cocha. En un plano más emocional. En un segundo caso [camëntsá-quillacinga]. Al parecer. nasa]. no se soportan. el abandono de la esposa (cacica de Guatavita [muisca] o iracunda esposa de Duginávi [kogi]). el cacique Hunzahua. transformaciones y consecuencias. a causa de la furia liberada por una madre contra su hija. tras el rompimiento de una olla con chicha. La abrupta y caótica irrupción de fuerzas otrora dormidas. el amante sobrenatural (la mujer serpiente [wiwa. para no ser testigo de la caída del último de la fila. en Tunja. la indignada nuera mosquito o gorrión [inga. los cabellos o la boca de la mujer). es que si el mundo surgió o fue creado a partir de las aguas. en donde se salvan lo animales y una pareja humana. el amancebamiento –o relaciones no aprobadas socialmente– de una pareja genera el desbordamiento de las aguas (a partir de un recipiente. las erupciones volcánicas. A pesar del caos que representa. las aguas simbolizan los instintos. el desbordamiento de los ríos y lagunas. camëntsá]) y las mujeres que querían vivir solas (castigadas por Bongu. en el plano cosmológico. 11 (22): enero . asimismo debe ser sumergido y recreado a partir de las aguas. la lechuza [wiwa]). El motivo de rebelión natural también posee matices especiales. el hombre arco iris [camëntsá. Bogotá (Colombia). el indígena de hoy. Un primer caso [muisca] es el de la aparición del pozo Donato. considerando. en cuya simbología se expresa claramente la periódica reabsorción de las fuerzas universales. La rebelión natural generalmente implica la ruptura del orden doméstico colectivo. que la inversión y la transformación son complementarias. camëntsá]. Otros fenómenos de rebelión natural son las avalanchas de lodo y piedra. en ambos casos.

y aunque le había sido advertido no abrirlo. la joven madre. El personaje Ik. el paciente mama águila le pidió que se fuera. el castigo o desgracia es consecuencia de la ruptura de una prohibición o una secuencia de prohibiciones. y los consejos transmitidos por los antiguos y detentados en primer lugar por los mamas y sagas. ofuscada.Miguel Rocha Vivas pero ella no hace caso. él. reguladas por los dueños y dueñas: padres y madres. disfrutaba mucho bañarse en el río. el bebé se trans­­forma en sapos. la comida y el agua se volvieron de piedra. y en segundo lugar por las mujeres y mayores en general. queda embarazada y tiene un niño. al tiempo que no volvió a salir el sol. mientras que en el ejemplo wiwa el castigo o desgracia sobreviene tras la ruptura de un precepto religioso. dedicado a pedir comida. se sienta a peinarse en mitad de la casa.. Tal es el origen de la laguna de Quizgó. Sigima estaba predestinado a ser la más poderosa ave. tenida por perezosa. Terugama. y libera así a insectos y animales de ponzoña. al tomarlo en sus brazos. quien antes le había advertido que mejor no subiera con él. de la muer­te e incluso de ciertos trabajos puede ser entendido en una red de valores simbólicos que fluctúan entre las singularidades de las llamadas rebeliones domésticas y natu64 Cuadernos de Literatura. una muchacha. atrapado en la casa de Ulubué. durante los cuales. el gavilán blanco. donde comió y descansó. Sigima. y al caer en una trampa. En un relato wiwa. Al retornar. En otro relato nasa. En una ocasión. Tras la tragedia. pues no tenía el poder ni la sabiduría adecuada. exceptuando a su madre y al cura párroco. regulado por la Madre y/o Padre original. ella queda partida en tres pedazos. La abuela hace caso omiso. 11 (22): enero . y. mas advierte a su madre que no levante al bebé de la hamaca. que hacen brotar agua por donde saltan y se arrastran. El origen de las enfermedades. la joven sale de casa. el águila de montaña. Así que Sigima entró sin permiso a la casa de Ulubué. En las literaturas de la Sierra Nevada puede hablarse con propiedad del castigo o desgracia que sigue a la desatención de un consejo. En los ejemplos nasas. dado que el padre Siukukui le había encomendado ser el guardián de los cerros. Sigima padeció entonces la más terrible muerte. es vencido por la curiosidad que le despierta la ­música de un calabacito que él transporta.junio de 2007 (58-77) . la mujer-culebra entró a la iglesia de Lame y devoró a los feligreses que asistían a la misa. Cuando se aproximaba la noche. Entonces Ulubué se acostó en su cama para dormir un largo sueño de siete años. sube a lo alto de la sierra con Ulubué. que lo persiguen hasta que se pone a salvo convirtiéndose en cerro. Pero Sigima desobedeció y se quedó en las tierras bajas.. Un día. Así fue que terminó convirtiéndose en culebra. los lameños buscan castigarla. mientras que Ulubué cumplía con los pagamentos (ofrendas) y restricciones propias de la vida religiosa en los austeros y fríos cerros. En el contexto de las literaturas indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta he notado que el precepto tiende a tomar tres formas: la ley o mandato original. aunque llore mucho. pero Sigima volvió a desobedecer y se quedó en la casa. mientras que la anciana madre huye y observa cómo casa e hija se van sumergiendo poco a poco. renacuajos y culebras. las normas. lo abre. Bogotá (Colombia). quien al despertar lo resucitó y le dijo: “ahora sí sales”.

Cuadernos de Literatura. el tigre. ni colmillos –era el tiempo de antes del amanecer–. que paradójicamente vence al puma. quienes a su vez lo habrían recibido o recreado de versiones originarias de la India. la serpiente. dado que este aún no tenía ni garras. el puma. el conejo desafía al poderoso trueno. cuando en realidad ella había hecho suficiente bebida con solo mascar un poco del áureo cereal. auxiliado por una oveja. pero luego lo resucita. el sagaz y rápido conejo es la mejor personificación posible del motivo según el cual lo pequeño prevalece. el orejón roedor trata de acaparar la tierra. inga. El temible trueno vence al soberbio roedor. pasto. mas solo en parte. burla y vence a temibles depredadores como el caimán. Conejo y mono se asocian para la siembra. burlándose de ellos o atentando contra los límites de su propiedad privada. el conejo desafía a los hombres. en piedras. el conejo es parcialmente engañado y vencido por el mono. pues siempre se escapa. lenta y dolorosamente. emitiendo un estruendo que lo hace pedazos. que parece haber llegado a América en boca de esclavos africanos e inmigrantes europeos. por cuyo desconocimiento sobrevienen penas tales como la conversión en animales y objetos. Lo pequeño prevalece De los koguis a los pastos. el padecimiento del hambre. “para ver quién era capaz de gritar más duro”.. La sensible nuera mosquito retira a los camëntsás el privilegio de hacer rendir el maíz y. Para los indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta. puesto que sus suegros le reclaman no haber hecho la chicha que le encargaron. es decir. La muerte impidió que la tierra se llenara de gente. la nuera se enfada. kogui] el orejudo roedor desafía. reuniendo sus partes. el rapto y el aislamiento. El verdadero castigo o desgracia consiste en la ignorancia de los conocimientos y normas culturales. las enfermedades son un don pedido y recibido por mamos y mamas antiguos. como en el célebre cuento del conejo de la huerta y el muñeco pegajoso. Bogotá (Colombia). el oso y el gavilán. ni camisa. en cambio. finalmente. camëntsá. En la segunda secuencia [guambiano]. pero es vencido por la fuerza colectiva de animales aún más pequeños. Como buen personaje simbólico.once motivos arquetípicos en antes el amanecer rales. momento en que trae a un puma con el que asusta al conejo para quedarse con toda la cosecha. el mono no hace nada. quienes facilitaron que la gente muriera más rápido. dejando en su lugar a un confiado y/o ambicioso animal –el venado también llega a ser engañado–. y el ser devorado. recupera el fruto de su esforzado trabajo. En numerosas variaciones. como los sapos. El conejo suele ser vencido en astucia por el hombre. En un relato kogui recogido por Preuss. el zorro. el conejo es fluctuante y puede encarnar las astucias de los oprimidos así como las estrategias de los opresores. los condena a molerlo y a trabajar duro para hacer la chicha. En la primera secuencia [pijao. 11 (22): enero .junio de 2007 (58-77) 65 .. que se cuenta que ostentó en el comienzo de los tiempos. de un extremo a otro de las sierras y montañas colombianas. cuidado y cosecha del maíz. En un relato nasa. pues antes se convertían. excepto una larga cola. El conejo lucha con la ayuda de falsos y temerosos amigos y. hasta que el maíz está listo.

Eneas. como si se tratara de leña. En otras variantes del motivo y en el contexto de las literaturas indígenas de nasas y guambianos. del chamán. el honesto hermano menor obtiene fortuna. Beramita. el Padre. los cruces y pasos entre niveles son actos característicos del cazador y. y un solo hombre derrota a los terroríficos pijaos. el protagonista desciende al infierno. En el panorama general de las literaturas indígenas de América. el pequeño caracol. Odiseo y Gilgamesh son solo algunos de los más renombrados héroes que han realizado descensos y ascensos. el protagonista es encantado en una cueva por una diabla. En la literatura pijao. En los cuentos camëntsás recogidos y adaptados por Alberto Juajibioy. la gallina ciega. Paso al intramundo El ascenso al cielo y el descenso al infierno son actos típicos de los héroes clásicos y antiguos. Bogotá (Colombia). Es de notar que las concepciones de infierno y cielo aparecen en culturas de mayor influjo y sincretismo con el cristianismo. En un cuento pijao del sur del Tolima. el gato gana en astucia al tigre. es el gran auxiliar de los héroes u´was en la obtención de la luz. escoge las sencillas mochilas de Sirunka y Bukulchichi. a pesar de los esfuerzos de la hermana mayor. Finalmente. tejedora de deslumbrantes mochilas. a menos que se trate de un animal más pequeño e indefenso. 11 (22): enero . En la literatura wiwa. a quien los padres suelen tener por menos.Miguel Rocha Vivas El conejo suele salirse con la suya. los pájaros compiten por hacer la mejor y más vistosa casa. un desértico lugar en el que una anciana le ordena cortar huesos. la bella Sigijki. frecuentemente definido como aquel que en el éxtasis ritual es capaz de viajar a través de las diversas capas y dimensiones del cosmos. que se esforzó menos en lo material y más en lo espiritual. como ocurre en el Popol Vuh de los mayas quichés de Guatemala. Un relato pasto narra la victoria del grillo y los insectos sobre el león y los mamíferos. Los mamos wiwas coinciden en otorgarle importancia al hermano menor. Jesús. es notable la tendencia a que un hombre humilde. pero que al final sirve más. En las literaturas de ikus y koguis. aún más. un labrador le impone condiciones al señor del trueno. hasta que su legítima esposa 66 Cuadernos de Literatura. pobre o insignificante. Lo pequeño prevalece sobre lo grande. hombrecitos y mujercitas de apariencia fea son investidos de oro y convertidos en el sol y la luna. En América y en gran parte del mundo ancestral. que aún hoy son celebrados en lo literario y lo religioso. el chucurro (ardilla) vence al tigre. En un fragmento raizal de origen muisca. los humildes comerciantes que se desplazan fuera de los límites del valle de Sibundoy obtienen fortuna tras sortear peligros que van desde dormir en la casa de ladrones asesinos hasta entrar y salir de las recónditas dimensiones del intramundo. La entronización astral también puede ser el destino de una pareja de niños huérfanos. el compadre pobre prevalece al final sobre el compadre rico. En una narración inga. Siukukui.junio de 2007 (58-77) . como el sapo. Mahoma. termine por convertirse en un gran héroe. las hermanitas menos bonitas. mientras que el deshonesto hermano mayor pierde todo lo tuvo. prevalece la casa-templo (unguma) de Sibi.

lo que también sucede con la madre kogui Eluitsamá. y que una deidad primordial. se retire a un lugar elevado del cosmos. un narrador nasa cuenta que la virgen se fue para el cielo y dejó al pícaro Santo Tomás en la tierra. en tanto sube a caminar con el sol y los astros. Las nociones de supramundo e inframundo son válidas.once motivos arquetípicos en antes el amanecer lo rescata y desencanta. Es de notar que en las elaboradas y complejas cosmologías chibchas (sierras nevadas. donde está el Gran Espíritu o Dios. 11 (22): enero . entonces. inframundos y supramundos. como el que realizan los nasas que bajan a donde los yu´khipmenas (tapanos) o el que cumplen los atemorizados u´was que penetran. Los personajes realizan ante todo pasos que trascienden la verticalidad y se expanden horizontal. también noté la insuficiencia de las nociones tradicionales de infra y supramundo. que una cueva tenga un dueño o dueña. Bogotá (Colombia). Por otro lado. Un típico descenso es. tratándose constantemente de cosmogonías muy asociadas a la práctica del chamanismo. mientras que en el resto del área estudiada pasar es reiteradamente penetrar. el emprendido a través de un túnel o un caminito bonito. luego el anverso y finalmente la dirección y las cualidades del mundo al que se ha pasado. y el allá. entre el afuera. diagonal y a veces “adireccionalmente”. cuando el personaje penetra en una cueva. la deidad subterránea devoradora. los animales. altiplano cundiboyacense). las plantas y ciertas entidades Cuadernos de Literatura. El llamado descenso al inframundo podría ocurrir en un ascenso a lo alto de una montaña. quizás. Sin embargo. mejor. El héroe kogui Duguinaui ejemplariza el clásico ascenso al cielo. En las cosmogonías del alto río Magdalena y suroccidente colombiano. pozo o laguna ubicada en algún lugar de la geografía celeste. como la madre. En el aquí de la tierra –una capa descrita como seca– están las personas. El ascenso al supramundo podría convertirse realmente en un descenso. como que una cosa sea otra (inversión). el personaje padecerá frío.. dada su preconcepción de ascensos y descensos. lo cual no es equivocado. sin embargo. infierno y cielo poseen rasgos de concepción indígena. donde están los hermanos mayores. cual alimento. el sapo sube a él escondido en la guitarra que le encomendó a la guala y. como agregarían los yanaconas–. sino al revés. pero sí incompleto. alegra la fiesta de las aves. durante la preparación de Antes el Amanecer. como guitarrista. Para el estudio de las literaturas indígenas es conveniente ampliar las concepciones de infierno y cielo a las de inframundo y supramundo o. el medio y el abajo o. Nasas y pijaos parecen sintetizar las capas celestes en el más allá. En todos los casos. un mundo que no solo está arriba o abajo. el aquí y el adentro. capas y niveles cósmicos. los astros –o los santos. los estratos cósmicos parecen ser un poco menos complejos o. En la versión pijao del viaje al cielo.junio de 2007 (58-77) 67 . mas tienden a complementarse en la noción de intramundo. que sugiere primero el adentro. en la boca de Kaká. mejor. como en los casos del Dugunaui (Duginávi) kogui y del oso inga que secuestró a una mujer. que el cielo sea un lugar donde los animales hagan fiestas. hambre y a veces soledad. los movimientos de ascenso y descenso son clásicamente pasos. con todas sus elaboraciones y descripciones de estratos. más homogéneos.. entrar a un mundo dentro de este mundo. y usualmente se puede distinguir entre el arriba.

la gente sin anito o tapanos. mama Nujuna y mama Nikuichi atienden la muerte del propio padre. la orfebrería. abriendo senderos para que los hombres suban y permitiendo que la gente del sol baje a la tierra. Arrimalas es recogido por una mujer que lo pone en su faja (símbolo de protección del vientre y de su poder de gestación). termina por vomitar a Dugunaui. como en los relatos del sapo que viaja al cielo y cae por su imprudencia [Ik. enamorada como estaba de su bella música. taita y amigo awá. quien asciende al supramundo tras haber hecho una flauta con la canilla del animal devorador. sabiduría y/o riquezas. siempre con el propósito de penetrar y comprender mejor los mundos de animales e insectos. en una versión wiwa. Maunzá (el gran pez o ballena) se siente mal y. la agricultura. cambio y ruptura de niveles. pues se había casado con el sol [kogui]. En los relatos de taitas abundan los pasos entre niveles. quien simuló estar muerto para que sus hijos aprendieran la mortuoria (ciencia funeraria). El inframundo –capa usualmente húmeda y de gran complejidad simbólica– es habitado por una serie de personajes comunes.. Najunnna). Tras el paso al intramundo los héroes locales suelen retornar con poder. En el texto inaugural de Antes el Amanecer. 11 (22): enero . la coca. para inaugurar. Ya en tierra. En un mito kogui recogido por Manuela Fischer. pijao] o por su infidelidad. En una versión trascrita por Reichel-Dolmatoff. armadillo. por supuesto. lugar o pasaje de los muertos) para cerrar la puerta por donde regresaban los dañinos isayinas (muertos).junio de 2007 (58-77) . las ancianas del umbral. así como los antepasados o antiguos. que dan origen a los sapos. Según Echavarría.. La cuerda o bejuco que se rompe o que no es suficientemente larga es un motivo objetual. encantos. El sincrético héroe guambiano Pedro Arrimalas cae del cielo en forma de flauta. vientre de un gran pez) que alumbra prendiendo un bejuco seco. vírgenes. los 68 Cuadernos de Literatura. se transforma en hormiga. etc). la medicina. santos. los mojanes y mohanes y. Bogotá (Colombia). Cuando se trata de héroes cosmogónicos. como en el mito kogui de Aldauhuíku. cual los pijaos del cerro de Calarmá. Dugunaui cae al inframundo (pozo. En otra secuencia [inga-camëntsá] el bejuco del yajé penetra en el cielo.Miguel Rocha Vivas intermedias (dueños. A veces el paso se torna en caída. Siukukui. saíno y zorro. las serpientes de oro y los animales subacuáticos. el resultado del viaje fluctúa entre la obtención de grandes bienes y técnicas que favorecerán a toda la humanidad: como el fuego. con sus colores y danzas. vinculados a actos primordiales. el taita camëntsá Martín Agreda canta con énfasis en la curi guasca o cuerda de oro. el canto vivo de la creación. capas y dimensiones puede ser estudiado a la misteriosa luz del simbolismo de la muerte. mi relato favorito es el referido al mama Nuhúna (Nujuna. Todo paso. Nuhúna es el mismo mama que llegó hasta Chúndua (el mundo. condenados. tras confesarse con un mama-laguna. Con todo. la que simbólicamente conecta el alma con Dios. Luis Antonio Portilla. cercano de los ingas y de los pastos. se refiere a la toma medicinal del bejuco del yajé como de una pequeña muerte. A la vuelta del intramundo se produce indirecta o directamente un renacimiento mágico: el sapo pijao que cae del cielo explota en múltiples pedazos.

entre el mar y la laguna. El descenso y ascenso cósmico es una cualidad típica de los padres y madres en las literaturas de las sierras nevadas del Cocuy y Santa Marta. entre el abajo y el arriba.once motivos arquetípicos en antes el amanecer antepasados y la creación entera. Yagshowa y Canwara distribuyen el yopo (akwa). Los kankuamos creen que los koguis fueron quienes alcanzaron las partes altas de la Sierra. por medio de conchas. La muerte es contemplada como una vuelta a los orígenes. hasta que lo encuentra la Madre.. como el agua que nace en el páramo. Duginávi (Dugunaui. entonces se esconde en la grieta de una pared. ser reacogido en las cálidas y plácidas aguas de la Madre. un pedacito de nada. las periódicas avalanchas son encabezadas por los caciques y cacicas. hijos del arriba y del abajo. Aldauhuíku simboliza la indestructibilidad de la fuerza vital. queda reducido a un ser diminuto. Dugunawin) se transforma en el rey de los gallinazos y al final de su épica termina convertido en serpiente (o mitad serpiente.. En el relato pijao “José Culebro”. seres del adentro. finalmente. para. Las deidades chamánicas u´was ascienden y descienden durante las celebraciones de los mitos cantados del aya. En las literaturas de nasas y guambianos. esto es. cuya esencia es considerada como materia prima del alma.junio de 2007 (58-77) 69 . en la que uno se vuelve como un niño. Aldauhuíku crece. es un principio fundamental del pensamiento religioso kogui. de donde resurge con renovadas fuerzas cósmicas. caminaron sierra arriba para ocupar el territorio que les fue encomendado. Pero si el paso es muerte. El héroe ave-serpiente es quien mejor encarna la doble naturaleza humana: a la vez supra e inframundana. Durante nueve días. una chamánica mujer que busca un ser querido asciende a las casas de la luna. La madre de Goranchacha. 11 (22): enero . con el propósito de renovar la entrega de los materiales propicios para el sostenimiento del mundo. y que por eso son más sabios. quienes fomentaron las condiciones para la vida en el mundo intermedio. El kogui Aldauhuíku decide visitar el inframundo. también es renacimiento. se multiplicó y descendió a través de sus pares de hijos. y se convierte de nuevo en hombre. para preguntar por la ubicación de la infernal cueva del humo verde. pues sus manos se queman al roce con la soga. Bogotá (Colombia). como en una versión ik). jeque muisca. el sol y el viento. en donde una diabla mantiene encantado a su esposo. El tema del eje del mundo (axis mundi) es de primer orden para la correcta comprensión del motivo del paso al intramundo. Se desliza hacia abajo y cae hasta el primer mundo. fue engendrada en lo alto de una colina por los matutinos rayos del sol. mientras que Sogamoso y su sobrino Tunja-Ramiriquí ascendieron para convertirse en luna y sol. El intercambio. pues la Madre está en las lagunas de lo alto. Los wiwas creen que originalmente fueron burbujas de agua que ascendieron a la superficie. convertidos en hombres. la Madre sentada-pensadora. Cuadernos de Literatura. Rurcocá. Caído. Bachué y su hijo de tres años emergieron en una la­guna de páramo.

Sei-Nake es atraída y raptada por Sintana. la más fértil de las mujeres y de las tierras. la fuerza condensada de antes del amanecer. las entregaron a los animales y clanes u´was de arriba y de abajo. un diminuto colibrí multicolor. mas no les da alcance. que encuentran custodiado por una anciana soñolienta. Los narradores y cantores u´was cuentan que el sol y el trueno querían acaparar una semilla medicinal. además del robo de la coca y las semillas. quien los persigue. a pesar de que la Madre decía sentir vergüenza por ser muy negra. la tierra negra y novena de las hijas de la avara Madre primordial. En la búsqueda. En otro relato wiwa. quien decidió robarle el bastón o aseguranza con que impedía que se hiciera de día. En las versiones de iks y koguis. Seinakan es raptada por Kak Serankua. en complicidad con las aves. el conejo es el gran raptor de las huertas humanas. para que él no hiciera daño y no se comiera la comida sembrada. que es robada por los seres humanos a causa del ruido y los estragos que producía en las casas y huertas. En una narración kogui. pero Yagshowa robó las semillas y. con tal de no pagar. 11 (22): enero . Los jóvenes nasas también roban a la anciana dueña del fuego. con el fin de robar un poco de fuego que luego esparcirán por el resto de la tierra. que obtienen dones de los que la humanidad carecía en el origen de los tiempos. son Bunkuéi y Híuika quienes llevan coca y cal a su padre Sintana. el más reconocido ciclo del robo mágico es el del rapto de Sei-Nake (Seinakan). esencia del pensamiento de las cuatro hijas del mama Kake Dualegama. En la literatura guambiana se conoce todo un ciclo de relatos sobre el rapto de la vara del dueño del rayo y el trueno. el Padre wiwa Siukukui ascendía hacia lo alto de la Sierra en compañía de las aves negras y de la Madre Sianiumng. a quien distraen con sus risas y bulliciosas danzas. la gallina y la zorra y. Bunkuéi e Ili encarnan a los clásicos héroes raptores. En una versión ik.junio de 2007 (58-77) . En las literaturas de la Sierra Nevada de Santa Marta. El tío conejo pijao pide plata a la cucaracha. un mama se transforma en colibrí para robarse el hayo o hayu (coca). mama Kuibajón envía a Njkago. Bogotá (Colombia). que roba las semillas de la coca. con ayuda de sus hermanos. La ardilla y la comadreja se comportan como primitivos taitas (chamanes) camëntsás. El gavilán blanco enseñó a las mujeres koguis cómo debían cantarle. permitió que amaneciera. quien aprendió a preparar el akwa. junto con Canwara. presentada por Preuss. le dio a beber ron (bebida de colonos o sntalos) y cuando estuvo borracho y “un poco dormido”. cuando van en busca del fuego. En una versión kogui. La Madre. De hecho. quien huye con ella. con quien más tarde roba toda clase de semillas en el supramundo. el yopo (akwa). se las ingenia para que la gallina se coma la cucaracha y la zorra se coma la gallina. 70 Cuadernos de Literatura. Sei-Nake es la potencia genésica.Miguel Rocha Vivas Robo mágico Cuando no había amanecido. Bunkuéi es raptada por mama Ili. para evitar que uno de ellos lance un tizón y propague el fuego.

once motivos arquetípicos en antes el amanecer Huida mágica En incontables relatos el robo mágico es seguido por la huida. iniciando un combate sobrenatural. se reconcilian con la Madre. Al verse liberado. en el que vencen y matan a Suvi. es una constante de primer orden en las literaturas indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta. los senos se convierten en una pareja de perros que los guían hasta un río. emprenden. la vieja montés y la Pijada. como al oso y al tigre. el conejo se salva de la fatigosa cacería que le montan sus enemigos depredadores. Bunkuéi e Ili son transformados en un ciervo y un gran pájaro. Tras la huida del héroe kogui o ik con la fértil tierra negra. ingas y camëntsás. como las Kumíguas koguis. en el que nada rozado por las flechas de los hambrientos pijaos. convertido en serpiente. En una huida de grandes proporciones. son perseguidos por los aprendices y pensadores de las casas ceremoniales del supramundo. denominada como mágica para resaltar la serie de transformaciones y acciones extraordinarias que sobrevienen con el escape y persecución del raptor o los raptores. En la versión ik. En esas mismas comunidades son frecuentes adaptaciones o versiones muy afines al ciclo europeo de los niños abandonados por sus padres. y su esposo. con lo que queda mortalmente enfermo. Kaku Serankwa logra engañar a su principal perseguidor. El muchacho engaña a los hijos de la anciana avara con la promesa de entregarles un testículo. El ser perseguido por hambrientas mujeres devoradoras. En una narración del sur del Tolima. la guayaba. Bunkuéi e Ili habían robado las semillas del aguacate. justo cuando ella se los va a comer –tal episodio es célebre en el cuento alemán “Hänsel y Gretel”–. y luego les anuncia a sus devoradores hijos que ha traído un chivito. los huerfanitos cortan los senos de la bruja y los arrojan a una olla. pero se salvan ayudados por otros padres y. que en algunas versiones la arrojan a una olla con agua caliente. en cada caso. En la versión kogui. la Pijada engaña y atrapa a un muchacho. a los que una y otra vez burla. una aterradora persecución de los huerfanitos. a la que se devora. y por eso sus celestes propietarios descendieron. el muchacho escapa y se lanza a un río. quien los transforma en varias clases de pájaros. hasta producirles la muerte.junio de 2007 (58-77) 71 . la hija de Sintana (Sintána). el padre de Ili. En los cuentos de pijaos. finalmente. Makú Yantana. La bruja devoradora. 11 (22): enero . pero con la condición de que lo suelten. el cabo lagarto casi atrapa a Sintána y a Sei-Nake. En un relato Inga muy similar a una versión pijao. por medio de una réplica falsa de Seinakan (Sei-Nake). la fruta kanži y otras plantas. Allí un hombre con corona de plumas. aunque luego son vencidos por Sintana. Bunkuéi (Bunkueji). y entonces es enviado un cabo lagarto (autoridad policiva) en su persecución o un jefe devorador al mando de un ejército. Los narradores koguis afirman que en el comienzo de los tiempos la huida mágica de Sintána y Sei-Nake favoreció la expansión de la tierra negra y fértil a todo Cuadernos de Literatura. los salva de la resucitada bruja. con el fin de comérselo ella sola. la Madre se queja. para que se lo coman. mama Ili. Bogotá (Colombia).

los caciques Mutauta Kasik y Mama Manela Karamaya desaparecen en el agua como respuesta a las persecuciones de los españoles. pero que huyeron al agua para salvarse del bautizo –la evangelización– y para proteger el oro codiciado por los invasores europeos. a los que des72 Cuadernos de Literatura. El mama devorador Kashindúkua es vencido por otro mama kogui o por una mama wiwa. y los mamíferos. en la cabeza del león [pasto].Miguel Rocha Vivas el planeta. Un combate sobrenatural de pequeñas proporciones es el que libran el sapo y el gallinazo en un cuento ik para niños. tras comerse algunos de los católicos nasas de Lame. el sapo y el gallinazo se arrebatan mutuamente el tambor. Algo muy similar sucede con los mohanes y mojanes. Otros combates sobrenaturales con buena carga de risa son los que ocurren entre los animales salvajes y los domésticos [pijao] o entre los insectos. Lo sobrenatural del combate se debe a las prodigiosas fuerzas. de quienes se dice que antes fueron seres de lo seco. Noanacé (Nuanacé) y Teižu en realidad son felinos convertidos en hombres –a veces hombres que han devenido en felinos– y como tales representan una amenaza contra los aprendices de mamas y contra las mujeres sexualmente activas –a quienes Kashindúkua imagina como apetitosas piñas–. como los mamas koguis. con la que aniquila a los sangrientos pijaos. 11 (22): enero . wiwas o iks. la huida y persecuciones desencadenaron una serie de recorridos que favorecieron el amansamiento de la tierra. en algunos casos. El motivo del combate sobrenatural adquiere nuevas dimensiones cuando el enfrentamiento se produce entre hombres de grandes poderes. A veces se trata de asuntos pequeños e irrisorios. El sapo simboliza las fuerzas terrestres mientras que el gallinazo simboliza las celestes: ambos juegan un papel fundamental en el ciclo del agua. Combate sobrenatural El motivo del combate sobrenatural es muy recurrente en las literaturas indígenas de América. Lliban y su hermano son perseguidos y atacados por los pijaos.junio de 2007 (58-77) . además. deidades. Bogotá (Colombia). Perdido en el monte. a un viejo conflicto mítico entre los indígenas de la Sierra y los felinos. en la cabeza del grillo. the´wala (médico tradicional) y dueño del trueno. Lliban se encuentra con Kapish. pero al morir surge una amenaza para el fin de los tiempos: se dice que cuando se acaben los mamas los jaguares devorarán a toda la gente. En un relato de la guambiana Bárbara Muelas. pero en otras ocasiones las luchas son capaces de marcar el comportamiento de especies enteras e incluso la faz de la tierra y la disposición del cosmos. El hermano de Lliban es asesinado y su cuerpo es burlado. La muchacha convertida en serpiente es perseguida y partida en tres pedazos. lo cual se debe. Kashindúkua. Durante una fiesta en el cielo. héroes y animales que se enfrentan por la supremacía local y cosmogónica. y la música celestial se torna en una atronadora tormenta que genera una irreconciliable enemistad entre las partes opuestas más complementarias. quien le entrega el serpentino poder de una boleadora atmosférica.

Kashindúkua –que usaba máscaras para ver las enfermedades– y la devoradora Sụzaubañ fueron originalmente médicos instruidos para devorar las enfermedades. En numerosos casos. Dugunawin (Duginávi. La lucha que Juan Tama [nasa-guambiano] y Carlos Tamabioy [inga-camëntsá] libraron contra los colonizadores estuvo mediada tanto por las escrituras coloniales como por una estricta reforma de las leyes interculturales. la competencia mágica está usualmente despojada de solemnidad. recuperan y establecen los linderos de tierras e instan al afianzamiento étnico. 11 (22): enero . El héroe u’wa Kubácha reconvino verbalmente a Róbina y a los tigres para que no volvieran a comerse a la gente. un cacique hijo del agua compite con un tirano para ver quién toma más chicha sin emborracharse. Los atemorizantes cóndores atacan y hacen huir a un terrajero. y la virgen brava media entre forasteros y nativos para exigir la paz. en donde aún recibe pagamentos como dueño de la cestería. En una narración guambiana. aunque a veces define ciertos procesos y pautas trascendentales. El sol nasa se parte en dos y es enviado al cielo. y gracias a Cuadernos de Literatura.once motivos arquetípicos en antes el amanecer plazaron de su territorio de caza cuando. hasta que Resra. y reconviene al trueno. personaje alegórico del cruel poder colonial en las tierras de nasas y guambianos. pues con su excesivo calor “quemaba a la gente con quien hablaba”. en el que Yagshowa (Yakchoá) y Resra beben juntos chicha. la deidad de la enfermedad. presionados por los españoles. Competencia mágica El motivo de competencia mágica es uno de los favoritos de los narradores indígenas. Los yanaconas se defienden de los españoles mediante fortalezas de piedra. Dugunaui) se enfrenta al trueno. En una versión ik. como en un mito cantado uwa. A diferencia del combate sobrenatural. produciendo cambios y reestructuraciones en el paisaje. “sale despedido como un demente”. Al final. Ambos son héroes recivilizadores.junio de 2007 (58-77) 73 . aunque terminaron comiéndose a la gente. que arrastra al héroe hasta las capas más submarinas del cosmos. El descontrolado poder de las máscaras que alejan las enfermedades es advertido en un canto kogui en el que la máscara de Sugí desea destacarse como “el sol de todas las gentes”. Bogotá (Colombia). pues se presta para todo tipo de giros cómicos e ideaciones asombrosas. Tama y Tamabioy hacen un repaso de la tradición. la competencia mágica antecede o resuelve el combate sobrenatural. hasta que un mama lo defiende. tuvieron que refugiarse en las regiones selváticas de las altas montañas. Los chamanes felinos Chispas y Guamgas se enfrentan por la supremacía del territorio pasto. Bochica doblega a Chibchachum y le impone cargar la tierra sobre sus hombros. pero este lo convierte en un ser mitad serpiente mitad humano. pues el iracundo dios había inundado el territorio meridional muisca. Buenos ejemplos son las bromas y jugarretas del conejo –incluyendo su desafío al trueno [nasa]– y la apuesta entre el sol y el viento para quitarle el capisayo (manta) a un hombre camëntsá.

El padre Siukukui finge su muerte para que sus hijos aprendan a “mortuoriar”. lo deja ronco y débil. lo que es más común. en un ataúd y fuera del territorio. Bogotá (Colombia). el mito de la aparición del maíz es clave en las literaturas indígenas de los Andes y Mesoamérica.Miguel Rocha Vivas una treta del cacique. en donde le dan una paliza que termina en su eclosión en infinidad de pulgas. al cabo de nueve días. reventar o mutar en animales es un hecho mítico. La bruja devoradora inga renace mágicamente para perseguir a los huerfanitos que le habían arrancado las tetas. En su temática. envidiaba a Kosrokollik. 11 (22): enero . después de apretarle el cuello. pero al chocar con la tierra estalla en pedazos que dan origen a nu­merosos sapitos. no en forma de jaguar. La vara es devuelta con el compromiso de que no vuelva a hacer daño. los humanos le roban la vara de poder. hasta que el soberbio dueño del rayo ruega que se la devuelvan. propio de los héroes. se convierte en el azote de casas. Srekollik coge dormido a su hermano y. La regordeta Mojchi persigue a los wiwas hasta la Sierra Nevada. truenos y vientos. bajo tierra. Srekollik. el despedazamiento y la resurrección. alude al sacrificio. En todo caso. hasta que. la inversión cósmica y la competencia mágica.junio de 2007 (58-77) . Como castigo. una pareja de antepasados son sacrificados por Nyíueldue para dar origen a los alimentos. Explotar. El héroe kogui Aldauhuíku cae a las profundidades del mundo de abajo. los monstruos y antihéroes explotan. en donde se vuelve como un niño. Acto seguido. los de arriba quedarán abajo y los 74 Cuadernos de Literatura. sino de temblores –en un relato nasa. el rayo del páramo y las tierras altas. cultivos y animales. tras el revolcón del mundo. el rayo del aguacero y las tierras bajas. revientan y mutan en seres o animales nocivos y también pueden transformarse en animales benéficos o. como en el caso del kogui Kashindúkua. el vengador nasa. a causa del temor que la gente le tenía a Kosrokollik. Los yanaconas afirman que. El sapo pijao también baja del cielo. La madre y hermana de Llibian. Pero. pero luego sigue tan vivo como antes. tras intensos y eléctricos combates. el robo mágico. La oposición entre los hermanos complementarios favorece a los hombres tras el combate sobrenatural. Otro importante ejemplo de la competencia mágica proviene igualmente de Guambía. Si en las literaturas mayas el hombre es hecho de maíz. Se trata de un motivo muy relacionado con el chamanismo por su cercana relación con el simbolismo de los ritos de paso y la muerte iniciática. y por eso la tierra tiembla. en las literaturas chibchas es usual que el maíz sea hecho de hombre. Así que. En la literatura kogui. cuyo origen es siempre sobrenatural. son resucitadas por él tras una mortal descarga de relámpagos. el tirano queda completamente borracho y el cacique lo entierra vivo. que lanzó para exterminar a los invasores pijaos. en alimentos. siempre existe el peligro de que la amenazante fuerza vuelva. recobra su aspecto de hombre. la virgen se las ingenia para que Santo Tomás quede dentro de un cajón. Multiplicación y renacimiento mágico La multiplicación y el renacimiento mágico son dos aspectos que se complementan en un solo motivo.

En la literatura kogui. Un rayo de luz astral descendió y penetró el sombrero. el mundo primordial era como un sombrero tejido en espiral que flotaba en una laguna del páramo. Para los guambianos. después de que el mohán lo favoreciera en la pesca a cambio de entregar lo primero que saliera a recibirlo cuando regresara a casa. Cuadernos de Literatura. quien dispone y reparte las montañas. Matrimonio sobrenatural El matrimonio. No salió la perrita de siempre. cual unión sagrada. el intramundo. una deidad del mundo de abajo. 11 (22): enero . El mundo se recrea con cada matrimonio. Por otro lado. es recurrentemente un hecho sobrenatural e implica ruptura. simbolizados por los colores rojo y blanco. En los procesos de fecundación.once motivos arquetípicos en antes el amanecer de abajo quedarán arriba: purificados y sanitos. El sapo fue una de ellas. el principio receptivo. el sol es un hombrecito vestido de oro. inaugurando más tarde el descenso de las aguas. en el nuevo nacimiento o amanecer. Para los guambianos. con cada unión y fusión. del tipo reowa. La caída del sapo es tema de relatos koguis e iks.junio de 2007 (58-77) 75 . es fruto de la unión entre el abajo y arriba. el sol se parte en dos. al lado de un zoomorfo cacique de lo profundo. el aro iris macho se unió al aro iris hembra. sino su hija. La “ruptura del matrimonio” también llega a simbolizar la ruptura con el antiguo orden de creencias. Juan Tama se hunde en la laguna del páramo. En otro relato nasa. es fecundada con el aliento de Rukwa. En un mito cantado u’wa. rota a la fuerza. en el momento en que ella fue rescatada por mediación de un sacerdote católico. cargados de sabiduría y riquezas: el oro espiritual al que se eleva la áurea cuerda del yajé. esenciales en el surgimiento de la vida. el sol. en forma de astro celeste y fuego volcánico. como el que generó la avalancha en la que descendió Juan Tama. pero por su infidelidad fue arrojado a la tierra. y Nuestra Madre Laguna. Kanwara. pero en la laguna de Guatavita renace a una vida mejor. se cuenta la unión primordial entre Nuestro Padre Estrella. solo posible a partir de la dualidad. encuentro o choque de niveles que tienden a “conciliarse” en la gestación. Una cacica muisca se arroja al agua con su pequeña hija. con un rayo de luz o con un choque contra un cerro. Unwara. los nasas dicen descender de múltiples matrimonios cósmicos. Bogotá (Colombia). respectivamente. Los humildes viajeros camëntsás alcanzan. con dos o más esposas. unión o complementación que ocurren en condiciones extraordinarias. no sin antes prometer que volverá con las estrellas. Así que la unión se consumó como una alianza. El propio padre de la muchacha la había entregado al dueño de las aguas. uniéndose a la vez al supramundo y al inframundo. la inversión y la transformación. aspecto notable en un relato pijao en el que se cuenta de una muchacha que es rescatada de una casa subacuática donde vive con el mohán. En uno de sus relatos tradicionales. las estrellas penetran las frías e inmóviles aguas con alguna de sus puntas. de donde retornan “como nuevos”. sin saberlo. el principio activo. El motivo del matrimonio sobrenatural sugiere y apunta a actos de conjunción.

quien trae la coca del cielo. Las mujeres-chamán. desde un escondite. del encuentro de una pareja de mohanos. Las tierras altas y bajas son configuradas según hacia donde quede apuntando su rostro y su cuerpo. En un cuento nasa. cuando fue testigo. que los abandonó por una impertinencia de sus padres. por el afortunado héroe. las parejas primordiales se encuentran y unen a mitad de camino. El motivo del matrimonio cambia aquí al de encuentro sobrenatural. lagunas y demás aspectos de la naturaleza son características de las literaturas indígenas de los Andes: las de coconucos y pastos. En las literaturas de u´was y pastos. Mama Ili copula con Bunkuéi. el mohán recuperó a su esposa. escuchados. un matiz que puede ser estudiado en la red de imágenes características del motivo de paso al intramundo. El tema de la muchacha enamorada por un pájaro se repite en las literaturas de wiwas e iks y en el relato kogui de Duginávi. configuran el arriba.junio de 2007 (58-77) . el mar. el agua de las lagunas. el encuentro entre el zorro de arriba y el zorro de abajo antecede al matrimonio sobrenatural del humilde Huaticuri con la hija de un hombre rico. un enguayabado (estado después de tomar alcohol) the´wala (médico tradicional) se dirigía a las tres de la mañana a su casa. Cuando se encontraron. pero más parecidos a zorros. quien “se presentaba como una gran reina con un cinchón de oro de acá del ombligo para abajo toa la centura [toda la cintura] rodeada en puro oro”. el actual territorio pasto. La mujer queda mirando hacia abajo. esposo o amante sobrenatural que huye tras su descubrimiento. jóvenes ingas y camëntsás se casaron con una mujer mosquito o gorrión. Las relaciones amorosas entre montañas. En algunas versiones transcritas por Doumer Mamián. Tumaco y las poblaciones negras. 76 Cuadernos de Literatura. la selva. la tierra de cultivo. El ciclo mítico pasto sobre la danza de las perdices ilustra. el calor. descritos como si fueran perros. charlaron sobre sus picardías. y luego siguieron su camino. En el panorama de las literaturas indígenas de América. que es curado según las indicaciones de los zorros. juegan el juego o la apuesta de la geografía sagrada: lanzan al aire flores (usualmente jazmines). con semblante de aves. por ejemplo. a la costa Pacífica. y el color blanco y negro. Los poporos (recipientes para la cal) son como esposas espirituales de los hombres. de paso. Finalmente. es reiterativo el tema de una esposa. las poderosas viejas.Miguel Rocha Vivas La ruptura del matrimonio sobrenatural simboliza adecuadamente la imposición de un orden de ideas sobre otro. 11 (22): enero . En el manuscrito quechua de Huarochirí (siglo XVII. En el comienzo de los tiempos. o la otra vieja. El hombre. dado que provienen del inframundo y el supramundo. como Bunkueji. Los hombres se casan con mujeres celestiales. cual ladrones de comida. como en un sueño. lugar de las montañas. son a la vez un hombre y una mujer. sierra central norte peruana). tornadas en pájaros. respectivamente. durante cuyo ascenso y descenso bailan una danza de opuestos complementarios. un aspecto único de este motivo. nevados. pero enfermo. acabando así con los beneficios que originalmente tenían los koguis. el frío y las blancas nubes y nieves. simbolizados recurrentemente por medio de lagunas-cuevas y montañas-volcanes. Un mohano venía de lo alto y el otro venía de lo bajo. donde queda el oro. Bogotá (Colombia).

Cuadernos de Literatura. Entonces. y a juzgar por motivos del arte rupestre. El Padre ik Kaku Serankua creó el agua y luego la tierra. dio a luz no solo a los hombres sino a los animales. Bachué. a quien tomó como esposa.junio de 2007 (58-77) 77 . la Gran Madre muisca. Sintaná “acomodó” a su madre. Bogotá (Colombia). Sintána se casó con su hermana-hija: la tierra negra: Sei-Nake. la humanidad amaneció.once motivos arquetípicos en antes el amanecer El Padre wiwa Siukukui buscó esposas para la lluvia y escogió a las poco llamativas aves Sirunka y Bukulchichi. que paría animales y que luego dio a la luz a las nueve clases de tierras. 11 (22): enero . se unió con su pequeño hijo.

evidenciando las tensiones entre conceptos como oralitura.ar 78 Cuadernos de Literatura. 11 (22): enero .Primera versión recibida: febrero 28 de 2007 Versión final aceptada: abril 20 de 2007 Juan Guillermo Sánchez Martínez. etnotexto.junio de 2007 (78-93) . Después de problematizar este horizonte. Palabras clave: Comunicación. Abstract Indigenous contemporary poetry: the word (tziij) of Humberto Ak’abal In the first part of the following article we will reflect on the critical debate related to contemporaneous indigenous poetry.. intentos por nominar esta nueva producción literaria. literaturas indígenas. Este artículo hace parte de una investigación más amplia que está llevando a cabo para recibir su grado de Maestría en Literatura Hispanoamericana en la misma universidad. etc. texto. oralitura. Pontificia Universidad Javeriana* Poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de Humberto Ak’abal Resumen En la primera parte vamos a reflexionar sobre el panorama crítico a propósito de la poesía indígena contemporánea. todos ellos. vamos a detenernos en la palabra k´iché de Humberto Ak’abal. Correo electrónico: chuangtsento@yahoo. traducción. We will highlight the tensions between * Profesor de la Carrera de Literatura de la Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá. canon. Bogotá (Colombia).com. Dirige el curso de Literaturas Indígenas de América. tratando de identificar algunos mecanismos poéticos que se evidencian en la traducción que el propio Ak’abal hace de su poesía.

nos refleja. / Tengo una montaña en la cabeza. escritura. que el camino que nos lleve / hacia el amanecer sea fuego y luz en los sueños. sólo escucho cantos de pájaros / y gritos de animales. y los “otros” testimonios y códigos con los que también se ha generado arte y literatura. Bogotá (Colombia). Corazón del cielo. en Grito (Raqonchi´aj). y luego en el año 2004. Desde los estudios literarios. pues es una poesía que reivindica las voces amerindias y las posiciona como una vía paralela y alternativa a la dispersión “posmoderna” occidental. oralitura. vamos a Cuadernos de Literatura. / Corazón de la tierra: que las huellas de nuestros pies / no las borren los vientos. según la grafía del Diccionario K’iché que publicó en 1996 el Proyecto Lingüístico Francisco Marroquín. Ak’abal vuelve sobre uno de los poemas que mejor aclara el “compromiso” del poeta k’iché1 con su pueblo (2004: 192): 1 Decimos “k’iché”.poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de humberto ak’abal concepts such as oralitura. “comunicación” Soy salvaje. todos los indígenas de América no son culturas extintas o mudas. demuestra que los mayas y. “literatura”. en Guardián de la caída del agua. por extensión. 11 (22): enero . la voz de Humberto Ak’abal en Guatemala llama la atención del lector no indígena. etnotexto and indigenous literature. lengua o mundo se han replanteado a partir del intercambio cultural con los pueblos indígenas. Humberto Ak´abal. text. / rebelde a la música ajena a mis oídos. Humberto Ak’abal. After problematizing these concepts. con sus palabras. translation. y no “quiché”. Guatemala. pueblos con una posición clara ante la velocidad y el pragmatismo que impera en nuestro tiempo. En esta tarea. Key words: Communication. palabras como literatura. En 1996. en Antigua. por lo tanto. por el contrario. Por eso creemos que para adentrarnos en la poesía indígena contemporánea es indispensable desatar algunos nudos que durante siglos han ahogado una posible mirada hacia ese “otro” que también habita nuestro territorio y. Ak’abal. De aquí en adelante. al mismo tiempo que reconoce la importancia del diálogo intercultural. “Salvaje” (2004) Son bastantes los malentendidos que han confundido la historia de América. Es necesario recuperar las “otras” versiones y voces de la historia. sino. Hoy es inadmisible continuar recorriendo la historia de la literatura universal con un solo lente.junio de 2007 (78-93) 79 . “Oración al atardecer” (2004) Algunos malentendidos: “escritura”. we will examine Humberto Ak’abal’s texts in K’iché language.

80 Cuadernos de Literatura. como el poeta entre su gente. Carlos Montemayor. No obstante. Por un lado encontramos la montaña de Pascual Abaj en Chichicastenango (región del k’iché) y por otro lado encontramos el santuario maya de Chicabal. hay varias montañas (lugares ceremoniales) alrededor de las cuales gira la espiritualidad de los pueblos mayas. Esta certeza es evidente en el poema con el que abrimos este artículo. a la que pertenece el pueblo de Momostenango (donde nace Ak’abal en 1952). Bogotá (Colombia). es una de las estrategias para visibilizar su cultura. La metáfora se sobredimensiona si recordamos que para los indígenas y campesinos de la sierra guatemalteca las montañas están pobladas de lugares sagrados y de guardianes naturales (nawales)2. entre cantos de pájaros. muy cerca de Quetzaltenango. La voz de los pueblos son sus cantores: un pueblo mudo es un pueblo muerto. pueblo: colores de un mismo tejido. no vayan a pensar que somos mudos. con un compromiso claro que la empuja (2004: 91): Consejo – Hablá con cualquiera. me dijo el abuelo. voz. allí Ak’abal dialoga con los dioses de su pueblo. copales y agua florida. Ak’abal ha demostrado los alcances poéticos de una lengua no hegemónica. “Oración al atardecer”. Por eso decimos que la voz de Ak’abal nos llega con una carga de siglos. complicado suponer hoy emplear las definiciones de este diccionario. Tejedor de palabras. 2 Muy cerca de la región de Totonicapán. mixtura de la palabra de los abuelos. pájaro: poeta. Ambas montañas son templos en los que a diario se practican ceremonias y ofrendas a los nawales y al Gran Dueño Ajaw (señor) del universo. recuerda que es problemático pretender “grados de crecimiento” entre las lenguas. A través de sus ediciones bilingües (k’iché-español). Ak’abal necesita hacerse escuchar desde su poesía.Juan Guillermo Sánchez Martínez La voz La vida de las montañas está en la voz de sus pájaros. es de aclarar que la grafía de algunos vocablos varía entre el diccionario y la escritura de Ak’abal. canto. ocotes. de los saberes del pueblo k’iché y de la creación individual. Poema: montaña.junio de 2007 (78-93) . Ajkem Tziij. tené cuidado que no te vuelvan otro. principalmente en la grafía de las vocales y de la /q/ y la /k/. Vida. antigua Xelajú. De ahí que los pájaros sean testigos del misterio. – Eso sí. en la introducción a la antología tal vez más importante que se ha editado de Ak’abal. 11 (22): enero . así como la escritura de las palabras en lengua indígena.

inexacto designar las lenguas indígenas como “dialectos”. los estériles pronunciamientos occidentales sobre lo que constituye o no la escritura y la categórica división binaria que separa lo oral de lo escrito han resultado particularmente inadecuados para aplicarse a la riqueza de los medios literarios de la América Indígena: por ejemplo. junto con maneras de configurar el tiempo y el espacio que justifican la colocación y enumeración de cada detalle (24). con el ordenamiento gramatical necesario para una compleja gama de comunicación abstracta. Aclara Brotherston: Por principio de cuentas. Como resultado de lo anterior. el tejido o el baile. en cambio. Por tanto. En este camino. Como Brotherston. las cuerdas anudadas (quipu) de los incas. como la pintura. más allá de la visión etnográfica y antropológica de la oralidad y de los otros códigos que alimentan las culturas amerindias. ha hecho el paralelo entre la idea de “libro” y “escritura” de la Edad Media y el Renacimiento europeos. Brotherston corrobora nuestro planteamiento en sus múltiples referencias a “otros códigos” distintos a la letra. metafórica. A este malentendido sumamos la arrogante exclusión de los textos indígenas del “canon literario occidental”. por ende. que trasciendan la letra y ahonden en lo estético. códice. 11 (22): enero . se han ignorado categorías enteras de representación. que proviene de la voz latina litera (letra).junio de 2007 (78-93) 81 . cuando las variaciones dialectales son solo giros regionales de cualquier idioma y. etc. nuevos criterios para definir lo “literario”. lo que se arma con palabras y perdura en el papel. a partir de un sistema fonológico particular” (Montemayor 10). hoy sabemos que las sociedades “ágrafas”. circunstancia que evidencia los equívocos y tensiones entre la oralidad y la escritura. las pinturas secas de los navajo (Ica) o las páginas enciclopédicas de los libros-biombo (amoxtli) mesoamericanos.poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de humberto ak’abal “idiomas superiores”. quipu. también generan arte. solo puede incluir lo que se “redacta”. y las nociones de amoxtli. Constantemente leemos juicios que presuponen que la escritura solo se refiere a la letra y que. que sustentan su saber en las tradiciones orales y en otros códigos distintos a la abstracción de la letra. son innumerables los investigadores que han abierto el diálogo desde las ciencias sociales con otras formas no hegemónicas de la literatura. la literatura. cuestionando con ello la visión “evolucionista” que a partir del estructuralismo de Lévi-Strauss impregnó los estudios antropológicos de las culturas amerindias. es indispensable nombrar a Walter Mignolo. imperativa. simbólica. entre otros. lúdica. Dentro de ellos. No obstante. los rollos de corteza algonquinos. también recurren a la imagen poética para dilucidar verdades. vale la pena recordar la investigación que ha realizado Gordon Brotherston sobre las literaturas del cuarto mundo en su libro La América indígena en su literatura. también cuentan historias. se necesita. en este momento en que surge la nueva palabra indígena. todas las lenguas indígenas “son sistemas lingüísticos definibles en los mismos términos. quien desde los estudios poscoloniales. con sus trabajos Writing without words y The darker side of the Renaissance. Bogotá (Colombia). glifo. Cuadernos de Literatura.

en el Perú actual. en rezos sacerdotales. las plantas medicinales. Aunque no es nuestro objetivo en el presente texto profundizar en esta problemática. al final de esta revista se reseña el libro suyo Secretos del abuelo (2006). en conjuros. En este mismo orden de ideas. y que no solo respira y gira. Montemayor ha explicado: “se trata de otro orden estético. habla y escucha. Esto es claro en la poesía de Ak’abal.Juan Guillermo Sánchez Martínez de la América precolombina y colonial. con modelos milenarios que aún siguen vivos en discursos ceremoniales. durante la primera mitad del siglo XX. una segunda etapa indianista. Ahora bien. sino que. 11 (22): enero . además.. pero que simpatizaron con las tradiciones orales. los documentos legales y algunos brotes de resistencia indígena con manuscritos anónimos que buscaban preservar la tradición. relacionada con los frailes. etc. ya que allí la “lectura” va mucho más allá de la página y el ritmo de sus textos va mucho más allá de los sonidos de su lengua. con The Cord Keepers3. 82 Cuadernos de Literatura. como lo ha explicado recientemente Jorge Miguel Cocom Pech (poeta y escritor maya yucateco) en un seminario que ofreció en el Convenio Andrés Bello de Bogotá. el gran abismo que le ha impedido a la crítica literaria acercarse con sensatez a este otro tipo de textos. más complejo. fenómeno que ha conseguido desestabilizar el andamiaje crítico de los estudios literarios (2006). en consejas. que es una transposición de la oralidad no documentada con la “prestada” escritura. este nuevo horizonte de la producción intelectual amerindia ha demostrado que requiere a su vez un cambio de “lector” y de mirada. Poeta que colabora en este número de Cuadernos de Literatura con un fragmento de su texto “El poder del nombre oculto”. Así mismo. Por eso. Bogotá (Colombia). Cocom Pech reconoce varias etapas historiográficas en las que se delimitan el pasado y presente de la literatura amerindia. se deja leer y lee. que sintetiza en otros códigos mitos. además. el canto de los pájaros guía la 3 4 Libro reseñado al final de este número de Cuadernos de Literatura. Así mismo. los espíritus y los espantos llegan con la noche.junio de 2007 (78-93) . con una gama más amplia de valores sonoros. monolingüe. Una primera etapa prehispánica. una tercera etapa indigenista. expresión de los propios indígenas. las montañas susurran. Y este es. que no dominaban la lengua. en canciones. y finalmente. en ciertos relatos. otro de los problemas que ha tenido que afrontar la nueva palabra indígena ha sido el de trascender el modelo tradicional que ubica la literatura indígena en el pasado4. ceremonias y conocimientos diversos en torno a los astros. precisamente. la agricultura. En la poesía de Ak’abal. en la captación de los sonidos del mundo” (16). la brecha se acentúa cuando dilucidamos la certeza sobre la que se construye esta poesía: la confianza en que el mundo está vivo. registrada por escritores no indígenas. con estos ejemplos nos interesa evidenciar los vacíos de las categorías tradicionales. entre los siglos XVI y XIX. los procesos de extirpación de idolatrías. una cuarta etapa que sí puede denominarse literatura indígena –según el planteamiento de Cocom Pech–. Frank Salomon nos ha regalado recientemente los resultados de su investigación sobre los quipus del Huarochirí y la comunidad de Tupicocha. los barrancos y los relámpagos son interpretados por los mayores.

el ser humano se implanta en un lenguaje para afirmarse como un elemento adicional dentro de un contexto natural”. Bogotá (Colombia). entre el hombre y el mundo. quinientos años después. Cuando suena. aparentemente. el rumor de los ríos” (1998). En el pensamiento indígena –como bien lo ha planteado Todorov (75)–. En el mundo k’iché. avisa que la lluvia viene detrás del viento (55). Cuadernos de Literatura. el comportamiento de los animales. seguro de su proyecto “civilizador” y de su prepotencia ha­cia los otros seres con los que convive. en Ak’abal. al configurarse como “uno más” del gran entramado de la naturaleza. en Kamoyoyik leemos este poema. en la que el sujeto poético se reafirma como hombre. –escuchas eternos. una certidumbre. 11 (22): enero . titulado “Caracol grande”: El barranco que está cerca de mi casa es un caracol grande. sino. Ak’abal mismo nos explica la cotidianidad de esta otra forma de comunicación: “Mi abuelo. agüeros y supersticiones. que aún vive y tiene 97 años. testigos del tiempo y de los ritos (Ak’abal 2000: 46): Piedras Altares de los abuelos. En su ensayo La voz de la naturaleza en la poesía de Humberto Ak’abal. es un sacerdote indígena con muchos conocimientos. la comunicación no solo se realiza entre el hombre y el hombre. de la Universidad Nacional Autónoma de México. no obstante. En una entrevista que concedió en 1998 a Arturo Jiménez. a calibrar el viento. duras en su silencio. sobre todo. y para poder transformarla en una dependencia de lo humano.poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de humberto ak’abal estructura de las palabras. Todorov lo analiza a partir del encuentro entre Moctezuma y Hernán Cortés en 1519. Jorge Rogachevsky ha anotado.junio de 2007 (78-93) 83 . las tempestades. son libros también. Me fui nutriendo de la cosmogonía de mi abuelo. cada rincón de la existencia está cargado de presagios. sigue siendo una constante. a comprender el lenguaje de los pájaros. Aprendí con él a leer los relámpagos. Solo en este giro de la “comunicación” es posible una producción poética como la de Ak’abal. las piedras recuerdan. Por eso. Es claro que ese “lenguaje” de la naturaleza lo ha olvidado Occidente. a propósito de esta circunstancia: “En el mundo occidental el ser humano se inviste con un lenguaje para sobreponerse a la naturaleza. silenciosas. En mi pueblo aún se usa el calendario lunar de 260 días. durísimas en sus respuestas.

11 (22): enero . Ak’abal y todos los poetas indígenas contemporáneos son conscientes de la responsabilidad con su pueblo.. Y es aquí donde este “fenómeno” corre riesgos. 84 Cuadernos de Literatura. de la dimensión de su voz y de su canto (Ak’abal 2000: 92): Hablo para taparle la boca al silencio. hay algo sobrecogedor en estos versos: la duda de si lo que leemos es solo eso: imagen. la relación actual entre lectores no indígenas y escritores indígenas es distinta. Suprimidos del escenario el “informante”. “El fenómeno literario”: Oralitura. al profundo rostro de un continente que aún desconocemos” (9). sin sectorizarse sus publicaciones. viento y lluvia. Ak’abal mismo nos ha advertido –en la misma entrevista que le concedió a Jiménez en 1998– que es peligroso el “exotismo” de la crítica literaria y los juicios apresurados de los lectores. o si lo que leemos es. etc. Con estos escritores tenemos la posibilidad. también puede ocurrir hoy creer que este fenómeno contemporáneo de la poesía indígena por toda América es un nacimiento sin antecedentes. Bogotá (Colombia). Por último. del infinito dibujado en un caracol-abismo que suena a brisa. cómo se comportan. texto Para quienes no hablan nuestras lenguas: somos invisibles. etnotexto. paradójicamente. Por supuesto. literalmente. tales como la lengua y la cosmovisión. premios. lo que vive el pueblo k’iché. quizás sean los dos rostros de una realidad en la que es posible el misterio. el “transcriptor”. pero no por eso debe ser excluida esta literatura de los cánones actuales. por vez primera. “Para quienes” (2004) Así sintetiza Carlos Montemayor su concepto sobre este “fenómeno literario”: “a lo largo de quinientos años otros investigadores nacionales o extranjeros han dicho qué son. de acercarnos. qué piensan. en qué creen los grupos indígenas. literatura. la revelación que se escapa de los parámetros formales de la lógica. Humberto Ak’abal. Por supuesto que debemos tener en cuenta sus particularidades. sin subestimar el trabajo que durante siglos han realizado antropólogos y etnógrafos por todo el continente. a través de sus propios protagonistas. etc. el “traductor”.junio de 2007 (78-93) . así como ha sido producto de un malentendido ubicar la literatura indígena solo en el pasado. Es difícil precisarlo. críticas. La posición de Ak’abal es esclarecedora: las obras indígenas deben verse en el contexto de la literatura en general. que consideran “buena” una producción por el simple hecho de ser indígena.Juan Guillermo Sánchez Martínez Más allá de las imágenes. al rostro natural e íntimo.

ya que ha resultado apremiante para los estudios literarios y para los propios poetas indígenas instaurar un “nombre” con el que se pueda designar este fenómeno. Poetas como Elicura Chihuailaf y Lionel Lienlaf (mapuches de Chile). Así mismo.poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de humberto ak’abal Testimonio de este fenómeno son las numerosas publicaciones en folletos. según sus competencias lingüísticas y culturales. Chihuailaf. Fredy Romeiro Campo Chicangana nos explica en el Magazín de El Espectador (10) que este corpus ha empezado a reconocerse por disposición de los propios escritores indígenas contemporáneos como oralitura. desdibujando las “dos orillas” y los estériles juicios binarios tipo Occidente-escritura/culturas indígenas-oralidad. Hernández. Natalio Hernández (nahua de México). y tanto en una circunstancia como en otra el libro bilingüe devela los préstamos culturales y la irremediable superposición de culturas. Cocom defiende la idea de que la oralitura se construye así: “hay que oír los relatos y. insistiendo en que ellas “universalizan” el pensamiento indígena y descalifican la idea de su incapacidad. Chihuailaf. Fredy Chicangana (yanacona de Colombia). En este proceso han sido definitivas las ediciones bilingües que abiertamente se han propuesto trazar un puente intercultural. en ponencia reciente para las Jornadas Andinas de Literatura. Miguel Ángel López (wayúu de Colombia). 11 (22): enero . Rajpopi ri Maya’ Amaq (Consejo de Organizaciones Mayas de Guatemala) y Nuestra Palabra o Guchachi’reza (Iguana Rajada) en México. ha desarrollado este planteamiento: “en la medida que vamos adentrándonos en la escritura semántica profunda de los textos. quien ha sido uno de los que más ha insistido en el concepto. ha dicho al respecto: “La oralitura es escribir a orillas de la Cuadernos de Literatura. El lector no indígena se encuentra ahora frente a un texto que le ofrece diversos caminos y grados de lectura.junio de 2007 (78-93) 85 . Esta fue la palabra con la que se registró en algunos medios periodísticos de Temuco (Chile). sino transponiéndolos” (2006). Roberto Viereck. a propósito del Taller de escritores en lenguas indígenas que se llevó a cabo entre el 15 y el 18 de abril de 1997. Hugo Jamioy (camëntsá de Colombia). Jorge Cocom Pech (maya yucateco de México). son algunos de los nombres que han comenzado a ser reconocidos por los estudios literarios. libros. proponen un nuevo tipo de lector. es el “teatro de la traducción”. Ariruma Kowii (quichua del Ecuador). entre muchos otros. en el que participaron Ak´abal. Además. Es verdad que en nuestro caso no nos referimos a la literatura hegemónica. acorde con la ambivalencia del texto. En la misma línea de Chicangana. no literalmente. en Bogotá. antologías y revistas. sin que se pierda la intención y el ropaje metafórico. Ahora bien. Ak’abal mismo ha expuesto los objetivos de estas publicaciones. El libro bilingüe es un “escenario textual” que reta al “espectador-lector” y lo cuestiona. como Kallfvpullv (Espíritu Azul) en Chile. Kowii. Cocom. Bogotá (Colombia). el lector va siendo más y más exigido en cuanto a dejarse trasladar hacia el `otro´ sistema de representación” (2006). pero el fenómeno es semejante: Ak’abal escribe en k’iché y en castellano. Y aquí es irremediable no escuchar el eco de los planteamientos con los que Ángel Rama (1985) inaugura los estudios sobre la transculturación y el cruce lingüístico en la literatura latinoamericana. se deben enriquecer con los recursos de la escritura.

el viento.Juan Guillermo Sánchez Martínez oralidad. porque ella misma reproduce los sonidos de la naturaleza. Así lo viví/escuché. es un término que busca el puente entre las dos miradas y que. a los peñascos y a las colinas: lo pusieron en la voz de los pájaros: Kuxkultew. abiertamente. la oralitura es el “habla de la tierra”. ja’.junio de 2007 (78-93) . es evidente el interés del poeta por descolonizar la historia “oficial” mostrando la fuerza de su lengua y la sabiduría de las tradiciones k’iché: ¡Así ha sobrevivido nuestra sangre! Los Kaxlanes quisieron. Fue difícil para los Kaxlanes (castellanos) entender que el k’iché es una lengua que se respira en la sierra cada vez que el quetzal. 11 (22): enero . a través de ellos. me dirán. las lenguas indígenas están hechas de la naturaleza. el fuego. la oralitura es una palabra alternativa que opta por la indeterminación. el agua. de nuestros antepasados. Todo ello brotando desde una concepción de tiempo circular: somos presente porque somos pasado (tenemos memoria) y por eso somos futuro” (2005). chajilsiwan… Los barrancos. me dijeron. todos hablan en nuestras lenguas: Ki. representando los sonidos de la “cosa” que designa. cuenta lo que le están contando. a convocar “eso que canta”… 86 Cuadernos de Literatura. me dicen. Kaq’iq’. al escritor o al lector a visualizar “eso que suena”. reproduce el canto de los pájaros. de los barrancos. así lo estoy viviendo/escuchando: me digo. el carpintero (tuktuk5) o el río cantan. tew… Por eso nuestras lenguas viven y nosotros vivimos en ellas. borrar nuestro idioma. en ellas está envuelto nuestro modo de vivir (48). kaqulja. de los abuelos… En Grito (Raqonchi´aj). En conclusión. koyopa’. chaj. son la voz de nuestra tierra. aclara que esta producción tiene un trasfondo nativo. como dice Chihuailaf. a orillas del pensamiento de nuestros mayores y. libro publicado por Ak’abal en el año 2004. El k’iché es la voz de la tierra. Por eso Ak’abal recorre todo el tiempo las palabras de su tierra y. del territorio y de “la gente”. me están diciendo. también. Bogotá (Colombia). Nuestros abuelos lo entregaron a las montañas. b’uqpurix. a ellos se les trababa la lengua porque no pudieron pronunciarlo. encarnando lo que nombra. No es casualidad que Chihuilaf nos recuerde 5 Nótese cómo las onomatopeyas del k’iché son siempre un juego sonoro que invita al hablante.

En estas circunstancias. literatura indígena. más allá del término apropiado para nombrar esta nueva producción. copales. Niño y Friedemann trabajan el término oralitura y etnotexto para designar versiones literarias de las tradiciones orales.junio de 2007 (78-93) 87 . el texto se demuestra. lo que lo constituye es su fuerza de subversión respecto a las viejas clasificaciones” (75). Barthes dice en el ya clásico estudio De la obra al texto que el “texto” es siempre paradójico. códices (Wuuj). Etnotexto. oralitura resulta insuficiente cuando el texto se performa en la escritura porque. literaturas del cuarto mundo. el mismo acto de transcribirlo lo deforma. textos nativos. Según Barthes. nos interesa sumergirnos en esta poesía como un abismo más del gran texto –en la infinita definición de Barthes (1994)– de la cultura amerindia. y es mejor preferir los neologismos. cuando “lo más importante ha sido el descentramiento de la recepción” (1997: 11) y la inclusión de estos textos literarios en la investigación contemporánea. Niño problematiza y reconoce las limitaciones y contradicciones que encierran los términos con los que se ha intentado nombrar este corpus heredero de las tradiciones orales: “si etnotexto es una redundancia dado que todo texto conduce a un referente humano. 11 (22): enero . El reto está en lograr acercarnos a ese “texto”. la lengua del pueblo. no puede captarse en una jerarquía ni con base en una simple división en géneros. su naturaleza es la travesía. pues esta definición es extensible a todas las lenguas amerindias. huipiles. Por el contrario (o precisamente). Finalmente. amplían el horizonte. obviamente. oralitura. y así sucesivamente… Y Ak’abal hace parte de este río. un campo metodológico que sobrepasa el “libro” y la “obra”. que marcan una actitud cultural frente a manipulaciones teóricas hegemonizantes (25). lágrimas. complejo y contradictorio. Es claro que este no es el caso de la poesía a la que nos referimos. entendiendo que estas letras hacen parte de un gran entramado. esto es lo que cuenta: es mejor ensanchar los términos que establecerlos. y este parece ser el caso de la literatura indígena: un texto que desdibuja límites y recorre siglos. de la “palabra” como propiedad privada de un “autor”: el texto “no se detiene en la (buena) literatura. Sabemos. En 1971. bien sea en el tema o en la focalización.poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de humberto ak’abal que su lengua mapuche (mapuzugun) es la lengua del territorio. en el acercamiento del investigador no indígena a las comunidades amerindias o afroamericanas.. es mucho más que la clásica categoría de “libro” como “objeto”. Bogotá (Colombia). Pero es el mismo Niño quien soluciona la encrucijada. se sostiene en el lenguaje. piedras. se sitúa en el límite de la enunciación. también excluidas del canon occidental. sin embargo. por lo demás. cuando nos recuerda que la discusión sobre el término puede llegar a ser impertinente y que el análisis de estos nuevos significantes desde un punto de vista morfosemántico está de más. un escenario estético que incluso puede transitar entre cantos de pájaros. a partir de trabajos etnográficos. Cuadernos de Literatura. al sustraerlo de su territorio y de sus circunstancias naturales de circulación” (1998: 109). No obstante. oralitura –como nos lo recuerdan Friedemann y Niño– es un neologismo africano que utiliza por primera vez Yoro Fall en 1992 en su investigación sobre las narrativas de ese otro continente. etc. que estas realidades que mencionamos son experiencias que desbordan los estudios literarios.

inútil. “En mi lengua” es un poema que en sí mismo juega a la traducción y. reconociendo más allá de los “autores” y los “géneros” una forma de “estar en y con el mundo”. 88 Cuadernos de Literatura. interior.Juan Guillermo Sánchez Martínez a ese “otra” posibilidad de la literatura. “Ri ja-La casa” es uno de ellos (2002: 63): Uchi’ja (boca de la casa). techo. casa. Como “En mi lengua”. Bogotá (Colombia). a través de ella. Humberto Ak’abal. puerta. en trascender ingenuas idealizaciones y en solucionar malentendidos. Raqan ja (pies de la casa).junio de 2007 (78-93) . Uwi’ja (cabellos de la casa). Ja. Utza’n ja (nariz de la casa). El efecto “lúdico” de este mecanismo es la sensación que tiene el lector no indígena de estar ante un pensamiento que es naturalmente metafórico. que de la “utilidad”. esquinas. 11 (22): enero . crea la poesía. el asombro ante una lengua (la k’iché) que por su forma de nombrar el mundo es poética. son varios los ejemplos dentro de la poesía de Ak’abal. Upam ja (estómago de la casa). La palabra k’iché de Humberto Ak’abal: Escenario del diálogo En mi lengua / poesía se dice: Aqaktzij / (palabramiel) Je’ltzij / (bellapalabra) Pach’umtzij / (trenzapalabra) En fin. / no sé para qué sirve. ventanas. de la perplejidad. “En mi lengua” (2002) La poesía k’iché –según Ak’abal– es dulce. corredor. Ub’oq’och ja (ojos de la casa). de la contemplación. aún así / insisto. tejida como una trenza. bella. está más cerca de la inmovilidad. La poesía k’íché no “sirve” para algo concreto.

181. Como el poeta. nos dice Ak’abal: el canto encarna el ser que nombra. su estómago. Ch’ik es su canto. ha sido empapado de la lengua k’iché. Ch’ik es su canto.junio de 2007 (78-93) 89 . pues resulta apropiado para iniciar la lectura del poeta guatemalteco: ¿de qué forma incide la lengua y el pensamiento k’iché en esta poesía bilingüe? ¿Posibilita esta mixtura el diálogo intercultural? La propuesta de Ak’abal es amable: su poesía construye un umbral de palabras para el lector no indígena a medida que explica la palabra (tziij) y el mundo k’iché. Al contrario. y viceversa. ch’ik es su nombre. Salta contento entre cogoyos de milpa. y ella tiene su boca. Es el pajarito pedidor de la lluvia. titulado “Al lado del camino”. sus ojos. Bogotá (Colombia). su nariz. Este aspecto que propone la poesía de Ak’ábal nos interesa. Ch’ik ch’ik ch’ik (está llamando al agua). el pájaro Ch’ik sabe cómo invocar. inevitablemente. Pero es en la lectura de toda su obra que entendemos que el castellano de Ak’abal. junto con el poeta.poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de humberto ak’abal En k’iché. el maíz. de Prensa Libre de Guatemala. Ak’abal ha definido su actitud ante la traducción. al haber rechazado el premio nacional de literatura Miguel Ángel Asturias. 11 (22): enero . son ch’ik y “llaman a la lluvia” mientras leen y escriben el poema. pero canta y vive la lengua como en el k’iché. la casa es mucho más que una “cosa”. Según la definición que propone el diccionario k’iché del Proyecto Lingüístico Francisco Marroquín de Guatemala. pájaro que según los campesinos de la sierra guatemalteca llama a la lluvia con su canto. en donde entendemos los alcances del k’iché. sus pies. la atmósfera que propone y los procedimientos que sigue Ak’abal en la creación de su poesía: 6 Texto reseñado. como hacer de su palabra-canto el conjuro apropiado para incidir en lo real: la lluvia. entonces no traduciría yo mismo mis poemas al español. Ak’abal dice al respecto: “Si yo estuviera ligado en poesía a una cuestión étnica. En Guardián de la caída del agua leemos “Ch’ik” (2000: 18): De plumaje café y anaranjado. el lector. En varias ocasiones. cantan ch’ik. En la reciente antología Antigua y Nueva Palabra6 que ha preparado Miguel León Portilla para Aguilar. yo mismo los traduzco. encontramos un texto en prosa de Ak’abal. La casa k’iché es un cuerpo autónomo que tanto en el concepto como en la lengua es independiente como “ser”. justamente para hacerlos accesibles” (2004). El poema está escrito en castellano. p. Ch’ik es el cenzontle. ch’ik es su nombre. En una entrevista que en el año 2004 le hace Juan Carlos Lemus. sus cabellos. es ja. La conciencia del diálogo intercultural es fundacional en esta poesía. la fertilidad. Cuadernos de Literatura.

la sierra. en un intento de trasladar el sonido natural a la hoja de papel (2005: 754). y más allá de las fuertes aliteraciones de la k y la ch. ch’ar… 90 Cuadernos de Literatura. Bogotá (Colombia). chowix… Tuktuk. klis. tuktuk. su nombre. tz’ikin… Kukuw. ch’ok. ch’ar. Otro son las metáforas e imágenes. wiswil… Tulul. al mismo tiempo. ch’ik… Tukumux. ch’iuwit. chowix. k’urupup. tukumux… Xperpuaq. La enumeración de los cantos sitúa. no hace falta confundirla en el andamiaje verbal (2000: 28): Klis. buqpurix… Wiswil. saq’kor… Ch’ik. tulul. El límite de este procedimiento podemos encontrarlo en un poema titulado Cantos de pájaros. inaugurando así un híbrido de poesía “sonora”. xar. tli… Ch’er. tulul… K’urupup. tz’unun. xperpuaq. recurro a la onomatopeya. que al hablarla es como masticar hojas de ciprés: rústica. dulce y sencilla (…) En la confección de mis poemas echo mano de tres recursos. klis… Ch’ok. kukuw… Ch’iuwit. La magia telúrica del k’iché en la poesía de Ak’abal inviste de resonancias a la forma tradicional de la poesía occidental. ch’ik. ch’iuwit… Tli. que es. en el que Ak’abal evita toda palabra distinta al canto mismo de los pájaros. wiswil. ch’er… Si-si-si-si-si-si-si-si… Ch’ar. 11 (22): enero . k’urupup… Chowix. La poesía –parece decir Ak’abal en este poema– no es más que la realidad misma. Y cuando siento que las palabras no son capaces de darle cuerpo a lo que quisiera. k’up. de la que está salpicada la lengua de mis abuelos. perdiéndose en la música y en los cantos de la naturaleza. saq’kor. al lector en un texto que en el momento de su pronunciación crea la sensación de estar inventando el monte. tukur. ch’er. es en las onomatopeyas –como nos confiesa Ak’abal– que la palabra k’iché sobrepasa el significado y el contenido. pues. el campo. tukumux. tuktuk… Xar. xar… Tukur. xperpuaq… Tz’ikin. porque este es un lenguaje que no va a los sentidos sino al espíritu. tli.junio de 2007 (78-93) . Uno es el lenguaje directo: planteo un cuadro. ch’ok… Tz’unun.Juan Guillermo Sánchez Martínez Lengua desprendida de la naturaleza. tukur… K’up. tz’ikin. tz’unun… B’uqpurix. kukuw. b’uqpurix. k’up… Saq’kor.

de buscar las palabras. Rogachevsky. la idea de la “inutilidad” de la poesía persigue al poeta que. significante y significado. Bogotá (Colombia). O tal vez escribir es una forma de agonía. a su vez. genera una multitud de asociaciones. la voz aguda de los pájaros. El lector “hace como” los pájaros y. En la traducción y en la escritura. Sin embargo. constantemente.junio de 2007 (78-93) 91 . Tuktuk es el carpintero de color café que canta con el golpe de su pico en los árboles. parece como si el lector sólo encontrara el camino de leer en voz alta esos sonidos sugerentes que le posibilitan un estado de “extrañamiento” frente a su propia voz. el llanto. con lo cual la relación entre significante y significado pasa de ser arbitraria a necesaria: las cosas y los animales son su nombre y su nombre es ellos”. de callar al silencio. pues en el caso del k’iché las onomatopeyas no son la estructura fundamental de la lengua y. 11 (22): enero . el órgano sexual del hombre y el quinto día del calendario.poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de humberto ak’abal Montemayor. sin embargo. Ch’ik es el cenzontle… El canto de los pájaros es mucho más que su sonido. Para el lector es tangible la angustia del poeta y. este juego con los rasgos característicos de la lengua k’iché muestra una constante reflexión de Ak’abal sobre la poesía y sus posibles formas. es solo eso: canto. hombre y mundo. no se reconoce. al mismo tiempo que. En “O tal vez” se pregunta Ak’abal (2002: 163): Y no sé si con estos poemas he ganado un poco de vida o sólo he atrasado mi muerte. Ak’abal. Viereck afirma (2006): “Por medio de la `reproducción´ de los sonidos `naturales´ de las cosas y los animales se reestablece la relación armónica entre hombre y naturaleza que en la cultura libresca occidental se ha perdido […] En la lengua indígena no existe ese tipo de relación jerárquica o de confrontación. Ch’ok es el sanate. en el poema. por un momento. es terco y persiste en su empeño de escuchar el mundo. Tz’ikin es el pájaro. Allí. Tulul es la tortolita que canta en las milpas y en los montes. Xaar es el grajo de color azul que le hace daño a la siembra y que cuando canta es de mal agüero. en la mayoría de significantes la arbitrariedad y convencionalidad se mantienen. los pájaros son invocados con la fuerza de su canto. por tanto. el pájaro que cantan al amanecer y que picotea los elotes cuando comienzan a sazonar. Tal vez es Kamoyoyik uno de los libros suyos que más problematiza el oficio de la escritura. frente a un poema como “Cantos de pájaros”. Viereck se han detenido en las onomatopeyas de la lengua k’iché como fenómeno en el que se funden oralidad y escritura. Tukumux es la paloma de monte. Ch’er es el chillido. es preocupante la “inutilidad” y la aridez de su propia lectura. la torcaza. En efecto. No obstante. creemos que es exagerado afirmar que en “la lengua indígena” no existe confrontación entre el significante y el significado. ya sea en sus juegos Cuadernos de Literatura.

a veces contemplación.. de la mano del poeta oralitor. 1996): 8-12. Los mapuche continuamos con nuestros sueños. México: FCE. Barthes. Roland. Roland. Gordon. las ceremonias.php Friedemann. Elicura. que solo mi punto de vista. “De la tradición oral a la etnoliteratura”. 2006. Más allá de la palabra y la escritura. las piedras en el fondo de los ríos son tamales (66). México: UNAM. 1996. Guatemala: Proyecto Lingüístico Francisco Marroquín. Nina. para el cual todos están allí y sólo yo estoy aquí. Así. Barcelona: Paidós. la neblina es un animal ciego de patas grandes (2002: 58). darse cuenta de que no somos una sustancia homogénea y radicalmente extraña a todo lo que no es uno mismo: yo es otro. Muk’ult’an in nool. a quien.. 92 Cuadernos de Literatura. Finalmente –como nos decía unas páginas atrás Montemayor–.Juan Guillermo Sánchez Martínez con el k’iché o en sus reflexiones sobre la poesía. Ak’abal nos va desnudando su cultura maya. las creencias de su pueblo. la oscuridad es el fondo del barranco (2000: 90)… Dice Todorov en el comienzo de su estudio sobre la conquista de América: “Uno puede descubrir a los otros en uno mismo. Barthes. el relámpago es una flor de un rato (2000: 64). La América indígena en su literatura. separa y distingue verdaderamente de mí” (1998: 13). invita al lector a cuestionar su visión de lo “literario” (¿qué se puede leer?) así como su relación con el “mundo” (¿cómo leo yo “el mundo”?). las piedras son altares de los abuelos. a veces conseja. Chihuailaf. En El susurro del lenguaje.mx/2005/08/24/a07a1cul. 1994. las dichas. Documento en red (2005): ttp://www. Bogotá (Colombia). el sentido es precisamente ese. Aquí. el aullido de los perros es el anuncio de que se acercan los espantos (78). la poesía de Ak’abal es a veces conjuro. el hecho de que el sujeto poético de estas letras no entienda para qué escribe –como escuchábamos en “En mi lengua”– no quiere decir que la poesía no tiene sentido. Barcelona: Paidós. Pero los otros también son yos (sic): sujetos como yo.junio de 2007 (78-93) . 11 (22): enero . Secretos del abuelo. a veces silencio. Pedro et ál. Obras citadas Ajpacaja Tum. ______. 1994. no le queda otro camino que internarse por esta nueva senda. Jorge Miguel. México: desde sus voces antiguas. a veces canto.unam. Brotherston. un escenario en donde “el otro” también puede ser “uno mismo”. Ak’abal genera con su poesía un escenario apropiado para el diálogo. entre imágenes y sonidos. / Y llena un cielo” (2002: 167). Vanguardia Liberal 1324 (octubre 27. el hallazgo de una imagen que enceguece y que llena el cielo de quietud: “La palabra del poeta / es solitaria como la luna. “De la obra al texto”. Seminario sobre literatura indígena contemporánea realizado entre el 5 y 7 de junio de 2006 en el Convenio Andrés Bello de Bogotá. Cocom Pech. Por eso. Diccionario K’iché. su palabra en castellano o en k’iché siempre está referida a otra “realidad” distinta de la del lector no indígena. El susurro del lenguaje. Sin embargo. los juegos. los miedos. Más allá de la palabra y la escritura.jornada. Y en esa constante metamorfosis. los agüeros. 1997.

Kamoyoyik.smcm. No. Tejedor de palabras.br/bh25akabal. “Nombrar a un pájaro es cantar con él”. Bogotá.revista. 1994. 1997): 10-11. 1998): 109-121. 11 (22): enero . Revista de crítica latinoamericana XXIV (47). “La antigua y la nueva palabra de los pueblos indígenas”. Nina y Hugo Niño. México: FCE. entrevista con Fernández. eds. La voz de la naturaleza en la poesía de Humberto Ak´abal. Romeiro Campo Chicangana. Al publicar textos rompemos con el silencio. 1997. México: UAE México. Magazín Dominical (El espectador) 744 (agosto 17. Territoriality and Colonization. Roberto. Tzvetan. Voz y actuación en la oralidad”. Literacy. ______. Raqonchi´aj [Grito]. Humberto. Frank. 9-39. Guatemala: Artemis. Hill. 1996. Martínez. Guatemala: Asociación Amigos del País. CD-ROM. Bibliografía del autor Ak´abal.agulha. U of Michigan P. 1995. ______. México: FCE. entrevista con Arturo Jiménez. vida y obra. Viereck. The cord Keepers. Documento en red (1998): http://www. Durham: Duke UP. México: Siglo XXI.poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de humberto ak’abal Friedemann. Jornadas Andinas de Literatura Latinoamericana. 2002. The Darker Side of the Renaissance. Guatemala: Asociación amigos del país. Writing without words: alternative literacies in Mesoamérica and the Andes. Fredy.unam. Guardián de la caída de agua. ______. Ak’abal.cultura. José Luis. ______. Etnopoesía del agua. Duke UP.html. Documento en red (2004): http://www.html. Hugo. Walter. Garibay. Bogotá: Uniandes. Bogotá (Colombia). Miguel. trad. Nezahualcóyotl. Cuadernos americanos 10(56) (marzo-abril 1996): 164-181. Ajkem Tziij. Montemayor.edu/users/jrrogachevsky/ak%27abal.prensalibre.html. “La poesía de Humberto Ak’abal” [prólogo]. León-Portilla. “Presencia y construcción de un lector ‘ideal’ en la nueva poesía indígena de México y Guatemala”.junio de 2007 (78-93) 93 .html. 1993. Tejedor de palabras. Ángel.com/pl/2004/enero/25/79536. Salomon. Niño. Entrevista con Pablo Cingolani. México: Siglo XXI. 2004. ______. Ángel María. el mundo ya se habría quedado mudo. Documento en red (1994): http://www. Literaturas indígenas de México.mx/1998/11/27/cul-pater. México: Aguilar. Jorge. Guatemala: Cholsamaj. Cuadernos de Literatura.html. ______. entrevista con Juan Carlos Lemus. Poesía náhuatl. ______. 2000. Guatemala: Cholsamaj. 1996.com/2005/09/entrevista-humberto-akabal. El problema del otro. 1992. 2004. Antigua y Nueva Palabra. Elizabeth y Walter Mignolo. “El etnotexto. Documento en red (2006): http://www. 2006. El poeta explica por qué rechaza el Premio Nacional de Literatura. “La oralitura”. ______.jornada. Carlos. Documento en red (2005): http://adin. Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana. Rama. (1 sem. 2005. Franklin. Transculturación narrativa en América Latina. Si no fuera por la poesía. Rogachevsky. 1996. 1998. Todorov. ______. La conquista de América. 1985. Ajkem Tziij.nom. Lima-Berkeley. gracias. H.blogspot. Mignolo.

Tomando ejemplos de tres lugares regionales. 11 (22): enero . Native American Studies. feminismo. la producción de “otros saberes” y la feminización de la etnicidad. mujeres. se exploran las diferentes maneras como las poetisas mayas contemporáneas reescriben el pasado y se reinventan por medio de la apropiación de formas literarias convencionales. Calixta Gabriel Xiquín y Maya Cú. El ensayo explora el trabajo de Briceida Cuevas Cob.com 94 Cuadernos de Literatura. poesía. Arguyo que aunque la mujer maya está inmersa en los discursos del nacionalismo oficial. X’vet Ruperta Bautista Vázquez.junio de 2007 (94-106) . Bogotá (Colombia). University of California. Palabras clave: Mayas. La discusión está marcada por preguntas transcendentes sobre el lenguaje. nacionalismos étnicos y feminismos occidentales. Correo electrónico: gechacon@gmail. literatura nacional. Davis. El análisis se enfoca en la resignificación de símbolos culturales tradicionales y la negociación de cultura. poder y género. vía la poesía. University of California* Poetizas mayas: subjetividades contra la corriente Resumen Este ensayo examina la emergencia de poetisas mayas en México y Guatemala como parte de un movimiento indígena más amplio que clama su derecho a la diferencia cultural. etnicidad. crea sus propias subjetividades multidimensionales. CA. * University of California President’s Postdoctoral Fellow.Primera versión recibida: abril 9 de 2007 Versión final aceptada: abril 20 de 2007 Gloria Chacón.

poetry. and the “engendering of ethnicity” frame the discussion. and Maya Cú. aun cuando representan los índices más altos de analfabetismo2. véase el trabajo de Maiguashca (1992). hasta los simposios organizados por el Concejo de las Iglesias del Mundo que resultó en los tratados de Barbados I y II1. national literature. La gestación de una “aldea global” ha permitido que se conozca la literatura indígena contemporánea. Los movimientos indígenas. women ethnicity. Overarching questions of language. entendiendo lo maya como una autodefinición local y transnacional. en particular. cuyos trabajos han pasado a una diseminación más allá de sus localidades mayas. la mayance. desde la petición a las Naciones Unidas por las organizaciones Hermandad Canadiense y el Movimiento Indio Americano (para que se revisara la convención 107 Maiguashca). Este ensayo examina el trabajo de cuatro poetisas que se suman a esta nueva conciencia indígena. los movimientos indígenas locales están interrelacionados con los procesos de la globalización. ethnic nationalism and western feminism. galvanizados en la lucha por los derechos a una identidad diferente. The analysis focuses on the resignification of traditional cultural symbols and the negotiation of culture. 1 2 Para una discusión más profunda. they create their own multidimensional subjectivities through poetry. Cuadernos de Literatura. 11 (22): enero . Las condiciones socioeconómicas que históricamente imposibilitan a los hombres mayas desempeñarse como escritores son más agudas para las mujeres. pero tampoco pierdo de vista las diferencias existentes en sus procesos históricos.poetizas mayas: subjetividades contra la corriente Abstract Maya Women Poets: Forging Subjectivities against the Grain This essay examines the emergence of Maya women poets in Mexico and Guatemala within the context of a larger indigenous movement that claims its right to cultural difference. Uso el termino mujer maya a propósito para hacer referencia a las similitudes entre los mayas de Guatemala y de México. Calixta Gabriel Xiquín. Taking examples from three regional locations. my work explores the ways that contemporary Maya women poets rewrite the past and reinvent themselves through the appropriation of conventional literary forms. gender and genre in their poems. Key words: Mayas.junio de 2007 (94-106) 95 . This essay engages the work of Briceida Cuevas Cob. Esta apertura política afecta la esfera cultural de los años ochenta y noventa con la proliferación de escritores e intelectuales indígenas cuyos esfuerzos inician un movimiento literario indígena en Mesoamérica. X’vet Ruperta Bautista Vázquez. Bogotá (Colombia). I argue that while Maya women are positioned inter and intra official nationalism. Los procesos de la globalización. Por ende. the production of other knowledges. feminism. power. transforman la esfera política de los años setenta en todo el continente. pero ellas aportan y vigorizan este movimiento con sus trabajos literarios.

Pero el precio que pagan es la ignorancia. Bogotá (Colombia). De este modo las indígenas quedan en medio de lo que la crítica Hernández Castillo llama “etnocentrismo feminista y esencialismo étnico” (2001). el de la mujer indígena.Gloria Chacón entendiendo por esto que hoy más que en otras épocas existe la comunicación entre pueblos –y aunque no hay que perder de vista que a veces los procesos de globalización ­conllevan impulsos homogéneos–. a Ruperta Bautista Vázquez (maya Tsotsil). A partir de esta complementariedad del varón y la mujer. 11 (22): enero . En la segunda. Calixta Gabriel Xiquín (maya K’aqchikel) y a Maya Cú (maya Q’eqchi) a contrarrestar convenciones culturales y discursos dominantes desde sus subjetividades como mujeres indígenas irreductibles a ninguno de estos patrones. Parte de mi argumento es que la poesía. punto de vista desde el cual las mujeres indígenas participan en un sistema de complementariedad en el que el sexismo no opera. sin ningún sentido de su propia agencia como protagonistas. sino también por su género? ¿Qué formas literarias expresan mejor su condición? Las siguientes citas ilustran la situación ideológica y cultural en la que se encuentran las mujeres mayas contemporáneas: … la práctica exclusión de las niñas del sistema educativo sirve a las comunidades como un mecanismo de resistencia cultural. de alguna manera han beneficiado la diseminación de la literatura indígena y. la mayance3.junio de 2007 (94-106) . 96 Cuadernos de Literatura. lleva a Briceida Cuevas Cob (maya peninsular o yucateca). pero en relación con la literatura indígena se ha logrado mantener su carácter local. las mujeres indígenas son percibidas como completamente oprimidas. En la primera. conservan la lengua. el inmovilismo social y la subyugación de sexo… (Rovira 1997: 161). Para las poetisas mayas incursionar en las letras es un desafío a las sociedades que insisten en el atraso cultural e intelectual de los pueblos indígenas y. las discusiones sobre la globalización y las culturas en Lowe y Lloyd (1997). en particular. son vistas desde un lente utópico. mantienen costumbres y tradiciones. Los riesgos de la globalización contra las culturas indígenas son reales. por ejemplo. Las ideas sobre la condición de la mujer indígena oscilan entre estas dos posturas extremas. Las preguntas que intento contestar en este ensayo son: ¿de qué manera las mujeres mayas logran transformar por medio de la literatura las contradicciones incrustadas en discursos étnicos y coloniales dónde sufren no solo por su condición étnica. 3 Véanse. específicamente. por ser una forma literaria más introspectiva e individual que los relatos transcritos de la tradición oral. en ningún momento dentro de la cultura maya se busca la liberación de la mujer […] Dentro de la cultura maya no existe la marginación de la mujer (Batzibal 2000: 30). Las mujeres se mezclan así lo menos posible con el mundo externo.

pero sí. Ruperta Bautista Vázquez publicó sus primeros poemas en una antología bilingüe. Palabra conjurada (1999). siempre en conversación con parámetros culturales dominantes y subalternos. El temor que manifiestan críticos como Avilés y Arango refleja una tensión engendrada por la emergencia de una voz poética que no siempre arraiga en símbolos ancestrales tradicionales o parte de reclamos culturales. antes que en Guatemala. La poesía de Briceida Cuevas Cob apareció en varias revistas literarias de México antes de publicar su primer libro. ya que. a diferencia del de los críticos tradicionales. Sostengo que aunque algunas poetisas inician sus creaciones con poemas de amor.junio de 2007 (94-106) 97 . Los primeros poemas de Calixta circularon en Estados Unidos. la poesía ofrece a las mujeres mayas un campo abierto para experimentar con subjetividades multidimensionales. Maya Cú hizo su primer debut como poeta en l997 con una sección titulada “Poemaya” incluida en Novísimos (1996). Maya Cú y Calixta Gabriel Xiquín son las únicas mujeres que han tenido amplia difusión en Guatemala. ese es nuestro interés. El quejido del perro en su existencia (l985). cinco cantos. algunos de los trabajos poéticos se desvinculan de lo social y cultural. Poemas selectos de todas estas poetisas han sido ya traducidos a diferentes idiomas. Cuevas Cob ha adquirido un estatus importante como poeta por medio de sus múltiples participaciones en festivales literarios internacionales en Suramérica y Europa. subsecuentemente. demuestra que la poesía de mujeres mayas –aunque trate temas de amor o sexualidad– es un acto discursivo transformativo. 11 (22): enero . según ellas. Cuadernos de Literatura.poetizas mayas: subjetividades contra la corriente Por contraste con géneros literarios como el cuento –que en letras mayas contemporáneas de México y Guatemala se vincula con tradición y transmisión–. por medio de Yax te’ Press. en particular al inglés y al francés. Sus poemas también se editaron en España. Cú es mejor conocida por su colección de poemas La Rueda (2002) seguida de su más reciente colección Recorrido (2005). Bogotá (Colombia). Pero las posibilidades literarias y culturales que ofrece la creación de poesía por mujeres son a veces coartadas por la crítica que acusa esta poesía de no siempre representar lo maya. militares hombres masacraron a miembros de su familia. una organización solidaria ubicada en Estados Unidos. Rosado y Ortega lo expresan así en Mujer maya: “no queremos recurrir a un viejo purismo de lo ‘propio maya’. también abordan las contradicciones de ser parte de una cultura que las exalta como representantes y a la vez las limita por su sexo. La editorial ha publicado varios trabajos escritos por mayas de Guatemala y ha ayudado a la diseminación de sus textos. y desde entonces ha aparecido en varias revistas locales y nacionales. Cinco voces. En el 2002 recibió el premio Pat O’tan para completar su colección de poemas Ch’iel K’opojelal/Vivencias (2003). bajo el seudónimo “C’aly Domitila Canek”. Calixta Gabriel Xiquín publicó Hueso de la tierra (1996) seguido por Tejiendo los sucesos en el tiempo/Weaving Events in Time (2002) en inglés y español. mostrar que no en todos los casos el corpus literario maya […] está logrando hablar única y exclusivamente de lo `verdaderamente maya´” (148). por algunos años se refugió en California. Durante la guerra civil en su país. Mi análisis.

del mantenimiento del idioma y de portar el traje típico (asociado con el oficio cultural de tejer). En general. manifiesta su crítica contra la objetivación de la mujer y la falta de oportunidades para ella. En un ensayo publicado en la revista Nuestra Palabra. pero no se le da la importancia debida a lo que ella piensa y siente en bien de su pueblo. al que muchas comunidades consideran un texto sagrado. 4 Siguiendo el trabajo de Adrián Inés Chávez. intelectuales indígenas como María Luisa Góngora Pacheco. cuyo idioma materno era el K’iche’. ella desarrolla su capacidad en el arte de las letras (6). Sin embargo. así como de la continuación de la cultura. 98 Cuadernos de Literatura. la diferencia cultural de los mayas se da en el idioma y en los textiles (el traje). las poetisas mayas. Las mujeres son responsables de la reproducción biológica. Y hay que recalcar que estos lugares simbólicos son atribuidos a las mujeres no solamente por la sociedad dominante. la de la danza. en particular los lingüistas. la del arte culinario. 11 (22): enero . Por ejemplo. en la cultura dominante la vinculación de la mujer maya con el idioma adquiere un aura de atraso. dándole una oportunidad. escritora y dramaturga de la península maya. Para más detalles.junio de 2007 (94-106) . para desafiar la marginalización de los idiomas indígenas. contextualizaré algunos debates sobre la identidad. regresan a símbolos ancestrales. la mujer. Bogotá (Colombia). hizo su propia traducción al español directamente del K’iche’. Es importante recalcar que las traducciones anteriores están basadas en la versión francesa. la que porta el traje regional. Los idiomas indígenas ocupan un estatus social inferior al español en México y Guatemala. véase Chávez (2001). Identificadas como las preservadoras de los idiomas –a diferencia de sus compañeros. y les niegan el de escritoras. hago una distinción entre la pronunciación francesa Popol Vuh y la K’iche’. La cultura dominante circunscribe los idiomas indígenas y textiles mayas a un estado premoderno y de atraso. se revelan contra estas ideas. sino también por los movimientos indígenas. Pop Wuj. que salen en busca de trabajo a las ciudades y forzosamente tienen que aprender el español–. sino dialectos. ellas se quedan en casa en un ambiente predominantemente monolingüe. y que. Chávez. Pero ellas. como Ixchel (la diosa luna) o. Los hombres mayas.Gloria Chacón Antes de incursionar en la poesía de estas poetisas. han producido manuales. en su cabeza lleva una gran mentalidad para todo tipo de ciencia y ella es la principal transmisora de la literatura no escrita. a la autoridad del Pop Wuj4. De esta manera. más común. gramáticas y diccionarios. los textiles e idiomas mayas. Los roles a los que Góngora Pacheco alude están inmersos en ideas de tradición que limitan a las mujeres a sus papeles sociales de madres y tejedoras. poniendo de relieve a otras pensadoras mayas. para combatir este estigma social de atraso e idioma. es común escuchar decir que los mayances no son idiomas. Góngora Pacheco condena la manera en que la sociedad enfatiza el uso folclórico de la mujer sin tomar en cuenta sus habilidades creativas: A la mujer indígena se la conoce como artesana.

Asimismo. Las poetisas mayas reclaman la conexión texto/textil para legitimar su poder en las comunidades. pero de Cuadernos de Literatura. Juana Batzibal Tujal. el acto de tejer y su relación con el texto/textil es un tropo convencional en intervenciones poéticas y feministas. y como ya he subrayado. Además. La saliva. Muerte. decadencia. y de esa manera los ancestros adjudican el regalo del idioma directamente a la mujer (13). 11 (22): enero . y aunque la práctica de tejer textiles está asociada con la idea de tradición. que primero se teje y después se escribe. Las múltiples elaboraciones de estas conexiones etimológicas y metafóricas. tanto en las producciones indígenas de hombres como en la poesía y crítica no indígena. sin privilegiar una sobre la otra. según ella considera. Por medio de esta redefinición de la relación entre mujer e idioma. invoca al Pop Wuj para demostrar una conexión ancestral entre idioma y mujer. este otorga a la mujer el origen del idioma. para las poetisas mayas la escritura o la poesía es una forma de tejer. tiene orígenes sagrados. ellas reclaman la escritura como un acto de tejer con orígenes muy mayas. ni verlas desde un punto de vista evolutivo como prácticas. es clave recalcar que la práctica de tejer también connota el viejo paradigma de tradición/modernidad.poetizas mayas: subjetividades contra la corriente La escritora. atribuidos a Ixchel. abstraen la labor. o sea. No obstante. las poetisas contribuyen a cambiar los discursos dominantes. representado por los trajes de las mujeres. pero interpretan el tejer como escritura. nos dice. este tropo se convierte en un marcador cultural importante. La colección de poesía de Ruperta Bautista Vázquez expresa un sinnúmero de temas que reflejan desde preocupaciones sociales hasta creencias cosmogónicas. son más occidentales (157). el valor y significado de este arte para las mujeres indígenas. En los poemas sobre mujeres se las asocia como pilares de tradición y sabiduría. el tejer no produce trabajos de investigación dentro del movimiento maya porque es una actividad hecha por mujeres (véase 1996). por su traje. como los idiomas mayances. Isabel Juárez Espinosa. la diosa luna que legó el arte a las mujeres dándoles el don de transmitir símbolos ancestrales. Bogotá (Colombia). Dicho de otro modo. hambre. ensayista y filósofa. En los movimientos mayas. se puede añadir que tejer y producir trajes típicos se revalorizan por medio de la poesía escrita por mujeres. simboliza el lenguaje. Sin embargo –como indica Carol Hendrickson en referencia al movimiento panmaya de Guatemala–. El tejer y el textil representan un gran valor para la continuidad de la cultura maya. asevera de las abuelas lo que sigue: “nos han enseñado a escribir nuestra lógica de una manera estética… Podemos decir que casi en todos nuestros trajes aparece nuestra filosofía” (30). Juárez Espinosa interpreta que cuando el espíritu escupe en la mano de Ixquic y ella subsecuentemente queda embarazada. En general. ideológicamente las mujeres son ligadas con la práctica de tejer. El arte de tejer.junio de 2007 (94-106) 99 . malnutrición y violencia también son temas de sus versos. Esto lo veremos más a fondo en la poesía de Calixta Gabriel Xiquín y Ruperta Bautista Vázquez. puesto que los hombres suelen usar prendas de vestir que. y la escritura no. Las poetisas mayas sostienen esta conexión. argumenta. así como para afirmarse como escritoras. dramaturga y poeta maya Tseltal.

se presentan dos mujeres. Cuatro estrofas cortas dividen el poema. la sabiduría ancestral representada por el tejer de las niñas sobrevive no solo al colonialismo. Por ejemplo. en estos poemas Bautista Vázquez exalta el arte de tejer. un símbolo de cambio social para los pueblos indígenas de Chiapas. pues viajan por el universo y “llevan el tiempo en los labios”. es el tiempo el que otorga autoridad a las mujeres. En los poemas que examino. las palabras son forzadas a “dormir” en la tradición oral. mientras la conjunción “pero” explica que ese sistema de comunicación termina con el colonialismo. pues las niñas las materializan en sus tejidos. texto/textil. Pero las niñas dibujan palabras Que despiertan con el amanecer (63). En “Bordadoras”. son las ancianas las que tejen el corazón y sabiduría ancestral. la mujer y la cultura. y que despierta con la promesa de un nuevo orden social. Texto. en la primera estrofa. fortaleciendo su valor cultural y su sentido textual cosmológico. “Descendencia de espíritus” y “Bordadoras”. En la tercera estrofa. Bautista Vázquez escribe: Niñas escriben palabras.Gloria Chacón una forma diferente a lo acostumbrado. Las palabras que las niñas dibujan despiertan con la esperanza que representa el mañana o. la esperanza de un futuro mejor. tiene que ser una alusión a la emergencia de los zapatistas. el tejer toma un aspecto de escritura sagrada. por decirlo de otra manera. Los elementos metafísicos y culturales se unen en el cuerpo de las mujeres cuando Ruperta Bautista Vázquez escribe: “la esencia sabia de las palabras se forma en la faz de las mujeres”. De hecho. las niñas y las ancianas personifican el conocimiento de la comunidad. En particular. 11 (22): enero . En la segunda estrofa. Mientras que la voz del poema resiste distinciones entre texto y textil. “Descendencia de espíritus” trata del colonialismo y la ausencia de escritura en las mujeres. por supuesto. igual a la de los jeroglíficos. representada por los labios de la mujer. en dos estrofas cortas. por lo tanto. Pero las palabras duermen en los años. textil y cuerpo se concatenan para afirmar a las mujeres como guardianes de la comunidad. La segunda estrofa hace referencia otra vez a la idea de que las palabras “duermen en los años”.junio de 2007 (94-106) . La voz del poema implica que ellas no son gratuitas. Pero las expresiones de las mujeres no desaparecen. con sus hilos rojos y azules. De esta manera. sino más bien en el cuerpo de las mujeres. sino también a la pobreza y a las guerras. En fin. El amanecer. La primera afirmación se refiere a la práctica de escribir jeroglíficos. Aquí Bautista Vázquez nos ofrece un juego de palabras con autor/autoridad. una joven y una mayor. ya que las palabras de los ancestros llevan el tiempo. se reflejan meditaciones metafísicas sobre el tiempo. se representa a las niñas como tejedoras de la sabiduría de los ancestros y de los trajes importares en la comunidad. cuyos pal100 Cuadernos de Literatura. Algunas fallecen de frío. Bogotá (Colombia). el poema nos indica que la sabiduría no está necesariamente representada en la página o en el textil.

las voces femeninas son poesía. 11 (22): enero . cuando escribe “poema. (re)interpretan la idea de tejer como poesía y manifiestan la poesía como un acto de tejer. En sus poemas. brilla poesía. verde y negro. la poesía de Calixta Gabriel Xiquin denuncia problemas sociales. y el 13 siempre representa una cantidad de alta energía cósmica. el calendario sagrado. la autoridad equivale al poder espiritual. Con estos colores teje las poesías de angustia. la pobreza. En “Poema”. voz de la mujer” (88). incluye temas contra el racismo. a la meditación. brilla. la violencia y contra lo que algunos llaman “indiophagia”5. Cuadernos de Literatura. Bautista Vázquez escribe: El tiempo entra con tranquilidad A los cuerpos de dos mujeres Y se lleva a cabo con ellas la asunción Hacia el decimotercero escalón del infinito (79). y su relación con las mujeres. la puesta entrada del sol 5 El término fue acuñado por Héctor Díaz-Polanco para referirse al consumo de lo indígena por diferentes disciplinas académicas. la referencia a diferentes colores alude a la cosmología del mundo maya. Ella escribe: En las manos de la mujer. Por ejemplo. rojo. En particular. En su poema. y su alma crea esperanza con sus manos los colores. La cuarta estrofa refuerza los temas centrales del tiempo y la autoridad. ­contrarrestando la vinculación de la mujer indígena con el analfabetismo. de dolor. ya que en el Tzolkin.junio de 2007 (94-106) 101 . Gabriel Xiquín (re)define el acto de crear poesía no solamente como escritura si no como la voz misma. Las estrofas nos ofrecen una representación cronológica del proceso de envejecimiento y la adquisición gradual de sabiduría y poder. el poema asocia a la mujer con el número 13. la inmigración. Bogotá (Colombia). En este caso. Como en Ruperta Bautista Vázquez. Este número tiene un significado especial en la cosmología maya. Por ejemplo. el canto y la pintura. fungiendo como tintas para la escritura. En todo el poema. la voz poética asevera una conexión directa con la mujer indígena y la poesía. la voz poética deshace estereotipos y esquemas binarios. el 13 representa poder y transmutación. amarillo. Gabriel Xiquín retiene muchos aspectos de la oralidad y el estilo testimonial de su trabajo anterior. donde cada color representa conceptos clave: la salida del sol (rojo).poetizas mayas: subjetividades contra la corriente pitos literalmente mantienen la comunidad viva por medio de su tejer con los hilos. En el calendario sagrado existen 20 días regidos por 13 energías diferentes. azul. de agonía y de esperanza (88).

Por ejemplo. La poetisa Cuevas Cob regresa a esta metáfora en muchos de sus poemas iniciales. El mito y la metáfora de la luna se transforman por medio del cuerpo de la mujer. / acostumbra ocultar su vergüenza”. literal y metafóricamente. el título se repite. humanizando sus poderes y a la vez desmitificando el poder de la luna. Bogotá (Colombia). tema que elabora en otro poema titulado “Pobres soldados”. la mujer embarazada se atreve a tragarse la luna. la voz del poema critica el “doble estándar” que se utiliza contra las mujeres que desobedecen sus roles sexuales.Gloria Chacón (negro). se convierte en la luz que saca a su pueblo de la oscuridad. su relación con la tradición y la manera como esta cambia de generación en generación. Esta segunda generación desafía la tradición. pero es la luz que abre su vientre la que ilumina. Otro símbolo cargado de significados para muchos grupos mayances es la luna. publicado en La jícara. simbólicamente. moviéndose entre lo sagrado y lo profano. que ella convierte en una producción sublime. en el primero y el último poema de esta serie de poemas sobre la fertilidad. En el poema “La luna y el sol”. “Tu primer arete” hace referencia a la alegría de una madre cuando se da cuenta del sexo del ser que lleva dentro de su vientre. la vida. en “Mi nombre”. En este poema las mujeres son las reproductoras biológicas de la cultura. En fin. ya que desde épocas precolombinas está asociada con la diosa Ixchel. En pleno eclipse. La gente busca en los cielos la luz de la luna. patrona del tejer. cerrando el hilo narrativo. El arete es a la vez una metáfora simbólica de la relación entre madre e hija y una referencia a la práctica de perforar la oreja con un hilo rojo para prevenir el mal de ojo. No hay desafío ni ironía. Los primeros poemas de la colección de Briceida Cuevas Cob ofrecen diferentes entendimientos de lo que es la subjetividad femenina. la fertilidad y el parto. que nos recuerda a los libros del Génesis y el Apocalipsis. ya que la madre renacería por medio de la hija. la voz del poema protesta contra la práctica de venerar a una deidad femenina como la luna o Ixchel. La poetiza nos presenta un juego semántico con ciertas palabras. que a la vez quiere decir dar a luz a un bebé y simplemente brindar luz. cuado el dar a luz de las mujeres debe 102 Cuadernos de Literatura. También es un reconocimiento de que las creencias sobre los eclipses persisten en las comunidades.junio de 2007 (94-106) . Un tono religioso. También indican el uso de las velas en la ceremonia maya. infiltra el poema. como “alumbrar”. tanto que hasta los soldados que participaron en el genocidio son vistos con lástima. En “Noche de eclipse” la niña del primer poema se ha transformado en una mujer y ahora está embarazada. la luna está asociada con el placer y la sexualidad. Gabriel Xiquín busca humanizar las comunidades indígenas. el tiempo y el espacio sagrados (representados por el azul) y la madre tierra (simbolizada por el verde). De esta manera. Un sentido de continuidad y transmisión por medio de la reproducción sexual satura el poema. y de esta manera. y pregunta: “¿Por qué no llaman prostituta a la luna? Ella acostumbra apostar su cuerpo. por medio de la palabra. Pero esta madre en cinta no sigue las precauciones culturales ante los eclipses y sus efectos adversos en el embarazo. personificada por el maíz (el amarillo). 11 (22): enero . representada por las creencias de su madre.

a que lama la lengua del tizne tu albo fustán. a pintar con achiote el vientre del metate. se puede interpretar como una postura de asimilación o de integración. como una manera de contar historias. dará a luz a una tercera generación de mujeres mayas. La voz de la madre asegura: Irás a la escuela pero volverás a tu casa. a que juzguen tus ojos los delgados dedos del humo. La mujer. sino como creadora de historias.poetizas mayas: subjetividades contra la corriente ser venerado de igual manera. El uso de la ­palabra “desparramar” curiosamente implica gasto o desgaste. El tono cambia en la siguiente estrofa. La primera estrofa del poema celebra el poder liberador de la educación. La historia de las mujeres es una que no ha sido relatada. la voz femenina invoca la escritura de los jeroglíficos. Las mujeres llevan en sus cuerpos tiempo. aún después de adquirir una educación occidental. y que luego fortalece la cultura. 11 (22): enero . donde la madre gentilmente aconseja a su hija que. pero no es así. pero. Bogotá (Colombia). no en los monumentos de las ruinas o en los textos precolombinos. en este poema. La voz femenina se dirige a una hija todavía por nacer y le comunica la fuerte expectativa de que ella (la hija) deber asistir a la escuela para no ser “cabeza hueca”. la voz femenina en el poema relata que la educación tampoco implica una pérdida de identidad. La voz femenina invoca el fuego. sino en los calcañales de las mujeres. entenderá que su conocimiento no es completo. tal vez aún más importante. describe una vieja mujer maya con senos cansados. En una primera lectura. a inflar con tus pulmones el globo-flama. La idea de que por tradición la mujer solo puede aportar como reproductora biológica es transformada por la educación. Un espejo que te invoca con la voz de su resplandor (42). Volverás a tu cocina porque tu banco te espera. después de “desparramar” vida por esta tierra.junio de 2007 (94-106) 103 . saber y escritura. Cuadernos de Literatura. a leer el crepitar del fuego. Por ejemplo. La hija debe conocer y entender la historia de las mujeres de su cultura. a tu cocina. Un espejo en el que estampada se halla tu alma. a leer el chisporroteo en el revés del comal. La distinción de esta tercera generación está dada por su gestación e igualdad con la luna. como suelen hacer los poetas. La voz del poema imagina una joven que después de adquirir educación occidental regresa a su cultura no como reproductora biológica. “Tu primer arete” número 2 relata el futuro de esta tercera generación. En fin. En otra vuelta inesperada. Aquí el uso del idioma nos dice mucho. Porque el fogón guarda en sus entrañas un espejo. por el poder espiritual de las mujeres.

Gloria Chacón

Esta tercera generación de mujeres mayas asume una responsabilidad histórica diferente. Ellas son fuentes diseminadoras de la sabiduría; sacerdotisas que leen el fuego y pintan con achiote, que ya no necesariamente utilizan para cocinar. Su potencial como escritoras y líderes espirituales transforma el peso de la historia y la tradición. Cuevas Cob construye sus poemas sobre símbolos culturales asociados con la mujer –los clamorea y los (re)significa para empoderar a las mujeres. La última poeta que analizo es Maya Cú. Y aunque la poesía de Maya Cú despliega ideas tradicionales, como las cuatro direcciones y la idea del tiempo circular, se distingue del trabajo de Cuevas Cob, Bautista Vázquez y Gabriel Xiquín por presentar una preocupación palpable con el latente colonialismo enmascarado por el discurso oficial de la nación. Asimismo, por medio de la poesía explora la “doble atadura” de ser símbolo –a la vez fetiche del turismo y mujer desexualizada por la tradición–. La mayoría de sus poemas son una exclamación contra el peso de la historia, la mirada colonial que lo sabe todo, así como también contesta los estereotipos creados por otros, poetas y críticos consagrados incluidos. Se define contra estas imágenes y ofrece al lector un sinnúmero de subjetividades: como mala madre, como curandera y como bruja, pero, a fin de cuentas, rehusando una definición totalizadora. En “Rabia”, Cú confronta el discurso de la nación oficial retándola a que reconozca su cara india y su cabello de ascendencia negra. Regresando a la noción de la Guatemala mujer, Cú evoca el lenguaje de dominación, violación y vergüenza. Ella escribe y forcejea con el mismo lenguaje que constituye el propio nombre oficial, Guatemala. La primera parte del nombre, “Guate”, tiene origen indígena, mientras la segunda, “mala”, es una tergiversación del idioma indígena (de hecho varios grupos sugieren Guatemaya como substituto del nombre oficial). La voz femenina confronta el dolor de una nación que todavía no sana sus heridas sociales y políticas:
Te da vergüenza saberte violada, saberte hija del dominio y del ultraje, Guatemala. Y caminas inconclusa, desgarrada. Amándote Guate, odiándote mala (1996: 59).

En un poema sin título, el portavoz femenino pugna contra el peso de la historia colonial sobre el cuerpo indígena. Líneas cortas, constituidas por dos palabras, y un flagrante desatender de puntuación, conllevan la voz de desafío. Su denuncia del colonialismo, los antropólogos y los turistas, así como también de los “intelectuales posmodernos” afirma una subjetividad maya Q’eqchi que hoy se rehúsa a ser reducida por las diferentes disciplinas que implica en su poema: “No soy / La versión femenina / De icono alguno / Ni soy / El personaje mítico / Creado en la imaginación ­ / De algún poeta. // Tampoco soy / Rostro de postal / Para vender al turismo / Que quede claro: / No soy / Muñequita ancestral de barro / Revivida por el soplo divino / De intelectuales posmodernos” (1996: 35).
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poetizas mayas: subjetividades contra la corriente

Aunque este cuerpo literario está en un estado incipiente, las mujeres mayas contemporáneas articulan y enfatizan subjetividades multidimensionales contra los ya mencionados discursos, y es desde adentro y más allá de las contradicciones históricas, socioeconómicas y culturales que ellas escriben. Protestan contra una imagen abstracta, desmitificando ciertas dimensiones de tradición, y resisten no solo a la persistencia del colonialismo, enmascarado en nacionalismo homogéneo, sino que, a la vez, van forjando subjetividades modernas. Con “subjetividades modernas” no quiero dar a entender que la modernidad sea la única alternativa para las poetisas, más bien pretendo establecer que las estrategias discursivas han de ser vistas como un fenómeno contemporáneo que, aunque puede coincidir y tomar elementos de la modernidad, tiene otras lógicas, pues proviene de “otros saberes”. Como espero haber logrado demostrar, la poesía de Briceida Cuevas Cob, Ruperta Bautista Vázquez, Calixta Gabriel Xiquín y Maya Cú reflejan múltiples lugares de enunciación. Los temas que resaltan en la poesía apuntan a las diferentes maneras de entender y vivir sus subjetividades estas poetisas mayas, en y más allá de la tradición. Las poetisas transforman ideas de tradición y recalcan su autoridad espiritual. Y no es que estas poetisas hagan un llamado a erradicar los roles genéricos tradicionales, más bien se reapropian de ellos y se autoafirman por medio de su resignificación en la poesía. Tal vez la mejor manera de ilustrar la subjetividad de las poetisas mayas sea concluir con el poema de Maya Cú, cuando dice de sí misma que es “Odiosamente / Rara, / huraña / Impenetrable”.

Obras citadas
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INTELECTUALES INDÍGENAS Y EL ESTADO .

la posdictadura. soberanía. Actualmente. Universidad ARCIS (1996). University of Arkansas. * Ph. Latin American Literature. historiografía liberal.Primera versión recibida: febrero 15 de 2007 Versión final aceptada: abril 15 de 2007 Sergio Villalobos-Ruminott.edu 108 Cuadernos de Literatura. 11 (22): enero . ha quedado impedida de pensar los conflictos sociales más allá de las retóricas consensuales de la transición pactada. Palabras clave: Mapuches. Pensar la especificidad de este activismo y su afección constitutiva es abandonar los límites del archivo histórico nacional y su actualización retórica transicional (realismo. D. movimientos indígenas. Estado nación. Universidad ARCIS (1998). que desde la década del ochenta muestra una dinámica que excede la historicidad de corto plazo del análisis hegemónico de las ciencias sociales y plantea interesantes preguntas a la teoría contemporánea del universalismo. Si la dictadura implicó la instauración del dispositivo neoliberal. Assistant Professor of Spanish. BA Licenciatura en Sociología. Chile.junio de 2007 (108-122) . MA Latin American Literature. University of Pittsburgh (2000). Uno de estos conflictos se deriva del activismo mapuche. consenso. Correo electrónico: svillal@uark. traducción cultural. Dept. University of Pittsburgh (2003). unidad nacional). Graduate Certificate in “Crítica Cultural”. comprendida oficialmente como recuperación de una larga tradición democrática. Bogotá (Colombia). of Foreign Languages. 601 Kimp Hall. University of Arkansas* Activismo mapuche y posdictadura chilena: el potencial afectivo del conflicto Resumen El movimiento mapuche pone en evidencia los límites y los olvidos de la historiografía chilena.

dentro de la lógica administrativa del archivo. Bogotá (Colombia). 11 (22): enero . has been rather unable. la estrechez conceptual y jurídica que está en la base de las definiciones de comunidad nacional y universalidad jurídica que fundamentan el excepcionalismo democrático chileno (el milagro chileno). If the dictatorship could be read as the implementation of the neo-liberal model. reduce las pulsiones prácticas de dicho activismo a una sancionada batalla por el sentido de una historia objetivada en los documentos. Among these conflicts the current indigenous activism is a crucial one. Shahid Amin El remanente mapuche El epígrafe nos indica que para entrar en una justa relación con las formas eventuales del activismo indígena contemporáneo no basta con el infinito trabajo de corrección del archivo criollo latinoamericano. liberal historiography. national unity). consensus. officially understood as the recovery of a large democratic tradition. cultural translations. from the beginning.activismo mapuche y posdictadura chilena: el potencial afectivo del conflicto Abstract Activism mapuche and Chilean post-dictatorship: the affective potential of the conflict The Mapuche movement reveals the limits and the oblivion of Chilean historiography. cuando todo parece quedar devorado por la flexibilidad de un megaarchivo virtualizado. sino una responsabilidad política con la historia y su centro afectivo. no es solo una opción epistemológica. Cuadernos de Literatura. nation state. then the post-dictatorship. indigenous movements. En este sentido. The historian who seeks to garner memories of an event officially labeled “crime” would do well to march outward from the archives. Arriesgarse a un “afuera”. recientemente “recuperado” después del paréntesis dictatorial (1973-1989). cada vez de manera más notoria. Since the 1980s the Mapuche’s movement has been showing an active dynamics that questions radically the approaches of social sciences to the national situation and allows interesting counter-readings to the current theories of universalism.junio de 2007 (108-122) 109 . las fuentes y sus legalidades. este trabajo considera algunas dimensiones del problema mapuche en el Chile de la posdictadura. Chile. To think this indigenous activism is to get rid of the limitations of both the official national archive and the rhetorical figures of the transition to democracy (realism. to deal with any social conflict beyond the rhetoric and institutional mechanisms of consensual transition to formal democracy. Key words: Mapuches. el presente. relacionadas con las formas como la reciente y sostenida reemergencia del activismo indígena pone en cuestión. pues este trabajo de corrección y reemplazo.

En Althusser (1994) se haya esta noción compleja de interpelación. no se trata de un asunto contingente o 1 Por supuesto que. mostrando con ello que en el origen de la comunidad nacional (como en el origen del contrato social) opera un proceso de homogeneización biopolítico que reduce la problemática indígena a los términos desarrollistas de una falta de educación e integración a las dinámicas democráticas nacionales. y en Deleuze y Guattari (1990). para una comprensión más elaborada del discurso jurídico. la misma que indica que como tal trasciende las coordenadas coyunturales con las que se define su emergencia puntual. reactivado debido a las cruentas condiciones impuestas por el proceso neoliberal de privatizaciones y expropiaciones. si recurrimos a la noción de fictive ethnicity (etnicidad ficticia) acuñada por Etienne Balibar y recientemente referida a la situación latinoamericana por Gareth Williams (2002). la población indígena. asociado a la temprana organización del Estado -en-forma (década de 1830) ha funcionado como una ficción fundacional y aglutinante de la comunidad nacional. lo que equivale a decir que como oferta narrativa es constitutiva de los procesos de subjetivación modernos. y de ahí su condición narrativa. Recientemente. 11 (22): enero . es decir. la diferencia entre represión general y específica.Sergio Villalobos . básicamente. al enfocar la posdictadura junto al problema mapuche se hacen comparecer dos tipos de temporalidad ante un mismo enunciado. pues tal activismo propone al tiempo una doble e indisociable relación: una primera. Bogotá (Colombia). el discurso jurídico no opera sólo represivamente. 110 Cuadernos de Literatura. sino las implicancias que su presencia podía acarrear para el modelo jurídico-político de nación. podemos precisar el problema en los siguientes términos: el excepcionalismo democrático chileno. de cara al mundo global y en contra de la sucia amenaza premoderna que implica el problema indígena en general y las colectividades mapuches en particular. relativa a su permanencia. que se entiende a sí misma como mestiza y fuertemente orientada a la síntesis identitaria criolla. como en el período posdictatorial. tanto en el período dictatorial. en cuanto interpelación.Ruminott Efectivamente.junio de 2007 (108-122) . La situación problemática de los indígenas trasciende el corte temporal del drama político criollo. El discurso de la democratización y supuesta “recuperación” de la sana tradición institucional de la república constituye. Sin embargo. dicho excepcionalismo estatal y jurídico esconde el verdadero Estado de excepción al que ha sido sometida. Por otro lado. entre otras. es pertinente mantener abierto el horizonte temporal. en términos de la relación entre temporalidad y narración? ¿En qué dimensión temporal se inscribe su conflictiva historicidad? ¿Desde qué criterio cronológico nos dispondremos a configurar o a interrogar el archivo? Por ello. como una mordaza jurídica destinada a silenciar no solo las reivindicaciones puntuales de este movimiento. el énfasis puesto en el orden social y en la democratización pactada operó sobre el activismo indígena mapuche. pues. planteando preguntas de fondo sobre la relación entre narración e historia: ¿cómo entender el activismo mapuche. una interpelación jurídica1 destinada a consagrar el carácter transparente y “limpio” del universalismo formal que fundamenta esta particular fictive ethnicity nacional (el excepcionalismo chileno).

En cualquier caso. hacia la reivindicación de reconocimientos que van más allá del elogio antropológico y jurídico de la diferencia. así llamados. si se quiere. 11 (22): enero . sino que. por su parte. encierra múltiples aristas relativas al problema indígena (Mariman 1994. y sus respectivos antecedentes. a pesar del Estado y en relación con él. donde el Estado aparece como fruto de un acuerdo intemporal: en Chile. sociologías de la modernización2).junio de 2007 (108-122) 111 2 . de la democratización) volverán a formular la misma argucia excepcionalista. a su ­presencia innegable y molesta para las lógicas del consenso criollo y para sus políticas del olvido y la impunidad. Bogotá (Colombia). al menos en esta dimensión. la noción de pueblo supuso cierta unidad lingüística. re-emergiendo en dicho escenario. presenta. la década de posdictadura. En concreto. el “pueblo” o la “clase obrera”. Pero el uso de la noción de etnia o de movimiento etnonacional. contrabandea hacia este una temporalidad ajena a la corta-duración política de los acuerdos. asociada a su emergencia y visibilidad. Y una segunda temporalidad. tanto jurídicos como teóricos. como han sido llamados los años noventa. comunidad y movimiento étnico-nacional. oculta la continuidad histórica de Para Góngora se trataría de la inversión del modelo hobbesiano del pacto social. el mito liberal-contractualista (Pueblo-Nación-Estado) ha quedado develado como una ficción retro-proyectada sobre el origen del Estado. en calidad de “otro conflicto más”. Por ejemplo. La conflictiva relación que en estos años se ha dado entre el Estado chileno y el pueblo mapuche debería suscitar una consideración más rigurosa de categorías tales como pueblo. enfatizará en que las versiones liberales y marxistas de este relato historiográfico quedan presas del formato homogéneo de la “nación”. en el contexto de la tradición de soberanía occidental. que caracteriza a la fictive ethnicity del excepcionalismo chileno. llevando el problema. en la multiplicidad indiferenciada de lo social. Cuadernos de Literatura. antes. obliterando la historicidad concreta de lo que él llama “la diversidad material del bajo pueblo”. Salazar. en su versión excepcionalista (historiografías de la República. de hecho. al menos.activismo mapuche y posdictadura chilena: el potencial afectivo del conflicto evanescente. Ya desde las tempranas tesis del historiador Mario Góngora (1981) hasta la versión social-popular del historiador Gabriel Salazar (1985). con el agotamiento del discurso excepcional historiográfico. Pero. el marco de discusión nacional y regional. y problematiza o. y la efervescencia de su accionar actual no puede ser comprendida de manera reduccionista. El activismo mapuche es una mancha que ensucia la caligrafía estándar del archivo nacional y enturbia la transparencia del universalismo jurídico y fáctico de estos. Lavanchy 1999) que trascienden los límites de dicha década (y de este texto). tiempos neoliberales. los mapuches han estado ahí. sino que cruza y constituye una suerte de negativo de la narración historiográfica oficial del país. es el Estado el que funda la nación y no al revés. la institucionalidad del Estado moderno. que funcionó como base de la unidad nacional desde la que se proyectó. las narrativas sociológicas de la modernización (y más tarde. politiza. Esta particular ficción jurídica. remitiéndola a la posdictadura. cultural e incluso religiosa. una incongruencia con el formato nacional estatal homogéneo. estrictamente acotado a la lógica transicional o posdictatorial.

la “otra opción sería el reconocimiento de los mapuches como etno-nación. miedo que está más bien en relación con los intereses económicos en conflicto que con la supuesta defensa de la soberanía nacional. 11 (22): enero . alrededor de 400. Es decir. Uno de estos procesos es la profesionalización de numerosos jóvenes mapuches. exige cuestionar radicalmente los límites del multiculturalismo contemporáneo y su materialización en el llamado Estado multiétnico.Ruminott múltiples estrategias biopolíticas de control y producción de un cuerpo social reglado y homogéneo. y volviendo a Foerster: Una adecuada comprensión de la actual situación mapuche exige encarar su expresión urbana (aproximadamente la mitad de la población vive en Santiago) así como los procesos que allí se están gestando. la novedad es que ahora es más masiva y su peso intelectual es más gravitante en el movimiento (55). Ello implica una innegable heterogeneidad. sin embargo. Para el antropólogo Rolf Foerster. La negación del problema mapuche en nombre de la unidad nacional y soberana esconde la disolución fáctica e inexorable de dicha unidad precipitada por las medidas neoliberales y globalizantes implementadas por la dictadura militar desde fines de la década de 1970. cuyas diferencias afectan a las lógicas organizacionales internas y a los formatos políticos de representación.000 mapuches (44% de las 930. pasar de lo étnico a lo nacional. Según el último censo del año 1992. sino en la trama compleja de intereses que lo han evitado.000 personas entre 14 años y más que se identificaron como tales) viven en Santiago.junio de 2007 (108-122) . La posibilidad de tal reconocimiento. a nivel trans y posestatal. pero sin poner en cuestión la unidad política del país” (58). llevar más allá el giro copernicano. Desde el conflicto pehuenche del alto Biobío. hasta las escaramuzas contra la forestal Arauco. Quizá por ello. en el marco de una economía desregulada y operante de por sí.Sergio Villalobos . actividades de resistencia y lucha contra las empresas forestales e hidroeléctricas y contra la inoperancia del Estado. de manera más notoria. muchos de los cuales forman la elite intelectual y/o política del movimiento. Bogotá (Colombia). la población mapuche que vive al sur de 112 Cuadernos de Literatura. no está inscrita solo en la inteligencia jurídica del Estado y su proclamación multinacional. homogeneidad y consistencia a los movimientos indígenas y. con ello. Un segundo elemento se relaciona con aquella población no urbana que ha sido históricamente identificada como pueblo mapuche y que en la actualidad es la que desarrolla. El primero. Romper con esta argucia retroproyectiva implica entonces romper también con la natural asignación de identidad. Varios son los elementos que están en juego acá. En este sentido. una de las primeras reacciones frente a esta reivindicación sea el miedo por la disolución del Estado chileno. A lo largo de este siglo siempre ha existido una elite. es decir. relacionado con la distribución y composición de la población mapuche en Chile. la amenaza de disolución identitaria que implicaría la multinacionalidad sirve como argucia para evitar afrontar el problema de la disolución fáctica de los mecanismos de control estatal.

activismo mapuche y posdictadura chilena: el potencial afectivo del conflicto

Chile (y Argentina) viene presentando un dinamismo desde los años noventa que pone en cuestión incluso a la misma Ley Indígena que los gobiernos transicionales han promovido y decretado. La práctica conflictiva de este sector es aún difícil de definir, pero podríamos adelantar que se trata de un tipo de lucha que desborda completamente el plano económico o legislativo, y a la que se hace aún más difícil reducir a un simple “nuevo ciclo reivindicativo” (Mariman 1994). En este sentido, si Mariátegui decía en los años treinta que el problema del indio era la tierra, ello no debería llevarnos a la confusión de las demandas actuales del movimiento mapuche con reivindicaciones inscritas en la tradición del derecho moderno a la propiedad. Primero, porque la tierra no es un recurso productivo ajeno a dinámicas simbólicas integrales en su cosmovisión. Segundo, porque el tipo de “propiedad” que su tradición de legitimidad favorece es colectivo –lo que les permite defenderse de las desventajosas ventas y de las confiscaciones estatales que desde el siglo XIX son las formas de expropiar jurídicamente la tierra a los indígenas– (Bengoa 1990). Tercero, porque el contraargumento jurídico que parlamentarios y representantes de las empresas afectadas con las tomas y protestas indígenas en el sur del país esgrimen es el de la violación de la propiedad privada por parte de los mapuches, poniendo en el tapete un conflicto de juridicidades y de legitimidades en el que tiende a primar el derecho estatal nacional, favoreciendo los intereses económicos de los particulares y las empresas, en menoscabo de los mapuches. Dicho concretamente, la imposición de una comprensión jurídica estatal de las tradiciones internas de propiedad (posesión), más allá de su espíritu humanista-reformista y civilizatorio, opera como traducción negativa de la especificidad material de sus prácticas y relaciones de producción. Así es como históricamente operó el Estado Nacional con respecto a este conflicto de legitimidades: si los mapuches eran, según la legalidad del derecho imperial español, los propietarios de la tierra al sur del río Biobío (suerte de frontera natural que ha sido románticamente mitificada por la historiografía tradicional), con la independencia nacional y la constitución de una instancia estatal de legalidad, tal derecho de propiedad previamente asignado fue desconocido por la nueva juridicidad, que además procedió, desde 1866, a la expropiación por decreto de dichos territorios para el para el fisco, en un proceso denominado pacificación, que David Viñas (2003) considera como la etapa concluyente del proceso de conquista iniciado en el siglo XVI. En 1883, se produce la ocupación efectiva de dicha zona y desde ese momento podría establecerse una cierta continuidad en la historia de decretos y ordenanzas jurídicas que tienden a no comprender el problema de la tierra –su carácter simbólico-material, su tenencia colectiva– con permanentes procesos de privatización que permiten ver, en el plano de las relaciones de apropiación, la evidente imposibilidad, por parte del Estado, de trascender su colonialismo constitutivo (Quijano 2000). Sin embargo, con el período de reformas inaugurado con el golpe militar, la situación empeorado: ya no solo se trata de la imposición modernizante (humanista) del concepto capitalista-burgués de propiedad, sino que gracias a la implementación neoliberal y a
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Sergio Villalobos - Ruminott

la redefinición desreguladora del Estado, se ha producido una reconcentración de la propiedad y tenencia efectiva de la tierra en muy pocas manos, llegándose a niveles más alarmantes que los combatidos por la tibia reforma agraria de la década de 1960. Es decir, la situación actual demuestra no solo una forzada traducción de la posesión colectiva mapuche a la propiedad privada burguesa, sino, y en contra de la misma propiedad burguesa, la privación radical de cualquier forma de tenencia gracias al primado generalizado de lo que ha sido llamado la desposesión neoliberal (Harvey 2005). De esta forma, es posible sugerir que la colonialidad tradicional estaría dando paso a una forma de poder poshegemónico y a un patrón flexible de acumulación, en tiempos de articulación neoimperial y Pax Americana (Hardt y Negri 2000, Harvey 2005). A la vez, la intraducibilidad de ciertas diferencias culturales –puntualmente referidas a nociones tales como propiedad, territorio, colectividad– (Bengoa 1985, 1990; Lavanchy 1999) muestra el límite infranqueable del humanismo reformista que es complementario al excepcionalismo jurídico ya señalado. Esto implica que, desde el punto de vista de la historia jurídica, el pueblo mapuche ha estado sometido a una “dominación sin hegemonía” (Guha 1997), es decir, a un sometimiento brutal que es matizado, a posteriori, por las diversas entonaciones estatales de la ideología del mestizaje y la transculturación. Finalmente, y en relación con el planteamiento de Foerster, esta “nueva” élite intelectual indígena estaría cumpliendo, en la actualidad, una función de enunciación configuradora del problema mapuche, en un país en el que el clásico ensayismo indigenista, muy presente en otros países latinoamericanos, ha sido omitido y neutralizado por el fervor de una historiografía liberal patriótica. Se trata de un conflicto que ha permanecido soterrado en la historia nacional y que, en cuanto conflicto, ha sido sometido a “desmontajes conservadores” por parte de ciertos discursos historiográficos oficiales3.

3

Destaca el texto de Sergio Villalobos Rivera, Relaciones fronterizas… (1982), en el que el “mito” de la guerra de resistencia mapuche ha sido “desmontado” mostrando que la existencia de relaciones de intercambio en la frontera del Biobío habría favorecido un proceso de mestizaje homogeneizador. Este tipo de desmontaje opera de manera conservadora. pues no alcanza a ser una rigurosa problematización ni una comprensión del papel social del mito de la resistencia mapuche, y erige, a la vez, el otro mito de la identidad homogénea tendiente a la unidad nacional. Además, no solo se trata de sustituir un mito por otro, sino que se opera con un procedimiento analítico que inadvierte su política: si Villalobos Rivera ya había realizado un tardío y tibio trabajo de desmontaje de la falsificación del mito estatal de Diego Portales (1986) –héroe del temprano orden constitucional de la República–, el resultado obtenido con el intento de obliterar la historia del pueblo mapuche no tuvo ni puede tener las mismas asépticas consecuencias que su prurito objetivista vanidosamente reclama. Por ello, cuando Villalobos Rivera opina que “Los antiguos indígenas de la Araucania fueron protagonistas de su propia dominación” (El Mercurio, mayo 14, 2000: A2, citado por Mariman 2000), no hace sino mostrar hasta qué punto su actividad historiográfica está cegada por su irreflexiva militancia en el núcleo duro de la ficción jurídica nacional. La suya es una versión tardía de la historiografía liberal excepcionalista.

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activismo mapuche y posdictadura chilena: el potencial afectivo del conflicto

Por otro lado, la definición del problema mapuche no es un asunto ajeno a procesos sociales de significación y memoria colectiva. Incluso, frente a la reducción mediática que prima en la región y que convierte la apelación a la memoria histórica en una cuestión coyuntural y acotada al juego demandante de justicia frente al Estado, el conflicto mapuche puede mostrar que un límite de tal escena se da en la paradojal desmemoria de la compleja trama histórica de este pueblo. En decir, la importancia del activismo indígena es que podría permitir una forma de politización contaminante de la acotada escena posdictatorial y su recorte académico y mediático, mostrando cómo la reducción jurídica y oficial del problema de la violencia dictatorial (asesinatos, secuestros, tortura, exilio, pero también “insilio” y desposesión) al simple intercambio de información sobre el paradero de las víctimas (literalmente, de sus restos), a cambio del impune anonimato de los culpables, supone una limitación formal a la infinita relación entre memoria y justicia. Una vez que se desliga la problemática de la justicia de su conjugación acotada al realismo estatal, se abre un horizonte que amenaza con la permanente contaminación de la pretendida transparencia de los acuerdos palaciegos que han marcado la agenda transicional en la región4. El activismo indígena cruza y contamina la escena de posdictadura, en la medida que instala un sucio enclave intraducible para la transparencia jurídica contemporánea y para el tan defendido excepcionalismo chileno. Sin embargo, dicho enclave intraducible no debe ser elogiado en su epifanía, sino que debe ser pensado en el contexto de la discusión sobre el universalismo jurídico y el reconocimiento vacío de la diferencia, cuyo primer rendimiento es su despolitización (caso del multiculturalismo liberal contemporáneo). En la parte final de nuestro artículo revisaremos algunos presupuestos teóricos del pensamiento crítico contemporáneo con la intensión de señalar no tanto los ripios hermenéuticos de la teoría, sino su constitutiva incongruencia y asistematicidad, una vez contrastada con las formas específicas de la práctica de oposición. Si la teoría contemporánea del universalismo ha realizado alguna contribución a las prácticas de la diferencia, esta consiste en la anulación de cualquier criterio normativo que limite o “interprete” la historicidad concreta de tales prácticas, y ello está lleno de importantes consecuencias relativas a la relación entre historia y narración.

Límites de la teoría
Aún cuando el potencial descentrador y contaminador que ha tenido el activismo indígena en América Latina parece obvio, no debemos desconsiderar el hecho de que dicho potencial ha sido fácilmente relegado a la curiosa condición de un
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¿No es esta la razón del porque los intelectuales indígenas se sienten llamados a contar siempre la historia de otro modo? Otra vez, entonces, las incongruencias temporales del archivo. Los intelectuales indígenas no apelan al marco posdictatorial como antecedente de sus conflictos, sino que, por el contrario, sus textualidades intentan re-narrar o contar la historia precisamente de “otra forma”. Cuadernos de Literatura, Bogotá (Colombia), 11 (22): enero - junio de 2007 (108-122) 115

por otro lado. todavía es necesario pensar cuidadosamente cómo se diferencia el activismo indígena de las formas modernas y soberanas de práctica política. por un lado. Dicha traducción reconvierte las diferencias en distinciones que aparecen en la agenda política. Así. los problemas estudiantiles y. Esta interpelación jurídica desplaza la especificidad de los problemas indígenas mediante la imposición de un “significante maestro” que opera con el rigor de la lógica homogeneizadora (equivalencial) del mercado (Laclau y Mouffe 1985). un cuestionamiento radical de la tradición contractualista y procedimental que funda el excepcionalismo jurídico chileno y que está en la base de la historiografía liberal latinoamericana (Sujeto. el universalismo jurídico se refuerza con el reconocimiento administrativo de las diferencias. De lo contrario. En dicho marco. la cuestión mapuche. Bogotá (Colombia). De aquí que el problema político de la democratización quede. aparece como “nuestra” versión del proyecto incompleto de modernidad. por la negociación neocorporativa con instancias sectoriales. si la legitimación del poder político y económico se da en el plano simbólico-discursivo. de la integración global. mediante la aglutinación de las diferencias nacionales en función de una unidad consensual (fictive ethnicity). entre otros. Si el actual problema mapuche todavía amenaza con contaminar el modelo jurídico y su versión transicional. todavía habría que contextualizar esto en relación con las estrategias de negociación política sectoriales y neocorporativas que el Estado posdictatorial ha emprendido con los diversos actores sociales. una “diferencia clausurada o despolitizada”. desde los albores de la república liberal latinoamericana. con demandas que exceden los acuerdos y las transacciones de la clase política criolla.Sergio Villalobos . esto es. sino a un conjunto de procedimientos. desplazado permanentemente por el vaciamiento mediático de la memoria histórica y. Es decir. 11 (22): enero . donde en reemplazo del problema de la democracia y la justicia social (para no ir más lejos) aparecen los asuntos sindicales. pero que ameritan un tipo de intervención mínima y acotada al plano 116 Cuadernos de Literatura. precisamente. operando como un tipo de traducción formal y eminentemente reduccionista y normativa con respecto a las especificidades del activismo indígena. más actualmente.junio de 2007 (108-122) . dicha problemática ha sido desconsiderada y subordinada a la topología central de la lucha de clases en cuanto conflicto central y estratégico de la sociedad burguesa (Colectivo Flores 1999). cuya solución viene asegurada por el éxito del proyecto nacional que. los acuerdos gremiales. Progreso). Razón. Incluso desde las heroicas narrativas de la izquierda revolucionaria. se le impone un formato normativo que desconsidera lo que tal movimiento plantea. el efecto de dicha interpelación es. al reducir su historicidad y eventualidad al modelo sociológico de acción racional. Pensar el movimiento mapuche dentro del marco normativo de la moderna teoría de la política (y de la historiografía liberal) es reducir su historicidad a la condición de simple conflicto puntual cuya solución está en el porvenir de la modernización o. la despolitización: la política queda referida ya no a una cuestión sustantiva y pública.Ruminott problema puntual.

pero ya no necesariamente bajo la apelación al hombre abstracto del derecho moderno.junio de 2007 (108-122) 117 . a simple vista. guardaría en reserva las claves de la superación de la dominación mundial (Hardt y Negri 2000). En este sentido. complementaria de procesos de expansión extensiva e intensiva de las relaciones de producción neocapitalistas. Así. sino como limitación jurídica de los procesos más complejos de expansión-expresión de las diferencias. en cuanto dichas relaciones y sus diferencias implican un cuestionamiento del automatismo con el que se pensó y aún se piensa la política. Es decir. Por otro lado. la multitud es vista como un tipo de subjetividad universal que. por ejemplo. en Chile y en la región. etc. en este entramado se percibe cómo no han desaparecido los distintos conflictos sociales que cruzaban el formato homogeneizador del Estado decimonónico. esta última queda expuesta a los mecanismos transestatales de mercado. sino bajo diversas interpelaciones que parten de reconocer y. Habermas. muchos autores contemporáneos han esgrimido categorías genéricas que intentan reemplazar la vieja apelación a la clase obrera en cuanto sujeto que sintetizaría el proceso histórico. mencionémoslo solamente. 11 (22): enero . de debilitar las diferencias étnico-culturales (hibridismo.activismo mapuche y posdictadura chilena: el potencial afectivo del conflicto de la semiregulación. uno de los problemas que aún requiere nuestra atención es la caracterización concreta de los escenarios de lucha social. como efecto de la misma lógica del Imperio. Por todo ello. toda vez que lo “micro” NO se reduce a la dicotomía local/global. que estuvieron mucho tiempo comprimidas-reprimidas por el formato estatal nacional.). Es en este impasse donde la operación de interpelación jurídica inscribe su obliterante homogeneización. se trata de revitalizar una reflexión que ponga en cuestión el presupuesto de universalidad con el que se solía caracterizar a las subjetividades modernas en Cuadernos de Literatura. multiculturalismo. tempranamente señalado por Ernesto Laclau y Chantal Mouffe (1985) de la diferencia entre relaciones de oposición. antagonismo y contradicción social. Frente a esto. algo que. y en este contexto global de debilitamiento del Estado y de su rol protector de la ciudadanía. con sus respectivas potencialidades y especificidades. Aunque esto no deja de sonar atractivo. mestizaje. se relaciona con la pro­­blemática de la microfísica del poder. Pero una interpelación jurídica –transnacionalizada y universalizada. Esto último. sino que se encuentran en un impasse o punto muerto de rearticulación para definir la topología táctica y estratégica de sus luchas. que además es capaz de sofisticar inimaginablemente su oferta de productos y de sentido– puede ser leída no solo como índice del “progreso moral de la humanidad” –la vieja sentencia kantiana que marcó el optimismo de la Ilustración–. todavía es necesario avanzar en la caracterización de las dinámicas internas de poder y de oposición en cada escena conflictiva. Bogotá (Colombia). con ello. podemos retomar el problema. En este plano. etcétera). funciona como criterio que certifica una suerte de progreso moral y jurídico de Occidente (Kant. la actualidad del activismo mapuche desborda no solo el horizonte indigenista tradicional. sino que además se muestra como un problema atinente al futuro mismo de la democracia.

Razón. ello tampoco implica que sean inmediatamente antagónicas unas con otras. La pregunta inicial de estos autores está relacionada con la problemática concepción de un universalismo alternativo a la globalidad neoliberal. quedando sin respuestas universales ante la economía mundial. si las oposiciones son prácticas y sociales. para nuestro caso. dicha incapacidad opera como criterio definitorio de las políticas posmodernas por cuanto estas partirían por señalar un debilitamiento de las tradiciones de pensamiento fuerte (Historia Universal. Pensar la lógica de los antagonismos. Pero. pero ahora desvinculada del problema de la clase obrera y de su peso ontológico.Sergio Villalobos . en cuanto prácticas sociales. Se trata de una recuperación de la problemática gramsciana. Por esta precisa razón –porque la economía despolitizada es la no declarada “fantasía fundamental” de la política postmoderna– un acto propiamente político implicaría necesariamente la repolitización de la economía: en una situación dada. que se mueven en un plano lógico conceptual. 5 El argumento general de Laclau y Mouffe consiste en establecer diferencias entre las contradicciones. entonces. Para Zizek (1999). es decir. siempre más allá de la llamada identity politics. 11 (22): enero . pues el antagonismo es un proceso de construcción discursiva y no un dato natural de la identidad política. un gesto cuenta como un acto sólo si este es capaz de alterar (“atravesar”) su fantasía fundamental (355). parecen ser muy pertinentes en este sentido. en la medida en que pueda ser configurado discursivamente. y las oposiciones que. una de las debilidades del pensamiento crítico contemporáneo radica precisamente en la incapacidad de politizar el mercado mundial. y no implican necesariamente procesos sociales. Sujeto). permitiendo politizar los límites de visibilidad y audibilidad que han configurado al debate nacional y regional desde los años noventa. siempre se define así misma de acuerdo con una distancia con una Otredad desconsiderada y denunciada como ideológica. enfatizando que la “objetiva” y despolitizada lógica económica –que se presenta como superación de las “desfasadas” pasiones ideológicas de antaño– es la forma ideológica predominante.junio de 2007 (108-122) 118 . Butler 2000) y del mismo Ernesto Laclau (1996. aunque Laclau se muestra decididamente antiesencialista. es pensar más allá del automatismo que despolitiza los reduccionismos clásicos y supone. toda vez que la ideología es siempre auto-referencial. aproximadamente. Sin embargo. que no opera teóricamente y que sí constituye un verdadero proceso de universalización: Hoy debemos repetir la vieja crítica marxista a la “reificación”. tan caro a la tradición marxista. se distinguen de las anteriores. Cuadernos de Literatura. Las advertencias críticas de Zizek son matizadas por el argumento de Ernesto Laclau referente a las diversas tensiones que habitan dentro del pensamiento universalista teleológico y emancipador (1996). que recibiría el nombre de política de la hegemonía. Butler 2000). Sin embargo. no pierde de vista la relevancia de la pregunta por la constitución de un tipo de universalismo abierto y dinámico. ¿es el activismo indígena un tipo de práctica política a la altura de tan sentida demanda? Los aportes recientes de Slavoj Zizek (1999. Bogotá (Colombia).Ruminott conflicto5. que el conflicto mapuche sólo se presenta como conflicto antagónico. junto con las observaciones de Judith Butler (2000).

que ya no apela ni a una esencia humana ni a una determinada lectura de la historia para justificar su relevancia. por ello se trata de un universalismo abierto y dinámico. permitiendo pasar de instancias de oposición genéricas y planas a momentos de antagonismo político. Gracias a la articulación hegemónica. Bogotá (Colombia). dinámicas. basado fundamentalmente en la lucha política por articular diferencias. Butler continúa su reflexión mostrando que aún en la lógica de la hegemonía de Laclau. este proceso de desesencialización del universalismo debe ser precisado aún más. sino que la construcción de la hegemonía supone una relación tensa y también conflictiva en su mismo interior. por otro lado. a la equivalencia de demandas diferenciales. ante la pérdida de los referentes trascendentales con que se pensaba la política modernamente. al operar como criterio externo a los contextos de lucha y omitir los procesos conflictivos que alcanzarían a la misma articulación equivalencial: la “reivindicación de universalidad siempre tiene lugar en una sintaxis dada. pero. relaciones de poder. observando que el formalismo de Zizek tiende a deshistorizar los conflictos. se llena de afirmaciones apasionadas y grandilocuentes. Esto implica que. Lo que equivale a decir que no hay una particularidad que subordine a las demás en función de sus intereses –que haría pasar como universales–. por ello. a través de una determinada serie de convenciones culturales y en una forma reconocible. 11 (22): enero . sino desde un “significante vacío” que. esto es. en forma concreta y no analítica. la hegemonía se presenta como un prototipo de universalismo estrictamente político. la insistencia en el particularismo no resuelve el problema y. por un lado. por ello. La configuración hegemónico-universalista implica. no solo nos deja con la impotencia de las políticas de identidad frente a la facticidad del mercado mundial. sí existen procesos de traducción no transparente/fiel y. La crítica de Laclau no sólo está dirigida al esencialismo universalista y emancipador de la tradición marxista. sino que se refiere a lo que podríamos llamar la diferencia que insiste en sí misma. a la vez que advierte que. en su misma vacuidad.activismo mapuche y posdictadura chilena: el potencial afectivo del conflicto Esquemáticamente. Algo que Cuadernos de Literatura. Lo que concuerda con la idea de que no existe un significante amo trascendental. Efectivamente. puede ser llenado por construcciones discursivas no esenciales y. Para Judith Butler (2000). simplemente traduce los términos del debate manteniendo las mismas coordenadas que han caracterizado a la tragedia del pensamiento moderno. en tal caso. un proceso de traducibilidad entre las diversas instancias que componen la cadena de significación discursiva de la hegemonía. mediante el recurso del Real in-simbolizable que. sino que permite la proliferación de fundamentalismos que se clausuran en afirmaciones identitarias improcedentes para la democracia radical. la reivindicación no puede ser hecha sin ser reconocida como tal” (35). el “significante vacío” está demasiado vaciado de historia. peor aún. Pero esta traducibilidad no se da desde un “significante amo” que jerarquiza y sintetiza las diferencias.junio de 2007 (108-122) 119 . lo social es el resultado de luchas hegemónicas y contrahegemónicas que en el plano material-discursivo permiten la configuración de identidades sociales no fijas ni esenciales y operan mediante articulaciones equivalentes de diversas reivindicaciones sectoriales.

La posibilidad de plantear una relación no esencial al universalismo. sino que se trata de una consideración política acerca de las responsabilidades del trabajo intelectual. sino en la posibilidad de hacer resonar. queremos sugerir que el denominador común de las propuestas teóricas mencionadas es su carácter descriptivo con respecto al funcionamiento de la política. no se trata de una respuesta ingenua a la pregunta de Spivak “Can the Subaltern Speak?”. ¿qué se oye cuando se oye al subalterno? Finalmente. ni el concepto de sujeto ni el de comunidad ni el de racionalidad política estratégica. Para superar tal impasse. la interpelación jurídica opera como una política de la traducción que. sino también por las formas de comprender sus conflictos. de ella se sigue. para no hablar de representación. etcétera–. Pero. Es decir. En dicha perspectiva.Ruminott Laclau habría caracterizado todavía muy genéricamente como relaciones de poder y subordinación intrahegemónicas. sea este pre o poshegemónico.Sergio Villalobos . por sobre las posibilidades críticas de estas teorías. Si ello es así. de las identidades. decididamente. tan en boga en los debates contemporáneos –culturización de las diferencias. la noción de “mimesis doble” de Hommi Bhabha aparecería como un claro ejemplo de dicha traducción. En tal perspectiva. de ocupación y expropiación de las tierras de los aventajados latifundios de la zona? No se trata de una simple versión tardía y criolla de ludismo. contra el pueblo mapuche. el cual curiosamente escapa a la bien compuesta teoría de la hegemonía. caracterizar sus asonadas de violencia y destrucción de las maquinarias de las empresas forestales. Sin embargo. al menos. identidad y nación. que permita trascender la lógica particularizadora y neocorporativa de las negociaciones estatales. material y mortalmente. la acción o la soberanía? Si la misma práctica de desposesión que caracteriza al modelo neoliberal de propiedad atenta. 11 (22): enero . de la hegemonía. sino de las dificultades que conlleva. no está basada en un criterio neoliberal de curiosidad intelectual por las diferencias. digamos.junio de 2007 (108-122) . reconvierte las diversas conflictividades sociales a la lógica de autolegitimación del poder en las sociedades latinoamericanas actuales. a su izquierda. tanto para la narración histórica como para la política. ¿cómo. lo que aparece de manera manifiesta es su cohabitación dentro de la dimensión normativa y general del pensamiento político moderno. En rigor. entreverarse con un concepto radical (no dialectizable) de negatividad. la “traducción como práctica performativa” no tendría por que ser inmediatamente descartada. performativamente. Para ella. quedan impunes. y siguiendo la sugerencia de Butler. las estrechas coordenadas 120 Cuadernos de Literatura. ¿puede el activismo indígena ser contenido exitosamente en los presupuestos normativos y universales de la teoría moderna del sujeto. Bogotá (Colombia). pero tampoco reificada. Butler propone la “traducción cultural” como un tipo de trabajo político e intelectual que es capaz de hacer oír la voz del subalterno. Pero. entonces. precisamente porque de lo que se trata es de evitar un giro culturalista. es el momento de brutalidad del poder. Esta es la afección constitutiva de la potencia del activismo actual. la necesidad de interrogarnos no solo por las nuevas condiciones de la sociedad contemporánea.

no se puede avanzar más allá de este impasse. A Subaltern Studies Reader 1986-1995. Hardt. Revista de Crítica Cultural. Cambridge: Harvard UP. Londres: Verso. Contingency. 1997. José. 1990. Teóricamente. 18 (1998): 52-58. Rolf. “¿Movimiento étnico o etnonacional mapuche?”. Bengoa. Ernesto Laclau. precisamente porque una historia común supuso siempre un olvido en común. 1990. El AntiEdipo: Capitalismo y esquizofrenia I. Nueva York: Oxford UP. 2000. 2005. 2000. Colectivo Flores Magon.mapuche. Madrid: Siglo XXI. Slavoj Zizek. Santiago: La Ciudad.info/mapuint/magon990507. Gilles y Félix Guattari. Mario. Ed. “Remembering Chauri Chaura: Notes from Historical Fieldwork”. La filosofía como arma de la revolución.html. Hegemony. David. 1985. Pero. Santiago: Comisión Especial de Pueblos Indígenas. Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics. estamos hablando de una siempre fracasada traducción cultural en la que la misma cultura queda presentada como alteración performativa y no como reserva infinita de sentido (archivo). Guha. Góngora. Es aquí donde no hay ni comunidad del olvido ni comunidad en la historia. Empire. el problema mismo de la universalidad queda desdeterminado. Ensayo histórico sobre la noción de Estado en Chile en los siglos XIX y XX. es políticamente grave. 11 (22): enero . Michael y Antonio Negri. 1994. “La izquierda revolucionaria y los pueblos indígenas: Lecciones de una muerte anunciada”. Shahid. Louis. Londres: Verso. Documento en red (1999): http://www. Universality. Harvey. 179-239. Una vez cuestionado el horizonte trascendental o natural del universalismo fáctico. ______. Laclau. Ranajit. Dominance without Hegemony: History and Power in Colonial India. Breve historia de la legislación indígena en Chile. en su total complejidad. Ello es grave. Minneapolis: U of Minnesota P. Bogotá (Colombia). sobre todo porque muestra que aún es imposible “poner la historia entre paréntesis”. Cambridge: Harvard UP. a la política. 1981. Cuadernos de Literatura.activismo mapuche y posdictadura chilena: el potencial afectivo del conflicto de inscripción de los problemas indígenas. A Brief History of Neoliberalism. Pero esto también incita a emprender el éxodo necesario con respecto a los límites del archivo historiográfico regional y su traducción canónica y propedéutica. Ranajit. abierto. Ernesto y Chantal Mouffe. En este sentido. Amin. Historia del pueblo mapuche (siglo XIX y XX). Foerster. Buenos Aires: Páidos. ¿cuál historia? Con dicha pregunta comienza la política. a la historia.junio de 2007 (108-122) 121 . Deleuze. Santiago: SUR. intentar superarlo siempre conllevará el riesgo de sobredeterminarlo. 1985. Butler. Obras citadas Althusser. 1997. Lo mínimo que podemos hacer es estar atentos a ese bullente modo de ser de la historia. Guha. Judith.

Slavoj. Chile: Centro de Estudios y Documentación Mapuche Liwen. ______. Gabriel.html Mariman. Portales.org/espanol/html/articulos/art-08. Santiago: Universitaria.mapuche. Londres: U of Essex. ______.Sergio Villalobos . Javier. Nepantla: Views from South 1(3). Eurocentrism. Transición democrática en Chile: ¿Nuevo ciclo reivindicativo mapuche? Temuco.junio de 2007 (108-122) .nl/~rehue/art/jmar4a. 1990. Londres: Verso. ______. Relaciones fronterizas en la Araucanía. New Reflections on the Revolution of our Time. Documento en red (1999): http://www. Documento en red (1997): http://www. Nueva York: Verso.html ______. and Latin America”. 1996. Formación y crisis de la sociedad popular chilena del siglo XIX. Williams Gareth.Ruminott Laclau.info/mapuint/lava1. Indios. Londres: Verso. 1994. Buenos Aires: Santiago Arcos. 1982. “Coloniality of Power. “El nacionalismo asimilacionista chileno y su percepción de la nación mapuche y sus luchas”. 122 Cuadernos de Literatura. Santiago: SUR. ejército y frontera. David. 11 (22): enero .mapuche-nation.xs4all. peones y proletarios.ht Quijano. Lavanchy. Emancipation(s). “Movimiento mapuche y propuestas de autonomía en la década post dictadura”. Aníbal. 2003. Labradores. 1998. una falsificación histórica. Durham: Duke UP. 2002. Salazar. Ernesto. Viñas. Sergio. 1989. _______. “Conflicto y propuestas de autonomía mapuche”. José. (2000): 533-80. The Other Side of the Popular: Neoliberalism and Subalternity in Latin America. Zizek. Villalobos Rivera. Santiago: U Católica de Chile. 1999. Bogotá (Colombia). Documento en red (2000): http://www. 1985. The Ticklish Subject: an Essay in Political Ontology. The Politics of Rethoric.

11 (22): enero . organización indígena colombiana. Ha sido profesora en varias universidades. Quito (1995. 1978-79.junio de 2007 (123-135) 123 . Cuadernos de Literatura. Universidad de Nariño (1986-87). Tomando en cuenta la heterogeneidad de los movimientos indígenas. 2005). democracias multiculturales. Georgetown University* Utopías interculturales (Epílogo)1 Resumen Este artículo explora las complejidades de las negociaciones de los discursos étnicos de los intelectuales del Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC). entre ellas: École des Hautes Études en Sciences Sociales (2006). soberanía. 1992). paez. Cultural Experimentation. Universidad de los Andes (1988. al lograr inscribir los esfuerzos étnicos en el contexto nacional y construir discursos étnicos comunitarios en el ámbito local. Programa de Educación Bilingüe del Consejo Regional Indígena del Cauca. enfocándose en el choque entre activistas culturales y políticos indígenas por su autonomía política. en los que interactúan una variedad de intelectuales. Universidad Central de Venezuela (2002). Universidad Nacional de Colombia (2007. 1986-87). Bogotá (Colombia). movimientos indígenas. Universitetet i Oslo (1991-92). Correo electrónico: rappapoj@georgetown. 1975-76). Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales. Universidad del Cauca (2003. 2000). Göteborgs Universitet (1993). and Ethnic Pluralism in Colombia– (Rappaport. Palabras clave: Nasa. intelectuales nativos. Johns Hopkins University (2000). 1998-99. * Profesora de Antropología y de Estudios Culturales Latinoamericanos en la Universidad de Georgetown. Colombia. este artículo demuestra que los intelectuales de minorías subordinadas son intermediarios clave entre la sociedad nacional y los grupos minoritarios. Popayán (1998-99).Primera versión recibida: marzo 15 de 2007 Versión final aceptada: abril 15 de 2007 Joanne Rappaport.edu 1 Traducción de Hugo Montoya y Luis Fernando Restrepo del epílogo del libro –Intercultural Utopias: Public Intellectuals.

Key words: Nasa. en donde opera en el marco de unas estructuras e instituciones específicas. pese al hecho de que los alcaldes cívicos y hasta los de tipo indígena son elegidos por la comunidad local. abordándolo como algo objetivo que de alguna manera se desengancha de la sociedad civil. por ejemplo. this article demonstrates that intellectuals from subordinated minorities are key intermediaries between the national society and minority groups. Intercambiamos ideas acerca del control indígena de las alcaldías. Abrams sugiere que “debemos abandonar el Estado como un objeto 124 Cuadernos de Literatura. sovereignty. in which and array of different types of intellectuals interact. Bosquejó los problemas de su investigación mediante una diferenciación entre las relaciones de que goza el cabildo con sus miembros y la manera como la alcaldía se relaciona con sus constituyentes.junio de 2007 (123-135) . Arquímedes contrastó el cabildo con la alcaldía señalando que esta última representa al Estado. Como agente del Estado en la localidad. Como solución a estas dificultades. Paez. incluso si están en conflicto con las metas de los constituyentes. La última vez que vi a Arquímedes Vitonás estudiaba para obtener un pregrado en antropología en el Instituto Misionero de Antropología (IMA) que el Padre Antonio había traído a Toribío y en el que estaban inscritos muchos de los más promisorios líderes regionales nasas. con la manera como los fondos municipales tienen que desembolsarse. es parte integral de la comunidad. Bogotá (Colombia). no la representan completamente. Phillip Abrams (1988) argumenta de modo convincente que los científicos sociales de modo erróneo idealizan al Estado. el alcalde está constreñido por las reglas burocráticas que él o ella tienen que seguir. ya que funcionan como extensión del Estado en la localidad. agradecido con sus constituyentes debido a que constituye un microcosmos del resguardo.Joanne Rappaport Abstract Intercultural Utopias This article explores the complexities of the negotiation of ethnic discourse by intellectuals within the Regional Indigenous Council of Cauca (CRIC). tema de la tesis que Arquímedes esperaba escribir para obtener su grado. no a la comunidad indígena. multicultural democracies. incluso aquellos que criticaban la penetración del movimiento in­dí­gena por parte de los padres consolatas. Esto es. los estudiosos comúnmente mitifican al Estado. Colombia. tratándolo como una estructura totalmente incluyente e ideal o como una entidad autónoma. indigenous movements. focusing on a conflict in which indigenous cultural activists and politicians come at loggerheads over the nature of indigenous political autonomy. successfully articulating ethnic strivings within national arenas and building ethnic discourses in local communities. El cabildo. en lugar de entender su funcionamiento en el terreno. 11 (22): enero . De ahí que. me dijo. Paying attention to the heterogeneity of the indigenous movement. native intellectuals. a Colombian indigenous organization.

en donde la organización indígena busca una reconstrucción del Estado en una nueva imagen y en donde las organizaciones populares entran a disputar acerca de quién constituye la sociedad civil. mientras se continúa tomando muy seriamente la idea del Estado” (75). Gupta 1995. En estas circunstancias. un rol que sienten muy usurpado por la élite. que unió en una causa común a los activistas indígenas. señala que la esfera pública burguesa excluye de la participación a los grupos subordinados. reglas e intromisión en las actividades de los lugareños (Ferguson y Gupta 2002. el taita Floro Alberto Tunubalá. los burócratas que impactan en la vida diaria con sus procedimientos. emanada de una colación de movimientos sociales urbanos y rurales. ya sea concreto o abstracto. que ha llevado a una esfera pública contestataria que intenta redefinir qué debería hacer el Estado con sus constituyentes. A guisa de conclusión de este libro. entran en conflicto con un Estado dirigido por un indígena? 2 La administración de taita Floro terminó en enero de 2004. 3). salió elegido para dirigir la administración departamental2. el papel del movimiento intelectual se magnifica. Estos puntos teóricos han sido interiorizados en la práctica en Colombia.junio de 2007 (123-135) 125 . como lo haría Abrams. El Cauca ha sido un caso ejemplar en este punto. debido a que su intervención como poderosos actores en la arena pública suministra un espacio significativo para convertir en realidad sus utopías. examino tensiones relacionadas con la constitución del Estado y los representantes ante este de la sociedad civil. silenciando sus voces y alentando la emergencia de esferas públicas alternativas contestatarias. mediante la toma del aparato estatal en los niveles municipales y departamentales. las maneras como la gente experimenta el Estado pueden abstraerse de las actividades de sus practicantes locales. con el movimiento indígena a la vanguardia. ellos han comenzado a utilizar estrategias electorales. Bogotá (Colombia). El poder quedó en Cuadernos de Literatura. 11 (22): enero . un activista indígena. La etnografía suministra un lugar posible para examinar cómo las efímeras y disparatadas relaciones de jerarquía y subordinación llegan a ser entendidas como constitutivas del Estado.utopías interculturales (epílogo) material de estudio. intelectuales urbanos. En la práctica. En el nivel local. Pero. han comenzado a emerger escenarios clave en los cuales observamos las negociaciones de la cultura indígena y el significado del Estado para los activistas nativos. La coalición que lo llevó a la victoria fue incapaz de nombrar un candidato igualmente carismático y perdió las elecciones. A medida que las organizaciones indígenas se tornan cada vez más exitosas en su misión. debido a la fuerte presencia del movimiento indígena. que son miembros prominentes de la esfera pública contestataria. según sugiere Nancy Fraser (1997: cap. ¿Pero qué ocurre cuando las autoridades indígenas tradicionales. Su victoria fue posible por la emergencia de una esfera pública alternativa. sindicalistas y líderes campesinos. Su administración reflejó la diversidad de la coalición electoral. en particular con respecto a cómo podrían intervenir en las negociaciones de paz. En el cambio de milenio. Herron 2003). es igualmente crucial que nos abstengamos de idealizar la sociedad civil como homogénea y autónoma del Estado.

aunque en privado acostumbra usar pantalones vaqueros azules y chaquetas de cuero. cansados del dominio de los dos principales partidos políticos del departamento. como senador de la República y como consultor en materias de desarrollo. en comparación con otras partes del Cauca. pues hay muy pocos afiliados de AICO en el Cauca. Taita Floro Taita Floro Tunubalá. Esta disputa. 11 (22): enero .Joanne Rappaport El caso con el cual cierro este libro explora los antagonismos que estallaron cuando un grupo de cabildos intentaron imponer lo que ellos denominaron su derecho mayor. cuya fortaleza está en el sur. quienes superaron sus diferencias para unirse en una alianza sin precedentes en medio de una serie de ocupaciones de la vía Panamericana. realizó estudios universitarios y ha estado gran parte de su tiempo fuera del Cauca. a lo largo de la costa Caribe. aunque con un giro diciente: es casi imposible separar quién es un político. la afiliación del taita Floro al cabildo de Guambía desafía cualquier distinción fácil entre actores locales y regionales. Taita Floro 126 Cuadernos de Literatura. quién es un trabajador cultural. tiene cerca de cincuenta años y está casado con una mestiza. Es un modelo del nuevo tipo de líder indígena que ha asumido las riendas del movimiento. que tiene una línea política distintiva. quién es local. como americanos originarios. en el Putumayo y en la Sierra Neva­da de Santa Marta. Taita Floro llegó al palacio de la Gobernación de Popayán con el apoyo de AICO y del CRIC. Para consternación de la élite de Popayán. aunque habla el español con el distintivo acento de su etnia. Mientras que el taita Floro es sin duda un político de estatura regional y nacional. como la mayor parte de los indígenas caucanos lo llaman. taita Floro también disfruta de una legitimidad local. dado que la línea regional de Autoridades Indígenas de Colombia (AICO) es virtualmente generada desde un solo cabildo. Bogotá (Colombia). el Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC). el poncho negro y el sombrero de fieltro de sus compatriotas étnicos. en el vecino Nariño. cuando está ante los ojos del público se acentúa la “guambianidad” del taita Floro: se viste con la distintiva falda azul. cuyas comunidades nativas se afilian a otra organización étnica. utilizando un término de respeto guambiano. su mayor base de votación estuvo entre los habitantes no indígenas urbanos. Este es un encuentro entre la visión culturalista de los intelectuales indígenas y el discurso pragmático de los políticos nativos sobre la soberanía. Sin embargo. magnifica la heterogeneidad del movimiento indígena y amplifica la naturaleza de las relaciones entrecruzadas de los activistas locales y regionales. por encima de la ley nacional a la que la administración Tunubalá estaba atada y que había jurado mantener. tras haber ocupado una curul en el senado. Empero.junio de 2007 (123-135) . Es fluido al hablar tanto en español como en guambiano. ha sido elegido dos veces gobernador del resguardo indígena de Guambía. quién un afilado al aparato regional. En efecto. está íntimamente asociado a una localidad. que explotó en el verano del 2003. quién habla de las derivaciones de la soberanía y quién puede legítimamente hablar de cosmovisión.

utopías interculturales (epílogo)

dejó huella en el Cauca. Sus esfuerzos por organizar a los gobernadores de los departamentos colindantes en contra de las políticas de fumigación del Plan Colombia y su estímulo a la erradicación manual de los sembrados ilícitos atestiguan su amplio compromiso político, más allá de los temas estrictamente indígenas. Similarmente, el plan general de desarrollo elaborado por su administración (Cauca 2001) promovió la organización de la comunidad guambiana en áreas no indígenas y en las ciudades con la esperanza de dinamizar las poblaciones mestizas y afrocolombianas. Una de las principales preocupaciones del taita Floro era la falta de participación de los sectores no indígenas. La proporción de las propuestas de desarrollo comunal que recibió su administración de las comunidades indígenas sobrepasó de lejos la de los habitantes nativos en la población del Cauca. Aún más, taita Floro suministró métodos de su constituyente indígena, tales como asambleas comunales y la noción de la minga, una faena comunal andina, como herramientas para revitalizar la esfera pública en las áreas rurales y urbanas no nativas. De esta manera, taita Floro es un heredero del movimiento indígena, pese a que ha sido gobernador del Cauca, como respuesta a una base constituyente más amplia cercana al 30% de la población departamental que se identifica como indígena. Por eso experimentó las tensiones de dos lealtades y grupos de prioridades administrativas conflictivas. Más aún, como gobernador sujeto a las restricciones del Estado colombiano no podía tomar algunas decisiones que contravenían las reglas y regulaciones. Durante su período en el cargo, regularmente experimentó en carne propia las contradicciones de dirigir simultáneamente una comunidad indígena y representar al Estado. En julio de 2003, una de tales contradicciones se encendió cuando las autoridades indígenas del municipio de Caldono bloquearon la vía Panamericana en La María, debido a que el taita Floro despidió al alcalde municipal.

El conflicto en Caldono
Caldono es un extenso municipio que abarca seis resguardos: La Aguada-San Antonio, La Laguna, Las Mercedes, Pioyá, Pueblo Nuevo y San Lorenzo de Caldono. Situado al norte de Popayán y al este de la vía Panamericana, Caldono hace parte del “interior” cultural, un espacio en el cual se habla nasa yuwe ampliamente y donde algunas de las ancianas aún se visten con el anaco tejido y el chal tradicionales. Varios de los resguardos del municipio fueron centro de intensas luchas por la tierra en los primeros años del CRIC y el establecimiento de escuelas experimentales en su seno del Programa de Educación Bilingüe e Intercultural (PEBI). Estos resguardos mantienen viva la memoria del cacique histórico de los nasas, Juan Tama, y del título del resguardo que él obtuvo a comienzos del siglo XVIII, un documento que los une en una especie de confederación cuyas fronteras han sido restauradas por la asociación de cabildos contemporáneos (Archivo Central del Cauca, Popayán, ACCP 1881 [1700]). Igual que en Belalcázar, en años recientes los activistas regionales del
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Joanne Rappaport

CRIC regresaron a vivir a Caldono, para postularse a la dirección del cabildo, pero mientras que los activistas de Tierradentro trajeron a casa un discurso de soberanía adquirido en sus años de trabajo en el aparato de planeación económica regional del CRIC, los que regresaron a Caldono llegaron a su cabildo armados con una posición culturalista y militante desarrollada en el PEBI. El casco urbano de Caldono fue designado zona de población bajo la Ley 89 de 1890, que hasta la Constitución de 1991 determinaba la naturaleza del sistema de res­ guardo (Colombia 1970). La zona de población es un distrito urbano establecido en medio del territorio del resguardo que alberga población mestiza de colonos no sujetos a la jurisdicción del cabildo. La inserción de colonos en el territorio del resguardo, para el tiempo en que la ley fue promulgada, significaba diseminar la cultura nacional en el seno de un espacio indígena y dar pie a un núcleo de una localidad mestiza potencial. Como resultado de esta circunstancia histórica, el pueblo de Caldono aún tiene un marcado carácter mestizo. El padre Ezio Roattino ofició como sacerdote de la parroquia, hasta que fue expulsado por los habitantes del pueblo opuestos a su adhesión a la lucha indígena, lo que indica una considerable hostilidad entre el centro urbano y el resguardo. Existen también varios pueblos satélites con población campesina mestiza y una considerable colonización guambiana en el municipio (Ulcué 1992), lo que hace de esta un área étnicamente heterogénea. Hasta que la Alianza Social Indígena (ASI) exitosamente lanzó candidatos a las elecciones municipales, el alcalde era mestizo, a cargo de una localidad étnicamente segregada y caracterizada por el clientelismo político (Rojas 1993). Pero ASI perdió la elección en 1999 frente a un político mestizo, Gerardo Iván Sandoval, a quien los cabildos acusaron al poco tiempo de haber usurpado tierras destinadas a la compra por parte del resguardo de La Laguna. También lo culpaban del uso indebido de los fondos municipales y de apoyar la fundación de un cabildo en la localidad de Plan de Zúñiga, que los otros cabildos se negaban a reconocer (Caldono 2002). A finales de mayo, los cabildos comenzaron a buscar la dimisión de Sandoval sobre la base de que era “inepto para gobernarlos” (Tunubalá Paja y Tobar Mosquera 2002: 2). Convocaron una asamblea permanente, estado de beligerancia marcado por manifestaciones constantes, y comprometieron al comité ejecutivo del CRIC para ayudarlos a persuadir al taita Floro de sacar al alcalde de su cargo (3). El 26 de junio, los cabildos ocuparon la vía Panamericana en La María, invitando a sus compatriotas a unirse en la lucha. Muchos de los cabildos del Cauca enviaron representantes. La María se transformó de nuevo, como tantas otras veces en la década pasada, en la ciudad de los cambuches, alimentada por una enorme cocina comunal y patrullada por una guardia cívica indígena, armada solo con bastones y conformada principalmente por adolescentes, jóvenes y ancianas. Centenares se congregaron en un gran espacio público con vista a la carretera, para escuchar a los representantes del cabildo. Abajo, la vía estaba bloqueada por la guardia indígena y centenares de camiones aparcados, con soldados bordeando la ruta. Antes de ser admitidos al espacio
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de reunión, los visitantes eran sujetos a un cacheo por la guardia y se revisaban los papeles de identidad.

La cosmovisión como ruta hacia la soberanía
En los años anteriores a la ocupación de la vía principal, los activistas culturales habían logrado considerable penetración en los cabildos de Caldono. Uno de los primeros fue Luis Carlos Ulcué, elegido a la Gobernación de Pueblo Nuevo a finales de la década del noventa; era oriundo de Caquetá, como lo describí en el primer capítulo de Intercultural Utopias, pero sus padres nacieron en Caldono, lo que le permitió reclamar su pertenencia a aquel lugar. Luis Carlos entró en conflicto con la muy pía población católica, cuando propuso regresar a los rituales nasas, lo que significaba reemplazar las prácticas cristianas. Desde aquellos años, miembros del PEBI y sus aliados han sido elegidos a cargos elevados en los cabildos locales, en la organización zonal que une los cabildos de Caldono y en el comité ejecutivo del CRIC. La asociación zonal de cabildos se ha tornado cada vez más militante, al excluir a todos los investigadores de llevar a cabo sus investigaciones en las municipalidades. Dado que es allí, entre otros lugares, en donde los estudiantes nasas de la universidad indígena hacen sus investigaciones, tal posición militante abrió una brecha entre la región y la zona. Uno de estos estudiantes, Alicia Chocué, quien también aparece en el primer capítulo del libro citado, directora del bachillerato del CRIC en la municipalidad, asumió el cargo de vicegobernadora de Pueblo Nuevo en 2002. La influencia de los activistas del PEBI es evidente en el discurso sobre la cosmogonía de los cabildos enfilada contra el alcalde municipal. Los cabildos abiertamente afirmaban su ascendencia étnica y soberanía autodenominándose Comunidades Indígenas de los Territorios Ancestrales del Pueblo Nasa de Caldono (Caldono 2002) y afirmando y ratificando las enseñanzas de sus antecesores acerca de sus “Leyes de Origen [y] el Derecho Mayor, fundado en y vivido a través de la cosmovisión” (2). Aquí, por primera vez en público y en un espacio intercultural, un grupo de políticos indígenas empleaba el discurso de la cosmovisión en su forma más pura –lo cual no es accidental, por cuanto los enrolados en el cabildo incluían activistas de la PEBI, convertidos en autoridades locales–. En un folleto ampliamente difundido arguyeron que el mayor derecho, cuya hegemonía buscaban, era una ley originada en el centro de la tierra, desde la tierra misma, que tenía sentido para todo el pueblo, debido a que todos los seres vivos nacían de la Madre Tierra (Caldono 2002). Afirmaron que su territorio era a la vez cósmico y terrestre, armonizado por rituales que aseguraban el equilibrio entre sus habitantes y gobernado por las leyes de los creadores ancestrales. Ellos incluían su demanda por autonomía política, en un discurso que combinaba el lenguaje político de autodeterminación con una aceptación del papel jugado por el mundo espiritual en la orientación de las autoridades indígenas. En su denuncia se acusaba al alcalde municipal de haber violado la ley ancestral y de pisotear su “dignidad e integridad como Pueblos
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Su condena fue emitida “en el nombre de la Tierra. y los espíritus cósmicos. aproveché la oportunidad para hablar acerca de cómo el cacique histórico Juan Tama estableció las bases para el derecho mayor: Alicia Chocué me había informado que los cabildos querían saber más acerca del título de su resguardo. 11 (22): enero . terrestres y subterráneos” (4). El bastón de mando llevado 130 Cuadernos de Literatura. y procedió a explicar por qué el derecho mayor primaba sobre la Constitución. encargados y comprometidos con la conservación y preservación de la Vida Armónica” (4). ne´jwe´sx o “el libro principal”. Bogotá (Colombia). la Luna. dado que fue conducida en público y a plena luz del día. Inocencio Ramos. algunos participantes criticaron la ceremonia como inapropiada. permitieron que la cultura sobrepasase la soberanía. el Sol. que él describió en español como un sistema ético antiguo que hace a la gente nasnasa o “muy nasa”. Además de las firmas. consistente en mascar un pequeño paquete de hierbas que mezcladas con alcohol lanzamos al aire. muy autoconsciente y abreviada. Su manifiesto fue firmado por los gobernadores y capitanes de seis cabildos y por cinco consejeros. trataron. y para mi sorpresa. que combinaba la palabra de cacique hereditario (sa´t) con la de autoridad legitima (ne´jwe´sx). arguyó Inocencio. En otras palabras. a mí también me convocaron.Joanne Rappaport Originarios. mientras dos thê´walas (chamanes) mediaban con los espíritus. acerca de cómo la legislación indígena. el Agua. a los consejeros se los designó como nasa ne´jwe´sx. de hecho. los nombres de sus cargos estaban escritos tanto en nasa yuwe como en español: Los capitanes eran denominados sa´t ne´jwe´sx. El más notable. y hablaron de los activistas indígenas acusados de no haber considerado apropiado presentarse en La María. Fui la primera en el podio. en cambio. era una imposición desde afuera. subrayando las raíces cósmicas de su autoridad. ec. El derecho mayor. aunque los guambianos han articulado esta noción en sus demandas políticas durante unos veinte años. cuando una masa crítica de la comunidad indígena de Caldono siguió a sus autoridades tradicionales en la confrontación con la alcaldía. pero el enfoque culturalista nunca antes había recibido la abrumadora receptividad que logró en el año 2002. podría traducirse como mantey neesnxi. Fusionar la soberanía y la cosmovisión La cosmovisión ha sido una meta de los activistas culturales que durante media década han desempeñado cargos en el resguardo. nunca antes había sido apropiada por las comunidades afiliadas al CRIC. incluso en la Constitución de 1991.junio de 2007 (123-135) . Nuestra presentación fue precedida por una corta ceremonia chamanística de purificación. Inocencio abordó la traducción de la palabra “Constitución”. Lo novedoso del discurso se manifiesta en los boletines de la reunión de La María. La mayor parte de las autoridades tradicionales que hablaron podían decir muy poco acerca de lo que constituye el derecho mayor. La noción del derecho mayor que los unía no era parte del discurso local. Pero los organizadores conocían poco acerca del derecho mayor y se vieron forzados a traer voceros externos.

La brecha entre la filosofía y la práctica era sentida por los representantes de los resguardos del norte del Cauca y de las comunidades hispano parlantes (kokonuko). cuyas modalidades narrativas no tuvieron eco el uno en el otro en este contexto. seguidos por Kiwe (territorio) y Sek (sol) y finalmente Yu´ (agua) y A´ (estrella). Del par final surge nasa (pueblo). aunque las presentaciones sintetizaban las fundaciones teóricas del derecho mayor y las condiciones políticas que habían hecho necesaria su introducción. Finalizó con el recuerdo de Sakhelu. en un objeto que encarna la armonía y es emblemático de las raíces cósmicas de la política. insinuó que entendía y apoyaba por completo sus demandas por el reconocimiento de su derecho mayor como pueblos originarios. ambos con discursos bien desarrollados. Para mí. de tres pares de seres ordenados jerárquicamente. acompañado por un séquito que incluía al Secretario de Gobierno del Cauca. 11 (22): enero . organización indígena que dejó la clandestinidad). lo impactante de esta asamblea fue el tremendo abismo discursivo que se abrió entre los políticos indígenas y las autoridades tradicionales activistas. dirigido a redistribuir energía para lograr el equilibrio. Concluyó que el lenguaje del derecho mayor es ritual en la naturaleza. Pero como gobernador del Cauca no Cuadernos de Literatura. estaba habitado por el espíritu del guardián o ksxa´w. Taita Floro en su intervención dijo a los caldonos que lo habían puesto en una situación insostenible. Henry Caballero (antiguo miembro del Movimiento Armado Quintín Lame. ahora taita Floro representaba al Estado colombiano. mientras los cabildos rumiaban su respuesta. Como ex gobernador del cabildo de Guambía. donde su campaña electoral celebró eventos públicos y donde fue tratado como miembro ejemplar del movimiento indígena. señaló Inocencio.utopías interculturales (epílogo) por los miembros del cabildo. representantes del aparato legal regional y consejeros cercanos. Como resultado. que en un debate mediado por los oficiales del CRIC intentaban persuadir a los cabildos de Caldono a retroceder de las indefendibles posiciones radicales que habían asumido. Una confrontación con el taita Floro Taita Floro apareció en La María unas seis horas luego de que los cabildos se tomaron la carretera. el ritual de la cosecha que ha sido reintroducido recientemente en Caldono. transformándolo. de hecho. Fue invitado a dirigirse a la asamblea en un gran espacio público al aire libre y rápidamente fue conducido a otro edificio en las afueras. Fue como si dos proyectos intelectuales y políticos paralelos colisionaran de repente.junio de 2007 (123-135) 131 . con los seres primordiales Uma y Tay en la cima. por tanto. Los políticos hablaron en términos de la soberanía y los culturalistas a través del simbolismo de la cosmovisión. cuya explosión lanzaba a la comunidad a la acción. Bogotá (Colombia). Inocencio pasó luego a dibujar un modelo del cosmos. nadie alcanzó siquiera la conclusión más preliminar acerca de las implicaciones que entrañaba este razonamiento para la práctica política cotidiana. afirmó que como guambiano sabía más acerca del derecho mayor que ellos. A diferencia de los primeros mítines en La María.

En el proceso. judiciales y legislativas. sino. la dirección de la coalición. Bogotá (Colombia). Sin embargo. él no podía forzar a que Iván Sandoval resignase a la alcaldía. taita Floro estaba a punto de ser víctima de las contradicciones entre la comunidad y el Estado. Si el taita Floro hubiera tomado el derecho mayor como su bandera –algo que es precisamente lo que hacen los gobernadores guambianos– habría puesto en riesgo su relación con las organizaciones campesinas. 11 (22): enero . y con ayuda de los colaboradores. requería necesariamente relegar la agenda étnica. los requerimientos de la ley colombiana. tales como Carlos Gaviria. Como lo explicó ante una asamblea incrédula. quienes en su mayoría apoyaban al alcalde municipal y temían el ascendiente de los cabildos. que cuestionaba hasta qué punto los discursos de autonomía y cultura eran relevantes para los miembros no indígenas de la coalición.Joanne Rappaport solo representaba a las comunidades indígenas que lo habían lanzado al cargo. también peligra la unidad a largo plazo de la coalición. que perdió la gobernación ante una coalición popular y que ansiosamente esperaba su caída como resultado de la confrontación en Caldono (El Liberal. sus opciones estaban limitadas por el cargo. para evaluar la legalidad de las demandas de los caldonos y desactivar la situación. pero el gobernador del Cauca no puede entrometerse en las prerrogativas de otras ramas del gobierno. el partido más importante de la izquierda colombiana). Lo que estaba en juego era su futuro político y el de la coalición que lo respaldó. Cuando él se mostró renuente a comprometerse con los cabildos a excluir a sus constituyentes campesinos. igualmente. Pero no son solo las exigencias de la coalición las que forzaron al taita Floro a tomar la posición que defendió. 2002). En suma. Por tanto. el objetivo del movimiento de reconfigurar el Estado. Esto era lo que más preocupaba a muchos influyentes en el movimiento indígena. Finalmente. El dilema de taita Floro es precisamente el punto que plantea Ernesto Laclau (1996: cap. En ese momento. Elaboró una comparación adecuada: un gobernador del cabildo simultáneamente cumple las funciones ejecutivas. pero ya no pertenecía a ella. su dinámica organizativa es silenciada y debilitada. miembros de la coalición que lo eligió. 132 Cuadernos de Literatura.junio de 2007 (123-135) . por tanto. tal como Arquímedes Vitonás me había explicado. debido a que su supervivencia tiene como premisa la vitalidad de las organizaciones integrantes y. Lo que no se abordó fue la intensa presión que se estaba ejerciendo sobre el taita Floro por sus oponentes políticos de la élite de Popayán. sino que también era gobernador de los habitantes mestizos y campesinos. en particular. apareció ante los caldonos como vendido. 3) en su explicación de las dinámicas de las políticas de coalición de los nuevos movimientos sociales. En juego también estaba la legitimidad del movimiento indígena como vanguardia de una coalición más amplia. senador de la República (después candidato a la presidencia por el Polo Democrático Alternativo. Él era de la comunidad. Laclau razona que la organización que asume la dirección de una coalición es forzada a relegar sus propias demandas en interés de representar una plataforma comunal. sino que estaba obligado a dejar que los procedimientos legales –desafortunadamente prolongados– tomasen su curso. que inmediatamente movieron respetadas figuras públicas. 25 y 26 de julio.

Bogotá (Colombia). Pero no quería que el libro se convirtiese en una narración reflexiva cuyo centro fuese la antropóloga.junio de 2007 (123-135) 133 . Por tanto. Taita Floro efectivamente desactivó un conflicto peligroso. como se propone en la Constitución de 1991 (Colombia 1991. a los intelectuales culturalistas regionales cautivos en los cabildos locales se les suministró un espacio donde aterrizar sus utopías en la práctica política y aun al alcalde municipal y sus adherentes se les otorgó una licencia temporal de vida política (al menos hasta que la pesada burocracia estatal hace pública su decisión sobre la continuidad del cargo en la alcaldía. en efecto. debido a que no quiero que mi papel sea relegado a ser parte de un grupo de aplausos del CRIC. pues solo a través del análisis de la colaboración con los intelectuales nasas encontré y pude emplear adecuadamente sus ideas como algo más que datos etnográficos. Por un lado. lo está. pues surge de un ejercicio exegético enraizado en las estructuras de colaboración que generó fuertes sentimientos de motivación de mi parte y de parte de algunos de mis interlocutores. Sánchez. Roldán y Sánchez 1993). Pero fue también un libro difícil de escribir. Primero. la confrontación de 2003 en La María no terminó en fracaso para ninguna de las partes involucradas. no quería minar el CRIC con observaciones ultracríticas. El campo de investigación en el cual se basa mi escrito fue regocijante. he escogido mirar cómo un grupo de personas –a quienes denomino intelectuales. Aún más. cuando el pueblo del estudio estaba atrapado en una lucha heroica de vida o muerte por sobrevivir en un país excesivamente violento. cuando se trata de movilizaciones en lugares como La María–. Los cabildos de Caldono están laborando en tal proceso intentando atar los discursos de la cosmovisión y soberanía a una nueva política de ciudadanía indígena. aunque Cuadernos de Literatura. Art. Por otro lado. que ya fue obviada por la elección nacional de nuevas autoridades municipales en 2003). De modo inverso. 11 (22): enero . tanto los que generan una cultura indígena revitalizada como aquellos que operan en la lucha por reformar el Estado. he descrito el campo complejo y creativo de controversia que a los foráneos se nos presenta como si se tratara de un movimiento indígena unificado –que. he yuxtapuesto los discursos intelectuales intersectados que se despliegan en la práctica política. E. Persuadió a los caldonos a que abrieran la vía Panamericana al tráfico y formó una comisión para trabajar con ellos a fin de instituir el terreno para una futura legislación que estableciese las entidades territoriales indígenas. unidades geoadministrativas del Estado colombiano gobernadas por indígenas. experimentos con la antropología Los elementos que emergen de este choque de culturas políticas indígenas en La María representan un microcosmos de lo que espero haber transmitido en este libro. Para cumplir estas metas.utopías interculturales (epílogo) taita Floro encontró un camino intermedio. he adoptado una serie de líneas de trabajo. Experimentos con la cultura. 287). sentí imperativo incluirme en esta etnografía. y sobre lo cual nunca se ha legislado (Rappaport 1996. lo que contribuiría muy poco a nuestra comprensión de los movimientos étnicos.

debido a que. En el caso de los antropólogos latinoamericanos. Empero. que constantemente están mezclando investigación con práctica política para cumplir su trabajo. la innovación cultural indígena es un intenso proceso activo. tales asimetrías son magnificadas por el ritmo desaforado de los activistas. sino encontrar las ramificaciones de lo elaborado conceptualmente en una variedad de circunstancias y dentro un rango de actores 134 Cuadernos de Literatura. Los escollos que los intelectuales indígenas encuentran en su proceso de innovación cultural se derivan en parte del hecho de que constantemente están intentando apropiarse de nuevas ideas y modelos conceptuales que no siempre concuerdan con la realidad en la que están trabajando. y a lo largo de los contrastantes ejes discursivos de soberanía y cultura.Joanne Rappaport ellos no se piensan así– se ha aferrado al tipo de innovación cultural que Richard Fox (1989) denomina “experimentos con la cultura” y que utilizan con fines políticos. Mientras tanto. nosotros generalmente nos apropia­ mos de la teoría de nuestro propio entorno sociocultural. por una serie de razones. lo que ha conducido al desarrollo de distintas agendas de investigación en muchas de las antropologías latinoamericanas. sentados solos ante el computador y produciendo un trabajo escrito que refleja de manera desinteresada la naturaleza de la cultura y la vida social. Esto es. 11 (22): enero . una proyección hacia el futuro. de hecho están proyectando las potencialidades culturales. En este sentido. Su carencia de tiempo para la reflexión prolongada solo es superada por las numerosas reuniones a las que son convocados. correspondientemente. por el tiempo que gastan tratando las intensas rivalidades que se cuecen dentro de sus organizaciones y por la crisis que surge repetidamente en el violento terreno en el que operan. He conceptualizado su comprensión de la cultura (y. la procedencia de la teoría es problematizada por la relación desigual entre las academias del norte y el sur. en el caso de los antropólogos euronorteamericanos. su proyecto político) como una utopía. Las teorías que producen los intelectuales indígenas son marginadas frecuentemente como de insuficiente rigor por sus opositores académicos. no son tan diferentes de los antropólogos que en la producción de etnografía intentan resolver el problema con teoría. no siempre tienen éxito en su experimentación. Este tema se complica con la entrada en escena de investigadores minoritarios no académicos y de colaboradores no indígenas entrelazados en relaciones problemáticas. En realidad. Pero la falta de éxito es un término relativo. a la vez de colaboración intercultural. la etnografía que ellos crean representa lo inverso de la antropología tradicional. oportuno solo si constreñimos a los intelectuales indígenas al molde de la academia. pese a que su discurso está cargado de creencias culturales.junio de 2007 (123-135) . Sin embargo. Es esta la segunda línea de razonamiento que ha guiado mi escrito: no estoy buscando criticar la producción de los intelectuales regionales del CRIC. Todo esto resulta en una multiplicidad imprevista de apropiaciones de una simple idea. ellos se han comprometido con reflexiones de profundas bases empíricas que los han llevado a instrumentalizar ciertas formas culturales de una manera autoconsciente y pragmática. en el cual la apropiación y la creación cultural fluyen entre los lugares regionales y locales. Bogotá (Colombia). En este sentido.

que facilitó mi participación en las reuniones y movilizaciones. esperaba continuar nuestro muy fructífero diálogo en la página escrita. la colaboración me suministró un lugar en el cual podía compartir mis ideas con los intelectuales indígenas y. en lugar de eso. Bogotá (Colombia). Más importante. basado en reflexiones teóricas e investigaciones empíricas. sino como pensadores. cernidos de la literatura antropológica. 11 (22): enero . Por tanto. Su éxito no está tanto en el sentido de producir un documento coherente. Creo que no hubiese sido capaz de realizar investigación etnográfica en tales temas si no hubiera trabajado en una relación de colaboración con el CRIC y nuestro equipo de investigación interétnica. de cierto modo.utopías interculturales (epílogo) sociales. También trataba de lograr sentir sus ideas para mezclarlas con mis propios modelos y paradigmas. pero adheridas más estrechamente a sus categorías que a las mías. esto es lo que hago en el libro–. Y solo puedo esperar que valoren lo que he compartido con ellos en el curso de nuestros esfuerzos comunes. Es decir. podía comenzar a absorber sus conceptos guía e incorporarlos en mi trabajo. con el propósito de presentárselos en mi propio relato etnográfico –aunque. la observación participativa fue más un proceso que implicó abstraer nuestros conceptos y metáforas del discurso de los intelectuales del movimiento. Cuadernos de Literatura. con quienes compartí los resultados. Traté de lograr el último objetivo escribiendo proyectos con los intelectuales del CRIC. confío en que mis interlocutores del CRIC no aparezcan en estas páginas como meros informantes etnográficos. cuyos muy originales métodos e interpretaciones analíticas son tan valiosos para dar sentido a la realidad colombiana como las meditaciones de los antropólogos. En este sentido. en los cuales los conceptos guía crecieron en discusiones conjuntas. en sentido opuesto. sus logros pueden medirse por la efectividad con la que se comprometen con las comunidades para hacer fructificar proyectos en la esfera local.junio de 2007 (123-135) 135 . y emplear este paquete teórico híbrido en mi texto. También intenté organizar mi agenda escrita en torno a los aspectos que comenzaron a destacarse en nuestro grupo de colaboradores de investigación. alertándome de los eventos importantes y protegiéndome de los peligros obvios que merodean por el campo colombiano.

Pontificia Universidad Javeriana* Noción de escritura en Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas de Manuel Quintín Lame Resumen El presente artículo propone una lectura del libro de Quintín Lame Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas. * Profesional en Estudios Literarios de la Pontificia Universidad Javeriana. en el marco de la cual desarrolla la investigación que sustenta el presente artículo. busca evidenciar la relación del texto de Lame con el entorno natural del indígena. siendo esta reciprocidad uno de los elementos constitutivos del discurso lamiano. Plantea también la posibilidad de redefinir tal noción a partir de su relación con la oralidad.ferreira@javeriana.junio de 2007 (136-152) .co 136 Cuadernos de Literatura. 11 (22): enero . profesora de Español y de la cátedra Literaturas indígenas de América en la misma universidad. Bogotá (Colombia). Palabras clave: Resistencia.Primera versión recibida: febrero 28 de 2007 Versión final aceptada: abril 20 de 2007 Ana María Ferreira. entendida como una forma de dominación hegemónica que al mismo tiempo se constituye en herramienta de resistencia por parte de las comunidades subalternas. naturaleza. Correo electrónico: ana. a partir de la noción de escritura. oralidad y escritura. donde actualmente desarrolla su tesis de grado para optar al título de Magíster en Literatura. Por último.edu.

por otra. spoken word and writing. from the notion of writing. Furthermore. económicas. being reciprocal to the elements used in Lame’s discourse.junio de 2007 (136-152) 137 . que aparece dos veces a lo largo del libro. el autor cuenta que en su infancia le pidió a su padre que lo enviara a la escuela para aprender a leer y escribir. con el pragmatismo propio del campesino que nada tiene.noción de escritura en los pensamientos del índio que se educó dentro de las selvas colombianas Abstract The notion of writing inside Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas by Manuel Quintín Lame The following article proposes a reading of Quintín Lame’s Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas (The thoughts of the indian that was educated within the Colombian jungles). “… ese jardín que me ha mostrado la naturaleza humana hasta hoy. 11 (22): enero . le ofreció el hacha y el machete. Bogotá (Colombia). da una idea de tres características relevantes dentro de la escritura lamiana: por una parte. mandándolo a derribar la montaña: “está es la verdadera escuela del indio” (Quintín Lame 2004: 212). El presente artículo propone una lectura de estos tres elementos. me ordena que no debo temer decir la verdad a ninguno de los hombres por más blanco que sea” Quintín Lame (2004) “No se trata de liberar la verdad de todo sistema de poder -ya que esto sería una quimera. Cuadernos de Literatura. sino mas bien de separar el poder de la verdad de las formas hegemónicas (sociales. and nature. enmarcados dentro de la relación oralidad/escritura. culturales) en el interior de las cuales funciona. Key words: Resistance. A final problem this article seeks to find evidence for is the relationship between Lame’s text and the natural environment of the indigenous individual. poder-. y que este. esta anécdota. y finalmente. se evidencia una temprana curiosidad intelectual. está la presencia de la naturaleza como maestra. por el momento” Foucault (1999) En Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas del indígena paez Manuel Quintín Lame (1883-1967). understood as a form of hegemonic domination which at the same time constitutes a tool of resistance by those communities on the fringe of society. por sí misma. it proposes the possibility of redefining the notion of writing through its relationship with spoken word. pues la verdad es. y considera al libro como una herramienta ambigua. la conciencia de una diferencia de clases: la escuela donde se aprende es para los blancos y el trabajo manual es la educación del indio.

en esa medida. 3 Este grupo de pensadores desarrolla sus carreras en importantes universidades. la traducción de este texto le empezó a dar renombre en los círculos académicos internacionales. quien desde Orientalismo (2002). 5 Pensador y político italiano a quien se debe el importante aporte a la teoría desde la construcción de términos tan relevantes como “hegemonía” y “subalterno”. 2 El estudio de los textos indígenas busca incluir las expresiones literarias de grupos culturales cuya producción artística ha sido siempre encasillada como artesanía o folclor. según Freud y retomada por Bhabha. donde el autor reúne gran parte de sus investigaciones. El presente texto sobre Quintín Lame recurre en particular al artículo “Signs taken for wonders…” (1985). en este caso. De igual forma. siguiendo los lineamientos de Said. 1 138 Cuadernos de Literatura. cuyo trabajo está casi siempre enmarcado en la teoría feminista y algunos de cuyos textos más importantes son ¿Can the subaltern speak? (1988) y Crítica de la razón poscolonial (1999). es el proceso durante el cual el otro degradado se construye simultáneamente como objeto de desprecio y de deseo. escrito en 1978. Dentro de estas líneas de investigación. se encuentran el palestino Edward Said3 (1935-2003). dentro de una cultura hegemónica que desconoce y. como expresiones culturales menores. lo enfrenta o incluso lo anula (Vega 2003). 4 De hecho. entendidos estos términos. su análisis despertó múltiples inquietudes en otros contextos coloniales. Bogotá (Colombia). que propugnan por la inclusión en la academia de objetos de estudio habitualmente excluidos del canon2. quién propone también una lectura del Otro. que al mismo tiempo se constituye como un objeto de dominación y resistencia. quien introduce nociones como ambivalencia. principalmente norteamericanas. 6 Tal vez el texto de Bhabha que puede brindar una mejor aproximación a su pensamiento sea The location of culture (2004). resulta imprescindible remitirse a importantes intelectuales que han abierto el camino a dichas investigaciones. aunque el texto se centra particularmente en la forma como Occidente concibe a Oriente.Ana María Ferreira siguiendo a Bhabha1 (1985). obviamente. desprecia al otro (García Canclini 1990). Por otra parte.junio de 2007 (136-152) . en lugar de afirmarlo. enmarcadas geográficamente en Asia y África. se plantea que el libro –en relación con su recepción por parte del colonizado– escapa a la intención del colonizador y. aunque es importante mencionar que dichas categorías en los estudios poscoloniales no conservan exclusivamente el sentido gramsciano. habitualmente excluido –a la luz de lo postulado por Derrida. se encuentra Gayatri Spivak (1942). está Homi Bhabha. entre ellos. La ambivalencia. principalmente en su De gramatología4. se pregunta cómo construyen los imperios la idea de sus colonias. hibridación y mimetismo como categorías propias de las culturas subalternas6. y del marxismo de Gramsci (1891-1937)5–. Desde ese presupuesto. Aproximación a los estudios poscoloniales Esta lectura del texto de Quintín Lame es posible dentro del marco de los estudios poscoloniales. Lame aprendió la escritura del amo y la utiliza contra él. y ya desde una perspectiva crítica de los postulados saidianos. se encuentra también Ranajit Guha. sin embargo. lo desplaza. 11 (22): enero . evitando ver la realidad de las mismas y creando sociedades que se adaptan a sus necesidades de dominación. la mayoría de ellos proviene de lugares considerados como periféricos.

la élite y el Estado. es bien interesante el trabajo que realizó junto a Elizabeth Hill Boone en Writing Without Words: Alternative Literacies in Mesoamérica and the Andes (1994). algunas veces peligrosa. el constante fraude con que se le burlaba. quien hace parte de un creciente número de investigadores de origen latinoamericano que actualmente se encuentra trabajando en las universidades norteamericanas y desde allí se preguntan por los procesos particulares de sus países de origen. Ya desde una lectura poscolonial y descolonizadora en Latinoamérica. algunas de las más relevantes son: The Darker Side of the Renaissance: Literacy. es decir. Cuadernos de Literatura. que requería la escritura. 11 (22): enero . duplicando controles y salvaguardias para restringir. pero desde una perspectiva diferente. En la misma dirección. Uno de los autores que ha trabajado en la construcción de un marco teórico pertinente y necesario es el argentino-estadounidense Walter Mignolo7. y es La ciudad letrada de Ángel Rama. Gustavo Verdesio y John Beverley. entre las que se encuentran los trabajos de Ileana Rodríguez. cuestionan también la dificultad de aplicar las categorías propuestas por Said. Territoriality and Colonization (2003) y Local Histories/Global Designs: Coloniality.junio de 2007 (136-152) 139 . Argelia. Al respecto de la etapa colonial. surgen otros nombres relevantes que permiten hacer una aproximación o una relectura. y las exigencias de la evangeli- 7 Dentro de sus obras. Subaltern Knowledges. donde reúnen varios ensayos que proponen formas de escritura no alfabética utilizadas por grupos indígenas altamente desarrollados. Bogotá (Colombia). Es ambigua cuando se la utiliza para aludir a situaciones sociohistóricas relacionadas con la expansión colonial y la descolonización a través del tiempo y del espacio. dice: … las exigencias de una vasta administración colonial que con puntillismo llevó a cabo la Monarquía. generalmente limitada y empleada inconscientemente. otras veces confusa. en este contexto particular. hasta “la ciudad revolucionada” del siglo xx. Dentro de la historia de la escritura en América Latina. entre otros. estas investigaciones. Por ejemplo. Asimismo. en vano. Rama va desde “la ciudad ordenada” del siglo xvi –que aparece con las primeras ciudades inauguradas por los conquistadores europeos–. Estados Unidos o el Brasil del siglo xix están todos enmarcados dentro de la categoría de países postcoloniales (Mignolo 1996: 9). Spivak o Bhabha a problemáticas tan diferentes. hay un texto imprescindible dentro de la propuesta de este artículo.noción de escritura en los pensamientos del índio que se educó dentro de las selvas colombianas quien abre una discusión sobre como las élites de los propios países colonizados perpetúan los discursos del colonizador para mantenerse en el poder. ya que las particularidades del caso latinoamericano se diferencian en gran medida de esas otras experiencias: El término poscolonial es una expresión ambigua. and Border Thinking (2000). El autor uruguayo propone la lectura y la escritura como herramientas intrínsecamente ligadas al poder. que revalúan por completo la noción de literatura.

al identificar los procesos escriturales con las dinámicas de poder. Sus argumentos están ejemplificados en la travesía de un libro en la región de Meerut. más que como una insignia de la civilización. en fin. no se puede prever cómo se apropiarán el mensaje. sin embargo. una forma de seguridad o un mundo fijo. en la medida que dicho análisis no contempla las apropiaciones periféricas de la escritura. fue considerado. el texto escrito. por otro. del Estado tiene una doble consecuencia: por un lado. tanto del que otorga el libro como del que lo lee. perpetúa la relación escritura/poder.junio de 2007 (136-152) . El caso de Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas es una particularidad que no tiene cabida puntual dentro del análisis de Rama. el autor habla también de la escritura como un hecho milagroso y como verdad (palabra sagrada) para el colonizado. en Signs taken by wonders (1985). para concluir propone como última lectura la visión que tiene Naipaul del mismo Conrad. En las experiencias de dominación europea. mucho menos el vehículo. El libro. su encarnación: una vez más. La ciudad letrada es además una evidencia de cómo la alfabetización. lo que Bhabha llamaría literalmente signs taken for wonders. y aunque estos sigan materializando su poder. en cuanto texto de origen rural. es importante resaltar que Rama. Bhabha plantea que toda lectura de un libro implica una toma de posición social y política. inicialmente el de la Corona y luego el nacional. que al mismo tiempo es visto por el colonizador como un amigo. Más adelante. 11 (22): enero . lugar donde justamente se concentra el poder. Esa gama de posibilidades que se trastocan en las dinámicas reales de lectura y escritura permite evidenciar las diversas formas como se asume lo escrito en el contexto colonial. En ese mismo sentido. Este largo recorrido le sirve al autor para argumentar que la escritura se ha desarrollado en Latinoamérica en un espacio urbano. los colonizados.Ana María Ferreira zación (transculturación) de una población indígena que contaba por millones […] Estas dos inmensas tareas reclamaban un elevadísimo número de letrados. los que se asentaron preferentemente en los reductos urbanos” (Rama 27). a las afueras de Delhi. en cuanto texto que se opone al poder de La ciudad letrada. se puede sacar una conclusión bastante general: el colonizador está imposibilitado para controlar la recepción de los libros. En general. y cómo este personaje reconoce en este objeto a su cultura. en cuanto texto descentrado. Homi Bhabha. un evangelio. 140 Cuadernos de Literatura. le otorga un inusitado valor al texto de Lame en cuanto texto escrito. modifica las dinámicas sociales y. Bogotá (Colombia). en cuanto texto leído. y en particular la Biblia. se refiere específicamente a la idea de libro como emblema de la autoridad dentro de la construcción de un estamento colonial. aunque paradójica y afortunadamente este objeto es reconstruido por el colonizado y utilizado para sus propios fines emancipadores. es visto como objeto de culto por los habitantes que allí moran y el mensaje en él leído está cargado de un misticismo más propio de la comunidad receptora que del cristianismo. incluso cuando es política. En relación con esta reflexión. se refiere el autor a la efímera visión de un libro por el personaje de El corazón de las tinieblas de Conrad: Marlow.

para contar lo que. Debido a esta doble significación de la escritura. por otro.junio de 2007 (136-152) 141 . del mismo modo. nos revela el temor reverencial que dicho objeto suscitaba entre los propios conquistadores. noción utilizada por Rolena Adorno9 para su trabajo: Guamán Poma: Literatura de resistencia en el Perú colonial (1991). es una estrategia de “resistencia”. 180). no lo sería más” (citado en Beverley 23).noción de escritura en los pensamientos del índio que se educó dentro de las selvas colombianas los evangelios no fueron utilizados solamente para introducir en los territorios dominados el catolicismo. es decir. Allí el autor relata el episodio de Cajamarca. cuyo interlocutor es el Rey Felipe III: enuncia el dominado y escucha el dominador. En este hecho histórico se evidencia el papel protagónico del texto escrito/texto sagrado y se presenta convenientemente al indígena como a un ignorante que no puede entender o leer la trascendencia de la sagrada escritura. un episodio capital que permite ejemplificar la centralidad del libro es presentado por Hemming en La conquista de los incas. supone: “Si lo subalterno hablara. El libro se constituyó como una validación de la autoridad y se utilizó en muchas oportunidades como una forma de enfrentarse a las “idolatrías” nativas. 9 Esta profesora de Yale University ha trabajado principalmente a los cronistas de la Colonia. siendo particularmente importantes sus aportes a la lectura de Guamán Poma. Una vez más se ve cómo “el libro” va a tener un sentido ambiguo: por un lado. que se puede entender “la historia escrita. la religión oficial del colonizador. sería “la visión de los vencidos” (1989). 11 (22): enero . En ellos. (como) un instrumento de dominación colonial y [como] un vehículo de empoderamiento insubordinado que somete a la memoria social” (Gnecco 96. muchos de los cuales eran completamente analfabetas. Ocurrirá lo que Spivak. acción que desencadena un violento ataque por parte de los españoles. aunque su trabajo se ha encaminado principalmente hacia los textos de origen náhuatl. aparecen filtrados en el corpus de los textos coloniales escritores nativos que tomaron prestada la herramienta de la escritura alfabética para narrar la versión propia de los sucesos. en términos de Miguel León-Portilla8. simultáneamente. ha contribuido en gran medida a la valoración. termina justificando el cautiverio del inca e inicia la cruel conquista del Perú. difusión y estudio de los escritos no solo de los antiguos sino de los actuales autores de origen indígena. es usado como herramienta de dominación y. Murra. es trascendental el trabajo de edición impresa y digital que hizo de la Nueva corónica y buen gobierno junto al recientemente fallecido John V. imagen esta con la que titula una selección de textos escritos por indígenas mexicanos durante el período de la Colonia. sino que estos libros fueron concebidos como instrumentos de sometimiento social. la historia de la conquista es narrada desde la perspectiva del dominado. realizado principalmente desde la antropología y la historia. dentro de sus investigaciones ha abarcado gran parte de la cultura mesoamericana. 8 Cuadernos de Literatura. en Can the subaltern speak?. Bogotá (Colombia). Allí la autora muestra cómo se intercambian los roles en la extensa misiva escrita por un indígena peruano (Nueva corónica y buen gobierno). económico y cultural. Guamán Poma aparenta no El trabajo de Portilla (1926). cuando Atahualpa tira al suelo el breviario que le ofrece fray Vicente de Valverde.

es producida en este mundo gracias a múltiples imposiciones. sino que también son dueños de un poder” (Rama 31). cualquiera que sea. aunque sí reconoce su poder. etc. el musical o el propio dibujo. esta alternancia de códigos (alfabéticos y pictóricos) genera una fractura en la escritura. que la escritura lo condena. así como las acusaciones. Adorno encuentra en su lectura del libro de Guamán Poma una constante subversión del código traído por los españoles. Se subvierte el orden. define los tipos de discursos que acoge y hace funcionar como verdaderos” (53). El autor nos remite a los documentos oficiales. siguiendo a Foucault. de hecho.Ana María Ferreira reconocer en la escritura una forma de dominación. De este modo. “la verdad es de este mundo. el autor domina la escritura y se da cuenta de que quienes escriben “no solo sirven a un poder. que traducen su mensaje y resisten al colonizador al tiempo que procuran hacerlo escuchar. en esa medida. el autor (Guamán) utiliza los mismos argumentos históricos y cristianos con los que se tiene dominado a su pueblo para denunciar las atrocidades de conquistadores y padres de la Iglesia. y el acusado utiliza el mismo medio para denunciar la persecución de la que ha sido víctima. De hecho.” (153). es una forma de poder. `no es Quintín Lame el llamado para defenderse de un sinnúmero de cargos que constan en un expediente de más de ocho mil (8. Sin embargo. lo relevante es que al mismo tiempo el discurso escrito es el registro de sus absoluciones. 11 (22): enero . Su texto se erige como la defensa y las acusaciones del propio Lame. Bogotá (Colombia). un escritor.000) hojas´. es decir. el inventario de ultrajes e injusticias cometidos contra Lame está también atemporalizado en la escritura: “el doctor Guillermo Valencia en su carácter de representante de la Cámara baja pidió se me desterrara de Colombia. su `política general de la verdad´: es decir. La escritura se concibe como verdad y. es importante señalar que el autor se vale del recurso de alternar la escritura con una herramienta que desde su experiencia incaica puede resultarle más efectiva: los grabados. Cada sociedad posee su régimen de verdad. se escribe la propia historia como una forma de nominación. se construye desde una posición política. ya que evidencia –como menciona Elizabeth Hill en la introducción a Writing without words– las limitaciones (¿o imposibilidades?) de la escritura para transmitir otros lenguajes como el matemático. 142 Cuadernos de Literatura. pero el Señor Presidente de la Corporación ordenó que para confirmar mi destierro debía llamarse al Señor Ministro de Gobierno que era el doctor Abadía Méndez. y produce efectos reglados de poder. actos que los confirma `Los Anales´ de la Cámara de Representantes” (Quintín Lame 2004: 143). a estos Anales donde se puede verificar lo sucedido: el papel se vuelve contra el poder que acusa. En Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas la doble significación de la escritura va a estar presente en la medida que el autor nos remite permanentemente a los folios y documentos legales donde están registrados los juicios y acusaciones contra él: “Dijo el Doctor Laurentino Quintana.junio de 2007 (136-152) . no permitir ser narrado es no permitir ser dominado.

titulado El derecho de la mujer indígena y publicado originalmente en Girardot el año de 1927. aunque no exclusivamente. sino que lo dicta a su secretario Florentino Moreno. que no introduce o desarrolla un argumento. Tolima y Valle) y en un contexto de particular agitación política común a otros países latinoamericanos: el problema de la tenencia de la tierra. en las continuas repeticiones. fueron divulgadas a través de la lectura en voz alta en encuentros.” (Quintín Lame 2004: 157). Este episodio de escritura medida por “el dictado”. en los departamentos del Huila. construida inicialmente como oralidad. caso de las 22 veces que el texto hace referencia al 12 de octubre de 1492 como una fecha nefasta para los indígenas de América. de modo que el texto fue apropiado a un nivel tan profundo que incluso algunos documentos posteriores. sin embargo. etc. o. También se ve en la fractura de la linealidad del discurso. salta. finalmente. comités y talleres. Este crimen está oculto señores (sic). precisamente debido a los bajos niveles de alfabetismo de las comunidades indígenas colombianas. es decir. El autor le escribe a un público específico. de un tema a otro.noción de escritura en los pensamientos del índio que se educó dentro de las selvas colombianas El viaje sin fin entre lo oral y lo escrito El libro de Manuel Quintín Lame se terminó de escribir en 1939. como la eventual falta de comas de algunos fragmentos del texto. permite acercarse a lo postulado por Derrida –que el pensamiento se distancia de la escritura como herramienta imperfecta y se acerca más a la voz–. de 1973. en una edición de Las luchas del indio que bajo de la montaña al valle de la civilización. Bogotá (Colombia). su autor no “escribe” propiamente el libro. como en una conversación. 11 (22): enero .. sino que. editado en Bogotá por el Comité de Defensa del Indio. El primero de estos artículos. Las ideas de Lame. Este hecho es de mucha importancia. “debo mostrar con franqueza al pueblo indígena colombiano que hoy están sus deberes y derechos. hasta el punto de proponer que pensar es hablar mentalmente con uno mismo (Bennington y Derrida 68). de ahí que el libro de Quintín Lame esté más cerca de sus preocupaciones epistemológicas que de la elaboración formal del texto escrito. en que el indio colombiano recuperará su trono. se sabe que inmediatamente después del año 39 se difundió entre las comunidades indígenas y campesinas de manera oral (principalmente. como también sus dominios mordidos y engangrenada la mordedura por la serpiente de la ignorancia y la ineptitud o analfabetismo” (Quintín Lame 2004: 169). Siguiendo el recorrido del libro de Lame. firmados por otros autores. recuperando así su oralidad inicial.junio de 2007 (136-152) 143 . pero esa justicia llegará. 1503 y 1509. lo cual se evidencia en los continuos y muchas veces innecesarios etcéteras al final de las frases: “Así muchas familias indígenas hicieron sus lóbregas poblaciones en el vientre de la tierra para librarse de la cuchilla de los malvados que corrían como lobos de rapiña sobre el pueblo indígena colombiano en 1502. en los errores gramaticales. nos recuerdan la prosa de Quintín Lame. Cuadernos de Literatura. así mismo. se encuentran tres manuscritos recogidos por el editor Gonzalo Castillo. pues ya desde su origen la escritura está supeditada a una construcción oral. más bien. etc. sus compañeros indígenas (Rappaport 2004).

se particularizan las acusaciones: “No acepto los insultos que me hace el Doctor Guillermo Valencia en su telegrama. aparte de los antes mencionados. hago tres bailes.000 hectáreas de montaña ! […] La barrera principal que se oponía a la `inconmensurable capacidad de acción´ y el espíritu expansionista de hacendados como Muñoz eran los resguardos” (Castillo 18). poema que paradójicamente mira con benevolencia el drama de los mineros colombianos. En efecto. y la figura del águila encolerizada. Quintín Lame es un escritor beligerante que no se cansa de acusar con nombre propio a los “enemigos de su raza”10. `el día que saquen al indio Quintín Lame para el panóptico de Tunja. en que se refleja el estilo y el pensamiento de Manuel Quintín Lame.Ana María Ferreira está firmado por catorce mil mujeres lamistas y. yerno de Ignacio Muñoz. Tanto la referencia a la búsqueda de justicia como el tono retador de estas líneas nos remiten a Lame. estamos con un ánimo acompañado de valor y unidas como un concierto de águilas encolerizadas lograremos la defensa de nuestra reivindicación porque se nos haga justicia. en Quintín Lame. que transcribe el propio Lame de un telegrama 10 El concepto de raza es. Cuadernos de Literatura. pero si la pluma del Doctor Guillermo Valencia sirve para escribir “Anarcos”. según el editor. una referencia constante. y aunque muchas veces estos se podrían resumir como hombres blancos. el texto parece extraído de la retórica de Lame. “es un documento colectivo. en este fragmento. la pluma del indio Manuel Quintín Lame servirá para defender a Colombia” (Quintín Lame 2004: 153). tal vez de los más recurrentes. es denunciado por Lame de persecución. es una prueba irrefutable de su influencia en la escritura colectiva de esta manifiesto. Retomando la problemática del receptor en Los pensamientos. aunque el sujeto singular y masculino se transforma en un plural femenino: “hoy nosotras las mujeres indígenas colombianas de ocho departamentos quienes firmamos la presente. Por esto lo incluimos como parte de sus escritos” (Quintín Lame 1973: 17). se recomienda la lectura del artículo de Carlos Zambrano (2003). Para ampliar este tema. que aparecen en el discurso. para referirse a un lector implícito que recorre gran parte del texto: sus enemigos. donde terratenientes y terrazgueros provienen de los mismos padres. etc.´” (157).junio de 2007 (136-152) 144 . en la medida que muchas de sus críticas los interpelan: “ninguno se ha podido reír como dijo el señor José María Barona. reiteradamente utilizada por el autor. Bogotá (Colombia). es el poeta Guillermo Valencia. víctima del racismo en un país como Colombia. de falsas acusaciones y de proteger las propiedades de su suegro en detrimento de los intereses de los indios. El escritor de “Anarcos”. no se puede dejar de pensar en otros lectores. bajo cuya inspiración y dirección surgió el movimiento. 11 (22): enero . el indígena paez decide subvertir también esta categoría y es aún más racista que sus enemigos. quien “¡Solo en la región de Puracé y San Isidro descuajó 11. se nos ampare por las autoridades o nosotras nos hacemos justicia y nos amparamos por nuestra cuenta” (23). en otras ocasiones. como en esta. Uno de estos enemigos/lectores. sus originales dueños y pobladores.

se enfrentan en una pelea de iguales. Lame curiosamente recalca. sacerdotes. por otra se iguala: los dos son escritores. sin embargo. se sigue concibiendo como analfabeta. diciendo: “Si a una (sic) sabio lo asaltó y lo arrastro el error. la envidia y la mentira. militares. es evidente que se diferencia tajantemente de Valencia. El enfrentamiento con Guillermo Valencia trascendió lo escrito y fue llevado en varias ocasiones a acusaciones de carácter jurídico contra Lame. el “indio lobo”. y esta frase. resemantizando los apelativos con que sus enemigos tratan de ofenderlo. `en torno a la verdad´ –una vez más. sin embargo. no se afecta por el odio del poder hegemónico. en su afán de diferenciarse del blanco. de personajes políticos. está asociado a la falsedad. está presente “un combate `por la verdad´ o. abogados. Lame ha escrito varios libros. esta circunstancia se convierte en un aliciente. al mismo tiempo. son los que tienen vocación. En Quintín Lame se demuestra que la escritura sirve para los dos fines. tener el título de Doctor. considera que gracias a su producción escritural ha conseguido lo que tiene: “yo reconquisté los Resguardos de Indígenas en Ortega y parte del Chaparral en el departamento del Tolima. En relación con esta autopercepción presentada en el libro.junio de 2007 (136-152) 145 . mientras por esta parte se diferencia de Valencia. Salomón. 11 (22): enero . conquistados en el año de 1939 unido por el cabildo que fue compuesto de doce hombres indígenas triunfo que hice con mi pluma y mi actitud” (Quintín Lame 2004: 169). No obstante. al igual que en el fragmento anterior. de afirmarse por oposición. a quienes llama. de hecho. los dos utilizan la “pluma”. se encuentra en uno de ellos. Mi reconquista principió en el mes de abril del año de 1922 y terminó el 31 de diciembre de 1938 y entré como gobernador oficialmente a defender mis dominios. de hecho. Nuevamente. su condición de indio y analfabeta. efectos políticos de poder´” (Foucault 54). jueces. Bogotá (Colombia). Lame confía en las palabras escritas como forma de perpetuar su pensamiento y. al menos. los que han aprendido a pensar por pensar. Hecho ya de por sí diciente. como se llama a sí mismo. “doctores”. a quien llama dos veces “Doctor” mientras se da a sí mismo el apelativo de indio. de intelectuales. todos al servicio de los terratenientes. en general y despectivamente. entiéndase bien que por verdad no quiero decir– `el conjunto de cosas verdaderas que hay que descubrir o hacer aceptar´.. sin embargo. al igual que en el contexto colonial funciona simultáneamente para dominar y para no permitir ser dominado. En este mismo sentido. “blanco” es sinónimo de funcionarios. y en un apartado del libro se refiere a un personaje bíblico. para el autor. porque han subido del Valle al Monte. dentro de la construcción semántica del texto la dicotomía está invertida: ser indígena supone lo verdadero. El autor paez recalca enfáticamente este punto: “No es verdad que sólo los hombres que han estudiado quince o veinte años. que (sic) será a un analfabeta indígena que nadie lo enseñó ni siquiera la letra O por lo redonda?” (237). sobre todo. en un primer momento se podría pensar que el autor se pone en una posición de desventaja. mientras que ser blanco y. etc. de escritores. sino `el conjunto de reglas según las cuales se discrimina lo verdadero de lo falso y se ligan a lo verdadero.noción de escritura en los pensamientos del índio que se educó dentro de las selvas colombianas que envió al periódico El Domingo. Pues yo nací Cuadernos de Literatura.

arreglada y anotada” por Castillo. Incluso los indígenas mismos tuvieron su propio movimiento armado: el denominado “Quintín Lame”12. El presente artículo es deudor del importante trabajo que realizan los profesores Joanne Rappaport y Cristóbal Gnecco en dichas universidades. buscó mantener la seguridad en su territorio defendiéndose de grupos de incipientes paramilitares pagados por los terratenientes. y del monte bajé hoy al valle a escribir la presente obra” (144). es una comparación que obliga a replantear las concepciones occidentales que han considerado históricamente al indio como un individuo intelectualmente inferior. como también contra las arbitrariedades de otros grupos guerrilleros (Cortés 242). Este énfasis evidencia la necesidad del autor de diferenciar la sabiduría (indígena) del estudio (blanco). 13 Julio César Turbay Ayala (1916-2005). fue presidente de Colombia entre 1978 y 1982. la lucha de sus memorias sociales contra el olvido forzado. restringida nuevamente a una dimensión de denuncia social. para protegerse de los terratenientes y de la represión estatal desatada contra ellos en el gobierno de Turbay Ayala13 (Estatuto de Seguridad). que hace parte del actual reconocimiento del papel de Lame como un líder indígena que. época en la que muere el autor.junio de 2007 (136-152) . Bogotá (Colombia). actualización enmarcada en una lectura ya académica del personaje y su obra. en buena parte. actualizando y resignificando su discurso. los nuevos combatientes deciden tomar su figura. 11 (22): enero .Ana María Ferreira y me crié en el monte. se hace una nueva edición de Los pensamientos. su estrategia arreció la violencia rural contra comunidades campesinas e indígenas. a través de la escritura. afiliado al Partido Liberal. Entre las ediciones está la anteriormente referida. también se consultó el texto editado por Carlos Zambrano (2003) y la obra editada por Gnecco y Marta Zambrano (2000). La presente investigación parte de una posterior reedición del libro (2004) realizada por la Universidad del Valle y la Universidad de Cauca11. “seleccionada. Debido a la cercanía con la ideología del propio movimiento de Quintín Lame en los años veinte y treinta. 12 El Movimiento Armado Quintín Lame surgió en la década del ochenta en el Cauca y. consigue visibilizar una condición marginada del panorama social colombiano: la problemática de la tierra. han operado en territorios indígenas. 11 146 Cuadernos de Literatura. a diferencia de la mayoría de los movimientos armados en Colombia. Aquí es importante señalar que: … casi todos los grupos guerrilleros que han existido en el país. planteó el Estatuto de Seguridad que le dio un amplio poder al estamento militar y limitó las libertades civiles con el fin de frenar la violencia guerrillera y los permanentes disturbios estudiantiles. Políticas de exclusión y estrategias de resistencia “La lucha de los grupos subordinados contra el poder hegemónico es.” Gnecco (2000) En la década del setenta.

como se mencionó anteriormente. En un interesante artículo. sinónimo de educación y cultura. a periódicos y establecimientos estatales para contar su propia versión de la historia. que seguía vigente en tiempos del autor la dicotomía colonial: bárbaro/civilizado. es asimismo una estrategia estatal cimentada en Colombia por el Concordato de 1887 (vigente hasta la Constitución de 1991). el libro va a ser un medio a través del cual el autor busca transmitir la realidad de una comunidad permanentemente agredida por los grandes hacendados. es decir. Lame envía copias de su texto. es una enseñanza de la catequesis y de algunas tareas prácticas propias del campesino. indígena/blanco. que Cuadernos de Literatura. la educación se encuentra restringida a las élites económicas y políticas. junto con innumerables cartas.junio de 2007 (136-152) 147 . y dejando de lado sus acciones militares. y dicha narración va a contraponerse a la versión oficial construida por los “dueños” de las tierras. no obstante. quien afirma (citada por John Beverly en Subalternidad y representación): “El subalterno no puede hablar […] sin alterar las relaciones de poder/saber que lo constituyen como subalterno” (57). iletrado/letrado. los intentos oficiales por reconocer una política de respeto a las culturas étnicas han quedado en mera retórica. alentados y obligados a obedecer y someterse a lo escrito” (Zambrano 2000. Esta posición. “Expulsados de cualquier capacidad de lectura y escritura. las investigadoras Chenaut y Sierra plantean que incluso.noción de escritura en los pensamientos del índio que se educó dentro de las selvas colombianas La situación particular de la escritura. en la realidad sigue operando el mismo sistema discriminatorio: … los países latinoamericanos. La élite va a ser. titulado “Racismo y derecho en sociedades multiculturales”. Manuel Quintín Lame hace desaparecer su subalteridad. que gracias a su ejercicio escritural. es decir. que se retroalimenta. ya que los cambios legales recientes no constituyen verdaderas reformas que marquen pautas para generar políticas reales de reconocimiento a la diversidad […] Resulta por tanto fundamental analizar críticamente la manera en que el nacionalismo estatal ha propiciado la exclusión y la discriminación del Otro. Por eso es necesario recurrir nuevamente a Spivak. Bogotá (Colombia). que al mismo tiempo mantienen su dominio sobre el pueblo limitando el acceso de este a la ciudad letrada. aunque. en el momento de Lame. los principales destinatarios de su texto son los mismos indígenas. 11 (22): enero . a pesar de enarbolar un discurso que lo reconoce (4). 167). que deja la educación en manos de la Iglesia católica y que concibe a los pueblos indígenas como menores de edad. es similar a la del resto del continente: después de más de 500 años de la llegada de los españoles. los iletrados fueron. En el caso de Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas. por lo que su educación debe estar vigilada y condicionada por sus limitadas capacidades (Romero 111-2). y a pesar de las nuevas políticas de inclusión. en el cual se vieron involucrados también los pueblos indígenas […] Sin embargo. es decir. en el contexto de Lame. en donde grupos criollos o mestizos lucharon por construir un Estado nación incluyente. etc.

La historia marcará mi nombre ante los voluminosos cargos que aparecen escritos en los Juzgados. pues yo miré como cosa santa y heroica el no atacar a la injusticia y la iniquidad. de lo escrito: la ley. que se evidencian en el uso de un bagaje jurídico14 que el autor utilizaba en sus discursos orales15. luego el supuesto abismo que aleja estas nociones se subvierte en Los pensamientos. Caldas capital Manizales. capital Popayán. Esta conciencia no debe dejar olvidar que la escritura de Manuel Quintín Lame guarda características de la oralidad. la filosofía. Alcaldías. que a pesar de las acusaciones la historia consignada perpetuará su nombre. los discursos. Es común. a lo oral: las defensas. y su oratoria era grandemente alabada. ya que la escritura tiene varios viajes de ida y vuelta. El poder de lo escrito es reconocido por Lame cuando afirma: … me opuse a obedecer a lo injusto. pues estas dos formas de la literatura se interpolan. se hace posible entender textos como el de Lame. que subordina la escritura al habla. la Biblia. incluso en círculos académicos. mientras que en la reproducción oral pervive la estructura de lo escrito. Bogotá (Colombia). A partir de esta última postura. las convocatorias políticas. Es decir. y sus líneas divisorias desaparecen. separar como antípodas excluyentes la oralidad de la escritura. que parte y se fundamenta en el poder de los documentos escritos. a lo inocuo y a lo absurdo. En ambos casos se le sindicaba de múltiples delitos que no pudieron ser comprobados” (Castillo 143). construido con la alternancia de códigos: se ve en lo escrito una impronta de lo oral. define la oralidad como un paso previo a la evolución hacia la escritura y entiende la primera como un estadio donde no puede haber reflexión o estudio. La estrategia lamiana. privilegiando esta última como forma insustituible para la elaboración del conocimiento. por ejemplo. “Sus defensas más memorables fueron las de Popayán (entre 1918 y 1919) y en Ibagué (en 1927). se menciona aquí más como una invitación a futuras investigaciones. 11 (22): enero . aun cuando llevase la firma del más temible Juez Colombiano. incluso por sus detractores. Tolima capital Ibagué. Walter Ong. Gobernaciones de los Departamentos Cauca.junio de 2007 (136-152) . 14 148 Cuadernos de Literatura. Dichas posturas son revaluadas por el posestructuralismo de Derrida. La construcción de Los pensamientos en relación con el lenguaje jurídico es una veta tan rica y extensa que excede las intenciones del presente artículo. 15 Es necesario aquí recordar que Lame siempre se defendió a sí mismo en todos los juicios que le hicieron. permite hacer una lectura de “la eficacia de la palabra escrita.Ana María Ferreira reducen la lucha de Lame a una revuelta de indios ignorantes que buscaban desestabilizar el orden público nacional. para volver a la escritura a través del libro que fue dictado en el tono legista que utilizaba el autor. Huila capital Neiva. que ha servido como un vehículo de comunicación y de lucha entre los indígenas y la sociedad dominante desde la Colonia” (Rappaport 2004: 86). Nariño capital Pasto” (2004: 142). se funden.

no es un ente abstracto o una alegoría de su aprendizaje autodidacta. Esto se puede ver desde el título de la obra Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas. la identifica explícitamente como libro: Aquí se encuentra el pensamiento del hijo de las selvas que lo vieron nacer. la política. se evidencia entonces que en su contexto indígena la recuperación del territorio no está exclusivamente restringida a una lucha social. tiene su correlato en un campo semántico presente en Los pensamientos: la superioridad de la nación indígena. sino que se puede leer como una postura literal: “el territorio es el texto donde se produce y lee la historia. sino que es una forma de supervivencia cultural: el espacio narra la historia del pueblo. la naturaleza.noción de escritura en los pensamientos del índio que se educó dentro de las selvas colombianas La lucha por el territorio: entre propiedad y naturaleza. En el libro.” Quintín Lame (2004) La faceta crítica de la sociedad blanca. Esta denominación no es fortuita y en este análisis es de particular importancia. y esta relación. entre poseer y habitar “Hombre indígena que estudió en la Madre Selva y que el jis fue un carbón de madera y la pizarra una tabla pequeña de la misma madera. Evidentemente. y se preparan los polluelos batiendo sus plumas para volar desafiando el infinito Cuadernos de Literatura. que a simple vista parece descomplicada. la pluma una pequeña aguja de hierro que cargaba en la copa del sombrero de hoja de palmicha de la que se encontraba en el bosque. que ubica al autor en un espacio físico específico. como maestra. Lame ve en la naturaleza un texto. Bogotá (Colombia). permite entender en toda su dimensión la recurrencia en Los pensamientos de la imagen de la naturaleza como maestra. La principal característica que define la relación de los indígenas paeces con la tierra es su imposibilidad de ser dueños de ella. Es a partir de ella y gracias a ella que es posible la escritura: “¿Qué cosa es la Naturaleza? La naturaleza es el Libro de Dios y la Ciencia de Dios es infinita” (Quintín Lame 2004: 150-1). arriba expuesta. que entiende el territorio como algo ajeno al ser. una de las razones de esta superioridad es la relación de su comunidad con la naturaleza.junio de 2007 (136-152) 149 . y este es uno de los más importantes logros del libro. que es identificada como el “libro de Dios”. como fuente de todo conocimiento. se crío y se educó debajo de ellas como se educan las aves para cantar. 11 (22): enero . y lo ve con la lente de la economía. noción diametralmente opuesta a la de Occidente. la producción (Gómez 24). Tanto en la cultura paez como en el texto de Lame se da un proceso bien interesante: “una naturalización del antropos y no una antropomorfización de la naturaleza” (25). El hombre debe tender a reintegrarse a la naturaleza. La relación con la naturaleza no se da en un plano metafórico. el lugar desde donde se construye la memoria y el punto de partida y de llegada de las acciones políticas” (28).

porque ahí en ese bosque solitario se encuentra el Libro de los Amores. Londres-Nueva York: Routledge. Gonzalo. 2004. México: Siglo XXI. Obras citadas Adorno. 150 Cuadernos de Literatura. “Signs taken for wonders: Questions of Ambivalence and Authority under a Tree outside Delhi. el macho y la hembra.org ______. etc. porque ahí la Naturaleza tiene un coro de cantos y son interminables. en las Universidades principiando por las escuelas primarias. Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas. Jacques Derrida. lo que aparentemente no existe. Cali: U del Cauca. Bennington. se podría pensar que el discurso de Quintín Lame es una literatura de resistencia. como afirma Spivak. en un contexto en el que la historia oficial y el poder hegemónico no han permitido que el “otro” funcione como emisor. esta se erige como subversiva. “Race”. para hacer uso de la sabiduría que la misma Naturaleza nos ha enseñado. en el estricto sentido de su actitud política. Madrid: Iberoamericana. es un ejercicio de poder que ilumina lo invisible. Bogotá (Colombia). no han podido ni podrán conferenciar con ese libro de la poesía” (149). Guaman Poma: Literatura de resistencia en el Perú colonial. sin embargo. independientemente del mensaje que transmita. and difference. por el simple hecho de tratarse de su escritura. independientemente del contenido de su discurso o de su beligerante posición. 11 (22): enero . un coro de filósofos que todos los días cambian de pensamientos. Manuel Quintín Lame. Madrid: Cátedra. Homi. Critical Inquiry 12(1). se puede concluir que esta lectura de la naturaleza lo separa del hombre blanco. de sus evidentes denuncias. 2004. porque ahí está la verdadera poesía. Finalmente. Castillo. The location of culture. Writing. de su explícita defensa de la raza indígena.junio de 2007 (136-152) . la verdadera filosofía. el libro de la Filosofía. sin olvidar que el medio a través del cual se fija su pensamiento es la escritura del colonizador. Geoffrey y Jacques Derrida.Ana María Ferreira para mañana cruzarlo y con una extraordinaria inteligencia muestran ante sí el semblante de amoroso cariño para tornar el vuelo. Documento en red: http://www. (Autumn 1985): 144-165. Bhabha. El simple acto de escribir. Beverley. 1991. Permanentemente. la verdadera literatura. May 1817”. compara de modo despectivo los libros donde los blancos creen aprender y los libros que los indios realmente saben leer: “y ese coro de hombres no indígenas que han corrido a conocer los grandes claustros de enseñanza en los Colegios. Rolena. pero nunca salían las murallas donde está colocado el Ministerio de las leyes sagradas de la Naturaleza humana (148-9). 1994.jstore. “Manuel Quintín Lame: luchador e intelectual indígena del siglo XX”. John Subalternidad y representación: debates en teoría cultural.. Vervuert. 2004. De algún modo.

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junio de 2007 (153-167) 153 . Actualmente está terminando un libro sobre la memoria muisca y el Estado nacional. Estudios de Literatura Colombiana. Becario Fulbright. tunebo. que entablan coaliciones nacionales e internacionales. tercero. testimonio. subalternidad. segundo. Ha publicado Antología crítica de Juan de Castellanos (2004) y Un nuevo reino imaginado: las elegías de varones ilustres de Indias (1999) además de artículos en Cuadernos de Literatura. se la estudia como una parte de los procesos interculturales que caracterizan los nuevos movimientos indígenas latinoamericanos.Primera versión recibida: marzo 15 de 2007 Versión final aceptada: abril 15 de 2007 Luis Fernando Restrepo. movimientos indígenas. Correo electrónico: lrestr@uark. los u´wa y los retos de la cultura del reconocimiento Resumen Se examinan tres aspectos de la obra Tengo los pies en la cabeza. cuyos quiebres discursivos evidencian la contradictoria interpelación de los intelectuales indígenas a la cultura letrada. * Profesor titular de Estudios Latinoamericanos y director del programa de Literatura Comparada y Estudios Culturales en la Universidad de Arkansas. de Berichá. memoria. de Berichá: primero. autoetnografía y testimonio. profesor visitante en la Pontificia Universidad Javeriana y la Universidad de Antioquia. se miden las distancias entre este texto nativo y otros que apelan al discurso de los derechos humanos. Revista Iberoamericana. 11 (22): enero . se analiza su hibridación genérica entre biografía. Universidad de Arkansas* Tengo los pies en la cabeza. Palabras clave: U´wa. intelectuales nativos.edu Cuadernos de Literatura. y Thesaurus. derechos humanos. Bogotá (Colombia).

y en el ámbito internacional. Key words: U´wa. sancionado por el Convenio 109 de la Organización Internacional del Trabajo en 1989. artículos 7 y 10 del Preámbulo). traducida a siete idiomas indígenas. subalternity. the article examines the difference between this text and other native texts that appeal to the Human Rights discourse. en particular el ensayo de Charles Taylor sobre la política del reconocimiento y la respuesta a Taylor de Jürgen Habermas. its formal hybridity makes a text that cannot be classified under biography. 154 Cuadernos de Literatura. Este trabajo examina un texto que ha sido considerado como una autoetnografía o testimonio de una mujer indígena u´wa o tunebo. Es precisamente en esta nueva coyuntura histórica que cobra renovado interés la literatura testimonial indígena y la llamada etnoliteratura. El caso de los u´was y los límites del multiculturalismo es examinado con gran rigor por Ángela Uribe Botero (2005). ¿cuál es el lugar del testimonio y la etnoliteratura en este nuevo contexto? ¿Es esta producción cultural un fenómeno aparte de la ciudad letrada? ¿En qué medida el testimonio y la etnoliteratura contribuyen a la consolidación de alianzas políticas y relaciones de solidaridad en el ámbito nacional e internacional? Tengo los pies en la cabeza es un texto que permite examinar la contradictoria relación de intelectuales indígenas con la cultura letrada hegemónica.Luis Fernando Restrepo Abstract Tengo los pies en la cabeza by Berichá. indigenous movements. First. Por ejemplo. autoetnography or testimonio. Tunebo. memoir. the u´wa and the challenges of the culture of the recognition Three aspects related to this text are examined. mediante una nueva Constitución (1991). de Naciones Unidas (1994-2004). en 1992. Its discursive fissures represent the contradictory efforts by native intellectuals to interpelate the hegemonic culture. el reconocimiento internacional de los derechos colectivos de los pueblos indígenas. Human Rights. en su lengua.junio de 2007 (153-167) . como el otorgamiento del premio Nobel de la Paz a Rigoberta Menchú. with are establish national and international alliances. Véase Gutmann (1994). Third. La interpelación 1 Este proceso está también relacionado con el reconocimiento de las diferentes minorías y la diversidad étnica de los Estados nacionales. Bogotá (Colombia). llamada Esperanza Aguablanca. Tengo los pies en la cabeza fue publicado en 1992 en el contexto de transformaciones significativas en las culturas políticas nacionales e internacionales respecto de las culturas indígenas1. y la posterior declaración de la Década de los Pueblos Indígenas. Native Intellectuals. Pero. Second. this text is viewed in the context of the new indigenous movements in Latin America. Colombia reconoció ser un país multilingüe y pluricultural (i.e. testimonio. 11 (22): enero . o Berichá. además de otros reconocimientos de gran valor simbólico.

con un recuento de la vivencias individuales en un marco social e institucional más amplio. un hecho que es importante tener en cuenta para reconocer la agencia histórica de los pueblos indígenas.tengo los pies en la cabeza. los cuales no han estado pasivos esperando que se les otorguen derechos. autoetnografía. Primero examinaremos las fisuras que presenta el texto mismo.junio de 2007 (153-167) 155 . defensores de derechos humanos. Se trata de movimientos sociales que abarcan una amplia red social que no puede desconocerse. el testimonio registra la voz de sujetos al margen de la cultura letrada. la memoria. es más una memoria que una autoetnografía o testimonio. contra quienes se enfocaría la lucha u´wa por la defensa de su territorio. Por lo tanto. pero en la cual los académicos. La ausencia de los estudios literarios en este cambiante escenario es el tercer punto que trataremos en este ensayo. Cuadernos de Literatura. El resultado es un texto híbrido y fragmentado. los u’wa y los retos de la cultura del reconocimiento de los intelectuales indígenas a la cultura letrada es un proceso bastante contradictorio en el que se busca la validación de la cultura oral y las formas de saber nativas a través de la cultura que los ha negado. ambiguamente. Bogotá (Colombia). La autoetnografía. El texto es generalmente editado y escrito por un mediador letrado. los textos indígenas entran en el mercado editorial en condiciones no menos contradictorias. especialmente los literatos. de berichá. asesores jurídicos. Tengo los pies en la cabeza es un texto que no se deja ubicar fácilmente en ningún género y que. que precede en más de una década a la nueva Constitución de 1991. Estas fisuras son bastante ilustrativas del espacio contradictorio que tratan de negociar los intelectuales nativos y de los tipos de saberes que se entrecruzan y confrontan allí mismo. Las contradicciones de esa inserción en los circuitos de la cultura letrada quedan plasmadas formalmente en el texto mismo. El segundo aspecto que trataré es la manera como la obra Tengo los pies constituye una memoria del surgimiento del movimiento indígena u´wa. 11 (22): enero . En cuanto a la autobiografía y la memoria. Los nuevos colaboradores serán antropólogos. Es diciente que Tengo los pies en la cabeza haya quedado prácticamente en el olvido mientras que en la última década los u´wa han 2 Históricamente. En el caso de Tengo los pies en la cabeza. ambientalistas y feministas. periodista o antropólogo. en contraste. la cultura letrada. en La nieta de los mayas. su publicación fue auspiciada por la Asociación Cravo Norte. la primera está asociada generalmente con la historia individual (burguesa) y la segunda. biografía y memoria2. Por ejemplo. Nueva corónica de Guamán Poma ha sido considerado como un ejemplo de la autoetnografía. Quizás por esto. dividido en tres secciones que parecen moverse en tres registros diferentes. Asimismo. Rigoberta Menchú narra la historia de su participación en organizaciones como Naciones Unidas y pone énfasis a su trayectoria en la vida pública como activista. son una minoría que brilla por su ausencia (nuestra ausencia). etc. que estaba financiada por Ecopetrol y la Occidental de Colombia (Oxy). es el texto escrito por un escritor nativo que se representa a sí mismo y a su cultura en sus propios términos y a veces apropiándose de los paradigmas y las herramientas conceptuales hegemónicos para la representación del Otro. parece ser testimonio. escritor. además de los diferentes lugares que el saber ocupa en la sociedad hegemónica y en las sociedades tradicionales.

Véase Garavito y Arenas (2005. Por lo anterior. fenómeno que se comentará más adelante en este ensayo. creando la imposibilidad de separar entre la verdad y su simulacro (109). como lo hacen otros testimonios con su retórica de la urgencia.junio de 2007 (153-167) . el texto trata sobre la vida de Berichá. La batalla legal de los u’was es bastante complicada y ha generado una amplia bibliografía. no apela a la cultura de los derechos humanos con detalladas historias de torturas y sufrimiento. aunque sí tiene algunas descripciones y reclamos por abusos generales y por la violencia de la colonización. 1995). Desde este punto de vista. 3 156 Cuadernos de Literatura. recuenta la organización política de las comunidades y hace una descripción etnográfica de la cosmovisión y la vida social de Desde que el gobierno colombiano concedió licencia de exploración y explotación petrolera en territorio sagrado de los u’was. Tengo los pies en la cabeza es un texto que pone en un mismo libro las distancias abismales entre el mundo de los cantos y el mundo occidental. del saber). en 1992. Bogotá (Colombia). 5 Véase Ann Osborn (1985. Si la memoria como tal es constituida por lo ausente. por lo tanto. El hecho es que el texto de Berichá. puede decirse que el texto de Berichá sólo nos ofrece las trazas sin vida de los cantos de los Uejená y Mansená (los chamanes). Esta reflexión sobre los efectos de la escritura se encuentra en la historia occidental desde el Fedro de Platón (Derridá)4.Luis Fernando Restrepo logrado llevar sus reclamos al ámbito nacional e internacional por caminos diferentes al de la cultura editorial. Se trata de ver entonces cómo este texto revive los debates sobre el lugar del saber académico en los proyectos de justicia social y sobre nuestra relación con el sufrimiento de los demás. lo que le preocupa a Platón es que la escritura introduce la ambigua presencia y ausencia de la memoria (y. estos han hecho múltiples esfuerzos por bloquearla. 241-266). En particular. 11 (22): enero . En general. ¿Cómo leerlo entonces? El Pharmakon americano: escritura y memoria u´wa en Tengo los pies en la cabeza La escritura es ambiguamente un remedio y un veneno que permite la recolección del pasado. nos interesa considerar la mediación literaria o textual del dolor. incluso recurrieron a la amenaza de un suicido colectivo. comunicados internacionales o incluso la amenaza pública del suicidio colectivo3. por la vía jurídica. Derridá señala que más que una postura antisofista. comenta los efectos del capitalismo y la sociedad occidental en los u´wa. La escritura de la memoria sería entonces un sustituto de un sustituto en la cual la verdad queda fundada sobre una doble y problemática condición suplementaria. Lo lento y complejo del proceso jurídico tiene como efecto desarticular o desacelerar la solidaridad de la comunidad nacional e internacional. es en últimas un sustituto o suplemento de lo ausente. en los cuales el vuelo de las simutas (tijeretas) recrea el territorio ancestral u´wa y ruira (el petróleo) es la sangre sagrada de la tierra que sostiene el equilibrio del mundo5. en 1995. mediante marchas políticas. 4 En Dissemination. pero conlleva el olvido o una preocupante sustitución de la memoria viva. Esta reflexión sobre la verdad en Occidente es preciso replantearla en relación con el choque epistemológico de la colonización y de la apropiación de los saberes nativos.

Berichá expresa que “escribir toda la historia u´wa representaba un trabajo muy extenso” y que “no sabía como comenzar”. el cual citan como “Diario personal de Berichá”. las enfermeras Josefina Perdomo y Clara Cecilia Vázquez. quien denomina el texto como “autobiografía” o “testimonio”. Cuadernos de Literatura. sin cuestionar estas etiquetas ni su bagaje histórico. Más que un ejercicio retórico. Para desahogar mis sentimientos y los problemas que tenía. De esta iniciativa surgieron los cabildos u’was. Berichá comienza su trabajo con una etnografía en reversa: “[Las enfermeras] vinieron a trabajar con u´wa en saludo y fueron bien recibidas por las autoridades tradicionales. los líderes y Uejená lo aceptaron con recelo “con la condición de que se les ayudara para lograr la recuperación de las tierras ancestrales u’wa” (37). Ni en la presentación del libro ni en su carátula aparece esa terminología. El proyecto individual se convierte luego en un proyecto colectivo. en sus quiebres discursivos. pero su presencia no fue del agrado de los misioneros. Se trata de un texto bastante híbrido. quienes jugaron un papel importante en la elaboración de los reclamos territoriales y la distancia del modelo tutelar de los misioneros6. Según Berichá. “mi historia” (31. cuya textura discursiva merece mayor atención crítica de la que se le ha prestado. Por esto. Bogotá (Colombia). apoyada por Clara Mariana Riascos: “Este estímulo me sirvió para reanudar mi trabajo de escribir no solamente la historia de mi vida sino la historia u´wa” (44). las narrativas y las categorías que den cabal cuenta de la irrupción de los nuevos actores sociales. formal y temáticamente. Sin embargo. la activista (113). el proyecto de escribir un libro surge de un encuentro con un par de colaboradoras. “mi libro”. me propuse también escribir mi historia” (31). están patentes las tensiones del nuevo escenario político en el cual vienen surgiendo numerosos movimientos indígenas a lo largo y ancho de las Américas. me dediqué a escribir sobre el trabajo de ellas. de un proyecto que trasciende el marco individual de la autobiografía. y aprovechando esta ocasión. Velazco Jaramillo concluye que “al principio este relato surge de un proyecto individual para recuperar su identidad y conocer a su gente. Velazco Jaramillo señala agudamente el proceso de toma de conciencia de Berichá. se trata de ver cómo en el texto mismo. 44) o como cuaderno o papeles. la propia Berichá describe su trabajo como un libro (7). Es un texto que suscita también una reflexión sobre la recepción académica de textos indígenas como este. los u’wa y los retos de la cultura del reconocimiento este pueblo indígena. Uno de los pocos artículos críticos sobre el texto que hemos podido encontrar es el trabajo de Marcela Velazco Jaramillo. Se trata. la recuperación de tierras y la unificación del resguardo u´wa.tengo los pies en la cabeza. y luego pasa a ser más colectivo” (122). Los presentadores Miguel Vázquez y Clara Mariana Riascos incluyen un fragmento del propio texto de Berichá. en un proceso donde se agotan los mapas. por lo tanto.junio de 2007 (153-167) 157 . de berichá. pero luego termina también incorporando no solamente su historia “sino la historia de un grupo que estaba a 6 Las enfermeras llegaron a donde los u’wa a implementar un programa de salud del departamento de Boyacá. En su texto. por lo cual opta por contar su historia. Según Berichá. 11 (22): enero . quien pasa de ser la “Esperancita” que usan los misioneros a ser Berichá.

En esta frase tenemos un personaje mítico que irrumpe en el tiempo histórico. Berichá cuenta que Konara degolló a un niño que jugaba con una calabaza con otros niños y. antropólogos. un tipo de resumen o sustituto del saber de los Uejená. pues es contada primordialmente a partir de su relación con el pueblo u´wa y con misioneros. les untan agua en el pecho y en la espalda al tiempo que dicen el nombre del niño” (111). En lo que parecen ser cuentos de seres fantasmagóricos. pero que es insuficiente porque no da cabida a la compleja forma de organización y circulación de los saberes nativos. tales como el trabajo. condensando la historia de la colonización española y la de las arremetidas del Ejército colombiano contra los u´wa. “Lo que he oído de mi mamá y los viejos”. etc. Pero clasificar a estos relatos como míticos tiene como consecuencia sacarlos de la historia y también negarles su validez como saber orgánico. es una serie de relatos “míticos” sobre la creación u´wa. Las primeras páginas recuentan en el presente los rituales del nacimiento. La tercera parte del texto. La primera parte. se incluye un relato sobre Sisama. sobre diversos aspectos de la vida u´wa. la historia individual y la colectiva no están escindidas completamente. activistas. les cambió la calabaza por la cabeza del niño (101-106). etc. el ritual de la purificación de los alimentos: “En este rito le dan al niño una especie de seguro de vida cuando le colocan al cuello un caracol (a las niñas) o un diente de animal de cuatro patas (a los niños). ofrecido para el recuerdo de sus cantos. la segunda y tercera partes están concebidas a partir de un pasado perdido o en proceso de desaparición: “antiguamente”. Por ejemplo. la iniciación de los niños a la caza y el ritual de la kókora que marca la pubertad de las jóvenes (109-124). Se pasa de un presente cargado de vitalidad a un presente marcado por el desequilibrio. “Lo que he oído de mi mamá y los viejos” y “Algunas costumbres actuales de mi pueblo”. En la tercera parte hay un quiebre temporal significativo. Bogotá (Colombia). una etiqueta que sirve en cuanto llama la atención hacia los elementos narrativos y performativos de los relatos/textos. 11 (22): enero . Si la primera parte está marcada por el “ahora” de lucha colectiva u´wa. Un ejemplo es la historia de Konara. Esta vitalidad del presente podemos verla en el áta. “en la actualidad han desaparecido”. “Así fue como empecé a vivir”. un tipo de demonio u´wa.junio de 2007 (153-167) . es más una memoria de su vida que una autobiografía. aunque sí hay un quiebre discursivo palpable en las tres secciones que comprende el libro: “Así fue como empecé a vivir”. sin que ellos se dieran cuenta. una niña cuya aparición es temida por los u´wa. “todavía se encuentra”. “Algunas costumbres actuales de mi pueblo”. Estos relatos de la segunda parte también podrían ser clasificados como etnoliteratura. encontramos condensado el saber nativo. En esta doble labor. es más una etnografía. 158 Cuadernos de Literatura. Sin duda se trata de un relato complejo que para entender hay que entrar en el universo simbólico u´wa y sus tradiciones narrativas. que en cierto momento aparece “en forma de hombre blanco uniformado y armado” (101). escrita en tercera persona. lingüistas.Luis Fernando Restrepo punto de ver extinguida su cultura tradicional” (44). La segunda parte. la cacería y varios rituales y celebraciones.

Sigue una sección que comienza con el título “Salud y enfermedad”. proyectada hacia el futuro: “Aún quedan gran cantidad de tierras por recuperar [. Estos espacios son precisamente los que trata Joanne Rappaport en Intercultural Utopias: Public Intellectuals. en pretérito imperfecto. and Ethnic Pluralism in Colombia (2005)7. pero también se trata de un espacio que no está por fuera de los conflictos nacionales. Berichá resalta la importancia de vivir en el territorio u´wa.tengo los pies en la cabeza. en el territorio u´wa la tierra era de todos” (129). intelectuales y representantes del gobierno. Por consiguiente. “antiguamente la gente se enfermaba poco” (125) y “antiguamente. Esta es una ruptura temporal significativa que no es igual a la melancolía de la sociedad capitalista burguesa por un mundo perdido que nos describe Roger Bartra. Cultural Experimentation. Toda esta sección está narrada en pasado. Bogotá (Colombia). la cacería y el derecho a la tierra. en cuanto es un texto que se produce para una lucha por contrarrestar la arremetida colonizadora. que dotan de sentido a las demandas políticas de autonomía indígena. El dolor por la pérdida configura un nuevo sujeto que se afirma a partir de un proceso de recolección de la memoria. Cuadernos de Literatura. La afirmación de la memoria u´wa es dislocada de la linealidad del tiempo occidental e insertada en un tiempo cósmico cíclico de destrucción y regeneración: “Cuando acabe este mundo. un antes y un ahora y unos espacios internos y externos. Rappaport describe cómo el territorio de Tierradentro es un espacio ambiguo. 11 (22): enero . se trata de un presente ritual que se recrea continuamente y mantiene la continuidad en el cambio. en un “antiguamente” que marca una ruptura irreparable.] Los indígenas u´wa se mantendrán en pie hasta lograr la recuperación total de sus tierras ancestrales como una necesidad primordial para la supervivencia de la generación presente y futura” (43). seguida de un recuento de las formas del trabajo. queda implícito en el texto que el presente es un tiempo desequilibrado. Si bien para los intelectuales nasas Tierradentro es un tipo de reserva cultural que otorga legitimidad a quienes viven allá. Pero en el texto subyace una experiencia del tiempo radicalmente diferente. El texto relata su diálogo con misioneros y misioneras. Sira hará otro mundo igual que el de ahora donde los u´wa podrán dialogar nuevamente con los dioses” (57). pero también revela que es un intercambio que se da bajo condiciones de violencia: 7 El ensayo de Joanne Rappaport en este número de Cuadernos de Literatura (123) es el epílogo de este libro..junio de 2007 (153-167) 159 .. Berichá nota que la enfermedad para los u´wa es un estado de desequilibrio de las fuerzas de la naturaleza que tiene que ser restituido mediante el canto de los Eujená (125). la pesca. donde se entablan ciertos límites culturales. de berichá. la realidad es que se trata de un espacio atravesado por el conflicto armado nacional y del capitalismo global que trae el narcotráfico (33). Por ejemplo. El libro está claramente concebido dentro de un proceso de negociación cultural ante la cultura occidental. los u’wa y los retos de la cultura del reconocimiento Ciertamente.

Eso es precisamente lo que logra narrar el texto. En ocasiones nos entreteníamos contando historias hasta la medianoche. que no incluía ni la evangelización ni la traducción del evangelio (Friedemann 26). aquí hay una forma de saber no sistemático ni completamente instrumentalizado. se convierte en la informante para la misionera María Elena Márquez. se niega la posibilidad de un diálogo que beneficiara a ella o a los u´wa. no para que yo recibiera clases. Con una educación primaria. En los años 1968-1970. anotaba. Berichá dice que tras escribir sobre algún tema volvía a sus parientes a 8 El Instituto Lingüístico de Verano llegó a Colombia en 1962. y si algo se me olvidaba. Luego. sino para que sirviera de informante.Luis Fernando Restrepo en un momento dado. publicación de la que Berichá nunca vio el resultado. participa en la elaboración de una gramática u´wa y colabora en la traducción de la Biblia a este idioma para el Instituto Lingüístico de Verano8. pues. una historia de choques y diálogos interculturales que comienza a los siete años cuando es llevada a vivir con las misioneras teresianas. 160 Cuadernos de Literatura. sino que ha sido históricamente labrado. sino por inquietudes propias y de la comunidad. se la descalifica como una interlocutora válida. charlas. El proyecto de libro tiene como fin el reconocimiento de la validez del saber u´wa. conversaciones y vivencias. A cualquier hora del día o de la noche podía preguntar a mi mamá las dudas que tenía. participa en la construcción de misiones y se convierte en maestra de la escuela de Cobaría. y no por inquietud de un etnógrafo. Solamente me permitieron como asistente puesto que no tenía sino estudios de primaria” (25. Berichá tiene que quemar sus papeles por las amenazas y las requisas que hace el Ejército (44). sino que surge de formas de vivir. pero en esta cita se sugiere que la escritura no sustituye los cantos de los ancianos ni las historias de su madre y de la comunidad. volvía a preguntar para aclarar todo (46). un espacio que no es nada natural ni fijo. Allí les enseña u´wa a las religiosas. en un convenio que lo convertía en asesor de la División de Asuntos Indígenas del Ministerio de Gobierno para realizar un trabajo científico. esto lo hice sin tener todavía un cuaderno. a un curso de Antropología. es llevada a Bogotá para servir de informante de varios antropólogos (25). no digo que investigaciones sino consultas a inquietudes que me surgieron. quien la lleva a Medellín. segundo. En 1964. Claramente.junio de 2007 (153-167) . trabaja con el padre Astete en la elaboración del Evangelio según San Marcos. aprende el dialecto u´wa de aquella región. 11 (22): enero . el texto de Berichá es una autoetnografía. Se trata. En 1973. marcada por una doble negación: “Nuevamente nos llevaron a Bogotá. aunque ella misma toma distancia del saber profesionalizado: Este trabajo es fruto de experiencias personales. de una intelectual orgánica situada en un espacio intersticial. énfasis agregados). tomaba apuntes. Bogotá (Colombia). En 1974. Primero. En su registro se palpan los límites que constituían aquella intervención. En cierta forma. por carecer educación formal. según ella resalta.

tengo los pies en la cabeza. pues la cuestión no se reduce a un proceso unidireccional donde el Estado reconoce y otorga derechos a sus minorías étnicas.junio de 2007 (153-167) 161 . nacionales. con menos capacidad para solucionar los problemas que surgieran” (33). Tal perspectiva invisibiliza la tortuosa y larga historia de reclamos de justicia de los pueblos indígenas y también tiende a desconocer la participación de sectores de sociedad civil a través de instituciones bastante heterogéneas (ONG. pese a que la escritura parece servir de remedio para el olvido de los cantos de los Uejená. Aún cuando las comunidades han expresado su desacuerdo con el proyecto de exploración petrolera. globales (564). Este punto es importante en el debate del multiculturalismo. un Uejená. En este sentido. organizaciones de defensa de los derechos humanos. el Consejo de Estado considera que la sola participación en reuniones es la consulta” (Comunicado u’wa. Jean Jackson y Kay Warren resaltan la aparición de una conciencia intercultural bastante dinámica que se mueve en diversos niveles: locales. regionales. Los u’wa rechazan que verdaderamente se les haya tenido en cuenta en la “consulta previa” que dicta la Ley 99 de 1993: “Se quiere mostrar que el solo hecho de participar en reuniones por parte de las comunidades indígenas con el gobierno y Ecopetrol es el cumplimiento con la Consulta Previa. Bogotá (Colombia). sino que se resalta la comunidad como el principal depositario del saber tradicional. Se trata de movimientos transnacionales 9 En este aspecto es clave el debate sobre qué significa participación en las democracias pluriculturales. cuya dinámica no se limita al ámbito del Estado nacional. ambientalistas. Esta nueva ciencia sería menos fuerte. de la memoria viva. 31 de diciembre. Cuadernos de Literatura. Ellos anunciaron que la verdadera cultura se iba a acabar mezclándose con una nueva ciencia inventada por nuevos Uejená. el Estado colombiano limita considerablemente lo que se entiende por la participación que ellos tienen en la asignación de licencias de explotación. de berichá. los u’wa y los retos de la cultura del reconocimiento preguntar para aclararlo todo (46). es significativo que no haya dentro del libro ninguna validación del conocimiento académico sobre los u´wa. Berichá afirma que su tío. Así lo expresa: “Me pareció que el conocimiento de la historia era una necesidad: Las mismas comunidades lo estaban solicitando” (45). le había pedido que escribiese la historia de los u´wa. el texto evidencia el surgimiento y la formulación de un movimiento indígena que data más de una década antes de la Constitución Política de 1991. 11 (22): enero . etc. Diálogos interculturales y nuevos actores sociales Tengo los pies en la cabeza es un texto que surge de inquietudes de la propia Berichá. con el procedimiento mismo de la consulta y se niegan a participar de la misma. En su estudio sobre los movimientos indígenas que han surgido en las últimas décadas en Latinoamérica. Del primero no quedan sino sus trazas: “Pero la entrada de la colonización a nuestras tierras ya estaba pronosticada por los antiguos Uejená más sabios antes de que murieran. 2006). Berichá percibe una ruptura entre el saber tradicional u´wa y la memoria actual. pero también como parte de un proceso de organización de las comunidades indígenas. En el caso de los u’wa. En efecto.)9. que les explicara a los Rioa (blancos) quiénes eran ellos.

muy creativa y dinámica. les hacía las cartas. etc. Este proceso colectivo no queda escindido de la historia personal de Berichá. protectores del medio ambiente. o la Organización Nacional Indígena de Colombia (ONIC). Los u´wa nunca fueron organizados en cabildos. les colaboraba en la organización de los programas con la gente del Instituto Colombiano para la Reforma Agraria (Incora) y de Asuntos indígenas” (38-39). Berichá participó directamente en ese proceso al ser asignada a enseñarles a firmar a las autoridades de los recién configurados cabildos y también sirvió de asesora a los caciques de Tegría. laborales. El texto de Berichá ejemplifica en parte ese proceso de emergencia de los movimientos indígenas y su radical transformación. fundada en 1982. nacional e internacional. El hecho es que estos movimientos no pueden concebirse como el resultado de las acciones colectivas de sujetos fijos. aprendiéramos esas cosas pues no les convenía que u´wa tuviera alitas para volar” (26). de los pueblos indígenas para formular demandas políticas y culturales que van más allá de la soberanía del Estado nacional y los derechos establecidos por las democracias liberales. 11 (22): enero . Estos grupos venían organizándose legalmente en una institución colonial. pronto se dieron cuenta de que las comunidades no tenían experiencia en el sistema de cabildos y sus funciones. Si bien la expresión “tener alas para volar” es común en castellano. más bien parece ser la historia colectiva la que le da sentido a su historia individual. Bogotá (Colombia). Bócota y Rotarbaría: “Mi trabajo con estas comunidades fue de asesoramiento y colaboración. y aparte de su firma les ayudaba a pensar y hablar. Y aunque Marcela Velazco Jaramillo resalta que la historia de Berichá es la de la liberación de una mujer indígena –como se señaló arriba. de cómo “Esperancita”. en un estratégico qui pro quo. Sin embargo. regional. sino de una profunda transformación. Berichá se preguntaba: “¿Por qué las monjitas no nos enseñaban esas cosas? Comencé a echar cabeza y se me vino a la mente que las hermanas no querían que nosotros u´wa. En gran medida se trata de movimientos que nacieron como fenómenos transnacionales (551).junio de 2007 (153-167) .Luis Fernando Restrepo con colaboración de grupos de derechos humanos. en el texto vemos narrada esta ruptura primeramente desde un “nosotros” (113). Para esta iniciativa los u´wa se benefician de la labor que venían adelantando las otras organizaciones indígenas del país. si se la 162 Cuadernos de Literatura. las comunidades u´wa accedieron a la implementación de un plan de salud estatal a cambio de ayuda en la gestión de la recuperación de tierras. Berichá señala. los cabildos indígenas. ello significaba unirse en una sola lucha con los demás indígenas” (41). pero Berichá cuenta que de esa forma lograron el reconocimiento legal del gobierno: “A través de los cabildos era posible lograr relaciones con otras organizaciones populares e indígenas del país en el nivel local. En 1983. Tras asistir a un curso de liderazgo y organización comunitaria. los acompañé en todos los primeros pasos de su organización. los memoriales. la indígena bajo la tutela de las religiosas se convierte en Berichá–. la metáfora de volar como una toma de conciencia y de independencia cobra nuevo sentido. fundado en 1971. feministas. como el Concejo Regional Indígena del Cauca (CRIC).

14 de octubre.junio de 2007 (153-167) 163 . cultura política y academia Como se mencionó al principio de este ensayo. La nueva Constitución colombiana. Por consiguiente. ha resultado ineficaz para mediar en este conflicto. del episodio en el que narra que la docencia la lleva a vivir con la comunidad u´wa de Tauretes: “Me gustaba oír cantar a Uejená y hablar sobre nuestras costumbres. y a principios de 2007 los buldózeres comenzaron una nueva arremetida en el territorio ancestral u´wa. La sección que narra cómo deja de ser “Esperancita. el proceso político y jurídico que han seguido los u´wa lo resumimos brevemente aquí. representa a Mansená o mujer madre. Bogotá (Colombia). Largo y complicado. la licencia que el gobierno colombiano otorgó en 1992 a la Occidental de Colombia para la exploración y extracción del petróleo en el llamado bloque Samoré generó una serie de respuestas en los ámbitos nacional e internacional de las comunidades u´wa. en especial me llamaba la atención oírlos hablar acerca de nuestra propia religión. la sumisa” y toma alas propias está seguida. y además escuchaba frecuentemente a mi mamá que contaba las historias de los antepasados” (31). ¿no puede decirse acaso que Tengo los pies en la cabeza es en cierto modo un texto que traduce el canto de los Uejená y las Mansená? El último aspecto abordado en este ensayo tiene que ver con el modo de leer este texto. si sabemos por la propia Berichá que su madre era una Mansená y mucho de lo que ella recuenta proviene de lo relatado por su tío y otros Uejená. es decir.tengo los pies en la cabeza. el Consejo de Estado se pronunció diciendo que el Estado no estaba legalmente obligado a consultar y llegar a un acuerdo con las comunidades indígenas para conceder licen- 10 Fallo de la Corte Superior de Bogotá. el gobierno autorizó a Ecopetrol para reanudar actividades el año 2006. En el 3 de febrero de 1997 la Corte Constitucional revierte el fallo de la Corte Suprema basándose en la autonomía dada a los pueblos indígenas en la nueva Constitución y en el Artículo 169 de la OIT. los u’wa y los retos de la cultura del reconocimiento piensa desde el universo simbólico u´wa: el vuelo de las Simutas. En su canto sagrado hace un recuento de “todas las comunidades puestas bajo su cuidado. ganaron una demanda para detener la explotación petrolera10. 1995. con sus promesas de construir una democracia pluricultural. Cuadernos de Literatura. lo que se quiere resaltar son los retos que plantea leer un texto de estos desde la academia. Más que una respuesta o un programa de lectura. Esta conexión entre los cantos de los Uejená y Mansená y la propia toma de conciencia está implícita en el texto mismo. y tras una larga y tortuosa lucha política y jurídica. de berichá. En 1995. las águilas tijeretas. enumera los árboles que simbolizan los ancianos. hace un recuento de todo Uejená de las comunidades u´wa” (29). 1995). En menos de un mes el fallo fue revertido por la Corte Suprema (19 de octubre. Historias tristes. tras tres asteriscos (***). 11 (22): enero . Un mes después (4 de marzo).

Pero sí han logrado mostrar lo problemático de la representación académica del sujeto subalterno13. 11 164 Cuadernos de Literatura. ni logra ser una voz efectiva en esa compleja red de nuevas coaliciones que acompañan los movimientos sociales emergentes. Ángela Uribe Botero señala que la racionalidad legal occidental no logra reconocer la concepción mítica del mundo. aunque en algún momento la Biblioteca Luis Ángel Arango puso una versión en línea en su biblioteca virtual. 12 Véase Project Underground (1999) y Álvarez (1996). 11 (22): enero . con pocos resultados definitivos. Para los u´wa hay una lucha que se remonta a la colonización. Tras esto. Las políticas multiculturales no logran dirimir el conflicto de dos formas antagónicas de ver el mundo: “¿Cómo se decide sobre la verdad de la importancia económica de Gibraltar [pozo petrolero] contra la verdad del relato mítico? ¿Con qué criterio neutral se trazan los límites que separan un lugar sagrado de una fuente de riqueza y crecimiento económico?” (196). En 1997. que tiende a disgregar el apoyo de la comunidad nacional e internacional (251). el reto de los estudios subalternos es poder entablar una solidaridad que vaya más allá del paternalismo humanista y la compasión cristiana. 14 Doris Sommer (1999) resalta los silencios que marca Rigoberta en su testimonio y también cómo los informantes nativos no dejan de tener recelo ante las preguntas del intelectual letrado: “No me chingue más” es lo que contesta Jesusa Palancares a Elena Poniatowska al final de Hasta no verte Jesús mío. y concluye que mientras que la Corte no entienda verdaderamente el mundo u’wa. 13 Véanse los capítulos “Writing in Reverse: Subalternity and the Limits of Academic Knowledge” de Beverley (1999) y “Fantasies of Cultural Exchange …” de Williams (225-253). “poco o nada es lo que hay que hablar” (94). Bogotá (Colombia). Parte tiene que ver con lo que Óscar Rodríguez Garavito y Luis Carlos Arenas denominan la “judicialización” del caso u´wa. recomendó al gobierno colombiano la suspensión de la exploración y explotación del bloque Samoré y un mayor reconocimiento de las autoridades u´wa.junio de 2007 (153-167) . una comisión de la OEA y el Instituto de Resolución no Violenta de Conflictos. También esto evidencia que hay una disyuntiva entre las temporalidades de las luchas locales y las de la comunidad internacional. Los estudios de la subalternidad han tratado de cerrar esa brecha. En todo este complejo debate nacional e internacional. Amazon Alliance y otras organizaciones lograron que Fidelity Investments. esto puede explicarse porque el texto sólo tuvo una edición limitada. de la Universidad de Harvard. que tanto han marcado la cultura del libro14.Luis Fernando Restrepo cia de explotación del subsuelo11. Rain Forest Action Network. de una academia que no encuadra bien en las nuevas culturas políticas nacionales e internacionales. una de las principales accionistas de la Oxy. presionaran a la petrolera para que se retirara de la zona u´wa12. El olvido de un texto como el de Berichá también tiene que ver con el rol cada vez más marginal de los estudios literarios. En parte. Estados Unidos y Latinoamérica. En 1998 los u´wa ganaron el premio Goldman al medio ambiente por la cuantía del cien mil dólares y en el año 2001 sus campañas en el exterior con Amazon Watch. los u´wa empezaron una fuerte campaña en Europa. En parte. el texto de Berichá ha estado notablemente ausente. mientras que para la comunidad internacional pareciera ser más un conflicto de más reciente data (260).

Uribe Botero cita el memorial de agravios que presentó Berichá ante el gobernador Napoleón Peralta: Denunciaba todas las actuaciones cometidas contra los indígenas por los colonizadores y los misioneros. lo que llevó a ella y a los u´wa a buscar solidaridad en otras partes. Al resaltar que la visión de los cantos de los Uejená es incompatible con la racionalidad jurídica occidental. Siguiendo a Richard Rorty. Mark Osiel señala que hay toda una retórica en los textos de derechos humanos. Esta distancia se mantiene en todo el texto y en esa medida el texto no logra “mover” al lector como lo harían los textos de derechos humanos con sus gráficas historias de tortura y desmembramiento (que sí encontramos en Me llamo Rigoberta Menchú 1985).tengo los pies en la cabeza. marcada por una presentación esquemática de las víctimas y los victimarios. en Osiel (165-168). me eché de enemigos a los misioneros. un pathos muy propio. les habían prohibido hablar la lengua. de berichá. “El lugar de las historias tristes en el debate sobre los derechos de grupo” (119-122). colgados de los pies en los árboles. ya que en el fragmento citado de Tengo los pies en la cabeza no tenemos una apelación directa al lector. Lo que queremos resaltar es que la pista no es leer el texto como una historia triste a lo “Rorty”. 16 En el apéndice a su libro sobre las masacres del régimen argentino. en las organizaciones indígenas nacionales y las ONG internacionales. cuya única complejidad se da en la detallada descripción de las torturas y las masacres. sino que está narrada a un tercero (el gobernador). La otra es que La solidaridad no logra borrar la brecha que crean los privilegios que separan al lector metropolitano o letrado de su informante. como propone Uribe Botero. que también pueden ser una trampa en la interpelación por la solidaridad16. Bogotá (Colombia).junio de 2007 (153-167) 165 . Y la cuestión es darnos cuenta de que los discursos de derechos humanos tienen su propia retórica. 11 (22): enero . comer alimentos [. La victimización es una de las trampas que crea dicha retórica. Véase “Human Rights Reporting as a Literary Genre”. a los colonos. pues Berichá estaba rompiendo con el statu quo.. El ejemplo que ofrece es Tengo los pies en la cabeza de Berichá.. que los caciques habían sido amarrados. Cuadernos de Literatura. hacía un recuento histórico de cómo nuestra cultura u´wa había sido atropellada. Pero este rechazo es entendible. y toda una cultura política.. El efecto de este discurso fue precisamente el rechazo de aquellos que hasta la fecha habían apoyado a Berichá: “Después de este discurso vinieron las consecuencias. torturados. la única salida que ve al conflicto es la de la solidaridad. los u’wa y los retos de la cultura del reconocimiento En este aspecto de la solidaridad es significativa la respuesta que da Ángela Uribe Botero al problema del límite de las propuestas multiculturalistas para resolver el conflicto u´wa. a algunas autoridades y a la mayor parte del pueblo” (41). 15 Uribe Botero discute el texto de Berichá en la sección.] y sus objetos sagrados que usan para sus rezos y cantos y celebraciones religiosas habían sido quemados o arrebatados (39). para Uribe Botero las historias tristes pueden servir como mediadoras15.

Entonces. 1994. “Indigenous Movements in Latin America. Bogotá (Colombia).Luis Fernando Restrepo la puesta en escena del dolor es bastante ambigua y alimenta de cierta manera una mirada pornográfica hacia el sufrimiento de los demás.lablaa. Menchú. _______. _______. “Niveles contemporáneos de indigenismo en Colombia”. y por esto ni testimonio. Juan Friede. para contar su vida. Biblioteca Luis Ángel Arango. 166 Cuadernos de Literatura. Documento en red (0203-07): www. Tengo los pies en la cabeza. en un texto que abarca una serie de relatos tradicionales u´wa que no están desvinculados de la violencia actual. sin duda merece mayor atención crítica.org/blaavirtual/modosycostumbres/tengo/indice. Jean y Kay Warren. Multiculturalism. autobiografía o autoetnografía logren ser rótulos que nos permitan dar cabal cuenta de lo que comprende este texto y del saber ancestral del cual solo logra ser una pálida traza. si consideramos que el saber u´wa puede ser orgánicamente todo eso. Rigoberta. Bogotá: Ministerio de Justicia. uno de los signos de nuestra era. ed. 1999. La nieta de los Mayas. Jairo Hernán. edit. 1975. Durham: Duke UP. En este sentido. Berichá (Esperanza Aguablanca). entonces. Friedemann. Chicago: U of Chicago P. 1992-2004” Annual Review of Anthropology 34 (2005): 549-73.html Beverley. Elizabeth Burgos Debray. El texto es. la voz narradora de Tengo los pies en la cabeza no se presenta ni a sí misma ni a su pueblo en la condición de víctimas. Amy. ni mito. la cual sirve a la narradora. México: Grijalbo. el reto a un diálogo que empieza con percatarnos de que estamos no ante una víctima. Nina. sino ante una interlocutora que nos mira de frente. Hay mención de tortura. El consumo de la violencia. Examining the Politics of Recognition. aunque me falten los pies no me falta la cabeza” (145). Jackson. Subalternity and Representation. Tengo los pies en la cabeza. 1985. Dissemination. 1996. 1999. Bartra. Gutmann. Nina Friedemann y Darío Fajardo. el título del texto es significativamente una afirmación en la cual Berichá se presenta simbólicamente de pie y nos interpela directamente “Y hoy. ni etnoliteratura. Bogotá: Ecofondo. lo que parecen ser fisuras en el texto para nosotros quizás no lo son. Constitución Política de Colombia. pero no es algo que marque o estructure significativamente el texto. Bogotá: Cuatro Elementos. 11 (22): enero . Derridá. México: Siglo XXI. Madrid: El País-Aguilar. como lo señalamos. Jacques. Su estructura es otra. 1991. En este aspecto. La jaula de la melancolía. Indigenismo y aniquilamiento de indígenas en Colombia. 1981. Eds. 1992. expropiaciones. Obras citadas Álvarez. Bogotá: U Nacional. Roger.junio de 2007 (153-167) . 1987. Berichá. La manzana de la discordia. Ed. colonización. 1998. que también hace un recuento de la organización y la lucha colectiva del pueblo u´wa. Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia. John. Princeton: Princeton UP.

U´wacolombia. 107-23. 1985. Bogotá: U del Rosario. Cambridge: Harvard UP. Marcela. 225-53. de berichá. Literatura y cultura: narrativa colombiana del siglo XX. Proceed with Caution when Engaged by Minority Writing in the Americas. and Ethnic Pluralism in Colombia. Cuadernos de Literatura. Williams. Bogotá: Museo del Oro. Intercultural Utopias: Public Intellectuals. Cultural Experimentation. 2001. Berkeley: Project Underground. _______. “Fantasies of Cultural Exchange”. 2005. Law and Globalization from Below: Towards a Cosmopolitan Legality. The Real Thing: Testimonial Discourse and Latin America. New Haven: Yale UP. and Hannah Arendt. 241-66. George Gugelberger. Las cuatro estaciones: mitología y estructura social entre los u´wa. Ordinary Evil. and Legal Mobilization: The Struggle of the u´wa People in Colombia”. Bogotá: Mincultura. Ed. Ann. Ángela. 1999. Mass Atrocity.junio de 2007 (153-167) 167 . María M. César y Luis Carlos Arenas. 1999. los u’wa y los retos de la cultura del reconocimiento Osborn. Osiel. Rodríguez Garavito. Eds. Bogotá: Banco de la República. Cambridge: Cambridge UP. Eds.org/ Velazco Jaramillo. Página oficial (02-03-07): http://www. Sommer. Blood of Our Mother: u´wa People. 2000. Mark. El vuelo de las tijeretas. Durham: Duke UP. T. Betty Osorio y Ángela Robledo. Durham: Duke UP. U´wa. Doris.tengo los pies en la cabeza. 11 (22): enero . 1996. “Tengo los pies en la cabeza: autobiografía de una mujer u´wa”. Boaventura De Sousa Santos y César Rodríguez Garavito. 2005. Transnational Activism. Joanne. economía y cultura: el caso u´wa. III. “Indigenous Rights. Uribe Botero. Gareth. Petróleo. 2005. Rappaport. 1995. Bogotá (Colombia). Project Underground. Jaramillo. Occidental Petroleum and the Colombian Oil Industry.

CANTOS Y CUENTOS .

chen je u yáantale’je bix junp’éel jum so’ole’. bejla’e’. je’ u beytal je bix íik’ ku yoomik u sut a ch’ibal letí’e u jujuntunil mix bik’in ku kíimil yok’ol way káaabe.coplas U MUK’NAL A K’A’ABA’E Jorge Miguel Cocom Pech Poeta en lengua maya México Je bix úuch ka’chie’ ja’abilo’obe’. wa ku p’áatik u beel u ts’ikbenil. 11 (22): enero . Lat’x-ma’ sak jome’en a k’a’aba’ je bix u ichil a wóotoche’. wa ku bisik yéetel u k’uxil ku káansik. wa a k’a’ate. túune’. lay u k’a’aba’ junp’éel ets’il ku xulul bey u kuxtal. A ti’ale. yan wíinko’ob chen u yóojel u k’a’aba’oe’ tumen ts’o’k u ts’ets’ek áalab ti’o’obe. a k’a’aba’ bin u páajtal máank’in u xul sa’asili’e. wa ka sutik je’ u náajil a pixan. tumen a k’aba’ae’ un náajil a pixan.junio de 2007 (168-170) 169 . Bogotá (Colombia). U k’inil bejla’e. ma’ áali. Wa k’a’ate’. Jun jats’ Cuadernos de Literatura. a muk’nal k’a’aba’. wa ku bisik yéetel ts’ikbenil. u k’a’aba’ ku bisik junp’éel wíinik u kuche’.

no pesa. si tú quieres. El tuyo. como el interior de tu casa. tu nombre podrá ser luz perpetua.junio de 2007 (168-170) . como hace muchísimos años. Si tú quieres. hay hombres que sólo conocen su nombre. 11 (22): enero . Mantén limpio tu nombre. cansa. porque tu nombre: es la casa de tu alma. porque se los han repetido infinidad de veces. tu nombre sólo será una ruidosa cáscara. es el único que no muere sobre la tierra. será como el viento que preña el retorno de tu linaje: él. tu nombre secreto. entonces. si tú lo conviertes en la morada de tu alma. Hoy día. Bogotá (Colombia). ese nombre es un eco que caduca con su vida.Jorge Miguel Cocom Pech El poder del nombre oculto Hoy. el nombre que lleva un hombre es su carga: si lo lleva con dignidad. (Fragmento) 170 Cuadernos de Literatura. si abdicas de su dignidad. si lo lleva a disgusto.

junio de 2007 (171-178) 171 . “Mariposas amarillas”. Es fundador del Grupo de Estudios sobre Pensamiento Abyayalense (Amerindio) y fundador y curador del concurso La esquina del poema. pensamiento indígena y arte rupestre amazónico.F. Cuadernos de Literatura. irreprensible [la expresión es de Homero] contador de historias. Urbina R. Fernando Urbina Rangel* Las mariposas amarillas y el banco de contar historias –¿De qué hablarán las mariposas cuando se reúnen? –Cuentan historias del color.co. Sobre estos temas ha publicado cinco libros y alrededor de 40 artículos. Como fotógrafo. 1979. Bogotá. 11 (22): enero .edu. de la flor y del vuelo. Texto basado en un relato de la abuela Filomena Tejada de la nación uitoto. Raudal del quebradón Jidïma. Bogotá (Colombia). “Asociación Colombiana pro Enseñanza de la Ciencia (Buinaima)”. marzo de 2007. * Especialista en temas de filosofía antigua. río Caraparaná. ha presentado 18 exposiciones individuales. Homenaje a Gabriel García Márquez. mito. Correo: depf_fchbog@unal.

Como el tema era excelente pero el sitio no se prestaba para una buena fotografía. cazo con cámara. para conjurar la peor de las pestes. de donde Detienne concluye que en la Grecia arcaica. El sufijo a. se dice alétheia. igual que en castellano. en 1983. escogí un punto en que la luz me fuera favorable. Me correspondió lo de siempre: hablar del mito… “El mito en la soledad de los cien años de una estirpe”.Fernando Urbina Rangel 1 Un total de seis ampliaciones fotográficas con el título “Mariposas amarillas” sirvió para ambientar el salón de la Facultad de Ciencias Humanas (Universidad Nacional de Colombia) donde. además. 11 (22): enero . Allí espera. Juan Diego y Luis Fernando– la han visto desde entonces en la sala de la casa del barrio Modelia. Y ha sido el mito la vacuna más efectiva que fraguó el hombre. la verdad no se oponía al error sino al olvido. en tanto que léthe significa “olvido”. el inolvidable Juvenal Flaviano Castilla (muerto hace un año por una mina antipersona sembrada por quienes cosechan la “muerte-sin-sentido”) había estampado su firma mediante una copiosa meada. sino que muestra que con el andar del tiempo ese prodigio literario se nos volvió arquetipo. en griego. en Bogotá. algo que luego fue un añorado recuerdo cuando la acumulación de experiencias aumentó la próstata y minimizó el volumen. Recuerdo que en mi charla reiteré que “verdad”. Bogotá (Colombia). aquella de la que habla García Márquez. maravillosa palabra que recomienda el acto humano por excelencia: no olvidar. Cabe decir algo sobre la técnica fotográfica empleada. cada quien cultiva la esperanza de ser eterno. El mito es un buen ángulo de mira. Batimos esas selvas en una afortunada partida que se prolongó durante una semana. se desarrolló un seminario sobre Cien años de soledad de Gabriel García Márquez. pues no solo estructura dicha obra. En secreto. percibí que unas mariposas amarillas se iban posando en el punto de la ribera pétrea donde. medí la luz y esperé inmóvil.junio de 2007 (171-178) . poco antes. adosé y orienté la cámara. procedí a inundar la loza de piedra con el poder de la juventud. Fe y mis tres primeros hijos –Martha Liliana. en la Amazonia colombiana. desde su primera y más remota noche. Una de las fotografías de la miniexposición –cuyo costo había sido financiado por la empresa Bavaria– fue seleccionada y firmada por los asistentes con destino al recién galardonado. prefiero lo segundo porque eternizo al animal en su esplendor y. afluente del Putumayo). cuando me tomé el descanso para fotografiar sin afanes el raudal y su entorno. recién galardonado con el premio Nobel de Literatura. sin confesárselo ni siquiera a sí mismo. el reto es mayor: más instancias requieren más astucia. Además de cazar con carabina. prometí entregársela cuando la vida me deparara toparme con él casualmente. en los alrededores de la primera raudalera del quebradón Jidïma (tributario del Caraparaná. Un día. equivale a “no”. seleccioné los filtros. Instalé el trípode. cuando se acuñó la enaltecida palabra. Seleccionado el lugar. Fueron llegando por docenas pincelando el aire de amarillo… el ruido del raudal se 172 Cuadernos de Literatura. dotada de un teleobjetivo de mediano poder. Me encontraba en compañía de una banda de cazadores uitotos comandados por Juan de la Cruz Hichamón.

Pluma-amarilla-de-tucán. en el año 1979. un conjunto de relatos apropiados para niñas y niños. la omisión sistemática los hace inmanejables. Una versión mucho más extensa me la había narrado en 1971 José Octavio García –yerno de doña Filomena– en La Samaritana. cerca de Puerto Leguízamo (río Putumayo). al sexo y a la muerte! Estrategia fallida del avestruz. vimos unas tortugas sobre un tronco en la orilla del río y las mariposas que revoloteaban encima se les paraban en las cabezas. por ejemplo. palabras menos. pues si esta espléndida corredora fuera así de estúpida. anciana muy sabia de la nación uitoto. en el río Uyukoe. cuando regresábamos remando de la otra chagra. en el bañadero o en la gran maloca. Bogotá (Colombia). así dialogó con algunas de sus nietas y nietos: –Abuela: ayer. la acompañé durante una jornada en una de sus impecables chagras –“el orgullo de la mujer”–. constituyen la parte más preciada de su cultura. el cuerpo humano es la medida de todas las cosas. Hay editoriales en Colombia –país fecundo en inquisiciones e inquisidores– en las que los cuentos para niños han sido expurgados de ese tipo de referencias: ¡prohibido aludir a ciertas partes del cuerpo. La escucha tuvo lugar una mañana en que.las mariposas amarillas y el banco de contar historias fue volviendo parte del gran silencio interior que me permitió concentrarme. pues no se da la posibilidad de orientar. no habría podido sobrevivir como especie. del peligro y de la abundancia? En esto hay un marcado contraste con la “cultura occidental oficial” que escamotea estos temas a los niños y niñas. situada en las riberas del río. 2 Los indígenas uitotos de la Amazonia colomboperuana poseen. aquel del cuento amañado: ¡bien fallida!. los simbolismos y metáforas fraguados sobre sus partes y operaciones –de preferencia. los largos y complejos mitos y demás tradiciones orales. de modo expreso. van preparando la mente de la nueva generación para que cuando crezca asimile. abuela? Cuadernos de Literatura. Así. con el objeto de aprender acerca de sus oficios cotidianos. en su vastísima y profunda tradición oral. Palabras más. ¿Por qué hacen eso. Con breves cuentos. en las culturas arcaicas. en su casa cerca de El Encanto. junto con los intrincados rituales.junio de 2007 (171-178) 173 . dedicadas a las tareas cotidianas. que. catalogándolos como escabrosos y de mala educación. los adultos –sobre todo las abuelas– instruyen entreteniendo a la prole menuda cuando se encuentran en el huerto. escuchar y entender la charla de las mariposas cuando interrumpían el toqueteo minucioso con que sus ágiles trompas recorrían las porosidades de la piedra. de modo formal. mostrando su sentido e implicaciones cósmicas. las sexuales– son omnipresentes… ¿De qué otra manera se puede hablar con entera propiedad de la vida y de la muerte. ¿Sobrevivirá Colombia? 3 El relato que aquí transcribo se lo oí a la abuela Filomena Tejada. 11 (22): enero . Desde luego.

Bogotá (Colombia). sin excepciones. – ¡Cuéntalo. y fue así como logró descubrir el punto débil de su espantoso poder. pero sí sé la historia con el caimán. que mataba a su víctima. él tiene un banco en la cabeza y allí acostumbran posarse las mariposas. Jirayauma tenía la obligación de alimentar a su suegra en pago por haberse enyuntado con la hija. Nunca las presas que cobraba el habilidoso cerbatanero le eran suficientes para apaciguar su desaforado apetito. Como a tantos otros se le exigió pararse en el vano de la puerta de la maloca y girar su cuerpo para quedar mirando hacia afuera en el momento exacto de recibir la orden. Luego de casarse con la muchacha. El joven era tan hábil en la cacería que. Con ese mal precedente llegó a solicitar la mano de la hermosa y diligente hija de la Mujer-Jaguar. el cerbatanero. Jirayauma logró superar la difícil prueba que la vieja imponía a todos los pretendientes de su hija. Además. que solo se calmaba durante un buen tiempo cuando consumía carne humana. abuela! –Pues se trata de Jirayauma. con lo que el disparo pasó de largo. habían resultado muertos. La ogresa aprovechaba ese instante para voltearse también y dispararle un rayo. el arma de cacería que más usaban los hombres en estas selvas. 11 (22): enero . antes de que el rïama hubiera traído la escopeta. Y fue así como. y en ello perdió la vida. de inmediato volvió a ocupar su puesto. Jirayauma saltó apartándose del umbral. lleno de soberbia. en el momento de recibir la orden. de tal manera que cuando su feroz oponente se volteó. pero esa tremenda mujer era insaciable. un potente pedo. ya estaba donde le había ordenado permanecer quieto. Gracias a la ayuda de la muy solicitada joven.Fernando Urbina Rangel –Yo no sé por qué hacen eso con las tortugas. porque las Dueñas-de-animales siempre cumplen su palabra: de otra manera el mundo se desordenaría completamente. A regañadientes tuvo que aceptarlo como yerno. y en la que. que se enamoró perdidamente de él. La historia cuenta que la formidable Mujer-Jaguar había matado y comido al imprudente y fanfarrón hermano menor del cerbatanero. le dio por alardear de su destreza y mató inútilmente a muchos animales. 174 Cuadernos de Literatura. Sorprendida y admirada quedó la Mujer-Tigre con el poder de Jirayauma.junio de 2007 (171-178) . el héroe se dedicó a rebuscar en la maloca algo que le diera pistas seguras acerca de la suerte que había corrido su hermano. desperdiciando su carne. tuvo oportunidad de espiar a la suegra. Finalmente encontró su cabeza debajo de una gran olla. quien después era glotonamente devorada. quien fue el gran maestro en fabricar y manejar la cerbatana.

ella se sintió muy orgullosa. sopló un viento huracanado y se oyeron repetidos truenos. por eso ella es una Dueña-de-animales. Cuadernos de Literatura. Fue así como Jirayauma presenció su acto de caza: cuando una gran danta se acercó.las mariposas amarillas y el banco de contar historias Un día.junio de 2007 (171-178) 175 . en pleno sexo. ya seguro de cómo podía vencerla y así vengar a su hermano. Igual suerte corrió un venado. esos dones les sirvieron a los animales salvajes para ostentar en su cuerpo. estampada en sus lomos. Desde entonces. salió a buscar comida como antes lo hacía. con el que formó sus poderosas tenazas. y por eso no era verdaderamente un caracol. En pago de su ayuda. Caracol tenía su caparazón liso. la siguió sigilosamente otro día. En ese momento un nubarrón tapó el sol. coquillo en que los hombres guardan el tabaco sagrado. lo ayudaban a escapar. dio orden a todos los que habitaban esa selva de atajar a Jirayauma. ella se vale de las bestias para mantener su propio poder. Le disparó dos dardos envenenados acertándole en el centro. cuando le llevó menos presas que de costumbre hasta el salado donde ella atalayaba a los animales con que trataba de distraer su hambre. aplicó su infalible técnica de cacería: sentarse y abrir las piernas dejando que de su sexo manara una sustancia que impregnaba la tierra. y desde entonces todos los de su especie la lucen a lo largo. En su reemplazo. Pero al mismo tiempo que cuida a los animales alimentándolos.A Culebra-cazadora le donó la cerbatana. aprovechó cuando estaba despernancada tragándose de un bocado una sarta de micos churucos. como él es. se quedan para siempre. por la promesa de un pago. A él le obsequió la espiral. una característica especial. haciendo un charco. solo que no le alcanzó sino para dos bocados. Fue así como la mujer de Jirayauma se dio cuenta de que el marido había aniquilado a su madre. gastó tres bocados para despacharla. Antes de esta aventura. a Perdiz. Ahí mismito la formidable Mujer-Jaguar murió. Es que los regalos de los seres poderosos no son pasajeros. pero el hombre siempre encontraba animales que. Rápidamente se dirigió al salado y. 11 (22): enero . Ese era su gran poder. se transformó también en tigre y persiguió al hombre para tragárselo. la primera de su especie que existió en el mundo. esa figura les sirvió a la Madre y al Padre Primordiales para pensar y hacer la creación. Hormiga-arriera se ganó el anzuelo.. harta de no hartarse. Ese coquillo sirve también como silbato. Acechándola. El cerbatanero. Bogotá (Colombia). Era tal su desespero que no cayó en la cuenta de que su yerno le seguía el rastro. le regaló el yerakï. la suegra le echó mano y ¡pas! ¡tras! ¡pas!. el sonido que produce al soplarlo quedó como canto de la perdiz. y les dan forma definitiva a quienes los reciben. después de ayudar al fugitivo le quedó en la forma que hoy tiene.. o en su comportamiento. El primer Caracol fue el que aparece en este cuento. porque llegan allí a lamer ese barro salado y es con eso que más se potencian y prosperan. mientras Jirayauma se ocultaba entre unas ramazones. Ya convertida en la nueva Dueña-deanimales. allí donde residía su poder. no sin antes lanzar toda suerte de maldiciones.

Esta referencia a la Gran Madre tiene muchas implicaciones. 176 Cuadernos de Literatura. de noche. Saber y contar esas historias. Y así fue: le puso el banquito en la cabeza.junio de 2007 (171-178) . los cerros. también le regala el mundo mediante el lenguaje gestual y oral para que él lo recree. nutriendo sus salados y protegiendo a los animales de los cazadores irresponsables que matan en exceso. en el momento de amamantar y consentir al hijo. el sol. Cerbatana o bodoquera: Con este delgado y largo tubo de madera se disparan pequeños pero mortíferos dardos envenenados. Ella. abuela?– dijo una de sus nietas. que representa a su vez el útero de la Madre Primordial. Se cree que fue desde el fondo oscuro de la Madre Primordial (la Tierra) de donde surgieron las primeras vibraciones y murmullos (arrullos) que dieron origen a las primeras palabras. Gracias a ese pago Jirayauma pudo escapar definitivamente de las garras de la Mujer-Jaguar. porque se reúnen a contar historias sobre el banco-cabeza-de-caimán. Desde entonces los caimanes la tienen un poco pandeada. a medida que vayan creciendo los irán aprendiendo y aplicando. hasta que el perseguido llegó a un gran río. quien le va enseñando a hablar. las estrellas. las selvas. siempre son varias. –Pero. los indígenas amazónicos. significa que “el que se sienta” para enseñar o aprender retorna metafóricamente al Vientre primordial. Su mínima altura obliga a quien los utiliza a tomar una posición que recuerda la que adopta el feto en el vientre materno. cumpliendo así el trabajo del hombre. quien continuó cuidando estas selvas. Desde allí se cuentan los largos y complejos mitos del origen de los ríos.Fernando Urbina Rangel Y así aconteció con muchos animales. [Y aquí doña Filomena guardó silencio por unos momentos]. la luna. Jirayauma acordó con él que si lo transportaba hasta la otra orilla le daría el banco en que se sentaba su padre –el Creador– a contar las historias del origen. ¿qué tiene que ver eso con las mariposas. pues sentarse así. y también la historia de nuestro pueblo y de sus principales tradiciones y costumbres. a narrar las historias de antigua. 11 (22): enero . el primer Caimán. los raudales. igual que su abuelo Moisés se sienta en el coqueadero con los hombres. Se ha de tener en cuenta que es la madre. Pues las mariposas se posan en la cabeza de los caimanes siempre en grupos. y la anciana respondió: –Estaba esperando que me lo preguntaran. un utensilio sagrado. los animales y el hombre. luego de darle la vida. cerca del sitio más sagrado de la maloca. Son relatos llenos de enseñanzas. Esto le da un especial valor simbólico. El banquito es entre nosotros. *** Glosario Banco: Los banquitos que se encuentran en las malocas indígenas son confeccionados en un solo bloque de madera. igual que un banco. Fue allí donde se presentó Naïma. y hacer obra sus palabras de consejo es lo que nos hace verdadera gente. Bogotá (Colombia).

En las profundas y coherentes religiosidades indígenas.000 años de uso continuado. llevándolos muy lejos de allí. Consumida a la manera aborigen tradicional no genera ninguna adicción ni consecuencia negativa para el organismo. Dueñas-de-animales: Son las personificaciones de la Fuerza Vital que se concreta y manifiesta en cada especie animal.las mariposas amarillas y el banco de contar historias Coqueadero o mambeadero: Es el lugar más sagrado de las malocas. como un conjunto armónico. garantizada por no menos de 5. Estos seres míticos se oponen a la acción predadora del hombre para. Etología: Si bien la palabra no ha sido utilizada en el texto.junio de 2007 (171-178) 177 . La técnica tradicional impone manejar. de suave estimulante. siendo la mayoría para uso alimentario. 11 (22): enero . que se come revuelto con sal vegetal. Igual ocurre con el tabaco. tortugas y boas. el terreno se abandona para que la selva imponga de nuevo su orden natural. la introduzco aquí para aclarar que se trata de la disciplina que se ocupa del comportamiento animal (por supuesto. que sirve. donde se prepara y consume en forma ritual la coca o mambe (no la cocaína pura o adulterada. hasta más de 50 especies y variedades florales. equilibrando la acción excesiva de la especie humana. las hay desde las empleadas para fabricar ciertos utensilios hasta algunas de empleo estrictamente ritual. para luego sembrar muchísimas plantas. los hijos e hijas solteras y los niños. por sus evidentes bondades. para lamer lo que secreta la piel. un don de la divinidad. sobrevendría el caos y todo el conjunto –los seres humanos y sus culturas. Cuadernos de Literatura. Rïama: Así denominan los uitotos al “hombre blanco”. los seres silvestres y los propios Dueños– colapsaría. Están encargadas de velar por los seres silvestres aunque. Nunca retornaban. Su diseño arquitectónico representa la forma del universo y el proceso de construcción repite las etapas de la creación del mundo. Si estos fueran aniquilados. que es el vicio de los “civilizados”). y esto porque los conquistadores de la región (europeos primero y mestizos después) capturaban indígenas para esclavizarlos. la coca se considera. Luego de tres años de manejo continuo. Algunos naturalistas suelen arruinar cuentos como este arguyendo razones de mucho peso y poco vuelo: las mariposas se posan en la cabeza de los caimanes. El uso en la forma indígena permite aprovechar todas las múltiples cualidades alimenticias de esta planta. también hay etología humana). También hay Dueñas y Dueños-de-árboles y de territorios. los hijos varones y sus esposas. en ocasiones. se alimentan de ellos –igual que los dioses– para reponer la fuerza que gastan cuidando. Chagra: Gran huerto. Maloca: Gran casa en que vive la familia extensa: los abuelos. Es una selva ordenada a la manera del hombre. evitar el exterminio de los seres salvajes. Significa caníbal. Tales excrecencias tienen algo en común con lo que deposité estratégica y generosamente en el pedregal. el mundo se desequilibraría. además. luego de un largo proceso de cocción. Bogotá (Colombia). La gente suponía que los desplazaban para comérselos. cuando estos se asolean. Se talan una o dos hectáreas de selva por año y se despeja y abona el terreno quemando las ramazones. Su uso en esa forma óptima de aprovechamiento debería extenderse a toda la humanidad.

por manifestarse allí la Fuerza de la Vida con una especial potencia. 178 Cuadernos de Literatura. Tigre: Es el nombre más popular con que se conoce al jaguar o Panthera onca.junio de 2007 (171-178) . pero en las culturas indígenas resultan ser ámbitos muy peligrosos. Por eso mismo. Cazar en los salados impone solicitar permiso especial a los seres míticos que son Dueños-deterritorios. Bogotá (Colombia). numinosos. máximo predador terrestre de las selvas de Centro y Sur América. su manejo está sujeto a reglamentaciones rituales. En el mito de Jirayauma. son lugares privilegiados para acecharlos. la sustancia apetecida por las bestias brotaba del sexo de la Mujer-Jaguar.Fernando Urbina Rangel Salado: Sitios barrialosos en donde afloran sustancias minerales apetecidas por los animales salvajes. 1 Textos corregidos por Dora Bueno (N. dando así origen al primer salado. Encarna el poder y la fuerza de lo salvaje1.). de A. 11 (22): enero .

RESEÑAS .

Miguel León-Portilla y Earl Shorris. el arduo y monumental trabajo realizado por el mexicano Miguel León-Portilla. México: Santillana. Camilo Vargas Pardo Pontificia Universidad Javeriana Flores y cantos. 929 pp. y que en pleno siglo xxi siguen aportando nuevos elementos para la comprensión de ese diverso entramado de creencias. entre las que se destaca el goce del arte literario que el aficionado puede tener de un texto traducido por un investigador. pretende establecerse primordialmente como un texto de valor eminentemente literario. 2004. es decir. es proyectado en primera instancia a cumplir una función de deleite en cualquier lector. titulado “Sobre los placeres de un aficionado”. visiones y realidades de culturas fundadas mucho antes de que el castellano y el alfabeto llegaran a América. desde los tiempos precolombinos hasta el presente. conocimientos y costumbres que caracterizan a los habitantes de este continente. Así. El prólogo escrito por Earl Shorris. una antología de la literatura mesoamericana. en contraposición a la queja que el profesional puede hacer a propósito de la misma. Earl Shorris y sus colaboradores significa la posibilidad de contemplar. 11 (22): enero . cuya extensión deja sospechar el fervor con que los compiladores hicieron la selección de los textos. una vez más El difícil y restringido acceso a la comprensión de las culturas indígenas meso­ americanas va ampliando su portal en la medida que su valor es cada vez más re­ co­nocido por la cultura occidental. aunque sea detenida en el espacio atemporal de las páginas. Antigua y Nueva Palabra. Bogotá (Colombia). deja ver esta intención al considerar las diferencias entre la lectura de un “aficionado” y la de un “profesional”. Esta antología.junio de 2007 (180-191) . La interpretación que aquí hacemos de esto no es que 180 Cuadernos de Literatura. una pequeña pero significativa muestra de aquellos sueños.

significa un importante avance en el proceso de vindicación del término “Literaturas indígenas”. como la maya. Lo cierto es que gracias a este trabajo la discusión sobre el valor literario de las expresiones indígenas queda superado. las expresiones indígenas antiguas y actuales dejan de ser objeto de estudio eminentemente arqueológico o “meros `materiales etnográficos´ obtenidos de los informantes Cuadernos de Literatura. tal importancia se orienta menos al capricho de unos cuantos apasionados por el tema y más al mantenimiento y recuperación de una noción cultural que se transforma en procesos de resistencia de culturas minoritarias frente a “tendencias culturales globalizantes inducidas por poderes hegemónicos –Estados-nación y corporaciones trasnacionales– [que] tienden a homogeneizar las cosmovisiones. mixteca. la importancia de esta antología no radica solamente en el rescate y difusión de expresiones literarias de diferentes culturas indígenas mesoamericanas. purépecha y tlapaneca. 11 (22): enero . que adquieren suma importancia para una cultura que no deja de buscar su identidad. que de alguna forma han mantenido sus tradiciones. creencias y valores morales” (20). tanto antiguas como contemporáneas. teniendo en cuenta el valor literario que las inviste. mazateca. mixe. las inscripciones de diversa índole y los dibujos como herramientas expresivas que tienen su equivalente en nuestra escritura: “Podemos acercarnos a esa literatura a través de las inscripciones mayas en piedra. las expresiones indígenas deben ser estudiadas no solo desde perspectivas arqueológicas. El trabajo de Miguel León-Portilla. otomí. con la difusión del conocimiento a través de imaginarios que solo pueden ser abordados desde el lenguaje literario y con la importancia de la reconstrucción histórica a partir de discursos no hegemónicos. Entonces. sino también en el aporte de una concepción de las expresiones indígenas que nos compromete a indagar sobre el conocimiento. la cerámica y otros objetos. zapoteca. chinateca. sino que. Bogotá (Colombia). así como el de otros investigadores. en el contexto del desarrollo de los estudios literarios en Colombia. es decir. en la cual se reconoce la oralidad. mazahua. Y es que la importancia del reconocimiento del valor literario de estas expresiones tiene que ver más con el papel definitivo que juega la comprensión de su sustrato simbólico. que nos aproxima a su pensamiento abriendo posibilidades y retos investigativos. De manera que. las pinturas murales. pues se entiende que para su lectura ha sido necesaria una decodificación de sistemas sígnicos diferentes a la que usualmente se hace del castellano gracias al alfabeto. antropológicas o lingüísticas. más bien que. Y en el proceso de desciframiento no son solamente las inscripciones las que transmiten expresiones literarias. las imágenes por sí mismas también transmiten ideas y palabras” (13). tanto de las culturas de los pueblos indígenas ubicados en la geografía colombiana. azteca. por ejemplo en el campo académico.reseñas la concepción literaria de Antigua y Nueva Palabra impida aproximaciones distintas a las del goce estético.junio de 2007 (180-191) 181 . como de esas culturas aborígenes cuyo rastro ha quedado perdido entre los dichos y las costumbres de nuestra cultura popular. al respecto del cual hay posiciones tan apasionadas como escépticas. deben ser estudiadas también desde la perspectiva de los estudios literarios.

del período independiente de México y contemporáneas. 2. los Agradecimientos. escrita por Miguel León-Portilla (ubicados estos al principio del texto). la literatura mesoamericana no solo ha sobrevivido por más de dos mil años. El epígrafe que introduce al lector al recorrido del texto: “Con flores y cantos / doy vida al nuevo sol / Con flores y cantos / saludo al amanecer”. mereciendo una antología como esta. José Antonio Xochime. 11 (22): enero . Libardo Silva Galeana. de manera que en la parte de literatura nahua se pueden distinguir expresiones de la tradición prehispánica. Briceida Cuebas Cob. en la parte de la literatura maya. como la poesía. Miguel May May. el Glosario de nombres. Natalio Hernández Xocoyotzin. Alfredo Ramírez.junio de 2007 (180-191) . La antología. se compone de tres partes fundamentales: la primera aborda la “literatura nahua”. Sobre los géneros literarios. del mismo modo. términos y conceptos y el Ensayo bibliográfico. entonces el saludo al sol de la mañana está ligado a la celebración de la palabra gracias a la cual el astro se renueva. se establece un criterio de selección que señala el transcurso de una tradición literaria. escrito por Earl Shorris. Huehuehtlahtolli (discurso de los ancianos). Bogotá (Colombia). “la literatura maya”. en estricto sentido. la segunda. escrito por Ascensión Hernández de León-Portilla (ubicados estos al final del texto). La primera y la segunda parte se presentan bajo dos criterios: el cronológico y según los géneros literarios. permite pasar a esa esfera un tanto hermética para la lógica occidental en la que la palabra funda e infunde vida al cosmos que es leído e interpretado. ya bien conocidas en la cultura occidental gracias a escritores nahuas como Luz Jiménez. Pasemos entonces a comentar la estructura de la antología. aparte del Prólogo. la primera que considera la producción completa como una sola y continua literatura” (20). como el Popol Vuh o el Rabinal Achí. Himnos sagrados. creaciones literarias a partir de las cuales se mantiene viva una cultura.reseñas indígenas” (19). sino que ahora reverdece de nuevo. entre otros. del período colonial. la narrativa. Narrativa Sagrada. para ser consideradas. 3. y la tercera hace referencia a “otras literaturas mesoamericanas”. 5. la Introducción general. el ensayo y la fábula. Cantos y poemas. 4. expresiones que abordan gran variedad de géneros literarios. o a escritores mayas como Humberto Ak´abal. en la primera parte encontramos diez secciones que nos dan una clara idea de la clasificación de los géneros literarios nahuas: 1. y en ese sentido la selección de esos versos como epígrafe de la antología puede interpretarse como la señal de que así como el sol no ha dejado de salir. superando así la discusión sobre la verdadera y genuina expresión indígena: “A pesar de muchos altibajos. la celebración de la palabra indígena no ha dejado de ser proferida ni un solo día. oraciones y ceremonias. Es imprescindible destacar que lo más novedoso de esta antología es la inclusión que se hace de las expresiones indígenas contemporáneas denominadas como la Nueva Palabra. pues a través de ella se puede argumentar la interpretación del epígrafe dada anteriormente. y tal importancia radica en que al ser incluidas en una antología junto a cantos sagrados de la antigüedad y otras expresiones. la primeras secciones se ubican en un pasado remoto y las últimas en la contemporaneidad. Metáforas. proverbios 182 Cuadernos de Literatura.

8. que atraviesan una historia llena de injusticias. 4. contribuye a la asimilación de un territorio (escenario cultural) a partir de acontecimientos y creencias del pasado. para dar una idea de los dos criterios de selección y ordenación nombrados anteriormente: 1. Mazahua. Narraciones nahuas de la época colonial. Historias. Mixe. y 10. Mitos. que con la invasión europea dejó de significar “cancha de juego” para significar “tumba”. que se negaron y se niegan a desaparecer. a partir de las cuales se conformas sus diferentes secciones: 1. Mazateca. se enunciarán los ocho componentes. 5. Metáforas chinatecas. Literatura nahua contemporánea. Finalmente. permite afirmar que “Siempre. y 9. cuando el mito dio origen a todo. 8. acertijos y creencias mayas. En cuanto a la segunda parte. 7. a partir de la siguiente cita del prólogo queda explícito el intento de recuperar nociones lejanas en la línea del tiempo que permiten reconstruir un legado cultural que configura una idea actual de identidad. gracias a la resistencia de las culturas indígenas. 6. y a investigadores como Miguel León-Portilla y Earl Shorris. como Hom. Cuadernos de Literatura. Cantos y encantamientos. Pues bien. La tercera parte aborda expresiones de otras nueve culturas mesoamericanas. la recuperación de la historia de palabras quichés. El Popol Vuh. Mesoamérica seguirá siendo un campo de juego. Na­rrativa sagrada. El Rabinal Achí.junio de 2007 (180-191) 183 . 2. 7. leyendas y poemas contemporáneos. Literatura colonial de la vida cotidiana. Bogotá (Colombia). no una tumba” (Earl Shorris xxvii). 6. Narraciones históricas. mientras haya incrédulos y lectores. a los “profesionales”. a partir de lo cual se puede concluir que este prominente trabajo alrededor de concepciones indígenas. 5. Así. Zapoteca. por facilitarnos el acceso a ese mundo de sueños dado desde el principio de los tiempos. 3. Otomí. atropellos y resistencias. y 8. 7. Tlapaneca. Literatura de temas cristianos. Purépecha. 2. Narraciones históricas. 6. Proverbios. Literatura dramática. Mixteca. 4. Obras históricas y proféticas. 11 (22): enero . por trabajos como este. 3. para así enriquecer y nutrir esa noción nebulosa de las culturas indígenas mesoamericanas que aún participan del devenir histórico del continente. así como de las tradiciones conservadas de distintos modos hasta hoy. 9. fábulas y poemas modernos.reseñas y adivinanzas.

11 (22): enero . como los esposos Ascher. 2004. arraigada en la literatura científica. Khipus and cultural life in a Peruvian village. Durham (NC): Duke UP. Bogotá (Colombia). Las múltiples maneras como la memoria y el saber se pueden materializar han sido objeto de estudio por parte de historiadores. hechos con cuerdas de colores y nudos. ha llevado a pensarlos de manera análoga a la escritura. El amplio uso de estos particulares artefactos. a partir de la identificación de un sistema de anotación decimal en la estructura de algunos de la colección del Museo de Historia Natural de Nueva York. Interpretación numérica de los khipu La interpretación numérica de khipu arqueológicos. es quizás la más difundida. por ejemplo. 331 pp. visitas. La larga historia de las investigaciones previas al reciente resurgimiento del interés por los khipu. procesos de idolatría y pleitos por la propiedad de tierras. Alexander Herrera Universidad de los Andes ¿Literatura sin letras? Reflexiones en torno a los khipu Los khipu o quipús representan uno de los más llamativos a la vez que enigmáticos tipos de cultura material andina.reseñas Frank Salomon The cord keepers. por Leland Locke (1923). así como por una amplia gama de diligentes aficionados. han profundizado este acercamiento para determinar la existencia de regularidades complejas en y entre las secuencias de nudos en diferentes cuerdas. puede bosquejarse a partir de dos corrientes de interpretación: la numérica y la literaria. proceso en que destacan el equipo de la Universidad de Harvard. Y es precisamente esta interpretación facilista de los khipu como una suerte de “escritura”. ordenadas en secuencias y frecuentemente jerarquizadas. a partir de una visión crítica de la etnografía de la escritura. Investigadores de orientación matemática.junio de 2007 (180-191) . como fuente de información veraz por parte de los administradores españoles durante la turbulenta época colonial temprana. en crónicas. antropólogos y arqueólogos. y el de Sonia Guillén y el Centro Mallqui en Perú. liderado por Gary Urton. 184 Cuadernos de Literatura. la que el libro de Frank Salomon nos invita a reconsiderar.

Esta correlación es de suma importancia para el estudio a largo plazo. Fray Antonio de la Calancha expresó la idea de que los colores de las cuerdas hacen referencia a categorías no numéricas. del desarrollo de las matemáticas en los Andes. que ha permitido la preservación de gran número de khipu. mientras que los khipu servirían para “anotar” el registro de estas cuentas. La idea básica es que las yupana sirvieron para calcular. Martti Paersinnen ha sugerido la posibilidad de que los nudos y colores hacen referencia. conjuntamente. se tiende a obviar las sugerentes implicancias para estudiar la estructuración numérica de categorías. La trascendencia del trabajo etnográfico de Salomon sobre los khipu patrimoniales de Huarochirí y Rapáz radica precisamente en la sutileza del detalle con que analiza el contexto de su uso en la actualidad. en la costa central del norte del Perú– invita a repensar no solo la antigüedad de este sistema de anotación andino. en el sitio arqueológico de Pashash. como parte del ajuar funerario de un importante personaje. acaso femenino. entonces.reseñas El dibujo que hizo el cronista indígena Guamán Poma de Ayala del contador mayor y tesorero Tawantin Suyu Khipuq Kuraka ha permitido a sucesivos investigadores. ¿en qué idioma Cuadernos de Literatura. a listados de provincias o genealogías. frecuentemente en múltiples planos. Estos artefactos arqueológicos de piedra presentan agujeros regularmente dispuestos en la parte superior. previamente a su inscripción. vincular los khipu a las yupana. la excavación de una elaborada yupana paralelepípeda. son pocos los investigadores dispuestos a contemplar el vínculo khipu-yupana de manera sistemática. pues la aridez del litoral pacífico sudamericano. en la sierra norte del Perú. es la excepción. a manera de ábacos. Ya en 1638. sugiere que el uso y la manufactura de khipu estaban plenamente establecidos durante los primeros siglos de nuestra era. arqueológico. más bien. La reciente excavación de un posible protoquipú del tercer milenio antes de nuestra era –parte de una ofrenda excavada en una de las pirámides monumentales del sitio precerámico de Caral. 11 (22): enero . uso que trasciende largamente el de un mero artefacto mnemotécnico. un punto de partida en el presente etnográfico para plantear hipótesis que fecunden el estudio arqueológico.junio de 2007 (180-191) 185 . como Radicatti de Primeglio. Ofrece. en ecozonas diversas y con regímenes de producción disímiles. Al interpretar las yupana como tableros de juego o maquetas arquitectónicas. Así. No debemos preguntar. Bogotá (Colombia). más no la norma. que integraba comunidades distantes. Pese al amplio reconocimiento de la temprana y compleja articulación económica de las sociedades andinas. sino los contextos sociales de uso. La implicancia crucial de esta línea de razonamiento es que no es necesario un idioma común para registrar categorías abstractas. Interpretación literaria de los khipu La idea de que la información codificada en los khipu no es solamente numérica sino lingüística se basa en el razonable supuesto de que el aparato estatal Inka necesitó de un sistema de registro multipropósito.

La escritura. En su aspecto etnográfico.536 “signos”. Este es un problema fundamental en el estudio de lo que Salomon doctamente titula “las tecnologías del intelecto”. Las sociedades andinas. pues allí se hablan jakaru y kauki.junio de 2007 (180-191) . representa una isla lingüística importante.reseñas estaban los khipu? Un sistema de codificación sin lenguaje hubiera sido de enorme utilidad para una formación sociopolítica multilingüe como el Estado Inka. Salomon desarrolla un modelo de inscripción omnidireccional que bien puede ser útil para abordar diferentes códigos de inscripción materializados. con repercusiones tanto para la antropología de la escritura como para la arqueología y la etnohistoria de los Andes. el “triunfo” de la escritura sobre los khipu no es más que un mito: ambos sistemas de inscripción coexisten a lo largo de más de 400 años. Contexto social y político de los khipu Si los khipu no representan un sistema de registro de números ni de sílabas y tampoco logogramas. No es difícil imaginar formas de transcribir sonidos o sílabas por medio de cuerdas y nudos. aymara-quechua y quechua-castellano. el libro reconstruye los rasgos macro del sistema de registro de datos y documentación en que los khipu de Huarochirí funcionaron entre 1883 y 1919. de siete bits cada uno. Para contextualizar los khipu. Otra línea de interpretación lingüística. Sin embargo. 11 (22): enero . donde Salomon ha logrado hallar khipu en uso. Dado que la capacidad de inscribir khipu sobrevivió la probable transición entre tres idiomas predominantes. lo cual es comparable al rango de caracteres que un lector del mandarín moderno maneja. el lenguaje. Las enardecidas discusiones en torno a la interpretación numérica o silábica han oscurecido el abordaje de las necesidades históricas y problemáticas sociales específicas que condicionan la creación. Por ello deben considerarse como códigos complementarios. sugerente y radicalmente distinta. el uso y la transformación de códigos de inscripción. Bogotá (Colombia). es que los khipu representan una forma de escritura en un idioma aún por identificar. la zona de Huarochirí. Gary Urton ha estimado que los khipu podrían representar un total de 1. Cabe destacar entre ellos el uso de los khipu como vestimenta de dignatarios en los más importantes momentos del ciclo ritual anual de la comunidad de Tupicocha y el hecho 186 Cuadernos de Literatura. corresponde a un código secundario de signos gráficos que hacen referencia a un sistema primario. no fueron las únicas que produjeron códigos que no funcionan de este modo. ¿para qué sirven y cómo cumplen su función? Los trabajos de la última década han arrojado resultados que transforman este campo de estudio interdisciplinario. es necesario repensar la asociación de los khipu con un idioma específico. Desde una perspectiva histórica. Quienes buscan resolver el aparente enigma de los Inkas como la única “civilización” que no tuvo escritura tienden privilegiar esta plausible línea de interpretación. en sentido estricto. entonces. sin embargo. dos dialectos del aymara centroandino.

junio de 2007 (180-191) 187 . La reconstrucción etnográfica del contexto social de los khipu patrimoniales de Huarochirí permite a Salomon argumentar que ellos sirven para simular y documentar acción social futura. 11 (22): enero . Parecería por ello erróneo desligar la trayectoria histórica de la materialización de saberes. Bogotá (Colombia). este se inicia con la ostentación pública de las varas y los khipu. The Ancient “Quipu” or Peruvian Knot Record. registran las obligaciones que grupos de personas asumen y deberán cumplir a lo largo del ciclo anual. de las prácticas sociales y de su incorporación. por cuanto hay evidencias de añadidos (y remiendos) en muchos de ellos. es decir. Obra citada Locke. prescriben la acción de los envestidos y de los segmentos de la comunidad que representan. Es particularmente sugerente el uso en paralelo de los khipu con varas de autoridad. además. En Huarochirí. Nueva York: The American Museum of Natural History. dado que articulan la organización de parentesco con la organización social de obligaciones compartidas más amplias. Leland. 1922. Cuadernos de Literatura. símbolos de poder que.reseñas de que se trata de “obras en proceso” nunca terminadas.

24-06-06 (suplemento cultural Laberinto. poesía. México Los cuentos del abuelo* Un instante puede cambiar la vida de un hombre. 2006. aquel niño maya que un día. cada tercera generación. descubrió una semilla de maíz que había sacado de la bolsa izquierda del pantalón de su abuelo Gregorio. y se unió al semillero de escritores indígenas que actualmente protagonizan un verdadero renacimiento literario individual y colectivo. Aquel grano de maíz se hizo palabra. el pequeño supo que su destino era la escritura y la salvaguarda del tesoro más preciado de sus antepasados: el cultivo de la memoria a través de la palabra. la sabiduría y belleza de la palabra antigua”. y también en los sueños. “reactualiza el presente. conocimientos que se transmiten. cargado de poesía. sino en las palabras que recorren la historia a través de la tradición oral. Secretos del abuelo. México: UNAM. Secretos del abuelo. como sostiene Miguel León-Portilla en el Prólogo. la ética y la cosmovisión de la cultura maya. Además. * Reseña publicada en Milenio. desde tiempos inmemoriales. Muk’ult’an in nool. ceremonias y rituales de sus ancestros. no solo en las piedras. de abuelo a nieto. aparece la publicación bilingüe del libro de Jorge Miguel Cocom Pech. Pero también es un libro en el que. sabio indígena que conocía el lenguaje enigmático de su cultura milenaria.junio de 2007 (180-191) . filosofía.jorgecocompech. Cocom Pech es sobre todo un escritor que da testimonio de cómo vive el pasado maya en el presente. profesor normalista e ingeniero agrónomo con especialidad en sociología rural. www. junto a la poesía y la fantasía. narración. las ceremonias de iniciación. No.com 188 Cuadernos de Literatura. Bogotá (Colombia). No sin temor. Adriana Malvado Periódico Nacional Milenio. 185 pp. Muk’ult’an in nool. Como le pasó a Jorge Miguel Cocom Pech. Originario de Calkiní. los monumentos prehispánicos y los códices. Secretos del abuelo es un relato en prosa. En ese contexto. es decir. 158: 8). transformada en torrente de vida. vibran con fuerza renovada la filosofía.reseñas Jorge Miguel Cocom Pech. Campeche. que nos cuenta la aventura física y espiritual que Jorge Miguel Cocom Pech vivió a los trece años cuando fue elegido por su abuelo para conservar y difundir las sagradas enseñanzas. 11 (22): enero . al abrir su mano. Archivo personal de Jorge Miguel Cocom Pech.

Bogotá (Colombia). que lo convirtió en escritor. 11 (22): enero . eres el sueño privilegiado de la tierra”. Tú. solo los limpios de corazón. la prueba de la Vida y la prueba del Fuego para que pudiera recordar sus sueños y se convirtiera en Cazador de Auroras: “Recuerda siempre que. Jorge transcribe las palabras de don Gregorio: “El hombre cuando nace a la vida terrenal ingresa a la geografía de los seres durmientes. que un día puedes localizar. pero no todos recuerdan sus sueños. El abuelo Gregorio pensaba que la naturaleza es la verdadera depositaria de la sabiduría del universo. Y se dan diálogos como este: –Abuelo ¿cómo se llama Dios? –El nombre del Creador está en el dulce canto de veinte pájaros. porque él no tenía la facultad de recordarlos. Si no trabaja con el poder de su espíritu. La lluvia es el sueño del agua. El humo es el sueño del fuego. Y le dio la capacidad de soñar y de convertirse en hombre: “un día vi cómo unos ladrones se llevaban unas piedras labradas. solo los limpios de espíritu”. en el universo de la naturaleza. –¿Qué son las flores? –Las flores son los ojos de las plantas. puedes recobrar el código de tu primigenio y luminoso origen. pasado un tiempo. Cocom Pech describe las ceremonias de Petición que su abuelo realizó sobre él cuando tenía trece años. También le mostró cómo leer los colores del halo de la luna y las sombras que proyectaban los árboles. En el capítulo siguiente. la prueba del Aire.junio de 2007 (180-191) 189 . también le habló del tendido de la red de las arañas. En el capítulo “Testimonio de una iniciación”. escribirlas.reseñas Nunca. la prueba del Agua. Le enseñó a sus nieto a observar el cambio del tiempo. el abuelo responde a siete preguntas de su nieto. si no trabaja con el poder de sus sueños. como tus ojos son las flores en el jardín de Cuadernos de Literatura. preocúpate de que no te roben tus sueños’”. aquel viejo sabio les contó a él y a sus hermanos y primos las mejores historias jamás contadas. El abuelo le dijo: “En el universo todo sueña y todos sueñan. Lo entrenó a leer el color de las nubes y a escuchar el canto de los pájaros. Al soñar y recordar tus sueños. “conocí a nadie superior en el arte de contar cuentos como mi abuelo Gregorio”: recostado en una hamaca. es un hombre que vive dormido. La mano de Jorge se abrió lentamente y apareció aquella semilla amarilla de maíz. diferente a las demás. los sueños se convierten en realidad. Jorge se sentía extraño en aquella “sociedad de soñadores”. el abuelo solía pedirles a sus nietos que le contaran aquello que soñaban por las noches. y volver a la vida […] somos fragmentos de luz […] pedazos de sol”. si iba a llover o vendría la sequía. Guardó en su bolsillo una serie de semillas y advirtió a sus nietos que aquel que sacara de ahí un grano diferente a los demás sería el elegido para memorizar las narraciones y. se lo dije al abuelo y me contestó: ‘No te preocupes de que se lleven las piedras. Pero un día fue más allá. Y es que algo distinguía a Jorge de los demás niños. El azul del cielo es el sueño eterno del aire. dice Jorge Miguel Cocom Pech. Después de la hora de las narraciones.

que es “el lenguaje del espíritu”. sino sembrar árboles. Y la frase es sólo un ejemplo de enseñanzas milenarias que. regañándolos: “Para que. las cigarras. la tierra lo castiga negándole sus dones. Los diálogos entre Jorge y su abuelo tienen lugar en sitios maravillosos donde conviven con seres fantásticos. 11 (22): enero . los cantos y las fiestas populares y religiosas. y muchos más. los itzaes. para aspirar en el aroma del aire el néctar de las flores. En el camino. Ni tan singulares”. al silencio. los juegos infantiles. sino para un llamado de atención porque se trata de la supervivencia de nosotros.reseñas tu rostro. brujos de agua. las libélulas. ojos de colores con aromas. ya no hablen la lengua maya”. Jorge y el abuelo se sumergen en la naturaleza para entablar un profundo diálogo con ella. los grillos y luciérnagas de la noche. las plantas y las frutas de la huerta maya. del hombre. para tocar al mundo con el alma. los animales. sacuden la conciencia. alegran y curan el alma de los hombres. Luego de contestarle sobre las nubes. se multiplican las enfermedades. Pero también perviven en la memoria de Cocom Pech: la gran Ceiba que atestiguó todo. atraen. el asombro del niño se apodera del mundo. y sin miedo. del sentido de la vida y del enorme poder de la libertad: El que quiera disfrutar del canto de los pájaros no necesita construir jaulas. Jorge Miguel Cocom Pech recuerda que cuando era pequeño la maestra les pegaba en las manos a él y a su amigo Lak’in. El niño aprende a descifrar el mensaje del canto de las aves y emprende su búsqueda por el secreto del viento.junio de 2007 (180-191) . por bella que sea su forma. al poco tiempo. las avispas y los sapos. sobre todo. al otro y al ave que todos llevamos dentro. Ahora dice. escuchar a la naturaleza. más allá de su belleza. dice Don Gregorio. Dice el abuelo: […] los pueblos donde comienza la destrucción y la pelea entre hermanos ahuyentan las lluvias. Bogotá (Colombia). Jorge le pregunta: –Abuelo ¿y yo quien soy? – […] Tú eres una pregunta viviente… tú eres una traviesa interrogación ambulante […] en busca de respuestas sin fin. Cuando anida el odio en la cabeza del hombre. No somos tan únicos. Como escribe Carlos Lenkersdorf en su comentario al libro: “Las enseñanzas del abuelo maya. además. no se nos comunican por el mero deleite estético. “escribo para recordarle a mi vieja maestra que no se me olvidó mi lengua materna y quiero que otros lo sepan también”. como el reptil alado. Y re190 Cuadernos de Literatura. las flores. […] Todo el mundo vive y nosotros no somos más que una especie entre otras. probar los frutos de la huerta con gratitud y. ahí donde se expresa el sincretismo y el mestizaje. las plantas miran. impregnado de metáforas y sabiduría. Pero también. los árboles nos niegan sus frutos y. el aroma del copal. Por esas flores. los seres humanos en esta tierra. Secretos del abuelo es un libro que enciende todos los sentidos para aprender a mirar el entorno. dentro de la escuela. En los siguientes capítulos. que dejan de caer en la tierra.

reseñas suenan las palabras de su abuelo: “De ahora en adelante vas a ser insumiso por haber recibido el privilegio de los dones de la libertad”. tiempo después. se convirtió de Cazador de Sueños. 11 (22): enero .junio de 2007 (180-191) 191 . Así. en hijo de Cazador de Auroras. Cuadernos de Literatura. que es flor en la mano de los niños y semilla de maíz en el corazón de los hombres. aprendió a llamarlos para que lo nombraran hermano y. El poeta Cocom Pech supo ver que los amaneceres “no son sino el ropaje imperial de los vientos”. Bogotá (Colombia). tal y como lo anunció el abuelo. escribió este libro.

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