Cuadernos de Literatura

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Poéticas y políticas de la América indígena

Coordinado por Luis Fernando Restrepo Universidad de Arkansas Ana María Ferreira, Juan Guillermo Sánchez Pontificia Universidad Javeriana

Volumen XI, Número 22, enero-junio de 2007

Pontificia Universidad Javeriana Facultad de Ciencias Sociales Departamento de Literatura Cuadernos de Literatura Periodicidad Semestral ISSN 0122-8102 Padre Gerardo Remolina Vargas S. J. Rector Jairo Humberto Cifuentes Madrid Vicerrector Académico Antonio José Sarmiento Nova S.J. Vicerrector del Medio Universitario Roberto Enrique Montoya Villa Vicerrector Administrativo Jaime Alberto Cataño Cataño Secretario General Consuelo Uribe Mallarino Decana Académica Jorge Enrique Salcedo Martínez S. J. Decano del Medio Universitario Juan Manuel Hernández Secretario de Facultad Dr. Cristo Rafael Figueroa Sánchez Director del Departamento de Literatura Director de Cuadernos de Literatura Luis Carlos Henao de Brigard Director de la Carrera de Literatura María Piedad Quevedo Alvarado Directora (E) Maestría en Literatura Público lector Académicos, docentes, investigadores, editores y estudiantes de literatura del país y del exterior, y a promotores de cultura y lectores interesados en los quehaceres literarios. Editor Mg. Juan Alberto Blanco Puentes Pontificia Universidad Javeriana Consejo Editorial Dr. Alfonso Cárdenas, Universidad Pedagógica Nacional Dr. Jaime García Saucedo, Pontificia Universidad Javeriana Dra. Mabel Moraña, Pittsburgh University Dra. Luz Mary Giraldo, Pontificia Universidad Javeriana Dr. Carlos Pacheco, Universidad Simón Bolívar Dra. Graciela Maglia Ferrari, Pontificia Universidad Javeriana Dr. Jorge Rojas, Universidad Nacional de Colombia Comité Científico Martha Canfield, Universitá degli Studi di Firenze Beatriz González Stephan, Rice University Carlos Rincón, Universidad Libre de Berlín María Luisa Ortega, Universidad de los Andes Liliana Ramírez, Pontificia Universidad Javeriana Luis Fernando Restrepo, University of Arkansas Editorial Pontificia Universidad Javeriana Transversal 4a N° 42 – 00, primer piso Edificio Rafael Arboleda S.J. Bogotá – Colombia. Teléfono: (571) 3208320 Ext. 4752 / 4755 Correo – e: editorialpuj@javeriana.edu.co http://www.javeriana.edu.co/editorial/revistas

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Contenido
A la memoria de Álvaro Félix Bolaños ......................................................................... 7 Editorial .............................................................................................................................. 8 MEMORIA Y POÉTICAS NATIVAS Gordon Brotherston Chorotega cholulteca: los nocturnos de Rubén Darío Kirstin C. Erickson Paisajes encantados: memoria, sentido de lugar e identidad en la narrativa yaqui

Chorotega cholulteca: the nocturnos by Rubén Darío ......................................................... 18

Charmed landscapes: the memory, the place sense and the identity in the narrative yaqui........................................................................................ 32

Betty Osorio El chamán y el agua: símbolos de resistencia cultural Miguel Rocha Vivas Once motivos arquetípicos en Antes el Amanecer

The Chaman And the water: symbols of cultural resistance .............................................. 46

Eleven archetypical motives in Antes el Amanecer ............................................................ 58

Juan Guillermo Sánchez Martínez Poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de Humberto Ak’abal Gloria Chacón Poetizas mayas: subjetividades contra la corriente

Indigenous contemporary poetry: ther word (tziij) of Humberto Ak’abal .......................... 78

Maya Women Poets: Forging Subjectivities against the Grain .......................................... 94

LOS INTELECTUALES INDÍGENAS Y EL ESTADO Sergio Villalobos-Ruminott Activismo mapuche y posdictadura chilena: el potencial afectivo del conflicto
Activism mapuche and chilean post-dictatorship: the affective potential of the conflict ...................................................................................................... 108

.... ......... los u´wa y los retos de la cultura del reconocimiento Tengo los pies en la cabeza by Berichá..................... 153 CANTOS Y CUENTOS U MUK’NAL A K’A’ABA’E .................................................................................................................................................................. ............. 192 .............................. 181 Alexander Herrera ¿Literatura sin letras? Reflexiones en torno a los khipu ................................................................................................................................................... 184 Adriana Malvado Los cuentos del abuelo......................Joanne Rappaport Utopías interculturales (Epílogo) Intercultural Utopias ............................... 171 RESEÑAS Camilo Vargas Pardo Flores y cantos..................................................... 188 Índice periódico de números anteriores ............................................ 123 Ana María Ferreira Noción de escritura en Los pensamiento del indio que se educó dentro de las selvas colombianas de Manuel Quintín Lame The notion of writing inside Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas by Manuel Quintín Lame ................ 169 El poder del nombre oculto ........................................................................ the u’wa and the challenges of the culture of the recognition ..................................................... 136 Luis Fernando Restrepo Tengo los pies en la cabeza.......................................... 170 Fernando Urbina Rangel Las mariposas amarillas y el banco de contar historias ........... una vez más............. de Berichá...................... ......

Colonialism: Past and Present: Reading and Writing about Colonial Latin America Today (2002). Álvaro Félix siempre resaltó con indignación las injusticias contra la América indí­gena e insistió en el reconocimiento de las continuidades del colo­­nialismo hoy día. Entre sus numerosas publicaciones se encuentran los libros Barbarie y canibalismo en la retórica colonial: los indios pijaos de Fray Pedro Simón (1994). La muerte no le permitió terminar un libro que llevaba bastante adelantado sobre nuestro campo literario. y los imperativos éticos del pensamiento crítico en un país destrozado día a día por la violencia. Cuadernos de Literatura publicó un avance en un artículo titulado “Hispanismo.A la memoria de Álvaro Félix Bolaños Dedicamos este número de Cuadernos de Literatura a la me­ moria de nuestro colega Álvaro Félix Bolaños (Cartago. 1955 – Gainesville. 2007). se dedicó a señalar. En su trabajo. Álvaro Félix nos deja un importante legado sobre los estudios coloniales neogranadinos y nos señala con precisión la dificil tarea que han de enfrentar los estudios literarios hoy día y en los años por venir. que señalara Edward Said. lo que el hispanismo y los estudios literarios tradicionales representaban para la América indígena. En sus últimos años. Cuadernos de Literatura. literatura colonial latinoamericana y la tarea de los críticos” (6: 12. coeditado con Gustavo Verdesio. Bogotá (Colombia). Florida. 11(22): enero-junio de 2007 (7)  . con gran preocupación y compromiso ético. y Elites y desplazados en el Valle del Cauca (2005). 2001). De ese libro inconcluso. Álvaro Félix encontró en el hispanismo la persistencia de patrones de exclusión y denigración análogos al orientalismo.

Solo en Colombia pueden contarse 81 idiomas distintos al castellano. por lo tanto. titulado “El etnotexto: voz y actuación”. verdad y ficción. serán los propios intelectuales latinoamericanos los que comiencen a descolonizar estos planteamientos. así como las tajantes oposiciones entre oralidad y escritura. literatura e historia. empleadas aproximadamente por 47 millones de personas. por supuesto. pues su acercamiento implica una apertura hacia otras formas de nombrar y concebir el mundo.000 lenguas nativas en la América indígena –según afirma Raymond Gordon. en Ethnologue: Languages of the World1–. han sido construidas durante décadas en nuestros países a partir de lenguas coloniales. 11 (22): enero . 1976) y Arguedas (véase. Según estas cifras. La distinción exagerada entre obra. Sin embargo. Basta recordar a Mariátegui (véase. toda la educación primaria y secundaria. entre muchos otros títulos.) en el Perú. Cuadernos de Literatura. Es por esto que el estudio de los saberes indígenas de América es un campo incipiente dentro de los estudios literarios. A mediados del siglo xx. Bogotá (Colombia).Editorial Hoy se hablan alrededor de 1. mito. por ende.ethnologue. así como una obligatoria interdisciplinariedad que excede los presupuestos de la investigación tradicional. heredados de las nociones románticas de la literatura. Resultan insuficientes. el inglés..com/ A propósito de este recuento historiográfico de los estudios literarios sobre las tradiciones o producciones indígenas contemporáneas.junio de 2007 (8-16)  . 1975. han perjudicado el diálogo intercultural. autor y libro. 1 2 3 Disponible en: http://www. etc. a pesar de esta singularidad de nuestro territorio. la riqueza cultural que de ello se desprende. al resurgimiento de la producción literaria e intelectual amerindia3. no ha significado la inexistencia de una producción continua desde los tiempos precolombinos. las categorías de análisis y los marcos históricos que hasta el momento han sustentado el canon. Yaguar Fiesta. etc. debemos aclarar que este “resurgimiento” y el hecho de haber permanecido invisible durante siglos esta producción indígena para la academia. el francés o el portugués. es claro el multilingüismo de nuestro continente y. Sin embargo. así como la educación superior. No obstante. aparte de Los ríos profundos. Hugo Niño (1998) escribe un artículo necesario en este proceso de reivindicación. como el castellano. paralelo. existe desde hace ya varias décadas un movimiento continental de investigación en torno a las letras indígenas2.

así como a cuestionar las manías de la crítica por confinar lo indígena exclusivamente al pasado. comenzarán a escucharse voces indígenas a lo largo de todo el continente: Elicura Chihuailaf (mapuche de Chile). así como a los etnógrafos extranjeros. En 1959 –fecha decisiva para los estudios indígenas en las Américas–. los otros códigos. The cord keepers. así como a todo el grupo de la Nueva Palabra indígena. develando de esta manera ese gran palimpsesto que soporta el pasado “literario” de nuestro continente.biblioweb. 6 Véase la reseña “¿Literatura sin letras? Reflexiones en torno a los khipu” que hace Alexander Herrera para el presente número del último libro de Frank Salomon.–. de la tierra de Papantla. de Juan Guillermo Sánchez. Como consecuencia de este movimiento.editorial a Ángel María Garibay en México (1993). Bogotá (Colombia). la recepción comenzará a descentrarse. encontraremos. como el totonaca “El soñador”. entre muchos otros títulos. sino. Dentro de su extensa bibliografía. 7 A propósito de la bibliografía de estos autores. Este giro en la mirada del lector y del investigador desde entonces abrirá la posibilidad de incluir dentro del corpus los testimonios. el empeño de León-Portilla por reivindicar las producciones literarias mesoamericanas alentará todos los estudios posteriores. y “Poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de Humberto Ak’abal”. que involucran no solo la letra en su objeto de estudio. de Gordon Brotherston (1997).mx/libros/vencidos/ 5 Desde 1959. en la que recoge testimonios de la otra versión de la historia (“la conquista”) a partir de las crónicas indígenas y mestizas de la Nueva España (Fray Bernardino de Sahagún y sus informantes.junio de 2007 (8-16)  . en Colombia (véase.unam. 4 Cuadernos de Literatura. Como resultado de este proceso. los Anales de Tlatelolco. véanse. que abrieron con sus trabajos de campo el camino para futuros diálogos. de la mano de este fenómeno literario. además de textos con otro tipo de códigos distintos al alfabético6. Elena Valero. Disponible en la biblioteca virtual de la Universidad Nacional Autónoma de México: http://www. por ejemplo. 11 (22): enero . sobre todo. Humberto Ak’abal (maya k’iché de Guatemala). etc. invitando a los lectores a revisar los vacíos de la historiografía. en este mismo número: “Poetizas mayas: forjando subjetividades contra la corriente”. Khipus and cultural life in a Peruvian village. cuyos primeros autores debemos situar hacia 1974. y su gran contribución desde la antropología y la aproximación a las mitologías. véase su última antología. Miguel Ángel López (wayuu de Colombia) y Briceida Cuevas Cob (maya) serán algunos de ellos7. como Konrad Theodor Preuss (1994) o Theodor Koch-Grünberg (1994).dgsca. Miguel León Portilla publicará su célebre compilación La visión de los vencidos4. 1963). pero desde distintos países y desde distintas lenguas. a Carlos Montemayor en México (1993). Antigua y Nueva palabra (2005). de Gloria Chacón. Ariruma Kowii (quichua de Ecuador). En toda América –con ayuda de estas investigaciones definitivas–. Jorge Cocom Pech (maya yucateco de México). Así mismo. etc. crónicas y trabajos etnográficos tanto de los investigadores como de los propios indígenas –Rigoberta Menchú (2005). reseñada para el presente número por Camilo Vargas. a Gerardo Reichell-Dolmatoff. con el tiempo vamos a encontrar publicaciones tan reveladoras como La América indígena en su literatura: los libros del cuarto mundo.)5.

en el año 2004. ufaina. Con el tiempo. gestos de la academia que han ido poco a poco configurando una atmósfera propicia para el intercambio. etnoliteratura. a propósito de los cantos y relatos relacionados con las plantas sagradas entre los murui-muinane (1993)9. Tabaco frío y coca dulce. La conclusión es que hoy. andoke. a raíz de esta ola de investigadores. y con “comunidades de origen”. son notables los proyectos y debates que han surgido desde la Constitución de 1991 en Colombia (legislaciones especiales. Como resultado de esta insistencia de décadas. así como los cursos sobre Pensamiento Indígena en la Univer­ sidad Nacional de Colombia. comenzarán a problematizar las nominaciones tradicionales (sobre este debate. entre muchas otras categorías. Véase Urbina (1986). chami. Resultado de es­ta transformación en el panorama nacional será la convocatoria de los Premios de Li­ teratura Oral Indígena y Negra. de estos dos autores entre muchos otros títulos. 1997). casi de la misma época. en Colombia será relevante la aparición de asignaturas en torno a las literaturas y a las lenguas indígenas de América dentro de los currículos de las carreras de Literatura de la Pontificia Universidad Javeriana y la Universidad de los Andes en Bogotá. libertad de culto. realizado por Juan Álvaro Echeverri e Hipólito Candre-Kinerai. literaturas del cuarto mundo. murui.…– de los blancos. la Universidad Externado de Colombia fundó el Programa de Interacciones Multiculturales en Educación Superior. compilación de mitologías tikuna. en la década del noventa. etnoficción. Etnopoesía. desplazamientos. De igual manera. oralitura. 9 Premio nacional al rescate de la tradición oral indígena. paez. aztecas. la maestría en Etnoliteratura de la Universidad de Nariño.). wayuu. Simultáneamente. siriano. además del hermoso relato “Las mariposas amarillas y el banco de contar historias”. etc. muisca y del pacífico afrocolombiano.junio de 2007 (8-16) . con Literatura de Colombia aborigen (1978). 11 (22): enero . vamos a encontrar nuevas alternativas metodológicas para nombrar y analizar el pensamiento amerindio. 8 10 Cuadernos de Literatura. reservas naturales. kogui. a partir de 1993. embera. 10 Con “sociedad mayoritaria” nos referimos a la sociedad de raza blanca –un decir–. de 1978. Friedemann y Niño. los indígenas dialogan a un mismo tiempo desde la tradición y desde la invención. cultivos “ilícitos”. incluido en el presente número. a partir de la cual la aproximación a los mitos amerindios entablará un diálogo directo con los estudios literarios. 1982). guahibo.editorial Ahora bien. siona. a los antepasados indígenas –chibchas. por toda América. a partir del cual la Universidad de los Andes ha estado formando profesionales que desde ya han empezado a facilitar la interlocución cultural entre la sociedad mayoritaria y sus comunidades de origen10. Bogotá (Colombia). véase. en el caso de Colombia será inaugural el trabajo de Hugo Niño. son relevantes los acercamientos a las tradiciones amazónicas tanto de Fernando Urbina8 como de Nina Friedemann y Jaime Arocha (Véase. vale la pena subrayar que. entre muchos otros títulos. presencia del Estado. a partir de los cuales se ha favorecido la inclusión y la defensa de las diferencias. todos ellos. Por último. el primero de los cuales será otorgado ese mismo año a uno de los trabajos más importantes que se hayan publicado sobre la Amazonia.

es resultado del trabajo etnográfico que Erickson lleva varios meses realizando en el desierto de Sonora (Norte de México). El artículo de Betty Osorio (Universidad de los Andes) plantea importantes interrogantes sobre el origen y destino de los tesoros indígenas precolombinos en Colombia. que reproduce en su artículo. las estructuras tradicionales de los estudios literarios. Aquí la tradición oral es también una forma de solucionar los malentendidos históricos y de reflexionar sobre los vacíos culturales del pueblo yaqui. visita algunos escritores coloniales que. al tiempo que propone un diálogo con investigadores de otras universidades. deteniéndose en narradores y poetas indígenas. En él. la violencia. “Paisajes encantados: la memoria. En seguida. de La América indígena en su literatura: los libros del Cuarto Mundo (1997). el sentido de lugar y la identidad en la narrativa yaqui”. aclarando así la relación del agua y de la mujer dentro de la construcción de la sociedad. indiscutiblemente. desconociendo la realidad de las comunidades a donde llegaron y embebidos en una religión que buscaban imponer. 11 (22): enero . al tiempo que va pensando las posibles relaciones entre el mundo de los espíritus. buscando comprender y comprendernos en relación con el pasado y el presente indígenas y llamando la atención sobre aspectos relevantes de la América indígena hoy. hace parte del libro en preparación de Gordon Brotherston (Manchester University) Dream and Number in the Fourth World. la identidad y los lugares encantados. Osorio señala la relevancia de la laguna de Guatavita para la cultura chibcha. Brotherston relee al padre del modernismo con un lente distinto al que usualmente se emplea para estudiar las referencias de Darío a la América indígena. como son: tradición e intelectualidad.junio de 2007 (8-16) 11 . Bogotá (Colombia). Los resultados abren puertas que conectan el cosmos mesoamericano con el ritmo y el imaginario poético del vate nicaragüense. poética y política. que es secuela y destilación. El artículo que abre el número. además de indagar por la historia de la guaquería como institución avalada por el gobierno hasta finales del siglo xix. es el epílogo de la investigación realizada Cuadernos de Literatura. “Once motivos arquetípicos en Antes el amanecer”. El texto de Kirstin C. A partir de esta revisión. a su manera. Erickson (Universidad de Arkansas). Memoria y poéticas nativas Esta sección examina la relación entre algunas tradiciones orales y algunas poéticas contemporáneas.editorial Por todo lo anterior. El trabajo de Miguel Rocha (Universidad Externado de Colombia). La investigadora logra un diálogo con los mayores yaqui. plasmaron su lectura de estas sociedades desde la satanización de las costumbres y la barbarización de sus rituales. Desde este horizonte. este número de Cuadernos de Literatura es un reconocimiento a las investigaciones que se han hecho y que se están haciendo en América en este tema. “Chorotega cholulteca: los Nocturnos de Rubén Darío”. el apartado visibiliza una producción actual en la América indígena que está permeando.

problematiza las categorías con las que se ha nominado la producción poética de los indígenas hoy. más allá de la ciudad letrada. Rocha logra reunir en un mismo libro (inédito aún) publicaciones dispersas y desconocidas para los estudios literarios. guambianos. De ahí que el epílogo de la investigación se detenga en analizar algunos motivos. ingas. Aquí la memoria es la palabra que amalgama todo el conocimiento. y mucho más cerca de lo femenino y la subjetividad. En suma. toda la historia y toda la espiritualidad de los pueblos. literatura y texto entran en tensión en estas páginas y buscan. oralitura. dentro de la cual trabaja las voces de Briceida Cuevas Cob. La relación contrahegemónica y conflictiva de los intelectuales nativos con la cultura letrada puede rastrearse históricamente desde la Colonia hasta nuestros días. Etnoliteratura. Bogotá (Colombia). pijaos. X´vet Ruperta Bautista Vásquez. Con un conocimiento detallado de las costumbres y de los territorios de los camëntsás. temas y arquetipos que se repiten en los relatos míticos. pues su texto abre la posibilidad de pensar lo indígena. a un mismo tiempo. kogis. este trabajo evidencia las redes simbólicas que tejen los mitos. de corte humanista heredada. uwas. Todos los autores que aquí investigan revisan tradiciones y poéticas que hoy continúan en diálogo. a partir de la traducción y las referencias a la cultura maya. Los intelectuales indígenas y el Estado Para pensar la América indígena. A partir de este debate. develando algunos mecanismos que emplea el poeta guatemalteco para conseguirlo.junio de 2007 (8-16) . reflexiona sobre la importancia del textil como texto en las obras de estas poetas centroamericanas. es preciso reconsiderar la noción del intelectual. y nos lleva a considerar un corpus de textos bastante heterogéneo que 12 Cuadernos de Literatura. yanaconas. independientemente de la tradición. Sánchez trabaja el diálogo intercultural en la poesía k´iché de Humberto Ak’abal. En general. pastos. a partir de las cuales se estructuran la cultura y el territorio de las comunidades que los recuerdan. muiscas. Además. Gloria Chacón (University of California) cierra esta primera parte con su artículo “Poetizas mayas: subjetividades contra la corriente”.editorial durante el año 2006 para el Instituto Caro y Cuervo sobre las literaturas indígenas de doce comunidades que habitan la cordillera de los Andes y la Sierra Nevada de Santa Marta. wiwas e ikus. un puente que articule las distintas posibilidades de esta manifestación de la palabra americana. en los cantos y en los poemas compilados en Antes el amanecer. nasas. Juan Guillermo Sánchez (Pontificia Universidad Javeriana). La voz de Chacón es reveladora. en “Poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de Humberto Ak´abal”. 11 (22): enero . desde la Colonia y su relación con el Estado. esta sección sobre memoria y poéticas nativas cuestiona la noción que ve las literaturas indígenas como producciones que se pierden en un pasado remoto. Calixta Gabriel Xiquín y Maya Cú. en el que se enfoca en la producción femenina de la poesía maya contemporánea.

para citar solo dos casos ampliamente comentados por la crítica.junio de 2007 (8-16) 13 . como bien lo señala Luis Villoro. argumenta que aunque ha caído en desuso el término y pareciera que ya no hubiese más Estados canallas. evidencia que los movimientos indígenas son protagonistas en la creación de un orden legal supraestatal que privilegia la justicia social y los derechos humanos sobre el mercado y la soberanía de los Estados nacionales. Por tal virtud. la paradoja es que ya no hay sino Estados canallas. la Organización Internacional del Trabajo. Guatemala. Bolivia. se han realizado reformas constitucionales y considerado legislaciones especiales para dar cabida a las demandas colectivas de los pueblos indígenas de América11. la cuestión no se limita a añadir derechos colectivos ni se trata de que el Estado “otorgue” derecho de autodeterminación a los pueblos indígenas. de Guamán Poma a Rigoberta Menchú. en Estados Unidos. Chile y otros países. de un modo u otro. Montejo (2005). Así mismo. tomando como punto de partida el concepto de Rouge States. Bogotá (Colombia). México. Como resultado. Aparentemente lejanas a las letras. que rompen los moldes de la aproximación esteticista de la cultura y las letras latinoamericanas. su reconocimiento por parte de organizaciones como las Naciones Unidas. Perú. Se trata de movimientos “glocales” que están cambiando las formas de participación política y cuestionando las políticas culturales estatales. la Organización de Estados Americanos. todo Estado es canalla. el lugar del intelectual. Warren y Jackson (2002). por ejemplo. Véanse. las demandas políticas y culturales de los pueblos indígenas representan un importante paso en la formulación de sociedades más justas y equitativas. 11 (22): enero . 12 Derrida. El reconocimiento del derecho de autodeterminación de los pueblos es la propia fuente de legitimidad de un Estado de derecho (Villoro). Correa (1993) y Gros (2000). Zambrano (2002). 11 Cuadernos de Literatura. la cuestión indígena pone de relieve tal violencia y saca a la luz el Estado canalla. al trascender el marco individualista de las democracias liberales y los derechos humanos. el saber y el poder. la memoria y la justicia. la historia.editorial va desde los memoriales de agravios coloniales a los testimonios contemporáneos. Sus raíces grecolatinas revelan su carácter excluyente. Es decir. El proclamado universalismo de las democracias modernas no se sostiene al considerar sus bases conceptuales. Se trata de textos que. En las últimas décadas vienen cobrando importancia continental un creciente número de movimientos indígenas en Colombia. El asunto cala más hondo en las bases que fundamentan la legalidad del Estado. En ese acto de reconocimiento es imposible pasar por alto la memoria de la violencia contra los pueblos indígenas y negar una problemática más amplia y fundamental: la violencia fundacional de los Estados nacionales latinoamericanos. En este contexto. Sobre todo. usado en la década del noventa por la administración Clinton. nos encontramos ante diversas intervenciones en diferentes planos e instituciones burocráticas. generan preguntas acerca de la cultura. paternalista y patriarcal derivado de la mitología del mundo griego (17). como nos lo muestra Jacques Derrida en Rogues12. Ecuador.

La inclusión puede ser tan problemática como la exclusión. en Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas.junio de 2007 (8-16) . y repensar las categorías críticas para pensar la cultura y la política. mediante la aculturación o incluso la transculturación. habría que desarrollar una historia suplementaria. En suma. y resalta cómo en el texto mismo vemos unas fisuras que representan el contradictorio lugar que ocupan los intelectuales nativos al interpelar la cultura letrada hegemónica. de Berichá. tales como soberanía y ciudadanía. tanto como el mul­ticulturalismo. los ensayos de esta sección examinan las relaciones entre los intelectuales indígenas y el Estado nacional latinoamericano. etc. donde lo indígena es subsumido en lo nacional. interrumpida solo brevemente por la dictadura de Pinochet. el cual ha sido primordialmente una preocupación por el Estado y su legitimidad. Por esto. en vez de reelaborar una historia que relegue la historia indígena a la historia de la nación. en las cuales se entrecruzan diferentes solidaridades y diversos marcos de legitimidad. El texto busca conciliar el activismo de la autora. como lo propone Homi Bhabha (1990). Bogotá (Colombia). Pero también se revelan los retos que enfrentan los nuevos movimientos sociales. En su conjunto. tiende a borrar esa brecha histórica entre el Estado y los pueblos in­dígenas. El texto de Quintín Lame se inserta e interpela estratégicamente en la cultura letrada. que incluyen intelectuales indígenas urbanos con estudios universitarios. aunque también se trata de un ideario de amplia circulación oral en la región a través de discursos y lecturas en voz alta. Luis Fernando Restrepo (Arkansas University) se enfoca en el testimonio u´wa Tengo los pies en la cabeza. Así como un suplemento 14 Cuadernos de Literatura. Y en el último texto de estas sección. En un país que se jacta de tener una larga tradición democrática. el texto de Ana María Ferreira (Pontificia Universidad Javeriana) examina la distancia crítica que asume Manuel Quintín Lame ante la cultura letrada. El artículo de Sergio Villalobos Ruminott (Arkansas University) sobre el activismo mapuche señala el carácter cortoplacista de la historiografía oficial chilena de la posdictadura. esta sección sobre los intelectuales indígenas y el Estado intenta pensar la América indígena más allá del indigenismo. en Nation and Narration. El mestizaje. que adquieren peso a partir de una compleja red de coaliciones. etc. políticos.editorial En este contexto general. en el que examina la complejidad y heterogeneidad de los movimientos indígenas. los logros en la organización de las comunidades u´wa y sus relatos fundacionales. El texto “Utopías interculturales” de la antropóloga Joanne Rappaport (Georgetown University) es la primera traducción al castellano del epílogo de su reciente libro Intercultural Utopias: Public Intellectuals. colaboradores no indígenas de ONG. autoridades tradicionales. la cuestión mapuche permite cuestionar las categorías que fundamentan la democracia chilena. Cultural Experimentation. and Ethnic Pluralism in Colombia (2005). el libro muestra que las agendas indígenas tienen relevancia nacional y que el movimiento indígena bien puede considerarse la vanguardia política que está llevando el debate sobre el multiculturalismo más allá de lo que planteaba la Constitución Política de 1991. 11 (22): enero . Por su parte. académicos.

A dilucidar esta cuestión contribuye el ensayo de Villalobos. También se puede pensar la transculturación en reversa. como lo propone John Beverley (1998: 269-283). El poema de Cocom Pech. Entre los uitotos. sino en las apropiaciones y transformaciones de la cultura occidental por los intelectuales indígenas (véase Beverley 1998). “Las mariposas amarillas y el banco de contar historias”. el mambeadero. al tiempo que van iluminando el día a día de la selva para el lector no indígena que desconoce estas tradiciones.junio de 2007 (8-16) 15 . Esto lo ejemplifican aquí los ensayos de Rappaport. de la nación uitoto (Amazonas colombiano). el relato de Urbina. solo hasta el final. paralela a todas las investigaciones aquí presentadas. Ferreira y Restrepo.editorial resalta lo incompleto del texto primario. Bogotá (Colombia). es la recreación de un cuento de la abuela Filomena Tejada. lograr el giro narrativo que nos lleva a vislumbrar la poesía que subyace en las tradiciones uitoto. es una versión corta de un texto más extenso que rememora las palabras del abuelo Don Gregorio. “El nombre oculto” recuerda el poder de la palabra entre los pueblos indígenas de América y la fuerza que ella tiene para engendrar y para resistir. quienes desde su trabajo poético nos recrean todos los saberes que desde la academia admiramos. para quien el punto no está en la manera como lo indígena entra en lo nacional (el camino de Arguedas). Además. Por su parte. hasta las mariposas se sientan a contar historias. 11 (22): enero . “El nombre oculto”. la maloca desfilan por estas páginas. para. el tigre. la historia suplementaria pone en evidencia lo incompleto de la historia hegemónica. Cantos y cuentos Finalmente. pero sin borrar las exclusiones históricas. sacerdote maya de quien Cocom aprendió las tradiciones. más allá de todos los colonialismos y todas las luchas. Luis Fernando Restrepo (Universidad de Arkansas) Ana María Ferreira y Juan Guillermo Sánchez (Pontificia Universidad Javeriana) Cuadernos de Literatura. Por eso hemos invitado a Jorge Miguel Cocom Pech (maya yucateco de México) y a Fernando Urbina (Colombia). la chagra. no querríamos dejar de acompañar este Número 22 con una pequeña muestra de creación. En esta versión –que Urbina escribe pensando en García Márquez– presentimos la gravedad y al mismo tiempo la pericia de la narración original.

México: Consejo Nacional para la Cultura y las Artes. Amazonía. Preuss. Self–Representation. Koch-Grünberg. Christian. Bogotá: U de los Andes. México: Fondo de Cultura Económica. Villoro. 2005. John. Me llamó Rigoberto Menchú: y así me nació la conciencia. Herederos del jaguar y la anaconda. Desana. Encrucijadas de Colombia Amerindia. Londres: Routledge. Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana. Selección y Prólogo de Ángel Rama. Bogotá (Colombia). Gordon. Ed. 1994. Lima-Berkeley. Reichel-Dolmatoff. trad. 47 (1998): 109-121. México: Universidad Autónoma de México. Bogotá: U Nacional. Bogotá: Banco de Occidente. 1986. Friedemann. “Siete aproximaciones al problema indígena”. Nina y Jaime Arocha. Homi. Adolfo Watzke. Etnopoesía del agua. Dos años entre los indios. 1963. 1997 Burgos. 1990. Zambrano. Ed. 1993. 2002. Bogotá: Colcultura. Situación actual y perspectivas de la literatura en lenguas indígenas. Urbina. Theodor. trads. Ortiz y Luis Carlos Castillo. 1994. Pittsburgh: IILI. María M. Niño. Ángel María. Carlos Vladimir (ed. Barcelona: Crítica. trads. Mabel Moraña. Gabriele Petersen de Piñeros y Ricardo Castañeda. México: Antropos. José Carlos. Esteban Krotz. México: Siglo XXI. Eudocio Becerra Biguidima. Indigenous Movements. Beverley. Montejo. Konrad Theodor. Nina y Hugo Niño. Brotherston. Candre Kinerai. Bogotá: U Nacional. Niño. Bogotá: U Nacional. Bhabha. Carlos (Coord. La América indígena en su literatura. Hugo. 1975. Bogotá: Instituto Colombiano de Cultura. Juan Álvaro Echeverri. “El etnotexto: voz y actuación”. 2 vols. Luis. Mariátegui. ed. Hugo.junio de 2007 (8-16) . Austin: Texas UP. 2000. naturaleza y cultura. 213-233. and the State in Latin America. Religión y mitología de los uitotos. eds. Revista de Crítica Literaria Latinoamericana XXIV. México: Siglo XXI. José María. Bogotá: ICANH. Hipólito. y trad. Bogotá: PU Javeriana.). 2002. 1993. Formación de una cultura nacional indoamericana. Etnopolíticas y racismo: Conflictividad y desafíos interculturales en América Latina. Austin: Texas UP. Kay y Jean Jackson. Nation and Narration. Gros. Elizabeth. Poesía nahuatl. Víctor. Rosario Camacho. Montemayor. 1982 Friedemann. ed. 1976. “Multiculturalismo y derecho”. 11 (22): enero . 2 vols. François. Fernando. Correa. Indigenismo hacia el fin del milenio. eds. 2005. Gerardo. Bogotá: Carlos Valencia. Estado y modernidad. Comp. Bogotá: ICANH.). Políticas de la etnicidad: Identidad. 1993. 1993. 1998. Tabaco frío y coca dulce. 1978. Premio Nacional al rescate de la tradición oral indígena. 1997 Garibay. 16 Cuadernos de Literatura.editorial Obras citadas Arguedas. Warren. Maya Intellectual Renaissance. Literatura de Colombia aborigen. Antropología jurídica: Perspectivas socioculturales en el estudio del derecho.

MEMORIA Y POÉTICAS NATIVAS .

Essex). calendarios mesoamericanos. Palabras clave: Rubén Darío. Bogotá (Colombia).Primera versión recibida: marzo 30 de 2007 Versión final aceptada: abril 15 de 2007 Gordon Brotherston. americanismo. nocturnos. 11 (22): enero . de Brotherston (1997). astronomía. Correo electrónico: Jamesgordon. Nicaragua. Se especializa en literaturas nativas de las Américas. London. 18 Cuadernos de Literatura. Stanford). lo ha sido también en Inglaterra (King’s College. Bloomington. como atestiguan textos de la región de proveniencia firmemente no europea. CNPq (Brasil). Canadá (British Columbia). Indiana. a su manera. Conacyt (México) y de Stanford Humanities Center. Estados Unidos (Iowa. Manchester University* Chorotega cholulteca: los nocturnos de Rubén Darío Resumen Este artículo examina las resonancias del sentido cósmico del tiempo del continente americano en la poesía de Rubén Darío que celebra la medianoche.Brotherston@manchester. códices y encuentros intelectuales entre el “viejo” y el “nuevo” mundo. Que la coin­cidencia no era casual nos aseguran estas mismas fuentes. trompetas). British Council John Simon Guggenheim Memorial Foundation. la llegada al momento divisorio era marcada puntualmente por instrumentos musicales (flautas.uk Este trabajo forma parte del libro en preparación Dream and Number in the Fourth World. En los trópicos tan­to de la Amazonia como de Mesoamérica (donde nació). desde la epopeya de jurupari hasta los códices de Cholula y Tenochtitlan. American Philosophical Society Alexander von Humboldt Stiftung.junio de 2007 (18-31) . Becario de: British Academy.ac. al indicar además una preocupación común por la medianoche no solo solar sino estelar. * Profesor de la Universidad de Manchester. UNAM) y Brasil (São Paulo). Fapesp (Brasil). sacrificio. México (ENAH. secuela y distilación.

“El caracol y la sirena”. Key words: Rubén Darío. Además. lamentando el momento cuando. Pocos desconocerán el Prefacio de Prosas profanas (1896) que estiliza a su manera la fina sensibilidad de Moctezuma y su contraparte inca. con esto. para “la pobre América”. vocera del triunfalismo yanqui “a bordo del Charleston” (es decir. Mesoamerican Calendars. de Octavio Paz (Cuadrivio. dejando que los “íntimos sentidos” del poeta recordasen “ondas atávicas” de la Atlántida.chorotega cholulteca: los nocturnos de rubén darío Abstract Chorotega cholulteca: the nocturnos by Rubén Darío This article examines the allusions to the cosmic notion of time of the American continent in the poetry of Rubén Darío that celebrates midnight. 1971). presagio. the arrival of the dividing moment was timely marked with musical instruments (flutes. Nicaragua. al reflejarse las blancas velas en las aguas. de un mundo no tanto nuevo como muy antiguo. 1962). al cumplirse el cuarto centenario de la llegada de Colón (1892). de tanto fratricidio y tanta suerte triste subsiguientes. Indagaciones sobre del trasfondo indígena de la poesía de Darío”. 11 (22): enero . nocturnos. y del análisis que hizo Max Henríquez Ureña de Darío como maestro sin par de la prosodia modernista. El poeta nicaragüense Rubén Darío se propuso. Se ubica entre el “nos” a quienes se había llevado la cruz. Cuzco y Palenque” (“A Colón”). El mismo sujeto americano es la referencia común de los fundamentales estudios “El oro.junio de 2007 (18-31) 19 . 1967). Americanism. 1906). which stress a common preoccupation with the stellar and solar midnight. bloodletting. como ciudadano del continente americano y. astronomy. más de una vez. antídoto contra el temor y muy mala fe con que se había dejado involucrar en la tercera Pan-American Conference (Río de Janeiro. Fiel a héroes paganos de su infancia nagrandana. Tales son las credenciales del poeta saludado por César Vallejo como “Darío de las Américas celestes” (donde “celeste” indicaría antes cielo que color) y por Gabriela Mistral como aliento de sus “Himnos” continentales (Tala). por ser poseído de ritmo y espíritu radicalmente americanos (Breve historia del modernismo. las estrellas “estupefactas” vieron llegar las carabelas. as it is recorded in regional texts of non European origin. de José Juan Arrom (recogido en Certidumbre de América. matiza el novomundismo del momento. Cuadernos de Literatura. anunció una perspectiva suficientemente amplia para abarcar “las vértebras enormes de los Andes” (“A Roosevelt”) y las tierras civilizadas de “Chibcha. tanto Vallejo como Mistral decían compartir con Darío conciencia de tener raíces indígenas. Bogotá (Colombia). trumpets). In the Amazonian tropics as ell as Mesoamérica (where he was born). el mismo barco en que Estados Unidos había obligado a España reconocer la derrota de 1898). from the Jurupary epic to the Cholula and Tenochtitlan codices. con esto. La bella “Epístola” que mandó a la esposa de Leopoldo Lugones (1907). la pluma y la piedra preciosa.

sobre todo en los códices mesoamericanos (León-Portilla 2003) que. Hugo admite haber aprendido la leyenda. habiendo subido a la cumbre del volcán epónimo. como Ernesto Cardenal. que resulta todavía más sugerente al yuxtaponerse con lo que se puede saber de cultos nocturnos de la América antigua. Motivadas por furia extirpadora. chorotega. según el modelo tripartito del continente observado ya en el poema “A Colón” (donde el zipa de los chibchas mira por un lado a Palenque y por el otro a Cuzco). con sus huehuenches viajeros. y “Momotombo”. sobre todo. Refiriéndose a Momotombo. periodista de Estados Unidos. contemporáneos de “A Colón”: “Tutecotzimí”. y. 11 (22): enero . Víctor Hugo. o nagrandano. Sangre de indio chorotega o nagrandano Volcán que domina León. los primeros misioneros de Cristo dejaron evidencias de idolatrías fomentadas por un conocimiento de la medianoche exactamente registrado en textos indígenas. el identificarse con el continente antiguo y pagano se entreteje con percepciones a la vez íntimas y cósmicas que vale la pena ponderar. anticlerical. que tiene un aporte de José Coronel Urtecho) y. Además de establecer una conexión biográfica con la infancia del poeta. en el Prefacio de Prosas profanas. un lugar intermediario. piden ser yuxtapuestos con los nocturnos de Darío. Momotombo dio título y tema al poema de 1890 (incluido diecisiete años después en la colección El canto errante). del libro de Squier.junio de 2007 (18-31) . Darío se pregunta si no correría por sus venas alguna gota de sangre de los indios de su país. G. el lugar de Nagrandano donde nació Darío (y donde Cardenal publicó su Homenaje a los indios americanos). por eso mismo. Invoca el imperio de Moctezuma. el texto reconoce otras. Bogotá (Colombia). Squier. con su silla de oro. Y resulta fundamental para entender la obra de sucesores compatriotas. como Pablo Antonio Cuadra (véanse El jaguar y la luna (1971) y El nicaragüense (1968). hasta el extremo de caer para siempre en sus fauces de fuego.Gordon Brotherston Al añorar. reservando para sí mismo. Nicaragua (1852). Darío asevera que se encuentra en las cosas viejas. creencias. que mira en la dirección opuesta. fallaron en su intento de bautizarlo y así anular su fuerza pagana. que mira hacia México. y el inca fino y sensual. En los versos del mismo Darío. Entre México y Perú. en su antigüedad. por un lado. de Mesoamérica. hacia los chibchas de Colombia. literarias. Informa dos largos poemas de Darío. lo que tendría su continente de poesía propia. recuerda con evidente placer cómo los misioneros de Cristo. con La Légende des siècles de Víctor Hugo y con un libro de E. 20 Cuadernos de Literatura. que recurre a originales indígenas para sostener las extensas dimensiones de su Homenaje a los indios americanos (1969). esta autoubicación da inicio al tropo de Nicaragua como encrucijada del continente. economías y calendarios propios. Un caso inesperado: los alejandrinos de los tres nocturnos de Cantos de vida y esperanza (1905) y de Canto errante (1907) concentran una conciencia del tiempo y del pulso de la sangre en “el corazón de la noche”. como nicaragüense. En la historia literaria. por el otro. A su vez. de Sudamérica. donde se topan lenguas. que tanto le gustó.

Darío se adscribe al culto literario del “cantar mexicano” fomentado después de la Independencia por traducciones de originales en náhuatl. el mismo motivo del doble yo se extiende más allá de Nicaragua hacia la escultura mesoamericana y se manifiesta en las serpientes de la Piedra de los Soles de México-Tenochtitlán. sobre todo Subtiava. cuyas fauces igualmente protegen cabezas humanas. vino a ser uno de los fundamentos de su arqueología y su antropología. migró desde México hacia el sureste. Estos cantares dominan el Homenaje de Cardenal. donde triunfó sobre cierta resistencia bárbara local antes de fundar su “reinado de paz y trabajo” en Nicaragua. en pleno siglo xix. sobre todo los atribuidos a Nezahualcoyotl. 11 (22): enero . Celebrando a este héroe. Squier colaboró con el gobierno de Estados Unidos en el proyecto de establecer un canal interoceánico americano en tierras ístmicas. Se trata de una saga de fundación nacional en la cual las leyes y el sistema social que trae el héroe epónimo son anunciados por el “canto mexicano” que profiere en el momento triunfal. en un desván gubernamental. hoy El Salvador). Darse cuenta de que los indios de la región todavía reverenciaban con incienso las estelas paganas.junio de 2007 (18-31) 21 . Equivale a reconocer la herencia náhuatl (León-Portilla 1972) que nombra a Tutecotzimí y a su país adoptivo. Nicaragua (y por el camino desde México. típica de la cultura chibcha de Sudamérica. Además de inspirar a Hugo. Cuadernos de Literatura. Complemento y contemporáneo de “Momotombo”. sin catalogar. El título nombra en náhuatl al héroe que con los suyos. protegida. Bogotá (Colombia). concepto que llega a ser primario en El jaguar y la luna de Cuadra. La forma que tienen estas esculturas chorotegas es frecuentemente la del “doble yo”. Destacan las imágenes de las estelas y otras esculturas del área nagrandana. ausente de la Biblia. C. al referirse a Squier el poema “Momotombo” de Darío intima ya un americanismo de complejidad cultural notable.. la imagen se transcribe como xiuhcoanahual (algo así como “serpiente metamórfica del año y del tiempo”). encerrando el tiempo humano en el tiempo cósmico. poeta y filósofo texcocano del siglo xv. los pipiles. no le impidió a Squier mandarlas por barco a Washington D. de fauces de caimán u otra bestia primordial. Anclado en Sudamérica. En náhuatl. donde están todavía. Evidencian materialmente los cultos paganos que sustentan leyendas como la de Momotombo. embellecido por otros tantos grabados ilustrativos de la temprana historia de este país centroamericano. como demostró el estudio comparativo de Konrad Theodor Preuss. polvorientas. la antigua capital chorotega. el copioso informe que le tocó escribir sobre Nicaragua. fue por eso juzgada herética por Roma hasta el siglo xix.chorotega cholulteca: los nocturnos de rubén darío Famoso por los grabados que había publicado de las pirámides y otras obras arquitectónicas precolombinas de lo que hoy es Ohio. Consiste en una cabeza humana que emerge. la lengua de los aztecas y la lengua franca de Mesoamérica al llegar Hernán Cortés. recordado ya por Darío y famoso por sus penitencias nocturnas. cuya plaza prehispánica conecta con la plaza de León por una calle hoy nombrada de Rubén Darío. cuya lógica volcánica. Guatemala y Cuzcatlán. el poema “Tutecotzimí” también vio la luz en El canto errante. Así.

Las Relaciones geográficas del fin del siglo xvi (Acuña) relatan viajes por rutas prehispánicas entre Cholula y Sudamérica. / o los muros enormes de un templo”. La ruta que siguió el nahuatlato Tutecotzimí al viajar de México a Nicaragua se conmemora en el gentilicio de los habitantes de Nagrandano: chorotega. una estatua rota. la leyenda confusa se ilumina. el concepto chorotega y de los libros en tlacuilolli de Cholula adquiere importancia central. tras ellos. del arqueólogo americanista. Según testimonio tanto de los antiguos libros escritos en tlacuilolli como de las denuncias de extirpadores cristianos. descubre una labrada roca.Gordon Brotherston Al incorporar “Tutecotzimí” a El canto errante. Al enfrentarse con los misioneros franciscanos en los celebrados Coloquios de 1524. tocada por los mismos instrumentos e indicativa de la misma diferenciación temporal. múltiple y de gran extensión geográfica e histórica. Ampliando y domesticando a Squier. revela secretos la montaña en que se alza la ruina. Cuadra construye todo el poema “El mundo es redondo como un plato” a partir de una pieza cerámica chorotega (cholulteca) que había visto en un pequeño museo regional nicaragüense. declara: De la temporal bruma surge la vida extraña de pueblos abolidos. junto con la iconografía y la escritura tlacuilolli de los libros precortesianos que la articulan. los sacerdotes mexicas rechazaron el mensaje mandado desde Roma en el discurso que empieza Totecuyoane (Oh. 11 (22): enero . 22 Cuadernos de Literatura. Darío añadió un breve introito. Bogotá (Colombia). que prefiguran el huehuenche nicaragüense. al trabajar “en el terreno de la América ignota”. Durante milenios. Su piqueta. Cholula concentró su fe en ritos nocturnos. que dice ser suya. se extendió por gran parte de Mesoamérica. La etimología de chorotega viene del nombre náhuatl de la metrópoli Cholula. La música que marcaba este momento clave también se oía en Amazonas. En el Homenaje de Cardenal. pasando necesariamente por Nicaragua. “cuando aún era de noche”). reconocida como la Roma mesoamericana por peregrinos paganos y. las respectivas horas de medianoche tenían un significado intenso. Transcribiendo un texto tlacuilolli al alfabeto (y al español). señores nuestros) y fundaron su rechazo del mensaje cristiano precisamente en la primacía de este culto nocturno y en su gran antigüedad (nació en la oscuridad original del mundo. La filosofía de Cholula. en el culto de Yurupari. donde reflexiona precisamente sobre la misión. El deber penitencial de sangrarse que anunciaba pasó a ser el enfoque de los ritos del Templo Mayor de Tenochtitlán que centraban el pulso del corazón humano en el corazón de la noche. Definidas por el curso del sol y por el curso ligeramente más lento de las estrellas. extirpadores cristianos. la metrópoli cholulteca orientó a los comerciantes y portadores de tributo conocidos como pochtecas entre los mexicas. “un dios de forma ambigua.junio de 2007 (18-31) .

Más interesante todavía es saber cómo el informe hecho por Motolinía precisa medidas cuantitativas del noviciado sacerdotal. nepantla. después del equinoccio de marzo. 11 (22): enero . el relato que hizo Motolinía de su gran esfuerzo extirpador constituye un monumento a quienes quería anular. con evidente razón. para él. y el de las inscripciones clásicas mayas que revelan que las visiones otorgadas a los monarcas que ayunaban y se sangraban.junio de 2007 (18-31) 23 . las seis horas de la noche. pero evidentemente no para sus autores) explica cómo se ajustaban al curso de las estrellas los siete ofrecimientos de incienso que demarcaban. y el quinto. el manuscrito tlacuilolli recogido en Tepepulco por Sahagún (Primeros memoriales. Distinguíanse dos mediasnoches (f. el mecanismo ritual resultó incomprensible en la astronomía ferozmente limitada de los frailes. por ejemplo en Yaxchilán. uno de Los Doce pioneros franciscanos que llegaron a México en 1524. el culto nocturno cholulteca presupone justamente el orden de sensibilidad temporal y de lógica numérica que en Darío se ha atribuido. Bogotá (Colombia). Pero sus leales intentos de registrarlo pueden ayudarnos a entender los libros precortesianos de la tradición de Cholula. 282v): el cuarto ofrecimiento de incienso “a medio camino”. cuando sonaban las flautas (tlatlapiçalizpa). Nota que el gran señor Moctezuma holgaba de saber de las visiones que inducían “porque le parecía servicio muy especial y adepto a los dioses”. cuya contraparte mexica. ¿qué decir del posible pulso de sangre chorotega en sus maravillosos nocturnos? Sangre vertida a medianoche Destruir la fe y el tesoro intelectual de Cholula fue la tarea encomendada a fray Toribio de Benavente (Motolinía). junto con el ayuno y la abstinencia sexual más severos. Por su parte. por considerarla. una parodia diabólica de la penitencia monástica cristiana. llamada xiuhcoanahual. Motolinía da (sin entenderlos) indicios preciosos del conocimiento cholulteca. entre sol y sol. eran de la gran serpiente metamórfica del tiempo. fundamentaba el Cuadernos de Literatura. sobre todo de los ritos nocturnos que culminaban a medianoche. Pasando a López de Gómara y de él a Michel de Montaigne. y sus respectivas mediasnoches. dictado por la serie de cuatro Signos. Pero. El relato de Motolinía (105-107) se detiene en la práctica de sangrarse. Empezando en la veintena “de penitencia y ofrecer sangre” (Tozoztli). que se llama ticatla. sino de dos mediasnoches. cuando se sangraba (nezouaya. especialmente el magnífico códice conocido hoy bajo el nombre de Borgia: su capítulo central (29-46) conyuga el año del sol con el de las estrellas. a su pitagorismo. se integra a la Piedra de los Soles de Templo Mayor de Tenochtitlán. Igual es el mensaje del Popol Vuh al describir la inauguración de estos “servicios” nocturnos. Corroborado por los textos en tlacuilolli recogidos en Tepepulco por su correligionario franciscano fray Bernardino de Sahagún.chorotega cholulteca: los nocturnos de rubén darío Fondo de conocimiento americano malentendido (por falta de inteligencia astronómica) cuando no suprimido por los invasores europeos. Como se trataba no de una. el noviciado se ajustaba al período de cuatro años que. y de ahí Nezahualcoyotl).

A cada uno de los cuatro penitentes le toca un cuarto del círculo que construyen los dos hemisferios norte y sur de este Zacatapayolli de piedra. Enfrentado de norte a sur. que son contados por pequeños discos en cada cuarto círculo del Zacatapayolli. con los instrumentos de sangrar puestos en sus manos. y a tiempos sacrificábanse y sacábanse sangre de diversas partes del cuerpo. Es difícil creer que Motolinía haya contado tantas cañas una por una. Cada una de las seis cañas correspondientes marca una división triple en la flecha que suma las veintenas del año (6 x 3 = 18) y. y todas ensangrentadas poníanlas en un montón delante de los ídolos. Las cañas se parecen a las que sirven calendáricamente para nombrar Tozoztli. de indudable autoridad precortesiana. porque cinco días del año no los contaban. presentando como evidencia de su devoción el juego completo de “cañas” ensangrentadas. mirándose a cada lado del aparato o “montón” de paja llamado Zacatapayolli (redondez de heno o paja). sino diez y ocho meses a veinte días cada mes...junio de 2007 (18-31) . la veintena inicial del noviciado de los cuatro años.280. La lectura y la interpretación del Zacatapayolli pétreo se afirman al hacer la comparación con otros textos en tlacuilolli afines.. siguiendo siempre a Motolinía: 60 (cañas) x 4 (novicios) x 18 (veintenas) x 4 (años) = 17. Montábanse si no me engaño diez y siete mil y doscientos ochenta. sino en rangos temporales que se extendían desde cuartos de días (tres horas locales) hasta los grandes años o Soles reglamentados por el ritmo cósmico de las estrellas. indicando que era producto de las cantidades numéricas clave para el culto y legibles en textos que meditan en tlacuilolli sobre las prácticas nocturnas de sangrarse. donde se insertaban las cañas ensangrentadas. de las seis. La estrecha concordancia entre este texto en tlacuilolli del Templo Mayor. Se nos informa que durante este período dos pares de novicios solían abrirse las venas cada veintena o veinte noches. Dadas las enormes consecuencias que tiene para la historia intelectual de América que queda por escribir. las cuales quemaban acabados los cuatro años. el texto del Templo Mayor retrata a los dos pares de penitentes.. tres van coronadas por unidades que en el sistema vigesimal mesoamericano producirían el total de sesenta (3 x 20 = 60).]. vale la pena recurrir al original: Su ocupación y mora era estar siempre en la casa del demonio y para velar toda la noche repartíanse de dos en dos [. 18 veces por cada uno de cuatro años.. De ahí.] y de veinte en veinte días hacían este sacrificio.Gordon Brotherston sistema calendárico no solo en años y cuartos de año. que hecho un agujero en lo alto de las orejas sacaban por allí sesenta cañas [. Bogotá (Colombia). entre ellos (y además del ya mencionado 24 Cuadernos de Literatura. 11 (22): enero . [..] Ocupábanse cantando a el demonio muchos cantares. capital imperial de Moctezuma. Más probable es que los sacerdotes le divulgaron el gran total de 17. que ofrecían a el demonio. y el informe de Motolinía abre el camino a un mayor entendimiento del culto pagano mesoamericano de sangrarse a medianoche. El ejemplo máximo se encuentra inscrito en piedra en los bancos de basalto de la Casa de las Águilas del Templo Mayor de Tenochtitlán.280.

Manuscrito Huitzilopochtli y Códice Mendoza. estas fuentes tlacuilolli completan el cuadro del noviciado de cuatro años al correlacionar el total de gotas impulsado en el corazón de la noche. pero incansable fenómeno astronómico denominado en Occidente la precesión de los equinoccios. Telleriano y Vaticanus A. en Mengin (1952). Mexicanus. Casa de las Águilas del Templo Mayor. el novicio del culto nocturno mesoamericano necesariamente tendría que haberse dado cuenta de esta característica del reloj cósmico y del sentido que tiene para el pulso temporal tanto de la historia de la creación contada en los códices como de su propio corazón. Bogotá (Colombia). las 18 veintenas se cuentan en las puntas de cuatro cañas que el penitente tiene en su mano izquierda (en la secuencia de 5 + 5 + 5 + 3) mientras que el total de cañas utilizadas por veintena es producto de los cuatro dedos de la otra mano. en Bierhorst (1992). Cuadernos de Literatura. Dada la minuciosidad que implica el total de 17. Corroborando el Zacatapayolli del Templo Mayor en precisamente los términos y las unidades que relata Motolonía. y el titulado por sus palabras iniciales Cuevas de los siete linajes. Como el Zacatapayolli del Templo Mayor. Códice Vaticanus A or Ríos. que se ven sosteniendo la caña con que se está sangrando y que multiplican las 15 gotas ya sacadas del cuerpo (4 x 15 = 60). por el corazón del penitente que se sangra. la Rueda Calendárica divide el año en seis partes (flechas). fueron sacadas de las venas por caña es legible en el Zacatapayolli del Templo Mayor y en los otros textos en 1 Para los textos en tlacuilolli y en lengua indígena citados aquí. Veytia 4. en León-Portilla (1986). la cuarta Rueda Calendárica de Veytia (discípulo de Boturini. 11 (22): enero .junio de 2007 (18-31) 25 . impulsadas por el corazón. según nos asegura el Manuscrito de Tepepulco. el tardarse de ticalta con relación a nepantla. Rueda Calendárica. Mendoza muestra cómo la hora exacta se lee en las estrellas. La Rueda explícitamente equipara estas sesenta noches con las de dos lunas. Borgia. como este lo era de Gaimbattista Vico). el Códice Mendoza. en Berdan y Anawalt (1992). en López Luján (2005). Códice TellerianoRemensis. en Corona Núñez (1964). en Recinos (1947). cada una de tres veintenas. “Totecuyoane”.chorotega cholulteca: los nocturnos de rubén darío Manuscrito de Tepepulco): el antedicho Manuscrito de Huitzilopochtli. Piedra de los soles. que se marcan también en el Zacatapayolli visto en Cuevas de los siete linajes1. Tenochtitlan. Zacatapayolli. en Gemelli (1976). Leyenda de los soles. Constatando la práctica nocturna de sangrarse. con el ritmo de las estrellas que lo observan. El alargarse del año determinado por estas estrellas con respecto al año determinado por el sol. en Anders (1993) y Sullivan (1997). Cuevas de los siete linajes. en Nowotny (1961). en López Luján (2005). en Quiñones Keber (1995). Tenochtitlan. nombrado pero seguramente no escrito por el primer virrey de Nueva España. Templo Mayor de la Pirámide. que existe en dos versiones. El dato de cuántas gotas. en Bierhorst (1992). y monta en un año a la sexta parte de una hora mesoamericana (veinte minutos nuestros). Manuscrito de Tepepulco.280 notado por Motolinía. se manifiesta gracias al lento. en Lafaye (1972). fundamental para los trabajos del dominico Diego Durán y de los jesuitas Juan de Tovar y José de Acosta. En Telleriano. véanse: Anales de Cuauhtitlan. cuyas identidades específicas inciden en su curso nocturno entre el este y el oeste y empezando con las Pléyades. Popol Vuh.

Telleriano marca este número en la punta de la caña puesta en la mano derecha. En este caso. En el corazón de la noche.320) y. este gran total conyuga el corazón del penitente con el corazón de la noche. Al posibilitar una reconstrucción aritmética del rito de medianoche y de su significado múltiple en el tiempo tanto del cuerpo como de las estrellas. las seis gotas se distinguen por haber caído en tres pares debajo del nivel de la punta de la caña. Este estilo de contar. Determina la séxtuple división: a) del año representado en el Zacatapayolli del Templo Mayor por las cañas de flecha triple (sesenta noches). tal vez a causa de la ignorancia astronómica que caracterizaba la misión romana en aquella época. la cifra 6 se ve como privilegiada en el culto mesoamericano del corazón de la noche. piden la atención a este 6. Porque simultáneamente registra. puesto que 1 + 2 + 3 = 6. por otro. En Vaticanus A.Gordon Brotherston tlacuilolli que tratan del asunto. Cuevas de los siete linajes registra tres gotas que. opera en la escena correspondiente de Telleriano. período que por año equivale al avance del sol sobre las estrellas. siguen una mucho más larga que ha llegado ya al suelo. El zacatapayolli del Templo Mayor consagra este mismo tropo. ubicuo en el ritual mesoamericano. Bogotá (Colombia). los años que componen 4 grandes años de precesión (4 x 26. gracias al hecho de estar localizado en la Casa de las Águilas: en los ritos y los cálculos del calendario mesoamericano. Es constatado o aludido en una serie de textos cosmogónicos. esto es. equipara el pulso que producen las gotas de sangre con el ayuno y con la música que celebra el movimiento del cielo estrellado. el conjunto de fuentes indígenas invocado aquí tampoco deja dudas sobre su intención. produce la cantidad de 103. Tal cual.680. b) de la noche de 6 horas mesoamericanas. Representadas por pequeños discos. Aplicada al total de cañas que resulta del noviciado de cuatro años. mencionado arriba. los latidos del corazón humano durante las cuatro partes de día y noche (24 x 60 x 72 = 4 x 6 x 4. al establecer la pauta de gotas producidas por cada caña usada por el penitente. Motolinía no lo nota. las imágenes del fluir de la sangre provocado por las cañas corrobora esta pauta de seis pulsos de corazón. y c) de una de estas horas (veinte minutos nuestros). 11 (22): enero . las gotas esparcidas por cada penitente conforman una hilera que corre encima de las cañas que las produjeron y constatan la pauta de seis. calculados en múltiples de 13 x 4 años. confirmado en español por Motolinía (17280). por un lado.000). con la que el penitente está sacando sangre de la lengua (las cañas que producen el total de 60. Por su parte. Que este corazón doble. y los seis dedos del pie derecho correspondiente. En el Manuscrito Huitzilopochtli. incluyendo la misma Piedra de los Soles. el águila funciona como la quinta ave de los Trece Quecholli y a la vez como la decimoquinta de los Veinte Signos). donde las 5 gotas superiores se extienden a las 15 (15 = 1 + 2 + 3 + 4 + 5). 26 Cuadernos de Literatura. de gotas de sangre por caña. donde se ajusta a cuatro grandes años precesionales.junio de 2007 (18-31) . Como medida de las gotas de sangre vertidas durante el noviciado. el cálculo parece obedecer a la cuenta cumulativa según la cual 3 se extiende a 6. la unidad básica del Fuego Nuevo medida por las estrellas (52 x 500 x 4). cayendo de la pantorrilla del penitente. las tiene en la mano izquierda).

esos conceptos son del orden que evidentemente le fascinaba a Darío al componer sus tres nocturnos. apelaba conscientemente a los cultos nocturnos de Cholula. de la “leyenda de los soles”. y el 13. habría intuido algo del entendimiento del tiempo propio de la cosmogonía que nutría tales conocimientos. hasta el punto de casi presuponerse uno a otro. Sin duda. nadie diría que Darío. con la ayuda de cierto paganismo pitagórico. Nunca bien entendida y peor respetada por Roma. justamente esta distinción del principio temporal fue eliminada del todo por la Contrarreforma de 1582. 11 (22): enero . Cuadernos de Literatura. Brillante. los tres nocturnos se entrelazan por tocar los mismos temas. sería excesivo proponer que en algún momento Darío debe haber tenido conocimientos detallados del sistema calendárico mesoamericano y del culto de medianoche atacado con saña por la misión romana.junio de 2007 (18-31) 27 . revelando los argumentos implícitos en las cifras que lo gobiernan: la división por 4 y por 6. Lo sería menos imaginar que. Igualmente. abarcara dos mediasnoches responde (como vimos) al fenómeno de la precesión. Manuel Machado. con su interés en haber heredado sangre chorotega. y Latin American Poetry. sin par en la lengua importada a América por España. Los tres nocturnos Claro está. a veces con el mismo vocabulario y con las mismas tácticas prosódicas y métricas2. los números primos que conforman las veintenas del año (11 y 7). Notable en el Mexicanus es el ingenio con que entreteje el 11 del cielo con el 7 del cuerpo. sucesivamente: “Quiero expresar mi angustia en versos que abolida”. Bogotá (Colombia). Pero. ¿por qué no detectar tal vez algún eco remoto de ello en la extrema sensibilidad rítmica de estos poemas. al inventar su geología y su zoología evolutiva. y en la extrema sofisticación numérica de los alejandrinos que los componen? Encima de emplear el mismo verso alejandrino (Navarro Tomás). que tuvo su génesis a partir de las ideas de Gregorio VII y su Reforma Gregoriana. Darío como “El poeta americano” se menciona en “La América de Rodó…” (59-71) y en “La poética del patrimonio…” (109-119). El culto americano de medianoche se examina en Feather Crown y “Jurupary articula” (259-267).chorotega cholulteca: los nocturnos de rubén darío del cielo nocturno y del cuerpo humano. de vuelo mágico. Apenas cuestionadas hasta hoy. “Los que auscultasteis el corazón de la noche” y “Silencio de 2 La cuestión métrica se toca en Spanish American Modernista Poets. Los versos iniciales corren. al escribir los tres nocturnos de 1905-1907. este texto explica en detalle lo fundamental del culto de medianoche. las consecuencias intelectuales de esta Reforma fueron analizadas contemporáneamente en tlacuilolli por el Códice Mexicanus (Brotherston 2005). inseparable del relato mesoamericano de la creación. Fundamenta las teorías de la génesis y de las edades del mundo que entendió Occidente solamente siglos después. rescatando antiguos poderes del 11 y del 13 de la amenaza estandardizada del 12 de Cristo.

obscuro nido que suavizó la noche de dulzura de plata. período común a su vez a los calendarios de Cholula y de Berceo. Anticipando en Madrid la actuación en Londres de su contemporáneo Ezra Pound. que rinden un total de versos igual a la veintena. doloroso silencio”. que había caído en desuso. 28 Cuadernos de Literatura. donde se cree que el culto de medianoche restaura el corazón. de 1907. En los versos 1 y 19 se trata del corazón de la noche y del corazón del mundo. y la pesadilla brutal de este dormir de llantos !de la cual no hay más que Ella que nos despertará! Esto es. en intermitentes espantos. hasta llegar. 11 (22): enero . de la manera más ingeniosa. 1314) dejan entrever otro nivel de confianza. “Quiero expresar mi angustia”. Su propia poesía indica lo que le habría atraído de la Edad Media. e hizo de ella un triunfo del Modernismo. consiste en seis estrofas que sostienen el tono desesperado del comienzo. Complicando esta división en 5 viene el hecho extraordinario de que el poema (intuyendo más bien la veintena mesoamericana de 4 semanas de 5 días) enuncia la palabra “corazón” nada menos que 4 veces. A la vez. se dividen en hemistiquios de siete sílabas. árbol insigne. el segundo nocturno. mientras que los versos finales. sugeriría tal vez lo mismo. con una sola excepción. Por su parte. que se incorporan al verso de 7 + 7 sílabas. a la hora suprema del último despertarse (versos 19-24): y el horror de sentirse pasajero.Gordon Brotherston la noche. forma renacentista por ­excelencia. al deconstruir seriamente los catorce versos que definen el soneto. El primer nocturno. reminiscentes de la cuaderna vía de Gonzalo de Berceo. y que se relacionan entre sí. los versos centrales del poema (versos 11-12.. tiene no 6 sino 5 estrofas.junio de 2007 (18-31) . precisamente en la transición de la noche hacia posibles matines: huérfano esquife. que veía saturada con un sentido del tiempo más afín a la Grecia pagana que a la Europa que surgió del Renacimiento y de la Contrareforma Gregoriana. Esperanza olorosa a hierbas frescas. en los versos 12 y 20 se trata de “mi corazón” y de “mi propio corazón”. 19 y 20. “Los que auscultasteis el corazón de la noche”. El proceder de este nocturno de seis estrofas se conforma al vivir la noche de 6 horas común a Cholula y al monasterio medieval de Berceo. de 1905. Bogotá (Colombia). como poeta americano Darío resucitó esta forma medieval europea. hacia lo inevitable.. El tercer nocturno. trino del ruiseñor primaveral y matinal. tienen estrofas de cuatro versos. por los fuertes encabalgamientos finales. Los dos primeros nocturnos. el horror de ir a tientas. desconocido. clérigo de monasterio del siglo xiii a quien se le atribuye la invención del alejandrino español.

9. 2. los veinte versos de este segundo nocturno suplen las seis estrofas del primero. 10. que numéricamente igualan a sílabas. Porque entre las 14 del alejandrino.chorotega cholulteca: los nocturnos de rubén darío tan regulares que formalmente los podría haber escrito Berceo. al mismo tiempo que oponen principios de diferenciación entre ambas (ubicación celeste o carnal. que “diseca” lo “espí-/ritual”. Como para ratificar su singularidad. los seis restantes (versos 3. Contraponen. su “cesura”. y si los versos del segundo juegan con la veintena y sus divisiones internas. en dos hemistiquios. este nocturno de 14 versos. las principales divisiones internas de la veintena (5 x 4. a medida que intensifica métricamente las sílabas del poema. solo 8 de sus 14 versos cumplen con el deber de caer en 2 hemistiquios de 7 sílabas (versos 1. Si las estrofas del primer nocturno apelan a las 6 horas que se centran en la noche medieval/mesoamericana. de nuevo notando el pasar de un transeúnte y preguntándose si será “Ella” la que nos despierta. 14). porque resistiendo tanto a Petrarca como a Shakespeare. 11 (22): enero . 4. el tercer nocturno sigue con esta intensificación de unidades métricas. 5. al constatar la intercomunicabilidad entre el corazón humano y el de la noche. Y va más lejos. Bogotá (Colombia). Contrahecho. poniendo énfasis en el mero artículo “el” y en la primera sílaba de “corazón”. 11. 7. consiste en 2 secuencias de 7 versos. la cesura de los versos 1 y 12 exige una consonante al fin del hemistiquio de la manera más audaz. invoca la lógica séxtuple. hasta llegar a la sílaba. ritmo regular o de giro pausado). / dentro de mi cráneo pasa una suave tormenta” (versos 3-4). correspondería a la genialidad técnica del inventor del soneto italiano. para evitar la asonante: Los que auscultasteis el / corazón de la noche (verso 1) y el duelo de mi cor. la mitad (anormal. doloroso silencio”. Como el alejandrino dividido en dos hemistiquios.junio de 2007 (18-31) 29 . se divide más bien. Obligado por la sinalefa (que hace que “vendrá el alba” cuente con 4 y no Cuadernos de Literatura. los versos que anuncian la transición de su primera mitad a su complemento (versos 6-7). rezan: “Ser la auto-pieza / de disección espiritual!. 13) terminan al hacer un hemistiquio.10). Como los que en el segundo nocturno auscultaron “el corazón de la noche”. por decirlo así. Y como en las estrofas del primer nocturno. una a otra./ azón. el hablante de este tercero explicita el pulso de la sangre: “Oigo el zumbido de mi sangre. el auto-Hamlet!” Si Hamlet recuerda al dramaturgo del soneto inglés que lo creó. 4 x 5). el tercer verso tiene 9 sílabas). condensada ahora en el “maravilloso cristal de las tinieblas” (l. 8. habiéndola separado del resto de la palabra. En la práctica. 6. que empieza “Silencio de la noche. triste de fiestas (verso 12) y siento como un eco / del corazón del mundo que penetra y conmueve / mi propio corazón (versos 19-20) Es decir. una vale numéricamente lo que el verso vale en el soneto contrahecho que es el poema. 12. la cesura de esta “cesura”.

Obras citadas Acuña. calculada en prosodia sin par. la poesía de Darío es de una genialidad que. René. Londres: British Museum. León: U Nacional de Nicaragua. ni menos ha querido yuxtaponerlos. 4 t. 1967. siempre respetando la sinalefa que hace 3 de las últimas 4 (“será Ella”). El decimocuarto verso hace lo mismo. Berkeley: U of California P. el resultado neto es que este “soneto” de alejandrinos consiste en versos y sílabas que se cuentan no como 14 x 14. 30 Cuadernos de Literatura. Codex Mendoza. Boturini. las operaciones aritméticas basadas en estos números primos (11. Pablo Antonio. Homenaje a los indios americanos. estas dos reducciones de 14 a 13 se ven compensadas cuantitativamente por las 2 sílabas extra que extienden el tercer verso de 7 a 9. al sistema calendárico mesoamericano. 1971. Brotherston. Facsímil. Bierhorst. Al abundar en estos temas mayores. la filosofía occidental raras veces ha elegido atenerse. Anawalt. 1992. Antigüedades de México. Juan José. Benavente. Corona Núñez.Gordon Brotherston con 5 sílabas). 7) abren otro capítulo. reanime el corazón nocturno que comparten. Poesías completas.junio de 2007 (18-31) . Madrid: Júcar. Darío. 1961. Primordiales tanto para la Grecia pagana como para la América indígena. de reconyugar chorotega con cholulteca. F. Madrid: Juan de Zúñiga. por un lado. de Cultura Hispánica. Rubén. folklore y cultura. Madrid: Gredos. Cuadra. Para el poema en su totalidad. John. 2005. sino como 11 x 14 (o 22 x 7). El nicaragüense. México: UNAM. Rubén Darío. por otro. José. The Codex Chimalpopoca. al anunciar al final: “Ha dado el reloj trece horas”. Ernesto. Representada aquí por solo tres nocturnos. Véase Motolinía. riquísimo. corroborando la divagación cronológica al contar el verso entero no como 14. sino como solo 13 sílabas. Gordon. Bogotá (Colombia). 1971. 1993. y P. Certidumbre de América: estudios de letras. Arrom. Berdan. History and Mythlogy of the Aztecs. la pluma y la piedra preciosa: Indagaciones sobre el trasfondo indígena de la poesía de Darío”. 1985. Norman: U of Oklahoma P. Relaciones geográficas del siglo XVI. el verso undécimo reduce sus 14 sílabas a 13. Buenos Aires: Carlos Lohlé. F. Tucson: Arizona UP. Feather Crown: Eighteen Feasts of the Mexica Year. Madrid: Ed. Cardenal. 1964-1967. 1969. Anders. Es de esperar que el presente intento de hacer precisamente esto. ______. Fray Toribio de. De obvia importancia semántica. 1746. 97-121. Madrid: SHCP. 1975. 1969. IV: 123-48 y 217-62. Primeros memoriales. Idea de una Nueva Historia de la América Septentional. que dejamos para otro momento. Concha. 11 (22): enero . El jaguar y la luna. “El oro. 1992. “Relación de Cholula” y “Relación de Tepeaca y su partido”. a la métrica española y. incita siempre a ponderar lo que para él eran los grandes misterios de la vida y de la muerte. Jaime. Madrid: Aguilar. Lorenzo.

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se argumenta que tales narraciones pueden ser interpretadas como una comprensión espacializada de las ansiedades contemporáneas. Sociedad Etnológica Americana. México.Primera versión recibida: marzo 1 de 2007 Versión final aceptada: abril 15 de 2007 Kirstin C. Ha presentado su trabajo en los congresos de la Asociación Americana de Antropología. se consideran las relaciones entre la memoria. identidad. espantos. Redd Center for Western Studies y Tinker-Nave Fund. Pronto aparecerá el libro Yo Hoara/Enchanted Home: Place. En este artículo. Ha publicado en: Journal of American Folklore. Otros lugares encantados atestiguan la destrucción que experimentaron los yaquis en el pasado y la violencia del presente. Erickson. Anthropology and Humanism. Universidad de Madison. 11 (22): enero . Correo electrónico: kirstin@uark. Gender and the Making of Yaqui Ethnic Identity.edu 1 Traducción al castellano de Luis Fernando Restrepo. incrustadas en un paisaje recubierto con capas de intensos significados culturales. * Profesora asistente de Antropología. la Sociedad de Antropología Sicológica y ha recibido becas del Anderson Center for Interdisciplinary Studies. 32 Cuadernos de Literatura. lugares sagrados. memoria. Bogotá (Colombia). doctorada en Antropología. Universidad de Arkansas.junio de 2007 (32-45) . la identidad cultural y el sentido de lugar a través de un examen de las narraciones yaquis sobre su territorio. sentido de lugar e identidad en la narrativa yaqui1 Resumen Los yaquis del norte de México identifican ciertas formas topográficas en su territorio nativo como yo hoaram [hogares encantados] que sirven de puerta a formas propias y esotéricas de saber. además. Western Folklore. Palabras clave: Yaqui. Universidad de Arkansas* Paisajes encantados: memoria.

Y. bearing witness to the destruction that Yaquis experienced in the past and to the violence of the present. Las historias que construyen el pasado cuentan realidades del presente y atan significados a los lugares. Regina se me acercó y me dijo en voz baja..junio de 2007 (32-45) 33 . Esto es lo que dicen. Regina Valencia y yo estábamos entre gente reunida para una fiesta religiosa. Y entonces el niño siguió adelante y el viejo se quedó atrás. La había entrevistado hacía unos días sobre la tierra yaqui. Fue a donde un viejo para que le ayudara y el hombre le dijo: “te voy a llevar a un lugar donde aprenderás a danzar”. Con sus ojos fijos en la actividad que nos rodeaba. culebras y otros animales. the place sense and the identity in the narrative yaqui The Yaquis of northern Mexico identify specific landforms on their aboriginal homeland as yo hoaram [enchanted homes]. el viejo le dijo al niño: “vas a continuar caminado. Y que vino de yo hoara. No solo los danzantes. que está en las cuevas o también en los sueños. le dieron ese don. Y aunque veas animales asustadores. cultural identity.. también los que tocan el violín.. Una fresca y calmada tarde de finales de mayo. Los yaquis identifican lugares específicos en su tierra (ciertas cuevas. identity.. Bogotá (Colombia). I argue that such place narratives may be interpreted as a mode of spatialized comprehension of contemporary anxieties rooted in a landscape layered with intense cultural meanings. un pueblo indígena del norte de México. Asentí y ella continuó: Dicen que había un niño que quería convertirse en un bailarín de venado. In this article. Se dice que bailaba muy bien. El niño encontró culebras [.paisajes encantados: memoria. La tierra desértica de los yaquis.. le pregunté. “Sí”. contestó.. 11 (22): enero .. pero que no podía bailar bien. Other places are known to be haunted. Pero él no tenía miedo y tampoco miró para atrás. sentido de lugar e identidad en la narrativa yaqui Abstract Charmed landscapes: the memory. gateways to an esoteric and culturally valued knowledge. Y los dos se fueron caminando. Allá. nacimientos y cerros) como yo hoaram [hoga Cuadernos de Literatura. uno puede aprender a bailar bellamente. por eso.. su historia y su significado actual. Y aunque las serpientes se le enroscaron en las piernas. Bellamente. I consider the storied relationship between memory. montañas. sacred places. Llegaron a una cueva. “Yo hoara. Key words: Yaqui. “me acuerdo de una historia sobre yo hoara [hogar encantado]”. and place through an exploration of Yaqui place narratives. memory. no mires para atrás. “¿La cueva era yo hoara?”. es un paisaje intensamente ocupado y densamente imaginado. reciben su talento de esta forma”. specters. no le dio miedo.] y otros animales. Mexico. La identidad cultural yaqui está basada en ese tipo de discurso que trata sobre los lugares. no te asustes”. un lugar literalmente saturado de pasado. el tambor y otros instrumentos.

Kirstin C. Spicer 263-277). emboscadas y drogas se entrecruzan con historias sobre espíritus que sufren y apariciones de parientes. un pueblo yaqui en Sonora. desplazamiento de sus tierras por colonos apoyados por los militares y trabajo forzado para miles de yaquis en los cultivos de henequén en Yucatán. Esta tierra fue repatriada para el pueblo yaqui como una restitución por lo que había sufrido: décadas de represión política.junio de 2007 (32-45) . Padilla-Ramos 1995. La reserva yaqui. los yaquis difícilmente pueden competir con la agroindustria altamente tecnificada de Sonora. plazas asoladas por el viento y algunos lugares en el campo) están encantados. Aunque también otros lugares (ciertas calles. campesinos. abarca menos de la mitad de su territorio original. Este artículo se basa en 16 meses de trabajo etnográfico de campo realizado en el área de Potam. El área –485. Como una de las minorías indígenas mexicanas que ha luchado por retener su tierra y mantener su identidad indígena y sus tradiciones religiosas. intentaba entender la relación entre la memoria yaqui. México. un paisaje embrujado y encantado. A pesar de todos estos retos y presiones. y aquellos que se desplazan a las ciudades circunvecinas experimentan un racismo velado o son vistos desde comprensiones estereotipadas de su pertenencia étnica. Bogotá (Colombia). Minifundistas. 11 (22): enero . El desierto mezquita que desciende de la rocosa 34 Cuadernos de Literatura. los yaquis se encuentran culturalmente marginados dentro de la sociedad mexicana general. los cuales sirven de puerta a formas propias y esotéricas de saber.000 hectáreas en el sur de Sonora– fue formalmente designada como una comunidad indígena yaqui por decreto del presidente Lázaro Cárdenas en 1937 (Lutes 12. a finales de la década del noventa. su violento desplazamiento o las brutalidades locales que les toca vivir en la actualidad. abunda el desempleo. las comunidades yaquis persisten y su discurso étnico crece desde la memoria del exilio y el retorno. conocida como la zona indígena o la zona yaqui. ciertos lugares en la tierra –lugares que son íntimamente conocidos. La narrativa contemporánea yaqui esboza la tierra como un lugar doblemente caracterizado por el temor y la pertenencia. La reserva yaqui carece de infraestructura. pescadores y jornaleros. la identidad y los lugares. Spicer 1980). Esta historia de conflictos y luchas sigue siendo un elemento importante en la imaginación étnica yaqui. En ese trabajo. representada por medio de historias. Esta tierra de lágrimas Los pueblos yaquis y el conjunto de fincas y ranchos asociados con cada pueblo son espacios profundamente habitados. Vívidos relatos de asaltos. argumentando que estas pueden ser interpretadas como formas complementarias para la comprensión especializada –un mapa cognitivo (Jameson 1991) de las experiencias presentes y las ansiedades que se dan en un paisaje recubierto con intensos significados culturales. De importancia singular. a principios del siglo XX (Hu-DeHart 1984. Erickson res encantados]. frecuentemente visitados y continuamente narrados– están atados con fuertes lazos a la identidad. Nos interesa explorar las tensiones implícitas en estas narraciones. atestiguando la destrucción que los yaquis han experimentado en el pasado.

Esto es lo que entendemos”. Es porque. Se entendía como esta tierra nuestra”. al este del canal. La gente yaqui está profundamente conectada con la tierra como un lugar donde las experiencias están “apegadas” (Stewart 106) a las cuevas y a las depresiones topográficas. Era una tierra de mucho sacrificio.. bueno. “es probablemente una versión yaqui de la frase del Antiguo Testamento que ha sido traducida al inglés como ‘This vale of tears’ (este valle de lágrimas)” (312). anciano de voz baja y carácter intenso. están ligados a la memoria cultural y son identificables por las historias que generan. la ceremonia anual de cada pueblo en honor a su santo patrón. sirvieron de refugio a la resistencia yaqui. socializados a través de la actividad humana y la narrativa. La conexión yaqui con su territorio al sur de Sonora es evidente en las referencias a “la tierra yaqui”. Todos conocen las ondulantes curvas del río Yaqui y la mayoría de las familias yaquis llevan en la memoria la abundancia que acarreaba el río en el pasado. Explicando con los ojos semicerrados. haciendo una pausa por varios segundos. En mi propia investigación. los cerros y los escabrosos arroyos. me hacía prestarle atención: “entender esto. Inim bwan bwía-po. ¿no? inim bwan bwía.. en sus historias de exilio y retorno al principio del siglo XX y en las continuas disputas por la frontera sur de la zona indígena (McGuire 1986. En esta tierra nuestra había muchas lágrimas. Luego continuó: “Ellos [los viejos] hablaban muy cuidadosamente inim bwan bwía-po –como si quisieran mucho la tierra. especialistas en rituales. está encantado y lleno de oro oculto. intentó explicarme el sentido de esa frase durante una entrevista. el imponente pico cerca al Vicam Pueblo. Bogotá (Colombia).. Todos saben que los comerciantes chinos vivían en Potam Viejo. inim bwan bwía ha surgido como un concepto multivalente y profundamente significativo. ya derruidas. León 1997). Y todos conocen historias sobre Kawi Omteme (Cerro Enojado). Al referirse a las largas y detalladas instrucciones públicas que los maestros dan a los fiesteros en la primera noche de la fiesta. en la parte este de la zona indígena. Pedro dijo esto señalando la tierra con ambos dedos índices. Una clave importante del apego yaqui a la tierra nativa es captada por la expresión inim bwan bwía: “esta tierra de lágrimas”. aquellos que vinieron antes –nuestros ancestros– dijeron que ellos hacen la fiesta para 2 Los maestros son los líderes religiosos indígenas. 11 (22): enero . asimismo.paisajes encantados: memoria. se cree. Sí. Los lugares en el campo. tras enfatizar la palabra “esta”. Regina Valencia añadió otro nivel de significado al vincular inim bwan bwía al servicio hecho en la fiesta del pueblo. muy cortante. y que todavía se encuentran fragmentos de vidrios de colores y adobes de sus casas y tiendas. que las montañas Bacatete. rodeando los pueblos y los campos yaquis de las colinas bajas.junio de 2007 (32-45) 35 .. que. Regina me preguntó: “¿No les has escuchado decir inim bwan bwía-po en el sermón?. Cuadernos de Literatura. Pedro Molina. Edward Spicer anota que inim bwan bwía se usaba “mucho en el siglo XX en los sermones de los maestros”2. Muchos dicen que uno viene a esta tierra sólo a sufrir. sentido de lugar e identidad en la narrativa yaqui Sierra del Bacatete. es también parte de su paisaje cultural. Según Spicer.

la producción cultural de un discurso moral sobre las brutalidades de la guerra y la desesperación del despojo. pueden indicar una acumulación de episodios de violenta represión que han ocurrido en el territorio yaqui y que son claves en la historia de su tierra. 11 (22): enero . el gobierno mexicano comenzó a reubicar a los yaquis en Yucatán (Padilla-Ramos 66). 36 Cuadernos de Literatura. pensé que era una alegoría forzada. sí fue asesinado dos años más tarde (Hu-DeHart 79. Hu-DeHart 88-89). traduciéndolo como “en este valle de lágrimas”. Esos llantos. una época de gran sufrimiento para todos los yaquis. al inscribir la memoria cultural de la violencia en el propio paisaje yaqui. Él afirma que la frase “[inim bwan bwía] tiene en el pensamiento yaqui connotaciones especiales para el mundo de los pueblos separatistas. atendiendo a las mazorcas sobre el carbón. cuando 120 prisioneros yaquis desarmados fueron abaleados cuando trataron de escapar del incendio de la iglesia donde los tenían cautivos? (Spicer 144. traté de ubicar las refriegas o batallas a las que aludía. cuando estaba asando elotes de maíz con Marco Usacamea. Eso es lo que dijeron. Bogotá (Colombia).junio de 2007 (32-45) . los gritos de las mujeres con niños en brazos que trataron de protegerlos. Mentalmente. en 1900. Spicer 153). Se estima que 400 de ellos murieron y que 800 fueron tomados prisioneros. explicaba. no fue capturado o muerto en esta batalla. Edward Spicer pudo haber escuchado los tonos bíblicos en inim bwan bwía. he llegado a creer que la historia se refiere a algo más general. Le pegunté a Marco sobre las guerras del siglo xix y sobre la resistencia yaqui a la ocupación de su tierra por parte de los colonos yoris. y alude a las crueldades inhumanas de la deportación y las privaciones que sufrieron los que fueron separados de sus familias en Sonora y Arizona tras la dispersión” (312). ¿Acaso esta oblicua narración se refería al año 1861. provienen de las mujeres yaquis que fueron perseguidas y muertas a quemarropa por los soldados. una batalla entre los yaqui y el ejército mexicano en las montañas Bacatete. En el relato de Marco y en las historias contadas por otros. Los relatos también pueden revelar un fino entendimiento de inim bwan bwía. así como otras similares. cuando una tropa mexicana asentada cerca del Pueblo Torim mató docenas de mujeres y niños? ¿Se refería a la masacre Bacum de 1868. Cuando escuché la historia de Marco por primera vez. Es una gran responsabilidad. así como la tierra misma parece reclamar por las atrocidades del pasado. tras la batalla de Mazocoba. Marco me contestó que no sabía nada de “la guerra” excepto que había “un lugar llamado Mazocoba donde mataron a muchos yaquis por (sic) los soldados españoles”3. pero encuentro que la segunda parte de su observación es más significativa. 3 Mazocoba. Al pasar el tiempo.Kirstin C. esta obligación”. los lugares físicos adquieren un nuevo significado. Marco hizo una pausa momentánea. aunque el líder yaquis el general Juan Maldonado (Tetabiate). Esta narración. Una historia surgió inesperadamente en una fría tarde de noviembre en 1996. y luego dijo que algunos rancheros que trabajaban en los montes cercanos a los pueblos yaquis han escuchado llantos que vienen de la tierra. Erickson mantener el mundo. Para mantener el mundo. Significativamente. los llantos de los bebés que intentaron tomar leche de los pechos de sus madres muertas. fue catastrófica para los yaqui.

a través de su narrativización. los lugares participan esencialmente en la construcción de la experiencia. Claro. Ya que somos seres corpóreos. y nuestro propio aparato de percepción. no debemos descartar la posibilidad de una traducción mucho más literal de la frase. Más que un telón de fondo para la actividad humana. Siempre me advirtieron de los rateros que robaban las tiendas por cualquier peso y hostigaban a la gente que regresaba de los bailes. sentido de lugar e identidad en la narrativa yaqui Esta interpretación resuena en los discursos contemporáneos yaquis sobre la tierra. las historias yaquis están repletas de referencias a los lugares. nuestro cuerpo sensorial. y posibilita que los individuos localicen y mentalmente contengan los incidentes de la violencia perpetrada tanto por los propios yaquis como por la gente no yaqui de los pueblos. más que habitantes del mundo (earthlings). Si bien la frase parece representar un paisaje de la memoria (memoryscape) (Shaw 2002). para algunos. un sentido de gran responsabilidad y apego palpable. y porque conocemos el mundo a través de los sentidos. Los espectros de la violencia Los lugares son centrales en los modos yaquis de hacer la historia. “el sentido del lugar” (Feld y Basso 1996) también figura prominentemente en el proceso de dotar de sentido al presente. Los lugares tienen cierta especificidad que los relaciona particularmente con ciertos hechos y ciertas formaciones sociales.. refleja los tipos de lugares que habitamos” (19). La socióloga Avery Gordon afirma que la experiencia de un espanto “trata de revivir ciertos hechos en toda su intensidad. originalidad y violencia para superar sus efectos pulsantes y remanentes” (134). Igualmente. Sin embargo. Esto es cierto en muchas de los relatos que he escuchado y grabado en mi trabajo de campo.paisajes encantados: memoria. Las explicaciones y las historias de Marco. un depósito de la memoria cultural y una fuente de la identidad yaqui.. Bogotá (Colombia). “esta tierra de lágrimas” puede ser todo esto simultáneamente: un código moral condensado sobre la obligación y el significado de la comunidad.junio de 2007 (32-45) 37 . y el solo hecho de caminar por los cerros puede llegar a despertar un “inconsciente político” (Jameson 1981). Cuando regresé a Potam en el año 2003. Pero. la historia y la identidad. Inim bwan bwía es. noté que había Cuadernos de Literatura. Al mismo tiempo. tal experiencia puede ser un testimonio transformador para la supervivencia del pueblo yaqui. del sufrimiento y de la experiencia de la violencia. en efecto. también expresa cierto valor e importancia. pertenecemos a lugares determinados (placelings). un lugar muy tangible. Pedro y Reina hacen de inim bwan bwía un concepto multivalente de gran complejidad. 11 (22): enero . El llanto que emana de la tierra yaqui trae el eco de un pasado recargado de dolor y penas. ¿por qué las memorias y las historias se anclan a ciertos lugares? El filósofo Edward Casey afirma que “los seres humanos son necesariamente seres espacialmente orientados. Casey argumenta que nuestra experiencia de la existencia está de por sí emplazada (24). y. quitándoles las botas nuevas o una atractiva pulsera de oro.

tomándose una cerveza: 4 No sé con seguridad que haya un incremento en el número de incidentes violentos. Julia. los narradores prestan atención al describir el lugar exacto de cada incidente. 38 Cuadernos de Literatura. ahora estaban “muy lejos” para visitarlos acompañantes.junio de 2007 (32-45) . frente a la iglesia. Ana Ochoa me previno: “No puedes andar sola como antes. los encontró un campesino que cabalgaba por allí: las desafortunadas víctimas estaban en ese cerrito. cuando iba por la calle que corre paralela a la carretera principal. Esta atención al lugar en las historias de violencia no es completamente nueva. Al día siguiente. dijo que Potam es mucho más peligroso ahora y que hay demasiados drogadictos y “mala gente”4.. cerca de la cancha. Una noche. dos por el torso. El trabajo de campo en las afueras del pueblo no era algo “seguro” ni aun en pleno día. enfrente de la panadería. Había estado en Potam el año anterior. en la parte noroeste del llano (una planicie abierta. allá en Santimea” (barrio al suroeste de Potam) que inhalan pintura y hacen “cosas locas e irracionales”. Los lugares al otro lado del pueblo. me preguntó Ana. Kristi!” Añadió que ahora hay muchos asaltantes con pistolas que atacan a la gente a plena luz del día. 11 (22): enero . le pedí que me explicara lo que quiso decir esa noche. antes considerados muy lejanos por mis preocupadas informantes (lugares que yo había visitado regularmente y donde había entrevistado a algunos amigos). y desde entonces sucedieron muchas cosas: un hombre de unos veinte años fue asesinado en la calle. para ubicar la historia de dos muchachos que la animaron a “salir” con un amigo y fueron brutalmente asesinados. estas historias registran otro tipo de verdad (Shaw 57-8). Una proliferación frenética de advertencias. Luego describió la escena. Más tarde. enfrente de la iglesia de Rahum.. una viejita fue atacada y asesinada a las dos de la tarde. Los lugares son elementos integrales para entender la tragedia en un pueblo que “ya no es como era antes”. ya que aluden a algo alarmante y desconcertante en la experiencia cotidiana de la vida en Potam. Los narradores recuentan historias de brutalidad y de sufrimiento para tratar de explicar la presencia de los muertos en lugares predecibles. una en la espinilla y una por la mejilla. de visita al pueblo de Rahum. Erickson un incremento en la variedad y la cantidad de historias sobre este problema. relatos detallados de balaceras y puñaladas. uno sobre el otro. en una entrevista. La mayoría de la gente no reporta los ataques y no hay mucha confianza en la policía local. él y sus dos compañeros estaban descansando. comentarios sobre los “cholos y los drogadictos. a mí y a otras personas. después de trabajar en una construcción en Rahum. Sean reales o no.Kirstin C. Nosotros también escuchamos el llanto en Rahum”. Bogotá (Colombia). que es también un lugar ritual). al amigo de un hermano suyo le dispararon cuatro balas. Y muchos lo habrán escuchado. “¿Conoces el cerrito detrás de la iglesia?”. Él respondió: “aquí muchos lo han escuchado. Cuando cuentan estas historias. Hace muchos años. Pedro Molina me dijo que ocasionalmente uno podía escuchar llanto en el llano. una joven esposa de un ranchero que se vino a trabajar a las fábricas. Muchos.

uno puede escuchar ese llanto. Esta señora que llora se llama Rosa. Y. 11 (22): enero . Rahum. Llorando. La acusaron de hacer hechicerías como las hacían en el pasado. “y pues. Tres días antes de un encuentro ominoso. uno puede escuchar el llanto.. camina. En efecto.. Y esto es lo que cree la gente. este es el llanto. El güero lo escuchó cerca de la iglesia.. Cada miércoles”. Le pregunté a Pedro cuándo ocurrió esto. Un hombre pasa por ese lugar. Pero es llorando. Con frecuencia. Cada noche. el Día de los Muertos. un poco al norte] como a un kilómetro o dos de aquí se ha escuchado el llanto también. cuando.. “Tenemos que quemarla con leña verde porque es una bruja mala” dijeron. a quienes se los llama “los muertitos”. o lo que sea. la mataron allá. haciéndolo llorar a él y reír a sus tías. o un muerto acaba de pasar por la casa de un amigo. ¡vámonos!. en esta área [señaló hacia el oeste.. hace mucho tiempo. Y muchos de aquí lo han escuchado”. hay instancias en que las apariciones de un fantasma son interpretadas como un mal agüero. muy agudo. De allá. donde mueve el carrito de bebé que está en la cocina “para poder pasar”. Lo escuchamos que venía de allá [apuntando con su mano]. Como si alguien la estuviera maltratando. Y luego lo escuchamos otra vez. con la cabeza cubierta con un velo. Lo mataron allí.. Y esta señora. “Pues.. pero siempre. Luego siguió con otra historia: Y aquí. alguien sigue a un adolescente que viene de la casa de un primo.. los familiares muertos. Ana explicó que al fantasma le gusta ir por la carretera que lleva al tanque de agua en el barrio Tinaco de Potam. Sus visitas se anticipan a cada primero de noviembre. Pobre mujer. andando por la noche con los pies en el aire. como si estuviera volando”. En dos ocasiones. “un alma en pena que lleva un vestido blanco.. fue un miércoles. Y también está el fantasma blanco. si ciertos lugares atestiguan un pasado violento.. Pedro explicó que su nieto está aprendiendo sobre este muerto en su clase de primaria. sentido de lugar e identidad en la narrativa yaqui … cuando escuchamos un llanto. ¡Y nos fuimos! No sé si es el viento. unos hombres habían saltado la cerca a plena luz del día cuando ella Cuadernos de Literatura. A la gente le molestan los sustos que les dan estos encuentros. Viene de ese lado. en la carretera cercana a la escuela primaria de Potam. son recordados con gran aprecio. famoso en Potam. de la iglesia.paisajes encantados: memoria. es también posible que los fantasmas figuren también en la comprensión de los problemas del presente. Yo no lo vi. Aunque ver un fantasma puede atemorizar. El maestro Raúl y sus compañeros la vieron una vez donde otros también la han visto. entre los eucaliptos que bordean la vía. y me dijo. creo que fue en los años veinte. dicen.. no parece que todos esos encuentros sean aterradores. anuncio de una desgracia o una señal del mal. en los que la abuela de un niño le pega una palmada en las nalgas en el patio oscuro. Pero junto con las historias de las visitas de los familiares muertos. pues.junio de 2007 (32-45) 39 . Ana Ochoa me contó que a su hija de 17 años le tocó ver que se estaban entrando a la casa. Un soldado.. llorándote a ti. un soldado. Bogotá (Colombia).

. pero en un mundo paralelo al mundo visible. es igualmente un lugar apreciado por los yaquis por la continua presencia.. Cuando le pregunté qué le había pasado.. fueron los primeros. Kapchan 1986). sus amigos encontraron a un hombre escondido en la cocina. Creo que se metieron en la tierra. se metieron bajo tierra”. Un paisaje encantado Si bien la tierra yaqui posee las trazas de un pasado violento y un presente incierto. dicen que venimos de los Surem. Al contar y comentar los detalles del encuentro. En realidad. Y que después. En una segunda ocasión. y después se fue por ahí”. Explicó que el bulto se había ido por la esquina. los Surem huyeron cuando se predijo la llegada de los españoles. Tenía miedo”. los asaltos ocurridos al regresar del festival. en la tierra misma. Erickson estaba sola. pero la cerca estaba cerrada y los perros no ladraron”. Margarita se encerró y esperó a que regresara la familia. Se paró al lado de mi catre.. Era como un hombre. Los alarmantes incidentes de violencia y los encuentros con ciertas apariciones son rearticulados en historias que se concretan y se apegan a ciertos lugares. y recalcó que este era el mismo lugar por donde los hombres habían saltado la cerca y asustaron a su hija.junio de 2007 (32-45) . los poteños que conozco estaban bastante tensos. esos fueron. Según los relatos yaquis sobre sus orígenes. Quizás esta aprehensión generalizada a una situación que está fuera de control logra ser contenida mediante la imagen del fantasma. otros se metieron bajo la superficie rocosa de la tierra yaqui. como si la presencia de un muerto. Escuché cómo iban labrando sentido en su trabajo de interpretación (Bakhtin 1981. Una mañana. Lo dijo tranquilizándose. Ana me dijo: “No dormí bien anoche. Asustada. contesta: “Pues. Bogotá (Colombia). Por esos días. Cecilia. Sí. Se fueron. Luego añadió: “creo que era un muerto”. el incremento de la drogadicción y la intranquilidad de los jóvenes en la reserva. si los hay. Cuando llegaron los españoles. Alto. siguieron viviendo. cuando 40 Cuadernos de Literatura. por los robos y los disparos escuchados en la noche.. “Primero pensé que era un hombre. detrás de la cocina. su hermana mayor. La anciana yaqui Dolores Espinosa Núñez afirmó que ella también sabía de los Surem: “Mi abuelo me contó que eran gente. Los relatos son una forma de dotar de sentido a la realidad (Bruner 1991). Ana y sus interlocutores intentaban desentrañar el significado de la aparición. me dijo: “Vi a alguien. que vinieron a visitarla. ellos [los Surem] se asustaron. los relatos ayudan a vencer el peligro y la incertidumbre. y no un ladrón. El historiador yaqui Ramón Hernández explica que algunos de los Surem “envolvieron un pedazo del río Yaqui” y se fueron al norte.. fuera menos preocupante. hizo sonreír a Ana cuando le sugirió que quizás se había tratado del cuñado o del primo de su esposo (ambos muertos). Cuando se le pregunta por la identidad de los Surem. una habitante de Potam desde hace tiempo. 11 (22): enero . pero no se extinguieron. donde los “buenos” trabajos están lejos. como nosotros. Ana les repitió ese día la historia a su familia y a sus amigos. Josefina Vila. El emplazamiento de la violencia es un modo de conocimiento.Kirstin C. de los Surem (sus ancestros).

Su tío era un leñador que conocía los montes cercanos a los pueblos yaquis.. Después me encontré una ollita que ellos dejaron”. son el origen y la memoria de una época antes de la llegada de los blancos. usaban arcos y flechas y conocían a Kawi Omteme.. pero dejaron evidencia de su existencia. con tres piecitos. Los yaquis establecen sus derechos primordiales a su territorio como un lugar físico en virtud de la inmanencia de sus ancestros. me los describió pequeños. pero.. Torim. otros insisten en que es de los propios Surem que los yaquis. de dos o tres pies de altura. como dijo Dolores. Y se escondieron.. Mientras que algunos dicen que los Surem se convirtieron en serpientes. Él cortaba leña por allá. Por allá se encontró unos metates. valientes y resueltos (los pascolas o la figura del gracioso en los rituales. Tenían metatitos. Vicam.junio de 2007 (32-45) 41 . cocinaban. [Josefina acerca el dedo índice al pulgar. “Los primeros” pudieron ser un poco diferentes de los seres humanos modernos. La copresencia de los Surem. derivan sus capacidades espirituales (Painter 16). Los Surem dejaron la superficie de la tierra yaqui cuando se metieron bajo tierra. como nosotros”. los Surem pueden aparecer en visiones o mirando de reojo (Molina y Kaczkurkin. pequeñitos.paisajes encantados: memoria. Bogotá (Colombia). hormigas y otras peligrosas criaturas subterráneas. En sus palabras: “Cuando mi tío estaba vivo. Por lo anterior. 11 (22): enero . para indicar el reducido tamaño de la piedra de machacar o metate]. Cualquiera que sea la opinión sobre la naturaleza de los Surem (como seres inherentemente buenos y encantados o como seres peligrosos y malos). Cuando Josefina me contó de ellos. Cuadernos de Literatura. cuando iba caminando por los campos. Ramón Hernández también descubrió algunas señas físicas de la presencia de los Suram: “Hace mucho tiempo.. asignándoles un lugar preciso. aquellos que se fueron para preservar la antigua relación de los yaquis con el mundo” (Evers y Molina 1993: 38). los que bailan el baile de los venados y los músicos). Los yo hoaram Ciertos lugares atestiguan en múltiples formas la importancia del paisaje yaqui en el proceso de construcción de su identidad. “La gente encantada. cuyos vestigios de vida doméstica se encuentran en los cerros. El hecho de que los Surem continúen existiendo bajo la superficie de la tierra yaqui ancla a este pueblo con su territorio. “eran gente. los ancestros también son vistos positivamente por aquellos que saben de ellos. los relatos de estos pequeños seres localizan los ancestros yaquis. como de juguete”. sentido de lugar e identidad en la narrativa yaqui [los misioneros] iban bautizando a la gente.. Aún hoy. citados en Schechner 183) y pueden surgir de repente en el desierto o en las cuevas (Evers y Molina 1993: 41. muchos de ellos no se dejaron bautizar. cargas de leña. me encontré un metatito. atestiguan lo autóctono de los yaquis.. Debajo de la tierra”. Painter 19). y todavía está por allá”. él sabía muchas cosas. y les dan ciertos poderes a los yaquis modernos. Los ocho pueblos (Potam. “Gentecita –insistió–. corroborando así su identidad incuestionablemente indígena. Y se fueron para abajo. porque rechazaron el bautizo y la fe cristiana. los curanderos.. el río y otros lugares en la tierra yaqui.

y la del pico encantado. Evers y Molina (1993: 62-64) explican que yo anía es “un mundo ancestral. el sistema moral de los actos ceremoniales que unen a los miembros de la comunidad ente sí y con Dios. Por la noche se podía escuchar. los ancestros yaquis. Cuando la gente yaqui habla de los Ocho Pueblos no se refieren a ocho pueblos físicos. los Venados y los Matupari (mapaches)... Significa muchas cosas al mismo tiempo: sobrevivir a la guerra y la invasión. Encantado. Como un símbolo. “es de los seres inmortales que los poderes especiales para danzar y para la música de los Pascola. Erickson Bacum. Rahum. Huirivis y Cocorit) establecidos en el siglo xvii. el tambor y los cantos. El yo anía es el lugar donde viven los inmortales Surem. como el baile de los venados. “la imagen de la relación humana ideal. los Nahi (libélulas) y otras danzas de animales son canalizadas (sic) hacia el hombre” (67).. un lugar mítico fuera del tiempo y el espacio históricos.junio de 2007 (32-45) . que describió Pedro Molina– no fueron contadas en respuesta a mis preguntas por yo hoaram. hacia la cual estaba orientada el pueblo yaqui” (308). el hecho de que la tierra esté marcada por la sangre de una historia aciaga y por la construcción simbólica de Ocho Pueblos como una unidad sancionada por la divinidad–. Y así los encantaban”. Están presentando la apariencia colectiva de su etnicidad al resto del mundo. Curiosamente. entonces. Spicer argumenta que “Ocho Pueblos” se convirtió en un concepto en sí mismo. la pascola. el ámbito o mundo de respetables poderes” (Spicer 64-67). largo. sino cuando pregunté a Regina y a Pedro sobre lo que los yaquis entendían por yo anía. Según la historia yaqui. también me compartió varias historias sobre los lugares encantados que él conocía en la tierra yaqui. La misma tarde que Pedro Molina me explicó el significado de inim bwan bwía-po. para bailar mejor. Aquí me refiero a yo hoaram.Kirstin C. Aunque toda la tierra yaqui es construida como un lugar significativo –a través de la inmanencia de los Surem. y allá había una ruidosa celebración. y el mandato sagrado a través del cual Dios les dio esta tierra a los yaquis (308-310). Spicer lo describe como “un lugar ancestral y honorable. ciertos lugares en el paisaje también son críticos en el proceso de identificación yaqui con la tierra. Según Spicer. Y pues. Yo hoara. aunque puede estar presente de forma muy inmediata”. se han convertido en el símbolo de la identidad yaqui.. las historias que escuché acerca de estos maravillosos y atractivos lugares –aquella compartida por Regina Valencia sobre el niño y la cueva encantada.. Belem. mediante las reducciones jesuitas. lo llamaban. Bogotá (Colombia). Era con ruido. 11 (22): enero . la expresión Ocho Pueblos es polisémica. 42 Cuadernos de Literatura. Una era sobre la experiencia que Pedro había tenido cuando era mucho más joven: “Cuando íbamos por leña. había un gran pico. esos lugares encantados en los que los yaquis audaces y sagaces pueden tener acceso a cierto saber esotérico y a habilidades musicales –lugares identificables que sirven de punto de acceso a una herencia cultural única. cada uno de los ocho pueblos fue fundado por un profeta yaqui que “designó sagrado el lugar” a través de la tekípanoa u obra ceremonial (Spicer 171). centrales en la construcción ideológica de su patria. una pascola y un bailarín de venado iban allá a tocar. Para que los encantaran. muchos fueron allá.. Y.

afuera. mis informantes se referían a la tierra yaqui como itom bwía (nuestra tierra) o itom hiak bwía (nuestra tierra yaqui). el término yaqui “yo” no se puede traducir fácilmente. el ancestral. Asimismo. también. Pedro deseosamente identificó varios sitios específicos “Y allá. Él era un tamborilero. en cambio. Y en la sierra. Kébenia. Esto se llama Baasiuti. este.junio de 2007 (32-45) 43 . Angelina se llamaba ella. Harón Kawi. Según Evers y Molina. un mundo encantado habitado por los inmortales Surem. descubiertos. sino “el más viejo. También hay. Cuando les pregunté directamente. tanto Regina como Pedro optaron por contarme historias de yo hoaram. Hoara no es equivalente a la noción de patria. Para que los encantaran”. Y allá. se escuchaba tocar. los hogares encantados de la tierra yaqui. Con el dedo. Allá. Bogotá (Colombia). explicando: “Y por allá afuera hay otro lugar. Señaló el desierto con su mano. el término “yo” significa “encantado” y así lo glosa la gente consultada. Desafortunadamente.. Significa no sólo “viejo”. allá para aprender a bailar mejor. Al continuar el relato. había otro. Ella cuidaba cabras por allá. identificados– es muy distinto de la noción más nebulosa de yo anía. a veces. Allá encantaron a un señor. Muchos fueron allá. el agua se secó. 11 (22): enero . La hermana de mi abuela me lo decía. hay muchos encantos. Pedro parecía impaciente por mostrármelos. Opuestos al yo anía. es decir. formaciones geofísicas naturales dentro del territorio yaqui. Ella contaba que por allá había. sentido de lugar e identidad en la narrativa yaqui Cuando les pregunté sobre yo anía. se refiere a ciertos cerros y cuevas. Pico encantado. 5 Los informantes de Evers y Molina identifican la tierra yaqui como “Hiakim” (1992). Igualmente.paisajes encantados: memoria. Yo hoara. Igualmente. pero el concepto de yo hoaram –lugares que pueden ser experimentados. “Yo solo conozco los que están por aquí –sonrió–. picos y depresiones geológicas. Yo hoara connota un sentido de particularidad.. Kébenia. [el lugar del] agua dividida. en el sentido de “territorio recordado y construido” como el suelo propio que surgió tras el exilio y el retorno del siglo xix5. Pedro indicaba la dirección: Y por allá hay otro. Y allá había otra”.. Y las encantaron por la charca. Sitio tras sitio. le llamaban. casas donde habitan seres encantados. Ella murió cuando tenía 115 años. un ámbito encantado o mundo ancestral. No sé si sus respuestas eran una evasión deliberada o una cuidadosa reinterpretación de mi pregunta.. Me lo dijo. Hay muchos más”. los yo hoaram son lugares específicos y localizables en un sito determinado. el primordial” (62). son percibidos como los portales al atravesar los cuales se puede llegar a dotarse de cierto don o talento extraordinario. charca de agua. Ya no hay nada allá. señalando en la dirección de cada encanto.. tocaban con el venado [se refería a los cascabeles que llevan los bailarines que personifican al venado sagrado en el baile del venado]. la voz hoara en yaqui significa “hogar”. cada uno con su propio lugar. Y allá había otro [lugar encantado] en Kében. Cuadernos de Literatura..

sino como un reconocimiento transformador” (8). aunque no te pasen a ti personalmente” (Gordon 197). histórica y socialmente indecible”. La tierra yaqui tiene las marcas de una experiencia violenta. Los temores ante un presente azaroso y un futuro caótico. Los Surem ancestrales continúan existiendo bajo la superficie. una realidad que llegamos a experimentar. el diálogo y los relatos. las diversas formas como los seres humanos perciben y ordenan sus experiencias. donde la tierra en sí atestigua el sufrimiento humano. los relatos de los espantos y los encantos no son solo sobre la historia y los encuentros con fantasmas y ancestros en un mundo de múltiples capas. En palabras de Walter Benjamin.. atiborrado de sitios encantados. Erickson La experiencia de los lugares El fenomenólogo Edward Casey (1996) argumenta que así como los lugares son sentidos y experimentados. son también inseparables de los lugares. Estas historias tratan de las vías de incorporación de estos lugares a la memoria y de las identificaciones con un paisaje específico. que cada cultura tiene. y aun la propia identidad yaqui. Finalmente. expresados mediante apariciones fantasmales. controlables a través del emplazamiento. con cierta historia humana de uso y formas de morar ciertos lugares. a veces contra nuestra voluntad y siempre en cierta forma mágica. Los espantos crean para los yaquis lo que Cixious y Clément (1986.. los espacios encantados dan acceso al mundo antiguo. toda experiencia sensorial está situada. Las historias de los Surem. este es un lugar en el cual “la historia se encuentra físicamente entrelazada con el sitio mismo” (citado en Steward 90). Bogotá (Colombia). El llanto del desierto firmemente emplaza la memoria. por tanto. el paisaje yaqui es un espacio bendecido. Entre los yaquis. Se puede.. la realidad social yaqui. así como las historias de un campo abierto que llora. argumentar que las realidades sociales. se hacen comprensibles y. y a un cúmulo de saber cultural.junio de 2007 (32-45) . La tierra yaqui es un lugar donde la frase “este valle de lágrimas” posee un sentido de dolor que está íntimamente ligado a la identidad. la memoria cultural. revelan que la tierra yaqui es un lugar con “remembranzas que te puedes topar. Así como los espantos y los encuentros vinculan la experiencia del pasado a ciertos lugares en el paisaje yaqui y proveen modos de sortear el presente. 11 (22): enero .Kirstin C. Gordon explica que “quedar encantado nos acerca afectivamente. y una conciencia visceral del pasado se convierte en poderoso medio para crear sentido. ancestral. como una entidad–. Son fundamentalmente relatos sobre lugares –sobre la tierra yaqui. están firmemente ancladas a la tierra. El paisaje yaqui está asociado a innumerables experiencias individuales. posiblemente. citados en Gordon 178) llaman “la zona imaginaria. La tierra promete un saber sagrado.. no como un saber a secas. en una estructura de sentir. substanciando el derecho fundamental a la tierra que reclaman los yaquis. para [designar] lo que excluye y lo que es personal. Por todo esto. 44 Cuadernos de Literatura. una forma de saber inaccesible por medios ordinarios.

1977. Durham: Duke UP. Benjamin. 1996. The Political Unconscious: Narrative as a Socially Symbolic Act. _______. Trad. _______. Sonora: Instituto Sonorense de Cultura. N. Hu-DeHart. Steven. Time. Feld. Casey. Jameson. 1821-1910. Ross Crumrine y Phil C. Tucson: U of Arizona P. 1993. Larry y Felipe Molina. Ghostly Matters: Haunting and the Sociological Imagination. A Space on the Side of the Road: Cultural Poetics in an “Other” America. Bruner. Painter. Stewart. 1986. 151-183. Tucson: U of Arizona P. 1997. Santa Fe: School of American Research. 1981. The Origin of German Tragic Drama. “Yaquis Don’t Recognize the Agreement Signed with Zedillo”. “How to Get from Space to Place in a Fairly Short Stretch of Time: Phenomenological Prolegomena”. Ross Crumrine. Spicer. Deborah. Santa Fe: School of American Research. Eds. Maso Bwikam: A Native American Poetry. With Good Heart: Yaqui Beliefs and Ceremonies in Pascua Village. Arizona”. León. Michael Holquist. Ejidos and Regions of Refuge in Northwestern Mexico. Cuadernos de Literatura. The Dialogic Imagination: Four Essays. 1984. 1991. 1996. Eds. Austin: U of Texas P. J. Steven Feld y Keith Basso. Weigand. “The Narrative Construction of Reality. Steven y Keith Basso. Postmodernism or. 1987. 11-20. Memories of the Slave Trade: Ritual and the Historical Imagination in Sierra Leone. Mikhail M. Muriel Thayer. 1987. “Waehma: Space.paisajes encantados: memoria. Madison: U of Wisconsin P. Schechner. Richard. Identity.junio de 2007 (32-45) 45 . Yucatán: Fin del Sueño Yaqui. Mexico Moderno: Periodismo Humanitario 8:87 (1997): 4-5. Nueva York: UP of America. Edward. Tucson: U of Arizona P. “Yaqui Indian Enclavement: the Effects of an Experimental Indian Policy in Northwestern Mexico”. 1996. Kapchan. Minneapolis: U of Minnesota P. sentido de lugar e identidad en la narrativa yaqui Obras citadas Bakhtin. The Yaquis: A Cultural History. Senses of Place. Princeton: Princeton UP. Ithaca: Cornell UP. 11 (22): enero . Caryl Emerson y Michael Holquist. Raquel. Thomas. Rosamund Spicer y N. Evers. Evelyn. Jerome. Shaw. Rosalind. Yaqui Resistance and Survival: The Struggle for Land and Autonomy. Politics and Ethnicity on the Río Yaqui: Potam Revisited. Philadelphia: U of Pennsylvania P. The Cultural Logic of Late Capitalism. Anthropological Papers of the University of Arizona No. Trad. Yaqui Deer Songs. 1986. Kathleen.” Journal of the Southwest 34:1 (1992): 1-2. Avery. 2002. Chicago: U of Chicago P. Gender on the Market: Moroccan Women and the Revoicing of Tradition. Lutes.” Critical Inquiry 18 (Aut. 1997. 1986. Bogotá (Colombia). Tucson: U of Arizona P. Gordon. and Theater at New Pascua. Padilla-Ramos. 13-52. Performing the Renewal of Community: Indigenous Easter Rituals in North Mexico and Southwest United States. Londres: New Left Books. Edward. Hermosillo. Fredric. “Hiakim: The Yaqui Homeland. Tucson: Sun Tracks and the U of Arizona P. Osborne. 1980. 1995. Ed. Senses of Place. Juan José. 1981. 1991): 1-21. Walter. 46. Eds. McGuire.

La otra es la historia del jeque Popón. they tell how the native Muisca society collapsed under the * Licenciada en Humanidades de la Universidad del Cauca. que se encuentra en la obra Noticias historiales del Nuevo Reino de Granada (1627) de Fray Pedro Simón.co 46 Cuadernos de Literatura. Juan Rodríguez Freyle. Palabras clave: Literatura colonial. El chamán muisca es víctima del engaño de un eclesiástico que se aprovecha de sus funciones para robar los tesoros sagrados encomendados a los jeques. 11 (22): enero . Es autora de numerosos artículos sobre el tema de género y sobre literatura de la Colonia publicados en revistas académicas. La primera es la del mito de El Dorado y la laguna de Guatavita. 1859). como en la crónica de Simón.junio de 2007 (46-57) . Nuevo Reino de Granada. de Juan Rodríguez Freyle. Universidad de los Andes* El chamán y el agua: símbolos de resistencia cultural Resumen Este artículo hace un estudio de dos leyendas que aparecen en las crónicas del Nuevo Reino de Granada que cuentan el desmantelamiento de la sociedad muisca en el siglo XVI. Es profesora titular del Departamento de Humanidades y Literatura de la Universidad de los Andes (Bogotá).Primera versión recibida: febrero 15 de 2007 Versión final aceptada: abril 20 de 2007 Betty Osorio. Correo electrónico: bosorio@ uniandes. Fray Pedro Simón. obtuvo su maestría y su doctorado en la Universidad de Illinois (Urbana). Ambos textos ilustran el contraste entre el oro visto por la sociedad nativa como símbolo sagrado de la fertilidad y el oro visto como botín por los conquistadores. que aparece tanto en El carnero (1636.­edu. Bogotá (Colombia). Abstract The chamán and the water: symbols of cultural resistance This article explores two legends that appear in the colonial chronicles of the New Kingdom of Granada.

11 (22): enero . The other one is a story about a Muisca shaman named Popon that was the guardian of the sacred gold. una de las matrices simbólicas de Colombia. Por ello. En 1885. La Ley del 13 de junio de 1833 les concedía a los guaqueros la propiedad de los objetos sacados de las tumbas (Botero 7). así como de datos referentes a las condiciones específicas de su hallazgo. Rodríguez Freyle’s version. Juan Rodríguez Freyle’s. institución indígena que refleja conceptos Cuadernos de Literatura. In Simon’s version. siguió siendo una forma legítima de conseguir riqueza (Botero 1-7). Lo anterior significa que la mayoría de los objetos que forman la colección de este museo. Carlos Cuervo Márquez. la guaquería. como Ezequiel Uricochea.el chamán y el agua: símbolos de resistencia cultural Spanish invasion during the XVI Century. emphasizes the cleverness of the catholic priest and undermines even more the authority of Popón. Estas obras de arte contienen una memoria dotada de un gran poder sugestivo y enuncian mensajes que permiten identificar huellas y rastrear indicios sobre los símbolos sagrados de los precolombinos. es al mismo tiempo una muestra del pillaje al que durante más de cuatro siglos ha sido sometido el legado cultural de los nativos de los territorios que hoy conforman nuestra nación. a fertility symbol. found in El carnero (1636. Bogotá (Colombia).junio de 2007 (46-57) 47 . Both legends illustrate the confrontation between the symbolic value of the native gold. se trata de un complejo de ideas relacionadas con el chamanismo. and the gold of the conquerors that was just for looting. Manuel Uribe Ángel. Key words: Colonial literature. Debido a los esfuerzos pioneros de algunos intelectuales del siglo xix y comienzos del xx. para numerosas familias antioqueñas. The first one is about the legendary myth of “El dorado” and the Guatavita lagoon that appears in Noticias historiales del Nuevo Reino de Granada (1627) by Fray Pedro Simon. numerosos objetos provenientes del pasado precolombino fueron valorados y preservados. Popón is fooled by a catholic priest who uses his knowledge to steal the sacred gold of the Muiscas. solo sabemos que son piezas sacadas por guaqueros de tumbas y sitios de ofrendas” (11). Reichel-Dolmatoff propone la siguiente hipótesis: Por lo que yo pude discernir en el curso de esta labor. que más adelante constituyeron las colecciones de los museos de arqueología (Botero). entre otros. El libro Orfebrería y chamanismo del antropólogo Gerardo Reichel-Dolmatoff comienza con el siguiente comentario sobre el proceso que borró y desarticuló el pasado indígena colombiano: “Partimos de un hecho desconcertante: la casi totalidad de los objetos prehistóricos del Museo del Oro carecen de documentación acerca de su lugar de procedencia geográfica exacta. Agustín Codazzi y Manuel Uribe Ángel describen en sus escritos a grupos de guaqueros nómadas. dedicados al saqueó de tumbas. New Kingdom of Granada. Estas acciones individuales rescataron de los guaqueros y buscadores de tesoros los símbolos sagrados del pasado nativo y dieron origen así a colecciones privadas. Agustín Codazzi. Fray Pedro Simón. 1859).

]. en las páginas que siguen. llega Gonzalo Jiménez de Quesada al altiplano cundiboyacense y encuentra la sociedad chibcha en proceso de consolidación y crecimiento. El análisis que sigue intenta hacer una reflexión sobre los discursos fundacionales que agenciaron el despojo de las sociedades nativas del Nuevo Reino de Granada. un fenómeno socioeconómico que hace parte del legado histórico de Colombia. que es necesario eliminar para el provecho de las sociedades humanas. sugiero que la mayoría de las representaciones de la orfebrería precolombina del país constituyen un complejo coherente y articulado de arte chamánico. 159). ilustra los procedimientos lingüísticos y retóricos que contri­ buyeron eficientemente al desmantelamiento de las sociedades que habitaban el Nuevo Reino de Granada antes de la llegada de los invasores. como lo confirma la siguiente cita de El carnero. perpetuado en la memoria hegemónica colombiana. abundantes. El éxito del gentilicio anterior. III. de Juan Rodríguez Freyle: Procuró el general Quesada saber qué gente tenía su contrario: hizo preguntar a algunos indios que había cogido por intérpretes de aquel indio que cogiera con los panes de sal y los había guiado hasta meterlos en este Reino..Betty Osorio cosmológicos. El insecto y. que considera como superiores sus propios referentes. Bogotá (Colombia). que primero se acabarían todos ellos que el nombre (47). normas sociales. y el vocablo con que ellos 48 Cuadernos de Literatura. respondieron los preguntados en su lengua diciendo musca puenunga. Los muiscas son moscas repugnantes. registrado con entusiasmo por Freyle. con el tema unificador de la transformación (15).junio de 2007 (46-57) . cap. Sin embargo. la relación con las moscas descalifican cualquier pretensión de humanidad. y aquí se les pegó este nombre de moscas. en 1537. t. una de cuyas manifestaciones más permanente es la guaquería. I.. las descripciones de los cronistas son incapaces de dar cuenta de la riqueza de esta nueva cultura y la información se filtra de una manera esquiva a través de la mirada arrogante del conquistador. 11 (22): enero . Los españoles que lo oyeron dijeron: “dicen que son como moscas” y al descubrirlos lo confirmaron. pero unos reglones más adelante la actitud de desprecio aparece: “pues los indios eran tantos que andaban por los campos tan espesos como moscas sobre miel. procesos psicológicos. más aún. Un proceso de traducción defectuosa y un desconocimiento total de la cultura chibcha produce un gentilicio con el cual es renombrada esta sociedad en términos de inferioridad. [. que quiere decir muchos hombres” (Segunda noticia historial. Los textos de los cronistas establecen modelos de subordinación arraigados en la lengua. que con la comunicación hablaba ya algunas palabras de español. Después de una jornada de trece meses. En efecto. Fray Pedro Simón aparentemente tiene una aproximación más respetuosa e interpreta el vocablo “muesca” como hombre: “muexca bien agen.

que de allí adelante se llamasen aquellos moscas. narra superficialmente las guerras civiles protagonizadas por señores locales como el Bogotá. autor de una de las crónicas más extensas sobre la conquista de los territorios chibchas que hoy corresponden a Colombia. Karl Langevaek señala que los muiscas continuaron apegados a su sistema religioso hasta los inicios del siglo xvii. bien como objeto de saqueo. Este proceso de expoliación corre a la par con el deterioro de sus instituciones sagradas. el desprecio profundo de los conquistadores por estas sociedades: el chibcha necesita de la mente europea para convertirse en lengua. En este juego lingüístico se revela la construcción ideológica del chibcha y del muisca bien como objeto de colonización lingüística. El celo evangelizador obligó a los misioneros a aprender las lenguas nativas. la confusion de la legua natural deste Reyno” (A Don Iván de Boria. Dentro de este marco.157). da información resumida de sus costumbres y critica fuertemente su sistema religioso. el cronista describe la riqueza y abundancia de estos grupos. de Lucifer.junio de 2007 (46-57) 49 . en la gramática de Lugo. por supuesto. como por ejemplo sus formas de gobierno. / que son los sacerdotes y ministros que de su religión tienen cuidado” (1. ahora desde la lengua. En el Nuevo Reino de Granada. y para ello el evangelizador le coloca al chibcha los modelos de conjugación de la gramática latina. La leyenda de El Dorado es el mito motriz mediante el cual los conquistadores europeos pusieron en marcha una formidable fuerza que despojó a los habitantes de la sociedad chibcha de su territorio y convirtió en oro fundido casi todos sus objetos sagrados. el fervor religioso de Castellanos está comprometido con un aspecto de la mitología chibcha cuyos referentes son más tangibles y lucrativos: el oro que los nativos le ofrecen a la naturaleza para que les sea favorable.el chamán y el agua: símbolos de resistencia cultural significaban tenía tanto parentesco en sus sílabas con el de mosca. Esta misma percepción contamina otros aspectos de la cultura chibcha. Bogotá (Colombia). del Consejo de SV Majestad). en especial la institución del xeque: “Luego se prepararon sacrificios / de víctimas humanas y otras cosas / para ser inmoladas por las manos / de los insanos xeques agoreros. controlado en este momento por la Contrarreforma. Fray Bernardo de Lugo publicó (1619) una gramática del chibcha. el Ubaqué y otros de menor rango. Estas reflexiones de tipo filológico legitiman. en cuya introducción hace el siguiente comentario sobre el propósito de su obra: “poner en metodo. en la versión que se encuentra en El carnero y en la crónica de Simón. 11 (22): enero . por lo que todas sus prácticas sagradas son ilegítimas y pueden ser atacadas y suprimidas. durante el transcurso de siglo y medio se encuentre reducida a servidumbre Cuadernos de Literatura. Sin embargo. La relación con el sacrificio humano inmediatamente deja a este grupo sacerdotal como aliado del mal y. el Nemequene. el Guatavita. Juan de Castellanos. Lo anterior indica un proceso de desintegración gradual del sistema religioso que ocurre paralelo al surgimiento de una sociedad cuyos valores provienen del mundo peninsular. y la tierra la provincia de las moscas”. “cuando los sacerdotes españoles encontraron por última vez santuarios indígenas con ídolos no cristianos en uso” (287). Es paradójico que una sociedad vital y rica como la que logra entreverse en estos escritos.

Según Freyle. y a donde habiendo llegado a él se hacían las ­mayo­res borracheras y ceremonias” (36). t. le habían de ofrecer algún oro o esmeraldas. El primero pertenece a la crónica de Simón y alude a un relato mítico precolombino relacionado con la laguna de Guatavita. de Rodríguez Freyle. en la cual la asociación entre la serpiente y Eva son la causa de la pérdida del paraíso. Los tres casos están entretejidos por el tema del oro sagrado y por la función del xeque o chamán en sus respectivos momentos y contextos. como lo resume Álvaro Félix Bolaños: “La cacería de tesoros puede en este contexto ser presentada como una lucha contra el mal” (2002: 227-228). el cual se solía aparecer en las mismas aguas en figura de una dragoncillo o culebra grande. 11 (22): enero . sirve de núcleo semántico capaz de incorporar las religiones nativas en un solo criterio: son manipulaciones para expandir el reino del mal en el dominio humano. La cita siguiente de la crónica de Simón es un ejemplo de la asociación del demonio con el oro sagrado ofrecido a las lagunas: Aquí pues. y en apareciendo. de un blanco tanto de la codicia de los conquistadores como del celo evangelizador. El demonio es un personaje frecuente en las crónicas de indias y. como en lugar acomodado de los que el demonio pedía.Betty Osorio y semiesclavitud y a practicar sus rituales en la clandestinidad. presentan una situación colonial donde un jeque chibcha es convertido en objeto de burla por parte de clérigos y conquistadores. 324). de Simón. desde la perspectiva evangelizadora. Se trata de un centro religioso muy importante dentro del mundo chibcha y. Esta estrategia ideológica es semejante a la que permitió la represión de los cultos ancestrales de los campesinos europeos y que fue el motor de la gran cacería de brujas desde el siglo xii hasta el siglo xviii. aguardando en unas chozuelas a la vera del agua (Tercera noticia historial. que para el indígena es un símbolo positivo. La referencia a la culebra probablemente tiene que ver con el mito de Bachué. era “donde coronaban y elegían sus reyes […] y este era el mayor y de más adoración. para lo cual estaban con vigilancia los jeques. cap. el segundo. y el tercero. 50 Cuadernos de Literatura.junio de 2007 (46-57) . Dos estrategias retóricas de devaluación La laguna de Guatavita ocupa un lugar muy importante dentro del espacio sagrado de los chibchas. Bogotá (Colombia). pues ambos fenómenos se entrecruzan y alían para sacar un doble provecho: extraer las ofrendas que yacen en el fondo de la laguna y desacreditar a los dioses tutelares de los nativos. pues esta deidad femenina estaba relacionada con el agua de los ríos y de las lagunas y posiblemente también con la Vía Láctea (Morales Pazos). se solían hacer algunos ofrecimientos con el modo que él les tenía ordenado. III. II. Los dos extractos de las crónicas de Simón y el de la de Rodríguez Freyle que se estudian en seguida son ventanas para examinar este tema. Pero Simón interpreta el mito nativo desde la tradición hebrea. la madre mitológica de los muiscas. en consecuencia.

y señala dos estrategias retóricas de devaluación muy poderosas en ese momento: el canibalismo y la erotización de estos grupos. canibalismo y animalidad sexual son metáforas con un contenido ideológico indiscutible. dedicadas a exaltar la labor del Presidente de Capa y Espada. con Lucifer. el cuerpo de la mujer era un espacio de concupiscencia que cedía a la tentación de la carne. Bogotá (Colombia).el chamán y el agua: símbolos de resistencia cultural En el contexto europeo. t. también se desprestigia la aristocracia indígena. estas descripciones incluyen observaciones sobre genitales masculinos destrozados. Según Bolaños (1994). que iban con tan buena munición. las mujeres son los principales agentes de la corrupción que impera en Santafé de Bogotá. o sea. lo cual sugiere que su reflexión incluía también símbolos femeninos cristianos en oposición a las deidades nativas. que las pelotas de algunos se hallaban embebidas en los gruesos palos del campanario de Santa Lucía” (Séptima noticia historial. dominado por la Santa Inquisición. que proviene de la toma de Ibagué: “Pasóse del de la ventana a la puerta de la casa. recién llegados para fundar una sociedad que reprodujera los esquemas feudales de España. 379). contra los grupos pijaos que en el centro del territorio colombiano opusieron una resistencia feroz a la expansión de la conquista. A partir del imaginario anterior. Introducción. Este mismo sistema de imágenes organiza tanto el pensamiento de Rodríguez Freyle como el de Simón. Simón escribió. con el propósito de legitimar las aspiraciones de los encomenderos. 11 (22): enero . ya que sirven para darles un horizonte de cruzada Cuadernos de Literatura. 28). un libro acerca de la Virgen de Chiquinquirá (Tomo I. como en la siguiente cita. Álvaro Félix Bolaños ha hecho un estudio riguroso de la construcción retórica que Simón hace del pijao. Este proyecto es explícito en la monumental obra de Castellanos. Las descripciones de los banquetes antropófagos y de orgías y desmesuras sexuales son recurrentes en las noticias del tomo VI. los indígenas que lo están rodeando y sirviendo son adoradores de Satanás. Las dos crónicas en las se insertan estos relatos agencian este mismo propósito desde diferentes énfasis: para el neogranadino. XXXIV. desde donde con otros tiros mató algunos otros bárbaros. Una observación que muestra la sexualidad del pijao como merecedora de la destrucción y que implica la desaparición de los miembros de este grupo. lo femenino era considerado naturalmente aliado del Demonio. por eso el pacto entre la bruja y el diablo se sellaba con una cópula durante el aquelarre. VI. cap.junio de 2007 (46-57) 51 . Desde esta perspectiva. Según Juan Freyle. como lo ha planteado Luis Fernando Restrepo en su estudio sobre Las elegías de varones ilustres de Indias. y para el Provincial de la Orden Franciscana. paralelamente a su obra monumental. la princesa de Guatavita es un replica de Bachué. y ambas son culpables de su asociación con el mal. en nombre de la monarquía española. Ambos rasgos sirven para deshumanizar al pijao y convertirlo en un animal repugnante y peligroso que debe ser eliminado para gloria de Dios y tranquilidad de los colonos y mineros que prueban fortuna en ambas laderas de la Cordillera Central de los Andes colombianos. La obra de Simón sirve de soporte ético y político a uno de los principales proyectos de exterminio del siglo xvii: la persecución y el asesinato sistemático que Don Juan de Borja emprendió.

Mediante este recurso. que podrían haber sido de la simpatía del fraile. Más aún. se analizará el texto donde Simón recrea el mito fundacional de la laguna de Guatavita. la hija del rey Faraón de Egipto. 11 (22): enero .Betty Osorio ética a las aspiraciones de riqueza de los peninsulares en los territorios indígenas. Este imaginario ha sido interpretado por algunos intelectuales. como prueba de la tendencia a la fantasía de los cronistas americanos (Bolaños 1994: 69). y qué caro le costó a Salomón su hijo. resumido así por Rodríguez Freyle: ¡Qué caro le costó a Adán la mujer. El demonio y su protegida. pues equivale a la sodomía. como Germán Arciniegas y Enrique Pupo-Walker. las estrictas leyes que condenaban el adulterio de las mujeres. monstruos que se alimentan de perfume y viven debajo del agua. ocupan así el espacio simbólico más importante del mundo chibcha. bonita. Según Simón. que en el texto aparece como su aliada. Como castigo por su adulterio. como lo hacen los estudios de Restrepo sobre Castellanos o de Bolaños sobre Simón. pues le apartó de la amistad de Dios. o desde la teoría poscolonial. pues su hermosura le hizo idolatrar. Esta Eva indígena se puede inscribir fácilmente en la larga historia del discurso misógino de Occidente. Es una mujer joven. de su amante y de su hija recién nacida. por haberle consentido que se fuese a pasear. castigo que lo degrada sexualmente. si no se tratara de indígenas chibchas. la leyenda de la princesa de Guatavita hace parte del repertorio nativo que circula oralmente entre la población indígena todavía en el momento que la recoge. y obliga a su esposa 52 Cuadernos de Literatura. y a Troya. Siguiendo esta perspectiva. el guisado de genitales masculinos destinado exclusivamente a la princesa sería digno de una tragedia griega. Bogotá (Colombia). y por Florinda perdió Rodrigo a España y la vida (36). y ello causa la perdición del cacique de Guatavita. La princesa de Guatavita es presentada por Simón de la misma manera. que ya han sido nombrados. pigmeos. qué caro le costó a David el salirse a bañar Bethsabé. le costó bien caro la de Helena. Inclusive no podía faltar la asociación con la serpiente. el cacique de Guatavita hace empalar a su rival. pues se abrasó en fuego por ella. Lo anterior le da validez a su relato: se trata de una historia verdadera y no de una invención del autor. el testimonio indígena confirma la posición prepotente del cronista al respecto de la barbarie inherente a la cultura chibcha. la princesa. como la famosa Medea de Eurípides. son descalificadas al estar asociadas a una forma de canibalismo capaz de despertar los escrúpulos más profundos de un individuo civilizado.junio de 2007 (46-57) . como instrumento al servicio de una empresa de dominación y conquista. La protagonista central de la versión de Simón es una princesa chibcha cuyo nombre no se revela. Los primeros tomos de la obra de Simón abundan en descripciones monstruosas que aclimatan el discurso teratológico de Occidente al territorio del Nuevo Reino de Granada: se narran encuentros con gigantes. Sexualidad y canibalismo conforman los principales hilos narrativos de la versión que el franciscano cuenta sobre la laguna de Guatavita.

el sitio arqueológico está situado en el municipio de Sesquilé. sino un salvaje que causa espanto tanto a los hombres como a las mujeres. a una historia macabra. una bebida embriagante de maíz fermentado” (Esteban Gerardo). La laguna de Guatavita. centro mítico del mundo muisca. 1 Cuadernos de Literatura. el cacique de Guatavita. digna de una película surrealista. apropiada y desfigurada por Simón. ahora hay un pueblo blanco. por serlo ya tanto el delito (Rodríguez Freyle. no es la represa. pero mantienen la perspectiva de Simón sobre la barbarie de los líderes chibchas. Hoy los turistas escuchan una versión abreviada del relato de Simón de los labios de niños de Guatavita la Nueva.el chamán y el agua: símbolos de resistencia cultural a comer los genitales guisados de su amante en un banquete especialmente organizado para la ocasión: El cual puso tan buenas diligencias en haber a las manos al adúltero. Guatavita1 “La Vieja” yace sumergida bajo las aguas de una de las represas que le dan agua a Bogotá. quien ha estudiado el texto de ­Freyle desde la perspectiva del nativo y ha revelado cómo el cronista neogranadino se convierte en cómplice del colapso demográfico de los grupos chibchas. señalada por estudiosos de la literatura colombiana como el núcleo que da origen a la narrativa de esta sociedad2. Moreno Durán. La leyenda de la historia de la laguna de Guatavita. al evitar su responsabilidad moral (218). no es el ser humano devorado por el rigor de los celos. que la misma crónica identifica como uno de los líderes más ricos del mundo chibcha. son la memoria del pasado muisca. Eduardo Camacho. al norte de Bogotá. y desde ellas en aquel cruel tormento de muerte que usaban en tales casos. que reciben propinas por asombrarlos con narraciones que. 2 Bolaños y Verdesio (17) citan comentarios de varios críticos literarios que coinciden en este punto: Jean Franco. El texto sobre el jeque muisca proviene de El carnero. centro ritual de los muiscas. con las cuales quiso castigar a la mujer sin darle otro castigo que dárselas a comer guisadas en los comestrajes que ellos usaban en sus fiestas. en su reemplazo. Bogotá (Colombia). limpio y ordenado. que presto le cayó en ellas. la famosa crónica de Juan Rodríguez Freyle. Roberto González Echavarría y Rafael H. habiéndole primero hecho cortar las partes de la punidad. que se hizo por ventura sólo para el propósito en público. cuyos niños recitan la leyenda. Varias páginas Web sobre esta laguna recrean la leyenda añadiéndole tonos románticos y sentimentales. 324). se convierte en un ser monstruoso. De esta manera. como ocurre en la siguiente cita: “La cacica de Guatavita se hastió un día de las orgías de su esposo y de su afición a la chicha. según creen. queda así reducida. para marcar el espacio simbólico chibcha con un acto de barbarie que lo desacraliza. 11 (22): enero . Esa utopía ha sido replanteada por Álvaro Félix Bolaños (Bolaños y Verdosio).junio de 2007 (46-57) 53 . como era empalarlos. a través de la escritura de este cronista. pero que legitima la desaparición de la sociedad muisca.

o sea. ejemplo que persuade a sus seguidores de Ubaqué a hacer lo mismo. la violación del mundo ritual y sagrado prehispánico. el trabajo forzado en la ciudad (Bolaños y Verdosio 216) y el robo de sus santuarios. La perspectiva de Rodríguez Freyle hace énfasis en la ingenuidad del jeque. Ambos fragmentos pueden ser leídos como duelos entre dos sistemas de pensamiento: el que representa el sacerdote muisca y el del imaginario católico del religioso español. Ambos textos revelan la participación y contribución ideológica de Simón y de Freyle a la elaboración de un ­ discurso que devalúa la condición humana de los grupos muiscas. mientras que la de Rodríguez Freyle transcurre siendo arzobispo Fray Luis Zapata de Cárdenas. Según Karl Langevaek. La historia de Simón parece que ocurre en 1552 (Achury notas 37 y 43). o sea. legitimó y se convirtió en una forma de vida la guaquería. Estos ejemplos le asignan al chibcha una condición subalterna con propósitos de explotación laboral. Popón lucha contra la cristianización de su pueblo. es decir. 337-342). El jeque de Simón tiene bajo su cargo la vida espiritual de los muiscas y el de El carnero tiene bajo su custodia un tesoro del “cacique viejo”. Las dos leyendas fueron puestas por escrito en textos del siglo xvii. que al ser incapaz de prevenir la celada de Lorenzo le entrega las ofrendas que estaban bajo su custodia. Bogotá (Colombia). Los dos relatos que se estudian a continuación tocan el tema que le preocupa a Reichel-Dolmatoff. como lo muestran las historias sobre Popón. pero termina siendo emboscado y obligado a recibir el bautizo.junio de 2007 (46-57) . que sabía lenguas indígenas. pero en un contexto de despojo. El protagonista es el mismo: el chaman muisca. de modo que la idolatría y la criminalización construyen un piso legal que hace posible la mita urbana. en 1582. IV. un cura lenguaraz. En estas crónicas se encuentran las huellas patentes de cómo se originó. es decir. En el punto culminante de ambas narraciones. cuando la sociedad del Nuevo Reino de Granada vivía una escasez de mano de obra indígena (Bolaños y Verdosio 218). en la segunda mitad del siglo xvi la sociedad muisca todavía tiene confianza en sus líderes religiosos y los jeques muiscas mantienen su prestigio y dignidad ante los nativos. a la cual Lorenzo pertenece (Achury notas 37 y 44). Los dos relatos tienen como protagonista a Francisco Lorenzo. t. 11 (22): enero .Betty Osorio Fray Pedro Simón narra un episodio semejante al de El carnero. y ambas ilustran cómo la apropiación colonial de estas leyendas obedece a un proyecto económico urgente. Finalmente. Este relato coloca a los xeques muiscas bajo el tutelaje de la Iglesia Católica y los convierte en sirvientes de la jerarquía católica mestiza. es decir. al que Rodríguez Freyle identifica como “gran perseguidor de ídolos” (38). en señal de sometimiento. reparte el santuario que tenía bajo su protección entre Lorenzo y su asociado. Popón se convierte en sacristán y. III. Ambos relatos están tejidos en el entramado de la vida diaria colonial. La perspectiva de Simón está inmersa en el ámbito de la evangelización. cap. Este fenómeno es paralelo a la debilitación de la institución del chamán muisca. en el cual el jeque muisca Popón se convierte al catolicismo para que sus seguidores hagan lo mismo (Séptima noticia historial. lo cual sugiere que este personaje es bien conocido y celebrado por los grupos hispánicos. Lorenzo le habla en 54 Cuadernos de Literatura.

cuando los muiscas ya no son considerados objetivo de conquista y más bien son vistos como una sociedad vencida a la cual es legítimo arrebatar sus símbolos. Álvaro Félix Bolaños ha comentado con detalle la responsabilidad ética de Rodríguez Freyle al presentar al indígena chibcha como objeto de un despojo legítimo y no como sujeto digno de respeto. y a los bienes y territorios de los muiscas. hecha después de Cuadernos de Literatura. ajeno al deseo de lucro y luchando en la clandestinidad por mantener vivas sus prácticas religiosas. hermano de Gonzalo Jiménez de Quesada. de Antonio de Sepúlveda. a pesar del filtro duro por el cual han pasado. El relato de El carnero termina con el guaquero de­ clarando su robo por una cuantía menor: “y aunque el padre Francisco Lorenzo declaró y manifestó tres mil pesos de oro. uno más. y la devaluación de un religioso católico que usa sus conocimientos de la lengua chibcha y de la religión nativa para hacerse rico. como espacio femenino dotado de gran poder. otro. con una alusión borrosa sobre la posición de la mujer en la sociedad chibcha. muestran la relación sagrada indígena con el territorio. El investigador interpreta este episodio como una manera de aprobar el atropello y el asalto a los objetos sagrados y rituales. el fondo de la laguna todavía contiene reliquias del pasado chibcha. Bogotá (Colombia). en 1572. 11 (22): enero .el chamán y el agua: símbolos de resistencia cultural chibcha al jeque. en la versión de El carnero. representada por la laguna. entonces. que logró sacar algún oro. estos relatos nos muestran la dignidad del jeque muisca. pero también restos dejados por las máquinas que se usaron en los intentos de desagüe (Achury 43). en la versión de Freyle. contienen un sedi­ men­to del pasado prehispánico: por un lado. sino de engaño y burla. cuando el general Santander le encomienda la misión a una compañía inglesa. pues declara el hallazgo por una cantidad inferior. El trazo más visible corresponde a la sociedad colonial. Vélez y Santa Marta. Simón “ameniza” su relato con los vuelos de Popón entre Bogotá. Ambos fenómenos convirtieron la guaquería en Colombia en una forma lícita de obtener fortuna. Por eso. hecho por otra compañía inglesa. lo que confirma su escasa credibilidad. pues no son objeto de temor. el cura se hace pasar por la deidad tutelar del tesoro y le pide que traslade las ofrendas al sitio donde Lorenzo tiene apostada su gente. y por otro. con el agua. es la historia del chamán burlado emblemática? Porque corresponde a una proposición y una actualización alegre. el papel de los jeques en la sociedad muisca. Aun más. plantea la siguiente reflexión: ¿Por qué. pero cuya labor fue interrumpida por la Primera Guerra Mundial. y. Ambos procesos de escritura tienen señas claras de la poca importancia que para los españoles tenía la institución del chamán muisca. en todos los casos ayudado por el demonio. Como resultado. de 1910. el cura lenguaraz puede engañar sin dificultad al sacerdote muisca. Lorenzo es un tramposo con los impuestos que tiene que pagar a la corona. Darío Achury consigna en su edición cuatro intentos de desaguar la laguna de Guatavita: uno de Hernán Pérez. de 1826. que fracasa.junio de 2007 (46-57) 55 . y el último. en especial. Los tres textos. Es decir. Leídos desde hoy. fue fama que fueron más de seis mil ­pesos” (40).

Las elegías de varones ilustres de indias de Juan de Castellanos. 1619. Orfebrería y chamanismo. Esteban Gerardo. Un estudio iconográfico del Mueso del Oro. 2004. Un nuevo reino imaginado. de que el deseo de encontrar tesoros indígenas que por mucho tiempo había frustrado a muchos conquistadores españoles y euroamericanos. Botero. Carl Henrik. Serpiente celeste”. 2002. colonos –letrados y o religiosos– quienes buscaron una vía fácil de hacerse ricos al tomar ventaja de los Nativos Americanos. Langebaek.junio de 2007 (46-57) .). llamada Mosca. Obras citadas Achury Valenzuela.edu. 1999. Buenos Aires: Del Sol.com/geosagradalagunaguatavita. Luis Fernando. Prólogo. Darío. 1999. acción no solo legitimada.Betty Osorio que el hecho había ocurrido. Albany: State U of New York P. Los indios pijaos de Fray Pedro Simón. Bogotá (Colombia). Simposio La Construcción de la Memoria Indígena. Bogotá: Universidad de los Andes: 243-259. Juan Rodríguez Freyle. Álvaro Félix y Gustavo Verdesio. Restrepo. 1997. Juan. a partir de versiones indígenas y mestizas. El carnero. “Discursos coloniales sobre la idolatría en la Sierra Nevada de Santa Marta. 1988. Álvaro Félix. la respuesta que desde estas crónicas se le puede dar al asombro de Reichel -Dolmatoff con el que comenzó este ensayo. Candau. Problemas y debates. 1994. El Nuevo Mundo. Bolaños. G. Lugo. Bogotá: BLAA. 1979. Caracas: Biblioteca Ayacucho. estas historias modelo que alimentaron un nuevo mito: cualquier europeo puede hacerse rico engañando y robando a los nativos americanos.co/arqueoastronomia/articulos/bachue. Reading and Writing about Colonial Latin America Today. Edición facsimilar.unal. en parte. temakel. 11 (22): enero . Madrid: Testimonio. eds.htm. “Bachué. por eso construyeron. Bogotá: Gerardo Rivas Moreno. 1992. 56 Cuadernos de Literatura. Diana Bonnet y Felipe Castañeda (eds. 2001. Documento en red (21-06-05): www. Juan David. 2002. Elegías de varones ilustres de Indias. Medellín: Compañía Litográfica Nacional. Bolaños. Bernardo de.observatorio.pdf Reichel-Dolmatoff. El llanto sagrado de Fray Francisco Romero y el documento inédito de Melchor Espinoza”. “La laguna de Guatavita y el Dorado”. Gramática en la lengua General del Nuevo Reyno. oct. tanto Rodríguez Freyle como Fray Pedro Simón simpatizaban con este espíritu de “guaquería”. Morales Pazos. Clara Isabel. “La construcción de discursos sobre el mundo prehispánico de Colombia durante el siglo XIX”. Documento en red (22-06-05): http://www. Colonialism Past and Present. La anterior podría ser. Bogotá: Cerec. Bogotá: Instituto de Cultura Hispánica. Posiblemente. Barbarie y canibalismo en la retórica colonial. y porque él admiraba el éxito de este misionero codicioso (229. traducción mía). Castellanos de. Memoria e identidad. Joel. sino celebrada con la carcajada de la aprobación.

Noticias historiales de las conquistas de tierra firme en las Indias Occidentales. 1992. Juan. I-VI. El carnero. Caracas: Biblioteca Ayacucho. 11 (22): enero . Prólogo. edición y notas de Darío Achury Valenzuela. Bogotá (Colombia).junio de 2007 (46-57) 57 . Vols.el chamán y el agua: símbolos de resistencia cultural Rodríguez Freyle. 1979. 1981. Cuadernos de Literatura. Bogotá: Biblioteca del Banco Popular. Fray Pedro. Simón.

Abstract Eleven archetypical motives in Antes el Amanecer The present epilogue it presents studies and explores 11 archetypical motifs that are classical in aboriginal literatures. songs and poems that are found in the book: Before. Dawn (Antes el Amanecer). en la Pontificia Universidad Javeriana. clásicos en las literaturas indígenas y especialmente característicos en el conjunto de relatos. antología de las literaturas indígenas de los Andes y la Sierra Nevada de Santa Marta. Cuzco. es coordinador del Programa de Interacciones Multiculturales de la Universidad Externado de Colombia. Colombia. cosmología/cosmogonía. These motifs are typical in the group of stories. de donde se graduó como Profesional en Estudios Literarios. Bogotá (Colombia). seleccionados y analizados en la obra.Primera versión recibida: marzo 30 de 2007 Versión final aceptada: abril 20 de 2007 Miguel Rocha Vivas. cantos y poemas. Universidad Externado de Colombia* Once motivos arquetípicos en Antes el Amanecer Resumen El presente texto es el Epílogo de Antes el Amanecer. Colombia. estudia y explora once motivos arquetípicos. relatos. anthology of aboriginal literatures from the Andes and the Sierra Nevada de Santa Marta. que presenta.com 58 Cuadernos de Literatura. Perú. Es Maestro en Ciencias Sociales con especialidad en Antropología e Historia de los Andes. grado que obtuvo en el Centro Bartolomé de las Casas. mitología ancestral. Correo electrónico: nem125@yahoo. * Fundador del Programa de Literaturas Indígenas de América. 8 (15): 8. enero-junio de 2007 (58-77) . Actualmente. Palabras clave: Literatura indígena.

en continua relación con la creación. el contexto de la narración. las cuales trascienden épocas. orales. estudia y recrea desde múltiples disciplinas. En abril de 2006. literaturas sapienciales o. 11 (22): enero . compuesto por una introducción general a las literaturas indígenas. simplemente. Para conocer los relatos y la bibliografía es conveniente consultar el manuscrito completo. ancestral mythology. En Antes el Amanecer. Hablar de literaturas indígenas es referirse a sus orígenes étnicos y a sus valores literarios. textos nativos. Los motivos arquetípicos. todas las denominaciones se complementan de una u otra manera. adquiriendo manifestaciones concretas. cosmology/cosmogony. escritos. en algunos casos se llama la atención sobre los orígenes étnicos (etnoliteratura. si quisiera hacer prevalecer “mi enfoque”–. por medio de imágenes. Según veo. canciones y consejos de origen. cual tendencias y potencias simbólicas. Pero no haré una crítica de la pertinencia de los términos –la cual se impondría. más de doscientas cincuenta notas críticas. el Instituto Caro y Cuervo y el Ministerio de Cultura me concedieron una beca nacional de investigación en literatura. Otras denominaciones podrían ser: literaturas ancestrales. palabras. lectura. el narrador y su público o audiencia conarrativa. y una extensa bibliografía de estudio. surgió el libro Antes el Amanecer. Considero que la clave no está en hallar un concepto que lo abarque todo. estudiado a fondo por los investigadores de la psicología profunda. en lo que a mí respecta. símbolos o expresiones diversas y recurrentes. stories. en el sentido amplio de la práctica. se entrecruzan incesantemente.once motivos arquetípicos en antes el amanecer Key words: Indigenous literature. pero de futura aparición. pero. El texto que presentamos a continuación es el epílogo de la investigación y consiste en la exposición general de algunas de las relaciones y conclusiones presentadas o sugeridas en el desarrollo del trabajo.junio de 2007 (58-77) 59 . Algunos enfatizan el carácter preeminentemente oral (oralitura y literatura oral). selecciones literarias de doce comunidades indígenas a lo largo y ancho de la Cordillera de los Andes y la Sierra Nevada de Santa Marta. Con arquetípico me refiero a tendencias a la representación. Bogotá (Colombia). sobre todo. sino. simplemente quiero Cuadernos de Literatura. cinco introducciones generales a las áreas culturales y literarias. y un tema es el aspecto central de un texto o un conjunto de textos. otros enfatizan la pertenencia lingüística (literaturas en lenguas indígenas). aproximadamente trescientas cincuenta notas bibliográficas. un motivo es un tema reiterado en una cadena de imágenes y sentidos. de acuerdo con la lengua. En lo que respecta al término “literaturas indígenas” no creo que sea una especie de reacomodo aculturizante. mientras que muchos prefieren hablar de mitologías. aún inédito. a la vez que se manifiestan en ellas y en los individuos. como expresión del inconsciente colectivo. transmisión y. En mi caso. géneros y culturas. recreación. más bien: en el diálogo entre los conceptos e imágenes afines a un campo que se percibe. Muchos investigadores reclaman los términos. literaturas aborígenes). Posteriormente. cosmovisiones e incluso de religión y chamanismo. no estoy interesado en acuñar definiciones.

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continuar y aportar a la disciplina de estudios en literaturas indígenas, como se las llama, especialmente en México, Guatemala, Venezuela, Perú, Bolivia y Paraguay. El trabajo está dedicado a los camëntsás, nasas, guambianos, pastos, yanaconas, pijaos, muiscas, u´was, koguis, wiwas e ikus/ik.

Surgir del agua
En las literaturas de nasas y guambianos, los grandes caciques y cacicas surgieron del agua como resultado del matrimonio sobrenatural entre estrellas y lagunas. El desbordamiento cíclico de las fuentes de agua genera avalanchas similares a partos. Desde lo alto de las montañas, los ríos crecen, arrastrando barro, sangre, madera, piedras, bejucos, y niños o niñas que vienen envueltos en fajas tejidas, y destellantes, cual el arco iris, el oro, los astros. El cacique nasa Juan Tama bajó con las escrituras de tierras como almohada. La cacica guambiana Teresita de la Estrella fue recogida río abajo, y a medida que fue creciendo, fue trayendo herramientas y enseñando a trabajar el oro. Según cantó y contó un kareka (chamán) de los u´was bócotas, Rúruna hizo como una siembra de gente. Ruía fue la primera en salir: ella salió nadando de un pozo, cerca del mar. Luego comenzó a caminar hacia arriba, y a mitad de camino se encontró con Rémina, un hombre que había surgido de un pozo en Teucasa. Ruía y Rémina se casaron, como otras cinco parejas, que también se encontraron a mitad de camino, tras haber surgido de pozos en diferentes puntos del territorio ancestral. Bachué, la Gran Madre muisca, surgió de la laguna de Iguaque, con su hijo de tres años. Madre e hijo descendieron de lo alto del páramo, y cuando el niño creció, se unió a su madre, quien era tan prolífica que pronto la tierra estuvo llena de gente. El héroe kogui Sintána –cuyo epíteto podría ser “El nacido en la casa de espuma del mar”– fecunda a su propia madre con un pelo, una piedrita y una uña, que introduce en su ombligo con la ayuda del palito de poporo (recipiente para la cal que será mezclada con la coca). La fértil madre kogui da a luz a nueve hijas o clases de tierras, a las que protege hasta que son pedidas, otorgadas, denegadas o robadas mágicamente, como Sei-Nake, la tierra negra. Los wiwas creen que originalmente fueron burbujas de aire que ascendieron a la superficie. Los koguis afirman que en el oscuro principio solo estaba la Madre, y que el mar estaba en todas partes. Cuando amaneció, todo estaba húmedo e inundado, y la Madre –o las madres– bebió el agua del mar para que surgiera la tierra. El héroe u’wa Yakchoá (Yagshowa) pide a Burowá un burina (aparato “parecido a un motor”) con el cual drenar el exceso de agua. Los héroes koguis disminuyen la excesiva humedad de la tierra a fuerza de recorrerla, mientras que los antiguos sacerdotes taironas aún son célebres por un lenguaje ceremonial con el que podían secar la tierra –se cuenta que algunos mamas (sacerdotes-médicos) conservan parte de ese “lenguaje fuerte”–. Santo Tomás (un personaje nasa con apariencia católica) creó las piedras para que el mundo no se volviera a derrumbar; en un relato menos sincrético se afirma que “las piedras hembras y machos se juntaron y se reprodujeron para que la tierra fuera más firme”.
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Los pastos poseen numerosas versiones sobre sus orígenes; una de ellas indica que los hombres surgieron del matrimonio entre el cerro Cumbal y la laguna de la Bolsa. El matrimonio entre cerros, volcanes y montañas es un tema muy presente en las narraciones indígenas andinas. Para los yanaconas, el cerro de Bolívar posee una cueva-vagina humedecida con agua roja y fétida. El cerro negro es el hijo del cerro de Bolívar y el cerro de Lerma. Los mojanes de los raizales muiscas también aparecen y desaparecen en cerros y peñas, que esconden lagunas en su interior. Mojanes y mojanas se casan, separan y reúnen, regulando así el ciclo del agua. Para los guambianos, en el comienzo, el agua estaba “allá arriba”, en la laguna de Piendamú (Nupisu), con Pishimisak, una divinidad Él-Ella. Pishimisak vivía en las sabanas del páramo, en donde estaban el agua dulce y los alimentos. Pero abajo todo estaba seco. Cuando el agua descendió, fertilizó las tierras medias y bajas y finalmente se formó el mar. En una versión nasa, el agua descendió cuando el padre estrella comenzó a seducir a la gran laguna del páramo; ella, que hasta entonces estaba quieta, se deslizó hacia abajo para huir de él, aunque finalmente se unieron y procrearon a los nasas, la gente.

Inversión cósmica
En los Andes, la invasión y colonización española es frecuentemente interpretada mediante el motivo de inversión cósmica. Conceptualmente, el motivo presenta un desarrollo especial en el término quechua pachacuti, que agrupa una serie de ideas y símbolos relacionados con la transformación, la inversión y la dualidad. Pachacuti es literalmente un movimiento de la tierra, al tiempo que un revolcón espacio-temporal. El Inca mito-histórico que habría guiado tanto a la victoria sobre los chankas como a la reconfiguración del Cuzco recibió el nombre de Pachacuti. En el pachacuti no hay propiamente destrucción sino transformación –en ese sentido, se diferencia del cataclismo–. Los narradores yanaconas han expresado: lo de abajo queda arriba y lo de arriba queda abajo. En las narraciones pastos sobre el Chispas y el Guamgas, la tierra es reconfigurada como consecuencia del combate sobrenatural entre los dos hombres felinos, quienes se enfrentan por la supremacía en la zona de confluencia del arriba y el abajo. Las montañas cambian. Los ríos son volteados agitando las crecientes de piedras. El desbordamiento de las aguas sugiere el despertar de fuerzas latentes que retornan personificadas por entidades antropozoomorfas. En las literaturas indígenas de Colombia son clásicos los seres del agua, popularmente conocidos como mohanes o mojanes, quienes recurrentemente actúan como agentes descolonizadores en la protección o recuperación de áreas naturales asociadas con los sistemas ancestrales de pensamiento. Tales son los casos de los mohanes y mohanas de los ríos Saldaña y Magdalena, y de los mojanes y mojanas de las peñas, cerros y cuevas de la sabana de Bogotá. Los mohanes de la literatura pijao son temidos por su poder de atraer, enamorar e incluso raptar a las mujeres solteras y casadas. El
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mohán es un hombre cuyo cuerpo está cubierto de pelo, como el gran oso que roba una mujer en las literaturas de ingas y nasas. En un relato inga del valle de Sibundoy, el oso se propone acabar con todas “las mujeres racionales”, pero fracasa en el intento debido a su excesiva confianza y glotonería. En un relato nasa, el oso y la mujer raptada tienen un hijo, quien al crecer mata al padre, libera a la madre, se educa en un colegio y comienza a trabajar como jornalero, machete en mano. Después de un tiempo, el oso es asediado por un agresivo colono, al que persigue hasta una cueva ocupada por muchachas muy bonitas. El colono huye con cinco de las mujeres, pero no su peón, quien defiende la cueva, en vano, pues el hijo del oso gana, y se lleva a dos muchachas amarradas a las colas de unas mulas ariscas. El motivo de rebelión doméstica es una expresión particular del gran motivo de inversión cósmica y consiste en un revolcón y/o transformación parcial o definitiva del orden establecido por los humanos. El oso y el mohán se rebelan contra lo domesticado, cual personificaciones de los aspectos inconscientes e indómitos del hombre. El rapto de mujeres puede comprenderse como un atentado simbólico contra la continuidad de lo humano –o de cierto tipo de cultura, población, familia– y, por lo común, marca el inicio o el afianzamiento de la lucha por la supremacía y el control del territorio, cuyas fuerzas son definidas como mansas y bravas, en las cosmogonías de pijaos, yanaconas, guambianos, coconucos y nasas. El motivo de rebelión doméstica se manifiesta reiterativamente en el conflicto o desarmonía entre lo manso y lo bravo, entendiendo como manso lo que es humanamente asequible y manejable, y como bravo lo que está fuera del control del hombre, en una especie de frontera tensa, que se rompe mediante ofrendas y cuidados rituales. La huerta de Saldáui, un poderoso cazador kogui, es saqueada por los saínos o cerdos de monte. Con ayuda de sus poderes chamánicos, Saldáui había dejado aguantando hambre a su suegro, Kímaku, quien en castigo le envió a los animales devoradores. Saldáui emprende varias expediciones de caza, todas cuales fracasan en los tentadores brazos de la atractiva dueña de los saínos, quien finalmente lo conduce monte adentro, hasta su casa, que en un abrir y cerrar de ojos se transforma en un gran barrial colmado de cerdos bravos. Para no ahogarse en el barro, Saldáui se trepa a un palo que, poco a poco, se va hundiendo. Entonces pasa volando Ulubué, el gallinazo, a quien le pide que lo lleve lejos de allí. La rapaz ave le permite montar sobre ella, mas luego lo descarga en lo alto de un árbol, en su propio nido: un fétido lugar del que sus polluelos eran raptados por grandes serpientes que se arrastraban desde las húmedas raíces del árbol, circundadas por aguas abismales. Saldáui vence a las serpientes, a las que Ulubué veía en forma de yuca: su comida. Tras una larga y penosa estadía de nueve años, el arrepentido cazador es devuelto al doméstico mundo de los humanos, y allí su historia se convierte en un consejo para todas las generaciones. El suegro vuelve a ser respetado, a la esposa no se la engaña nuevamente y los animales no se acercan más a la huerta. Se reestablece el orden doméstico y natural. Cual motivo de inversión cósmica, la rebelión doméstica presenta una numerosa serie de matices, entre los que solamente agregaré algunos ejemplos, como el de los
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en el presente motivo debe resaltarse el principio de transformación. en el plano cosmológico. La rebelión natural generalmente implica la ruptura del orden doméstico colectivo. excepto al cerro Yuichúchu. tal y como se deduce de los mitos cantados u´was. hasta el punto que todo un valle se ve sumergido y convertido en la laguna de El Encano o Cocha. o controladas. la indignada nuera mosquito o gorrión [inga. que la inversión y la transformación son complementarias. En un plano más emocional. es que si el mundo surgió o fue creado a partir de las aguas. etc. a causa de la furia liberada por una madre contra su hija. los cabellos o la boca de la mujer). en ambos casos. nasa]. transformaciones y consecuencias. guiados repetidas veces por tendencias abismales que provocan verdaderas inundaciones y colisiones de sentimientos y pasiones. las descargas de rayos. El motivo de rebelión natural también posee matices especiales. Castigo o desagracia que sigue a la ruptura de un precepto o prohibición (por curiosidad) Si en la llamada rebelión debe exaltarse el principio de inversión.once motivos arquetípicos en antes el amanecer niños abandonados por sus padres [inga. pijao. La abrupta y caótica irrupción de fuerzas otrora dormidas. para no ser testigo de la caída del último de la fila. el indígena de hoy. considerando. Al parecer. Otros fenómenos de rebelión natural son las avalanchas de lodo y piedra. Un primer caso [muisca] es el de la aparición del pozo Donato. las aguas simbolizan los instintos. el desbordamiento de los ríos y lagunas. en cuya simbología se expresa claramente la periódica reabsorción de las fuerzas universales. En un relato nasa. asimismo debe ser sumergido y recreado a partir de las aguas. asociados con una escala mayor de rupturas. la lechuza [wiwa]). muisca]. 11 (22): enero . el hombre arco iris [camëntsá. Una idea clave. los temblores de tierra. quien había tenido relaciones incestuosas con su hermano. advierte y espera. el abandono de la esposa (cacica de Guatavita [muisca] o iracunda esposa de Duginávi [kogi]). consciente de las delicadas fronteras entre lo bravo y lo manso. En un tercer caso [ikus]. que cubren la tierra. camëntsá]. en Tunja. los hombres. que han colmado la tierra. ­sugiere cierta rebelión o desbordamiento que presenta diferentes retos para su correcta com­ prensión. y entonces los cinco mamas llaman a las aguas. regulado por las normas culturales y sancionado por las fuerzas sobrenaturales que recuperan o reacomodan sus estratos. A pesar del caos que representa.junio de 2007 (58-77) 63 . tras el rompimiento de una olla con chicha. las erupciones volcánicas. camëntsá]) y las mujeres que querían vivir solas (castigadas por Bongu. una joven es advertida por su madre con el propósito de alejarla de su amante arco iris. en donde se salvan lo animales y una pareja humana. el amante sobrenatural (la mujer serpiente [wiwa. Cuadernos de Literatura. canta y cuenta. la mujer devoradora [pijao]. la inversión cósmica es comprendida como un principio cíclico regenerador. no se soportan. el cacique Hunzahua. Bogotá (Colombia). el amancebamiento –o relaciones no aprobadas socialmente– de una pareja genera el desbordamiento de las aguas (a partir de un recipiente. En un segundo caso [camëntsá-quillacinga].

y. En otro relato nasa. reguladas por los dueños y dueñas: padres y madres. ofuscada. y al caer en una trampa. Así que Sigima entró sin permiso a la casa de Ulubué. Sigima estaba predestinado a ser la más poderosa ave. El personaje Ik. Pero Sigima desobedeció y se quedó en las tierras bajas.Miguel Rocha Vivas pero ella no hace caso. al tomarlo en sus brazos. ella queda partida en tres pedazos. una muchacha. En un relato wiwa. que lo persiguen hasta que se pone a salvo convirtiéndose en cerro. el paciente mama águila le pidió que se fuera. renacuajos y culebras. En una ocasión. Sigima padeció entonces la más terrible muerte. los lameños buscan castigarla. En los ejemplos nasas. exceptuando a su madre y al cura párroco. es vencido por la curiosidad que le despierta la ­música de un calabacito que él transporta. la mujer-culebra entró a la iglesia de Lame y devoró a los feligreses que asistían a la misa. El origen de las enfermedades. En las literaturas de la Sierra Nevada puede hablarse con propiedad del castigo o desgracia que sigue a la desatención de un consejo. Un día. disfrutaba mucho bañarse en el río. Bogotá (Colombia). mientras que en el ejemplo wiwa el castigo o desgracia sobreviene tras la ruptura de un precepto religioso. y libera así a insectos y animales de ponzoña. y los consejos transmitidos por los antiguos y detentados en primer lugar por los mamas y sagas. la joven sale de casa. atrapado en la casa de Ulubué. el bebé se trans­­forma en sapos. La abuela hace caso omiso. se sienta a peinarse en mitad de la casa. de la muer­te e incluso de ciertos trabajos puede ser entendido en una red de valores simbólicos que fluctúan entre las singularidades de las llamadas rebeliones domésticas y natu64 Cuadernos de Literatura. pues no tenía el poder ni la sabiduría adecuada. él. dedicado a pedir comida. mientras que Ulubué cumplía con los pagamentos (ofrendas) y restricciones propias de la vida religiosa en los austeros y fríos cerros. pero Sigima volvió a desobedecer y se quedó en la casa. el castigo o desgracia es consecuencia de la ruptura de una prohibición o una secuencia de prohibiciones. Al retornar. En el contexto de las literaturas indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta he notado que el precepto tiende a tomar tres formas: la ley o mandato original. mientras que la anciana madre huye y observa cómo casa e hija se van sumergiendo poco a poco.. tenida por perezosa. Sigima. Cuando se aproximaba la noche. Terugama. y aunque le había sido advertido no abrirlo. Así fue que terminó convirtiéndose en culebra. quien antes le había advertido que mejor no subiera con él. Tras la tragedia.. donde comió y descansó. 11 (22): enero . la comida y el agua se volvieron de piedra. mas advierte a su madre que no levante al bebé de la hamaca. Entonces Ulubué se acostó en su cama para dormir un largo sueño de siete años. dado que el padre Siukukui le había encomendado ser el guardián de los cerros. el águila de montaña. queda embarazada y tiene un niño. aunque llore mucho. regulado por la Madre y/o Padre original. que hacen brotar agua por donde saltan y se arrastran. sube a lo alto de la sierra con Ulubué. durante los cuales. el gavilán blanco. y en segundo lugar por las mujeres y mayores en general. la joven madre. las normas. Tal es el origen de la laguna de Quizgó. al tiempo que no volvió a salir el sol. quien al despertar lo resucitó y le dijo: “ahora sí sales”.junio de 2007 (58-77) . lo abre.

La sensible nuera mosquito retira a los camëntsás el privilegio de hacer rendir el maíz y. es decir. quienes facilitaron que la gente muriera más rápido. el mono no hace nada. el conejo desafía al poderoso trueno. Conejo y mono se asocian para la siembra. La muerte impidió que la tierra se llenara de gente. auxiliado por una oveja. que se cuenta que ostentó en el comienzo de los tiempos. reuniendo sus partes. dejando en su lugar a un confiado y/o ambicioso animal –el venado también llega a ser engañado–. ni camisa. y el ser devorado. que paradójicamente vence al puma. como en el célebre cuento del conejo de la huerta y el muñeco pegajoso. de un extremo a otro de las sierras y montañas colombianas. hasta que el maíz está listo. finalmente. El conejo lucha con la ayuda de falsos y temerosos amigos y. el padecimiento del hambre. en piedras. el oso y el gavilán. emitiendo un estruendo que lo hace pedazos. pero luego lo resucita. que parece haber llegado a América en boca de esclavos africanos e inmigrantes europeos. Cuadernos de Literatura. En la primera secuencia [pijao. El verdadero castigo o desgracia consiste en la ignorancia de los conocimientos y normas culturales. kogui] el orejudo roedor desafía. pero es vencido por la fuerza colectiva de animales aún más pequeños. el puma. el rapto y el aislamiento.. la serpiente. En un relato kogui recogido por Preuss. “para ver quién era capaz de gritar más duro”. puesto que sus suegros le reclaman no haber hecho la chicha que le encargaron. El temible trueno vence al soberbio roedor. excepto una larga cola. los condena a molerlo y a trabajar duro para hacer la chicha. las enfermedades son un don pedido y recibido por mamos y mamas antiguos. el conejo es fluctuante y puede encarnar las astucias de los oprimidos así como las estrategias de los opresores. el zorro.once motivos arquetípicos en antes el amanecer rales. pues siempre se escapa. En la segunda secuencia [guambiano]. el sagaz y rápido conejo es la mejor personificación posible del motivo según el cual lo pequeño prevalece. burla y vence a temibles depredadores como el caimán. En un relato nasa. lenta y dolorosamente. momento en que trae a un puma con el que asusta al conejo para quedarse con toda la cosecha. inga. el conejo es parcialmente engañado y vencido por el mono. Lo pequeño prevalece De los koguis a los pastos. Para los indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta. por cuyo desconocimiento sobrevienen penas tales como la conversión en animales y objetos. la nuera se enfada. el conejo desafía a los hombres. ni colmillos –era el tiempo de antes del amanecer–. como los sapos. pasto. en cambio. recupera el fruto de su esforzado trabajo. cuando en realidad ella había hecho suficiente bebida con solo mascar un poco del áureo cereal. el tigre..junio de 2007 (58-77) 65 . En numerosas variaciones. 11 (22): enero . el orejón roedor trata de acaparar la tierra. Como buen personaje simbólico. mas solo en parte. quienes a su vez lo habrían recibido o recreado de versiones originarias de la India. Bogotá (Colombia). dado que este aún no tenía ni garras. burlándose de ellos o atentando contra los límites de su propiedad privada. cuidado y cosecha del maíz. pues antes se convertían. El conejo suele ser vencido en astucia por el hombre. camëntsá.

Un relato pasto narra la victoria del grillo y los insectos sobre el león y los mamíferos. el pequeño caracol. el Padre. hombrecitos y mujercitas de apariencia fea son investidos de oro y convertidos en el sol y la luna. a quien los padres suelen tener por menos. el gato gana en astucia al tigre. escoge las sencillas mochilas de Sirunka y Bukulchichi. aún más. tejedora de deslumbrantes mochilas. como si se tratara de leña. el honesto hermano menor obtiene fortuna.Miguel Rocha Vivas El conejo suele salirse con la suya. los humildes comerciantes que se desplazan fuera de los límites del valle de Sibundoy obtienen fortuna tras sortear peligros que van desde dormir en la casa de ladrones asesinos hasta entrar y salir de las recónditas dimensiones del intramundo. 11 (22): enero . prevalece la casa-templo (unguma) de Sibi. los cruces y pasos entre niveles son actos característicos del cazador y. En otras variantes del motivo y en el contexto de las literaturas indígenas de nasas y guambianos. En los cuentos camëntsás recogidos y adaptados por Alberto Juajibioy.junio de 2007 (58-77) . a pesar de los esfuerzos de la hermana mayor. pero que al final sirve más. el compadre pobre prevalece al final sobre el compadre rico. mientras que el deshonesto hermano mayor pierde todo lo tuvo. un labrador le impone condiciones al señor del trueno. Los mamos wiwas coinciden en otorgarle importancia al hermano menor. Siukukui. En la literatura wiwa. Jesús. pobre o insignificante. el chucurro (ardilla) vence al tigre. como ocurre en el Popol Vuh de los mayas quichés de Guatemala. Lo pequeño prevalece sobre lo grande. En un fragmento raizal de origen muisca. frecuentemente definido como aquel que en el éxtasis ritual es capaz de viajar a través de las diversas capas y dimensiones del cosmos. a menos que se trate de un animal más pequeño e indefenso. el protagonista es encantado en una cueva por una diabla. un desértico lugar en el que una anciana le ordena cortar huesos. En el panorama general de las literaturas indígenas de América. que aún hoy son celebrados en lo literario y lo religioso. que se esforzó menos en lo material y más en lo espiritual. En un cuento pijao del sur del Tolima. es el gran auxiliar de los héroes u´was en la obtención de la luz. Finalmente. el protagonista desciende al infierno. como el sapo. hasta que su legítima esposa 66 Cuadernos de Literatura. Mahoma. Eneas. En las literaturas de ikus y koguis. En América y en gran parte del mundo ancestral. termine por convertirse en un gran héroe. Bogotá (Colombia). la bella Sigijki. la gallina ciega. En la literatura pijao. del chamán. La entronización astral también puede ser el destino de una pareja de niños huérfanos. las hermanitas menos bonitas. y un solo hombre derrota a los terroríficos pijaos. Paso al intramundo El ascenso al cielo y el descenso al infierno son actos típicos de los héroes clásicos y antiguos. Beramita. los pájaros compiten por hacer la mejor y más vistosa casa. Odiseo y Gilgamesh son solo algunos de los más renombrados héroes que han realizado descensos y ascensos. es notable la tendencia a que un hombre humilde. En una narración inga. Es de notar que las concepciones de infierno y cielo aparecen en culturas de mayor influjo y sincretismo con el cristianismo.

tratándose constantemente de cosmogonías muy asociadas a la práctica del chamanismo. El llamado descenso al inframundo podría ocurrir en un ascenso a lo alto de una montaña. mas tienden a complementarse en la noción de intramundo. y el allá. Los personajes realizan ante todo pasos que trascienden la verticalidad y se expanden horizontal. Es de notar que en las elaboradas y complejas cosmologías chibchas (sierras nevadas. entre el afuera. como guitarrista. cual alimento. el emprendido a través de un túnel o un caminito bonito. diagonal y a veces “adireccionalmente”. sin embargo. un mundo que no solo está arriba o abajo. En el aquí de la tierra –una capa descrita como seca– están las personas. sino al revés. infierno y cielo poseen rasgos de concepción indígena. durante la preparación de Antes el Amanecer. Un típico descenso es. las plantas y ciertas entidades Cuadernos de Literatura. lo que también sucede con la madre kogui Eluitsamá. En todos los casos. pero sí incompleto. más homogéneos. En las cosmogonías del alto río Magdalena y suroccidente colombiano. donde está el Gran Espíritu o Dios. alegra la fiesta de las aves. el aquí y el adentro. mientras que en el resto del área estudiada pasar es reiteradamente penetrar. el medio y el abajo o. capas y niveles cósmicos. Por otro lado. como en los casos del Dugunaui (Duginávi) kogui y del oso inga que secuestró a una mujer. la deidad subterránea devoradora. El héroe kogui Duguinaui ejemplariza el clásico ascenso al cielo. un narrador nasa cuenta que la virgen se fue para el cielo y dejó al pícaro Santo Tomás en la tierra. Nasas y pijaos parecen sintetizar las capas celestes en el más allá. que sugiere primero el adentro. pozo o laguna ubicada en algún lugar de la geografía celeste. mejor. Para el estudio de las literaturas indígenas es conveniente ampliar las concepciones de infierno y cielo a las de inframundo y supramundo o. y usualmente se puede distinguir entre el arriba. hambre y a veces soledad. dada su preconcepción de ascensos y descensos. 11 (22): enero . inframundos y supramundos. el personaje padecerá frío. como agregarían los yanaconas–. mejor. En la versión pijao del viaje al cielo. luego el anverso y finalmente la dirección y las cualidades del mundo al que se ha pasado. altiplano cundiboyacense). el sapo sube a él escondido en la guitarra que le encomendó a la guala y. Bogotá (Colombia). Las nociones de supramundo e inframundo son válidas. los animales. como que una cosa sea otra (inversión).. como la madre. lo cual no es equivocado. quizás.. que una cueva tenga un dueño o dueña. se retire a un lugar elevado del cosmos. también noté la insuficiencia de las nociones tradicionales de infra y supramundo. entrar a un mundo dentro de este mundo. los movimientos de ascenso y descenso son clásicamente pasos.junio de 2007 (58-77) 67 . con todas sus elaboraciones y descripciones de estratos. entonces.once motivos arquetípicos en antes el amanecer lo rescata y desencanta. donde están los hermanos mayores. como el que realizan los nasas que bajan a donde los yu´khipmenas (tapanos) o el que cumplen los atemorizados u´was que penetran. y que una deidad primordial. El ascenso al supramundo podría convertirse realmente en un descenso. los astros –o los santos. cuando el personaje penetra en una cueva. los estratos cósmicos parecen ser un poco menos complejos o. Sin embargo. que el cielo sea un lugar donde los animales hagan fiestas. en tanto sube a caminar con el sol y los astros. en la boca de Kaká.

mi relato favorito es el referido al mama Nuhúna (Nujuna. la coca. como en el mito kogui de Aldauhuíku. saíno y zorro. Maunzá (el gran pez o ballena) se siente mal y. como en los relatos del sapo que viaja al cielo y cae por su imprudencia [Ik. Con todo. A la vuelta del intramundo se produce indirecta o directamente un renacimiento mágico: el sapo pijao que cae del cielo explota en múltiples pedazos. A veces el paso se torna en caída. la que simbólicamente conecta el alma con Dios.junio de 2007 (58-77) . El sincrético héroe guambiano Pedro Arrimalas cae del cielo en forma de flauta. cambio y ruptura de niveles. santos. Según Echavarría. por supuesto. Luis Antonio Portilla. capas y dimensiones puede ser estudiado a la misteriosa luz del simbolismo de la muerte. armadillo. la orfebrería. Todo paso. Ya en tierra. Arrimalas es recogido por una mujer que lo pone en su faja (símbolo de protección del vientre y de su poder de gestación). quien asciende al supramundo tras haber hecho una flauta con la canilla del animal devorador. las ancianas del umbral. Najunnna). En los relatos de taitas abundan los pasos entre niveles. cual los pijaos del cerro de Calarmá. Tras el paso al intramundo los héroes locales suelen retornar con poder.Miguel Rocha Vivas intermedias (dueños. El inframundo –capa usualmente húmeda y de gran complejidad simbólica– es habitado por una serie de personajes comunes. vientre de un gran pez) que alumbra prendiendo un bejuco seco. con sus colores y danzas. quien simuló estar muerto para que sus hijos aprendieran la mortuoria (ciencia funeraria). En un mito kogui recogido por Manuela Fischer. abriendo senderos para que los hombres suban y permitiendo que la gente del sol baje a la tierra. enamorada como estaba de su bella música. cercano de los ingas y de los pastos. los 68 Cuadernos de Literatura. las serpientes de oro y los animales subacuáticos. el canto vivo de la creación. Cuando se trata de héroes cosmogónicos. encantos. la medicina. en una versión wiwa. se transforma en hormiga. En una versión trascrita por Reichel-Dolmatoff. los mojanes y mohanes y. el taita camëntsá Martín Agreda canta con énfasis en la curi guasca o cuerda de oro. Bogotá (Colombia). pijao] o por su infidelidad. la agricultura. 11 (22): enero . el resultado del viaje fluctúa entre la obtención de grandes bienes y técnicas que favorecerán a toda la humanidad: como el fuego. se refiere a la toma medicinal del bejuco del yajé como de una pequeña muerte. Siukukui. termina por vomitar a Dugunaui. la gente sin anito o tapanos. Dugunaui cae al inframundo (pozo.. siempre con el propósito de penetrar y comprender mejor los mundos de animales e insectos. En otra secuencia [inga-camëntsá] el bejuco del yajé penetra en el cielo. lugar o pasaje de los muertos) para cerrar la puerta por donde regresaban los dañinos isayinas (muertos). etc). sabiduría y/o riquezas. La cuerda o bejuco que se rompe o que no es suficientemente larga es un motivo objetual.. pues se había casado con el sol [kogui]. condenados. Nuhúna es el mismo mama que llegó hasta Chúndua (el mundo. vírgenes. para inaugurar. así como los antepasados o antiguos. En el texto inaugural de Antes el Amanecer. tras confesarse con un mama-laguna. vinculados a actos primordiales. que dan origen a los sapos. mama Nujuna y mama Nikuichi atienden la muerte del propio padre. taita y amigo awá.

entre el abajo y el arriba. Aldauhuíku simboliza la indestructibilidad de la fuerza vital. jeque muisca. Aldauhuíku crece. Durante nueve días. Yagshowa y Canwara distribuyen el yopo (akwa). seres del adentro. y que por eso son más sabios. El héroe ave-serpiente es quien mejor encarna la doble naturaleza humana: a la vez supra e inframundana. pues la Madre está en las lagunas de lo alto. el sol y el viento. quienes fomentaron las condiciones para la vida en el mundo intermedio.. El kogui Aldauhuíku decide visitar el inframundo.. cuya esencia es considerada como materia prima del alma. Los kankuamos creen que los koguis fueron quienes alcanzaron las partes altas de la Sierra. Bogotá (Colombia). hijos del arriba y del abajo. Duginávi (Dugunaui. un pedacito de nada.once motivos arquetípicos en antes el amanecer antepasados y la creación entera. esto es. también es renacimiento. y se convierte de nuevo en hombre. la Madre sentada-pensadora. Pero si el paso es muerte. caminaron sierra arriba para ocupar el territorio que les fue encomendado. El tema del eje del mundo (axis mundi) es de primer orden para la correcta comprensión del motivo del paso al intramundo. las periódicas avalanchas son encabezadas por los caciques y cacicas. fue engendrada en lo alto de una colina por los matutinos rayos del sol. Rurcocá. hasta que lo encuentra la Madre. En el relato pijao “José Culebro”. convertidos en hombres. entre el mar y la laguna. se multiplicó y descendió a través de sus pares de hijos. en la que uno se vuelve como un niño. para preguntar por la ubicación de la infernal cueva del humo verde. Se desliza hacia abajo y cae hasta el primer mundo. Dugunawin) se transforma en el rey de los gallinazos y al final de su épica termina convertido en serpiente (o mitad serpiente. en donde una diabla mantiene encantado a su esposo. como el agua que nace en el páramo. queda reducido a un ser diminuto. Las deidades chamánicas u´was ascienden y descienden durante las celebraciones de los mitos cantados del aya. por medio de conchas. Los wiwas creen que originalmente fueron burbujas de agua que ascendieron a la superficie. Caído. La muerte es contemplada como una vuelta a los orígenes. mientras que Sogamoso y su sobrino Tunja-Ramiriquí ascendieron para convertirse en luna y sol. 11 (22): enero . pues sus manos se queman al roce con la soga. La madre de Goranchacha. El descenso y ascenso cósmico es una cualidad típica de los padres y madres en las literaturas de las sierras nevadas del Cocuy y Santa Marta. finalmente. En las literaturas de nasas y guambianos. Cuadernos de Literatura. como en una versión ik). para.junio de 2007 (58-77) 69 . Bachué y su hijo de tres años emergieron en una la­guna de páramo. es un principio fundamental del pensamiento religioso kogui. una chamánica mujer que busca un ser querido asciende a las casas de la luna. ser reacogido en las cálidas y plácidas aguas de la Madre. con el propósito de renovar la entrega de los materiales propicios para el sostenimiento del mundo. entonces se esconde en la grieta de una pared. El intercambio. de donde resurge con renovadas fuerzas cósmicas.

mas no les da alcance.Miguel Rocha Vivas Robo mágico Cuando no había amanecido. La ardilla y la comadreja se comportan como primitivos taitas (chamanes) camëntsás. mama Kuibajón envía a Njkago. el yopo (akwa). Sei-Nake es la potencia genésica. con el fin de robar un poco de fuego que luego esparcirán por el resto de la tierra. el más reconocido ciclo del robo mágico es el del rapto de Sei-Nake (Seinakan). esencia del pensamiento de las cuatro hijas del mama Kake Dualegama. pero Yagshowa robó las semillas y. quien los persigue. presentada por Preuss. En una versión kogui. 70 Cuadernos de Literatura. un mama se transforma en colibrí para robarse el hayo o hayu (coca). En una versión ik. para que él no hiciera daño y no se comiera la comida sembrada. la gallina y la zorra y. En otro relato wiwa. que encuentran custodiado por una anciana soñolienta. Sei-Nake es atraída y raptada por Sintana. en complicidad con las aves. El tío conejo pijao pide plata a la cucaracha. permitió que amaneciera. con tal de no pagar. quien aprendió a preparar el akwa. quien decidió robarle el bastón o aseguranza con que impedía que se hiciera de día. con ayuda de sus hermanos. a pesar de que la Madre decía sentir vergüenza por ser muy negra. 11 (22): enero . la más fértil de las mujeres y de las tierras. En las versiones de iks y koguis. Bunkuéi e Ili encarnan a los clásicos héroes raptores. En la literatura guambiana se conoce todo un ciclo de relatos sobre el rapto de la vara del dueño del rayo y el trueno. con quien más tarde roba toda clase de semillas en el supramundo. De hecho. el Padre wiwa Siukukui ascendía hacia lo alto de la Sierra en compañía de las aves negras y de la Madre Sianiumng. El gavilán blanco enseñó a las mujeres koguis cómo debían cantarle. le dio a beber ron (bebida de colonos o sntalos) y cuando estuvo borracho y “un poco dormido”. además del robo de la coca y las semillas. En las literaturas de la Sierra Nevada de Santa Marta. que obtienen dones de los que la humanidad carecía en el origen de los tiempos.junio de 2007 (58-77) . son Bunkuéi y Híuika quienes llevan coca y cal a su padre Sintana. que roba las semillas de la coca. el conejo es el gran raptor de las huertas humanas. junto con Canwara. la tierra negra y novena de las hijas de la avara Madre primordial. se las ingenia para que la gallina se coma la cucaracha y la zorra se coma la gallina. En la búsqueda. que es robada por los seres humanos a causa del ruido y los estragos que producía en las casas y huertas. La Madre. la fuerza condensada de antes del amanecer. En una narración kogui. cuando van en busca del fuego. Los jóvenes nasas también roban a la anciana dueña del fuego. para evitar que uno de ellos lance un tizón y propague el fuego. Seinakan es raptada por Kak Serankua. quien huye con ella. las entregaron a los animales y clanes u´was de arriba y de abajo. un diminuto colibrí multicolor. Los narradores y cantores u´was cuentan que el sol y el trueno querían acaparar una semilla medicinal. a quien distraen con sus risas y bulliciosas danzas. Bogotá (Colombia). Bunkuéi es raptada por mama Ili.

hasta producirles la muerte. Bunkuéi (Bunkueji). En la versión ik. es una constante de primer orden en las literaturas indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta. convertido en serpiente. son perseguidos por los aprendices y pensadores de las casas ceremoniales del supramundo. quien los transforma en varias clases de pájaros. El ser perseguido por hambrientas mujeres devoradoras. En la versión kogui. la hija de Sintana (Sintána). el cabo lagarto casi atrapa a Sintána y a Sei-Nake. En una huida de grandes proporciones. la Madre se queja. en el que nada rozado por las flechas de los hambrientos pijaos. emprenden. y su esposo. y luego les anuncia a sus devoradores hijos que ha traído un chivito. iniciando un combate sobrenatural. Bogotá (Colombia). Al verse liberado. los huerfanitos cortan los senos de la bruja y los arrojan a una olla. que en algunas versiones la arrojan a una olla con agua caliente. en cada caso. los salva de la resucitada bruja. pero se salvan ayudados por otros padres y. finalmente. a los que una y otra vez burla. La bruja devoradora. En una narración del sur del Tolima. aunque luego son vencidos por Sintana. con el fin de comérselo ella sola. el padre de Ili. En los cuentos de pijaos. En esas mismas comunidades son frecuentes adaptaciones o versiones muy afines al ciclo europeo de los niños abandonados por sus padres. Los narradores koguis afirman que en el comienzo de los tiempos la huida mágica de Sintána y Sei-Nake favoreció la expansión de la tierra negra y fértil a todo Cuadernos de Literatura. Bunkuéi e Ili habían robado las semillas del aguacate. el conejo se salva de la fatigosa cacería que le montan sus enemigos depredadores. Tras la huida del héroe kogui o ik con la fértil tierra negra. la guayaba. una aterradora persecución de los huerfanitos. para que se lo coman. ingas y camëntsás. mama Ili. pero con la condición de que lo suelten. por medio de una réplica falsa de Seinakan (Sei-Nake).junio de 2007 (58-77) 71 . En un relato Inga muy similar a una versión pijao. el muchacho escapa y se lanza a un río. Bunkuéi e Ili son transformados en un ciervo y un gran pájaro. se reconcilian con la Madre. con lo que queda mortalmente enfermo. Kaku Serankwa logra engañar a su principal perseguidor. como las Kumíguas koguis. la Pijada engaña y atrapa a un muchacho. Allí un hombre con corona de plumas. denominada como mágica para resaltar la serie de transformaciones y acciones extraordinarias que sobrevienen con el escape y persecución del raptor o los raptores. El muchacho engaña a los hijos de la anciana avara con la promesa de entregarles un testículo. en el que vencen y matan a Suvi. 11 (22): enero . la vieja montés y la Pijada. la fruta kanži y otras plantas. Makú Yantana. como al oso y al tigre.once motivos arquetípicos en antes el amanecer Huida mágica En incontables relatos el robo mágico es seguido por la huida. los senos se convierten en una pareja de perros que los guían hasta un río. a la que se devora. y entonces es enviado un cabo lagarto (autoridad policiva) en su persecución o un jefe devorador al mando de un ejército. justo cuando ella se los va a comer –tal episodio es célebre en el cuento alemán “Hänsel y Gretel”–. y por eso sus celestes propietarios descendieron.

el sapo y el gallinazo se arrebatan mutuamente el tambor. en la cabeza del león [pasto]. pero que huyeron al agua para salvarse del bautizo –la evangelización– y para proteger el oro codiciado por los invasores europeos. tras comerse algunos de los católicos nasas de Lame. the´wala (médico tradicional) y dueño del trueno. La muchacha convertida en serpiente es perseguida y partida en tres pedazos. Lliban se encuentra con Kapish. de quienes se dice que antes fueron seres de lo seco. 11 (22): enero . Lo sobrenatural del combate se debe a las prodigiosas fuerzas. pero al morir surge una amenaza para el fin de los tiempos: se dice que cuando se acaben los mamas los jaguares devorarán a toda la gente. wiwas o iks. En un relato de la guambiana Bárbara Muelas. a un viejo conflicto mítico entre los indígenas de la Sierra y los felinos. Noanacé (Nuanacé) y Teižu en realidad son felinos convertidos en hombres –a veces hombres que han devenido en felinos– y como tales representan una amenaza contra los aprendices de mamas y contra las mujeres sexualmente activas –a quienes Kashindúkua imagina como apetitosas piñas–. y la música celestial se torna en una atronadora tormenta que genera una irreconciliable enemistad entre las partes opuestas más complementarias.junio de 2007 (58-77) . Durante una fiesta en el cielo. deidades. A veces se trata de asuntos pequeños e irrisorios. además. héroes y animales que se enfrentan por la supremacía local y cosmogónica. El motivo del combate sobrenatural adquiere nuevas dimensiones cuando el enfrentamiento se produce entre hombres de grandes poderes.Miguel Rocha Vivas el planeta. en la cabeza del grillo. en algunos casos. Bogotá (Colombia). Perdido en el monte. como los mamas koguis. El mama devorador Kashindúkua es vencido por otro mama kogui o por una mama wiwa. quien le entrega el serpentino poder de una boleadora atmosférica. lo cual se debe. pero en otras ocasiones las luchas son capaces de marcar el comportamiento de especies enteras e incluso la faz de la tierra y la disposición del cosmos. Kashindúkua. El sapo simboliza las fuerzas terrestres mientras que el gallinazo simboliza las celestes: ambos juegan un papel fundamental en el ciclo del agua. Lliban y su hermano son perseguidos y atacados por los pijaos. con la que aniquila a los sangrientos pijaos. El hermano de Lliban es asesinado y su cuerpo es burlado. Un combate sobrenatural de pequeñas proporciones es el que libran el sapo y el gallinazo en un cuento ik para niños. Otros combates sobrenaturales con buena carga de risa son los que ocurren entre los animales salvajes y los domésticos [pijao] o entre los insectos. Algo muy similar sucede con los mohanes y mojanes. los caciques Mutauta Kasik y Mama Manela Karamaya desaparecen en el agua como respuesta a las persecuciones de los españoles. y los mamíferos. la huida y persecuciones desencadenaron una serie de recorridos que favorecieron el amansamiento de la tierra. Combate sobrenatural El motivo del combate sobrenatural es muy recurrente en las literaturas indígenas de América. a los que des72 Cuadernos de Literatura.

Los chamanes felinos Chispas y Guamgas se enfrentan por la supremacía del territorio pasto. pues con su excesivo calor “quemaba a la gente con quien hablaba”. En una versión ik. un cacique hijo del agua compite con un tirano para ver quién toma más chicha sin emborracharse. Dugunawin (Duginávi. La lucha que Juan Tama [nasa-guambiano] y Carlos Tamabioy [inga-camëntsá] libraron contra los colonizadores estuvo mediada tanto por las escrituras coloniales como por una estricta reforma de las leyes interculturales. la competencia mágica está usualmente despojada de solemnidad. Ambos son héroes recivilizadores. que arrastra al héroe hasta las capas más submarinas del cosmos. presionados por los españoles. 11 (22): enero . El héroe u’wa Kubácha reconvino verbalmente a Róbina y a los tigres para que no volvieran a comerse a la gente. tuvieron que refugiarse en las regiones selváticas de las altas montañas. como en un mito cantado uwa. Kashindúkua –que usaba máscaras para ver las enfermedades– y la devoradora Sụzaubañ fueron originalmente médicos instruidos para devorar las enfermedades. recuperan y establecen los linderos de tierras e instan al afianzamiento étnico. En numerosos casos. El descontrolado poder de las máscaras que alejan las enfermedades es advertido en un canto kogui en el que la máscara de Sugí desea destacarse como “el sol de todas las gentes”. produciendo cambios y reestructuraciones en el paisaje. Bochica doblega a Chibchachum y le impone cargar la tierra sobre sus hombros. A diferencia del combate sobrenatural. El sol nasa se parte en dos y es enviado al cielo. aunque a veces define ciertos procesos y pautas trascendentales. y reconviene al trueno. pues el iracundo dios había inundado el territorio meridional muisca. Buenos ejemplos son las bromas y jugarretas del conejo –incluyendo su desafío al trueno [nasa]– y la apuesta entre el sol y el viento para quitarle el capisayo (manta) a un hombre camëntsá. la deidad de la enfermedad. Dugunaui) se enfrenta al trueno. y la virgen brava media entre forasteros y nativos para exigir la paz. pero este lo convierte en un ser mitad serpiente mitad humano. la competencia mágica antecede o resuelve el combate sobrenatural. en donde aún recibe pagamentos como dueño de la cestería. Competencia mágica El motivo de competencia mágica es uno de los favoritos de los narradores indígenas. personaje alegórico del cruel poder colonial en las tierras de nasas y guambianos. Bogotá (Colombia). aunque terminaron comiéndose a la gente. y gracias a Cuadernos de Literatura.junio de 2007 (58-77) 73 . Los atemorizantes cóndores atacan y hacen huir a un terrajero. hasta que Resra. en el que Yagshowa (Yakchoá) y Resra beben juntos chicha. “sale despedido como un demente”. En una narración guambiana. pues se presta para todo tipo de giros cómicos e ideaciones asombrosas. Tama y Tamabioy hacen un repaso de la tradición.once motivos arquetípicos en antes el amanecer plazaron de su territorio de caza cuando. hasta que un mama lo defiende. Al final. Los yanaconas se defienden de los españoles mediante fortalezas de piedra.

Si en las literaturas mayas el hombre es hecho de maíz. Explotar. pero luego sigue tan vivo como antes. En su temática. no en forma de jaguar. Bogotá (Colombia). como en el caso del kogui Kashindúkua. cuyo origen es siempre sobrenatural. que lanzó para exterminar a los invasores pijaos. se convierte en el azote de casas. tras el revolcón del mundo. lo que es más común. En la literatura kogui. a causa del temor que la gente le tenía a Kosrokollik. Así que. la inversión cósmica y la competencia mágica. siempre existe el peligro de que la amenazante fuerza vuelva. reventar o mutar en animales es un hecho mítico. La regordeta Mojchi persigue a los wiwas hasta la Sierra Nevada. propio de los héroes. lo deja ronco y débil. el rayo del páramo y las tierras altas. bajo tierra.Miguel Rocha Vivas una treta del cacique. el mito de la aparición del maíz es clave en las literaturas indígenas de los Andes y Mesoamérica. una pareja de antepasados son sacrificados por Nyíueldue para dar origen a los alimentos. en donde le dan una paliza que termina en su eclosión en infinidad de pulgas. La oposición entre los hermanos complementarios favorece a los hombres tras el combate sobrenatural. Acto seguido. en un ataúd y fuera del territorio. el tirano queda completamente borracho y el cacique lo entierra vivo. El padre Siukukui finge su muerte para que sus hijos aprendan a “mortuoriar”. En todo caso. Multiplicación y renacimiento mágico La multiplicación y el renacimiento mágico son dos aspectos que se complementan en un solo motivo. después de apretarle el cuello. alude al sacrificio. Srekollik coge dormido a su hermano y. los humanos le roban la vara de poder. La vara es devuelta con el compromiso de que no vuelva a hacer daño. tras intensos y eléctricos combates. los monstruos y antihéroes explotan. en las literaturas chibchas es usual que el maíz sea hecho de hombre. Otro importante ejemplo de la competencia mágica proviene igualmente de Guambía. al cabo de nueve días. sino de temblores –en un relato nasa. recobra su aspecto de hombre. revientan y mutan en seres o animales nocivos y también pueden transformarse en animales benéficos o. y por eso la tierra tiembla. Como castigo. el rayo del aguacero y las tierras bajas. pero al chocar con la tierra estalla en pedazos que dan origen a nu­merosos sapitos. son resucitadas por él tras una mortal descarga de relámpagos. el vengador nasa. truenos y vientos. en alimentos. El héroe kogui Aldauhuíku cae a las profundidades del mundo de abajo. hasta que. Los yanaconas afirman que. el robo mágico. 11 (22): enero . La madre y hermana de Llibian. envidiaba a Kosrokollik. el despedazamiento y la resurrección. en donde se vuelve como un niño. El sapo pijao también baja del cielo.junio de 2007 (58-77) . Se trata de un motivo muy relacionado con el chamanismo por su cercana relación con el simbolismo de los ritos de paso y la muerte iniciática. hasta que el soberbio dueño del rayo ruega que se la devuelvan. Pero. la virgen se las ingenia para que Santo Tomás quede dentro de un cajón. los de arriba quedarán abajo y los 74 Cuadernos de Literatura. La bruja devoradora inga renace mágicamente para perseguir a los huerfanitos que le habían arrancado las tetas. cultivos y animales. Srekollik.

respectivamente. el sol. es fruto de la unión entre el abajo y arriba. en el nuevo nacimiento o amanecer. unión o complementación que ocurren en condiciones extraordinarias. El propio padre de la muchacha la había entregado al dueño de las aguas. simbolizados por los colores rojo y blanco. el mundo primordial era como un sombrero tejido en espiral que flotaba en una laguna del páramo. Para los guambianos. Bogotá (Colombia). En uno de sus relatos tradicionales. Para los guambianos. Por otro lado. de donde retornan “como nuevos”. Así que la unión se consumó como una alianza. aspecto notable en un relato pijao en el que se cuenta de una muchacha que es rescatada de una casa subacuática donde vive con el mohán.once motivos arquetípicos en antes el amanecer de abajo quedarán arriba: purificados y sanitos. al lado de un zoomorfo cacique de lo profundo. solo posible a partir de la dualidad. La “ruptura del matrimonio” también llega a simbolizar la ruptura con el antiguo orden de creencias. En otro relato nasa. En un mito cantado u’wa. cargados de sabiduría y riquezas: el oro espiritual al que se eleva la áurea cuerda del yajé. es recurrentemente un hecho sobrenatural e implica ruptura. En los procesos de fecundación. es fecundada con el aliento de Rukwa. del tipo reowa. con un rayo de luz o con un choque contra un cerro. con dos o más esposas. Un rayo de luz astral descendió y penetró el sombrero. la inversión y la transformación. los nasas dicen descender de múltiples matrimonios cósmicos. después de que el mohán lo favoreciera en la pesca a cambio de entregar lo primero que saliera a recibirlo cuando regresara a casa. y Nuestra Madre Laguna. el sol es un hombrecito vestido de oro. pero en la laguna de Guatavita renace a una vida mejor.junio de 2007 (58-77) 75 . rota a la fuerza. Unwara. Los humildes viajeros camëntsás alcanzan. en el momento en que ella fue rescatada por mediación de un sacerdote católico. El sapo fue una de ellas. en forma de astro celeste y fuego volcánico. cual unión sagrada. Kanwara. con cada unión y fusión. sin saberlo. el intramundo. el principio activo. esenciales en el surgimiento de la vida. quien dispone y reparte las montañas. No salió la perrita de siempre. 11 (22): enero . El mundo se recrea con cada matrimonio. las estrellas penetran las frías e inmóviles aguas con alguna de sus puntas. Cuadernos de Literatura. Juan Tama se hunde en la laguna del páramo. uniéndose a la vez al supramundo y al inframundo. se cuenta la unión primordial entre Nuestro Padre Estrella. inaugurando más tarde el descenso de las aguas. el principio receptivo. sino su hija. el aro iris macho se unió al aro iris hembra. En la literatura kogui. El motivo del matrimonio sobrenatural sugiere y apunta a actos de conjunción. Una cacica muisca se arroja al agua con su pequeña hija. La caída del sapo es tema de relatos koguis e iks. no sin antes prometer que volverá con las estrellas. Matrimonio sobrenatural El matrimonio. encuentro o choque de niveles que tienden a “conciliarse” en la gestación. pero por su infidelidad fue arrojado a la tierra. una deidad del mundo de abajo. como el que generó la avalancha en la que descendió Juan Tama. el sol se parte en dos.

Un mohano venía de lo alto y el otro venía de lo bajo. y el color blanco y negro. nevados. las poderosas viejas. el frío y las blancas nubes y nieves. a la costa Pacífica. el agua de las lagunas. como en un sueño. escuchados. como Bunkueji. descritos como si fueran perros. por ejemplo. pero más parecidos a zorros. un aspecto único de este motivo. Cuando se encontraron. El ciclo mítico pasto sobre la danza de las perdices ilustra. lagunas y demás aspectos de la naturaleza son características de las literaturas indígenas de los Andes: las de coconucos y pastos. con semblante de aves. Los poporos (recipientes para la cal) son como esposas espirituales de los hombres. por el afortunado héroe. las parejas primordiales se encuentran y unen a mitad de camino. la tierra de cultivo. El tema de la muchacha enamorada por un pájaro se repite en las literaturas de wiwas e iks y en el relato kogui de Duginávi. desde un escondite. un matiz que puede ser estudiado en la red de imágenes características del motivo de paso al intramundo. Bogotá (Colombia). del encuentro de una pareja de mohanos. cual ladrones de comida. o la otra vieja. el actual territorio pasto. un enguayabado (estado después de tomar alcohol) the´wala (médico tradicional) se dirigía a las tres de la mañana a su casa. el mohán recuperó a su esposa. esposo o amante sobrenatural que huye tras su descubrimiento. es reiterativo el tema de una esposa. de paso. son a la vez un hombre y una mujer. el encuentro entre el zorro de arriba y el zorro de abajo antecede al matrimonio sobrenatural del humilde Huaticuri con la hija de un hombre rico. quien trae la coca del cielo. Las relaciones amorosas entre montañas. jóvenes ingas y camëntsás se casaron con una mujer mosquito o gorrión. En el panorama de las literaturas indígenas de América. el mar. tornadas en pájaros. La mujer queda mirando hacia abajo. donde queda el oro.Miguel Rocha Vivas La ruptura del matrimonio sobrenatural simboliza adecuadamente la imposición de un orden de ideas sobre otro. El hombre. 76 Cuadernos de Literatura. El motivo del matrimonio cambia aquí al de encuentro sobrenatural. juegan el juego o la apuesta de la geografía sagrada: lanzan al aire flores (usualmente jazmines). Mama Ili copula con Bunkuéi. el calor. En algunas versiones transcritas por Doumer Mamián. Las tierras altas y bajas son configuradas según hacia donde quede apuntando su rostro y su cuerpo. Los hombres se casan con mujeres celestiales. Finalmente. respectivamente. charlaron sobre sus picardías. sierra central norte peruana). configuran el arriba. lugar de las montañas. que es curado según las indicaciones de los zorros. acabando así con los beneficios que originalmente tenían los koguis. cuando fue testigo. 11 (22): enero . En el manuscrito quechua de Huarochirí (siglo XVII. Las mujeres-chamán. y luego siguieron su camino. En un cuento nasa. dado que provienen del inframundo y el supramundo. En el comienzo de los tiempos. quien “se presentaba como una gran reina con un cinchón de oro de acá del ombligo para abajo toa la centura [toda la cintura] rodeada en puro oro”.junio de 2007 (58-77) . simbolizados recurrentemente por medio de lagunas-cuevas y montañas-volcanes. durante cuyo ascenso y descenso bailan una danza de opuestos complementarios. Tumaco y las poblaciones negras. pero enfermo. que los abandonó por una impertinencia de sus padres. En las literaturas de u´was y pastos. la selva.

11 (22): enero . a quien tomó como esposa. la humanidad amaneció. El Padre ik Kaku Serankua creó el agua y luego la tierra. dio a luz no solo a los hombres sino a los animales. Cuadernos de Literatura.once motivos arquetípicos en antes el amanecer El Padre wiwa Siukukui buscó esposas para la lluvia y escogió a las poco llamativas aves Sirunka y Bukulchichi. la Gran Madre muisca.junio de 2007 (58-77) 77 . Bogotá (Colombia). Sintaná “acomodó” a su madre. Entonces. Sintána se casó con su hermana-hija: la tierra negra: Sei-Nake. Bachué. y a juzgar por motivos del arte rupestre. se unió con su pequeño hijo. que paría animales y que luego dio a la luz a las nueve clases de tierras.

11 (22): enero . texto. Abstract Indigenous contemporary poetry: the word (tziij) of Humberto Ak’abal In the first part of the following article we will reflect on the critical debate related to contemporaneous indigenous poetry. tratando de identificar algunos mecanismos poéticos que se evidencian en la traducción que el propio Ak’abal hace de su poesía. etc. Pontificia Universidad Javeriana* Poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de Humberto Ak’abal Resumen En la primera parte vamos a reflexionar sobre el panorama crítico a propósito de la poesía indígena contemporánea.junio de 2007 (78-93) . traducción. oralitura. evidenciando las tensiones entre conceptos como oralitura.com. Después de problematizar este horizonte. Correo electrónico: chuangtsento@yahoo.. Dirige el curso de Literaturas Indígenas de América. Bogotá (Colombia). literaturas indígenas. Este artículo hace parte de una investigación más amplia que está llevando a cabo para recibir su grado de Maestría en Literatura Hispanoamericana en la misma universidad.ar 78 Cuadernos de Literatura. vamos a detenernos en la palabra k´iché de Humberto Ak’abal.Primera versión recibida: febrero 28 de 2007 Versión final aceptada: abril 20 de 2007 Juan Guillermo Sánchez Martínez. canon. etnotexto. We will highlight the tensions between * Profesor de la Carrera de Literatura de la Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá. todos ellos. intentos por nominar esta nueva producción literaria. Palabras clave: Comunicación.

translation. “comunicación” Soy salvaje. text. la voz de Humberto Ak’abal en Guatemala llama la atención del lector no indígena. demuestra que los mayas y. sino. y no “quiché”. etnotexto and indigenous literature. pueblos con una posición clara ante la velocidad y el pragmatismo que impera en nuestro tiempo. Corazón del cielo. Desde los estudios literarios. “literatura”. vamos a Cuadernos de Literatura. y los “otros” testimonios y códigos con los que también se ha generado arte y literatura.poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de humberto ak’abal concepts such as oralitura.junio de 2007 (78-93) 79 . “Salvaje” (2004) Son bastantes los malentendidos que han confundido la historia de América. / Tengo una montaña en la cabeza. pues es una poesía que reivindica las voces amerindias y las posiciona como una vía paralela y alternativa a la dispersión “posmoderna” occidental. / rebelde a la música ajena a mis oídos. que el camino que nos lleve / hacia el amanecer sea fuego y luz en los sueños. 11 (22): enero . nos refleja. “Oración al atardecer” (2004) Algunos malentendidos: “escritura”. por lo tanto. todos los indígenas de América no son culturas extintas o mudas. según la grafía del Diccionario K’iché que publicó en 1996 el Proyecto Lingüístico Francisco Marroquín. / Corazón de la tierra: que las huellas de nuestros pies / no las borren los vientos. oralitura. en Grito (Raqonchi´aj). Bogotá (Colombia). Humberto Ak’abal. en Guardián de la caída del agua. Es necesario recuperar las “otras” versiones y voces de la historia. escritura. con sus palabras. por extensión. En esta tarea. After problematizing these concepts. Guatemala. we will examine Humberto Ak’abal’s texts in K’iché language. al mismo tiempo que reconoce la importancia del diálogo intercultural. Humberto Ak´abal. y luego en el año 2004. Ak’abal vuelve sobre uno de los poemas que mejor aclara el “compromiso” del poeta k’iché1 con su pueblo (2004: 192): 1 Decimos “k’iché”. lengua o mundo se han replanteado a partir del intercambio cultural con los pueblos indígenas. palabras como literatura. Hoy es inadmisible continuar recorriendo la historia de la literatura universal con un solo lente. Key words: Communication. En 1996. por el contrario. De aquí en adelante. en Antigua. Por eso creemos que para adentrarnos en la poesía indígena contemporánea es indispensable desatar algunos nudos que durante siglos han ahogado una posible mirada hacia ese “otro” que también habita nuestro territorio y. sólo escucho cantos de pájaros / y gritos de animales. Ak’abal.

Vida. pájaro: poeta. muy cerca de Quetzaltenango.Juan Guillermo Sánchez Martínez La voz La vida de las montañas está en la voz de sus pájaros. canto. con un compromiso claro que la empuja (2004: 91): Consejo – Hablá con cualquiera. me dijo el abuelo. Ajkem Tziij. No obstante. es de aclarar que la grafía de algunos vocablos varía entre el diccionario y la escritura de Ak’abal. Ambas montañas son templos en los que a diario se practican ceremonias y ofrendas a los nawales y al Gran Dueño Ajaw (señor) del universo. Ak’abal necesita hacerse escuchar desde su poesía. allí Ak’abal dialoga con los dioses de su pueblo. ocotes. de los saberes del pueblo k’iché y de la creación individual. en la introducción a la antología tal vez más importante que se ha editado de Ak’abal. 11 (22): enero . La voz de los pueblos son sus cantores: un pueblo mudo es un pueblo muerto. Carlos Montemayor. A través de sus ediciones bilingües (k’iché-español). no vayan a pensar que somos mudos. entre cantos de pájaros. De ahí que los pájaros sean testigos del misterio. voz. pueblo: colores de un mismo tejido. Esta certeza es evidente en el poema con el que abrimos este artículo. copales y agua florida. como el poeta entre su gente. es una de las estrategias para visibilizar su cultura. La metáfora se sobredimensiona si recordamos que para los indígenas y campesinos de la sierra guatemalteca las montañas están pobladas de lugares sagrados y de guardianes naturales (nawales)2. – Eso sí. tené cuidado que no te vuelvan otro. Por eso decimos que la voz de Ak’abal nos llega con una carga de siglos. “Oración al atardecer”. principalmente en la grafía de las vocales y de la /q/ y la /k/. 80 Cuadernos de Literatura. así como la escritura de las palabras en lengua indígena. Poema: montaña. Bogotá (Colombia).junio de 2007 (78-93) . hay varias montañas (lugares ceremoniales) alrededor de las cuales gira la espiritualidad de los pueblos mayas. Tejedor de palabras. a la que pertenece el pueblo de Momostenango (donde nace Ak’abal en 1952). antigua Xelajú. Por un lado encontramos la montaña de Pascual Abaj en Chichicastenango (región del k’iché) y por otro lado encontramos el santuario maya de Chicabal. mixtura de la palabra de los abuelos. 2 Muy cerca de la región de Totonicapán. recuerda que es problemático pretender “grados de crecimiento” entre las lenguas. complicado suponer hoy emplear las definiciones de este diccionario. Ak’abal ha demostrado los alcances poéticos de una lengua no hegemónica.

cuando las variaciones dialectales son solo giros regionales de cualquier idioma y. la literatura. Como resultado de lo anterior. a partir de un sistema fonológico particular” (Montemayor 10). los estériles pronunciamientos occidentales sobre lo que constituye o no la escritura y la categórica división binaria que separa lo oral de lo escrito han resultado particularmente inadecuados para aplicarse a la riqueza de los medios literarios de la América Indígena: por ejemplo. inexacto designar las lenguas indígenas como “dialectos”. y las nociones de amoxtli. que trasciendan la letra y ahonden en lo estético. metafórica. el tejido o el baile. Brotherston corrobora nuestro planteamiento en sus múltiples referencias a “otros códigos” distintos a la letra. junto con maneras de configurar el tiempo y el espacio que justifican la colocación y enumeración de cada detalle (24). se necesita. etc. quien desde los estudios poscoloniales. es indispensable nombrar a Walter Mignolo. más allá de la visión etnográfica y antropológica de la oralidad y de los otros códigos que alimentan las culturas amerindias.junio de 2007 (78-93) 81 . simbólica. glifo. también recurren a la imagen poética para dilucidar verdades. también generan arte. entre otros. Como Brotherston. Por tanto. por ende. hoy sabemos que las sociedades “ágrafas”. lo que se arma con palabras y perdura en el papel. que sustentan su saber en las tradiciones orales y en otros códigos distintos a la abstracción de la letra. se han ignorado categorías enteras de representación. imperativa. las cuerdas anudadas (quipu) de los incas.poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de humberto ak’abal “idiomas superiores”. todas las lenguas indígenas “son sistemas lingüísticos definibles en los mismos términos. Bogotá (Colombia). cuestionando con ello la visión “evolucionista” que a partir del estructuralismo de Lévi-Strauss impregnó los estudios antropológicos de las culturas amerindias. Dentro de ellos. nuevos criterios para definir lo “literario”. que proviene de la voz latina litera (letra). A este malentendido sumamos la arrogante exclusión de los textos indígenas del “canon literario occidental”. Constantemente leemos juicios que presuponen que la escritura solo se refiere a la letra y que. circunstancia que evidencia los equívocos y tensiones entre la oralidad y la escritura. en cambio. En este camino. códice. las pinturas secas de los navajo (Ica) o las páginas enciclopédicas de los libros-biombo (amoxtli) mesoamericanos. solo puede incluir lo que se “redacta”. como la pintura. vale la pena recordar la investigación que ha realizado Gordon Brotherston sobre las literaturas del cuarto mundo en su libro La América indígena en su literatura. con sus trabajos Writing without words y The darker side of the Renaissance. Cuadernos de Literatura. Aclara Brotherston: Por principio de cuentas. también cuentan historias. 11 (22): enero . son innumerables los investigadores que han abierto el diálogo desde las ciencias sociales con otras formas no hegemónicas de la literatura. con el ordenamiento gramatical necesario para una compleja gama de comunicación abstracta. en este momento en que surge la nueva palabra indígena. ha hecho el paralelo entre la idea de “libro” y “escritura” de la Edad Media y el Renacimiento europeos. lúdica. los rollos de corteza algonquinos. quipu. No obstante.

junio de 2007 (78-93) . Ahora bien. que no dominaban la lengua. Por eso. una cuarta etapa que sí puede denominarse literatura indígena –según el planteamiento de Cocom Pech–. otro de los problemas que ha tenido que afrontar la nueva palabra indígena ha sido el de trascender el modelo tradicional que ubica la literatura indígena en el pasado4. en rezos sacerdotales. una segunda etapa indianista. pero que simpatizaron con las tradiciones orales. Una primera etapa prehispánica. los espíritus y los espantos llegan con la noche. con modelos milenarios que aún siguen vivos en discursos ceremoniales. entre los siglos XVI y XIX. que sintetiza en otros códigos mitos. en conjuros. el canto de los pájaros guía la 3 4 Libro reseñado al final de este número de Cuadernos de Literatura. al final de esta revista se reseña el libro suyo Secretos del abuelo (2006). Poeta que colabora en este número de Cuadernos de Literatura con un fragmento de su texto “El poder del nombre oculto”. la agricultura. las plantas medicinales. una tercera etapa indigenista. como lo ha explicado recientemente Jorge Miguel Cocom Pech (poeta y escritor maya yucateco) en un seminario que ofreció en el Convenio Andrés Bello de Bogotá. Bogotá (Colombia). en el Perú actual.. expresión de los propios indígenas. los documentos legales y algunos brotes de resistencia indígena con manuscritos anónimos que buscaban preservar la tradición. Aunque no es nuestro objetivo en el presente texto profundizar en esta problemática. sino que. más complejo. que es una transposición de la oralidad no documentada con la “prestada” escritura. y que no solo respira y gira. los procesos de extirpación de idolatrías. monolingüe. Frank Salomon nos ha regalado recientemente los resultados de su investigación sobre los quipus del Huarochirí y la comunidad de Tupicocha. en canciones. Esto es claro en la poesía de Ak’abal. durante la primera mitad del siglo XX. con estos ejemplos nos interesa evidenciar los vacíos de las categorías tradicionales. registrada por escritores no indígenas. en la captación de los sonidos del mundo” (16). 82 Cuadernos de Literatura. la brecha se acentúa cuando dilucidamos la certeza sobre la que se construye esta poesía: la confianza en que el mundo está vivo. precisamente. ya que allí la “lectura” va mucho más allá de la página y el ritmo de sus textos va mucho más allá de los sonidos de su lengua.Juan Guillermo Sánchez Martínez de la América precolombina y colonial. el gran abismo que le ha impedido a la crítica literaria acercarse con sensatez a este otro tipo de textos. este nuevo horizonte de la producción intelectual amerindia ha demostrado que requiere a su vez un cambio de “lector” y de mirada. con una gama más amplia de valores sonoros. 11 (22): enero . Así mismo. se deja leer y lee. En la poesía de Ak’abal. en ciertos relatos. ceremonias y conocimientos diversos en torno a los astros. además. Cocom Pech reconoce varias etapas historiográficas en las que se delimitan el pasado y presente de la literatura amerindia. En este mismo orden de ideas. habla y escucha. las montañas susurran. Y este es. Así mismo. además. relacionada con los frailes. con The Cord Keepers3. etc. los barrancos y los relámpagos son interpretados por los mayores. en consejas. fenómeno que ha conseguido desestabilizar el andamiaje crítico de los estudios literarios (2006). Montemayor ha explicado: “se trata de otro orden estético. y finalmente.

las piedras recuerdan. 11 (22): enero . Todorov lo analiza a partir del encuentro entre Moctezuma y Hernán Cortés en 1519. la comunicación no solo se realiza entre el hombre y el hombre. En una entrevista que concedió en 1998 a Arturo Jiménez. entre el hombre y el mundo. aparentemente. silenciosas. –escuchas eternos. Me fui nutriendo de la cosmogonía de mi abuelo. es un sacerdote indígena con muchos conocimientos. testigos del tiempo y de los ritos (Ak’abal 2000: 46): Piedras Altares de los abuelos. y para poder transformarla en una dependencia de lo humano. el comportamiento de los animales. una certidumbre. a propósito de esta circunstancia: “En el mundo occidental el ser humano se inviste con un lenguaje para sobreponerse a la naturaleza. Aprendí con él a leer los relámpagos. Por eso. no obstante. Cuando suena. seguro de su proyecto “civilizador” y de su prepotencia ha­cia los otros seres con los que convive. En mi pueblo aún se usa el calendario lunar de 260 días. al configurarse como “uno más” del gran entramado de la naturaleza. En el mundo k’iché. el ser humano se implanta en un lenguaje para afirmarse como un elemento adicional dentro de un contexto natural”. en Kamoyoyik leemos este poema. Cuadernos de Literatura. titulado “Caracol grande”: El barranco que está cerca de mi casa es un caracol grande. en la que el sujeto poético se reafirma como hombre. Es claro que ese “lenguaje” de la naturaleza lo ha olvidado Occidente. que aún vive y tiene 97 años. avisa que la lluvia viene detrás del viento (55). el rumor de los ríos” (1998).poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de humberto ak’abal estructura de las palabras. durísimas en sus respuestas. En el pensamiento indígena –como bien lo ha planteado Todorov (75)–. a calibrar el viento. quinientos años después. sobre todo.junio de 2007 (78-93) 83 . sigue siendo una constante. sino. duras en su silencio. En su ensayo La voz de la naturaleza en la poesía de Humberto Ak’abal. a comprender el lenguaje de los pájaros. agüeros y supersticiones. Jorge Rogachevsky ha anotado. en Ak’abal. cada rincón de la existencia está cargado de presagios. Bogotá (Colombia). Solo en este giro de la “comunicación” es posible una producción poética como la de Ak’abal. de la Universidad Nacional Autónoma de México. son libros también. Ak’abal mismo nos explica la cotidianidad de esta otra forma de comunicación: “Mi abuelo. las tempestades.

Por último. al rostro natural e íntimo. así como ha sido producto de un malentendido ubicar la literatura indígena solo en el pasado. etc. cómo se comportan. de la dimensión de su voz y de su canto (Ak’abal 2000: 92): Hablo para taparle la boca al silencio. que consideran “buena” una producción por el simple hecho de ser indígena. Por supuesto. Ak’abal mismo nos ha advertido –en la misma entrevista que le concedió a Jiménez en 1998– que es peligroso el “exotismo” de la crítica literaria y los juicios apresurados de los lectores. Y es aquí donde este “fenómeno” corre riesgos. lo que vive el pueblo k’iché. Bogotá (Colombia).. “El fenómeno literario”: Oralitura. Con estos escritores tenemos la posibilidad. también puede ocurrir hoy creer que este fenómeno contemporáneo de la poesía indígena por toda América es un nacimiento sin antecedentes. hay algo sobrecogedor en estos versos: la duda de si lo que leemos es solo eso: imagen. tales como la lengua y la cosmovisión. en qué creen los grupos indígenas. “Para quienes” (2004) Así sintetiza Carlos Montemayor su concepto sobre este “fenómeno literario”: “a lo largo de quinientos años otros investigadores nacionales o extranjeros han dicho qué son. 84 Cuadernos de Literatura. sin sectorizarse sus publicaciones. etc. qué piensan. Humberto Ak’abal. etnotexto. críticas.Juan Guillermo Sánchez Martínez Más allá de las imágenes. quizás sean los dos rostros de una realidad en la que es posible el misterio. Ak’abal y todos los poetas indígenas contemporáneos son conscientes de la responsabilidad con su pueblo. Es difícil precisarlo. viento y lluvia. literalmente. pero no por eso debe ser excluida esta literatura de los cánones actuales. Suprimidos del escenario el “informante”. paradójicamente. o si lo que leemos es. al profundo rostro de un continente que aún desconocemos” (9). de acercarnos. por vez primera. premios.junio de 2007 (78-93) . 11 (22): enero . texto Para quienes no hablan nuestras lenguas: somos invisibles. sin subestimar el trabajo que durante siglos han realizado antropólogos y etnógrafos por todo el continente. el “traductor”. a través de sus propios protagonistas. del infinito dibujado en un caracol-abismo que suena a brisa. la revelación que se escapa de los parámetros formales de la lógica. literatura. la relación actual entre lectores no indígenas y escritores indígenas es distinta. La posición de Ak’abal es esclarecedora: las obras indígenas deben verse en el contexto de la literatura en general. Por supuesto que debemos tener en cuenta sus particularidades. el “transcriptor”.

Ak’abal mismo ha expuesto los objetivos de estas publicaciones. En la misma línea de Chicangana. libros. 11 (22): enero . en Bogotá. Cocom defiende la idea de que la oralitura se construye así: “hay que oír los relatos y. pero el fenómeno es semejante: Ak’abal escribe en k’iché y en castellano. y tanto en una circunstancia como en otra el libro bilingüe devela los préstamos culturales y la irremediable superposición de culturas. Miguel Ángel López (wayúu de Colombia). Y aquí es irremediable no escuchar el eco de los planteamientos con los que Ángel Rama (1985) inaugura los estudios sobre la transculturación y el cruce lingüístico en la literatura latinoamericana. Poetas como Elicura Chihuailaf y Lionel Lienlaf (mapuches de Chile). antologías y revistas. insistiendo en que ellas “universalizan” el pensamiento indígena y descalifican la idea de su incapacidad. Ahora bien. Es verdad que en nuestro caso no nos referimos a la literatura hegemónica. Chihuailaf. quien ha sido uno de los que más ha insistido en el concepto. según sus competencias lingüísticas y culturales. sino transponiéndolos” (2006).junio de 2007 (78-93) 85 . como Kallfvpullv (Espíritu Azul) en Chile. a propósito del Taller de escritores en lenguas indígenas que se llevó a cabo entre el 15 y el 18 de abril de 1997. el lector va siendo más y más exigido en cuanto a dejarse trasladar hacia el `otro´ sistema de representación” (2006). Kowii. Rajpopi ri Maya’ Amaq (Consejo de Organizaciones Mayas de Guatemala) y Nuestra Palabra o Guchachi’reza (Iguana Rajada) en México. Jorge Cocom Pech (maya yucateco de México). Bogotá (Colombia). Esta fue la palabra con la que se registró en algunos medios periodísticos de Temuco (Chile). ha desarrollado este planteamiento: “en la medida que vamos adentrándonos en la escritura semántica profunda de los textos. Natalio Hernández (nahua de México). Fredy Chicangana (yanacona de Colombia). ha dicho al respecto: “La oralitura es escribir a orillas de la Cuadernos de Literatura. en el que participaron Ak´abal. no literalmente. El libro bilingüe es un “escenario textual” que reta al “espectador-lector” y lo cuestiona. Ariruma Kowii (quichua del Ecuador). Hugo Jamioy (camëntsá de Colombia). Chihuailaf. proponen un nuevo tipo de lector. Cocom. en ponencia reciente para las Jornadas Andinas de Literatura. acorde con la ambivalencia del texto. ya que ha resultado apremiante para los estudios literarios y para los propios poetas indígenas instaurar un “nombre” con el que se pueda designar este fenómeno. es el “teatro de la traducción”. Hernández. Roberto Viereck. sin que se pierda la intención y el ropaje metafórico. son algunos de los nombres que han comenzado a ser reconocidos por los estudios literarios. Fredy Romeiro Campo Chicangana nos explica en el Magazín de El Espectador (10) que este corpus ha empezado a reconocerse por disposición de los propios escritores indígenas contemporáneos como oralitura. entre muchos otros. En este proceso han sido definitivas las ediciones bilingües que abiertamente se han propuesto trazar un puente intercultural. se deben enriquecer con los recursos de la escritura. Así mismo. desdibujando las “dos orillas” y los estériles juicios binarios tipo Occidente-escritura/culturas indígenas-oralidad. Además. El lector no indígena se encuentra ahora frente a un texto que le ofrece diversos caminos y grados de lectura.poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de humberto ak’abal Testimonio de este fenómeno son las numerosas publicaciones en folletos.

así lo estoy viviendo/escuchando: me digo. chaj. a través de ellos. Todo ello brotando desde una concepción de tiempo circular: somos presente porque somos pasado (tenemos memoria) y por eso somos futuro” (2005). a los peñascos y a las colinas: lo pusieron en la voz de los pájaros: Kuxkultew. del territorio y de “la gente”. Fue difícil para los Kaxlanes (castellanos) entender que el k’iché es una lengua que se respira en la sierra cada vez que el quetzal. el agua. libro publicado por Ak’abal en el año 2004. Bogotá (Colombia). es evidente el interés del poeta por descolonizar la historia “oficial” mostrando la fuerza de su lengua y la sabiduría de las tradiciones k’iché: ¡Así ha sobrevivido nuestra sangre! Los Kaxlanes quisieron. aclara que esta producción tiene un trasfondo nativo. El k’iché es la voz de la tierra. chajilsiwan… Los barrancos. borrar nuestro idioma. todos hablan en nuestras lenguas: Ki. En conclusión. porque ella misma reproduce los sonidos de la naturaleza. como dice Chihuailaf. la oralitura es una palabra alternativa que opta por la indeterminación. kaqulja. el fuego. me están diciendo. Por eso Ak’abal recorre todo el tiempo las palabras de su tierra y. de los barrancos. son la voz de nuestra tierra. ja’. representando los sonidos de la “cosa” que designa. tew… Por eso nuestras lenguas viven y nosotros vivimos en ellas. la oralitura es el “habla de la tierra”. No es casualidad que Chihuilaf nos recuerde 5 Nótese cómo las onomatopeyas del k’iché son siempre un juego sonoro que invita al hablante. encarnando lo que nombra. me dirán. de los abuelos… En Grito (Raqonchi´aj).junio de 2007 (78-93) . a ellos se les trababa la lengua porque no pudieron pronunciarlo. a convocar “eso que canta”… 86 Cuadernos de Literatura. de nuestros antepasados. 11 (22): enero . las lenguas indígenas están hechas de la naturaleza. me dicen. Así lo viví/escuché. en ellas está envuelto nuestro modo de vivir (48). el carpintero (tuktuk5) o el río cantan. el viento. cuenta lo que le están contando.Juan Guillermo Sánchez Martínez oralidad. koyopa’. b’uqpurix. Kaq’iq’. al escritor o al lector a visualizar “eso que suena”. me dijeron. también. abiertamente. a orillas del pensamiento de nuestros mayores y. reproduce el canto de los pájaros. Nuestros abuelos lo entregaron a las montañas. es un término que busca el puente entre las dos miradas y que.

por lo demás. 11 (22): enero . y es mejor preferir los neologismos. amplían el horizonte. literatura indígena. es mucho más que la clásica categoría de “libro” como “objeto”. su naturaleza es la travesía. un escenario estético que incluso puede transitar entre cantos de pájaros. de la “palabra” como propiedad privada de un “autor”: el texto “no se detiene en la (buena) literatura. no puede captarse en una jerarquía ni con base en una simple división en géneros. oralitura. piedras. al sustraerlo de su territorio y de sus circunstancias naturales de circulación” (1998: 109). y así sucesivamente… Y Ak’abal hace parte de este río. pues esta definición es extensible a todas las lenguas amerindias.poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de humberto ak’abal que su lengua mapuche (mapuzugun) es la lengua del territorio. cuando nos recuerda que la discusión sobre el término puede llegar a ser impertinente y que el análisis de estos nuevos significantes desde un punto de vista morfosemántico está de más. Por el contrario (o precisamente). en el acercamiento del investigador no indígena a las comunidades amerindias o afroamericanas. el mismo acto de transcribirlo lo deforma. bien sea en el tema o en la focalización. complejo y contradictorio. Barthes dice en el ya clásico estudio De la obra al texto que el “texto” es siempre paradójico. un campo metodológico que sobrepasa el “libro” y la “obra”. más allá del término apropiado para nombrar esta nueva producción. nos interesa sumergirnos en esta poesía como un abismo más del gran texto –en la infinita definición de Barthes (1994)– de la cultura amerindia. obviamente. se sitúa en el límite de la enunciación. Cuadernos de Literatura. oralitura resulta insuficiente cuando el texto se performa en la escritura porque. entendiendo que estas letras hacen parte de un gran entramado. lágrimas. se sostiene en el lenguaje. la lengua del pueblo. etc.. que estas realidades que mencionamos son experiencias que desbordan los estudios literarios. textos nativos. esto es lo que cuenta: es mejor ensanchar los términos que establecerlos. Sabemos. el texto se demuestra. cuando “lo más importante ha sido el descentramiento de la recepción” (1997: 11) y la inclusión de estos textos literarios en la investigación contemporánea.junio de 2007 (78-93) 87 . Niño problematiza y reconoce las limitaciones y contradicciones que encierran los términos con los que se ha intentado nombrar este corpus heredero de las tradiciones orales: “si etnotexto es una redundancia dado que todo texto conduce a un referente humano. literaturas del cuarto mundo. En estas circunstancias. Es claro que este no es el caso de la poesía a la que nos referimos. Niño y Friedemann trabajan el término oralitura y etnotexto para designar versiones literarias de las tradiciones orales. No obstante. El reto está en lograr acercarnos a ese “texto”. Pero es el mismo Niño quien soluciona la encrucijada. que marcan una actitud cultural frente a manipulaciones teóricas hegemonizantes (25). Finalmente. Bogotá (Colombia). y este parece ser el caso de la literatura indígena: un texto que desdibuja límites y recorre siglos. a partir de trabajos etnográficos. Etnotexto. códices (Wuuj). huipiles. también excluidas del canon occidental. En 1971. copales. Según Barthes. sin embargo. oralitura –como nos lo recuerdan Friedemann y Niño– es un neologismo africano que utiliza por primera vez Yoro Fall en 1992 en su investigación sobre las narrativas de ese otro continente. lo que lo constituye es su fuerza de subversión respecto a las viejas clasificaciones” (75).

interior. ventanas.junio de 2007 (78-93) . a través de ella. Uwi’ja (cabellos de la casa). El efecto “lúdico” de este mecanismo es la sensación que tiene el lector no indígena de estar ante un pensamiento que es naturalmente metafórico. en trascender ingenuas idealizaciones y en solucionar malentendidos. / no sé para qué sirve. puerta. el asombro ante una lengua (la k’iché) que por su forma de nombrar el mundo es poética. La poesía k’íché no “sirve” para algo concreto. Raqan ja (pies de la casa). está más cerca de la inmovilidad. de la contemplación.Juan Guillermo Sánchez Martínez a ese “otra” posibilidad de la literatura. 11 (22): enero . reconociendo más allá de los “autores” y los “géneros” una forma de “estar en y con el mundo”. Humberto Ak’abal. Ja. Utza’n ja (nariz de la casa). 88 Cuadernos de Literatura. “En mi lengua” es un poema que en sí mismo juega a la traducción y. tejida como una trenza. Bogotá (Colombia). de la perplejidad. aún así / insisto. Upam ja (estómago de la casa). La palabra k’iché de Humberto Ak’abal: Escenario del diálogo En mi lengua / poesía se dice: Aqaktzij / (palabramiel) Je’ltzij / (bellapalabra) Pach’umtzij / (trenzapalabra) En fin. crea la poesía. bella. que de la “utilidad”. casa. techo. son varios los ejemplos dentro de la poesía de Ak’abal. esquinas. corredor. “Ri ja-La casa” es uno de ellos (2002: 63): Uchi’ja (boca de la casa). “En mi lengua” (2002) La poesía k’iché –según Ak’abal– es dulce. Ub’oq’och ja (ojos de la casa). Como “En mi lengua”. inútil.

en donde entendemos los alcances del k’iché. nos dice Ak’abal: el canto encarna el ser que nombra.junio de 2007 (78-93) 89 . la fertilidad. junto con el poeta. cantan ch’ik. Ch’ik es el cenzontle. Es el pajarito pedidor de la lluvia. pues resulta apropiado para iniciar la lectura del poeta guatemalteco: ¿de qué forma incide la lengua y el pensamiento k’iché en esta poesía bilingüe? ¿Posibilita esta mixtura el diálogo intercultural? La propuesta de Ak’abal es amable: su poesía construye un umbral de palabras para el lector no indígena a medida que explica la palabra (tziij) y el mundo k’iché. inevitablemente. es ja. sus cabellos. Este aspecto que propone la poesía de Ak’ábal nos interesa. Cuadernos de Literatura. su estómago. y viceversa. Ch’ik ch’ik ch’ik (está llamando al agua). el pájaro Ch’ik sabe cómo invocar. El poema está escrito en castellano. el lector. Salta contento entre cogoyos de milpa. Al contrario. entonces no traduciría yo mismo mis poemas al español. En la reciente antología Antigua y Nueva Palabra6 que ha preparado Miguel León Portilla para Aguilar. sus pies. Según la definición que propone el diccionario k’iché del Proyecto Lingüístico Francisco Marroquín de Guatemala. 181. de Prensa Libre de Guatemala. Pero es en la lectura de toda su obra que entendemos que el castellano de Ak’abal. y ella tiene su boca. p. La conciencia del diálogo intercultural es fundacional en esta poesía. En varias ocasiones. En Guardián de la caída del agua leemos “Ch’ik” (2000: 18): De plumaje café y anaranjado. Ak’abal dice al respecto: “Si yo estuviera ligado en poesía a una cuestión étnica. como hacer de su palabra-canto el conjuro apropiado para incidir en lo real: la lluvia. Ak’abal ha definido su actitud ante la traducción. encontramos un texto en prosa de Ak’abal. ch’ik es su nombre. ch’ik es su nombre. Bogotá (Colombia). al haber rechazado el premio nacional de literatura Miguel Ángel Asturias. el maíz. Ch’ik es su canto. 11 (22): enero . la casa es mucho más que una “cosa”. ha sido empapado de la lengua k’iché. la atmósfera que propone y los procedimientos que sigue Ak’abal en la creación de su poesía: 6 Texto reseñado. son ch’ik y “llaman a la lluvia” mientras leen y escriben el poema.poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de humberto ak’abal En k’iché. titulado “Al lado del camino”. pero canta y vive la lengua como en el k’iché. su nariz. justamente para hacerlos accesibles” (2004). En una entrevista que en el año 2004 le hace Juan Carlos Lemus. sus ojos. Ch’ik es su canto. Como el poeta. pájaro que según los campesinos de la sierra guatemalteca llama a la lluvia con su canto. La casa k’iché es un cuerpo autónomo que tanto en el concepto como en la lengua es independiente como “ser”. yo mismo los traduzco.

en un intento de trasladar el sonido natural a la hoja de papel (2005: 754). y más allá de las fuertes aliteraciones de la k y la ch. wiswil.Juan Guillermo Sánchez Martínez Lengua desprendida de la naturaleza. tli… Ch’er. la sierra. pues. tz’ikin. al lector en un texto que en el momento de su pronunciación crea la sensación de estar inventando el monte. tulul. ch’er. wiswil… Tulul. ch’ok… Tz’unun. buqpurix… Wiswil. ch’ik. tulul… K’urupup. es en las onomatopeyas –como nos confiesa Ak’abal– que la palabra k’iché sobrepasa el significado y el contenido. no hace falta confundirla en el andamiaje verbal (2000: 28): Klis. inaugurando así un híbrido de poesía “sonora”. La enumeración de los cantos sitúa. kukuw… Ch’iuwit. perdiéndose en la música y en los cantos de la naturaleza. ch’ar… 90 Cuadernos de Literatura. ch’iuwit… Tli. xperpuaq… Tz’ikin. que al hablarla es como masticar hojas de ciprés: rústica. tukumux. b’uqpurix. que es. xar… Tukur. al mismo tiempo. Bogotá (Colombia). de la que está salpicada la lengua de mis abuelos. Otro son las metáforas e imágenes. La magia telúrica del k’iché en la poesía de Ak’abal inviste de resonancias a la forma tradicional de la poesía occidental. tuktuk… Xar. tukumux… Xperpuaq. tuktuk. Y cuando siento que las palabras no son capaces de darle cuerpo a lo que quisiera. ch’ik… Tukumux. k’up. saq’kor… Ch’ik. tukur. chowix… Tuktuk. Uno es el lenguaje directo: planteo un cuadro. El límite de este procedimiento podemos encontrarlo en un poema titulado Cantos de pájaros. ch’ar. xperpuaq. ch’iuwit. k’urupup… Chowix. tz’unun. k’up… Saq’kor. xar. tz’ikin… Kukuw. klis. tukur… K’up. klis… Ch’ok. ch’ok.junio de 2007 (78-93) . su nombre. en el que Ak’abal evita toda palabra distinta al canto mismo de los pájaros. 11 (22): enero . tli. ch’er… Si-si-si-si-si-si-si-si… Ch’ar. dulce y sencilla (…) En la confección de mis poemas echo mano de tres recursos. saq’kor. tz’unun… B’uqpurix. el campo. La poesía –parece decir Ak’abal en este poema– no es más que la realidad misma. k’urupup. porque este es un lenguaje que no va a los sentidos sino al espíritu. kukuw. recurro a la onomatopeya. chowix.

En “O tal vez” se pregunta Ak’abal (2002: 163): Y no sé si con estos poemas he ganado un poco de vida o sólo he atrasado mi muerte. el órgano sexual del hombre y el quinto día del calendario. genera una multitud de asociaciones. el pájaro que cantan al amanecer y que picotea los elotes cuando comienzan a sazonar. en la mayoría de significantes la arbitrariedad y convencionalidad se mantienen. En la traducción y en la escritura. En efecto. por un momento. a su vez. con lo cual la relación entre significante y significado pasa de ser arbitraria a necesaria: las cosas y los animales son su nombre y su nombre es ellos”. El lector “hace como” los pájaros y. no se reconoce. Viereck se han detenido en las onomatopeyas de la lengua k’iché como fenómeno en el que se funden oralidad y escritura. Ch’er es el chillido. de buscar las palabras. Tulul es la tortolita que canta en las milpas y en los montes. el llanto. creemos que es exagerado afirmar que en “la lengua indígena” no existe confrontación entre el significante y el significado. Bogotá (Colombia). Tal vez es Kamoyoyik uno de los libros suyos que más problematiza el oficio de la escritura. Tz’ikin es el pájaro. Sin embargo. pues en el caso del k’iché las onomatopeyas no son la estructura fundamental de la lengua y. Ak’abal. No obstante. por tanto. Ch’ik es el cenzontle… El canto de los pájaros es mucho más que su sonido. O tal vez escribir es una forma de agonía. en el poema. es solo eso: canto. al mismo tiempo que. la idea de la “inutilidad” de la poesía persigue al poeta que. de callar al silencio. Viereck afirma (2006): “Por medio de la `reproducción´ de los sonidos `naturales´ de las cosas y los animales se reestablece la relación armónica entre hombre y naturaleza que en la cultura libresca occidental se ha perdido […] En la lengua indígena no existe ese tipo de relación jerárquica o de confrontación. es terco y persiste en su empeño de escuchar el mundo. los pájaros son invocados con la fuerza de su canto. Xaar es el grajo de color azul que le hace daño a la siembra y que cuando canta es de mal agüero. constantemente. sin embargo. es preocupante la “inutilidad” y la aridez de su propia lectura. Para el lector es tangible la angustia del poeta y. Ch’ok es el sanate.poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de humberto ak’abal Montemayor. Tuktuk es el carpintero de color café que canta con el golpe de su pico en los árboles. 11 (22): enero . parece como si el lector sólo encontrara el camino de leer en voz alta esos sonidos sugerentes que le posibilitan un estado de “extrañamiento” frente a su propia voz. Rogachevsky. Allí. Tukumux es la paloma de monte. significante y significado. la torcaza. la voz aguda de los pájaros. ya sea en sus juegos Cuadernos de Literatura. este juego con los rasgos característicos de la lengua k’iché muestra una constante reflexión de Ak’abal sobre la poesía y sus posibles formas. hombre y mundo. frente a un poema como “Cantos de pájaros”.junio de 2007 (78-93) 91 .

Documento en red (2005): ttp://www. En El susurro del lenguaje. Obras citadas Ajpacaja Tum. los miedos. las piedras en el fondo de los ríos son tamales (66). Barcelona: Paidós. las creencias de su pueblo. separa y distingue verdaderamente de mí” (1998: 13). Ak’abal nos va desnudando su cultura maya. Diccionario K’iché. los agüeros. 11 (22): enero .junio de 2007 (78-93) . Pero los otros también son yos (sic): sujetos como yo. su palabra en castellano o en k’iché siempre está referida a otra “realidad” distinta de la del lector no indígena. el sentido es precisamente ese. Jorge Miguel. el aullido de los perros es el anuncio de que se acercan los espantos (78). un escenario en donde “el otro” también puede ser “uno mismo”. a veces canto. las ceremonias.Juan Guillermo Sánchez Martínez con el k’iché o en sus reflexiones sobre la poesía.mx/2005/08/24/a07a1cul. la oscuridad es el fondo del barranco (2000: 90)… Dice Todorov en el comienzo de su estudio sobre la conquista de América: “Uno puede descubrir a los otros en uno mismo. que solo mi punto de vista.jornada. la neblina es un animal ciego de patas grandes (2002: 58). Barcelona: Paidós. Roland. Brotherston. Barthes.php Friedemann. Así. Muk’ult’an in nool. Más allá de la palabra y la escritura. el relámpago es una flor de un rato (2000: 64). los juegos. Por eso. El susurro del lenguaje. México: FCE. a veces conseja. entre imágenes y sonidos. Ak’abal genera con su poesía un escenario apropiado para el diálogo. para el cual todos están allí y sólo yo estoy aquí. Barthes. México: desde sus voces antiguas. Elicura. darse cuenta de que no somos una sustancia homogénea y radicalmente extraña a todo lo que no es uno mismo: yo es otro. Chihuailaf. las piedras son altares de los abuelos. 1996. a veces silencio. invita al lector a cuestionar su visión de lo “literario” (¿qué se puede leer?) así como su relación con el “mundo” (¿cómo leo yo “el mundo”?). “De la tradición oral a la etnoliteratura”. el hallazgo de una imagen que enceguece y que llena el cielo de quietud: “La palabra del poeta / es solitaria como la luna. las dichas. Seminario sobre literatura indígena contemporánea realizado entre el 5 y 7 de junio de 2006 en el Convenio Andrés Bello de Bogotá. Finalmente –como nos decía unas páginas atrás Montemayor–. Aquí. la poesía de Ak’abal es a veces conjuro. Bogotá (Colombia). 1996): 8-12. Sin embargo. el hecho de que el sujeto poético de estas letras no entienda para qué escribe –como escuchábamos en “En mi lengua”– no quiere decir que la poesía no tiene sentido. 1994. México: UNAM. Los mapuche continuamos con nuestros sueños.. ______. a quien. Más allá de la palabra y la escritura. Gordon. a veces contemplación. de la mano del poeta oralitor. Nina. La América indígena en su literatura. Vanguardia Liberal 1324 (octubre 27.. no le queda otro camino que internarse por esta nueva senda.unam. 92 Cuadernos de Literatura. Guatemala: Proyecto Lingüístico Francisco Marroquín. 2006. 1997. / Y llena un cielo” (2002: 167). 1994. Cocom Pech. Y en esa constante metamorfosis. Roland. Secretos del abuelo. Pedro et ál. “De la obra al texto”.

Duke UP. Al publicar textos rompemos con el silencio.agulha. “La antigua y la nueva palabra de los pueblos indígenas”. Nina y Hugo Niño. La conquista de América. Poesía náhuatl. Tejedor de palabras. Miguel. Rama. “Presencia y construcción de un lector ‘ideal’ en la nueva poesía indígena de México y Guatemala”. 1998. El poeta explica por qué rechaza el Premio Nacional de Literatura.html. H. 2000. entrevista con Juan Carlos Lemus. Todorov. entrevista con Arturo Jiménez. Transculturación narrativa en América Latina. ______. 1995. Ángel María. Nezahualcóyotl. Rogachevsky. 9-39. CD-ROM. el mundo ya se habría quedado mudo. México: Aguilar. 1993. Guatemala: Asociación Amigos del País. “La oralitura”. Humberto. Etnopoesía del agua. Romeiro Campo Chicangana. No. León-Portilla. 1997): 10-11. Ajkem Tziij. 2006. Frank. Salomon. Bogotá. Ángel. Literacy. Guatemala: Artemis. Revista de crítica latinoamericana XXIV (47).blogspot. Walter. Mignolo. “Nombrar a un pájaro es cantar con él”. Cuadernos de Literatura. 1985.poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de humberto ak’abal Friedemann. Documento en red (1994): http://www. 1994. Guatemala: Asociación amigos del país.junio de 2007 (78-93) 93 . Hill. 1997. José Luis. Si no fuera por la poesía. Niño. Territoriality and Colonization. gracias. Bogotá: Uniandes. Ak’abal. Bibliografía del autor Ak´abal.br/bh25akabal.html. 1992. Bogotá (Colombia). U of Michigan P.revista.prensalibre.jornada.com/2005/09/entrevista-humberto-akabal. 2004. Tzvetan. Elizabeth y Walter Mignolo. Voz y actuación en la oralidad”. Raqonchi´aj [Grito]. Tejedor de palabras. Literaturas indígenas de México. Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana. Montemayor. Hugo.smcm. Kamoyoyik. The Darker Side of the Renaissance. 1996. 2004. México: Siglo XXI. vida y obra. Franklin. ______. Antigua y Nueva Palabra. La voz de la naturaleza en la poesía de Humberto Ak´abal. 1996. Documento en red (2006): http://www. 1998): 109-121. ______. Magazín Dominical (El espectador) 744 (agosto 17. trad. 2005. Lima-Berkeley. Documento en red (1998): http://www. entrevista con Fernández. ______. ______.unam. ______. Documento en red (2004): http://www.html. Guatemala: Cholsamaj. Garibay. Martínez. México: FCE. The cord Keepers. “La poesía de Humberto Ak’abal” [prólogo]. Documento en red (2005): http://adin. Writing without words: alternative literacies in Mesoamérica and the Andes. 1996. Roberto. Guatemala: Cholsamaj. Guardián de la caída de agua. México: Siglo XXI.html. Carlos. “El etnotexto. Entrevista con Pablo Cingolani. Ajkem Tziij. Jornadas Andinas de Literatura Latinoamericana.cultura.html. 11 (22): enero . Jorge.nom. (1 sem. 2002. ______. ______. ______. El problema del otro.edu/users/jrrogachevsky/ak%27abal.com/pl/2004/enero/25/79536. Viereck. Fredy.mx/1998/11/27/cul-pater. Durham: Duke UP. México: FCE. Cuadernos americanos 10(56) (marzo-abril 1996): 164-181. eds. México: UAE México.

Bogotá (Colombia). El ensayo explora el trabajo de Briceida Cuevas Cob. se exploran las diferentes maneras como las poetisas mayas contemporáneas reescriben el pasado y se reinventan por medio de la apropiación de formas literarias convencionales. University of California. Arguyo que aunque la mujer maya está inmersa en los discursos del nacionalismo oficial. CA. etnicidad. 11 (22): enero .Primera versión recibida: abril 9 de 2007 Versión final aceptada: abril 20 de 2007 Gloria Chacón. Calixta Gabriel Xiquín y Maya Cú. * University of California President’s Postdoctoral Fellow. University of California* Poetizas mayas: subjetividades contra la corriente Resumen Este ensayo examina la emergencia de poetisas mayas en México y Guatemala como parte de un movimiento indígena más amplio que clama su derecho a la diferencia cultural. El análisis se enfoca en la resignificación de símbolos culturales tradicionales y la negociación de cultura.com 94 Cuadernos de Literatura. La discusión está marcada por preguntas transcendentes sobre el lenguaje.junio de 2007 (94-106) . mujeres. feminismo. Correo electrónico: gechacon@gmail. poder y género. crea sus propias subjetividades multidimensionales. Davis. Tomando ejemplos de tres lugares regionales. vía la poesía. la producción de “otros saberes” y la feminización de la etnicidad. nacionalismos étnicos y feminismos occidentales. Palabras clave: Mayas. Native American Studies. poesía. literatura nacional. X’vet Ruperta Bautista Vázquez.

entendiendo lo maya como una autodefinición local y transnacional. gender and genre in their poems. national literature. The analysis focuses on the resignification of traditional cultural symbols and the negotiation of culture. women ethnicity. This essay engages the work of Briceida Cuevas Cob. aun cuando representan los índices más altos de analfabetismo2. Uso el termino mujer maya a propósito para hacer referencia a las similitudes entre los mayas de Guatemala y de México. Taking examples from three regional locations. Los procesos de la globalización. Key words: Mayas. véase el trabajo de Maiguashca (1992). I argue that while Maya women are positioned inter and intra official nationalism. my work explores the ways that contemporary Maya women poets rewrite the past and reinvent themselves through the appropriation of conventional literary forms. Bogotá (Colombia). Calixta Gabriel Xiquín. los movimientos indígenas locales están interrelacionados con los procesos de la globalización. la mayance. pero ellas aportan y vigorizan este movimiento con sus trabajos literarios. transforman la esfera política de los años setenta en todo el continente. Overarching questions of language. Esta apertura política afecta la esfera cultural de los años ochenta y noventa con la proliferación de escritores e intelectuales indígenas cuyos esfuerzos inician un movimiento literario indígena en Mesoamérica. hasta los simposios organizados por el Concejo de las Iglesias del Mundo que resultó en los tratados de Barbados I y II1. Este ensayo examina el trabajo de cuatro poetisas que se suman a esta nueva conciencia indígena. power. galvanizados en la lucha por los derechos a una identidad diferente. 1 2 Para una discusión más profunda. cuyos trabajos han pasado a una diseminación más allá de sus localidades mayas. La gestación de una “aldea global” ha permitido que se conozca la literatura indígena contemporánea. feminism. 11 (22): enero . Las condiciones socioeconómicas que históricamente imposibilitan a los hombres mayas desempeñarse como escritores son más agudas para las mujeres. pero tampoco pierdo de vista las diferencias existentes en sus procesos históricos. the production of other knowledges. Los movimientos indígenas. ethnic nationalism and western feminism. and the “engendering of ethnicity” frame the discussion. X’vet Ruperta Bautista Vázquez.poetizas mayas: subjetividades contra la corriente Abstract Maya Women Poets: Forging Subjectivities against the Grain This essay examines the emergence of Maya women poets in Mexico and Guatemala within the context of a larger indigenous movement that claims its right to cultural difference. en particular.junio de 2007 (94-106) 95 . poetry. Por ende. they create their own multidimensional subjectivities through poetry. Cuadernos de Literatura. desde la petición a las Naciones Unidas por las organizaciones Hermandad Canadiense y el Movimiento Indio Americano (para que se revisara la convención 107 Maiguashca). and Maya Cú.

específicamente. Parte de mi argumento es que la poesía. son vistas desde un lente utópico. 11 (22): enero . mantienen costumbres y tradiciones. Las ideas sobre la condición de la mujer indígena oscilan entre estas dos posturas extremas. Las preguntas que intento contestar en este ensayo son: ¿de qué manera las mujeres mayas logran transformar por medio de la literatura las contradicciones incrustadas en discursos étnicos y coloniales dónde sufren no solo por su condición étnica. En la segunda. el inmovilismo social y la subyugación de sexo… (Rovira 1997: 161). las mujeres indígenas son percibidas como completamente oprimidas.Gloria Chacón entendiendo por esto que hoy más que en otras épocas existe la comunicación entre pueblos –y aunque no hay que perder de vista que a veces los procesos de globalización ­conllevan impulsos homogéneos–. de alguna manera han beneficiado la diseminación de la literatura indígena y. las discusiones sobre la globalización y las culturas en Lowe y Lloyd (1997). sino también por su género? ¿Qué formas literarias expresan mejor su condición? Las siguientes citas ilustran la situación ideológica y cultural en la que se encuentran las mujeres mayas contemporáneas: … la práctica exclusión de las niñas del sistema educativo sirve a las comunidades como un mecanismo de resistencia cultural. Las mujeres se mezclan así lo menos posible con el mundo externo. el de la mujer indígena. Calixta Gabriel Xiquín (maya K’aqchikel) y a Maya Cú (maya Q’eqchi) a contrarrestar convenciones culturales y discursos dominantes desde sus subjetividades como mujeres indígenas irreductibles a ninguno de estos patrones. De este modo las indígenas quedan en medio de lo que la crítica Hernández Castillo llama “etnocentrismo feminista y esencialismo étnico” (2001). A partir de esta complementariedad del varón y la mujer. conservan la lengua. 96 Cuadernos de Literatura. a Ruperta Bautista Vázquez (maya Tsotsil). Los riesgos de la globalización contra las culturas indígenas son reales.junio de 2007 (94-106) . sin ningún sentido de su propia agencia como protagonistas. Pero el precio que pagan es la ignorancia. En la primera. punto de vista desde el cual las mujeres indígenas participan en un sistema de complementariedad en el que el sexismo no opera. lleva a Briceida Cuevas Cob (maya peninsular o yucateca). por ser una forma literaria más introspectiva e individual que los relatos transcritos de la tradición oral. por ejemplo. Bogotá (Colombia). pero en relación con la literatura indígena se ha logrado mantener su carácter local. Para las poetisas mayas incursionar en las letras es un desafío a las sociedades que insisten en el atraso cultural e intelectual de los pueblos indígenas y. en particular. 3 Véanse. en ningún momento dentro de la cultura maya se busca la liberación de la mujer […] Dentro de la cultura maya no existe la marginación de la mujer (Batzibal 2000: 30). la mayance3.

La poesía de Briceida Cuevas Cob apareció en varias revistas literarias de México antes de publicar su primer libro. Poemas selectos de todas estas poetisas han sido ya traducidos a diferentes idiomas. por algunos años se refugió en California. Los primeros poemas de Calixta circularon en Estados Unidos. mostrar que no en todos los casos el corpus literario maya […] está logrando hablar única y exclusivamente de lo `verdaderamente maya´” (148). siempre en conversación con parámetros culturales dominantes y subalternos. cinco cantos. a diferencia del de los críticos tradicionales. Cinco voces. 11 (22): enero . Durante la guerra civil en su país.poetizas mayas: subjetividades contra la corriente Por contraste con géneros literarios como el cuento –que en letras mayas contemporáneas de México y Guatemala se vincula con tradición y transmisión–. demuestra que la poesía de mujeres mayas –aunque trate temas de amor o sexualidad– es un acto discursivo transformativo. El temor que manifiestan críticos como Avilés y Arango refleja una tensión engendrada por la emergencia de una voz poética que no siempre arraiga en símbolos ancestrales tradicionales o parte de reclamos culturales. Ruperta Bautista Vázquez publicó sus primeros poemas en una antología bilingüe. Calixta Gabriel Xiquín publicó Hueso de la tierra (1996) seguido por Tejiendo los sucesos en el tiempo/Weaving Events in Time (2002) en inglés y español. Maya Cú y Calixta Gabriel Xiquín son las únicas mujeres que han tenido amplia difusión en Guatemala. Sostengo que aunque algunas poetisas inician sus creaciones con poemas de amor. Cú es mejor conocida por su colección de poemas La Rueda (2002) seguida de su más reciente colección Recorrido (2005). en particular al inglés y al francés. según ellas. Maya Cú hizo su primer debut como poeta en l997 con una sección titulada “Poemaya” incluida en Novísimos (1996). y desde entonces ha aparecido en varias revistas locales y nacionales. En el 2002 recibió el premio Pat O’tan para completar su colección de poemas Ch’iel K’opojelal/Vivencias (2003). Rosado y Ortega lo expresan así en Mujer maya: “no queremos recurrir a un viejo purismo de lo ‘propio maya’. subsecuentemente.junio de 2007 (94-106) 97 . La editorial ha publicado varios trabajos escritos por mayas de Guatemala y ha ayudado a la diseminación de sus textos. Bogotá (Colombia). ya que. El quejido del perro en su existencia (l985). por medio de Yax te’ Press. Pero las posibilidades literarias y culturales que ofrece la creación de poesía por mujeres son a veces coartadas por la crítica que acusa esta poesía de no siempre representar lo maya. Sus poemas también se editaron en España. una organización solidaria ubicada en Estados Unidos. algunos de los trabajos poéticos se desvinculan de lo social y cultural. militares hombres masacraron a miembros de su familia. Cuadernos de Literatura. también abordan las contradicciones de ser parte de una cultura que las exalta como representantes y a la vez las limita por su sexo. ese es nuestro interés. bajo el seudónimo “C’aly Domitila Canek”. Mi análisis. antes que en Guatemala. Palabra conjurada (1999). pero sí. la poesía ofrece a las mujeres mayas un campo abierto para experimentar con subjetividades multidimensionales. Cuevas Cob ha adquirido un estatus importante como poeta por medio de sus múltiples participaciones en festivales literarios internacionales en Suramérica y Europa.

regresan a símbolos ancestrales. como Ixchel (la diosa luna) o.junio de 2007 (94-106) . y les niegan el de escritoras. así como de la continuación de la cultura. la mujer. sino también por los movimientos indígenas. Pop Wuj. 98 Cuadernos de Literatura. De esta manera. la que porta el traje regional. Sin embargo. Góngora Pacheco condena la manera en que la sociedad enfatiza el uso folclórico de la mujer sin tomar en cuenta sus habilidades creativas: A la mujer indígena se la conoce como artesana. Las mujeres son responsables de la reproducción biológica. sino dialectos. a la autoridad del Pop Wuj4. en su cabeza lleva una gran mentalidad para todo tipo de ciencia y ella es la principal transmisora de la literatura no escrita. y que.Gloria Chacón Antes de incursionar en la poesía de estas poetisas. manifiesta su crítica contra la objetivación de la mujer y la falta de oportunidades para ella. que salen en busca de trabajo a las ciudades y forzosamente tienen que aprender el español–. cuyo idioma materno era el K’iche’. más común. la del arte culinario. hago una distinción entre la pronunciación francesa Popol Vuh y la K’iche’. En general. Identificadas como las preservadoras de los idiomas –a diferencia de sus compañeros. hizo su propia traducción al español directamente del K’iche’. En un ensayo publicado en la revista Nuestra Palabra. 4 Siguiendo el trabajo de Adrián Inés Chávez. al que muchas comunidades consideran un texto sagrado. Para más detalles. se revelan contra estas ideas. para desafiar la marginalización de los idiomas indígenas. los textiles e idiomas mayas. Chávez. intelectuales indígenas como María Luisa Góngora Pacheco. Los idiomas indígenas ocupan un estatus social inferior al español en México y Guatemala. Por ejemplo. contextualizaré algunos debates sobre la identidad. Bogotá (Colombia). escritora y dramaturga de la península maya. ella desarrolla su capacidad en el arte de las letras (6). las poetisas mayas. Es importante recalcar que las traducciones anteriores están basadas en la versión francesa. en la cultura dominante la vinculación de la mujer maya con el idioma adquiere un aura de atraso. 11 (22): enero . es común escuchar decir que los mayances no son idiomas. pero no se le da la importancia debida a lo que ella piensa y siente en bien de su pueblo. poniendo de relieve a otras pensadoras mayas. Los hombres mayas. Pero ellas. gramáticas y diccionarios. para combatir este estigma social de atraso e idioma. La cultura dominante circunscribe los idiomas indígenas y textiles mayas a un estado premoderno y de atraso. dándole una oportunidad. en particular los lingüistas. Los roles a los que Góngora Pacheco alude están inmersos en ideas de tradición que limitan a las mujeres a sus papeles sociales de madres y tejedoras. Y hay que recalcar que estos lugares simbólicos son atribuidos a las mujeres no solamente por la sociedad dominante. véase Chávez (2001). la de la danza. del mantenimiento del idioma y de portar el traje típico (asociado con el oficio cultural de tejer). ellas se quedan en casa en un ambiente predominantemente monolingüe. la diferencia cultural de los mayas se da en el idioma y en los textiles (el traje). han producido manuales.

junio de 2007 (94-106) 99 . invoca al Pop Wuj para demostrar una conexión ancestral entre idioma y mujer. simboliza el lenguaje. para las poetisas mayas la escritura o la poesía es una forma de tejer. o sea. En los movimientos mayas. ellas reclaman la escritura como un acto de tejer con orígenes muy mayas. que primero se teje y después se escribe. tiene orígenes sagrados. El arte de tejer. En los poemas sobre mujeres se las asocia como pilares de tradición y sabiduría. y aunque la práctica de tejer textiles está asociada con la idea de tradición. así como para afirmarse como escritoras. dramaturga y poeta maya Tseltal. decadencia. pero de Cuadernos de Literatura. se puede añadir que tejer y producir trajes típicos se revalorizan por medio de la poesía escrita por mujeres. este tropo se convierte en un marcador cultural importante. representado por los trajes de las mujeres. como los idiomas mayances. y como ya he subrayado. La saliva. abstraen la labor. La colección de poesía de Ruperta Bautista Vázquez expresa un sinnúmero de temas que reflejan desde preocupaciones sociales hasta creencias cosmogónicas. En general. pero interpretan el tejer como escritura. y la escritura no. Bogotá (Colombia). ensayista y filósofa. Además. la diosa luna que legó el arte a las mujeres dándoles el don de transmitir símbolos ancestrales. ideológicamente las mujeres son ligadas con la práctica de tejer. Las múltiples elaboraciones de estas conexiones etimológicas y metafóricas. sin privilegiar una sobre la otra. Las poetisas mayas sostienen esta conexión. Muerte. el acto de tejer y su relación con el texto/textil es un tropo convencional en intervenciones poéticas y feministas. argumenta. malnutrición y violencia también son temas de sus versos. atribuidos a Ixchel. asevera de las abuelas lo que sigue: “nos han enseñado a escribir nuestra lógica de una manera estética… Podemos decir que casi en todos nuestros trajes aparece nuestra filosofía” (30). Juana Batzibal Tujal. las poetisas contribuyen a cambiar los discursos dominantes. son más occidentales (157). 11 (22): enero . El tejer y el textil representan un gran valor para la continuidad de la cultura maya. Isabel Juárez Espinosa. Sin embargo –como indica Carol Hendrickson en referencia al movimiento panmaya de Guatemala–. el tejer no produce trabajos de investigación dentro del movimiento maya porque es una actividad hecha por mujeres (véase 1996). ni verlas desde un punto de vista evolutivo como prácticas.poetizas mayas: subjetividades contra la corriente La escritora. Juárez Espinosa interpreta que cuando el espíritu escupe en la mano de Ixquic y ella subsecuentemente queda embarazada. por su traje. y de esa manera los ancestros adjudican el regalo del idioma directamente a la mujer (13). este otorga a la mujer el origen del idioma. nos dice. Por medio de esta redefinición de la relación entre mujer e idioma. Asimismo. según ella considera. el valor y significado de este arte para las mujeres indígenas. Esto lo veremos más a fondo en la poesía de Calixta Gabriel Xiquín y Ruperta Bautista Vázquez. tanto en las producciones indígenas de hombres como en la poesía y crítica no indígena. puesto que los hombres suelen usar prendas de vestir que. No obstante. hambre. es clave recalcar que la práctica de tejer también connota el viejo paradigma de tradición/modernidad. Dicho de otro modo. Las poetisas mayas reclaman la conexión texto/textil para legitimar su poder en las comunidades.

y que despierta con la promesa de un nuevo orden social. “Descendencia de espíritus” trata del colonialismo y la ausencia de escritura en las mujeres. representada por los labios de la mujer. Pero las niñas dibujan palabras Que despiertan con el amanecer (63). Cuatro estrofas cortas dividen el poema. Algunas fallecen de frío. igual a la de los jeroglíficos. tiene que ser una alusión a la emergencia de los zapatistas. el poema nos indica que la sabiduría no está necesariamente representada en la página o en el textil. Bogotá (Colombia). la esperanza de un futuro mejor. fortaleciendo su valor cultural y su sentido textual cosmológico. En los poemas que examino. En particular. la sabiduría ancestral representada por el tejer de las niñas sobrevive no solo al colonialismo. una joven y una mayor. Pero las expresiones de las mujeres no desaparecen. Bautista Vázquez escribe: Niñas escriben palabras. ya que las palabras de los ancestros llevan el tiempo. el tejer toma un aspecto de escritura sagrada. 11 (22): enero . Por ejemplo. pues viajan por el universo y “llevan el tiempo en los labios”. sino también a la pobreza y a las guerras. En fin. las palabras son forzadas a “dormir” en la tradición oral. la mujer y la cultura. con sus hilos rojos y azules. son las ancianas las que tejen el corazón y sabiduría ancestral. en dos estrofas cortas. sino más bien en el cuerpo de las mujeres. se presentan dos mujeres. se representa a las niñas como tejedoras de la sabiduría de los ancestros y de los trajes importares en la comunidad. En la segunda estrofa. se reflejan meditaciones metafísicas sobre el tiempo. Texto. en estos poemas Bautista Vázquez exalta el arte de tejer. En “Bordadoras”. un símbolo de cambio social para los pueblos indígenas de Chiapas. pues las niñas las materializan en sus tejidos. La primera afirmación se refiere a la práctica de escribir jeroglíficos. mientras la conjunción “pero” explica que ese sistema de comunicación termina con el colonialismo. textil y cuerpo se concatenan para afirmar a las mujeres como guardianes de la comunidad.junio de 2007 (94-106) . El amanecer. Mientras que la voz del poema resiste distinciones entre texto y textil. las niñas y las ancianas personifican el conocimiento de la comunidad. La voz del poema implica que ellas no son gratuitas. por lo tanto. De hecho. es el tiempo el que otorga autoridad a las mujeres. por decirlo de otra manera. texto/textil.Gloria Chacón una forma diferente a lo acostumbrado. en la primera estrofa. De esta manera. La segunda estrofa hace referencia otra vez a la idea de que las palabras “duermen en los años”. cuyos pal100 Cuadernos de Literatura. por supuesto. Aquí Bautista Vázquez nos ofrece un juego de palabras con autor/autoridad. En la tercera estrofa. Las palabras que las niñas dibujan despiertan con la esperanza que representa el mañana o. Los elementos metafísicos y culturales se unen en el cuerpo de las mujeres cuando Ruperta Bautista Vázquez escribe: “la esencia sabia de las palabras se forma en la faz de las mujeres”. “Descendencia de espíritus” y “Bordadoras”. Pero las palabras duermen en los años.

amarillo. donde cada color representa conceptos clave: la salida del sol (rojo). Por ejemplo. En todo el poema. En su poema. el canto y la pintura. verde y negro. y su alma crea esperanza con sus manos los colores. En particular. 11 (22): enero . Ella escribe: En las manos de la mujer. de dolor. Cuadernos de Literatura. Este número tiene un significado especial en la cosmología maya. y su relación con las mujeres. brilla. Gabriel Xiquín retiene muchos aspectos de la oralidad y el estilo testimonial de su trabajo anterior. el calendario sagrado. En “Poema”. el 13 representa poder y transmutación. Bogotá (Colombia). la voz poética asevera una conexión directa con la mujer indígena y la poesía. Como en Ruperta Bautista Vázquez.poetizas mayas: subjetividades contra la corriente pitos literalmente mantienen la comunidad viva por medio de su tejer con los hilos. Las estrofas nos ofrecen una representación cronológica del proceso de envejecimiento y la adquisición gradual de sabiduría y poder. fungiendo como tintas para la escritura. Bautista Vázquez escribe: El tiempo entra con tranquilidad A los cuerpos de dos mujeres Y se lleva a cabo con ellas la asunción Hacia el decimotercero escalón del infinito (79). rojo. la violencia y contra lo que algunos llaman “indiophagia”5. (re)interpretan la idea de tejer como poesía y manifiestan la poesía como un acto de tejer. la inmigración. Gabriel Xiquín (re)define el acto de crear poesía no solamente como escritura si no como la voz misma. cuando escribe “poema. azul. la poesía de Calixta Gabriel Xiquin denuncia problemas sociales. las voces femeninas son poesía. a la meditación. la pobreza. el poema asocia a la mujer con el número 13. voz de la mujer” (88). En sus poemas. La cuarta estrofa refuerza los temas centrales del tiempo y la autoridad. la autoridad equivale al poder espiritual. ya que en el Tzolkin. de agonía y de esperanza (88).junio de 2007 (94-106) 101 . la referencia a diferentes colores alude a la cosmología del mundo maya. brilla poesía. y el 13 siempre representa una cantidad de alta energía cósmica. incluye temas contra el racismo. En este caso. Por ejemplo. Con estos colores teje las poesías de angustia. ­contrarrestando la vinculación de la mujer indígena con el analfabetismo. En el calendario sagrado existen 20 días regidos por 13 energías diferentes. la voz poética deshace estereotipos y esquemas binarios. la puesta entrada del sol 5 El término fue acuñado por Héctor Díaz-Polanco para referirse al consumo de lo indígena por diferentes disciplinas académicas.

que ella convierte en una producción sublime. No hay desafío ni ironía. ya que desde épocas precolombinas está asociada con la diosa Ixchel. Esta segunda generación desafía la tradición. y de esta manera. Bogotá (Colombia). De esta manera. infiltra el poema. El arete es a la vez una metáfora simbólica de la relación entre madre e hija y una referencia a la práctica de perforar la oreja con un hilo rojo para prevenir el mal de ojo. el tiempo y el espacio sagrados (representados por el azul) y la madre tierra (simbolizada por el verde). 11 (22): enero . tanto que hasta los soldados que participaron en el genocidio son vistos con lástima. La poetiza nos presenta un juego semántico con ciertas palabras. en “Mi nombre”. su relación con la tradición y la manera como esta cambia de generación en generación. la voz del poema protesta contra la práctica de venerar a una deidad femenina como la luna o Ixchel. publicado en La jícara. la fertilidad y el parto. En “Noche de eclipse” la niña del primer poema se ha transformado en una mujer y ahora está embarazada.Gloria Chacón (negro). La poetisa Cuevas Cob regresa a esta metáfora en muchos de sus poemas iniciales. la mujer embarazada se atreve a tragarse la luna.junio de 2007 (94-106) . que nos recuerda a los libros del Génesis y el Apocalipsis. moviéndose entre lo sagrado y lo profano. ya que la madre renacería por medio de la hija. la luna está asociada con el placer y la sexualidad. En fin. En este poema las mujeres son las reproductoras biológicas de la cultura. la vida. personificada por el maíz (el amarillo). pero es la luz que abre su vientre la que ilumina. literal y metafóricamente. simbólicamente. Un tono religioso. en el primero y el último poema de esta serie de poemas sobre la fertilidad. La gente busca en los cielos la luz de la luna. representada por las creencias de su madre. que a la vez quiere decir dar a luz a un bebé y simplemente brindar luz. El mito y la metáfora de la luna se transforman por medio del cuerpo de la mujer. En pleno eclipse. Gabriel Xiquín busca humanizar las comunidades indígenas. También indican el uso de las velas en la ceremonia maya. y pregunta: “¿Por qué no llaman prostituta a la luna? Ella acostumbra apostar su cuerpo. / acostumbra ocultar su vergüenza”. patrona del tejer. el título se repite. por medio de la palabra. En el poema “La luna y el sol”. También es un reconocimiento de que las creencias sobre los eclipses persisten en las comunidades. Pero esta madre en cinta no sigue las precauciones culturales ante los eclipses y sus efectos adversos en el embarazo. se convierte en la luz que saca a su pueblo de la oscuridad. cuado el dar a luz de las mujeres debe 102 Cuadernos de Literatura. humanizando sus poderes y a la vez desmitificando el poder de la luna. Por ejemplo. la voz del poema critica el “doble estándar” que se utiliza contra las mujeres que desobedecen sus roles sexuales. Un sentido de continuidad y transmisión por medio de la reproducción sexual satura el poema. Los primeros poemas de la colección de Briceida Cuevas Cob ofrecen diferentes entendimientos de lo que es la subjetividad femenina. Otro símbolo cargado de significados para muchos grupos mayances es la luna. como “alumbrar”. tema que elabora en otro poema titulado “Pobres soldados”. cerrando el hilo narrativo. “Tu primer arete” hace referencia a la alegría de una madre cuando se da cuenta del sexo del ser que lleva dentro de su vientre.

a leer el chisporroteo en el revés del comal. La voz de la madre asegura: Irás a la escuela pero volverás a tu casa. Aquí el uso del idioma nos dice mucho. En una primera lectura. la voz femenina en el poema relata que la educación tampoco implica una pérdida de identidad. El tono cambia en la siguiente estrofa. la voz femenina invoca la escritura de los jeroglíficos. “Tu primer arete” número 2 relata el futuro de esta tercera generación. Bogotá (Colombia). La distinción de esta tercera generación está dada por su gestación e igualdad con la luna. a que juzguen tus ojos los delgados dedos del humo. Porque el fogón guarda en sus entrañas un espejo. sino en los calcañales de las mujeres. Un espejo que te invoca con la voz de su resplandor (42). no en los monumentos de las ruinas o en los textos precolombinos. La primera estrofa del poema celebra el poder liberador de la educación. La hija debe conocer y entender la historia de las mujeres de su cultura. en este poema. saber y escritura. a que lama la lengua del tizne tu albo fustán. La voz femenina invoca el fuego. La voz del poema imagina una joven que después de adquirir educación occidental regresa a su cultura no como reproductora biológica. aún después de adquirir una educación occidental. La mujer. a tu cocina. 11 (22): enero . Por ejemplo. a inflar con tus pulmones el globo-flama. La idea de que por tradición la mujer solo puede aportar como reproductora biológica es transformada por la educación. Volverás a tu cocina porque tu banco te espera. se puede interpretar como una postura de asimilación o de integración. como suelen hacer los poetas.junio de 2007 (94-106) 103 . y que luego fortalece la cultura. En otra vuelta inesperada. Cuadernos de Literatura. pero. La historia de las mujeres es una que no ha sido relatada. tal vez aún más importante. a leer el crepitar del fuego. como una manera de contar historias. entenderá que su conocimiento no es completo. En fin. El uso de la ­palabra “desparramar” curiosamente implica gasto o desgaste. dará a luz a una tercera generación de mujeres mayas. Un espejo en el que estampada se halla tu alma. sino como creadora de historias. donde la madre gentilmente aconseja a su hija que. pero no es así. La voz femenina se dirige a una hija todavía por nacer y le comunica la fuerte expectativa de que ella (la hija) deber asistir a la escuela para no ser “cabeza hueca”. por el poder espiritual de las mujeres. después de “desparramar” vida por esta tierra. describe una vieja mujer maya con senos cansados.poetizas mayas: subjetividades contra la corriente ser venerado de igual manera. a pintar con achiote el vientre del metate. Las mujeres llevan en sus cuerpos tiempo.

Gloria Chacón

Esta tercera generación de mujeres mayas asume una responsabilidad histórica diferente. Ellas son fuentes diseminadoras de la sabiduría; sacerdotisas que leen el fuego y pintan con achiote, que ya no necesariamente utilizan para cocinar. Su potencial como escritoras y líderes espirituales transforma el peso de la historia y la tradición. Cuevas Cob construye sus poemas sobre símbolos culturales asociados con la mujer –los clamorea y los (re)significa para empoderar a las mujeres. La última poeta que analizo es Maya Cú. Y aunque la poesía de Maya Cú despliega ideas tradicionales, como las cuatro direcciones y la idea del tiempo circular, se distingue del trabajo de Cuevas Cob, Bautista Vázquez y Gabriel Xiquín por presentar una preocupación palpable con el latente colonialismo enmascarado por el discurso oficial de la nación. Asimismo, por medio de la poesía explora la “doble atadura” de ser símbolo –a la vez fetiche del turismo y mujer desexualizada por la tradición–. La mayoría de sus poemas son una exclamación contra el peso de la historia, la mirada colonial que lo sabe todo, así como también contesta los estereotipos creados por otros, poetas y críticos consagrados incluidos. Se define contra estas imágenes y ofrece al lector un sinnúmero de subjetividades: como mala madre, como curandera y como bruja, pero, a fin de cuentas, rehusando una definición totalizadora. En “Rabia”, Cú confronta el discurso de la nación oficial retándola a que reconozca su cara india y su cabello de ascendencia negra. Regresando a la noción de la Guatemala mujer, Cú evoca el lenguaje de dominación, violación y vergüenza. Ella escribe y forcejea con el mismo lenguaje que constituye el propio nombre oficial, Guatemala. La primera parte del nombre, “Guate”, tiene origen indígena, mientras la segunda, “mala”, es una tergiversación del idioma indígena (de hecho varios grupos sugieren Guatemaya como substituto del nombre oficial). La voz femenina confronta el dolor de una nación que todavía no sana sus heridas sociales y políticas:
Te da vergüenza saberte violada, saberte hija del dominio y del ultraje, Guatemala. Y caminas inconclusa, desgarrada. Amándote Guate, odiándote mala (1996: 59).

En un poema sin título, el portavoz femenino pugna contra el peso de la historia colonial sobre el cuerpo indígena. Líneas cortas, constituidas por dos palabras, y un flagrante desatender de puntuación, conllevan la voz de desafío. Su denuncia del colonialismo, los antropólogos y los turistas, así como también de los “intelectuales posmodernos” afirma una subjetividad maya Q’eqchi que hoy se rehúsa a ser reducida por las diferentes disciplinas que implica en su poema: “No soy / La versión femenina / De icono alguno / Ni soy / El personaje mítico / Creado en la imaginación ­ / De algún poeta. // Tampoco soy / Rostro de postal / Para vender al turismo / Que quede claro: / No soy / Muñequita ancestral de barro / Revivida por el soplo divino / De intelectuales posmodernos” (1996: 35).
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poetizas mayas: subjetividades contra la corriente

Aunque este cuerpo literario está en un estado incipiente, las mujeres mayas contemporáneas articulan y enfatizan subjetividades multidimensionales contra los ya mencionados discursos, y es desde adentro y más allá de las contradicciones históricas, socioeconómicas y culturales que ellas escriben. Protestan contra una imagen abstracta, desmitificando ciertas dimensiones de tradición, y resisten no solo a la persistencia del colonialismo, enmascarado en nacionalismo homogéneo, sino que, a la vez, van forjando subjetividades modernas. Con “subjetividades modernas” no quiero dar a entender que la modernidad sea la única alternativa para las poetisas, más bien pretendo establecer que las estrategias discursivas han de ser vistas como un fenómeno contemporáneo que, aunque puede coincidir y tomar elementos de la modernidad, tiene otras lógicas, pues proviene de “otros saberes”. Como espero haber logrado demostrar, la poesía de Briceida Cuevas Cob, Ruperta Bautista Vázquez, Calixta Gabriel Xiquín y Maya Cú reflejan múltiples lugares de enunciación. Los temas que resaltan en la poesía apuntan a las diferentes maneras de entender y vivir sus subjetividades estas poetisas mayas, en y más allá de la tradición. Las poetisas transforman ideas de tradición y recalcan su autoridad espiritual. Y no es que estas poetisas hagan un llamado a erradicar los roles genéricos tradicionales, más bien se reapropian de ellos y se autoafirman por medio de su resignificación en la poesía. Tal vez la mejor manera de ilustrar la subjetividad de las poetisas mayas sea concluir con el poema de Maya Cú, cuando dice de sí misma que es “Odiosamente / Rara, / huraña / Impenetrable”.

Obras citadas
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INTELECTUALES INDÍGENAS Y EL ESTADO .

11 (22): enero . of Foreign Languages. Bogotá (Colombia). D. Assistant Professor of Spanish.edu 108 Cuadernos de Literatura. movimientos indígenas. Graduate Certificate in “Crítica Cultural”. Estado nación. University of Arkansas* Activismo mapuche y posdictadura chilena: el potencial afectivo del conflicto Resumen El movimiento mapuche pone en evidencia los límites y los olvidos de la historiografía chilena. Chile. Si la dictadura implicó la instauración del dispositivo neoliberal. University of Arkansas. Dept. MA Latin American Literature. Correo electrónico: svillal@uark. soberanía. BA Licenciatura en Sociología. Latin American Literature. University of Pittsburgh (2003). ha quedado impedida de pensar los conflictos sociales más allá de las retóricas consensuales de la transición pactada. la posdictadura. * Ph.junio de 2007 (108-122) . 601 Kimp Hall. consenso. unidad nacional). Uno de estos conflictos se deriva del activismo mapuche. Actualmente. Universidad ARCIS (1996).Primera versión recibida: febrero 15 de 2007 Versión final aceptada: abril 15 de 2007 Sergio Villalobos-Ruminott. que desde la década del ochenta muestra una dinámica que excede la historicidad de corto plazo del análisis hegemónico de las ciencias sociales y plantea interesantes preguntas a la teoría contemporánea del universalismo. Palabras clave: Mapuches. Pensar la especificidad de este activismo y su afección constitutiva es abandonar los límites del archivo histórico nacional y su actualización retórica transicional (realismo. historiografía liberal. Universidad ARCIS (1998). traducción cultural. University of Pittsburgh (2000). comprendida oficialmente como recuperación de una larga tradición democrática.

este trabajo considera algunas dimensiones del problema mapuche en el Chile de la posdictadura. cada vez de manera más notoria. Cuadernos de Literatura. Bogotá (Colombia). Among these conflicts the current indigenous activism is a crucial one. relacionadas con las formas como la reciente y sostenida reemergencia del activismo indígena pone en cuestión. Arriesgarse a un “afuera”. En este sentido.junio de 2007 (108-122) 109 . from the beginning. Key words: Mapuches.activismo mapuche y posdictadura chilena: el potencial afectivo del conflicto Abstract Activism mapuche and Chilean post-dictatorship: the affective potential of the conflict The Mapuche movement reveals the limits and the oblivion of Chilean historiography. to deal with any social conflict beyond the rhetoric and institutional mechanisms of consensual transition to formal democracy. then the post-dictatorship. nation state. pues este trabajo de corrección y reemplazo. Shahid Amin El remanente mapuche El epígrafe nos indica que para entrar en una justa relación con las formas eventuales del activismo indígena contemporáneo no basta con el infinito trabajo de corrección del archivo criollo latinoamericano. 11 (22): enero . national unity). cultural translations. To think this indigenous activism is to get rid of the limitations of both the official national archive and the rhetorical figures of the transition to democracy (realism. liberal historiography. cuando todo parece quedar devorado por la flexibilidad de un megaarchivo virtualizado. If the dictatorship could be read as the implementation of the neo-liberal model. Chile. reduce las pulsiones prácticas de dicho activismo a una sancionada batalla por el sentido de una historia objetivada en los documentos. el presente. sino una responsabilidad política con la historia y su centro afectivo. indigenous movements. consensus. Since the 1980s the Mapuche’s movement has been showing an active dynamics that questions radically the approaches of social sciences to the national situation and allows interesting counter-readings to the current theories of universalism. has been rather unable. recientemente “recuperado” después del paréntesis dictatorial (1973-1989). no es solo una opción epistemológica. dentro de la lógica administrativa del archivo. The historian who seeks to garner memories of an event officially labeled “crime” would do well to march outward from the archives. officially understood as the recovery of a large democratic tradition. la estrechez conceptual y jurídica que está en la base de las definiciones de comunidad nacional y universalidad jurídica que fundamentan el excepcionalismo democrático chileno (el milagro chileno). las fuentes y sus legalidades.

asociado a la temprana organización del Estado -en-forma (década de 1830) ha funcionado como una ficción fundacional y aglutinante de la comunidad nacional. 110 Cuadernos de Literatura.junio de 2007 (108-122) . y de ahí su condición narrativa. relativa a su permanencia. Por otro lado. la diferencia entre represión general y específica. la población indígena. es decir. la misma que indica que como tal trasciende las coordenadas coyunturales con las que se define su emergencia puntual. sino las implicancias que su presencia podía acarrear para el modelo jurídico-político de nación.Sergio Villalobos . pues. Sin embargo. es pertinente mantener abierto el horizonte temporal. pues tal activismo propone al tiempo una doble e indisociable relación: una primera. tanto en el período dictatorial. como una mordaza jurídica destinada a silenciar no solo las reivindicaciones puntuales de este movimiento. dicho excepcionalismo estatal y jurídico esconde el verdadero Estado de excepción al que ha sido sometida. para una comprensión más elaborada del discurso jurídico. en cuanto interpelación. Recientemente. El discurso de la democratización y supuesta “recuperación” de la sana tradición institucional de la república constituye. La situación problemática de los indígenas trasciende el corte temporal del drama político criollo. una interpelación jurídica1 destinada a consagrar el carácter transparente y “limpio” del universalismo formal que fundamenta esta particular fictive ethnicity nacional (el excepcionalismo chileno). podemos precisar el problema en los siguientes términos: el excepcionalismo democrático chileno. el énfasis puesto en el orden social y en la democratización pactada operó sobre el activismo indígena mapuche. como en el período posdictatorial. el discurso jurídico no opera sólo represivamente. lo que equivale a decir que como oferta narrativa es constitutiva de los procesos de subjetivación modernos. que se entiende a sí misma como mestiza y fuertemente orientada a la síntesis identitaria criolla. y en Deleuze y Guattari (1990). entre otras. de cara al mundo global y en contra de la sucia amenaza premoderna que implica el problema indígena en general y las colectividades mapuches en particular. planteando preguntas de fondo sobre la relación entre narración e historia: ¿cómo entender el activismo mapuche. reactivado debido a las cruentas condiciones impuestas por el proceso neoliberal de privatizaciones y expropiaciones. al enfocar la posdictadura junto al problema mapuche se hacen comparecer dos tipos de temporalidad ante un mismo enunciado. básicamente. 11 (22): enero . si recurrimos a la noción de fictive ethnicity (etnicidad ficticia) acuñada por Etienne Balibar y recientemente referida a la situación latinoamericana por Gareth Williams (2002). en términos de la relación entre temporalidad y narración? ¿En qué dimensión temporal se inscribe su conflictiva historicidad? ¿Desde qué criterio cronológico nos dispondremos a configurar o a interrogar el archivo? Por ello. Bogotá (Colombia). mostrando con ello que en el origen de la comunidad nacional (como en el origen del contrato social) opera un proceso de homogeneización biopolítico que reduce la problemática indígena a los términos desarrollistas de una falta de educación e integración a las dinámicas democráticas nacionales. no se trata de un asunto contingente o 1 Por supuesto que. En Althusser (1994) se haya esta noción compleja de interpelación.Ruminott Efectivamente.

es el Estado el que funda la nación y no al revés. Cuadernos de Literatura. Por ejemplo. encierra múltiples aristas relativas al problema indígena (Mariman 1994. al menos. El activismo mapuche es una mancha que ensucia la caligrafía estándar del archivo nacional y enturbia la transparencia del universalismo jurídico y fáctico de estos. sino que cruza y constituye una suerte de negativo de la narración historiográfica oficial del país. por su parte. al menos en esta dimensión. Ya desde las tempranas tesis del historiador Mario Góngora (1981) hasta la versión social-popular del historiador Gabriel Salazar (1985). remitiéndola a la posdictadura. 11 (22): enero . tanto jurídicos como teóricos. La conflictiva relación que en estos años se ha dado entre el Estado chileno y el pueblo mapuche debería suscitar una consideración más rigurosa de categorías tales como pueblo. la institucionalidad del Estado moderno. re-emergiendo en dicho escenario. de hecho. una incongruencia con el formato nacional estatal homogéneo. politiza.activismo mapuche y posdictadura chilena: el potencial afectivo del conflicto evanescente. contrabandea hacia este una temporalidad ajena a la corta-duración política de los acuerdos. tiempos neoliberales. el marco de discusión nacional y regional. y sus respectivos antecedentes. a pesar del Estado y en relación con él. Lavanchy 1999) que trascienden los límites de dicha década (y de este texto). la noción de pueblo supuso cierta unidad lingüística. enfatizará en que las versiones liberales y marxistas de este relato historiográfico quedan presas del formato homogéneo de la “nación”. las narrativas sociológicas de la modernización (y más tarde.junio de 2007 (108-122) 111 2 . en calidad de “otro conflicto más”. obliterando la historicidad concreta de lo que él llama “la diversidad material del bajo pueblo”. el mito liberal-contractualista (Pueblo-Nación-Estado) ha quedado develado como una ficción retro-proyectada sobre el origen del Estado. Bogotá (Colombia). antes. de la democratización) volverán a formular la misma argucia excepcionalista. cultural e incluso religiosa. que caracteriza a la fictive ethnicity del excepcionalismo chileno. asociada a su emergencia y visibilidad. En cualquier caso. presenta. en el contexto de la tradición de soberanía occidental. así llamados. si se quiere. sino que. los mapuches han estado ahí. Y una segunda temporalidad. Esta particular ficción jurídica. estrictamente acotado a la lógica transicional o posdictatorial. la década de posdictadura. y la efervescencia de su accionar actual no puede ser comprendida de manera reduccionista. como han sido llamados los años noventa. Pero el uso de la noción de etnia o de movimiento etnonacional. Pero. y problematiza o. llevando el problema. sociologías de la modernización2). con el agotamiento del discurso excepcional historiográfico. oculta la continuidad histórica de Para Góngora se trataría de la inversión del modelo hobbesiano del pacto social. donde el Estado aparece como fruto de un acuerdo intemporal: en Chile. que funcionó como base de la unidad nacional desde la que se proyectó. Salazar. a su ­presencia innegable y molesta para las lógicas del consenso criollo y para sus políticas del olvido y la impunidad. comunidad y movimiento étnico-nacional. en su versión excepcionalista (historiografías de la República. en la multiplicidad indiferenciada de lo social. En concreto. el “pueblo” o la “clase obrera”. hacia la reivindicación de reconocimientos que van más allá del elogio antropológico y jurídico de la diferencia.

Para el antropólogo Rolf Foerster. exige cuestionar radicalmente los límites del multiculturalismo contemporáneo y su materialización en el llamado Estado multiétnico. muchos de los cuales forman la elite intelectual y/o política del movimiento. Bogotá (Colombia). de manera más notoria. A lo largo de este siglo siempre ha existido una elite. Quizá por ello. es decir. La posibilidad de tal reconocimiento. con ello. la amenaza de disolución identitaria que implicaría la multinacionalidad sirve como argucia para evitar afrontar el problema de la disolución fáctica de los mecanismos de control estatal. hasta las escaramuzas contra la forestal Arauco. Uno de estos procesos es la profesionalización de numerosos jóvenes mapuches. sino en la trama compleja de intereses que lo han evitado. una de las primeras reacciones frente a esta reivindicación sea el miedo por la disolución del Estado chileno. 11 (22): enero . Varios son los elementos que están en juego acá. En este sentido.000 mapuches (44% de las 930. pasar de lo étnico a lo nacional. Ello implica una innegable heterogeneidad. en el marco de una economía desregulada y operante de por sí. La negación del problema mapuche en nombre de la unidad nacional y soberana esconde la disolución fáctica e inexorable de dicha unidad precipitada por las medidas neoliberales y globalizantes implementadas por la dictadura militar desde fines de la década de 1970. llevar más allá el giro copernicano. homogeneidad y consistencia a los movimientos indígenas y. no está inscrita solo en la inteligencia jurídica del Estado y su proclamación multinacional.Sergio Villalobos .Ruminott múltiples estrategias biopolíticas de control y producción de un cuerpo social reglado y homogéneo. Un segundo elemento se relaciona con aquella población no urbana que ha sido históricamente identificada como pueblo mapuche y que en la actualidad es la que desarrolla. sin embargo. cuyas diferencias afectan a las lógicas organizacionales internas y a los formatos políticos de representación. y volviendo a Foerster: Una adecuada comprensión de la actual situación mapuche exige encarar su expresión urbana (aproximadamente la mitad de la población vive en Santiago) así como los procesos que allí se están gestando. la novedad es que ahora es más masiva y su peso intelectual es más gravitante en el movimiento (55).000 personas entre 14 años y más que se identificaron como tales) viven en Santiago. Según el último censo del año 1992. Es decir. alrededor de 400. Romper con esta argucia retroproyectiva implica entonces romper también con la natural asignación de identidad. relacionado con la distribución y composición de la población mapuche en Chile. actividades de resistencia y lucha contra las empresas forestales e hidroeléctricas y contra la inoperancia del Estado. la población mapuche que vive al sur de 112 Cuadernos de Literatura. la “otra opción sería el reconocimiento de los mapuches como etno-nación.junio de 2007 (108-122) . a nivel trans y posestatal. El primero. pero sin poner en cuestión la unidad política del país” (58). Desde el conflicto pehuenche del alto Biobío. miedo que está más bien en relación con los intereses económicos en conflicto que con la supuesta defensa de la soberanía nacional.

activismo mapuche y posdictadura chilena: el potencial afectivo del conflicto

Chile (y Argentina) viene presentando un dinamismo desde los años noventa que pone en cuestión incluso a la misma Ley Indígena que los gobiernos transicionales han promovido y decretado. La práctica conflictiva de este sector es aún difícil de definir, pero podríamos adelantar que se trata de un tipo de lucha que desborda completamente el plano económico o legislativo, y a la que se hace aún más difícil reducir a un simple “nuevo ciclo reivindicativo” (Mariman 1994). En este sentido, si Mariátegui decía en los años treinta que el problema del indio era la tierra, ello no debería llevarnos a la confusión de las demandas actuales del movimiento mapuche con reivindicaciones inscritas en la tradición del derecho moderno a la propiedad. Primero, porque la tierra no es un recurso productivo ajeno a dinámicas simbólicas integrales en su cosmovisión. Segundo, porque el tipo de “propiedad” que su tradición de legitimidad favorece es colectivo –lo que les permite defenderse de las desventajosas ventas y de las confiscaciones estatales que desde el siglo XIX son las formas de expropiar jurídicamente la tierra a los indígenas– (Bengoa 1990). Tercero, porque el contraargumento jurídico que parlamentarios y representantes de las empresas afectadas con las tomas y protestas indígenas en el sur del país esgrimen es el de la violación de la propiedad privada por parte de los mapuches, poniendo en el tapete un conflicto de juridicidades y de legitimidades en el que tiende a primar el derecho estatal nacional, favoreciendo los intereses económicos de los particulares y las empresas, en menoscabo de los mapuches. Dicho concretamente, la imposición de una comprensión jurídica estatal de las tradiciones internas de propiedad (posesión), más allá de su espíritu humanista-reformista y civilizatorio, opera como traducción negativa de la especificidad material de sus prácticas y relaciones de producción. Así es como históricamente operó el Estado Nacional con respecto a este conflicto de legitimidades: si los mapuches eran, según la legalidad del derecho imperial español, los propietarios de la tierra al sur del río Biobío (suerte de frontera natural que ha sido románticamente mitificada por la historiografía tradicional), con la independencia nacional y la constitución de una instancia estatal de legalidad, tal derecho de propiedad previamente asignado fue desconocido por la nueva juridicidad, que además procedió, desde 1866, a la expropiación por decreto de dichos territorios para el para el fisco, en un proceso denominado pacificación, que David Viñas (2003) considera como la etapa concluyente del proceso de conquista iniciado en el siglo XVI. En 1883, se produce la ocupación efectiva de dicha zona y desde ese momento podría establecerse una cierta continuidad en la historia de decretos y ordenanzas jurídicas que tienden a no comprender el problema de la tierra –su carácter simbólico-material, su tenencia colectiva– con permanentes procesos de privatización que permiten ver, en el plano de las relaciones de apropiación, la evidente imposibilidad, por parte del Estado, de trascender su colonialismo constitutivo (Quijano 2000). Sin embargo, con el período de reformas inaugurado con el golpe militar, la situación empeorado: ya no solo se trata de la imposición modernizante (humanista) del concepto capitalista-burgués de propiedad, sino que gracias a la implementación neoliberal y a
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Sergio Villalobos - Ruminott

la redefinición desreguladora del Estado, se ha producido una reconcentración de la propiedad y tenencia efectiva de la tierra en muy pocas manos, llegándose a niveles más alarmantes que los combatidos por la tibia reforma agraria de la década de 1960. Es decir, la situación actual demuestra no solo una forzada traducción de la posesión colectiva mapuche a la propiedad privada burguesa, sino, y en contra de la misma propiedad burguesa, la privación radical de cualquier forma de tenencia gracias al primado generalizado de lo que ha sido llamado la desposesión neoliberal (Harvey 2005). De esta forma, es posible sugerir que la colonialidad tradicional estaría dando paso a una forma de poder poshegemónico y a un patrón flexible de acumulación, en tiempos de articulación neoimperial y Pax Americana (Hardt y Negri 2000, Harvey 2005). A la vez, la intraducibilidad de ciertas diferencias culturales –puntualmente referidas a nociones tales como propiedad, territorio, colectividad– (Bengoa 1985, 1990; Lavanchy 1999) muestra el límite infranqueable del humanismo reformista que es complementario al excepcionalismo jurídico ya señalado. Esto implica que, desde el punto de vista de la historia jurídica, el pueblo mapuche ha estado sometido a una “dominación sin hegemonía” (Guha 1997), es decir, a un sometimiento brutal que es matizado, a posteriori, por las diversas entonaciones estatales de la ideología del mestizaje y la transculturación. Finalmente, y en relación con el planteamiento de Foerster, esta “nueva” élite intelectual indígena estaría cumpliendo, en la actualidad, una función de enunciación configuradora del problema mapuche, en un país en el que el clásico ensayismo indigenista, muy presente en otros países latinoamericanos, ha sido omitido y neutralizado por el fervor de una historiografía liberal patriótica. Se trata de un conflicto que ha permanecido soterrado en la historia nacional y que, en cuanto conflicto, ha sido sometido a “desmontajes conservadores” por parte de ciertos discursos historiográficos oficiales3.

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Destaca el texto de Sergio Villalobos Rivera, Relaciones fronterizas… (1982), en el que el “mito” de la guerra de resistencia mapuche ha sido “desmontado” mostrando que la existencia de relaciones de intercambio en la frontera del Biobío habría favorecido un proceso de mestizaje homogeneizador. Este tipo de desmontaje opera de manera conservadora. pues no alcanza a ser una rigurosa problematización ni una comprensión del papel social del mito de la resistencia mapuche, y erige, a la vez, el otro mito de la identidad homogénea tendiente a la unidad nacional. Además, no solo se trata de sustituir un mito por otro, sino que se opera con un procedimiento analítico que inadvierte su política: si Villalobos Rivera ya había realizado un tardío y tibio trabajo de desmontaje de la falsificación del mito estatal de Diego Portales (1986) –héroe del temprano orden constitucional de la República–, el resultado obtenido con el intento de obliterar la historia del pueblo mapuche no tuvo ni puede tener las mismas asépticas consecuencias que su prurito objetivista vanidosamente reclama. Por ello, cuando Villalobos Rivera opina que “Los antiguos indígenas de la Araucania fueron protagonistas de su propia dominación” (El Mercurio, mayo 14, 2000: A2, citado por Mariman 2000), no hace sino mostrar hasta qué punto su actividad historiográfica está cegada por su irreflexiva militancia en el núcleo duro de la ficción jurídica nacional. La suya es una versión tardía de la historiografía liberal excepcionalista.

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activismo mapuche y posdictadura chilena: el potencial afectivo del conflicto

Por otro lado, la definición del problema mapuche no es un asunto ajeno a procesos sociales de significación y memoria colectiva. Incluso, frente a la reducción mediática que prima en la región y que convierte la apelación a la memoria histórica en una cuestión coyuntural y acotada al juego demandante de justicia frente al Estado, el conflicto mapuche puede mostrar que un límite de tal escena se da en la paradojal desmemoria de la compleja trama histórica de este pueblo. En decir, la importancia del activismo indígena es que podría permitir una forma de politización contaminante de la acotada escena posdictatorial y su recorte académico y mediático, mostrando cómo la reducción jurídica y oficial del problema de la violencia dictatorial (asesinatos, secuestros, tortura, exilio, pero también “insilio” y desposesión) al simple intercambio de información sobre el paradero de las víctimas (literalmente, de sus restos), a cambio del impune anonimato de los culpables, supone una limitación formal a la infinita relación entre memoria y justicia. Una vez que se desliga la problemática de la justicia de su conjugación acotada al realismo estatal, se abre un horizonte que amenaza con la permanente contaminación de la pretendida transparencia de los acuerdos palaciegos que han marcado la agenda transicional en la región4. El activismo indígena cruza y contamina la escena de posdictadura, en la medida que instala un sucio enclave intraducible para la transparencia jurídica contemporánea y para el tan defendido excepcionalismo chileno. Sin embargo, dicho enclave intraducible no debe ser elogiado en su epifanía, sino que debe ser pensado en el contexto de la discusión sobre el universalismo jurídico y el reconocimiento vacío de la diferencia, cuyo primer rendimiento es su despolitización (caso del multiculturalismo liberal contemporáneo). En la parte final de nuestro artículo revisaremos algunos presupuestos teóricos del pensamiento crítico contemporáneo con la intensión de señalar no tanto los ripios hermenéuticos de la teoría, sino su constitutiva incongruencia y asistematicidad, una vez contrastada con las formas específicas de la práctica de oposición. Si la teoría contemporánea del universalismo ha realizado alguna contribución a las prácticas de la diferencia, esta consiste en la anulación de cualquier criterio normativo que limite o “interprete” la historicidad concreta de tales prácticas, y ello está lleno de importantes consecuencias relativas a la relación entre historia y narración.

Límites de la teoría
Aún cuando el potencial descentrador y contaminador que ha tenido el activismo indígena en América Latina parece obvio, no debemos desconsiderar el hecho de que dicho potencial ha sido fácilmente relegado a la curiosa condición de un
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¿No es esta la razón del porque los intelectuales indígenas se sienten llamados a contar siempre la historia de otro modo? Otra vez, entonces, las incongruencias temporales del archivo. Los intelectuales indígenas no apelan al marco posdictatorial como antecedente de sus conflictos, sino que, por el contrario, sus textualidades intentan re-narrar o contar la historia precisamente de “otra forma”. Cuadernos de Literatura, Bogotá (Colombia), 11 (22): enero - junio de 2007 (108-122) 115

Incluso desde las heroicas narrativas de la izquierda revolucionaria. De lo contrario. entre otros. donde en reemplazo del problema de la democracia y la justicia social (para no ir más lejos) aparecen los asuntos sindicales. con demandas que exceden los acuerdos y las transacciones de la clase política criolla. por otro lado. Progreso). aparece como “nuestra” versión del proyecto incompleto de modernidad. operando como un tipo de traducción formal y eminentemente reduccionista y normativa con respecto a las especificidades del activismo indígena. todavía habría que contextualizar esto en relación con las estrategias de negociación política sectoriales y neocorporativas que el Estado posdictatorial ha emprendido con los diversos actores sociales. de la integración global. Pensar el movimiento mapuche dentro del marco normativo de la moderna teoría de la política (y de la historiografía liberal) es reducir su historicidad a la condición de simple conflicto puntual cuya solución está en el porvenir de la modernización o. el universalismo jurídico se refuerza con el reconocimiento administrativo de las diferencias. un cuestionamiento radical de la tradición contractualista y procedimental que funda el excepcionalismo jurídico chileno y que está en la base de la historiografía liberal latinoamericana (Sujeto. Así. 11 (22): enero . si la legitimación del poder político y económico se da en el plano simbólico-discursivo.Ruminott problema puntual. más actualmente. los acuerdos gremiales. el efecto de dicha interpelación es. la cuestión mapuche. esto es. cuya solución viene asegurada por el éxito del proyecto nacional que. Razón. una “diferencia clausurada o despolitizada”. En dicho marco. De aquí que el problema político de la democratización quede.Sergio Villalobos . Bogotá (Colombia). la despolitización: la política queda referida ya no a una cuestión sustantiva y pública. pero que ameritan un tipo de intervención mínima y acotada al plano 116 Cuadernos de Literatura. se le impone un formato normativo que desconsidera lo que tal movimiento plantea. desde los albores de la república liberal latinoamericana. Esta interpelación jurídica desplaza la especificidad de los problemas indígenas mediante la imposición de un “significante maestro” que opera con el rigor de la lógica homogeneizadora (equivalencial) del mercado (Laclau y Mouffe 1985).junio de 2007 (108-122) . precisamente. desplazado permanentemente por el vaciamiento mediático de la memoria histórica y. los problemas estudiantiles y. mediante la aglutinación de las diferencias nacionales en función de una unidad consensual (fictive ethnicity). al reducir su historicidad y eventualidad al modelo sociológico de acción racional. Dicha traducción reconvierte las diferencias en distinciones que aparecen en la agenda política. todavía es necesario pensar cuidadosamente cómo se diferencia el activismo indígena de las formas modernas y soberanas de práctica política. por la negociación neocorporativa con instancias sectoriales. Es decir. dicha problemática ha sido desconsiderada y subordinada a la topología central de la lucha de clases en cuanto conflicto central y estratégico de la sociedad burguesa (Colectivo Flores 1999). por un lado. Si el actual problema mapuche todavía amenaza con contaminar el modelo jurídico y su versión transicional. sino a un conjunto de procedimientos.

complementaria de procesos de expansión extensiva e intensiva de las relaciones de producción neocapitalistas. Por otro lado. sino como limitación jurídica de los procesos más complejos de expansión-expresión de las diferencias. Por todo ello. la actualidad del activismo mapuche desborda no solo el horizonte indigenista tradicional. la multitud es vista como un tipo de subjetividad universal que. mestizaje. sino bajo diversas interpelaciones que parten de reconocer y. funciona como criterio que certifica una suerte de progreso moral y jurídico de Occidente (Kant. uno de los problemas que aún requiere nuestra atención es la caracterización concreta de los escenarios de lucha social. Es decir. sino que se encuentran en un impasse o punto muerto de rearticulación para definir la topología táctica y estratégica de sus luchas. en este entramado se percibe cómo no han desaparecido los distintos conflictos sociales que cruzaban el formato homogeneizador del Estado decimonónico. En este plano. sino que además se muestra como un problema atinente al futuro mismo de la democracia. se relaciona con la pro­­blemática de la microfísica del poder. a simple vista. se trata de revitalizar una reflexión que ponga en cuestión el presupuesto de universalidad con el que se solía caracterizar a las subjetividades modernas en Cuadernos de Literatura. que estuvieron mucho tiempo comprimidas-reprimidas por el formato estatal nacional. toda vez que lo “micro” NO se reduce a la dicotomía local/global. algo que. etcétera). en Chile y en la región. por ejemplo. como efecto de la misma lógica del Imperio. etc. que además es capaz de sofisticar inimaginablemente su oferta de productos y de sentido– puede ser leída no solo como índice del “progreso moral de la humanidad” –la vieja sentencia kantiana que marcó el optimismo de la Ilustración–. Aunque esto no deja de sonar atractivo. Bogotá (Colombia). En este sentido. con ello.junio de 2007 (108-122) 117 . antagonismo y contradicción social. pero ya no necesariamente bajo la apelación al hombre abstracto del derecho moderno. guardaría en reserva las claves de la superación de la dominación mundial (Hardt y Negri 2000). Así. todavía es necesario avanzar en la caracterización de las dinámicas internas de poder y de oposición en cada escena conflictiva. tempranamente señalado por Ernesto Laclau y Chantal Mouffe (1985) de la diferencia entre relaciones de oposición. Frente a esto.activismo mapuche y posdictadura chilena: el potencial afectivo del conflicto de la semiregulación. con sus respectivas potencialidades y especificidades. mencionémoslo solamente. multiculturalismo. y en este contexto global de debilitamiento del Estado y de su rol protector de la ciudadanía. esta última queda expuesta a los mecanismos transestatales de mercado. Es en este impasse donde la operación de interpelación jurídica inscribe su obliterante homogeneización. Pero una interpelación jurídica –transnacionalizada y universalizada. de debilitar las diferencias étnico-culturales (hibridismo. 11 (22): enero . en cuanto dichas relaciones y sus diferencias implican un cuestionamiento del automatismo con el que se pensó y aún se piensa la política. Habermas. muchos autores contemporáneos han esgrimido categorías genéricas que intentan reemplazar la vieja apelación a la clase obrera en cuanto sujeto que sintetizaría el proceso histórico. podemos retomar el problema. Esto último.).

siempre más allá de la llamada identity politics. que se mueven en un plano lógico conceptual. Butler 2000). y no implican necesariamente procesos sociales. enfatizando que la “objetiva” y despolitizada lógica económica –que se presenta como superación de las “desfasadas” pasiones ideológicas de antaño– es la forma ideológica predominante. si las oposiciones son prácticas y sociales. Las advertencias críticas de Zizek son matizadas por el argumento de Ernesto Laclau referente a las diversas tensiones que habitan dentro del pensamiento universalista teleológico y emancipador (1996). permitiendo politizar los límites de visibilidad y audibilidad que han configurado al debate nacional y regional desde los años noventa. junto con las observaciones de Judith Butler (2000).junio de 2007 (108-122) 118 . entonces. ¿es el activismo indígena un tipo de práctica política a la altura de tan sentida demanda? Los aportes recientes de Slavoj Zizek (1999. que no opera teóricamente y que sí constituye un verdadero proceso de universalización: Hoy debemos repetir la vieja crítica marxista a la “reificación”. pero ahora desvinculada del problema de la clase obrera y de su peso ontológico. que el conflicto mapuche sólo se presenta como conflicto antagónico. Cuadernos de Literatura. Razón. Pensar la lógica de los antagonismos. 5 El argumento general de Laclau y Mouffe consiste en establecer diferencias entre las contradicciones. La pregunta inicial de estos autores está relacionada con la problemática concepción de un universalismo alternativo a la globalidad neoliberal. 11 (22): enero . en cuanto prácticas sociales. para nuestro caso. ello tampoco implica que sean inmediatamente antagónicas unas con otras. en la medida en que pueda ser configurado discursivamente. Sin embargo. quedando sin respuestas universales ante la economía mundial. toda vez que la ideología es siempre auto-referencial. es pensar más allá del automatismo que despolitiza los reduccionismos clásicos y supone. que recibiría el nombre de política de la hegemonía. Sin embargo. Pero. Butler 2000) y del mismo Ernesto Laclau (1996. Se trata de una recuperación de la problemática gramsciana. es decir. siempre se define así misma de acuerdo con una distancia con una Otredad desconsiderada y denunciada como ideológica.Ruminott conflicto5. Sujeto). Por esta precisa razón –porque la economía despolitizada es la no declarada “fantasía fundamental” de la política postmoderna– un acto propiamente político implicaría necesariamente la repolitización de la economía: en una situación dada. Para Zizek (1999). se distinguen de las anteriores. no pierde de vista la relevancia de la pregunta por la constitución de un tipo de universalismo abierto y dinámico. y las oposiciones que.Sergio Villalobos . tan caro a la tradición marxista. aunque Laclau se muestra decididamente antiesencialista. pues el antagonismo es un proceso de construcción discursiva y no un dato natural de la identidad política. una de las debilidades del pensamiento crítico contemporáneo radica precisamente en la incapacidad de politizar el mercado mundial. un gesto cuenta como un acto sólo si este es capaz de alterar (“atravesar”) su fantasía fundamental (355). parecen ser muy pertinentes en este sentido. dicha incapacidad opera como criterio definitorio de las políticas posmodernas por cuanto estas partirían por señalar un debilitamiento de las tradiciones de pensamiento fuerte (Historia Universal. aproximadamente. Bogotá (Colombia).

sino que permite la proliferación de fundamentalismos que se clausuran en afirmaciones identitarias improcedentes para la democracia radical. puede ser llenado por construcciones discursivas no esenciales y. Lo que concuerda con la idea de que no existe un significante amo trascendental. 11 (22): enero . por ello se trata de un universalismo abierto y dinámico. Lo que equivale a decir que no hay una particularidad que subordine a las demás en función de sus intereses –que haría pasar como universales–. esto es. La configuración hegemónico-universalista implica. Bogotá (Colombia). Pero esta traducibilidad no se da desde un “significante amo” que jerarquiza y sintetiza las diferencias. por ello. a la equivalencia de demandas diferenciales. permitiendo pasar de instancias de oposición genéricas y planas a momentos de antagonismo político. pero. en tal caso. la reivindicación no puede ser hecha sin ser reconocida como tal” (35). por ello. simplemente traduce los términos del debate manteniendo las mismas coordenadas que han caracterizado a la tragedia del pensamiento moderno. La crítica de Laclau no sólo está dirigida al esencialismo universalista y emancipador de la tradición marxista. sí existen procesos de traducción no transparente/fiel y. Algo que Cuadernos de Literatura. al operar como criterio externo a los contextos de lucha y omitir los procesos conflictivos que alcanzarían a la misma articulación equivalencial: la “reivindicación de universalidad siempre tiene lugar en una sintaxis dada. en su misma vacuidad. la insistencia en el particularismo no resuelve el problema y.activismo mapuche y posdictadura chilena: el potencial afectivo del conflicto Esquemáticamente. un proceso de traducibilidad entre las diversas instancias que componen la cadena de significación discursiva de la hegemonía. a través de una determinada serie de convenciones culturales y en una forma reconocible. relaciones de poder. la hegemonía se presenta como un prototipo de universalismo estrictamente político. por un lado. Para Judith Butler (2000). no solo nos deja con la impotencia de las políticas de identidad frente a la facticidad del mercado mundial. el “significante vacío” está demasiado vaciado de historia. ante la pérdida de los referentes trascendentales con que se pensaba la política modernamente. Butler continúa su reflexión mostrando que aún en la lógica de la hegemonía de Laclau. dinámicas. sino desde un “significante vacío” que. sino que se refiere a lo que podríamos llamar la diferencia que insiste en sí misma. que ya no apela ni a una esencia humana ni a una determinada lectura de la historia para justificar su relevancia. observando que el formalismo de Zizek tiende a deshistorizar los conflictos. Gracias a la articulación hegemónica. en forma concreta y no analítica. Esto implica que. peor aún. por otro lado.junio de 2007 (108-122) 119 . sino que la construcción de la hegemonía supone una relación tensa y también conflictiva en su mismo interior. a la vez que advierte que. este proceso de desesencialización del universalismo debe ser precisado aún más. mediante el recurso del Real in-simbolizable que. se llena de afirmaciones apasionadas y grandilocuentes. Efectivamente. basado fundamentalmente en la lucha política por articular diferencias. lo social es el resultado de luchas hegemónicas y contrahegemónicas que en el plano material-discursivo permiten la configuración de identidades sociales no fijas ni esenciales y operan mediante articulaciones equivalentes de diversas reivindicaciones sectoriales.

de ocupación y expropiación de las tierras de los aventajados latifundios de la zona? No se trata de una simple versión tardía y criolla de ludismo. sea este pre o poshegemónico. la “traducción como práctica performativa” no tendría por que ser inmediatamente descartada. precisamente porque de lo que se trata es de evitar un giro culturalista. tanto para la narración histórica como para la política. que permita trascender la lógica particularizadora y neocorporativa de las negociaciones estatales. En dicha perspectiva. sino que se trata de una consideración política acerca de las responsabilidades del trabajo intelectual. la noción de “mimesis doble” de Hommi Bhabha aparecería como un claro ejemplo de dicha traducción.Ruminott Laclau habría caracterizado todavía muy genéricamente como relaciones de poder y subordinación intrahegemónicas.Sergio Villalobos . es el momento de brutalidad del poder. de las identidades. Bogotá (Colombia). de la hegemonía. no está basada en un criterio neoliberal de curiosidad intelectual por las diferencias. por sobre las posibilidades críticas de estas teorías. ¿qué se oye cuando se oye al subalterno? Finalmente. tan en boga en los debates contemporáneos –culturización de las diferencias. En rigor. performativamente. entreverarse con un concepto radical (no dialectizable) de negatividad. entonces. digamos. sino de las dificultades que conlleva. al menos. material y mortalmente. decididamente. la interpelación jurídica opera como una política de la traducción que. identidad y nación. el cual curiosamente escapa a la bien compuesta teoría de la hegemonía. Pero. pero tampoco reificada. reconvierte las diversas conflictividades sociales a la lógica de autolegitimación del poder en las sociedades latinoamericanas actuales. La posibilidad de plantear una relación no esencial al universalismo. ¿cómo. Para superar tal impasse. Para ella. a su izquierda. ni el concepto de sujeto ni el de comunidad ni el de racionalidad política estratégica. Pero. caracterizar sus asonadas de violencia y destrucción de las maquinarias de las empresas forestales. ¿puede el activismo indígena ser contenido exitosamente en los presupuestos normativos y universales de la teoría moderna del sujeto. Es decir.junio de 2007 (108-122) . etcétera–. la necesidad de interrogarnos no solo por las nuevas condiciones de la sociedad contemporánea. Sin embargo. sino en la posibilidad de hacer resonar. lo que aparece de manera manifiesta es su cohabitación dentro de la dimensión normativa y general del pensamiento político moderno. las estrechas coordenadas 120 Cuadernos de Literatura. 11 (22): enero . quedan impunes. no se trata de una respuesta ingenua a la pregunta de Spivak “Can the Subaltern Speak?”. Si ello es así. la acción o la soberanía? Si la misma práctica de desposesión que caracteriza al modelo neoliberal de propiedad atenta. para no hablar de representación. Butler propone la “traducción cultural” como un tipo de trabajo político e intelectual que es capaz de hacer oír la voz del subalterno. de ella se sigue. queremos sugerir que el denominador común de las propuestas teóricas mencionadas es su carácter descriptivo con respecto al funcionamiento de la política. sino también por las formas de comprender sus conflictos. y siguiendo la sugerencia de Butler. contra el pueblo mapuche. En tal perspectiva. Esta es la afección constitutiva de la potencia del activismo actual.

Amin. Ensayo histórico sobre la noción de Estado en Chile en los siglos XIX y XX. Cambridge: Harvard UP. Londres: Verso. Pero esto también incita a emprender el éxodo necesario con respecto a los límites del archivo historiográfico regional y su traducción canónica y propedéutica. “¿Movimiento étnico o etnonacional mapuche?”. Hardt. Dominance without Hegemony: History and Power in Colonial India. A Subaltern Studies Reader 1986-1995. 1990. Rolf. estamos hablando de una siempre fracasada traducción cultural en la que la misma cultura queda presentada como alteración performativa y no como reserva infinita de sentido (archivo). en su total complejidad. Santiago: Comisión Especial de Pueblos Indígenas. Buenos Aires: Páidos.info/mapuint/magon990507. Butler. Historia del pueblo mapuche (siglo XIX y XX). no se puede avanzar más allá de este impasse. 2000. 1985. 2005. “La izquierda revolucionaria y los pueblos indígenas: Lecciones de una muerte anunciada”. sobre todo porque muestra que aún es imposible “poner la historia entre paréntesis”. 1981. Una vez cuestionado el horizonte trascendental o natural del universalismo fáctico. Ello es grave. Mario. Deleuze. 1997. Minneapolis: U of Minnesota P. Bengoa. a la historia. Madrid: Siglo XXI. En este sentido. José. Guha. ______. 1990. Gilles y Félix Guattari. 1985. Harvey. 1997. Documento en red (1999): http://www.junio de 2007 (108-122) 121 . Obras citadas Althusser. ¿cuál historia? Con dicha pregunta comienza la política. Londres: Verso. 1994. a la política. Contingency. 179-239. Michael y Antonio Negri. el problema mismo de la universalidad queda desdeterminado. Es aquí donde no hay ni comunidad del olvido ni comunidad en la historia. Ranajit. Shahid. abierto. Laclau. Hegemony. Lo mínimo que podemos hacer es estar atentos a ese bullente modo de ser de la historia. Revista de Crítica Cultural. “Remembering Chauri Chaura: Notes from Historical Fieldwork”. Bogotá (Colombia). 18 (1998): 52-58. Cambridge: Harvard UP. Ed. Santiago: La Ciudad.html. Santiago: SUR. Pero. Góngora. Slavoj Zizek. Judith. Nueva York: Oxford UP. Louis. intentar superarlo siempre conllevará el riesgo de sobredeterminarlo. 11 (22): enero . Cuadernos de Literatura. 2000. La filosofía como arma de la revolución. es políticamente grave. David. Colectivo Flores Magon. Breve historia de la legislación indígena en Chile. Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics. precisamente porque una historia común supuso siempre un olvido en común.activismo mapuche y posdictadura chilena: el potencial afectivo del conflicto de inscripción de los problemas indígenas. Universality. Ranajit. Teóricamente. Empire. Ernesto y Chantal Mouffe. Foerster. El AntiEdipo: Capitalismo y esquizofrenia I. Ernesto Laclau.mapuche. A Brief History of Neoliberalism. Guha.

“Coloniality of Power. una falsificación histórica.Sergio Villalobos . Chile: Centro de Estudios y Documentación Mapuche Liwen. and Latin America”. 1998. Formación y crisis de la sociedad popular chilena del siglo XIX. ______. Viñas.ht Quijano. Javier. 1994. Slavoj. 122 Cuadernos de Literatura. 11 (22): enero . “El nacionalismo asimilacionista chileno y su percepción de la nación mapuche y sus luchas”.mapuche-nation. ______. Santiago: Universitaria. Zizek.junio de 2007 (108-122) . Villalobos Rivera. Relaciones fronterizas en la Araucanía. Lavanchy. Londres: Verso.html Mariman. New Reflections on the Revolution of our Time. Sergio. Londres: U of Essex.mapuche. Santiago: SUR. Ernesto. (2000): 533-80. 1989. The Other Side of the Popular: Neoliberalism and Subalternity in Latin America. Documento en red (1997): http://www. Eurocentrism. The Politics of Rethoric. Salazar.xs4all. “Movimiento mapuche y propuestas de autonomía en la década post dictadura”. “Conflicto y propuestas de autonomía mapuche”. 1990. Londres: Verso. Labradores.info/mapuint/lava1. Nueva York: Verso. peones y proletarios. Aníbal. Nepantla: Views from South 1(3). José. Gabriel. The Ticklish Subject: an Essay in Political Ontology. Bogotá (Colombia). Documento en red (1999): http://www. 2003. Indios.html ______. 2002.Ruminott Laclau.nl/~rehue/art/jmar4a. Emancipation(s). ______. Transición democrática en Chile: ¿Nuevo ciclo reivindicativo mapuche? Temuco. Buenos Aires: Santiago Arcos. Durham: Duke UP. 1982.org/espanol/html/articulos/art-08. David. ejército y frontera. _______. Santiago: U Católica de Chile. 1999. Documento en red (2000): http://www. Portales. Williams Gareth. 1985. 1996.

Tomando en cuenta la heterogeneidad de los movimientos indígenas. 2000). * Profesora de Antropología y de Estudios Culturales Latinoamericanos en la Universidad de Georgetown. movimientos indígenas. democracias multiculturales. Universidad de los Andes (1988. Cuadernos de Literatura. en los que interactúan una variedad de intelectuales. Correo electrónico: rappapoj@georgetown. soberanía. Colombia. 1998-99.junio de 2007 (123-135) 123 . Johns Hopkins University (2000). 1992). 1986-87). and Ethnic Pluralism in Colombia– (Rappaport. organización indígena colombiana. Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales. intelectuales nativos. Georgetown University* Utopías interculturales (Epílogo)1 Resumen Este artículo explora las complejidades de las negociaciones de los discursos étnicos de los intelectuales del Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC).Primera versión recibida: marzo 15 de 2007 Versión final aceptada: abril 15 de 2007 Joanne Rappaport. Universidad de Nariño (1986-87). Popayán (1998-99). enfocándose en el choque entre activistas culturales y políticos indígenas por su autonomía política. Quito (1995. 1975-76). 1978-79. Bogotá (Colombia). Göteborgs Universitet (1993). al lograr inscribir los esfuerzos étnicos en el contexto nacional y construir discursos étnicos comunitarios en el ámbito local. Universitetet i Oslo (1991-92). Ha sido profesora en varias universidades. Programa de Educación Bilingüe del Consejo Regional Indígena del Cauca. este artículo demuestra que los intelectuales de minorías subordinadas son intermediarios clave entre la sociedad nacional y los grupos minoritarios. Universidad del Cauca (2003. Palabras clave: Nasa. 11 (22): enero . entre ellas: École des Hautes Études en Sciences Sociales (2006). Universidad Nacional de Colombia (2007. paez. 2005).edu 1 Traducción de Hugo Montoya y Luis Fernando Restrepo del epílogo del libro –Intercultural Utopias: Public Intellectuals. Universidad Central de Venezuela (2002). Cultural Experimentation.

this article demonstrates that intellectuals from subordinated minorities are key intermediaries between the national society and minority groups. multicultural democracies. sovereignty. los estudiosos comúnmente mitifican al Estado. Como agente del Estado en la localidad. incluso si están en conflicto con las metas de los constituyentes. en donde opera en el marco de unas estructuras e instituciones específicas. El cabildo. a Colombian indigenous organization. me dijo. Bosquejó los problemas de su investigación mediante una diferenciación entre las relaciones de que goza el cabildo con sus miembros y la manera como la alcaldía se relaciona con sus constituyentes. abordándolo como algo objetivo que de alguna manera se desengancha de la sociedad civil. pese al hecho de que los alcaldes cívicos y hasta los de tipo indígena son elegidos por la comunidad local. Esto es. De ahí que. Abrams sugiere que “debemos abandonar el Estado como un objeto 124 Cuadernos de Literatura.Joanne Rappaport Abstract Intercultural Utopias This article explores the complexities of the negotiation of ethnic discourse by intellectuals within the Regional Indigenous Council of Cauca (CRIC). tratándolo como una estructura totalmente incluyente e ideal o como una entidad autónoma. por ejemplo. 11 (22): enero . successfully articulating ethnic strivings within national arenas and building ethnic discourses in local communities. focusing on a conflict in which indigenous cultural activists and politicians come at loggerheads over the nature of indigenous political autonomy. no a la comunidad indígena. Intercambiamos ideas acerca del control indígena de las alcaldías. es parte integral de la comunidad. Como solución a estas dificultades. La última vez que vi a Arquímedes Vitonás estudiaba para obtener un pregrado en antropología en el Instituto Misionero de Antropología (IMA) que el Padre Antonio había traído a Toribío y en el que estaban inscritos muchos de los más promisorios líderes regionales nasas. Key words: Nasa. Paez. agradecido con sus constituyentes debido a que constituye un microcosmos del resguardo. no la representan completamente. native intellectuals. con la manera como los fondos municipales tienen que desembolsarse. tema de la tesis que Arquímedes esperaba escribir para obtener su grado.junio de 2007 (123-135) . incluso aquellos que criticaban la penetración del movimiento in­dí­gena por parte de los padres consolatas. in which and array of different types of intellectuals interact. Bogotá (Colombia). el alcalde está constreñido por las reglas burocráticas que él o ella tienen que seguir. Phillip Abrams (1988) argumenta de modo convincente que los científicos sociales de modo erróneo idealizan al Estado. Colombia. Arquímedes contrastó el cabildo con la alcaldía señalando que esta última representa al Estado. Paying attention to the heterogeneity of the indigenous movement. indigenous movements. en lugar de entender su funcionamiento en el terreno. ya que funcionan como extensión del Estado en la localidad.

el papel del movimiento intelectual se magnifica. En el nivel local. El poder quedó en Cuadernos de Literatura. las maneras como la gente experimenta el Estado pueden abstraerse de las actividades de sus practicantes locales. el taita Floro Alberto Tunubalá. señala que la esfera pública burguesa excluye de la participación a los grupos subordinados. en donde la organización indígena busca una reconstrucción del Estado en una nueva imagen y en donde las organizaciones populares entran a disputar acerca de quién constituye la sociedad civil. examino tensiones relacionadas con la constitución del Estado y los representantes ante este de la sociedad civil. en particular con respecto a cómo podrían intervenir en las negociaciones de paz. Gupta 1995. Bogotá (Colombia). 11 (22): enero . sindicalistas y líderes campesinos. ellos han comenzado a utilizar estrategias electorales. Su administración reflejó la diversidad de la coalición electoral. silenciando sus voces y alentando la emergencia de esferas públicas alternativas contestatarias. En el cambio de milenio. Estos puntos teóricos han sido interiorizados en la práctica en Colombia. los burócratas que impactan en la vida diaria con sus procedimientos. debido a la fuerte presencia del movimiento indígena. han comenzado a emerger escenarios clave en los cuales observamos las negociaciones de la cultura indígena y el significado del Estado para los activistas nativos. La etnografía suministra un lugar posible para examinar cómo las efímeras y disparatadas relaciones de jerarquía y subordinación llegan a ser entendidas como constitutivas del Estado. según sugiere Nancy Fraser (1997: cap. como lo haría Abrams. 3). intelectuales urbanos. un activista indígena. El Cauca ha sido un caso ejemplar en este punto. Herron 2003). que son miembros prominentes de la esfera pública contestataria. con el movimiento indígena a la vanguardia. que unió en una causa común a los activistas indígenas. Pero. mientras se continúa tomando muy seriamente la idea del Estado” (75). En estas circunstancias. A medida que las organizaciones indígenas se tornan cada vez más exitosas en su misión.junio de 2007 (123-135) 125 . entran en conflicto con un Estado dirigido por un indígena? 2 La administración de taita Floro terminó en enero de 2004. un rol que sienten muy usurpado por la élite. En la práctica. emanada de una colación de movimientos sociales urbanos y rurales. que ha llevado a una esfera pública contestataria que intenta redefinir qué debería hacer el Estado con sus constituyentes. salió elegido para dirigir la administración departamental2. reglas e intromisión en las actividades de los lugareños (Ferguson y Gupta 2002.utopías interculturales (epílogo) material de estudio. ¿Pero qué ocurre cuando las autoridades indígenas tradicionales. A guisa de conclusión de este libro. debido a que su intervención como poderosos actores en la arena pública suministra un espacio significativo para convertir en realidad sus utopías. mediante la toma del aparato estatal en los niveles municipales y departamentales. ya sea concreto o abstracto. Su victoria fue posible por la emergencia de una esfera pública alternativa. es igualmente crucial que nos abstengamos de idealizar la sociedad civil como homogénea y autónoma del Estado. La coalición que lo llevó a la victoria fue incapaz de nombrar un candidato igualmente carismático y perdió las elecciones.

Bogotá (Colombia). Para consternación de la élite de Popayán. está íntimamente asociado a una localidad. la afiliación del taita Floro al cabildo de Guambía desafía cualquier distinción fácil entre actores locales y regionales. en el vecino Nariño. Este es un encuentro entre la visión culturalista de los intelectuales indígenas y el discurso pragmático de los políticos nativos sobre la soberanía. pues hay muy pocos afiliados de AICO en el Cauca. tras haber ocupado una curul en el senado.Joanne Rappaport El caso con el cual cierro este libro explora los antagonismos que estallaron cuando un grupo de cabildos intentaron imponer lo que ellos denominaron su derecho mayor. quién es local. cuando está ante los ojos del público se acentúa la “guambianidad” del taita Floro: se viste con la distintiva falda azul. quién es un trabajador cultural. Es fluido al hablar tanto en español como en guambiano. su mayor base de votación estuvo entre los habitantes no indígenas urbanos. el poncho negro y el sombrero de fieltro de sus compatriotas étnicos. aunque con un giro diciente: es casi imposible separar quién es un político. cuya fortaleza está en el sur. el Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC). realizó estudios universitarios y ha estado gran parte de su tiempo fuera del Cauca. quienes superaron sus diferencias para unirse en una alianza sin precedentes en medio de una serie de ocupaciones de la vía Panamericana. quién habla de las derivaciones de la soberanía y quién puede legítimamente hablar de cosmovisión. magnifica la heterogeneidad del movimiento indígena y amplifica la naturaleza de las relaciones entrecruzadas de los activistas locales y regionales. en el Putumayo y en la Sierra Neva­da de Santa Marta. Taita Floro 126 Cuadernos de Literatura. como la mayor parte de los indígenas caucanos lo llaman. Mientras que el taita Floro es sin duda un político de estatura regional y nacional. que tiene una línea política distintiva. como senador de la República y como consultor en materias de desarrollo. Sin embargo. utilizando un término de respeto guambiano. dado que la línea regional de Autoridades Indígenas de Colombia (AICO) es virtualmente generada desde un solo cabildo. Esta disputa. taita Floro también disfruta de una legitimidad local. en comparación con otras partes del Cauca. como americanos originarios. a lo largo de la costa Caribe. aunque habla el español con el distintivo acento de su etnia. Es un modelo del nuevo tipo de líder indígena que ha asumido las riendas del movimiento. quién un afilado al aparato regional. Taita Floro llegó al palacio de la Gobernación de Popayán con el apoyo de AICO y del CRIC. ha sido elegido dos veces gobernador del resguardo indígena de Guambía. cansados del dominio de los dos principales partidos políticos del departamento. cuyas comunidades nativas se afilian a otra organización étnica. Taita Floro Taita Floro Tunubalá. tiene cerca de cincuenta años y está casado con una mestiza. 11 (22): enero . aunque en privado acostumbra usar pantalones vaqueros azules y chaquetas de cuero. que explotó en el verano del 2003. En efecto.junio de 2007 (123-135) . Empero. por encima de la ley nacional a la que la administración Tunubalá estaba atada y que había jurado mantener.

utopías interculturales (epílogo)

dejó huella en el Cauca. Sus esfuerzos por organizar a los gobernadores de los departamentos colindantes en contra de las políticas de fumigación del Plan Colombia y su estímulo a la erradicación manual de los sembrados ilícitos atestiguan su amplio compromiso político, más allá de los temas estrictamente indígenas. Similarmente, el plan general de desarrollo elaborado por su administración (Cauca 2001) promovió la organización de la comunidad guambiana en áreas no indígenas y en las ciudades con la esperanza de dinamizar las poblaciones mestizas y afrocolombianas. Una de las principales preocupaciones del taita Floro era la falta de participación de los sectores no indígenas. La proporción de las propuestas de desarrollo comunal que recibió su administración de las comunidades indígenas sobrepasó de lejos la de los habitantes nativos en la población del Cauca. Aún más, taita Floro suministró métodos de su constituyente indígena, tales como asambleas comunales y la noción de la minga, una faena comunal andina, como herramientas para revitalizar la esfera pública en las áreas rurales y urbanas no nativas. De esta manera, taita Floro es un heredero del movimiento indígena, pese a que ha sido gobernador del Cauca, como respuesta a una base constituyente más amplia cercana al 30% de la población departamental que se identifica como indígena. Por eso experimentó las tensiones de dos lealtades y grupos de prioridades administrativas conflictivas. Más aún, como gobernador sujeto a las restricciones del Estado colombiano no podía tomar algunas decisiones que contravenían las reglas y regulaciones. Durante su período en el cargo, regularmente experimentó en carne propia las contradicciones de dirigir simultáneamente una comunidad indígena y representar al Estado. En julio de 2003, una de tales contradicciones se encendió cuando las autoridades indígenas del municipio de Caldono bloquearon la vía Panamericana en La María, debido a que el taita Floro despidió al alcalde municipal.

El conflicto en Caldono
Caldono es un extenso municipio que abarca seis resguardos: La Aguada-San Antonio, La Laguna, Las Mercedes, Pioyá, Pueblo Nuevo y San Lorenzo de Caldono. Situado al norte de Popayán y al este de la vía Panamericana, Caldono hace parte del “interior” cultural, un espacio en el cual se habla nasa yuwe ampliamente y donde algunas de las ancianas aún se visten con el anaco tejido y el chal tradicionales. Varios de los resguardos del municipio fueron centro de intensas luchas por la tierra en los primeros años del CRIC y el establecimiento de escuelas experimentales en su seno del Programa de Educación Bilingüe e Intercultural (PEBI). Estos resguardos mantienen viva la memoria del cacique histórico de los nasas, Juan Tama, y del título del resguardo que él obtuvo a comienzos del siglo XVIII, un documento que los une en una especie de confederación cuyas fronteras han sido restauradas por la asociación de cabildos contemporáneos (Archivo Central del Cauca, Popayán, ACCP 1881 [1700]). Igual que en Belalcázar, en años recientes los activistas regionales del
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CRIC regresaron a vivir a Caldono, para postularse a la dirección del cabildo, pero mientras que los activistas de Tierradentro trajeron a casa un discurso de soberanía adquirido en sus años de trabajo en el aparato de planeación económica regional del CRIC, los que regresaron a Caldono llegaron a su cabildo armados con una posición culturalista y militante desarrollada en el PEBI. El casco urbano de Caldono fue designado zona de población bajo la Ley 89 de 1890, que hasta la Constitución de 1991 determinaba la naturaleza del sistema de res­ guardo (Colombia 1970). La zona de población es un distrito urbano establecido en medio del territorio del resguardo que alberga población mestiza de colonos no sujetos a la jurisdicción del cabildo. La inserción de colonos en el territorio del resguardo, para el tiempo en que la ley fue promulgada, significaba diseminar la cultura nacional en el seno de un espacio indígena y dar pie a un núcleo de una localidad mestiza potencial. Como resultado de esta circunstancia histórica, el pueblo de Caldono aún tiene un marcado carácter mestizo. El padre Ezio Roattino ofició como sacerdote de la parroquia, hasta que fue expulsado por los habitantes del pueblo opuestos a su adhesión a la lucha indígena, lo que indica una considerable hostilidad entre el centro urbano y el resguardo. Existen también varios pueblos satélites con población campesina mestiza y una considerable colonización guambiana en el municipio (Ulcué 1992), lo que hace de esta un área étnicamente heterogénea. Hasta que la Alianza Social Indígena (ASI) exitosamente lanzó candidatos a las elecciones municipales, el alcalde era mestizo, a cargo de una localidad étnicamente segregada y caracterizada por el clientelismo político (Rojas 1993). Pero ASI perdió la elección en 1999 frente a un político mestizo, Gerardo Iván Sandoval, a quien los cabildos acusaron al poco tiempo de haber usurpado tierras destinadas a la compra por parte del resguardo de La Laguna. También lo culpaban del uso indebido de los fondos municipales y de apoyar la fundación de un cabildo en la localidad de Plan de Zúñiga, que los otros cabildos se negaban a reconocer (Caldono 2002). A finales de mayo, los cabildos comenzaron a buscar la dimisión de Sandoval sobre la base de que era “inepto para gobernarlos” (Tunubalá Paja y Tobar Mosquera 2002: 2). Convocaron una asamblea permanente, estado de beligerancia marcado por manifestaciones constantes, y comprometieron al comité ejecutivo del CRIC para ayudarlos a persuadir al taita Floro de sacar al alcalde de su cargo (3). El 26 de junio, los cabildos ocuparon la vía Panamericana en La María, invitando a sus compatriotas a unirse en la lucha. Muchos de los cabildos del Cauca enviaron representantes. La María se transformó de nuevo, como tantas otras veces en la década pasada, en la ciudad de los cambuches, alimentada por una enorme cocina comunal y patrullada por una guardia cívica indígena, armada solo con bastones y conformada principalmente por adolescentes, jóvenes y ancianas. Centenares se congregaron en un gran espacio público con vista a la carretera, para escuchar a los representantes del cabildo. Abajo, la vía estaba bloqueada por la guardia indígena y centenares de camiones aparcados, con soldados bordeando la ruta. Antes de ser admitidos al espacio
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de reunión, los visitantes eran sujetos a un cacheo por la guardia y se revisaban los papeles de identidad.

La cosmovisión como ruta hacia la soberanía
En los años anteriores a la ocupación de la vía principal, los activistas culturales habían logrado considerable penetración en los cabildos de Caldono. Uno de los primeros fue Luis Carlos Ulcué, elegido a la Gobernación de Pueblo Nuevo a finales de la década del noventa; era oriundo de Caquetá, como lo describí en el primer capítulo de Intercultural Utopias, pero sus padres nacieron en Caldono, lo que le permitió reclamar su pertenencia a aquel lugar. Luis Carlos entró en conflicto con la muy pía población católica, cuando propuso regresar a los rituales nasas, lo que significaba reemplazar las prácticas cristianas. Desde aquellos años, miembros del PEBI y sus aliados han sido elegidos a cargos elevados en los cabildos locales, en la organización zonal que une los cabildos de Caldono y en el comité ejecutivo del CRIC. La asociación zonal de cabildos se ha tornado cada vez más militante, al excluir a todos los investigadores de llevar a cabo sus investigaciones en las municipalidades. Dado que es allí, entre otros lugares, en donde los estudiantes nasas de la universidad indígena hacen sus investigaciones, tal posición militante abrió una brecha entre la región y la zona. Uno de estos estudiantes, Alicia Chocué, quien también aparece en el primer capítulo del libro citado, directora del bachillerato del CRIC en la municipalidad, asumió el cargo de vicegobernadora de Pueblo Nuevo en 2002. La influencia de los activistas del PEBI es evidente en el discurso sobre la cosmogonía de los cabildos enfilada contra el alcalde municipal. Los cabildos abiertamente afirmaban su ascendencia étnica y soberanía autodenominándose Comunidades Indígenas de los Territorios Ancestrales del Pueblo Nasa de Caldono (Caldono 2002) y afirmando y ratificando las enseñanzas de sus antecesores acerca de sus “Leyes de Origen [y] el Derecho Mayor, fundado en y vivido a través de la cosmovisión” (2). Aquí, por primera vez en público y en un espacio intercultural, un grupo de políticos indígenas empleaba el discurso de la cosmovisión en su forma más pura –lo cual no es accidental, por cuanto los enrolados en el cabildo incluían activistas de la PEBI, convertidos en autoridades locales–. En un folleto ampliamente difundido arguyeron que el mayor derecho, cuya hegemonía buscaban, era una ley originada en el centro de la tierra, desde la tierra misma, que tenía sentido para todo el pueblo, debido a que todos los seres vivos nacían de la Madre Tierra (Caldono 2002). Afirmaron que su territorio era a la vez cósmico y terrestre, armonizado por rituales que aseguraban el equilibrio entre sus habitantes y gobernado por las leyes de los creadores ancestrales. Ellos incluían su demanda por autonomía política, en un discurso que combinaba el lenguaje político de autodeterminación con una aceptación del papel jugado por el mundo espiritual en la orientación de las autoridades indígenas. En su denuncia se acusaba al alcalde municipal de haber violado la ley ancestral y de pisotear su “dignidad e integridad como Pueblos
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terrestres y subterráneos” (4).Joanne Rappaport Originarios. dado que fue conducida en público y a plena luz del día. muy autoconsciente y abreviada. y para mi sorpresa. aproveché la oportunidad para hablar acerca de cómo el cacique histórico Juan Tama estableció las bases para el derecho mayor: Alicia Chocué me había informado que los cabildos querían saber más acerca del título de su resguardo. Además de las firmas. Lo novedoso del discurso se manifiesta en los boletines de la reunión de La María. los nombres de sus cargos estaban escritos tanto en nasa yuwe como en español: Los capitanes eran denominados sa´t ne´jwe´sx. incluso en la Constitución de 1991. pero el enfoque culturalista nunca antes había recibido la abrumadora receptividad que logró en el año 2002. El bastón de mando llevado 130 Cuadernos de Literatura. Fusionar la soberanía y la cosmovisión La cosmovisión ha sido una meta de los activistas culturales que durante media década han desempeñado cargos en el resguardo. a mí también me convocaron. y los espíritus cósmicos. a los consejeros se los designó como nasa ne´jwe´sx. En otras palabras. Fui la primera en el podio. mientras dos thê´walas (chamanes) mediaban con los espíritus. Bogotá (Colombia). consistente en mascar un pequeño paquete de hierbas que mezcladas con alcohol lanzamos al aire. algunos participantes criticaron la ceremonia como inapropiada. aunque los guambianos han articulado esta noción en sus demandas políticas durante unos veinte años. encargados y comprometidos con la conservación y preservación de la Vida Armónica” (4). Pero los organizadores conocían poco acerca del derecho mayor y se vieron forzados a traer voceros externos. nunca antes había sido apropiada por las comunidades afiliadas al CRIC. cuando una masa crítica de la comunidad indígena de Caldono siguió a sus autoridades tradicionales en la confrontación con la alcaldía. Inocencio abordó la traducción de la palabra “Constitución”. el Agua. 11 (22): enero . subrayando las raíces cósmicas de su autoridad. ne´jwe´sx o “el libro principal”. Inocencio Ramos. La mayor parte de las autoridades tradicionales que hablaron podían decir muy poco acerca de lo que constituye el derecho mayor. Su condena fue emitida “en el nombre de la Tierra. permitieron que la cultura sobrepasase la soberanía. El derecho mayor.junio de 2007 (123-135) . que combinaba la palabra de cacique hereditario (sa´t) con la de autoridad legitima (ne´jwe´sx). Nuestra presentación fue precedida por una corta ceremonia chamanística de purificación. arguyó Inocencio. en cambio. el Sol. y hablaron de los activistas indígenas acusados de no haber considerado apropiado presentarse en La María. de hecho. era una imposición desde afuera. y procedió a explicar por qué el derecho mayor primaba sobre la Constitución. podría traducirse como mantey neesnxi. que él describió en español como un sistema ético antiguo que hace a la gente nasnasa o “muy nasa”. Su manifiesto fue firmado por los gobernadores y capitanes de seis cabildos y por cinco consejeros. ec. trataron. La noción del derecho mayor que los unía no era parte del discurso local. El más notable. acerca de cómo la legislación indígena. la Luna.

Taita Floro en su intervención dijo a los caldonos que lo habían puesto en una situación insostenible. cuya explosión lanzaba a la comunidad a la acción. transformándolo.junio de 2007 (123-135) 131 . con los seres primordiales Uma y Tay en la cima. mientras los cabildos rumiaban su respuesta. lo impactante de esta asamblea fue el tremendo abismo discursivo que se abrió entre los políticos indígenas y las autoridades tradicionales activistas. Los políticos hablaron en términos de la soberanía y los culturalistas a través del simbolismo de la cosmovisión. Finalizó con el recuerdo de Sakhelu. Una confrontación con el taita Floro Taita Floro apareció en La María unas seis horas luego de que los cabildos se tomaron la carretera. dirigido a redistribuir energía para lograr el equilibrio. Fue como si dos proyectos intelectuales y políticos paralelos colisionaran de repente. insinuó que entendía y apoyaba por completo sus demandas por el reconocimiento de su derecho mayor como pueblos originarios. señaló Inocencio. en un objeto que encarna la armonía y es emblemático de las raíces cósmicas de la política. de tres pares de seres ordenados jerárquicamente. Inocencio pasó luego a dibujar un modelo del cosmos. Concluyó que el lenguaje del derecho mayor es ritual en la naturaleza.utopías interculturales (epílogo) por los miembros del cabildo. La brecha entre la filosofía y la práctica era sentida por los representantes de los resguardos del norte del Cauca y de las comunidades hispano parlantes (kokonuko). estaba habitado por el espíritu del guardián o ksxa´w. por tanto. que en un debate mediado por los oficiales del CRIC intentaban persuadir a los cabildos de Caldono a retroceder de las indefendibles posiciones radicales que habían asumido. Como resultado. representantes del aparato legal regional y consejeros cercanos. el ritual de la cosecha que ha sido reintroducido recientemente en Caldono. Fue invitado a dirigirse a la asamblea en un gran espacio público al aire libre y rápidamente fue conducido a otro edificio en las afueras. Henry Caballero (antiguo miembro del Movimiento Armado Quintín Lame. seguidos por Kiwe (territorio) y Sek (sol) y finalmente Yu´ (agua) y A´ (estrella). A diferencia de los primeros mítines en La María. aunque las presentaciones sintetizaban las fundaciones teóricas del derecho mayor y las condiciones políticas que habían hecho necesaria su introducción. Como ex gobernador del cabildo de Guambía. ambos con discursos bien desarrollados. ahora taita Floro representaba al Estado colombiano. Para mí. Bogotá (Colombia). afirmó que como guambiano sabía más acerca del derecho mayor que ellos. Del par final surge nasa (pueblo). 11 (22): enero . nadie alcanzó siquiera la conclusión más preliminar acerca de las implicaciones que entrañaba este razonamiento para la práctica política cotidiana. organización indígena que dejó la clandestinidad). de hecho. acompañado por un séquito que incluía al Secretario de Gobierno del Cauca. Pero como gobernador del Cauca no Cuadernos de Literatura. cuyas modalidades narrativas no tuvieron eco el uno en el otro en este contexto. donde su campaña electoral celebró eventos públicos y donde fue tratado como miembro ejemplar del movimiento indígena.

11 (22): enero . y con ayuda de los colaboradores. para evaluar la legalidad de las demandas de los caldonos y desactivar la situación. su dinámica organizativa es silenciada y debilitada. el partido más importante de la izquierda colombiana). que inmediatamente movieron respetadas figuras públicas. Esto era lo que más preocupaba a muchos influyentes en el movimiento indígena. igualmente. Bogotá (Colombia). sino. apareció ante los caldonos como vendido. En suma. taita Floro estaba a punto de ser víctima de las contradicciones entre la comunidad y el Estado. Él era de la comunidad. 132 Cuadernos de Literatura. judiciales y legislativas. senador de la República (después candidato a la presidencia por el Polo Democrático Alternativo. los requerimientos de la ley colombiana. que perdió la gobernación ante una coalición popular y que ansiosamente esperaba su caída como resultado de la confrontación en Caldono (El Liberal. Laclau razona que la organización que asume la dirección de una coalición es forzada a relegar sus propias demandas en interés de representar una plataforma comunal. Finalmente. 3) en su explicación de las dinámicas de las políticas de coalición de los nuevos movimientos sociales. él no podía forzar a que Iván Sandoval resignase a la alcaldía. 25 y 26 de julio. Cuando él se mostró renuente a comprometerse con los cabildos a excluir a sus constituyentes campesinos. Elaboró una comparación adecuada: un gobernador del cabildo simultáneamente cumple las funciones ejecutivas. Por tanto. debido a que su supervivencia tiene como premisa la vitalidad de las organizaciones integrantes y. sus opciones estaban limitadas por el cargo. tales como Carlos Gaviria. miembros de la coalición que lo eligió. En el proceso. la dirección de la coalición. también peligra la unidad a largo plazo de la coalición. que cuestionaba hasta qué punto los discursos de autonomía y cultura eran relevantes para los miembros no indígenas de la coalición. En juego también estaba la legitimidad del movimiento indígena como vanguardia de una coalición más amplia. Lo que no se abordó fue la intensa presión que se estaba ejerciendo sobre el taita Floro por sus oponentes políticos de la élite de Popayán. Lo que estaba en juego era su futuro político y el de la coalición que lo respaldó. requería necesariamente relegar la agenda étnica.Joanne Rappaport solo representaba a las comunidades indígenas que lo habían lanzado al cargo. pero ya no pertenecía a ella. Sin embargo.junio de 2007 (123-135) . pero el gobernador del Cauca no puede entrometerse en las prerrogativas de otras ramas del gobierno. tal como Arquímedes Vitonás me había explicado. en particular. El dilema de taita Floro es precisamente el punto que plantea Ernesto Laclau (1996: cap. Como lo explicó ante una asamblea incrédula. sino que estaba obligado a dejar que los procedimientos legales –desafortunadamente prolongados– tomasen su curso. el objetivo del movimiento de reconfigurar el Estado. 2002). sino que también era gobernador de los habitantes mestizos y campesinos. Pero no son solo las exigencias de la coalición las que forzaron al taita Floro a tomar la posición que defendió. En ese momento. Si el taita Floro hubiera tomado el derecho mayor como su bandera –algo que es precisamente lo que hacen los gobernadores guambianos– habría puesto en riesgo su relación con las organizaciones campesinas. por tanto. quienes en su mayoría apoyaban al alcalde municipal y temían el ascendiente de los cabildos.

Por otro lado. Los cabildos de Caldono están laborando en tal proceso intentando atar los discursos de la cosmovisión y soberanía a una nueva política de ciudadanía indígena. aunque Cuadernos de Literatura. Art. Primero. he adoptado una serie de líneas de trabajo. Bogotá (Colombia). pues surge de un ejercicio exegético enraizado en las estructuras de colaboración que generó fuertes sentimientos de motivación de mi parte y de parte de algunos de mis interlocutores. lo está. sentí imperativo incluirme en esta etnografía. cuando se trata de movilizaciones en lugares como La María–. El campo de investigación en el cual se basa mi escrito fue regocijante. tanto los que generan una cultura indígena revitalizada como aquellos que operan en la lucha por reformar el Estado. De modo inverso. y sobre lo cual nunca se ha legislado (Rappaport 1996. Por un lado. a los intelectuales culturalistas regionales cautivos en los cabildos locales se les suministró un espacio donde aterrizar sus utopías en la práctica política y aun al alcalde municipal y sus adherentes se les otorgó una licencia temporal de vida política (al menos hasta que la pesada burocracia estatal hace pública su decisión sobre la continuidad del cargo en la alcaldía. Por tanto. experimentos con la antropología Los elementos que emergen de este choque de culturas políticas indígenas en La María representan un microcosmos de lo que espero haber transmitido en este libro. Persuadió a los caldonos a que abrieran la vía Panamericana al tráfico y formó una comisión para trabajar con ellos a fin de instituir el terreno para una futura legislación que estableciese las entidades territoriales indígenas. debido a que no quiero que mi papel sea relegado a ser parte de un grupo de aplausos del CRIC. Experimentos con la cultura. como se propone en la Constitución de 1991 (Colombia 1991. en efecto. lo que contribuiría muy poco a nuestra comprensión de los movimientos étnicos. he yuxtapuesto los discursos intelectuales intersectados que se despliegan en la práctica política. Roldán y Sánchez 1993). 11 (22): enero . Para cumplir estas metas. Aún más. Pero fue también un libro difícil de escribir. cuando el pueblo del estudio estaba atrapado en una lucha heroica de vida o muerte por sobrevivir en un país excesivamente violento. E. Pero no quería que el libro se convirtiese en una narración reflexiva cuyo centro fuese la antropóloga. que ya fue obviada por la elección nacional de nuevas autoridades municipales en 2003).junio de 2007 (123-135) 133 .utopías interculturales (epílogo) taita Floro encontró un camino intermedio. pues solo a través del análisis de la colaboración con los intelectuales nasas encontré y pude emplear adecuadamente sus ideas como algo más que datos etnográficos. 287). la confrontación de 2003 en La María no terminó en fracaso para ninguna de las partes involucradas. he descrito el campo complejo y creativo de controversia que a los foráneos se nos presenta como si se tratara de un movimiento indígena unificado –que. he escogido mirar cómo un grupo de personas –a quienes denomino intelectuales. no quería minar el CRIC con observaciones ultracríticas. Taita Floro efectivamente desactivó un conflicto peligroso. Sánchez. unidades geoadministrativas del Estado colombiano gobernadas por indígenas.

11 (22): enero . debido a que. Su carencia de tiempo para la reflexión prolongada solo es superada por las numerosas reuniones a las que son convocados. su proyecto político) como una utopía. En este sentido. no siempre tienen éxito en su experimentación. Mientras tanto. oportuno solo si constreñimos a los intelectuales indígenas al molde de la academia. pese a que su discurso está cargado de creencias culturales. Las teorías que producen los intelectuales indígenas son marginadas frecuentemente como de insuficiente rigor por sus opositores académicos. En este sentido. lo que ha conducido al desarrollo de distintas agendas de investigación en muchas de las antropologías latinoamericanas. en el cual la apropiación y la creación cultural fluyen entre los lugares regionales y locales. no son tan diferentes de los antropólogos que en la producción de etnografía intentan resolver el problema con teoría. sino encontrar las ramificaciones de lo elaborado conceptualmente en una variedad de circunstancias y dentro un rango de actores 134 Cuadernos de Literatura. Bogotá (Colombia). la etnografía que ellos crean representa lo inverso de la antropología tradicional. Todo esto resulta en una multiplicidad imprevista de apropiaciones de una simple idea. a la vez de colaboración intercultural. una proyección hacia el futuro. En realidad. Pero la falta de éxito es un término relativo. Es esta la segunda línea de razonamiento que ha guiado mi escrito: no estoy buscando criticar la producción de los intelectuales regionales del CRIC. En el caso de los antropólogos latinoamericanos. en el caso de los antropólogos euronorteamericanos. Esto es. correspondientemente. Sin embargo. He conceptualizado su comprensión de la cultura (y. y a lo largo de los contrastantes ejes discursivos de soberanía y cultura. que constantemente están mezclando investigación con práctica política para cumplir su trabajo. tales asimetrías son magnificadas por el ritmo desaforado de los activistas. la procedencia de la teoría es problematizada por la relación desigual entre las academias del norte y el sur. la innovación cultural indígena es un intenso proceso activo. ellos se han comprometido con reflexiones de profundas bases empíricas que los han llevado a instrumentalizar ciertas formas culturales de una manera autoconsciente y pragmática. nosotros generalmente nos apropia­ mos de la teoría de nuestro propio entorno sociocultural. sentados solos ante el computador y produciendo un trabajo escrito que refleja de manera desinteresada la naturaleza de la cultura y la vida social.Joanne Rappaport ellos no se piensan así– se ha aferrado al tipo de innovación cultural que Richard Fox (1989) denomina “experimentos con la cultura” y que utilizan con fines políticos. de hecho están proyectando las potencialidades culturales. por una serie de razones. Empero. por el tiempo que gastan tratando las intensas rivalidades que se cuecen dentro de sus organizaciones y por la crisis que surge repetidamente en el violento terreno en el que operan. Los escollos que los intelectuales indígenas encuentran en su proceso de innovación cultural se derivan en parte del hecho de que constantemente están intentando apropiarse de nuevas ideas y modelos conceptuales que no siempre concuerdan con la realidad en la que están trabajando.junio de 2007 (123-135) . Este tema se complica con la entrada en escena de investigadores minoritarios no académicos y de colaboradores no indígenas entrelazados en relaciones problemáticas.

en sentido opuesto. En este sentido. También trataba de lograr sentir sus ideas para mezclarlas con mis propios modelos y paradigmas. de cierto modo. Bogotá (Colombia). pero adheridas más estrechamente a sus categorías que a las mías. con quienes compartí los resultados. que facilitó mi participación en las reuniones y movilizaciones. También intenté organizar mi agenda escrita en torno a los aspectos que comenzaron a destacarse en nuestro grupo de colaboradores de investigación. confío en que mis interlocutores del CRIC no aparezcan en estas páginas como meros informantes etnográficos. la observación participativa fue más un proceso que implicó abstraer nuestros conceptos y metáforas del discurso de los intelectuales del movimiento.junio de 2007 (123-135) 135 . sino como pensadores. podía comenzar a absorber sus conceptos guía e incorporarlos en mi trabajo. 11 (22): enero . sus logros pueden medirse por la efectividad con la que se comprometen con las comunidades para hacer fructificar proyectos en la esfera local. Creo que no hubiese sido capaz de realizar investigación etnográfica en tales temas si no hubiera trabajado en una relación de colaboración con el CRIC y nuestro equipo de investigación interétnica. Traté de lograr el último objetivo escribiendo proyectos con los intelectuales del CRIC. y emplear este paquete teórico híbrido en mi texto. Por tanto. en los cuales los conceptos guía crecieron en discusiones conjuntas. Es decir. Cuadernos de Literatura. basado en reflexiones teóricas e investigaciones empíricas. la colaboración me suministró un lugar en el cual podía compartir mis ideas con los intelectuales indígenas y. en lugar de eso. Su éxito no está tanto en el sentido de producir un documento coherente. con el propósito de presentárselos en mi propio relato etnográfico –aunque.utopías interculturales (epílogo) sociales. cuyos muy originales métodos e interpretaciones analíticas son tan valiosos para dar sentido a la realidad colombiana como las meditaciones de los antropólogos. esperaba continuar nuestro muy fructífero diálogo en la página escrita. alertándome de los eventos importantes y protegiéndome de los peligros obvios que merodean por el campo colombiano. cernidos de la literatura antropológica. esto es lo que hago en el libro–. Más importante. Y solo puedo esperar que valoren lo que he compartido con ellos en el curso de nuestros esfuerzos comunes.

en el marco de la cual desarrolla la investigación que sustenta el presente artículo. siendo esta reciprocidad uno de los elementos constitutivos del discurso lamiano. profesora de Español y de la cátedra Literaturas indígenas de América en la misma universidad. 11 (22): enero . a partir de la noción de escritura.edu. Bogotá (Colombia). naturaleza. Pontificia Universidad Javeriana* Noción de escritura en Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas de Manuel Quintín Lame Resumen El presente artículo propone una lectura del libro de Quintín Lame Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas. Correo electrónico: ana. busca evidenciar la relación del texto de Lame con el entorno natural del indígena. Palabras clave: Resistencia. donde actualmente desarrolla su tesis de grado para optar al título de Magíster en Literatura.co 136 Cuadernos de Literatura.ferreira@javeriana.junio de 2007 (136-152) . Plantea también la posibilidad de redefinir tal noción a partir de su relación con la oralidad.Primera versión recibida: febrero 28 de 2007 Versión final aceptada: abril 20 de 2007 Ana María Ferreira. * Profesional en Estudios Literarios de la Pontificia Universidad Javeriana. Por último. entendida como una forma de dominación hegemónica que al mismo tiempo se constituye en herramienta de resistencia por parte de las comunidades subalternas. oralidad y escritura.

y considera al libro como una herramienta ambigua. y que este. from the notion of writing.junio de 2007 (136-152) 137 . Bogotá (Colombia). y finalmente. spoken word and writing.noción de escritura en los pensamientos del índio que se educó dentro de las selvas colombianas Abstract The notion of writing inside Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas by Manuel Quintín Lame The following article proposes a reading of Quintín Lame’s Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas (The thoughts of the indian that was educated within the Colombian jungles). Cuadernos de Literatura. la conciencia de una diferencia de clases: la escuela donde se aprende es para los blancos y el trabajo manual es la educación del indio. being reciprocal to the elements used in Lame’s discourse. understood as a form of hegemonic domination which at the same time constitutes a tool of resistance by those communities on the fringe of society. le ofreció el hacha y el machete. mandándolo a derribar la montaña: “está es la verdadera escuela del indio” (Quintín Lame 2004: 212). se evidencia una temprana curiosidad intelectual. con el pragmatismo propio del campesino que nada tiene. poder-. el autor cuenta que en su infancia le pidió a su padre que lo enviara a la escuela para aprender a leer y escribir. económicas. por sí misma. está la presencia de la naturaleza como maestra. Key words: Resistance. A final problem this article seeks to find evidence for is the relationship between Lame’s text and the natural environment of the indigenous individual. por el momento” Foucault (1999) En Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas del indígena paez Manuel Quintín Lame (1883-1967). culturales) en el interior de las cuales funciona. pues la verdad es. “… ese jardín que me ha mostrado la naturaleza humana hasta hoy. que aparece dos veces a lo largo del libro. it proposes the possibility of redefining the notion of writing through its relationship with spoken word. and nature. da una idea de tres características relevantes dentro de la escritura lamiana: por una parte. El presente artículo propone una lectura de estos tres elementos. me ordena que no debo temer decir la verdad a ninguno de los hombres por más blanco que sea” Quintín Lame (2004) “No se trata de liberar la verdad de todo sistema de poder -ya que esto sería una quimera. enmarcados dentro de la relación oralidad/escritura. sino mas bien de separar el poder de la verdad de las formas hegemónicas (sociales. 11 (22): enero . por otra. esta anécdota. Furthermore.

se encuentran el palestino Edward Said3 (1935-2003). aunque el texto se centra particularmente en la forma como Occidente concibe a Oriente. aunque es importante mencionar que dichas categorías en los estudios poscoloniales no conservan exclusivamente el sentido gramsciano. se plantea que el libro –en relación con su recepción por parte del colonizado– escapa a la intención del colonizador y. 6 Tal vez el texto de Bhabha que puede brindar una mejor aproximación a su pensamiento sea The location of culture (2004). lo desplaza. sin embargo. según Freud y retomada por Bhabha. su análisis despertó múltiples inquietudes en otros contextos coloniales. obviamente. El presente texto sobre Quintín Lame recurre en particular al artículo “Signs taken for wonders…” (1985).junio de 2007 (136-152) . quien desde Orientalismo (2002).Ana María Ferreira siguiendo a Bhabha1 (1985). De igual forma. en esa medida. donde el autor reúne gran parte de sus investigaciones. dentro de una cultura hegemónica que desconoce y. principalmente norteamericanas. lo enfrenta o incluso lo anula (Vega 2003). en este caso. habitualmente excluido –a la luz de lo postulado por Derrida. como expresiones culturales menores. 5 Pensador y político italiano a quien se debe el importante aporte a la teoría desde la construcción de términos tan relevantes como “hegemonía” y “subalterno”. y ya desde una perspectiva crítica de los postulados saidianos. enmarcadas geográficamente en Asia y África. se encuentra también Ranajit Guha. resulta imprescindible remitirse a importantes intelectuales que han abierto el camino a dichas investigaciones. Bogotá (Colombia). 4 De hecho. Lame aprendió la escritura del amo y la utiliza contra él. Por otra parte. está Homi Bhabha. 2 El estudio de los textos indígenas busca incluir las expresiones literarias de grupos culturales cuya producción artística ha sido siempre encasillada como artesanía o folclor. que propugnan por la inclusión en la academia de objetos de estudio habitualmente excluidos del canon2. 1 138 Cuadernos de Literatura. entendidos estos términos. Dentro de estas líneas de investigación. principalmente en su De gramatología4. evitando ver la realidad de las mismas y creando sociedades que se adaptan a sus necesidades de dominación. escrito en 1978. La ambivalencia. la traducción de este texto le empezó a dar renombre en los círculos académicos internacionales. que al mismo tiempo se constituye como un objeto de dominación y resistencia. se encuentra Gayatri Spivak (1942). se pregunta cómo construyen los imperios la idea de sus colonias. entre ellos. quién propone también una lectura del Otro. Desde ese presupuesto. Aproximación a los estudios poscoloniales Esta lectura del texto de Quintín Lame es posible dentro del marco de los estudios poscoloniales. la mayoría de ellos proviene de lugares considerados como periféricos. en lugar de afirmarlo. hibridación y mimetismo como categorías propias de las culturas subalternas6. cuyo trabajo está casi siempre enmarcado en la teoría feminista y algunos de cuyos textos más importantes son ¿Can the subaltern speak? (1988) y Crítica de la razón poscolonial (1999). desprecia al otro (García Canclini 1990). siguiendo los lineamientos de Said. es el proceso durante el cual el otro degradado se construye simultáneamente como objeto de desprecio y de deseo. 3 Este grupo de pensadores desarrolla sus carreras en importantes universidades. 11 (22): enero . y del marxismo de Gramsci (1891-1937)5–. quien introduce nociones como ambivalencia.

El autor uruguayo propone la lectura y la escritura como herramientas intrínsecamente ligadas al poder. and Border Thinking (2000). En la misma dirección. Por ejemplo. Territoriality and Colonization (2003) y Local Histories/Global Designs: Coloniality. entre las que se encuentran los trabajos de Ileana Rodríguez. entre otros. donde reúnen varios ensayos que proponen formas de escritura no alfabética utilizadas por grupos indígenas altamente desarrollados. otras veces confusa. es decir. Spivak o Bhabha a problemáticas tan diferentes. cuestionan también la dificultad de aplicar las categorías propuestas por Said. hasta “la ciudad revolucionada” del siglo xx. quien hace parte de un creciente número de investigadores de origen latinoamericano que actualmente se encuentra trabajando en las universidades norteamericanas y desde allí se preguntan por los procesos particulares de sus países de origen. que revalúan por completo la noción de literatura.junio de 2007 (136-152) 139 . y es La ciudad letrada de Ángel Rama. en vano. Rama va desde “la ciudad ordenada” del siglo xvi –que aparece con las primeras ciudades inauguradas por los conquistadores europeos–. que requería la escritura. Dentro de la historia de la escritura en América Latina. Ya desde una lectura poscolonial y descolonizadora en Latinoamérica. surgen otros nombres relevantes que permiten hacer una aproximación o una relectura. la élite y el Estado. algunas de las más relevantes son: The Darker Side of the Renaissance: Literacy. Uno de los autores que ha trabajado en la construcción de un marco teórico pertinente y necesario es el argentino-estadounidense Walter Mignolo7.noción de escritura en los pensamientos del índio que se educó dentro de las selvas colombianas quien abre una discusión sobre como las élites de los propios países colonizados perpetúan los discursos del colonizador para mantenerse en el poder. Argelia. Al respecto de la etapa colonial. generalmente limitada y empleada inconscientemente. Subaltern Knowledges. algunas veces peligrosa. Gustavo Verdesio y John Beverley. es bien interesante el trabajo que realizó junto a Elizabeth Hill Boone en Writing Without Words: Alternative Literacies in Mesoamérica and the Andes (1994). el constante fraude con que se le burlaba. pero desde una perspectiva diferente. hay un texto imprescindible dentro de la propuesta de este artículo. dice: … las exigencias de una vasta administración colonial que con puntillismo llevó a cabo la Monarquía. Estados Unidos o el Brasil del siglo xix están todos enmarcados dentro de la categoría de países postcoloniales (Mignolo 1996: 9). Es ambigua cuando se la utiliza para aludir a situaciones sociohistóricas relacionadas con la expansión colonial y la descolonización a través del tiempo y del espacio. Cuadernos de Literatura. Asimismo. y las exigencias de la evangeli- 7 Dentro de sus obras. duplicando controles y salvaguardias para restringir. Bogotá (Colombia). en este contexto particular. estas investigaciones. ya que las particularidades del caso latinoamericano se diferencian en gran medida de esas otras experiencias: El término poscolonial es una expresión ambigua. 11 (22): enero .

Esa gama de posibilidades que se trastocan en las dinámicas reales de lectura y escritura permite evidenciar las diversas formas como se asume lo escrito en el contexto colonial. es importante resaltar que Rama. En las experiencias de dominación europea. su encarnación: una vez más. en cuanto texto que se opone al poder de La ciudad letrada. los colonizados. El caso de Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas es una particularidad que no tiene cabida puntual dentro del análisis de Rama. El libro. Sus argumentos están ejemplificados en la travesía de un libro en la región de Meerut. 140 Cuadernos de Literatura. modifica las dinámicas sociales y. más que como una insignia de la civilización. 11 (22): enero . fue considerado. en cuanto texto de origen rural. le otorga un inusitado valor al texto de Lame en cuanto texto escrito. una forma de seguridad o un mundo fijo. y cómo este personaje reconoce en este objeto a su cultura. en Signs taken by wonders (1985). se refiere específicamente a la idea de libro como emblema de la autoridad dentro de la construcción de un estamento colonial. que al mismo tiempo es visto por el colonizador como un amigo. aunque paradójica y afortunadamente este objeto es reconstruido por el colonizado y utilizado para sus propios fines emancipadores. un evangelio. lo que Bhabha llamaría literalmente signs taken for wonders. se puede sacar una conclusión bastante general: el colonizador está imposibilitado para controlar la recepción de los libros.Ana María Ferreira zación (transculturación) de una población indígena que contaba por millones […] Estas dos inmensas tareas reclamaban un elevadísimo número de letrados. en fin. del Estado tiene una doble consecuencia: por un lado. Bogotá (Colombia). Homi Bhabha. Más adelante. y aunque estos sigan materializando su poder. En ese mismo sentido. Bhabha plantea que toda lectura de un libro implica una toma de posición social y política. incluso cuando es política. Este largo recorrido le sirve al autor para argumentar que la escritura se ha desarrollado en Latinoamérica en un espacio urbano. tanto del que otorga el libro como del que lo lee. y en particular la Biblia. al identificar los procesos escriturales con las dinámicas de poder. En general. sin embargo. no se puede prever cómo se apropiarán el mensaje. inicialmente el de la Corona y luego el nacional. el texto escrito. los que se asentaron preferentemente en los reductos urbanos” (Rama 27). es visto como objeto de culto por los habitantes que allí moran y el mensaje en él leído está cargado de un misticismo más propio de la comunidad receptora que del cristianismo. el autor habla también de la escritura como un hecho milagroso y como verdad (palabra sagrada) para el colonizado. para concluir propone como última lectura la visión que tiene Naipaul del mismo Conrad. La ciudad letrada es además una evidencia de cómo la alfabetización. lugar donde justamente se concentra el poder. por otro. mucho menos el vehículo.junio de 2007 (136-152) . En relación con esta reflexión. perpetúa la relación escritura/poder. a las afueras de Delhi. en cuanto texto descentrado. se refiere el autor a la efímera visión de un libro por el personaje de El corazón de las tinieblas de Conrad: Marlow. en cuanto texto leído. en la medida que dicho análisis no contempla las apropiaciones periféricas de la escritura.

sino que estos libros fueron concebidos como instrumentos de sometimiento social. noción utilizada por Rolena Adorno9 para su trabajo: Guamán Poma: Literatura de resistencia en el Perú colonial (1991).junio de 2007 (136-152) 141 . Debido a esta doble significación de la escritura. la religión oficial del colonizador. Una vez más se ve cómo “el libro” va a tener un sentido ambiguo: por un lado. imagen esta con la que titula una selección de textos escritos por indígenas mexicanos durante el período de la Colonia. es decir. es usado como herramienta de dominación y. es trascendental el trabajo de edición impresa y digital que hizo de la Nueva corónica y buen gobierno junto al recientemente fallecido John V. nos revela el temor reverencial que dicho objeto suscitaba entre los propios conquistadores. muchos de los cuales eran completamente analfabetas. Allí la autora muestra cómo se intercambian los roles en la extensa misiva escrita por un indígena peruano (Nueva corónica y buen gobierno). Murra. Ocurrirá lo que Spivak. del mismo modo. termina justificando el cautiverio del inca e inicia la cruel conquista del Perú. 180). difusión y estudio de los escritos no solo de los antiguos sino de los actuales autores de origen indígena. 11 (22): enero . aparecen filtrados en el corpus de los textos coloniales escritores nativos que tomaron prestada la herramienta de la escritura alfabética para narrar la versión propia de los sucesos. económico y cultural. sería “la visión de los vencidos” (1989). la historia de la conquista es narrada desde la perspectiva del dominado. En este hecho histórico se evidencia el papel protagónico del texto escrito/texto sagrado y se presenta convenientemente al indígena como a un ignorante que no puede entender o leer la trascendencia de la sagrada escritura. aunque su trabajo se ha encaminado principalmente hacia los textos de origen náhuatl. en términos de Miguel León-Portilla8. En ellos. simultáneamente. 8 Cuadernos de Literatura. Allí el autor relata el episodio de Cajamarca. cuando Atahualpa tira al suelo el breviario que le ofrece fray Vicente de Valverde. Guamán Poma aparenta no El trabajo de Portilla (1926). en Can the subaltern speak?. Bogotá (Colombia). dentro de sus investigaciones ha abarcado gran parte de la cultura mesoamericana. El libro se constituyó como una validación de la autoridad y se utilizó en muchas oportunidades como una forma de enfrentarse a las “idolatrías” nativas. 9 Esta profesora de Yale University ha trabajado principalmente a los cronistas de la Colonia. supone: “Si lo subalterno hablara. un episodio capital que permite ejemplificar la centralidad del libro es presentado por Hemming en La conquista de los incas. ha contribuido en gran medida a la valoración. que se puede entender “la historia escrita. es una estrategia de “resistencia”. por otro. siendo particularmente importantes sus aportes a la lectura de Guamán Poma. para contar lo que. acción que desencadena un violento ataque por parte de los españoles. (como) un instrumento de dominación colonial y [como] un vehículo de empoderamiento insubordinado que somete a la memoria social” (Gnecco 96. no lo sería más” (citado en Beverley 23). realizado principalmente desde la antropología y la historia.noción de escritura en los pensamientos del índio que se educó dentro de las selvas colombianas los evangelios no fueron utilizados solamente para introducir en los territorios dominados el catolicismo. cuyo interlocutor es el Rey Felipe III: enuncia el dominado y escucha el dominador.

no permitir ser narrado es no permitir ser dominado. De hecho. Bogotá (Colombia). ya que evidencia –como menciona Elizabeth Hill en la introducción a Writing without words– las limitaciones (¿o imposibilidades?) de la escritura para transmitir otros lenguajes como el matemático. es una forma de poder. que traducen su mensaje y resisten al colonizador al tiempo que procuran hacerlo escuchar. a estos Anales donde se puede verificar lo sucedido: el papel se vuelve contra el poder que acusa. Se subvierte el orden. su `política general de la verdad´: es decir. así como las acusaciones. La escritura se concibe como verdad y.Ana María Ferreira reconocer en la escritura una forma de dominación. Cada sociedad posee su régimen de verdad. pero el Señor Presidente de la Corporación ordenó que para confirmar mi destierro debía llamarse al Señor Ministro de Gobierno que era el doctor Abadía Méndez. es producida en este mundo gracias a múltiples imposiciones. El autor nos remite a los documentos oficiales. etc.000) hojas´.junio de 2007 (136-152) . Sin embargo. “la verdad es de este mundo. aunque sí reconoce su poder. un escritor. esta alternancia de códigos (alfabéticos y pictóricos) genera una fractura en la escritura. que la escritura lo condena. Su texto se erige como la defensa y las acusaciones del propio Lame. el autor (Guamán) utiliza los mismos argumentos históricos y cristianos con los que se tiene dominado a su pueblo para denunciar las atrocidades de conquistadores y padres de la Iglesia. siguiendo a Foucault. Adorno encuentra en su lectura del libro de Guamán Poma una constante subversión del código traído por los españoles. es importante señalar que el autor se vale del recurso de alternar la escritura con una herramienta que desde su experiencia incaica puede resultarle más efectiva: los grabados. 11 (22): enero .” (153). De este modo. el inventario de ultrajes e injusticias cometidos contra Lame está también atemporalizado en la escritura: “el doctor Guillermo Valencia en su carácter de representante de la Cámara baja pidió se me desterrara de Colombia. En Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas la doble significación de la escritura va a estar presente en la medida que el autor nos remite permanentemente a los folios y documentos legales donde están registrados los juicios y acusaciones contra él: “Dijo el Doctor Laurentino Quintana. actos que los confirma `Los Anales´ de la Cámara de Representantes” (Quintín Lame 2004: 143). y el acusado utiliza el mismo medio para denunciar la persecución de la que ha sido víctima. define los tipos de discursos que acoge y hace funcionar como verdaderos” (53). y produce efectos reglados de poder. 142 Cuadernos de Literatura. es decir. se construye desde una posición política. el musical o el propio dibujo. cualquiera que sea. `no es Quintín Lame el llamado para defenderse de un sinnúmero de cargos que constan en un expediente de más de ocho mil (8. en esa medida. lo relevante es que al mismo tiempo el discurso escrito es el registro de sus absoluciones. el autor domina la escritura y se da cuenta de que quienes escriben “no solo sirven a un poder. se escribe la propia historia como una forma de nominación. de hecho. sino que también son dueños de un poder” (Rama 31).

sus compañeros indígenas (Rappaport 2004). sino que. comités y talleres. de 1973. editado en Bogotá por el Comité de Defensa del Indio. en que el indio colombiano recuperará su trono. permite acercarse a lo postulado por Derrida –que el pensamiento se distancia de la escritura como herramienta imperfecta y se acerca más a la voz–.” (Quintín Lame 2004: 157). También se ve en la fractura de la linealidad del discurso. como también sus dominios mordidos y engangrenada la mordedura por la serpiente de la ignorancia y la ineptitud o analfabetismo” (Quintín Lame 2004: 169). Las ideas de Lame. titulado El derecho de la mujer indígena y publicado originalmente en Girardot el año de 1927. así mismo. lo cual se evidencia en los continuos y muchas veces innecesarios etcéteras al final de las frases: “Así muchas familias indígenas hicieron sus lóbregas poblaciones en el vientre de la tierra para librarse de la cuchilla de los malvados que corrían como lobos de rapiña sobre el pueblo indígena colombiano en 1502. construida inicialmente como oralidad. aunque no exclusivamente. como en una conversación. 1503 y 1509. Cuadernos de Literatura. Este crimen está oculto señores (sic).noción de escritura en los pensamientos del índio que se educó dentro de las selvas colombianas El viaje sin fin entre lo oral y lo escrito El libro de Manuel Quintín Lame se terminó de escribir en 1939. “debo mostrar con franqueza al pueblo indígena colombiano que hoy están sus deberes y derechos.junio de 2007 (136-152) 143 . recuperando así su oralidad inicial. en los errores gramaticales. salta. precisamente debido a los bajos niveles de alfabetismo de las comunidades indígenas colombianas. en las continuas repeticiones. El autor le escribe a un público específico. etc. se sabe que inmediatamente después del año 39 se difundió entre las comunidades indígenas y campesinas de manera oral (principalmente. sino que lo dicta a su secretario Florentino Moreno. fueron divulgadas a través de la lectura en voz alta en encuentros.. firmados por otros autores. caso de las 22 veces que el texto hace referencia al 12 de octubre de 1492 como una fecha nefasta para los indígenas de América. de un tema a otro. como la eventual falta de comas de algunos fragmentos del texto. de modo que el texto fue apropiado a un nivel tan profundo que incluso algunos documentos posteriores. etc. finalmente. es decir. Tolima y Valle) y en un contexto de particular agitación política común a otros países latinoamericanos: el problema de la tenencia de la tierra. su autor no “escribe” propiamente el libro. Este episodio de escritura medida por “el dictado”. en una edición de Las luchas del indio que bajo de la montaña al valle de la civilización. en los departamentos del Huila. de ahí que el libro de Quintín Lame esté más cerca de sus preocupaciones epistemológicas que de la elaboración formal del texto escrito. se encuentran tres manuscritos recogidos por el editor Gonzalo Castillo. hasta el punto de proponer que pensar es hablar mentalmente con uno mismo (Bennington y Derrida 68). pero esa justicia llegará. Este hecho es de mucha importancia. que no introduce o desarrolla un argumento. Bogotá (Colombia). sin embargo. El primero de estos artículos. o. nos recuerdan la prosa de Quintín Lame. más bien. pues ya desde su origen la escritura está supeditada a una construcción oral. Siguiendo el recorrido del libro de Lame. 11 (22): enero .

reiteradamente utilizada por el autor.´” (157). donde terratenientes y terrazgueros provienen de los mismos padres. aunque el sujeto singular y masculino se transforma en un plural femenino: “hoy nosotras las mujeres indígenas colombianas de ocho departamentos quienes firmamos la presente. etc. quien “¡Solo en la región de Puracé y San Isidro descuajó 11. el indígena paez decide subvertir también esta categoría y es aún más racista que sus enemigos. en que se refleja el estilo y el pensamiento de Manuel Quintín Lame. en Quintín Lame. en la medida que muchas de sus críticas los interpelan: “ninguno se ha podido reír como dijo el señor José María Barona. aparte de los antes mencionados. víctima del racismo en un país como Colombia. es el poeta Guillermo Valencia. que aparecen en el discurso. tal vez de los más recurrentes. como en esta. es denunciado por Lame de persecución. Cuadernos de Literatura.Ana María Ferreira está firmado por catorce mil mujeres lamistas y. se nos ampare por las autoridades o nosotras nos hacemos justicia y nos amparamos por nuestra cuenta” (23). Tanto la referencia a la búsqueda de justicia como el tono retador de estas líneas nos remiten a Lame. no se puede dejar de pensar en otros lectores. el texto parece extraído de la retórica de Lame. Retomando la problemática del receptor en Los pensamientos. se particularizan las acusaciones: “No acepto los insultos que me hace el Doctor Guillermo Valencia en su telegrama. 11 (22): enero . yerno de Ignacio Muñoz. sus originales dueños y pobladores. pero si la pluma del Doctor Guillermo Valencia sirve para escribir “Anarcos”. para referirse a un lector implícito que recorre gran parte del texto: sus enemigos. poema que paradójicamente mira con benevolencia el drama de los mineros colombianos. bajo cuya inspiración y dirección surgió el movimiento. El escritor de “Anarcos”. según el editor. Uno de estos enemigos/lectores. Por esto lo incluimos como parte de sus escritos” (Quintín Lame 1973: 17).000 hectáreas de montaña ! […] La barrera principal que se oponía a la `inconmensurable capacidad de acción´ y el espíritu expansionista de hacendados como Muñoz eran los resguardos” (Castillo 18). Bogotá (Colombia). Quintín Lame es un escritor beligerante que no se cansa de acusar con nombre propio a los “enemigos de su raza”10. estamos con un ánimo acompañado de valor y unidas como un concierto de águilas encolerizadas lograremos la defensa de nuestra reivindicación porque se nos haga justicia. en este fragmento. en otras ocasiones. Para ampliar este tema. En efecto. y la figura del águila encolerizada. es una prueba irrefutable de su influencia en la escritura colectiva de esta manifiesto. que transcribe el propio Lame de un telegrama 10 El concepto de raza es. se recomienda la lectura del artículo de Carlos Zambrano (2003). “es un documento colectivo. y aunque muchas veces estos se podrían resumir como hombres blancos. la pluma del indio Manuel Quintín Lame servirá para defender a Colombia” (Quintín Lame 2004: 153). de falsas acusaciones y de proteger las propiedades de su suegro en detrimento de los intereses de los indios. una referencia constante. `el día que saquen al indio Quintín Lame para el panóptico de Tunja. hago tres bailes.junio de 2007 (136-152) 144 .

efectos políticos de poder´” (Foucault 54). de afirmarse por oposición. El autor paez recalca enfáticamente este punto: “No es verdad que sólo los hombres que han estudiado quince o veinte años. militares. sino `el conjunto de reglas según las cuales se discrimina lo verdadero de lo falso y se ligan a lo verdadero. sacerdotes. como se llama a sí mismo. El enfrentamiento con Guillermo Valencia trascendió lo escrito y fue llevado en varias ocasiones a acusaciones de carácter jurídico contra Lame. mientras por esta parte se diferencia de Valencia. dentro de la construcción semántica del texto la dicotomía está invertida: ser indígena supone lo verdadero. de hecho. Lame confía en las palabras escritas como forma de perpetuar su pensamiento y. resemantizando los apelativos con que sus enemigos tratan de ofenderlo. al igual que en el contexto colonial funciona simultáneamente para dominar y para no permitir ser dominado. de personajes políticos. está presente “un combate `por la verdad´ o. no se afecta por el odio del poder hegemónico. se enfrentan en una pelea de iguales. al igual que en el fragmento anterior. al menos. Pues yo nací Cuadernos de Literatura. de hecho. en un primer momento se podría pensar que el autor se pone en una posición de desventaja.junio de 2007 (136-152) 145 . los que han aprendido a pensar por pensar. sin embargo. Bogotá (Colombia). en su afán de diferenciarse del blanco. Hecho ya de por sí diciente. son los que tienen vocación. sin embargo. de escritores. tener el título de Doctor. a quienes llama. porque han subido del Valle al Monte. mientras que ser blanco y. la envidia y la mentira. por otra se iguala: los dos son escritores. esta circunstancia se convierte en un aliciente. “doctores”. “blanco” es sinónimo de funcionarios. jueces.noción de escritura en los pensamientos del índio que se educó dentro de las selvas colombianas que envió al periódico El Domingo. y en un apartado del libro se refiere a un personaje bíblico. Lame ha escrito varios libros. En relación con esta autopercepción presentada en el libro. a quien llama dos veces “Doctor” mientras se da a sí mismo el apelativo de indio. en general y despectivamente. 11 (22): enero .. sobre todo. entiéndase bien que por verdad no quiero decir– `el conjunto de cosas verdaderas que hay que descubrir o hacer aceptar´. Salomón. su condición de indio y analfabeta. está asociado a la falsedad. conquistados en el año de 1939 unido por el cabildo que fue compuesto de doce hombres indígenas triunfo que hice con mi pluma y mi actitud” (Quintín Lame 2004: 169). Nuevamente. para el autor. abogados. y esta frase. al mismo tiempo. sin embargo. `en torno a la verdad´ –una vez más. se encuentra en uno de ellos. todos al servicio de los terratenientes. etc. se sigue concibiendo como analfabeta. es evidente que se diferencia tajantemente de Valencia. diciendo: “Si a una (sic) sabio lo asaltó y lo arrastro el error. En este mismo sentido. de intelectuales. Mi reconquista principió en el mes de abril del año de 1922 y terminó el 31 de diciembre de 1938 y entré como gobernador oficialmente a defender mis dominios. que (sic) será a un analfabeta indígena que nadie lo enseñó ni siquiera la letra O por lo redonda?” (237). Lame curiosamente recalca. No obstante. considera que gracias a su producción escritural ha conseguido lo que tiene: “yo reconquisté los Resguardos de Indígenas en Ortega y parte del Chaparral en el departamento del Tolima. los dos utilizan la “pluma”. el “indio lobo”. En Quintín Lame se demuestra que la escritura sirve para los dos fines.

restringida nuevamente a una dimensión de denuncia social. afiliado al Partido Liberal. época en la que muere el autor. los nuevos combatientes deciden tomar su figura. también se consultó el texto editado por Carlos Zambrano (2003) y la obra editada por Gnecco y Marta Zambrano (2000). a diferencia de la mayoría de los movimientos armados en Colombia. que hace parte del actual reconocimiento del papel de Lame como un líder indígena que. actualización enmarcada en una lectura ya académica del personaje y su obra. “seleccionada. es una comparación que obliga a replantear las concepciones occidentales que han considerado históricamente al indio como un individuo intelectualmente inferior. y del monte bajé hoy al valle a escribir la presente obra” (144). arreglada y anotada” por Castillo. han operado en territorios indígenas. Debido a la cercanía con la ideología del propio movimiento de Quintín Lame en los años veinte y treinta. Este énfasis evidencia la necesidad del autor de diferenciar la sabiduría (indígena) del estudio (blanco). Entre las ediciones está la anteriormente referida. para protegerse de los terratenientes y de la represión estatal desatada contra ellos en el gobierno de Turbay Ayala13 (Estatuto de Seguridad). El presente artículo es deudor del importante trabajo que realizan los profesores Joanne Rappaport y Cristóbal Gnecco en dichas universidades.” Gnecco (2000) En la década del setenta. a través de la escritura. Incluso los indígenas mismos tuvieron su propio movimiento armado: el denominado “Quintín Lame”12. La presente investigación parte de una posterior reedición del libro (2004) realizada por la Universidad del Valle y la Universidad de Cauca11. planteó el Estatuto de Seguridad que le dio un amplio poder al estamento militar y limitó las libertades civiles con el fin de frenar la violencia guerrillera y los permanentes disturbios estudiantiles. actualizando y resignificando su discurso. 11 (22): enero . la lucha de sus memorias sociales contra el olvido forzado. en buena parte. 12 El Movimiento Armado Quintín Lame surgió en la década del ochenta en el Cauca y. su estrategia arreció la violencia rural contra comunidades campesinas e indígenas.junio de 2007 (136-152) . consigue visibilizar una condición marginada del panorama social colombiano: la problemática de la tierra.Ana María Ferreira y me crié en el monte. Bogotá (Colombia). Aquí es importante señalar que: … casi todos los grupos guerrilleros que han existido en el país. 13 Julio César Turbay Ayala (1916-2005). como también contra las arbitrariedades de otros grupos guerrilleros (Cortés 242). se hace una nueva edición de Los pensamientos. Políticas de exclusión y estrategias de resistencia “La lucha de los grupos subordinados contra el poder hegemónico es. 11 146 Cuadernos de Literatura. buscó mantener la seguridad en su territorio defendiéndose de grupos de incipientes paramilitares pagados por los terratenientes. fue presidente de Colombia entre 1978 y 1982.

la educación se encuentra restringida a las élites económicas y políticas. es similar a la del resto del continente: después de más de 500 años de la llegada de los españoles. En un interesante artículo. Lame envía copias de su texto. Esta posición. “Expulsados de cualquier capacidad de lectura y escritura. quien afirma (citada por John Beverly en Subalternidad y representación): “El subalterno no puede hablar […] sin alterar las relaciones de poder/saber que lo constituyen como subalterno” (57).junio de 2007 (136-152) 147 . aunque. en donde grupos criollos o mestizos lucharon por construir un Estado nación incluyente. como se mencionó anteriormente. etc. los principales destinatarios de su texto son los mismos indígenas. en el contexto de Lame. es decir. en el cual se vieron involucrados también los pueblos indígenas […] Sin embargo. y a pesar de las nuevas políticas de inclusión. en la realidad sigue operando el mismo sistema discriminatorio: … los países latinoamericanos. Manuel Quintín Lame hace desaparecer su subalteridad. es una enseñanza de la catequesis y de algunas tareas prácticas propias del campesino. Por eso es necesario recurrir nuevamente a Spivak. ya que los cambios legales recientes no constituyen verdaderas reformas que marquen pautas para generar políticas reales de reconocimiento a la diversidad […] Resulta por tanto fundamental analizar críticamente la manera en que el nacionalismo estatal ha propiciado la exclusión y la discriminación del Otro. a pesar de enarbolar un discurso que lo reconoce (4). indígena/blanco. iletrado/letrado. a periódicos y establecimientos estatales para contar su propia versión de la historia. las investigadoras Chenaut y Sierra plantean que incluso. que seguía vigente en tiempos del autor la dicotomía colonial: bárbaro/civilizado. es asimismo una estrategia estatal cimentada en Colombia por el Concordato de 1887 (vigente hasta la Constitución de 1991). en el momento de Lame. sinónimo de educación y cultura. es decir. titulado “Racismo y derecho en sociedades multiculturales”. junto con innumerables cartas. los iletrados fueron. los intentos oficiales por reconocer una política de respeto a las culturas étnicas han quedado en mera retórica. y dicha narración va a contraponerse a la versión oficial construida por los “dueños” de las tierras. no obstante. La élite va a ser. 11 (22): enero . que al mismo tiempo mantienen su dominio sobre el pueblo limitando el acceso de este a la ciudad letrada. es decir. que Cuadernos de Literatura.noción de escritura en los pensamientos del índio que se educó dentro de las selvas colombianas La situación particular de la escritura. alentados y obligados a obedecer y someterse a lo escrito” (Zambrano 2000. 167). que gracias a su ejercicio escritural. que deja la educación en manos de la Iglesia católica y que concibe a los pueblos indígenas como menores de edad. En el caso de Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas. Bogotá (Colombia). que se retroalimenta. por lo que su educación debe estar vigilada y condicionada por sus limitadas capacidades (Romero 111-2). el libro va a ser un medio a través del cual el autor busca transmitir la realidad de una comunidad permanentemente agredida por los grandes hacendados. y dejando de lado sus acciones militares.

La construcción de Los pensamientos en relación con el lenguaje jurídico es una veta tan rica y extensa que excede las intenciones del presente artículo. incluso en círculos académicos. construido con la alternancia de códigos: se ve en lo escrito una impronta de lo oral. mientras que en la reproducción oral pervive la estructura de lo escrito. para volver a la escritura a través del libro que fue dictado en el tono legista que utilizaba el autor. Alcaldías. la Biblia. que subordina la escritura al habla. A partir de esta última postura. de lo escrito: la ley. privilegiando esta última como forma insustituible para la elaboración del conocimiento. 11 (22): enero . Huila capital Neiva. El poder de lo escrito es reconocido por Lame cuando afirma: … me opuse a obedecer a lo injusto. Esta conciencia no debe dejar olvidar que la escritura de Manuel Quintín Lame guarda características de la oralidad. La estrategia lamiana.Ana María Ferreira reducen la lucha de Lame a una revuelta de indios ignorantes que buscaban desestabilizar el orden público nacional. a lo oral: las defensas. Walter Ong. se menciona aquí más como una invitación a futuras investigaciones. y sus líneas divisorias desaparecen. 14 148 Cuadernos de Literatura. que se evidencian en el uso de un bagaje jurídico14 que el autor utilizaba en sus discursos orales15. y su oratoria era grandemente alabada. Es común. luego el supuesto abismo que aleja estas nociones se subvierte en Los pensamientos. Gobernaciones de los Departamentos Cauca. permite hacer una lectura de “la eficacia de la palabra escrita. a lo inocuo y a lo absurdo. se hace posible entender textos como el de Lame. 15 Es necesario aquí recordar que Lame siempre se defendió a sí mismo en todos los juicios que le hicieron. La historia marcará mi nombre ante los voluminosos cargos que aparecen escritos en los Juzgados. aun cuando llevase la firma del más temible Juez Colombiano. la filosofía. se funden. capital Popayán. por ejemplo. los discursos. Es decir. En ambos casos se le sindicaba de múltiples delitos que no pudieron ser comprobados” (Castillo 143). Nariño capital Pasto” (2004: 142). que parte y se fundamenta en el poder de los documentos escritos. pues yo miré como cosa santa y heroica el no atacar a la injusticia y la iniquidad. Dichas posturas son revaluadas por el posestructuralismo de Derrida. pues estas dos formas de la literatura se interpolan. separar como antípodas excluyentes la oralidad de la escritura. Tolima capital Ibagué. que a pesar de las acusaciones la historia consignada perpetuará su nombre.junio de 2007 (136-152) . define la oralidad como un paso previo a la evolución hacia la escritura y entiende la primera como un estadio donde no puede haber reflexión o estudio. “Sus defensas más memorables fueron las de Popayán (entre 1918 y 1919) y en Ibagué (en 1927). Caldas capital Manizales. Bogotá (Colombia). ya que la escritura tiene varios viajes de ida y vuelta. las convocatorias políticas. que ha servido como un vehículo de comunicación y de lucha entre los indígenas y la sociedad dominante desde la Colonia” (Rappaport 2004: 86). incluso por sus detractores.

la identifica explícitamente como libro: Aquí se encuentra el pensamiento del hijo de las selvas que lo vieron nacer. la producción (Gómez 24). y este es uno de los más importantes logros del libro. La relación con la naturaleza no se da en un plano metafórico. la política. Es a partir de ella y gracias a ella que es posible la escritura: “¿Qué cosa es la Naturaleza? La naturaleza es el Libro de Dios y la Ciencia de Dios es infinita” (Quintín Lame 2004: 150-1).noción de escritura en los pensamientos del índio que se educó dentro de las selvas colombianas La lucha por el territorio: entre propiedad y naturaleza. que es identificada como el “libro de Dios”. y lo ve con la lente de la economía. noción diametralmente opuesta a la de Occidente. Evidentemente.junio de 2007 (136-152) 149 . que ubica al autor en un espacio físico específico. y esta relación. En el libro. que entiende el territorio como algo ajeno al ser. la pluma una pequeña aguja de hierro que cargaba en la copa del sombrero de hoja de palmicha de la que se encontraba en el bosque. una de las razones de esta superioridad es la relación de su comunidad con la naturaleza. El hombre debe tender a reintegrarse a la naturaleza. como fuente de todo conocimiento. no es un ente abstracto o una alegoría de su aprendizaje autodidacta. 11 (22): enero . el lugar desde donde se construye la memoria y el punto de partida y de llegada de las acciones políticas” (28). la naturaleza. La principal característica que define la relación de los indígenas paeces con la tierra es su imposibilidad de ser dueños de ella. Esto se puede ver desde el título de la obra Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas. entre poseer y habitar “Hombre indígena que estudió en la Madre Selva y que el jis fue un carbón de madera y la pizarra una tabla pequeña de la misma madera. se crío y se educó debajo de ellas como se educan las aves para cantar.” Quintín Lame (2004) La faceta crítica de la sociedad blanca. Lame ve en la naturaleza un texto. sino que se puede leer como una postura literal: “el territorio es el texto donde se produce y lee la historia. sino que es una forma de supervivencia cultural: el espacio narra la historia del pueblo. Bogotá (Colombia). que a simple vista parece descomplicada. Tanto en la cultura paez como en el texto de Lame se da un proceso bien interesante: “una naturalización del antropos y no una antropomorfización de la naturaleza” (25). tiene su correlato en un campo semántico presente en Los pensamientos: la superioridad de la nación indígena. se evidencia entonces que en su contexto indígena la recuperación del territorio no está exclusivamente restringida a una lucha social. arriba expuesta. permite entender en toda su dimensión la recurrencia en Los pensamientos de la imagen de la naturaleza como maestra. Esta denominación no es fortuita y en este análisis es de particular importancia. y se preparan los polluelos batiendo sus plumas para volar desafiando el infinito Cuadernos de Literatura. como maestra.

compara de modo despectivo los libros donde los blancos creen aprender y los libros que los indios realmente saben leer: “y ese coro de hombres no indígenas que han corrido a conocer los grandes claustros de enseñanza en los Colegios. Critical Inquiry 12(1). De algún modo. 150 Cuadernos de Literatura. independientemente del mensaje que transmita. 11 (22): enero . se puede concluir que esta lectura de la naturaleza lo separa del hombre blanco. 1991. Madrid: Cátedra. El simple acto de escribir. lo que aparentemente no existe. México: Siglo XXI. 2004.jstore. Guaman Poma: Literatura de resistencia en el Perú colonial. la verdadera literatura. el libro de la Filosofía. Documento en red: http://www.junio de 2007 (136-152) . John Subalternidad y representación: debates en teoría cultural. independientemente del contenido de su discurso o de su beligerante posición. Cali: U del Cauca. de su explícita defensa de la raza indígena. porque ahí la Naturaleza tiene un coro de cantos y son interminables. un coro de filósofos que todos los días cambian de pensamientos. “Race”. Permanentemente. en un contexto en el que la historia oficial y el poder hegemónico no han permitido que el “otro” funcione como emisor. en el estricto sentido de su actitud política. Vervuert. el macho y la hembra. esta se erige como subversiva. pero nunca salían las murallas donde está colocado el Ministerio de las leyes sagradas de la Naturaleza humana (148-9). como afirma Spivak. 2004. May 1817”. Bogotá (Colombia). Writing. Manuel Quintín Lame. de sus evidentes denuncias. en las Universidades principiando por las escuelas primarias. es un ejercicio de poder que ilumina lo invisible. Rolena. Bhabha. Bennington. por el simple hecho de tratarse de su escritura.. 1994. porque ahí está la verdadera poesía. etc. no han podido ni podrán conferenciar con ese libro de la poesía” (149). Finalmente. Homi. “Signs taken for wonders: Questions of Ambivalence and Authority under a Tree outside Delhi. Geoffrey y Jacques Derrida. sin olvidar que el medio a través del cual se fija su pensamiento es la escritura del colonizador. and difference. sin embargo. Londres-Nueva York: Routledge.Ana María Ferreira para mañana cruzarlo y con una extraordinaria inteligencia muestran ante sí el semblante de amoroso cariño para tornar el vuelo. Castillo. “Manuel Quintín Lame: luchador e intelectual indígena del siglo XX”. 2004. se podría pensar que el discurso de Quintín Lame es una literatura de resistencia. Jacques Derrida. Gonzalo. Obras citadas Adorno. Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas.org ______. porque ahí en ese bosque solitario se encuentra el Libro de los Amores. Beverley. la verdadera filosofía. (Autumn 1985): 144-165. para hacer uso de la sabiduría que la misma Naturaleza nos ha enseñado. The location of culture. Madrid: Iberoamericana.

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tunebo. movimientos indígenas. Palabras clave: U´wa. que entablan coaliciones nacionales e internacionales. Revista Iberoamericana. Bogotá (Colombia). * Profesor titular de Estudios Latinoamericanos y director del programa de Literatura Comparada y Estudios Culturales en la Universidad de Arkansas. derechos humanos. de Berichá: primero. de Berichá. Ha publicado Antología crítica de Juan de Castellanos (2004) y Un nuevo reino imaginado: las elegías de varones ilustres de Indias (1999) además de artículos en Cuadernos de Literatura. memoria. intelectuales nativos. se analiza su hibridación genérica entre biografía.Primera versión recibida: marzo 15 de 2007 Versión final aceptada: abril 15 de 2007 Luis Fernando Restrepo. Actualmente está terminando un libro sobre la memoria muisca y el Estado nacional. subalternidad. Estudios de Literatura Colombiana. segundo.edu Cuadernos de Literatura. tercero. se la estudia como una parte de los procesos interculturales que caracterizan los nuevos movimientos indígenas latinoamericanos. profesor visitante en la Pontificia Universidad Javeriana y la Universidad de Antioquia. autoetnografía y testimonio. y Thesaurus. Correo electrónico: lrestr@uark. testimonio. cuyos quiebres discursivos evidencian la contradictoria interpelación de los intelectuales indígenas a la cultura letrada. Universidad de Arkansas* Tengo los pies en la cabeza. Becario Fulbright. los u´wa y los retos de la cultura del reconocimiento Resumen Se examinan tres aspectos de la obra Tengo los pies en la cabeza. 11 (22): enero . se miden las distancias entre este texto nativo y otros que apelan al discurso de los derechos humanos.junio de 2007 (153-167) 153 .

Por ejemplo. y la posterior declaración de la Década de los Pueblos Indígenas. Tengo los pies en la cabeza fue publicado en 1992 en el contexto de transformaciones significativas en las culturas políticas nacionales e internacionales respecto de las culturas indígenas1. Human Rights. en particular el ensayo de Charles Taylor sobre la política del reconocimiento y la respuesta a Taylor de Jürgen Habermas. 154 Cuadernos de Literatura. indigenous movements. traducida a siete idiomas indígenas. autoetnography or testimonio. Third. its formal hybridity makes a text that cannot be classified under biography. 11 (22): enero .junio de 2007 (153-167) . como el otorgamiento del premio Nobel de la Paz a Rigoberta Menchú. artículos 7 y 10 del Preámbulo).Luis Fernando Restrepo Abstract Tengo los pies en la cabeza by Berichá. Pero. Key words: U´wa. with are establish national and international alliances. Native Intellectuals.e. Es precisamente en esta nueva coyuntura histórica que cobra renovado interés la literatura testimonial indígena y la llamada etnoliteratura. o Berichá. La interpelación 1 Este proceso está también relacionado con el reconocimiento de las diferentes minorías y la diversidad étnica de los Estados nacionales. the u´wa and the challenges of the culture of the recognition Three aspects related to this text are examined. this text is viewed in the context of the new indigenous movements in Latin America. Colombia reconoció ser un país multilingüe y pluricultural (i. Este trabajo examina un texto que ha sido considerado como una autoetnografía o testimonio de una mujer indígena u´wa o tunebo. sancionado por el Convenio 109 de la Organización Internacional del Trabajo en 1989. y en el ámbito internacional. llamada Esperanza Aguablanca. Its discursive fissures represent the contradictory efforts by native intellectuals to interpelate the hegemonic culture. First. Véase Gutmann (1994). el reconocimiento internacional de los derechos colectivos de los pueblos indígenas. the article examines the difference between this text and other native texts that appeal to the Human Rights discourse. ¿cuál es el lugar del testimonio y la etnoliteratura en este nuevo contexto? ¿Es esta producción cultural un fenómeno aparte de la ciudad letrada? ¿En qué medida el testimonio y la etnoliteratura contribuyen a la consolidación de alianzas políticas y relaciones de solidaridad en el ámbito nacional e internacional? Tengo los pies en la cabeza es un texto que permite examinar la contradictoria relación de intelectuales indígenas con la cultura letrada hegemónica. además de otros reconocimientos de gran valor simbólico. Tunebo. testimonio. en su lengua. en 1992. mediante una nueva Constitución (1991). Second. de Naciones Unidas (1994-2004). memoir. subalternity. Bogotá (Colombia). El caso de los u´was y los límites del multiculturalismo es examinado con gran rigor por Ángela Uribe Botero (2005).

Es diciente que Tengo los pies en la cabeza haya quedado prácticamente en el olvido mientras que en la última década los u´wa han 2 Históricamente. Por lo tanto. autoetnografía. es el texto escrito por un escritor nativo que se representa a sí mismo y a su cultura en sus propios términos y a veces apropiándose de los paradigmas y las herramientas conceptuales hegemónicos para la representación del Otro. de berichá. que estaba financiada por Ecopetrol y la Occidental de Colombia (Oxy). Tengo los pies en la cabeza es un texto que no se deja ubicar fácilmente en ningún género y que. es más una memoria que una autoetnografía o testimonio. dividido en tres secciones que parecen moverse en tres registros diferentes. La ausencia de los estudios literarios en este cambiante escenario es el tercer punto que trataremos en este ensayo. etc. Rigoberta Menchú narra la historia de su participación en organizaciones como Naciones Unidas y pone énfasis a su trayectoria en la vida pública como activista. son una minoría que brilla por su ausencia (nuestra ausencia). En el caso de Tengo los pies en la cabeza. El segundo aspecto que trataré es la manera como la obra Tengo los pies constituye una memoria del surgimiento del movimiento indígena u´wa. asesores jurídicos. la memoria. en contraste. defensores de derechos humanos.tengo los pies en la cabeza. Primero examinaremos las fisuras que presenta el texto mismo. que precede en más de una década a la nueva Constitución de 1991. biografía y memoria2. el testimonio registra la voz de sujetos al margen de la cultura letrada. Las contradicciones de esa inserción en los circuitos de la cultura letrada quedan plasmadas formalmente en el texto mismo. ambiguamente. con un recuento de la vivencias individuales en un marco social e institucional más amplio. El texto es generalmente editado y escrito por un mediador letrado. además de los diferentes lugares que el saber ocupa en la sociedad hegemónica y en las sociedades tradicionales. Los nuevos colaboradores serán antropólogos. los textos indígenas entran en el mercado editorial en condiciones no menos contradictorias. En cuanto a la autobiografía y la memoria. Bogotá (Colombia). 11 (22): enero . especialmente los literatos. pero en la cual los académicos. Se trata de movimientos sociales que abarcan una amplia red social que no puede desconocerse. Nueva corónica de Guamán Poma ha sido considerado como un ejemplo de la autoetnografía. La autoetnografía. Quizás por esto. la primera está asociada generalmente con la historia individual (burguesa) y la segunda. periodista o antropólogo. ambientalistas y feministas.junio de 2007 (153-167) 155 . contra quienes se enfocaría la lucha u´wa por la defensa de su territorio. Estas fisuras son bastante ilustrativas del espacio contradictorio que tratan de negociar los intelectuales nativos y de los tipos de saberes que se entrecruzan y confrontan allí mismo. en La nieta de los mayas. los cuales no han estado pasivos esperando que se les otorguen derechos. los u’wa y los retos de la cultura del reconocimiento de los intelectuales indígenas a la cultura letrada es un proceso bastante contradictorio en el que se busca la validación de la cultura oral y las formas de saber nativas a través de la cultura que los ha negado. Por ejemplo. escritor. Asimismo. su publicación fue auspiciada por la Asociación Cravo Norte. parece ser testimonio. El resultado es un texto híbrido y fragmentado. un hecho que es importante tener en cuenta para reconocer la agencia histórica de los pueblos indígenas. Cuadernos de Literatura. la cultura letrada.

En particular. Derridá señala que más que una postura antisofista. el texto trata sobre la vida de Berichá. Véase Garavito y Arenas (2005. 1995). creando la imposibilidad de separar entre la verdad y su simulacro (109). como lo hacen otros testimonios con su retórica de la urgencia. 241-266). Si la memoria como tal es constituida por lo ausente. En general. en 1992. estos han hecho múltiples esfuerzos por bloquearla. en los cuales el vuelo de las simutas (tijeretas) recrea el territorio ancestral u´wa y ruira (el petróleo) es la sangre sagrada de la tierra que sostiene el equilibrio del mundo5. es en últimas un sustituto o suplemento de lo ausente. ¿Cómo leerlo entonces? El Pharmakon americano: escritura y memoria u´wa en Tengo los pies en la cabeza La escritura es ambiguamente un remedio y un veneno que permite la recolección del pasado. 5 Véase Ann Osborn (1985. 11 (22): enero . La escritura de la memoria sería entonces un sustituto de un sustituto en la cual la verdad queda fundada sobre una doble y problemática condición suplementaria. fenómeno que se comentará más adelante en este ensayo. Desde este punto de vista. en 1995. Se trata de ver entonces cómo este texto revive los debates sobre el lugar del saber académico en los proyectos de justicia social y sobre nuestra relación con el sufrimiento de los demás. lo que le preocupa a Platón es que la escritura introduce la ambigua presencia y ausencia de la memoria (y. recuenta la organización política de las comunidades y hace una descripción etnográfica de la cosmovisión y la vida social de Desde que el gobierno colombiano concedió licencia de exploración y explotación petrolera en territorio sagrado de los u’was. no apela a la cultura de los derechos humanos con detalladas historias de torturas y sufrimiento. Por lo anterior. por lo tanto. mediante marchas políticas. Esta reflexión sobre los efectos de la escritura se encuentra en la historia occidental desde el Fedro de Platón (Derridá)4. 4 En Dissemination. aunque sí tiene algunas descripciones y reclamos por abusos generales y por la violencia de la colonización. del saber). Tengo los pies en la cabeza es un texto que pone en un mismo libro las distancias abismales entre el mundo de los cantos y el mundo occidental. Esta reflexión sobre la verdad en Occidente es preciso replantearla en relación con el choque epistemológico de la colonización y de la apropiación de los saberes nativos. nos interesa considerar la mediación literaria o textual del dolor. comenta los efectos del capitalismo y la sociedad occidental en los u´wa. Lo lento y complejo del proceso jurídico tiene como efecto desarticular o desacelerar la solidaridad de la comunidad nacional e internacional. 3 156 Cuadernos de Literatura. incluso recurrieron a la amenaza de un suicido colectivo.junio de 2007 (153-167) . por la vía jurídica. pero conlleva el olvido o una preocupante sustitución de la memoria viva. puede decirse que el texto de Berichá sólo nos ofrece las trazas sin vida de los cantos de los Uejená y Mansená (los chamanes).Luis Fernando Restrepo logrado llevar sus reclamos al ámbito nacional e internacional por caminos diferentes al de la cultura editorial. La batalla legal de los u’was es bastante complicada y ha generado una amplia bibliografía. El hecho es que el texto de Berichá. comunicados internacionales o incluso la amenaza pública del suicidio colectivo3. Bogotá (Colombia).

Según Berichá. Es un texto que suscita también una reflexión sobre la recepción académica de textos indígenas como este. 44) o como cuaderno o papeles. el cual citan como “Diario personal de Berichá”. Velazco Jaramillo señala agudamente el proceso de toma de conciencia de Berichá. en sus quiebres discursivos. Berichá expresa que “escribir toda la historia u´wa representaba un trabajo muy extenso” y que “no sabía como comenzar”. en un proceso donde se agotan los mapas. Los presentadores Miguel Vázquez y Clara Mariana Riascos incluyen un fragmento del propio texto de Berichá. De esta iniciativa surgieron los cabildos u’was. En su texto. las enfermeras Josefina Perdomo y Clara Cecilia Vázquez. la propia Berichá describe su trabajo como un libro (7).tengo los pies en la cabeza. la activista (113). Para desahogar mis sentimientos y los problemas que tenía. El proyecto individual se convierte luego en un proyecto colectivo. Más que un ejercicio retórico. “mi libro”. y luego pasa a ser más colectivo” (122). de un proyecto que trasciende el marco individual de la autobiografía. por lo cual opta por contar su historia. Por esto. las narrativas y las categorías que den cabal cuenta de la irrupción de los nuevos actores sociales. Se trata de un texto bastante híbrido. Ni en la presentación del libro ni en su carátula aparece esa terminología. Se trata. pero luego termina también incorporando no solamente su historia “sino la historia de un grupo que estaba a 6 Las enfermeras llegaron a donde los u’wa a implementar un programa de salud del departamento de Boyacá. Cuadernos de Literatura. por lo tanto. de berichá. y aprovechando esta ocasión. Según Berichá. Berichá comienza su trabajo con una etnografía en reversa: “[Las enfermeras] vinieron a trabajar con u´wa en saludo y fueron bien recibidas por las autoridades tradicionales. me dediqué a escribir sobre el trabajo de ellas. 11 (22): enero . los u’wa y los retos de la cultura del reconocimiento este pueblo indígena. Sin embargo. Uno de los pocos artículos críticos sobre el texto que hemos podido encontrar es el trabajo de Marcela Velazco Jaramillo. quien pasa de ser la “Esperancita” que usan los misioneros a ser Berichá. están patentes las tensiones del nuevo escenario político en el cual vienen surgiendo numerosos movimientos indígenas a lo largo y ancho de las Américas. Bogotá (Colombia). me propuse también escribir mi historia” (31). los líderes y Uejená lo aceptaron con recelo “con la condición de que se les ayudara para lograr la recuperación de las tierras ancestrales u’wa” (37). quienes jugaron un papel importante en la elaboración de los reclamos territoriales y la distancia del modelo tutelar de los misioneros6. “mi historia” (31. el proyecto de escribir un libro surge de un encuentro con un par de colaboradoras. la recuperación de tierras y la unificación del resguardo u´wa. formal y temáticamente. sin cuestionar estas etiquetas ni su bagaje histórico. Velazco Jaramillo concluye que “al principio este relato surge de un proyecto individual para recuperar su identidad y conocer a su gente.junio de 2007 (153-167) 157 . quien denomina el texto como “autobiografía” o “testimonio”. pero su presencia no fue del agrado de los misioneros. cuya textura discursiva merece mayor atención crítica de la que se le ha prestado. se trata de ver cómo en el texto mismo. apoyada por Clara Mariana Riascos: “Este estímulo me sirvió para reanudar mi trabajo de escribir no solamente la historia de mi vida sino la historia u´wa” (44).

“todavía se encuentra”. la historia individual y la colectiva no están escindidas completamente. “Lo que he oído de mi mamá y los viejos”. un tipo de demonio u´wa. Si la primera parte está marcada por el “ahora” de lucha colectiva u´wa. La primera parte. sobre diversos aspectos de la vida u´wa. “en la actualidad han desaparecido”. Por ejemplo.junio de 2007 (153-167) . el ritual de la purificación de los alimentos: “En este rito le dan al niño una especie de seguro de vida cuando le colocan al cuello un caracol (a las niñas) o un diente de animal de cuatro patas (a los niños). La tercera parte del texto. Esta vitalidad del presente podemos verla en el áta. la cacería y varios rituales y celebraciones. tales como el trabajo. Se pasa de un presente cargado de vitalidad a un presente marcado por el desequilibrio. es más una memoria de su vida que una autobiografía. Un ejemplo es la historia de Konara. Pero clasificar a estos relatos como míticos tiene como consecuencia sacarlos de la historia y también negarles su validez como saber orgánico. sin que ellos se dieran cuenta. condensando la historia de la colonización española y la de las arremetidas del Ejército colombiano contra los u´wa. “Así fue como empecé a vivir”. les untan agua en el pecho y en la espalda al tiempo que dicen el nombre del niño” (111). Sin duda se trata de un relato complejo que para entender hay que entrar en el universo simbólico u´wa y sus tradiciones narrativas. es más una etnografía. pero que es insuficiente porque no da cabida a la compleja forma de organización y circulación de los saberes nativos. En lo que parecen ser cuentos de seres fantasmagóricos. 11 (22): enero . 158 Cuadernos de Literatura. “Algunas costumbres actuales de mi pueblo”. que en cierto momento aparece “en forma de hombre blanco uniformado y armado” (101). la iniciación de los niños a la caza y el ritual de la kókora que marca la pubertad de las jóvenes (109-124). Berichá cuenta que Konara degolló a un niño que jugaba con una calabaza con otros niños y. pues es contada primordialmente a partir de su relación con el pueblo u´wa y con misioneros. En esta doble labor. activistas.Luis Fernando Restrepo punto de ver extinguida su cultura tradicional” (44). etc. les cambió la calabaza por la cabeza del niño (101-106). En esta frase tenemos un personaje mítico que irrumpe en el tiempo histórico. Bogotá (Colombia). encontramos condensado el saber nativo. escrita en tercera persona. En la tercera parte hay un quiebre temporal significativo. la segunda y tercera partes están concebidas a partir de un pasado perdido o en proceso de desaparición: “antiguamente”. aunque sí hay un quiebre discursivo palpable en las tres secciones que comprende el libro: “Así fue como empecé a vivir”. es una serie de relatos “míticos” sobre la creación u´wa. lingüistas. “Lo que he oído de mi mamá y los viejos” y “Algunas costumbres actuales de mi pueblo”. se incluye un relato sobre Sisama. La segunda parte. Las primeras páginas recuentan en el presente los rituales del nacimiento. un tipo de resumen o sustituto del saber de los Uejená. una etiqueta que sirve en cuanto llama la atención hacia los elementos narrativos y performativos de los relatos/textos. una niña cuya aparición es temida por los u´wa. ofrecido para el recuerdo de sus cantos. Estos relatos de la segunda parte también podrían ser clasificados como etnoliteratura. etc. antropólogos.

Esta es una ruptura temporal significativa que no es igual a la melancolía de la sociedad capitalista burguesa por un mundo perdido que nos describe Roger Bartra. se trata de un presente ritual que se recrea continuamente y mantiene la continuidad en el cambio. Cultural Experimentation. Estos espacios son precisamente los que trata Joanne Rappaport en Intercultural Utopias: Public Intellectuals. Bogotá (Colombia).junio de 2007 (153-167) 159 . de berichá. en pretérito imperfecto. Pero en el texto subyace una experiencia del tiempo radicalmente diferente. Toda esta sección está narrada en pasado. que dotan de sentido a las demandas políticas de autonomía indígena. Cuadernos de Literatura.tengo los pies en la cabeza. los u’wa y los retos de la cultura del reconocimiento Ciertamente. Berichá nota que la enfermedad para los u´wa es un estado de desequilibrio de las fuerzas de la naturaleza que tiene que ser restituido mediante el canto de los Eujená (125). Por ejemplo. pero también revela que es un intercambio que se da bajo condiciones de violencia: 7 El ensayo de Joanne Rappaport en este número de Cuadernos de Literatura (123) es el epílogo de este libro. la pesca. en cuanto es un texto que se produce para una lucha por contrarrestar la arremetida colonizadora. pero también se trata de un espacio que no está por fuera de los conflictos nacionales. Si bien para los intelectuales nasas Tierradentro es un tipo de reserva cultural que otorga legitimidad a quienes viven allá.. El texto relata su diálogo con misioneros y misioneras. donde se entablan ciertos límites culturales. Sira hará otro mundo igual que el de ahora donde los u´wa podrán dialogar nuevamente con los dioses” (57). El libro está claramente concebido dentro de un proceso de negociación cultural ante la cultura occidental. Sigue una sección que comienza con el título “Salud y enfermedad”. Berichá resalta la importancia de vivir en el territorio u´wa. seguida de un recuento de las formas del trabajo. en el territorio u´wa la tierra era de todos” (129). queda implícito en el texto que el presente es un tiempo desequilibrado. proyectada hacia el futuro: “Aún quedan gran cantidad de tierras por recuperar [. El dolor por la pérdida configura un nuevo sujeto que se afirma a partir de un proceso de recolección de la memoria. en un “antiguamente” que marca una ruptura irreparable. Por consiguiente.] Los indígenas u´wa se mantendrán en pie hasta lograr la recuperación total de sus tierras ancestrales como una necesidad primordial para la supervivencia de la generación presente y futura” (43). intelectuales y representantes del gobierno. la realidad es que se trata de un espacio atravesado por el conflicto armado nacional y del capitalismo global que trae el narcotráfico (33). 11 (22): enero . Rappaport describe cómo el territorio de Tierradentro es un espacio ambiguo. “antiguamente la gente se enfermaba poco” (125) y “antiguamente. la cacería y el derecho a la tierra. and Ethnic Pluralism in Colombia (2005)7.. La afirmación de la memoria u´wa es dislocada de la linealidad del tiempo occidental e insertada en un tiempo cósmico cíclico de destrucción y regeneración: “Cuando acabe este mundo. un antes y un ahora y unos espacios internos y externos.

En los años 1968-1970. En ocasiones nos entreteníamos contando historias hasta la medianoche. sino que surge de formas de vivir. En 1974. no digo que investigaciones sino consultas a inquietudes que me surgieron. publicación de la que Berichá nunca vio el resultado.Luis Fernando Restrepo en un momento dado. participa en la construcción de misiones y se convierte en maestra de la escuela de Cobaría. que no incluía ni la evangelización ni la traducción del evangelio (Friedemann 26). se la descalifica como una interlocutora válida. a un curso de Antropología. Allí les enseña u´wa a las religiosas. Se trata.junio de 2007 (153-167) . y si algo se me olvidaba. de una intelectual orgánica situada en un espacio intersticial. Claramente. en un convenio que lo convertía en asesor de la División de Asuntos Indígenas del Ministerio de Gobierno para realizar un trabajo científico. Berichá tiene que quemar sus papeles por las amenazas y las requisas que hace el Ejército (44). sino para que sirviera de informante. aquí hay una forma de saber no sistemático ni completamente instrumentalizado. por carecer educación formal. el texto de Berichá es una autoetnografía. Primero. no para que yo recibiera clases. participa en la elaboración de una gramática u´wa y colabora en la traducción de la Biblia a este idioma para el Instituto Lingüístico de Verano8. trabaja con el padre Astete en la elaboración del Evangelio según San Marcos. esto lo hice sin tener todavía un cuaderno. conversaciones y vivencias. pero en esta cita se sugiere que la escritura no sustituye los cantos de los ancianos ni las historias de su madre y de la comunidad. y no por inquietud de un etnógrafo. es llevada a Bogotá para servir de informante de varios antropólogos (25). énfasis agregados). aprende el dialecto u´wa de aquella región. Solamente me permitieron como asistente puesto que no tenía sino estudios de primaria” (25. 11 (22): enero . aunque ella misma toma distancia del saber profesionalizado: Este trabajo es fruto de experiencias personales. sino por inquietudes propias y de la comunidad. un espacio que no es nada natural ni fijo. volvía a preguntar para aclarar todo (46). A cualquier hora del día o de la noche podía preguntar a mi mamá las dudas que tenía. charlas. una historia de choques y diálogos interculturales que comienza a los siete años cuando es llevada a vivir con las misioneras teresianas. anotaba. se niega la posibilidad de un diálogo que beneficiara a ella o a los u´wa. segundo. En cierta forma. Con una educación primaria. Berichá dice que tras escribir sobre algún tema volvía a sus parientes a 8 El Instituto Lingüístico de Verano llegó a Colombia en 1962. En 1964. 160 Cuadernos de Literatura. se convierte en la informante para la misionera María Elena Márquez. quien la lleva a Medellín. sino que ha sido históricamente labrado. Eso es precisamente lo que logra narrar el texto. tomaba apuntes. En 1973. marcada por una doble negación: “Nuevamente nos llevaron a Bogotá. según ella resalta. Luego. El proyecto de libro tiene como fin el reconocimiento de la validez del saber u´wa. pues. Bogotá (Colombia). En su registro se palpan los límites que constituían aquella intervención.

Diálogos interculturales y nuevos actores sociales Tengo los pies en la cabeza es un texto que surge de inquietudes de la propia Berichá. es significativo que no haya dentro del libro ninguna validación del conocimiento académico sobre los u´wa. el Consejo de Estado considera que la sola participación en reuniones es la consulta” (Comunicado u’wa. Jean Jackson y Kay Warren resaltan la aparición de una conciencia intercultural bastante dinámica que se mueve en diversos niveles: locales. Berichá percibe una ruptura entre el saber tradicional u´wa y la memoria actual. Cuadernos de Literatura. Aún cuando las comunidades han expresado su desacuerdo con el proyecto de exploración petrolera. Se trata de movimientos transnacionales 9 En este aspecto es clave el debate sobre qué significa participación en las democracias pluriculturales. Esta nueva ciencia sería menos fuerte.tengo los pies en la cabeza. Los u’wa rechazan que verdaderamente se les haya tenido en cuenta en la “consulta previa” que dicta la Ley 99 de 1993: “Se quiere mostrar que el solo hecho de participar en reuniones por parte de las comunidades indígenas con el gobierno y Ecopetrol es el cumplimiento con la Consulta Previa. le había pedido que escribiese la historia de los u´wa. Este punto es importante en el debate del multiculturalismo. el Estado colombiano limita considerablemente lo que se entiende por la participación que ellos tienen en la asignación de licencias de explotación. Del primero no quedan sino sus trazas: “Pero la entrada de la colonización a nuestras tierras ya estaba pronosticada por los antiguos Uejená más sabios antes de que murieran. sino que se resalta la comunidad como el principal depositario del saber tradicional. Berichá afirma que su tío. organizaciones de defensa de los derechos humanos. 11 (22): enero . Tal perspectiva invisibiliza la tortuosa y larga historia de reclamos de justicia de los pueblos indígenas y también tiende a desconocer la participación de sectores de sociedad civil a través de instituciones bastante heterogéneas (ONG. el texto evidencia el surgimiento y la formulación de un movimiento indígena que data más de una década antes de la Constitución Política de 1991. ambientalistas. En efecto. 2006). Así lo expresa: “Me pareció que el conocimiento de la historia era una necesidad: Las mismas comunidades lo estaban solicitando” (45). pues la cuestión no se reduce a un proceso unidireccional donde el Estado reconoce y otorga derechos a sus minorías étnicas. que les explicara a los Rioa (blancos) quiénes eran ellos. de la memoria viva. En su estudio sobre los movimientos indígenas que han surgido en las últimas décadas en Latinoamérica. con menos capacidad para solucionar los problemas que surgieran” (33). globales (564). regionales. pese a que la escritura parece servir de remedio para el olvido de los cantos de los Uejená. 31 de diciembre. cuya dinámica no se limita al ámbito del Estado nacional.junio de 2007 (153-167) 161 . En este sentido. los u’wa y los retos de la cultura del reconocimiento preguntar para aclararlo todo (46). Ellos anunciaron que la verdadera cultura se iba a acabar mezclándose con una nueva ciencia inventada por nuevos Uejená. de berichá. con el procedimiento mismo de la consulta y se niegan a participar de la misma.)9. En el caso de los u’wa. nacionales. etc. un Uejená. pero también como parte de un proceso de organización de las comunidades indígenas. Bogotá (Colombia).

En gran medida se trata de movimientos que nacieron como fenómenos transnacionales (551). fundada en 1982. más bien parece ser la historia colectiva la que le da sentido a su historia individual. en un estratégico qui pro quo. como el Concejo Regional Indígena del Cauca (CRIC). Los u´wa nunca fueron organizados en cabildos. nacional e internacional. en el texto vemos narrada esta ruptura primeramente desde un “nosotros” (113). sino de una profunda transformación. laborales. Para esta iniciativa los u´wa se benefician de la labor que venían adelantando las otras organizaciones indígenas del país. Estos grupos venían organizándose legalmente en una institución colonial. En 1983. los cabildos indígenas. la indígena bajo la tutela de las religiosas se convierte en Berichá–. El hecho es que estos movimientos no pueden concebirse como el resultado de las acciones colectivas de sujetos fijos. Este proceso colectivo no queda escindido de la historia personal de Berichá. o la Organización Nacional Indígena de Colombia (ONIC). los memoriales. de los pueblos indígenas para formular demandas políticas y culturales que van más allá de la soberanía del Estado nacional y los derechos establecidos por las democracias liberales. la metáfora de volar como una toma de conciencia y de independencia cobra nuevo sentido. pronto se dieron cuenta de que las comunidades no tenían experiencia en el sistema de cabildos y sus funciones. Sin embargo. muy creativa y dinámica. si se la 162 Cuadernos de Literatura. les colaboraba en la organización de los programas con la gente del Instituto Colombiano para la Reforma Agraria (Incora) y de Asuntos indígenas” (38-39). Y aunque Marcela Velazco Jaramillo resalta que la historia de Berichá es la de la liberación de una mujer indígena –como se señaló arriba. aprendiéramos esas cosas pues no les convenía que u´wa tuviera alitas para volar” (26). feministas. Bócota y Rotarbaría: “Mi trabajo con estas comunidades fue de asesoramiento y colaboración. Bogotá (Colombia). Berichá participó directamente en ese proceso al ser asignada a enseñarles a firmar a las autoridades de los recién configurados cabildos y también sirvió de asesora a los caciques de Tegría. les hacía las cartas. fundado en 1971. Berichá se preguntaba: “¿Por qué las monjitas no nos enseñaban esas cosas? Comencé a echar cabeza y se me vino a la mente que las hermanas no querían que nosotros u´wa. El texto de Berichá ejemplifica en parte ese proceso de emergencia de los movimientos indígenas y su radical transformación. los acompañé en todos los primeros pasos de su organización. las comunidades u´wa accedieron a la implementación de un plan de salud estatal a cambio de ayuda en la gestión de la recuperación de tierras.Luis Fernando Restrepo con colaboración de grupos de derechos humanos. pero Berichá cuenta que de esa forma lograron el reconocimiento legal del gobierno: “A través de los cabildos era posible lograr relaciones con otras organizaciones populares e indígenas del país en el nivel local. y aparte de su firma les ayudaba a pensar y hablar. etc. ello significaba unirse en una sola lucha con los demás indígenas” (41). Si bien la expresión “tener alas para volar” es común en castellano. Berichá señala. regional. Tras asistir a un curso de liderazgo y organización comunitaria.junio de 2007 (153-167) . 11 (22): enero . protectores del medio ambiente. de cómo “Esperancita”.

enumera los árboles que simbolizan los ancianos. Esta conexión entre los cantos de los Uejená y Mansená y la propia toma de conciencia está implícita en el texto mismo. la sumisa” y toma alas propias está seguida. si sabemos por la propia Berichá que su madre era una Mansená y mucho de lo que ella recuenta proviene de lo relatado por su tío y otros Uejená. representa a Mansená o mujer madre. Bogotá (Colombia). los u’wa y los retos de la cultura del reconocimiento piensa desde el universo simbólico u´wa: el vuelo de las Simutas. del episodio en el que narra que la docencia la lleva a vivir con la comunidad u´wa de Tauretes: “Me gustaba oír cantar a Uejená y hablar sobre nuestras costumbres. y además escuchaba frecuentemente a mi mamá que contaba las historias de los antepasados” (31). las águilas tijeretas. el gobierno autorizó a Ecopetrol para reanudar actividades el año 2006. En menos de un mes el fallo fue revertido por la Corte Suprema (19 de octubre. La sección que narra cómo deja de ser “Esperancita. y tras una larga y tortuosa lucha política y jurídica.tengo los pies en la cabeza. el proceso político y jurídico que han seguido los u´wa lo resumimos brevemente aquí. 1995). Por consiguiente. es decir. con sus promesas de construir una democracia pluricultural. En el 3 de febrero de 1997 la Corte Constitucional revierte el fallo de la Corte Suprema basándose en la autonomía dada a los pueblos indígenas en la nueva Constitución y en el Artículo 169 de la OIT. la licencia que el gobierno colombiano otorgó en 1992 a la Occidental de Colombia para la exploración y extracción del petróleo en el llamado bloque Samoré generó una serie de respuestas en los ámbitos nacional e internacional de las comunidades u´wa. 14 de octubre. Historias tristes. en especial me llamaba la atención oírlos hablar acerca de nuestra propia religión. Cuadernos de Literatura. lo que se quiere resaltar son los retos que plantea leer un texto de estos desde la academia. ganaron una demanda para detener la explotación petrolera10. Largo y complicado. ha resultado ineficaz para mediar en este conflicto. En su canto sagrado hace un recuento de “todas las comunidades puestas bajo su cuidado. En 1995. el Consejo de Estado se pronunció diciendo que el Estado no estaba legalmente obligado a consultar y llegar a un acuerdo con las comunidades indígenas para conceder licen- 10 Fallo de la Corte Superior de Bogotá. 1995. hace un recuento de todo Uejená de las comunidades u´wa” (29). La nueva Constitución colombiana. ¿no puede decirse acaso que Tengo los pies en la cabeza es en cierto modo un texto que traduce el canto de los Uejená y las Mansená? El último aspecto abordado en este ensayo tiene que ver con el modo de leer este texto. Un mes después (4 de marzo).junio de 2007 (153-167) 163 . tras tres asteriscos (***). y a principios de 2007 los buldózeres comenzaron una nueva arremetida en el territorio ancestral u´wa. Más que una respuesta o un programa de lectura. cultura política y academia Como se mencionó al principio de este ensayo. 11 (22): enero . de berichá.

Tras esto. Los estudios de la subalternidad han tratado de cerrar esa brecha. presionaran a la petrolera para que se retirara de la zona u´wa12. También esto evidencia que hay una disyuntiva entre las temporalidades de las luchas locales y las de la comunidad internacional. Estados Unidos y Latinoamérica. 14 Doris Sommer (1999) resalta los silencios que marca Rigoberta en su testimonio y también cómo los informantes nativos no dejan de tener recelo ante las preguntas del intelectual letrado: “No me chingue más” es lo que contesta Jesusa Palancares a Elena Poniatowska al final de Hasta no verte Jesús mío. los u´wa empezaron una fuerte campaña en Europa. de la Universidad de Harvard. mientras que para la comunidad internacional pareciera ser más un conflicto de más reciente data (260). En todo este complejo debate nacional e internacional. Las políticas multiculturales no logran dirimir el conflicto de dos formas antagónicas de ver el mundo: “¿Cómo se decide sobre la verdad de la importancia económica de Gibraltar [pozo petrolero] contra la verdad del relato mítico? ¿Con qué criterio neutral se trazan los límites que separan un lugar sagrado de una fuente de riqueza y crecimiento económico?” (196). aunque en algún momento la Biblioteca Luis Ángel Arango puso una versión en línea en su biblioteca virtual. En parte. con pocos resultados definitivos. el texto de Berichá ha estado notablemente ausente. Rain Forest Action Network. que tiende a disgregar el apoyo de la comunidad nacional e internacional (251).junio de 2007 (153-167) . 12 Véase Project Underground (1999) y Álvarez (1996). de una academia que no encuadra bien en las nuevas culturas políticas nacionales e internacionales. Amazon Alliance y otras organizaciones lograron que Fidelity Investments. una comisión de la OEA y el Instituto de Resolución no Violenta de Conflictos. recomendó al gobierno colombiano la suspensión de la exploración y explotación del bloque Samoré y un mayor reconocimiento de las autoridades u´wa. “poco o nada es lo que hay que hablar” (94). y concluye que mientras que la Corte no entienda verdaderamente el mundo u’wa. En parte. 13 Véanse los capítulos “Writing in Reverse: Subalternity and the Limits of Academic Knowledge” de Beverley (1999) y “Fantasies of Cultural Exchange …” de Williams (225-253). Para los u´wa hay una lucha que se remonta a la colonización. el reto de los estudios subalternos es poder entablar una solidaridad que vaya más allá del paternalismo humanista y la compasión cristiana. ni logra ser una voz efectiva en esa compleja red de nuevas coaliciones que acompañan los movimientos sociales emergentes. El olvido de un texto como el de Berichá también tiene que ver con el rol cada vez más marginal de los estudios literarios. En 1998 los u´wa ganaron el premio Goldman al medio ambiente por la cuantía del cien mil dólares y en el año 2001 sus campañas en el exterior con Amazon Watch. una de las principales accionistas de la Oxy. Parte tiene que ver con lo que Óscar Rodríguez Garavito y Luis Carlos Arenas denominan la “judicialización” del caso u´wa. que tanto han marcado la cultura del libro14. Pero sí han logrado mostrar lo problemático de la representación académica del sujeto subalterno13. En 1997. 11 (22): enero . 11 164 Cuadernos de Literatura.Luis Fernando Restrepo cia de explotación del subsuelo11. Bogotá (Colombia). Ángela Uribe Botero señala que la racionalidad legal occidental no logra reconocer la concepción mítica del mundo. esto puede explicarse porque el texto sólo tuvo una edición limitada.

comer alimentos [. 15 Uribe Botero discute el texto de Berichá en la sección. El efecto de este discurso fue precisamente el rechazo de aquellos que hasta la fecha habían apoyado a Berichá: “Después de este discurso vinieron las consecuencias. a algunas autoridades y a la mayor parte del pueblo” (41). a los colonos. ya que en el fragmento citado de Tengo los pies en la cabeza no tenemos una apelación directa al lector. hacía un recuento histórico de cómo nuestra cultura u´wa había sido atropellada. “El lugar de las historias tristes en el debate sobre los derechos de grupo” (119-122). torturados. y toda una cultura política. marcada por una presentación esquemática de las víctimas y los victimarios. Al resaltar que la visión de los cantos de los Uejená es incompatible con la racionalidad jurídica occidental. Véase “Human Rights Reporting as a Literary Genre”. para Uribe Botero las historias tristes pueden servir como mediadoras15. como propone Uribe Botero. Siguiendo a Richard Rorty. 11 (22): enero . les habían prohibido hablar la lengua. pues Berichá estaba rompiendo con el statu quo.. Bogotá (Colombia). en las organizaciones indígenas nacionales y las ONG internacionales. que también pueden ser una trampa en la interpelación por la solidaridad16. Y la cuestión es darnos cuenta de que los discursos de derechos humanos tienen su propia retórica.] y sus objetos sagrados que usan para sus rezos y cantos y celebraciones religiosas habían sido quemados o arrebatados (39). un pathos muy propio. cuya única complejidad se da en la detallada descripción de las torturas y las masacres. que los caciques habían sido amarrados. Lo que queremos resaltar es que la pista no es leer el texto como una historia triste a lo “Rorty”. en Osiel (165-168). Cuadernos de Literatura. La victimización es una de las trampas que crea dicha retórica. Esta distancia se mantiene en todo el texto y en esa medida el texto no logra “mover” al lector como lo harían los textos de derechos humanos con sus gráficas historias de tortura y desmembramiento (que sí encontramos en Me llamo Rigoberta Menchú 1985). me eché de enemigos a los misioneros. Pero este rechazo es entendible. La otra es que La solidaridad no logra borrar la brecha que crean los privilegios que separan al lector metropolitano o letrado de su informante. la única salida que ve al conflicto es la de la solidaridad. lo que llevó a ella y a los u´wa a buscar solidaridad en otras partes. colgados de los pies en los árboles. sino que está narrada a un tercero (el gobernador).tengo los pies en la cabeza. El ejemplo que ofrece es Tengo los pies en la cabeza de Berichá..junio de 2007 (153-167) 165 . Uribe Botero cita el memorial de agravios que presentó Berichá ante el gobernador Napoleón Peralta: Denunciaba todas las actuaciones cometidas contra los indígenas por los colonizadores y los misioneros. Mark Osiel señala que hay toda una retórica en los textos de derechos humanos.. 16 En el apéndice a su libro sobre las masacres del régimen argentino. de berichá. los u’wa y los retos de la cultura del reconocimiento En este aspecto de la solidaridad es significativa la respuesta que da Ángela Uribe Botero al problema del límite de las propuestas multiculturalistas para resolver el conflicto u´wa.

1996. Bogotá: Ministerio de Justicia. sino ante una interlocutora que nos mira de frente. En este sentido. La manzana de la discordia. lo que parecen ser fisuras en el texto para nosotros quizás no lo son. Nina. como lo señalamos. Ed. Jacques. Jairo Hernán. 1991. 11 (22): enero . Biblioteca Luis Ángel Arango. Berichá. Hay mención de tortura. Tengo los pies en la cabeza. 1985. y por esto ni testimonio. John. para contar su vida. Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia. Juan Friede. ed. El texto es. Derridá. Berichá (Esperanza Aguablanca). ni etnoliteratura. Bartra. Nina Friedemann y Darío Fajardo. “Indigenous Movements in Latin America. Tengo los pies en la cabeza. Gutmann. Examining the Politics of Recognition. Documento en red (0203-07): www. 1999. 1981. Subalternity and Representation. Eds. Amy. ni mito. expropiaciones. entonces. Multiculturalism. Princeton: Princeton UP. Jackson. Elizabeth Burgos Debray. Roger.html Beverley. Su estructura es otra. Bogotá (Colombia). Bogotá: U Nacional. Madrid: El País-Aguilar. Jean y Kay Warren. Bogotá: Ecofondo. 1987. en un texto que abarca una serie de relatos tradicionales u´wa que no están desvinculados de la violencia actual. La nieta de los Mayas. México: Grijalbo. Entonces. _______. Obras citadas Álvarez. Rigoberta. Constitución Política de Colombia. el reto a un diálogo que empieza con percatarnos de que estamos no ante una víctima. 1994. aunque me falten los pies no me falta la cabeza” (145). 1999. autobiografía o autoetnografía logren ser rótulos que nos permitan dar cabal cuenta de lo que comprende este texto y del saber ancestral del cual solo logra ser una pálida traza. Friedemann. Indigenismo y aniquilamiento de indígenas en Colombia. uno de los signos de nuestra era. _______. México: Siglo XXI. La jaula de la melancolía. 1992-2004” Annual Review of Anthropology 34 (2005): 549-73. Dissemination. pero no es algo que marque o estructure significativamente el texto. Menchú. la voz narradora de Tengo los pies en la cabeza no se presenta ni a sí misma ni a su pueblo en la condición de víctimas. Chicago: U of Chicago P. el título del texto es significativamente una afirmación en la cual Berichá se presenta simbólicamente de pie y nos interpela directamente “Y hoy. 166 Cuadernos de Literatura. “Niveles contemporáneos de indigenismo en Colombia”.junio de 2007 (153-167) . Durham: Duke UP. En este aspecto.org/blaavirtual/modosycostumbres/tengo/indice. edit. Bogotá: Cuatro Elementos. 1975. sin duda merece mayor atención crítica. si consideramos que el saber u´wa puede ser orgánicamente todo eso. 1998. la cual sirve a la narradora. El consumo de la violencia.Luis Fernando Restrepo la puesta en escena del dolor es bastante ambigua y alimenta de cierta manera una mirada pornográfica hacia el sufrimiento de los demás.lablaa. que también hace un recuento de la organización y la lucha colectiva del pueblo u´wa. colonización. 1992.

Intercultural Utopias: Public Intellectuals. T. César y Luis Carlos Arenas. Las cuatro estaciones: mitología y estructura social entre los u´wa. 241-66.U´wacolombia.junio de 2007 (153-167) 167 . Jaramillo. George Gugelberger. Bogotá: Museo del Oro. Gareth. 1996. New Haven: Yale UP. Transnational Activism. Berkeley: Project Underground. Rodríguez Garavito. Williams. “Indigenous Rights. 2001. “Fantasies of Cultural Exchange”. Ordinary Evil. los u’wa y los retos de la cultura del reconocimiento Osborn. Doris. 1985. de berichá. Cambridge: Cambridge UP.org/ Velazco Jaramillo. Bogotá (Colombia). Eds. Blood of Our Mother: u´wa People. and Legal Mobilization: The Struggle of the u´wa People in Colombia”. Proceed with Caution when Engaged by Minority Writing in the Americas. Mark. Joanne. María M. Ann. Law and Globalization from Below: Towards a Cosmopolitan Legality. Cambridge: Harvard UP. Literatura y cultura: narrativa colombiana del siglo XX. and Ethnic Pluralism in Colombia. Marcela. 2005. Bogotá: Banco de la República. El vuelo de las tijeretas. 11 (22): enero .tengo los pies en la cabeza. Bogotá: Mincultura. Uribe Botero. Ed. Página oficial (02-03-07): http://www. U´wa. 1999. The Real Thing: Testimonial Discourse and Latin America. economía y cultura: el caso u´wa. Petróleo. 107-23. 2005. Durham: Duke UP. Bogotá: U del Rosario. Cuadernos de Literatura. Durham: Duke UP. 1995. and Hannah Arendt. Cultural Experimentation. Mass Atrocity. “Tengo los pies en la cabeza: autobiografía de una mujer u´wa”. Rappaport. Project Underground. 2000. Boaventura De Sousa Santos y César Rodríguez Garavito. III. Ángela. _______. Eds. Occidental Petroleum and the Colombian Oil Industry. Betty Osorio y Ángela Robledo. Sommer. 2005. 225-53. Osiel. 1999.

CANTOS Y CUENTOS .

ma’ áali.coplas U MUK’NAL A K’A’ABA’E Jorge Miguel Cocom Pech Poeta en lengua maya México Je bix úuch ka’chie’ ja’abilo’obe’. a muk’nal k’a’aba’. je’ u beytal je bix íik’ ku yoomik u sut a ch’ibal letí’e u jujuntunil mix bik’in ku kíimil yok’ol way káaabe. bejla’e’. a k’a’aba’ bin u páajtal máank’in u xul sa’asili’e. wa ku bisik yéetel u k’uxil ku káansik. Lat’x-ma’ sak jome’en a k’a’aba’ je bix u ichil a wóotoche’. yan wíinko’ob chen u yóojel u k’a’aba’oe’ tumen ts’o’k u ts’ets’ek áalab ti’o’obe. wa ku p’áatik u beel u ts’ikbenil. u k’a’aba’ ku bisik junp’éel wíinik u kuche’. A ti’ale. túune’. wa ka sutik je’ u náajil a pixan. 11 (22): enero . Wa k’a’ate’. chen je u yáantale’je bix junp’éel jum so’ole’. Jun jats’ Cuadernos de Literatura.junio de 2007 (168-170) 169 . U k’inil bejla’e. wa ku bisik yéetel ts’ikbenil. wa a k’a’ate. tumen a k’aba’ae’ un náajil a pixan. Bogotá (Colombia). lay u k’a’aba’ junp’éel ets’il ku xulul bey u kuxtal.

Bogotá (Colombia). será como el viento que preña el retorno de tu linaje: él. no pesa. ese nombre es un eco que caduca con su vida. tu nombre secreto.Jorge Miguel Cocom Pech El poder del nombre oculto Hoy. porque se los han repetido infinidad de veces. tu nombre podrá ser luz perpetua. Mantén limpio tu nombre. el nombre que lleva un hombre es su carga: si lo lleva con dignidad. Hoy día. si tú lo conviertes en la morada de tu alma. El tuyo. porque tu nombre: es la casa de tu alma. 11 (22): enero . es el único que no muere sobre la tierra. como hace muchísimos años. hay hombres que sólo conocen su nombre. si tú quieres. si abdicas de su dignidad. tu nombre sólo será una ruidosa cáscara. Si tú quieres. (Fragmento) 170 Cuadernos de Literatura. entonces. cansa.junio de 2007 (168-170) . como el interior de tu casa. si lo lleva a disgusto.

11 (22): enero . * Especialista en temas de filosofía antigua. “Mariposas amarillas”. Bogotá (Colombia). Texto basado en un relato de la abuela Filomena Tejada de la nación uitoto. Urbina R. Como fotógrafo.co.F. “Asociación Colombiana pro Enseñanza de la Ciencia (Buinaima)”. Cuadernos de Literatura. irreprensible [la expresión es de Homero] contador de historias. Fernando Urbina Rangel* Las mariposas amarillas y el banco de contar historias –¿De qué hablarán las mariposas cuando se reúnen? –Cuentan historias del color.junio de 2007 (171-178) 171 . pensamiento indígena y arte rupestre amazónico. Raudal del quebradón Jidïma. Bogotá. Correo: depf_fchbog@unal. de la flor y del vuelo. Es fundador del Grupo de Estudios sobre Pensamiento Abyayalense (Amerindio) y fundador y curador del concurso La esquina del poema. Homenaje a Gabriel García Márquez. mito. 1979. ha presentado 18 exposiciones individuales.edu. marzo de 2007. Sobre estos temas ha publicado cinco libros y alrededor de 40 artículos. río Caraparaná.

Allí espera. Me correspondió lo de siempre: hablar del mito… “El mito en la soledad de los cien años de una estirpe”. Cabe decir algo sobre la técnica fotográfica empleada. sin confesárselo ni siquiera a sí mismo. Batimos esas selvas en una afortunada partida que se prolongó durante una semana. recién galardonado con el premio Nobel de Literatura. escogí un punto en que la luz me fuera favorable. procedí a inundar la loza de piedra con el poder de la juventud. medí la luz y esperé inmóvil. cuando me tomé el descanso para fotografiar sin afanes el raudal y su entorno. Fueron llegando por docenas pincelando el aire de amarillo… el ruido del raudal se 172 Cuadernos de Literatura. En secreto. Un día. algo que luego fue un añorado recuerdo cuando la acumulación de experiencias aumentó la próstata y minimizó el volumen. la verdad no se oponía al error sino al olvido. cuando se acuñó la enaltecida palabra. se dice alétheia. Como el tema era excelente pero el sitio no se prestaba para una buena fotografía. además. Recuerdo que en mi charla reiteré que “verdad”. Juan Diego y Luis Fernando– la han visto desde entonces en la sala de la casa del barrio Modelia. sino que muestra que con el andar del tiempo ese prodigio literario se nos volvió arquetipo. 11 (22): enero . prometí entregársela cuando la vida me deparara toparme con él casualmente. equivale a “no”. el reto es mayor: más instancias requieren más astucia. en griego. Además de cazar con carabina. poco antes. en Bogotá. seleccioné los filtros. Fe y mis tres primeros hijos –Martha Liliana. cada quien cultiva la esperanza de ser eterno. afluente del Putumayo). pues no solo estructura dicha obra.junio de 2007 (171-178) . Una de las fotografías de la miniexposición –cuyo costo había sido financiado por la empresa Bavaria– fue seleccionada y firmada por los asistentes con destino al recién galardonado. en la Amazonia colombiana. en los alrededores de la primera raudalera del quebradón Jidïma (tributario del Caraparaná. El sufijo a. Me encontraba en compañía de una banda de cazadores uitotos comandados por Juan de la Cruz Hichamón. de donde Detienne concluye que en la Grecia arcaica. prefiero lo segundo porque eternizo al animal en su esplendor y. El mito es un buen ángulo de mira. el inolvidable Juvenal Flaviano Castilla (muerto hace un año por una mina antipersona sembrada por quienes cosechan la “muerte-sin-sentido”) había estampado su firma mediante una copiosa meada. adosé y orienté la cámara. cazo con cámara.Fernando Urbina Rangel 1 Un total de seis ampliaciones fotográficas con el título “Mariposas amarillas” sirvió para ambientar el salón de la Facultad de Ciencias Humanas (Universidad Nacional de Colombia) donde. en 1983. desde su primera y más remota noche. percibí que unas mariposas amarillas se iban posando en el punto de la ribera pétrea donde. Y ha sido el mito la vacuna más efectiva que fraguó el hombre. en tanto que léthe significa “olvido”. aquella de la que habla García Márquez. Instalé el trípode. maravillosa palabra que recomienda el acto humano por excelencia: no olvidar. igual que en castellano. se desarrolló un seminario sobre Cien años de soledad de Gabriel García Márquez. Bogotá (Colombia). para conjurar la peor de las pestes. dotada de un teleobjetivo de mediano poder. Seleccionado el lugar.

pues si esta espléndida corredora fuera así de estúpida. que. Así. Con breves cuentos. en su vastísima y profunda tradición oral. la omisión sistemática los hace inmanejables. así dialogó con algunas de sus nietas y nietos: –Abuela: ayer. en el río Uyukoe. 2 Los indígenas uitotos de la Amazonia colomboperuana poseen. ¿Sobrevivirá Colombia? 3 El relato que aquí transcribo se lo oí a la abuela Filomena Tejada. van preparando la mente de la nueva generación para que cuando crezca asimile. 11 (22): enero . abuela? Cuadernos de Literatura. Una versión mucho más extensa me la había narrado en 1971 José Octavio García –yerno de doña Filomena– en La Samaritana. un conjunto de relatos apropiados para niñas y niños. junto con los intrincados rituales. mostrando su sentido e implicaciones cósmicas. no habría podido sobrevivir como especie. La escucha tuvo lugar una mañana en que. vimos unas tortugas sobre un tronco en la orilla del río y las mariposas que revoloteaban encima se les paraban en las cabezas. los largos y complejos mitos y demás tradiciones orales. con el objeto de aprender acerca de sus oficios cotidianos. situada en las riberas del río. el cuerpo humano es la medida de todas las cosas. en las culturas arcaicas. pues no se da la posibilidad de orientar. Pluma-amarilla-de-tucán. de modo expreso. las sexuales– son omnipresentes… ¿De qué otra manera se puede hablar con entera propiedad de la vida y de la muerte. Desde luego. Hay editoriales en Colombia –país fecundo en inquisiciones e inquisidores– en las que los cuentos para niños han sido expurgados de ese tipo de referencias: ¡prohibido aludir a ciertas partes del cuerpo. dedicadas a las tareas cotidianas.junio de 2007 (171-178) 173 . los simbolismos y metáforas fraguados sobre sus partes y operaciones –de preferencia. por ejemplo. cuando regresábamos remando de la otra chagra. Palabras más. ¿Por qué hacen eso. en su casa cerca de El Encanto. al sexo y a la muerte! Estrategia fallida del avestruz. escuchar y entender la charla de las mariposas cuando interrumpían el toqueteo minucioso con que sus ágiles trompas recorrían las porosidades de la piedra. en el bañadero o en la gran maloca. anciana muy sabia de la nación uitoto. aquel del cuento amañado: ¡bien fallida!. Bogotá (Colombia).las mariposas amarillas y el banco de contar historias fue volviendo parte del gran silencio interior que me permitió concentrarme. del peligro y de la abundancia? En esto hay un marcado contraste con la “cultura occidental oficial” que escamotea estos temas a los niños y niñas. palabras menos. los adultos –sobre todo las abuelas– instruyen entreteniendo a la prole menuda cuando se encuentran en el huerto. constituyen la parte más preciada de su cultura. en el año 1979. la acompañé durante una jornada en una de sus impecables chagras –“el orgullo de la mujer”–. cerca de Puerto Leguízamo (río Putumayo). catalogándolos como escabrosos y de mala educación. de modo formal.

174 Cuadernos de Literatura. el arma de cacería que más usaban los hombres en estas selvas. Y fue así como. quien fue el gran maestro en fabricar y manejar la cerbatana. La ogresa aprovechaba ese instante para voltearse también y dispararle un rayo. de inmediato volvió a ocupar su puesto. y en la que. ya estaba donde le había ordenado permanecer quieto. Con ese mal precedente llegó a solicitar la mano de la hermosa y diligente hija de la Mujer-Jaguar. que mataba a su víctima. Nunca las presas que cobraba el habilidoso cerbatanero le eran suficientes para apaciguar su desaforado apetito. un potente pedo. Gracias a la ayuda de la muy solicitada joven. que solo se calmaba durante un buen tiempo cuando consumía carne humana. Sorprendida y admirada quedó la Mujer-Tigre con el poder de Jirayauma. – ¡Cuéntalo.junio de 2007 (171-178) . Finalmente encontró su cabeza debajo de una gran olla. que se enamoró perdidamente de él. y en ello perdió la vida. en el momento de recibir la orden. de tal manera que cuando su feroz oponente se volteó. le dio por alardear de su destreza y mató inútilmente a muchos animales. sin excepciones. Jirayauma logró superar la difícil prueba que la vieja imponía a todos los pretendientes de su hija. porque las Dueñas-de-animales siempre cumplen su palabra: de otra manera el mundo se desordenaría completamente. desperdiciando su carne. con lo que el disparo pasó de largo. abuela! –Pues se trata de Jirayauma. El joven era tan hábil en la cacería que. Jirayauma saltó apartándose del umbral. habían resultado muertos. quien después era glotonamente devorada. Jirayauma tenía la obligación de alimentar a su suegra en pago por haberse enyuntado con la hija. pero esa tremenda mujer era insaciable. 11 (22): enero . el cerbatanero. lleno de soberbia.Fernando Urbina Rangel –Yo no sé por qué hacen eso con las tortugas. Además. el héroe se dedicó a rebuscar en la maloca algo que le diera pistas seguras acerca de la suerte que había corrido su hermano. y fue así como logró descubrir el punto débil de su espantoso poder. pero sí sé la historia con el caimán. Como a tantos otros se le exigió pararse en el vano de la puerta de la maloca y girar su cuerpo para quedar mirando hacia afuera en el momento exacto de recibir la orden. antes de que el rïama hubiera traído la escopeta. La historia cuenta que la formidable Mujer-Jaguar había matado y comido al imprudente y fanfarrón hermano menor del cerbatanero. tuvo oportunidad de espiar a la suegra. Luego de casarse con la muchacha. Bogotá (Colombia). él tiene un banco en la cabeza y allí acostumbran posarse las mariposas. A regañadientes tuvo que aceptarlo como yerno.

cuando le llevó menos presas que de costumbre hasta el salado donde ella atalayaba a los animales con que trataba de distraer su hambre. En ese momento un nubarrón tapó el sol. porque llegan allí a lamer ese barro salado y es con eso que más se potencian y prosperan. coquillo en que los hombres guardan el tabaco sagrado. haciendo un charco. Fue así como Jirayauma presenció su acto de caza: cuando una gran danta se acercó.las mariposas amarillas y el banco de contar historias Un día. con el que formó sus poderosas tenazas. estampada en sus lomos.A Culebra-cazadora le donó la cerbatana. En pago de su ayuda. la primera de su especie que existió en el mundo. aprovechó cuando estaba despernancada tragándose de un bocado una sarta de micos churucos. solo que no le alcanzó sino para dos bocados. mientras Jirayauma se ocultaba entre unas ramazones. por eso ella es una Dueña-de-animales. en pleno sexo. no sin antes lanzar toda suerte de maldiciones. el sonido que produce al soplarlo quedó como canto de la perdiz. Cuadernos de Literatura. Caracol tenía su caparazón liso. dio orden a todos los que habitaban esa selva de atajar a Jirayauma. Desde entonces. El primer Caracol fue el que aparece en este cuento. Fue así como la mujer de Jirayauma se dio cuenta de que el marido había aniquilado a su madre. Pero al mismo tiempo que cuida a los animales alimentándolos. lo ayudaban a escapar.. esa figura les sirvió a la Madre y al Padre Primordiales para pensar y hacer la creación. Antes de esta aventura. una característica especial. Hormiga-arriera se ganó el anzuelo. se quedan para siempre. gastó tres bocados para despacharla. Rápidamente se dirigió al salado y. y desde entonces todos los de su especie la lucen a lo largo. la siguió sigilosamente otro día. Ese era su gran poder. El cerbatanero. por la promesa de un pago. ya seguro de cómo podía vencerla y así vengar a su hermano. Ahí mismito la formidable Mujer-Jaguar murió. salió a buscar comida como antes lo hacía. En su reemplazo. aplicó su infalible técnica de cacería: sentarse y abrir las piernas dejando que de su sexo manara una sustancia que impregnaba la tierra. se transformó también en tigre y persiguió al hombre para tragárselo. Ese coquillo sirve también como silbato. la suegra le echó mano y ¡pas! ¡tras! ¡pas!. después de ayudar al fugitivo le quedó en la forma que hoy tiene. como él es. Igual suerte corrió un venado. ella se vale de las bestias para mantener su propio poder. Es que los regalos de los seres poderosos no son pasajeros. y les dan forma definitiva a quienes los reciben. ella se sintió muy orgullosa. allí donde residía su poder. harta de no hartarse. esos dones les sirvieron a los animales salvajes para ostentar en su cuerpo. Acechándola. A él le obsequió la espiral. pero el hombre siempre encontraba animales que. Le disparó dos dardos envenenados acertándole en el centro. y por eso no era verdaderamente un caracol. 11 (22): enero . Ya convertida en la nueva Dueña-deanimales. o en su comportamiento.. le regaló el yerakï. Era tal su desespero que no cayó en la cuenta de que su yerno le seguía el rastro. Bogotá (Colombia).junio de 2007 (171-178) 175 . sopló un viento huracanado y se oyeron repetidos truenos. a Perdiz.

también le regala el mundo mediante el lenguaje gestual y oral para que él lo recree. [Y aquí doña Filomena guardó silencio por unos momentos]. cumpliendo así el trabajo del hombre. que representa a su vez el útero de la Madre Primordial. hasta que el perseguido llegó a un gran río. Desde entonces los caimanes la tienen un poco pandeada. igual que su abuelo Moisés se sienta en el coqueadero con los hombres. el sol. Pues las mariposas se posan en la cabeza de los caimanes siempre en grupos. un utensilio sagrado. abuela?– dijo una de sus nietas. el primer Caimán. *** Glosario Banco: Los banquitos que se encuentran en las malocas indígenas son confeccionados en un solo bloque de madera. y también la historia de nuestro pueblo y de sus principales tradiciones y costumbres. igual que un banco. Esto le da un especial valor simbólico.Fernando Urbina Rangel Y así aconteció con muchos animales. cerca del sitio más sagrado de la maloca. –Pero. Se cree que fue desde el fondo oscuro de la Madre Primordial (la Tierra) de donde surgieron las primeras vibraciones y murmullos (arrullos) que dieron origen a las primeras palabras. las selvas. porque se reúnen a contar historias sobre el banco-cabeza-de-caimán. significa que “el que se sienta” para enseñar o aprender retorna metafóricamente al Vientre primordial. 11 (22): enero . a narrar las historias de antigua. El banquito es entre nosotros. 176 Cuadernos de Literatura. la luna. los raudales. las estrellas. Esta referencia a la Gran Madre tiene muchas implicaciones. Saber y contar esas historias. quien continuó cuidando estas selvas. los cerros. Ella. a medida que vayan creciendo los irán aprendiendo y aplicando. Bogotá (Colombia). y hacer obra sus palabras de consejo es lo que nos hace verdadera gente.junio de 2007 (171-178) . Su mínima altura obliga a quien los utiliza a tomar una posición que recuerda la que adopta el feto en el vientre materno. Cerbatana o bodoquera: Con este delgado y largo tubo de madera se disparan pequeños pero mortíferos dardos envenenados. Se ha de tener en cuenta que es la madre. de noche. los indígenas amazónicos. los animales y el hombre. y la anciana respondió: –Estaba esperando que me lo preguntaran. en el momento de amamantar y consentir al hijo. quien le va enseñando a hablar. Desde allí se cuentan los largos y complejos mitos del origen de los ríos. Fue allí donde se presentó Naïma. Y así fue: le puso el banquito en la cabeza. Gracias a ese pago Jirayauma pudo escapar definitivamente de las garras de la Mujer-Jaguar. luego de darle la vida. pues sentarse así. nutriendo sus salados y protegiendo a los animales de los cazadores irresponsables que matan en exceso. ¿qué tiene que ver eso con las mariposas. siempre son varias. Jirayauma acordó con él que si lo transportaba hasta la otra orilla le daría el banco en que se sentaba su padre –el Creador– a contar las historias del origen. Son relatos llenos de enseñanzas.

donde se prepara y consume en forma ritual la coca o mambe (no la cocaína pura o adulterada. que sirve.las mariposas amarillas y el banco de contar historias Coqueadero o mambeadero: Es el lugar más sagrado de las malocas. los hijos e hijas solteras y los niños. Estos seres míticos se oponen a la acción predadora del hombre para. Es una selva ordenada a la manera del hombre. luego de un largo proceso de cocción. y esto porque los conquistadores de la región (europeos primero y mestizos después) capturaban indígenas para esclavizarlos. Bogotá (Colombia). Luego de tres años de manejo continuo. Se talan una o dos hectáreas de selva por año y se despeja y abona el terreno quemando las ramazones. también hay etología humana). los hijos varones y sus esposas. Algunos naturalistas suelen arruinar cuentos como este arguyendo razones de mucho peso y poco vuelo: las mariposas se posan en la cabeza de los caimanes. Su diseño arquitectónico representa la forma del universo y el proceso de construcción repite las etapas de la creación del mundo. evitar el exterminio de los seres salvajes. La técnica tradicional impone manejar. Consumida a la manera aborigen tradicional no genera ninguna adicción ni consecuencia negativa para el organismo. para luego sembrar muchísimas plantas. garantizada por no menos de 5. el terreno se abandona para que la selva imponga de nuevo su orden natural. como un conjunto armónico. además. la coca se considera. Etología: Si bien la palabra no ha sido utilizada en el texto. Dueñas-de-animales: Son las personificaciones de la Fuerza Vital que se concreta y manifiesta en cada especie animal. que se come revuelto con sal vegetal. Están encargadas de velar por los seres silvestres aunque. las hay desde las empleadas para fabricar ciertos utensilios hasta algunas de empleo estrictamente ritual. hasta más de 50 especies y variedades florales. Chagra: Gran huerto. por sus evidentes bondades.000 años de uso continuado. en ocasiones. El uso en la forma indígena permite aprovechar todas las múltiples cualidades alimenticias de esta planta. Cuadernos de Literatura. Rïama: Así denominan los uitotos al “hombre blanco”. Si estos fueran aniquilados. equilibrando la acción excesiva de la especie humana. Su uso en esa forma óptima de aprovechamiento debería extenderse a toda la humanidad. También hay Dueñas y Dueños-de-árboles y de territorios. que es el vicio de los “civilizados”). el mundo se desequilibraría. Igual ocurre con el tabaco. 11 (22): enero . cuando estos se asolean.junio de 2007 (171-178) 177 . siendo la mayoría para uso alimentario. Maloca: Gran casa en que vive la familia extensa: los abuelos. En las profundas y coherentes religiosidades indígenas. para lamer lo que secreta la piel. un don de la divinidad. llevándolos muy lejos de allí. Tales excrecencias tienen algo en común con lo que deposité estratégica y generosamente en el pedregal. sobrevendría el caos y todo el conjunto –los seres humanos y sus culturas. tortugas y boas. los seres silvestres y los propios Dueños– colapsaría. La gente suponía que los desplazaban para comérselos. Nunca retornaban. de suave estimulante. Significa caníbal. la introduzco aquí para aclarar que se trata de la disciplina que se ocupa del comportamiento animal (por supuesto. se alimentan de ellos –igual que los dioses– para reponer la fuerza que gastan cuidando.

por manifestarse allí la Fuerza de la Vida con una especial potencia.). Cazar en los salados impone solicitar permiso especial a los seres míticos que son Dueños-deterritorios. En el mito de Jirayauma. numinosos. dando así origen al primer salado. 178 Cuadernos de Literatura. de A. son lugares privilegiados para acecharlos. Por eso mismo. pero en las culturas indígenas resultan ser ámbitos muy peligrosos. su manejo está sujeto a reglamentaciones rituales. la sustancia apetecida por las bestias brotaba del sexo de la Mujer-Jaguar. 11 (22): enero . Bogotá (Colombia). máximo predador terrestre de las selvas de Centro y Sur América.junio de 2007 (171-178) . 1 Textos corregidos por Dora Bueno (N.Fernando Urbina Rangel Salado: Sitios barrialosos en donde afloran sustancias minerales apetecidas por los animales salvajes. Tigre: Es el nombre más popular con que se conoce al jaguar o Panthera onca. Encarna el poder y la fuerza de lo salvaje1.

RESEÑAS .

pretende establecerse primordialmente como un texto de valor eminentemente literario. el arduo y monumental trabajo realizado por el mexicano Miguel León-Portilla. en contraposición a la queja que el profesional puede hacer a propósito de la misma. Bogotá (Colombia). 11 (22): enero . es decir. Así. Esta antología. visiones y realidades de culturas fundadas mucho antes de que el castellano y el alfabeto llegaran a América. La interpretación que aquí hacemos de esto no es que 180 Cuadernos de Literatura. y que en pleno siglo xxi siguen aportando nuevos elementos para la comprensión de ese diverso entramado de creencias. una vez más El difícil y restringido acceso a la comprensión de las culturas indígenas meso­ americanas va ampliando su portal en la medida que su valor es cada vez más re­ co­nocido por la cultura occidental. 929 pp. Camilo Vargas Pardo Pontificia Universidad Javeriana Flores y cantos. desde los tiempos precolombinos hasta el presente. México: Santillana. una pequeña pero significativa muestra de aquellos sueños. Antigua y Nueva Palabra. Earl Shorris y sus colaboradores significa la posibilidad de contemplar. conocimientos y costumbres que caracterizan a los habitantes de este continente. titulado “Sobre los placeres de un aficionado”. El prólogo escrito por Earl Shorris. cuya extensión deja sospechar el fervor con que los compiladores hicieron la selección de los textos. entre las que se destaca el goce del arte literario que el aficionado puede tener de un texto traducido por un investigador. deja ver esta intención al considerar las diferencias entre la lectura de un “aficionado” y la de un “profesional”. una antología de la literatura mesoamericana. aunque sea detenida en el espacio atemporal de las páginas. 2004.junio de 2007 (180-191) .Miguel León-Portilla y Earl Shorris. es proyectado en primera instancia a cumplir una función de deleite en cualquier lector.

las imágenes por sí mismas también transmiten ideas y palabras” (13).junio de 2007 (180-191) 181 . sino que. significa un importante avance en el proceso de vindicación del término “Literaturas indígenas”. Y en el proceso de desciframiento no son solamente las inscripciones las que transmiten expresiones literarias. que de alguna forma han mantenido sus tradiciones. como de esas culturas aborígenes cuyo rastro ha quedado perdido entre los dichos y las costumbres de nuestra cultura popular. Lo cierto es que gracias a este trabajo la discusión sobre el valor literario de las expresiones indígenas queda superado. tanto antiguas como contemporáneas. las pinturas murales. creencias y valores morales” (20). tal importancia se orienta menos al capricho de unos cuantos apasionados por el tema y más al mantenimiento y recuperación de una noción cultural que se transforma en procesos de resistencia de culturas minoritarias frente a “tendencias culturales globalizantes inducidas por poderes hegemónicos –Estados-nación y corporaciones trasnacionales– [que] tienden a homogeneizar las cosmovisiones. en el contexto del desarrollo de los estudios literarios en Colombia. al respecto del cual hay posiciones tan apasionadas como escépticas. mixe. teniendo en cuenta el valor literario que las inviste. así como el de otros investigadores. que adquieren suma importancia para una cultura que no deja de buscar su identidad. Bogotá (Colombia). azteca. zapoteca. como la maya. purépecha y tlapaneca. chinateca. mazahua. sino también en el aporte de una concepción de las expresiones indígenas que nos compromete a indagar sobre el conocimiento. mazateca. las expresiones indígenas deben ser estudiadas no solo desde perspectivas arqueológicas.reseñas la concepción literaria de Antigua y Nueva Palabra impida aproximaciones distintas a las del goce estético. otomí. mixteca. las expresiones indígenas antiguas y actuales dejan de ser objeto de estudio eminentemente arqueológico o “meros `materiales etnográficos´ obtenidos de los informantes Cuadernos de Literatura. es decir. De manera que. El trabajo de Miguel León-Portilla. pues se entiende que para su lectura ha sido necesaria una decodificación de sistemas sígnicos diferentes a la que usualmente se hace del castellano gracias al alfabeto. la importancia de esta antología no radica solamente en el rescate y difusión de expresiones literarias de diferentes culturas indígenas mesoamericanas. deben ser estudiadas también desde la perspectiva de los estudios literarios. en la cual se reconoce la oralidad. más bien que. con la difusión del conocimiento a través de imaginarios que solo pueden ser abordados desde el lenguaje literario y con la importancia de la reconstrucción histórica a partir de discursos no hegemónicos. las inscripciones de diversa índole y los dibujos como herramientas expresivas que tienen su equivalente en nuestra escritura: “Podemos acercarnos a esa literatura a través de las inscripciones mayas en piedra. Entonces. Y es que la importancia del reconocimiento del valor literario de estas expresiones tiene que ver más con el papel definitivo que juega la comprensión de su sustrato simbólico. que nos aproxima a su pensamiento abriendo posibilidades y retos investigativos. la cerámica y otros objetos. 11 (22): enero . tanto de las culturas de los pueblos indígenas ubicados en la geografía colombiana. antropológicas o lingüísticas. por ejemplo en el campo académico.

pues a través de ella se puede argumentar la interpretación del epígrafe dada anteriormente. mereciendo una antología como esta. superando así la discusión sobre la verdadera y genuina expresión indígena: “A pesar de muchos altibajos. permite pasar a esa esfera un tanto hermética para la lógica occidental en la que la palabra funda e infunde vida al cosmos que es leído e interpretado. Metáforas. la narrativa. Bogotá (Colombia). 11 (22): enero . Alfredo Ramírez. 5. Briceida Cuebas Cob. de manera que en la parte de literatura nahua se pueden distinguir expresiones de la tradición prehispánica. Himnos sagrados. o a escritores mayas como Humberto Ak´abal. como el Popol Vuh o el Rabinal Achí. Libardo Silva Galeana. 2. expresiones que abordan gran variedad de géneros literarios. del período colonial. y la tercera hace referencia a “otras literaturas mesoamericanas”. la primera que considera la producción completa como una sola y continua literatura” (20). en la primera parte encontramos diez secciones que nos dan una clara idea de la clasificación de los géneros literarios nahuas: 1. la celebración de la palabra indígena no ha dejado de ser proferida ni un solo día. la literatura mesoamericana no solo ha sobrevivido por más de dos mil años. escrito por Ascensión Hernández de León-Portilla (ubicados estos al final del texto). Natalio Hernández Xocoyotzin. creaciones literarias a partir de las cuales se mantiene viva una cultura. el Glosario de nombres. Huehuehtlahtolli (discurso de los ancianos). entre otros. 4. los Agradecimientos. del período independiente de México y contemporáneas. Narrativa Sagrada. ya bien conocidas en la cultura occidental gracias a escritores nahuas como Luz Jiménez. se establece un criterio de selección que señala el transcurso de una tradición literaria. Cantos y poemas. y en ese sentido la selección de esos versos como epígrafe de la antología puede interpretarse como la señal de que así como el sol no ha dejado de salir. del mismo modo. aparte del Prólogo. la segunda. la primeras secciones se ubican en un pasado remoto y las últimas en la contemporaneidad. Sobre los géneros literarios. entonces el saludo al sol de la mañana está ligado a la celebración de la palabra gracias a la cual el astro se renueva. La primera y la segunda parte se presentan bajo dos criterios: el cronológico y según los géneros literarios. se compone de tres partes fundamentales: la primera aborda la “literatura nahua”. Es imprescindible destacar que lo más novedoso de esta antología es la inclusión que se hace de las expresiones indígenas contemporáneas denominadas como la Nueva Palabra. en la parte de la literatura maya. 3. Miguel May May. como la poesía. para ser consideradas. “la literatura maya”. términos y conceptos y el Ensayo bibliográfico. El epígrafe que introduce al lector al recorrido del texto: “Con flores y cantos / doy vida al nuevo sol / Con flores y cantos / saludo al amanecer”. sino que ahora reverdece de nuevo. oraciones y ceremonias. José Antonio Xochime.junio de 2007 (180-191) . el ensayo y la fábula. escrito por Earl Shorris. y tal importancia radica en que al ser incluidas en una antología junto a cantos sagrados de la antigüedad y otras expresiones. La antología. en estricto sentido. escrita por Miguel León-Portilla (ubicados estos al principio del texto). la Introducción general.reseñas indígenas” (19). Pasemos entonces a comentar la estructura de la antología. proverbios 182 Cuadernos de Literatura.

para así enriquecer y nutrir esa noción nebulosa de las culturas indígenas mesoamericanas que aún participan del devenir histórico del continente. Obras históricas y proféticas. acertijos y creencias mayas. para dar una idea de los dos criterios de selección y ordenación nombrados anteriormente: 1. 2. El Popol Vuh. Narraciones históricas. 5. Narraciones nahuas de la época colonial. y a investigadores como Miguel León-Portilla y Earl Shorris. y 8. 3. Otomí.junio de 2007 (180-191) 183 . como Hom. Historias. atropellos y resistencias. permite afirmar que “Siempre. así como de las tradiciones conservadas de distintos modos hasta hoy. La tercera parte aborda expresiones de otras nueve culturas mesoamericanas. fábulas y poemas modernos. y 9. 3. Pues bien. En cuanto a la segunda parte. 7. Finalmente. 8. que se negaron y se niegan a desaparecer. Mitos. cuando el mito dio origen a todo. 7. 11 (22): enero . a partir de las cuales se conformas sus diferentes secciones: 1. Mixe. gracias a la resistencia de las culturas indígenas. Literatura dramática. Literatura colonial de la vida cotidiana. que atraviesan una historia llena de injusticias. a los “profesionales”. 6. Zapoteca. contribuye a la asimilación de un territorio (escenario cultural) a partir de acontecimientos y creencias del pasado. 8. 4. Cantos y encantamientos. leyendas y poemas contemporáneos. Literatura nahua contemporánea. por trabajos como este. se enunciarán los ocho componentes. mientras haya incrédulos y lectores. 5. a partir de la siguiente cita del prólogo queda explícito el intento de recuperar nociones lejanas en la línea del tiempo que permiten reconstruir un legado cultural que configura una idea actual de identidad. 4. no una tumba” (Earl Shorris xxvii). 6. por facilitarnos el acceso a ese mundo de sueños dado desde el principio de los tiempos. Así. que con la invasión europea dejó de significar “cancha de juego” para significar “tumba”. Purépecha. y 10. Narraciones históricas. la recuperación de la historia de palabras quichés. 9. El Rabinal Achí. 6. Bogotá (Colombia). Mazateca. Cuadernos de Literatura. Mixteca. a partir de lo cual se puede concluir que este prominente trabajo alrededor de concepciones indígenas. 2. Metáforas chinatecas. Tlapaneca. Na­rrativa sagrada. Literatura de temas cristianos. Mazahua. Mesoamérica seguirá siendo un campo de juego.reseñas y adivinanzas. Proverbios. 7.

y el de Sonia Guillén y el Centro Mallqui en Perú. 2004. puede bosquejarse a partir de dos corrientes de interpretación: la numérica y la literaria. Durham (NC): Duke UP. 331 pp. por Leland Locke (1923). Las múltiples maneras como la memoria y el saber se pueden materializar han sido objeto de estudio por parte de historiadores. arraigada en la literatura científica. Y es precisamente esta interpretación facilista de los khipu como una suerte de “escritura”. en crónicas.reseñas Frank Salomon The cord keepers.junio de 2007 (180-191) . Investigadores de orientación matemática. así como por una amplia gama de diligentes aficionados. Alexander Herrera Universidad de los Andes ¿Literatura sin letras? Reflexiones en torno a los khipu Los khipu o quipús representan uno de los más llamativos a la vez que enigmáticos tipos de cultura material andina. El amplio uso de estos particulares artefactos. Interpretación numérica de los khipu La interpretación numérica de khipu arqueológicos. es quizás la más difundida. La larga historia de las investigaciones previas al reciente resurgimiento del interés por los khipu. por ejemplo. han profundizado este acercamiento para determinar la existencia de regularidades complejas en y entre las secuencias de nudos en diferentes cuerdas. liderado por Gary Urton. ha llevado a pensarlos de manera análoga a la escritura. ordenadas en secuencias y frecuentemente jerarquizadas. como fuente de información veraz por parte de los administradores españoles durante la turbulenta época colonial temprana. 11 (22): enero . visitas. la que el libro de Frank Salomon nos invita a reconsiderar. como los esposos Ascher. hechos con cuerdas de colores y nudos. Khipus and cultural life in a Peruvian village. procesos de idolatría y pleitos por la propiedad de tierras. 184 Cuadernos de Literatura. antropólogos y arqueólogos. proceso en que destacan el equipo de la Universidad de Harvard. Bogotá (Colombia). a partir de la identificación de un sistema de anotación decimal en la estructura de algunos de la colección del Museo de Historia Natural de Nueva York. a partir de una visión crítica de la etnografía de la escritura.

Fray Antonio de la Calancha expresó la idea de que los colores de las cuerdas hacen referencia a categorías no numéricas. más bien. es la excepción. son pocos los investigadores dispuestos a contemplar el vínculo khipu-yupana de manera sistemática. sugiere que el uso y la manufactura de khipu estaban plenamente establecidos durante los primeros siglos de nuestra era. Martti Paersinnen ha sugerido la posibilidad de que los nudos y colores hacen referencia. Así. como parte del ajuar funerario de un importante personaje. en ecozonas diversas y con regímenes de producción disímiles. vincular los khipu a las yupana. que integraba comunidades distantes. Esta correlación es de suma importancia para el estudio a largo plazo. más no la norma. un punto de partida en el presente etnográfico para plantear hipótesis que fecunden el estudio arqueológico. como Radicatti de Primeglio. en el sitio arqueológico de Pashash. que ha permitido la preservación de gran número de khipu. a manera de ábacos. mientras que los khipu servirían para “anotar” el registro de estas cuentas.junio de 2007 (180-191) 185 . arqueológico. 11 (22): enero . uso que trasciende largamente el de un mero artefacto mnemotécnico. Estos artefactos arqueológicos de piedra presentan agujeros regularmente dispuestos en la parte superior. Ofrece. se tiende a obviar las sugerentes implicancias para estudiar la estructuración numérica de categorías. a listados de provincias o genealogías. La trascendencia del trabajo etnográfico de Salomon sobre los khipu patrimoniales de Huarochirí y Rapáz radica precisamente en la sutileza del detalle con que analiza el contexto de su uso en la actualidad. La implicancia crucial de esta línea de razonamiento es que no es necesario un idioma común para registrar categorías abstractas. Interpretación literaria de los khipu La idea de que la información codificada en los khipu no es solamente numérica sino lingüística se basa en el razonable supuesto de que el aparato estatal Inka necesitó de un sistema de registro multipropósito. La idea básica es que las yupana sirvieron para calcular. en la sierra norte del Perú. acaso femenino. Pese al amplio reconocimiento de la temprana y compleja articulación económica de las sociedades andinas. Al interpretar las yupana como tableros de juego o maquetas arquitectónicas.reseñas El dibujo que hizo el cronista indígena Guamán Poma de Ayala del contador mayor y tesorero Tawantin Suyu Khipuq Kuraka ha permitido a sucesivos investigadores. La reciente excavación de un posible protoquipú del tercer milenio antes de nuestra era –parte de una ofrenda excavada en una de las pirámides monumentales del sitio precerámico de Caral. No debemos preguntar. previamente a su inscripción. conjuntamente. sino los contextos sociales de uso. del desarrollo de las matemáticas en los Andes. en la costa central del norte del Perú– invita a repensar no solo la antigüedad de este sistema de anotación andino. la excavación de una elaborada yupana paralelepípeda. ¿en qué idioma Cuadernos de Literatura. frecuentemente en múltiples planos. pues la aridez del litoral pacífico sudamericano. Bogotá (Colombia). entonces. Ya en 1638.

Por ello deben considerarse como códigos complementarios. Las enardecidas discusiones en torno a la interpretación numérica o silábica han oscurecido el abordaje de las necesidades históricas y problemáticas sociales específicas que condicionan la creación. Bogotá (Colombia). Las sociedades andinas. lo cual es comparable al rango de caracteres que un lector del mandarín moderno maneja. el libro reconstruye los rasgos macro del sistema de registro de datos y documentación en que los khipu de Huarochirí funcionaron entre 1883 y 1919. Otra línea de interpretación lingüística. corresponde a un código secundario de signos gráficos que hacen referencia a un sistema primario. Sin embargo.junio de 2007 (180-191) . es que los khipu representan una forma de escritura en un idioma aún por identificar. dos dialectos del aymara centroandino. el uso y la transformación de códigos de inscripción. donde Salomon ha logrado hallar khipu en uso. no fueron las únicas que produjeron códigos que no funcionan de este modo. de siete bits cada uno.536 “signos”. Gary Urton ha estimado que los khipu podrían representar un total de 1. sugerente y radicalmente distinta. No es difícil imaginar formas de transcribir sonidos o sílabas por medio de cuerdas y nudos. Desde una perspectiva histórica. aymara-quechua y quechua-castellano. representa una isla lingüística importante. pues allí se hablan jakaru y kauki. En su aspecto etnográfico. Contexto social y político de los khipu Si los khipu no representan un sistema de registro de números ni de sílabas y tampoco logogramas. con repercusiones tanto para la antropología de la escritura como para la arqueología y la etnohistoria de los Andes. Salomon desarrolla un modelo de inscripción omnidireccional que bien puede ser útil para abordar diferentes códigos de inscripción materializados. 11 (22): enero .reseñas estaban los khipu? Un sistema de codificación sin lenguaje hubiera sido de enorme utilidad para una formación sociopolítica multilingüe como el Estado Inka. el “triunfo” de la escritura sobre los khipu no es más que un mito: ambos sistemas de inscripción coexisten a lo largo de más de 400 años. entonces. Quienes buscan resolver el aparente enigma de los Inkas como la única “civilización” que no tuvo escritura tienden privilegiar esta plausible línea de interpretación. Este es un problema fundamental en el estudio de lo que Salomon doctamente titula “las tecnologías del intelecto”. ¿para qué sirven y cómo cumplen su función? Los trabajos de la última década han arrojado resultados que transforman este campo de estudio interdisciplinario. Dado que la capacidad de inscribir khipu sobrevivió la probable transición entre tres idiomas predominantes. la zona de Huarochirí. Cabe destacar entre ellos el uso de los khipu como vestimenta de dignatarios en los más importantes momentos del ciclo ritual anual de la comunidad de Tupicocha y el hecho 186 Cuadernos de Literatura. en sentido estricto. sin embargo. el lenguaje. La escritura. Para contextualizar los khipu. es necesario repensar la asociación de los khipu con un idioma específico.

de las prácticas sociales y de su incorporación. Es particularmente sugerente el uso en paralelo de los khipu con varas de autoridad.junio de 2007 (180-191) 187 . prescriben la acción de los envestidos y de los segmentos de la comunidad que representan. 11 (22): enero . por cuanto hay evidencias de añadidos (y remiendos) en muchos de ellos. dado que articulan la organización de parentesco con la organización social de obligaciones compartidas más amplias. Leland.reseñas de que se trata de “obras en proceso” nunca terminadas. La reconstrucción etnográfica del contexto social de los khipu patrimoniales de Huarochirí permite a Salomon argumentar que ellos sirven para simular y documentar acción social futura. Nueva York: The American Museum of Natural History. además. este se inicia con la ostentación pública de las varas y los khipu. registran las obligaciones que grupos de personas asumen y deberán cumplir a lo largo del ciclo anual. Bogotá (Colombia). 1922. Cuadernos de Literatura. símbolos de poder que. Obra citada Locke. En Huarochirí. es decir. The Ancient “Quipu” or Peruvian Knot Record. Parecería por ello erróneo desligar la trayectoria histórica de la materialización de saberes.

Secretos del abuelo. Archivo personal de Jorge Miguel Cocom Pech. Adriana Malvado Periódico Nacional Milenio. México Los cuentos del abuelo* Un instante puede cambiar la vida de un hombre. Aquel grano de maíz se hizo palabra. cargado de poesía.reseñas Jorge Miguel Cocom Pech. la ética y la cosmovisión de la cultura maya. transformada en torrente de vida.com 188 Cuadernos de Literatura. desde tiempos inmemoriales. Muk’ult’an in nool. Además. profesor normalista e ingeniero agrónomo con especialidad en sociología rural. Bogotá (Colombia). Pero también es un libro en el que. junto a la poesía y la fantasía. al abrir su mano. que nos cuenta la aventura física y espiritual que Jorge Miguel Cocom Pech vivió a los trece años cuando fue elegido por su abuelo para conservar y difundir las sagradas enseñanzas. Campeche. poesía.junio de 2007 (180-191) . México: UNAM. No sin temor. los monumentos prehispánicos y los códices. y se unió al semillero de escritores indígenas que actualmente protagonizan un verdadero renacimiento literario individual y colectivo. aquel niño maya que un día. 185 pp. filosofía. vibran con fuerza renovada la filosofía. la sabiduría y belleza de la palabra antigua”. Secretos del abuelo es un relato en prosa. No. 2006. 24-06-06 (suplemento cultural Laberinto. conocimientos que se transmiten. sino en las palabras que recorren la historia a través de la tradición oral. Cocom Pech es sobre todo un escritor que da testimonio de cómo vive el pasado maya en el presente. como sostiene Miguel León-Portilla en el Prólogo. * Reseña publicada en Milenio. 158: 8). www. narración. aparece la publicación bilingüe del libro de Jorge Miguel Cocom Pech. descubrió una semilla de maíz que había sacado de la bolsa izquierda del pantalón de su abuelo Gregorio.jorgecocompech. el pequeño supo que su destino era la escritura y la salvaguarda del tesoro más preciado de sus antepasados: el cultivo de la memoria a través de la palabra. y también en los sueños. Secretos del abuelo. es decir. Muk’ult’an in nool. “reactualiza el presente. no solo en las piedras. Como le pasó a Jorge Miguel Cocom Pech. 11 (22): enero . las ceremonias de iniciación. cada tercera generación. de abuelo a nieto. Originario de Calkiní. ceremonias y rituales de sus ancestros. sabio indígena que conocía el lenguaje enigmático de su cultura milenaria. En ese contexto.

pasado un tiempo. que lo convirtió en escritor. Le enseñó a sus nieto a observar el cambio del tiempo. Pero un día fue más allá. la prueba del Agua. El azul del cielo es el sueño eterno del aire. Cocom Pech describe las ceremonias de Petición que su abuelo realizó sobre él cuando tenía trece años. pero no todos recuerdan sus sueños. la prueba del Aire. puedes recobrar el código de tu primigenio y luminoso origen. en el universo de la naturaleza. 11 (22): enero . preocúpate de que no te roben tus sueños’”. En el capítulo “Testimonio de una iniciación”. Al soñar y recordar tus sueños.junio de 2007 (180-191) 189 . El abuelo le dijo: “En el universo todo sueña y todos sueñan. También le mostró cómo leer los colores del halo de la luna y las sombras que proyectaban los árboles. el abuelo responde a siete preguntas de su nieto. Bogotá (Colombia). La lluvia es el sueño del agua. “conocí a nadie superior en el arte de contar cuentos como mi abuelo Gregorio”: recostado en una hamaca. Y se dan diálogos como este: –Abuelo ¿cómo se llama Dios? –El nombre del Creador está en el dulce canto de veinte pájaros. escribirlas. como tus ojos son las flores en el jardín de Cuadernos de Literatura. Si no trabaja con el poder de su espíritu. es un hombre que vive dormido. el abuelo solía pedirles a sus nietos que le contaran aquello que soñaban por las noches. Tú. Lo entrenó a leer el color de las nubes y a escuchar el canto de los pájaros. si iba a llover o vendría la sequía. eres el sueño privilegiado de la tierra”. Y es que algo distinguía a Jorge de los demás niños. aquel viejo sabio les contó a él y a sus hermanos y primos las mejores historias jamás contadas. En el capítulo siguiente. La mano de Jorge se abrió lentamente y apareció aquella semilla amarilla de maíz. la prueba de la Vida y la prueba del Fuego para que pudiera recordar sus sueños y se convirtiera en Cazador de Auroras: “Recuerda siempre que. y volver a la vida […] somos fragmentos de luz […] pedazos de sol”.reseñas Nunca. El humo es el sueño del fuego. solo los limpios de corazón. El abuelo Gregorio pensaba que la naturaleza es la verdadera depositaria de la sabiduría del universo. que un día puedes localizar. Y le dio la capacidad de soñar y de convertirse en hombre: “un día vi cómo unos ladrones se llevaban unas piedras labradas. se lo dije al abuelo y me contestó: ‘No te preocupes de que se lleven las piedras. –¿Qué son las flores? –Las flores son los ojos de las plantas. solo los limpios de espíritu”. porque él no tenía la facultad de recordarlos. diferente a las demás. Jorge transcribe las palabras de don Gregorio: “El hombre cuando nace a la vida terrenal ingresa a la geografía de los seres durmientes. Jorge se sentía extraño en aquella “sociedad de soñadores”. también le habló del tendido de la red de las arañas. los sueños se convierten en realidad. Guardó en su bolsillo una serie de semillas y advirtió a sus nietos que aquel que sacara de ahí un grano diferente a los demás sería el elegido para memorizar las narraciones y. si no trabaja con el poder de sus sueños. dice Jorge Miguel Cocom Pech. Después de la hora de las narraciones.

brujos de agua. más allá de su belleza. Jorge le pregunta: –Abuelo ¿y yo quien soy? – […] Tú eres una pregunta viviente… tú eres una traviesa interrogación ambulante […] en busca de respuestas sin fin. los seres humanos en esta tierra. Como escribe Carlos Lenkersdorf en su comentario al libro: “Las enseñanzas del abuelo maya. los animales. sino para un llamado de atención porque se trata de la supervivencia de nosotros. del hombre. Y la frase es sólo un ejemplo de enseñanzas milenarias que. como el reptil alado. En el camino. alegran y curan el alma de los hombres. Ahora dice. Cuando anida el odio en la cabeza del hombre. ahí donde se expresa el sincretismo y el mestizaje. Los diálogos entre Jorge y su abuelo tienen lugar en sitios maravillosos donde conviven con seres fantásticos. Jorge y el abuelo se sumergen en la naturaleza para entablar un profundo diálogo con ella. al silencio. el asombro del niño se apodera del mundo. por bella que sea su forma. las plantas miran. al poco tiempo. las flores. No somos tan únicos. las plantas y las frutas de la huerta maya. dentro de la escuela. para tocar al mundo con el alma. las cigarras. la tierra lo castiga negándole sus dones. que dejan de caer en la tierra. los cantos y las fiestas populares y religiosas. probar los frutos de la huerta con gratitud y. Luego de contestarle sobre las nubes. sino sembrar árboles.junio de 2007 (180-191) . se multiplican las enfermedades. Pero también. que es “el lenguaje del espíritu”. escuchar a la naturaleza. Secretos del abuelo es un libro que enciende todos los sentidos para aprender a mirar el entorno. además. Ni tan singulares”. ya no hablen la lengua maya”. y muchos más. para aspirar en el aroma del aire el néctar de las flores. y sin miedo. 11 (22): enero . sacuden la conciencia. […] Todo el mundo vive y nosotros no somos más que una especie entre otras. el aroma del copal.reseñas tu rostro. las avispas y los sapos. “escribo para recordarle a mi vieja maestra que no se me olvidó mi lengua materna y quiero que otros lo sepan también”. los grillos y luciérnagas de la noche. no se nos comunican por el mero deleite estético. dice Don Gregorio. atraen. El niño aprende a descifrar el mensaje del canto de las aves y emprende su búsqueda por el secreto del viento. las libélulas. del sentido de la vida y del enorme poder de la libertad: El que quiera disfrutar del canto de los pájaros no necesita construir jaulas. al otro y al ave que todos llevamos dentro. Jorge Miguel Cocom Pech recuerda que cuando era pequeño la maestra les pegaba en las manos a él y a su amigo Lak’in. Pero también perviven en la memoria de Cocom Pech: la gran Ceiba que atestiguó todo. Bogotá (Colombia). Dice el abuelo: […] los pueblos donde comienza la destrucción y la pelea entre hermanos ahuyentan las lluvias. los itzaes. regañándolos: “Para que. Por esas flores. En los siguientes capítulos. Y re190 Cuadernos de Literatura. los árboles nos niegan sus frutos y. los juegos infantiles. ojos de colores con aromas. impregnado de metáforas y sabiduría. sobre todo.

en hijo de Cazador de Auroras. Bogotá (Colombia). tal y como lo anunció el abuelo. Cuadernos de Literatura.reseñas suenan las palabras de su abuelo: “De ahora en adelante vas a ser insumiso por haber recibido el privilegio de los dones de la libertad”. se convirtió de Cazador de Sueños.junio de 2007 (180-191) 191 . El poeta Cocom Pech supo ver que los amaneceres “no son sino el ropaje imperial de los vientos”. escribió este libro. tiempo después. que es flor en la mano de los niños y semilla de maíz en el corazón de los hombres. aprendió a llamarlos para que lo nombraran hermano y. 11 (22): enero . Así.

Bogotá (Colombia).Índice periódico de números anteriores Revista 20 James Joseph Alstrum La tradición oculta: la poesía satírica colombiana. Cuentos y relatos de la literatura colombiana. Fernando Operé Diálogo entre dos mundos: la España de Pablo Neruda.junio de 2007 (191-194) . Sobre la construcción de un cuerpo simbólico a través de una dialéctica del simulacro en la novela Érase una vez el amor y tuve que matarlo de Efraím Medina. La invención de la mujer fatal en la literatura de fin de siglo. de Luz Mary Giraldo. Óscar Castro García El cuento y la antología. Andrés Arias Alape en Ciudad Bolívar: una mirada crítica a los imaginarios construidos alrededor del letrado transcriptor en la teoría del testimonio. 11 (22): enero . Germán Diego Castro Castelblanco Meira Delmar: poética de la memoria. Pancrazio El triste viejo de García Márquez: sexo y soledad del narcisismo. James J. 192 Cuadernos de Literatura. ­ David Jacobo Viveros Granja La escritura del procedimiento imaginativo: la creación continua en César Aira. José Manuel Camacho Delgado Del fragilis sexus a la rebellio carnis. María José Camargo El alma de las muñecas.

11 (22): enero . Juan Alberto Blanco Puentes Mario Mendoza Zambrano o el Diario de un neonómada. ARTÍCULOS Nayibe Bermúdez Barrios Ilona llega con la lluvia de Sergio Cabrera: representación. Luz Mary Giraldo Fernando Vallejo: piensa mal y acertarás. Bogotá (Colombia). PREMIOS Y EVENTOS Leonardo Ordóñez Díaz Don Quijote de la Mancha o el adiós a las ilusiones románticas. Emanuela Jossa Aberturas metafísicas: Luigi Pirandello y Julio Cortázar.Rosita Catalina Isaza Cantor Una lección de abismo de Ricardo Cano Gaviria: el cosmopolitismo de un estilo y la estética gótica en nuestros días. Lina María Pérez Gaviria ¿Qué pasa hoy con las mujeres en la literatura colombiana? Revista 21 Presentación DOSSIER María Luisa Campuzano Mujeres y papeles: Ruth y Mouche en el taller del escritor. Cuadernos de Literatura.junio de 2007 (191-194) 193 . Mario Eraso Imágenes eróticas en el primer Borges. Margarita Mateo Palmer De las pequeñas cosas en La caja está cerrada de Antón Arrufat. dialogismo y negociación. Nara Araújo Escenarios del cuerpo en la narrativa de Ena Lucía Portela. Rick McCallister El país maculado: declaraciones sinceras y confesiones impuras.

Naciones imaginadas en la poesía del Caribe colombiano. Estudiantes graduados Carrera de Literatura (2006) Estudiantes graduados Maestría en Literatura (2006) Índice periódico de números anteriores Información general para nuestros colaboradores 194 Cuadernos de Literatura. Bogotá (Colombia).junio de 2007 (191-194) . 11 (22): enero .Graciela Maglia Vercesi Naciones culturales vs.