Cuadernos de Literatura

BALAM ba BALAM BALAM

ba

BALAM

ba

BALAM

m(a) m(a)

Poéticas y políticas de la América indígena

Coordinado por Luis Fernando Restrepo Universidad de Arkansas Ana María Ferreira, Juan Guillermo Sánchez Pontificia Universidad Javeriana

Volumen XI, Número 22, enero-junio de 2007

Pontificia Universidad Javeriana Facultad de Ciencias Sociales Departamento de Literatura Cuadernos de Literatura Periodicidad Semestral ISSN 0122-8102 Padre Gerardo Remolina Vargas S. J. Rector Jairo Humberto Cifuentes Madrid Vicerrector Académico Antonio José Sarmiento Nova S.J. Vicerrector del Medio Universitario Roberto Enrique Montoya Villa Vicerrector Administrativo Jaime Alberto Cataño Cataño Secretario General Consuelo Uribe Mallarino Decana Académica Jorge Enrique Salcedo Martínez S. J. Decano del Medio Universitario Juan Manuel Hernández Secretario de Facultad Dr. Cristo Rafael Figueroa Sánchez Director del Departamento de Literatura Director de Cuadernos de Literatura Luis Carlos Henao de Brigard Director de la Carrera de Literatura María Piedad Quevedo Alvarado Directora (E) Maestría en Literatura Público lector Académicos, docentes, investigadores, editores y estudiantes de literatura del país y del exterior, y a promotores de cultura y lectores interesados en los quehaceres literarios. Editor Mg. Juan Alberto Blanco Puentes Pontificia Universidad Javeriana Consejo Editorial Dr. Alfonso Cárdenas, Universidad Pedagógica Nacional Dr. Jaime García Saucedo, Pontificia Universidad Javeriana Dra. Mabel Moraña, Pittsburgh University Dra. Luz Mary Giraldo, Pontificia Universidad Javeriana Dr. Carlos Pacheco, Universidad Simón Bolívar Dra. Graciela Maglia Ferrari, Pontificia Universidad Javeriana Dr. Jorge Rojas, Universidad Nacional de Colombia Comité Científico Martha Canfield, Universitá degli Studi di Firenze Beatriz González Stephan, Rice University Carlos Rincón, Universidad Libre de Berlín María Luisa Ortega, Universidad de los Andes Liliana Ramírez, Pontificia Universidad Javeriana Luis Fernando Restrepo, University of Arkansas Editorial Pontificia Universidad Javeriana Transversal 4a N° 42 – 00, primer piso Edificio Rafael Arboleda S.J. Bogotá – Colombia. Teléfono: (571) 3208320 Ext. 4752 / 4755 Correo – e: editorialpuj@javeriana.edu.co http://www.javeriana.edu.co/editorial/revistas

Coordinación Editorial María Alejandra Tejada Gómez Revisión de estilo Francisco Diaz Granados Diagramación: Oscar Giovanny Méndez CPT e impresión: Fundación Cultural Javeriana de Artes Gráficas –JAVEGRAFTeléfono: 3381090, 3208320 Ext. 5421/19 Corroe – e: javergrag@javeriana.edu.co Indexación International Bibliography of Books and Articles on the Modern Language and Literatures, de la Modern Language Association of America (MLA), New York. EBSCO Publishing, Ipswich MA, USA. Latindex sistema Regional de Información en línea para Revistas Científicas de América Latina, el Caribe, España y Portugal. Asociación de Colombianistas Derechos reservados de autor Es permitida la reproducción total o parcial de los artículos publicados en esta revista, con fines académicos, citando la fuente y con previa autorización de los autores. Página electrónica http://www.javeriana.edu.co/Facultades/C_Sociales /publicaciones/cuadernos.htm Correos electrónicos cuadernos.literatura@javeriana.edu.co figueroa@javeriana.edu.co blanco.juan@javeriana.edu.co Correspondencia, venta y suscripciones Cuadernos de Literatura, Departamento de Literatura Pontificia Universidad Javeriana Carrera 5 No. 39-00 of. 304 Tel. 320 8320 ext. 58-90 / Fax: 320 8320 ext. 58-95 Bogotá D. C., Colombia http://www.lalibreriadelau.com Canje Sección de Canje, Biblioteca Central Pontificia Universidad Javeriana Carrera 7 No. 41-00 Bogotá, Colombia Fundación Fumio Ito Departamento de Literatura Carrera 7 No. 40-62 Tel. 285 4912 Fax: 338 4554 Número de ejemplares: 500 Precio $15.000 – US$13 – ∉10 Formato A5 (148 mm × 210 mm)

Contenido
A la memoria de Álvaro Félix Bolaños ......................................................................... 7 Editorial .............................................................................................................................. 8 MEMORIA Y POÉTICAS NATIVAS Gordon Brotherston Chorotega cholulteca: los nocturnos de Rubén Darío Kirstin C. Erickson Paisajes encantados: memoria, sentido de lugar e identidad en la narrativa yaqui

Chorotega cholulteca: the nocturnos by Rubén Darío ......................................................... 18

Charmed landscapes: the memory, the place sense and the identity in the narrative yaqui........................................................................................ 32

Betty Osorio El chamán y el agua: símbolos de resistencia cultural Miguel Rocha Vivas Once motivos arquetípicos en Antes el Amanecer

The Chaman And the water: symbols of cultural resistance .............................................. 46

Eleven archetypical motives in Antes el Amanecer ............................................................ 58

Juan Guillermo Sánchez Martínez Poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de Humberto Ak’abal Gloria Chacón Poetizas mayas: subjetividades contra la corriente

Indigenous contemporary poetry: ther word (tziij) of Humberto Ak’abal .......................... 78

Maya Women Poets: Forging Subjectivities against the Grain .......................................... 94

LOS INTELECTUALES INDÍGENAS Y EL ESTADO Sergio Villalobos-Ruminott Activismo mapuche y posdictadura chilena: el potencial afectivo del conflicto
Activism mapuche and chilean post-dictatorship: the affective potential of the conflict ...................................................................................................... 108

........... 192 ................ 153 CANTOS Y CUENTOS U MUK’NAL A K’A’ABA’E ...................................... 169 El poder del nombre oculto ................................... una vez más............................................................ 181 Alexander Herrera ¿Literatura sin letras? Reflexiones en torno a los khipu ......................................... 188 Índice periódico de números anteriores ....... 184 Adriana Malvado Los cuentos del abuelo............................................. 171 RESEÑAS Camilo Vargas Pardo Flores y cantos................................................................................................................................................................................................................ .................................... 136 Luis Fernando Restrepo Tengo los pies en la cabeza...... de Berichá........................................... 170 Fernando Urbina Rangel Las mariposas amarillas y el banco de contar historias .. the u’wa and the challenges of the culture of the recognition ............................................... los u´wa y los retos de la cultura del reconocimiento Tengo los pies en la cabeza by Berichá........Joanne Rappaport Utopías interculturales (Epílogo) Intercultural Utopias .................................... 123 Ana María Ferreira Noción de escritura en Los pensamiento del indio que se educó dentro de las selvas colombianas de Manuel Quintín Lame The notion of writing inside Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas by Manuel Quintín Lame ......... .. .........................................................................................................................

que señalara Edward Said. 2007). con gran preocupación y compromiso ético. Bogotá (Colombia). y Elites y desplazados en el Valle del Cauca (2005).A la memoria de Álvaro Félix Bolaños Dedicamos este número de Cuadernos de Literatura a la me­ moria de nuestro colega Álvaro Félix Bolaños (Cartago. Álvaro Félix siempre resaltó con indignación las injusticias contra la América indí­gena e insistió en el reconocimiento de las continuidades del colo­­nialismo hoy día. En su trabajo. Cuadernos de Literatura publicó un avance en un artículo titulado “Hispanismo. 2001). y los imperativos éticos del pensamiento crítico en un país destrozado día a día por la violencia. se dedicó a señalar. Colonialism: Past and Present: Reading and Writing about Colonial Latin America Today (2002). 1955 – Gainesville. Florida. Cuadernos de Literatura. Álvaro Félix nos deja un importante legado sobre los estudios coloniales neogranadinos y nos señala con precisión la dificil tarea que han de enfrentar los estudios literarios hoy día y en los años por venir. literatura colonial latinoamericana y la tarea de los críticos” (6: 12. lo que el hispanismo y los estudios literarios tradicionales representaban para la América indígena. La muerte no le permitió terminar un libro que llevaba bastante adelantado sobre nuestro campo literario. Álvaro Félix encontró en el hispanismo la persistencia de patrones de exclusión y denigración análogos al orientalismo. De ese libro inconcluso. 11(22): enero-junio de 2007 (7)  . En sus últimos años. coeditado con Gustavo Verdesio. Entre sus numerosas publicaciones se encuentran los libros Barbarie y canibalismo en la retórica colonial: los indios pijaos de Fray Pedro Simón (1994).

en Ethnologue: Languages of the World1–.com/ A propósito de este recuento historiográfico de los estudios literarios sobre las tradiciones o producciones indígenas contemporáneas. Basta recordar a Mariátegui (véase. al resurgimiento de la producción literaria e intelectual amerindia3. no ha significado la inexistencia de una producción continua desde los tiempos precolombinos. han sido construidas durante décadas en nuestros países a partir de lenguas coloniales.Editorial Hoy se hablan alrededor de 1. Hugo Niño (1998) escribe un artículo necesario en este proceso de reivindicación. titulado “El etnotexto: voz y actuación”. Solo en Colombia pueden contarse 81 idiomas distintos al castellano. Sin embargo. Sin embargo. toda la educación primaria y secundaria. 11 (22): enero .ethnologue. La distinción exagerada entre obra. la riqueza cultural que de ello se desprende. debemos aclarar que este “resurgimiento” y el hecho de haber permanecido invisible durante siglos esta producción indígena para la academia. pues su acercamiento implica una apertura hacia otras formas de nombrar y concebir el mundo. literatura e historia. autor y libro. 1976) y Arguedas (véase. No obstante. como el castellano. existe desde hace ya varias décadas un movimiento continental de investigación en torno a las letras indígenas2. han perjudicado el diálogo intercultural.000 lenguas nativas en la América indígena –según afirma Raymond Gordon.. Es por esto que el estudio de los saberes indígenas de América es un campo incipiente dentro de los estudios literarios. por ende. el francés o el portugués. serán los propios intelectuales latinoamericanos los que comiencen a descolonizar estos planteamientos. por lo tanto. A mediados del siglo xx. el inglés. Yaguar Fiesta. así como una obligatoria interdisciplinariedad que excede los presupuestos de la investigación tradicional. mito. así como la educación superior. 1 2 3 Disponible en: http://www. Cuadernos de Literatura. empleadas aproximadamente por 47 millones de personas. las categorías de análisis y los marcos históricos que hasta el momento han sustentado el canon. verdad y ficción. aparte de Los ríos profundos. heredados de las nociones románticas de la literatura. entre muchos otros títulos. etc. 1975. a pesar de esta singularidad de nuestro territorio. por supuesto. Según estas cifras. Bogotá (Colombia). etc. así como las tajantes oposiciones entre oralidad y escritura. Resultan insuficientes.) en el Perú.junio de 2007 (8-16)  . es claro el multilingüismo de nuestro continente y. paralelo.

4 Cuadernos de Literatura. que involucran no solo la letra en su objeto de estudio. 1963). crónicas y trabajos etnográficos tanto de los investigadores como de los propios indígenas –Rigoberta Menchú (2005). véanse. así como a los etnógrafos extranjeros. los Anales de Tlatelolco. de Gloria Chacón. develando de esta manera ese gran palimpsesto que soporta el pasado “literario” de nuestro continente. Disponible en la biblioteca virtual de la Universidad Nacional Autónoma de México: http://www. encontraremos. la recepción comenzará a descentrarse. de la mano de este fenómeno literario.editorial a Ángel María Garibay en México (1993). y su gran contribución desde la antropología y la aproximación a las mitologías. Como consecuencia de este movimiento. de Juan Guillermo Sánchez. véase su última antología. 11 (22): enero . en Colombia (véase. Este giro en la mirada del lector y del investigador desde entonces abrirá la posibilidad de incluir dentro del corpus los testimonios.–. de Gordon Brotherston (1997). 6 Véase la reseña “¿Literatura sin letras? Reflexiones en torno a los khipu” que hace Alexander Herrera para el presente número del último libro de Frank Salomon. pero desde distintos países y desde distintas lenguas. Khipus and cultural life in a Peruvian village. como el totonaca “El soñador”.dgsca. Dentro de su extensa bibliografía. En toda América –con ayuda de estas investigaciones definitivas–. por ejemplo. sobre todo. entre muchos otros títulos. los otros códigos. que abrieron con sus trabajos de campo el camino para futuros diálogos. comenzarán a escucharse voces indígenas a lo largo de todo el continente: Elicura Chihuailaf (mapuche de Chile). y “Poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de Humberto Ak’abal”. sino. cuyos primeros autores debemos situar hacia 1974. Miguel León Portilla publicará su célebre compilación La visión de los vencidos4. The cord keepers. invitando a los lectores a revisar los vacíos de la historiografía. con el tiempo vamos a encontrar publicaciones tan reveladoras como La América indígena en su literatura: los libros del cuarto mundo. Ariruma Kowii (quichua de Ecuador). Así mismo. además de textos con otro tipo de códigos distintos al alfabético6. Jorge Cocom Pech (maya yucateco de México). Elena Valero. Como resultado de este proceso. reseñada para el presente número por Camilo Vargas. Antigua y Nueva palabra (2005). en la que recoge testimonios de la otra versión de la historia (“la conquista”) a partir de las crónicas indígenas y mestizas de la Nueva España (Fray Bernardino de Sahagún y sus informantes.)5. 7 A propósito de la bibliografía de estos autores. En 1959 –fecha decisiva para los estudios indígenas en las Américas–. de la tierra de Papantla. en este mismo número: “Poetizas mayas: forjando subjetividades contra la corriente”.unam. a Gerardo Reichell-Dolmatoff. Bogotá (Colombia).junio de 2007 (8-16)  .mx/libros/vencidos/ 5 Desde 1959. así como a cuestionar las manías de la crítica por confinar lo indígena exclusivamente al pasado. Humberto Ak’abal (maya k’iché de Guatemala). como Konrad Theodor Preuss (1994) o Theodor Koch-Grünberg (1994). etc. así como a todo el grupo de la Nueva Palabra indígena. Miguel Ángel López (wayuu de Colombia) y Briceida Cuevas Cob (maya) serán algunos de ellos7. a Carlos Montemayor en México (1993).biblioweb. etc. el empeño de León-Portilla por reivindicar las producciones literarias mesoamericanas alentará todos los estudios posteriores.

de estos dos autores entre muchos otros títulos.junio de 2007 (8-16) . a propósito de los cantos y relatos relacionados con las plantas sagradas entre los murui-muinane (1993)9. a partir de los cuales se ha favorecido la inclusión y la defensa de las diferencias. etnoliteratura. literaturas del cuarto mundo. cultivos “ilícitos”. 10 Con “sociedad mayoritaria” nos referimos a la sociedad de raza blanca –un decir–. presencia del Estado. Bogotá (Colombia). son notables los proyectos y debates que han surgido desde la Constitución de 1991 en Colombia (legislaciones especiales.editorial Ahora bien. entre muchos otros títulos. en Colombia será relevante la aparición de asignaturas en torno a las literaturas y a las lenguas indígenas de América dentro de los currículos de las carreras de Literatura de la Pontificia Universidad Javeriana y la Universidad de los Andes en Bogotá. comenzarán a problematizar las nominaciones tradicionales (sobre este debate. Tabaco frío y coca dulce. la maestría en Etnoliteratura de la Universidad de Nariño. así como los cursos sobre Pensamiento Indígena en la Univer­ sidad Nacional de Colombia. gestos de la academia que han ido poco a poco configurando una atmósfera propicia para el intercambio. 1997). a partir de 1993. por toda América. 9 Premio nacional al rescate de la tradición oral indígena. siona. además del hermoso relato “Las mariposas amarillas y el banco de contar historias”. ufaina. siriano. Resultado de es­ta transformación en el panorama nacional será la convocatoria de los Premios de Li­ teratura Oral Indígena y Negra. a los antepasados indígenas –chibchas. en el caso de Colombia será inaugural el trabajo de Hugo Niño. murui. wayuu. véase. La conclusión es que hoy. chami. vale la pena subrayar que. vamos a encontrar nuevas alternativas metodológicas para nombrar y analizar el pensamiento amerindio. De igual manera. desplazamientos. y con “comunidades de origen”. Con el tiempo. incluido en el presente número. 11 (22): enero .). Etnopoesía. guahibo. Simultáneamente. todos ellos.…– de los blancos. reservas naturales. muisca y del pacífico afrocolombiano. oralitura. en el año 2004. la Universidad Externado de Colombia fundó el Programa de Interacciones Multiculturales en Educación Superior. etnoficción. entre muchas otras categorías. Véase Urbina (1986). Por último. a raíz de esta ola de investigadores. Friedemann y Niño. etc. 8 10 Cuadernos de Literatura. casi de la misma época. a partir de la cual la aproximación a los mitos amerindios entablará un diálogo directo con los estudios literarios. compilación de mitologías tikuna. a partir del cual la Universidad de los Andes ha estado formando profesionales que desde ya han empezado a facilitar la interlocución cultural entre la sociedad mayoritaria y sus comunidades de origen10. libertad de culto. los indígenas dialogan a un mismo tiempo desde la tradición y desde la invención. aztecas. realizado por Juan Álvaro Echeverri e Hipólito Candre-Kinerai. embera. Como resultado de esta insistencia de décadas. el primero de los cuales será otorgado ese mismo año a uno de los trabajos más importantes que se hayan publicado sobre la Amazonia. paez. andoke. en la década del noventa. de 1978. son relevantes los acercamientos a las tradiciones amazónicas tanto de Fernando Urbina8 como de Nina Friedemann y Jaime Arocha (Véase. 1982). kogui. con Literatura de Colombia aborigen (1978).

como son: tradición e intelectualidad. La investigadora logra un diálogo con los mayores yaqui. Desde este horizonte. Bogotá (Colombia). es el epílogo de la investigación realizada Cuadernos de Literatura. indiscutiblemente. A partir de esta revisión. 11 (22): enero . aclarando así la relación del agua y de la mujer dentro de la construcción de la sociedad. Aquí la tradición oral es también una forma de solucionar los malentendidos históricos y de reflexionar sobre los vacíos culturales del pueblo yaqui. deteniéndose en narradores y poetas indígenas. El texto de Kirstin C. “Once motivos arquetípicos en Antes el amanecer”. Brotherston relee al padre del modernismo con un lente distinto al que usualmente se emplea para estudiar las referencias de Darío a la América indígena. el apartado visibiliza una producción actual en la América indígena que está permeando. poética y política. plasmaron su lectura de estas sociedades desde la satanización de las costumbres y la barbarización de sus rituales. a su manera. “Chorotega cholulteca: los Nocturnos de Rubén Darío”. al tiempo que va pensando las posibles relaciones entre el mundo de los espíritus. que es secuela y destilación. En seguida. El trabajo de Miguel Rocha (Universidad Externado de Colombia). Osorio señala la relevancia de la laguna de Guatavita para la cultura chibcha. En él. Erickson (Universidad de Arkansas).editorial Por todo lo anterior. que reproduce en su artículo. las estructuras tradicionales de los estudios literarios. El artículo de Betty Osorio (Universidad de los Andes) plantea importantes interrogantes sobre el origen y destino de los tesoros indígenas precolombinos en Colombia. Memoria y poéticas nativas Esta sección examina la relación entre algunas tradiciones orales y algunas poéticas contemporáneas. Los resultados abren puertas que conectan el cosmos mesoamericano con el ritmo y el imaginario poético del vate nicaragüense. es resultado del trabajo etnográfico que Erickson lleva varios meses realizando en el desierto de Sonora (Norte de México). buscando comprender y comprendernos en relación con el pasado y el presente indígenas y llamando la atención sobre aspectos relevantes de la América indígena hoy. visita algunos escritores coloniales que. hace parte del libro en preparación de Gordon Brotherston (Manchester University) Dream and Number in the Fourth World. desconociendo la realidad de las comunidades a donde llegaron y embebidos en una religión que buscaban imponer. al tiempo que propone un diálogo con investigadores de otras universidades. el sentido de lugar y la identidad en la narrativa yaqui”. la identidad y los lugares encantados. “Paisajes encantados: la memoria. además de indagar por la historia de la guaquería como institución avalada por el gobierno hasta finales del siglo xix. la violencia. El artículo que abre el número. este número de Cuadernos de Literatura es un reconocimiento a las investigaciones que se han hecho y que se están haciendo en América en este tema. de La América indígena en su literatura: los libros del Cuarto Mundo (1997).junio de 2007 (8-16) 11 .

11 (22): enero . literatura y texto entran en tensión en estas páginas y buscan. Etnoliteratura. a partir de las cuales se estructuran la cultura y el territorio de las comunidades que los recuerdan. un puente que articule las distintas posibilidades de esta manifestación de la palabra americana. muiscas. nasas. esta sección sobre memoria y poéticas nativas cuestiona la noción que ve las literaturas indígenas como producciones que se pierden en un pasado remoto. La voz de Chacón es reveladora. reflexiona sobre la importancia del textil como texto en las obras de estas poetas centroamericanas. problematiza las categorías con las que se ha nominado la producción poética de los indígenas hoy. develando algunos mecanismos que emplea el poeta guatemalteco para conseguirlo. Todos los autores que aquí investigan revisan tradiciones y poéticas que hoy continúan en diálogo. Con un conocimiento detallado de las costumbres y de los territorios de los camëntsás. desde la Colonia y su relación con el Estado. pijaos.junio de 2007 (8-16) . es preciso reconsiderar la noción del intelectual. a un mismo tiempo. La relación contrahegemónica y conflictiva de los intelectuales nativos con la cultura letrada puede rastrearse históricamente desde la Colonia hasta nuestros días. dentro de la cual trabaja las voces de Briceida Cuevas Cob. en el que se enfoca en la producción femenina de la poesía maya contemporánea. en “Poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de Humberto Ak´abal”. Sánchez trabaja el diálogo intercultural en la poesía k´iché de Humberto Ak’abal. yanaconas. pastos. toda la historia y toda la espiritualidad de los pueblos. y mucho más cerca de lo femenino y la subjetividad. oralitura. en los cantos y en los poemas compilados en Antes el amanecer. Gloria Chacón (University of California) cierra esta primera parte con su artículo “Poetizas mayas: subjetividades contra la corriente”. pues su texto abre la posibilidad de pensar lo indígena. y nos lleva a considerar un corpus de textos bastante heterogéneo que 12 Cuadernos de Literatura. Juan Guillermo Sánchez (Pontificia Universidad Javeriana). Bogotá (Colombia). Rocha logra reunir en un mismo libro (inédito aún) publicaciones dispersas y desconocidas para los estudios literarios. uwas. de corte humanista heredada. independientemente de la tradición. más allá de la ciudad letrada. Además. este trabajo evidencia las redes simbólicas que tejen los mitos. temas y arquetipos que se repiten en los relatos míticos. ingas. De ahí que el epílogo de la investigación se detenga en analizar algunos motivos. En suma. a partir de la traducción y las referencias a la cultura maya.editorial durante el año 2006 para el Instituto Caro y Cuervo sobre las literaturas indígenas de doce comunidades que habitan la cordillera de los Andes y la Sierra Nevada de Santa Marta. Los intelectuales indígenas y el Estado Para pensar la América indígena. Calixta Gabriel Xiquín y Maya Cú. Aquí la memoria es la palabra que amalgama todo el conocimiento. X´vet Ruperta Bautista Vásquez. A partir de este debate. guambianos. wiwas e ikus. kogis. En general.

Sobre todo. 11 (22): enero . el saber y el poder. Chile y otros países. 12 Derrida. usado en la década del noventa por la administración Clinton. para citar solo dos casos ampliamente comentados por la crítica. de Guamán Poma a Rigoberta Menchú. En las últimas décadas vienen cobrando importancia continental un creciente número de movimientos indígenas en Colombia. la memoria y la justicia. Warren y Jackson (2002). las demandas políticas y culturales de los pueblos indígenas representan un importante paso en la formulación de sociedades más justas y equitativas. como bien lo señala Luis Villoro. la paradoja es que ya no hay sino Estados canallas. al trascender el marco individualista de las democracias liberales y los derechos humanos. Bolivia. como nos lo muestra Jacques Derrida en Rogues12. Así mismo. Zambrano (2002). su reconocimiento por parte de organizaciones como las Naciones Unidas. argumenta que aunque ha caído en desuso el término y pareciera que ya no hubiese más Estados canallas.junio de 2007 (8-16) 13 . en Estados Unidos. el lugar del intelectual. tomando como punto de partida el concepto de Rouge States. México. El proclamado universalismo de las democracias modernas no se sostiene al considerar sus bases conceptuales. la cuestión indígena pone de relieve tal violencia y saca a la luz el Estado canalla. la historia. que rompen los moldes de la aproximación esteticista de la cultura y las letras latinoamericanas. Bogotá (Colombia). paternalista y patriarcal derivado de la mitología del mundo griego (17). evidencia que los movimientos indígenas son protagonistas en la creación de un orden legal supraestatal que privilegia la justicia social y los derechos humanos sobre el mercado y la soberanía de los Estados nacionales. Como resultado. Véanse. Sus raíces grecolatinas revelan su carácter excluyente. todo Estado es canalla. Correa (1993) y Gros (2000). Es decir. Perú. por ejemplo. de un modo u otro. generan preguntas acerca de la cultura. nos encontramos ante diversas intervenciones en diferentes planos e instituciones burocráticas. 11 Cuadernos de Literatura. Guatemala. la Organización de Estados Americanos. la Organización Internacional del Trabajo. se han realizado reformas constitucionales y considerado legislaciones especiales para dar cabida a las demandas colectivas de los pueblos indígenas de América11. la cuestión no se limita a añadir derechos colectivos ni se trata de que el Estado “otorgue” derecho de autodeterminación a los pueblos indígenas. Aparentemente lejanas a las letras.editorial va desde los memoriales de agravios coloniales a los testimonios contemporáneos. Se trata de textos que. El asunto cala más hondo en las bases que fundamentan la legalidad del Estado. Por tal virtud. En este contexto. En ese acto de reconocimiento es imposible pasar por alto la memoria de la violencia contra los pueblos indígenas y negar una problemática más amplia y fundamental: la violencia fundacional de los Estados nacionales latinoamericanos. Montejo (2005). Se trata de movimientos “glocales” que están cambiando las formas de participación política y cuestionando las políticas culturales estatales. El reconocimiento del derecho de autodeterminación de los pueblos es la propia fuente de legitimidad de un Estado de derecho (Villoro). Ecuador.

habría que desarrollar una historia suplementaria. tanto como el mul­ticulturalismo. en las cuales se entrecruzan diferentes solidaridades y diversos marcos de legitimidad.editorial En este contexto general. En un país que se jacta de tener una larga tradición democrática. En su conjunto. y repensar las categorías críticas para pensar la cultura y la política. políticos. Bogotá (Colombia). y resalta cómo en el texto mismo vemos unas fisuras que representan el contradictorio lugar que ocupan los intelectuales nativos al interpelar la cultura letrada hegemónica. en el que examina la complejidad y heterogeneidad de los movimientos indígenas. que incluyen intelectuales indígenas urbanos con estudios universitarios. La inclusión puede ser tan problemática como la exclusión. etc. El texto de Quintín Lame se inserta e interpela estratégicamente en la cultura letrada. tales como soberanía y ciudadanía. en vez de reelaborar una historia que relegue la historia indígena a la historia de la nación. donde lo indígena es subsumido en lo nacional. El artículo de Sergio Villalobos Ruminott (Arkansas University) sobre el activismo mapuche señala el carácter cortoplacista de la historiografía oficial chilena de la posdictadura. los ensayos de esta sección examinan las relaciones entre los intelectuales indígenas y el Estado nacional latinoamericano. Por esto. de Berichá. etc. la cuestión mapuche permite cuestionar las categorías que fundamentan la democracia chilena. el libro muestra que las agendas indígenas tienen relevancia nacional y que el movimiento indígena bien puede considerarse la vanguardia política que está llevando el debate sobre el multiculturalismo más allá de lo que planteaba la Constitución Política de 1991. Pero también se revelan los retos que enfrentan los nuevos movimientos sociales. El texto busca conciliar el activismo de la autora. El texto “Utopías interculturales” de la antropóloga Joanne Rappaport (Georgetown University) es la primera traducción al castellano del epílogo de su reciente libro Intercultural Utopias: Public Intellectuals. El mestizaje. el texto de Ana María Ferreira (Pontificia Universidad Javeriana) examina la distancia crítica que asume Manuel Quintín Lame ante la cultura letrada. 11 (22): enero . interrumpida solo brevemente por la dictadura de Pinochet. el cual ha sido primordialmente una preocupación por el Estado y su legitimidad. Así como un suplemento 14 Cuadernos de Literatura. los logros en la organización de las comunidades u´wa y sus relatos fundacionales. Por su parte. Cultural Experimentation. mediante la aculturación o incluso la transculturación. como lo propone Homi Bhabha (1990). En suma. en Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas. colaboradores no indígenas de ONG. esta sección sobre los intelectuales indígenas y el Estado intenta pensar la América indígena más allá del indigenismo. aunque también se trata de un ideario de amplia circulación oral en la región a través de discursos y lecturas en voz alta.junio de 2007 (8-16) . autoridades tradicionales. en Nation and Narration. Y en el último texto de estas sección. and Ethnic Pluralism in Colombia (2005). que adquieren peso a partir de una compleja red de coaliciones. tiende a borrar esa brecha histórica entre el Estado y los pueblos in­dígenas. académicos. Luis Fernando Restrepo (Arkansas University) se enfoca en el testimonio u´wa Tengo los pies en la cabeza.

la maloca desfilan por estas páginas. “El nombre oculto”. el mambeadero.junio de 2007 (8-16) 15 . quienes desde su trabajo poético nos recrean todos los saberes que desde la academia admiramos. Luis Fernando Restrepo (Universidad de Arkansas) Ana María Ferreira y Juan Guillermo Sánchez (Pontificia Universidad Javeriana) Cuadernos de Literatura. Además. para quien el punto no está en la manera como lo indígena entra en lo nacional (el camino de Arguedas). de la nación uitoto (Amazonas colombiano). Entre los uitotos. sacerdote maya de quien Cocom aprendió las tradiciones. el tigre. es una versión corta de un texto más extenso que rememora las palabras del abuelo Don Gregorio. solo hasta el final. A dilucidar esta cuestión contribuye el ensayo de Villalobos.editorial resalta lo incompleto del texto primario. pero sin borrar las exclusiones históricas. el relato de Urbina. sino en las apropiaciones y transformaciones de la cultura occidental por los intelectuales indígenas (véase Beverley 1998). Cantos y cuentos Finalmente. También se puede pensar la transculturación en reversa. Por su parte. hasta las mariposas se sientan a contar historias. 11 (22): enero . En esta versión –que Urbina escribe pensando en García Márquez– presentimos la gravedad y al mismo tiempo la pericia de la narración original. no querríamos dejar de acompañar este Número 22 con una pequeña muestra de creación. al tiempo que van iluminando el día a día de la selva para el lector no indígena que desconoce estas tradiciones. es la recreación de un cuento de la abuela Filomena Tejada. Bogotá (Colombia). paralela a todas las investigaciones aquí presentadas. Esto lo ejemplifican aquí los ensayos de Rappaport. Ferreira y Restrepo. “El nombre oculto” recuerda el poder de la palabra entre los pueblos indígenas de América y la fuerza que ella tiene para engendrar y para resistir. más allá de todos los colonialismos y todas las luchas. Por eso hemos invitado a Jorge Miguel Cocom Pech (maya yucateco de México) y a Fernando Urbina (Colombia). la chagra. como lo propone John Beverley (1998: 269-283). lograr el giro narrativo que nos lleva a vislumbrar la poesía que subyace en las tradiciones uitoto. “Las mariposas amarillas y el banco de contar historias”. El poema de Cocom Pech. la historia suplementaria pone en evidencia lo incompleto de la historia hegemónica. para.

Víctor. 16 Cuadernos de Literatura. John. Etnopolíticas y racismo: Conflictividad y desafíos interculturales en América Latina. Indigenismo hacia el fin del milenio. Correa. y trad. México: Universidad Autónoma de México. Bogotá: ICANH. Poesía nahuatl. 1963. Barcelona: Crítica. Me llamó Rigoberto Menchú: y así me nació la conciencia. 1994. Amazonía. Hugo. Mariátegui. Ed.). 1978. Beverley. Theodor. Bogotá (Colombia). eds. Carlos Vladimir (ed. Adolfo Watzke. Niño. Religión y mitología de los uitotos. México: Consejo Nacional para la Cultura y las Artes. 1982 Friedemann. Austin: Texas UP. Urbina. Bogotá: Colcultura. México: Antropos. Brotherston. Estado y modernidad. 1998. Bogotá: PU Javeriana. Bhabha. Antropología jurídica: Perspectivas socioculturales en el estudio del derecho. Hugo. Rosario Camacho. Nation and Narration. Bogotá: U Nacional. Situación actual y perspectivas de la literatura en lenguas indígenas. “Siete aproximaciones al problema indígena”. Bogotá: Carlos Valencia. Pittsburgh: IILI. trads. 213-233. Ed. 1986. Candre Kinerai. Eudocio Becerra Biguidima. Nina y Hugo Niño. 1993. Encrucijadas de Colombia Amerindia. Luis. eds. Gordon. Juan Álvaro Echeverri. Gabriele Petersen de Piñeros y Ricardo Castañeda. Austin: Texas UP. Lima-Berkeley. 2005. Mabel Moraña. Tabaco frío y coca dulce. Literatura de Colombia aborigen. 2002. 1993. Gros. 1993. Self–Representation. La América indígena en su literatura. 1990. Londres: Routledge. Bogotá: U Nacional. 2002. Zambrano. Reichel-Dolmatoff. and the State in Latin America. Indigenous Movements.editorial Obras citadas Arguedas. 2005. Bogotá: Banco de Occidente. Carlos (Coord. Friedemann. trad. Bogotá: ICANH. Montemayor. Premio Nacional al rescate de la tradición oral indígena. Koch-Grünberg. Políticas de la etnicidad: Identidad. María M. Maya Intellectual Renaissance. 2 vols. 47 (1998): 109-121. Hipólito. México: Fondo de Cultura Económica. Bogotá: U Nacional. Esteban Krotz. Dos años entre los indios.junio de 2007 (8-16) . 2 vols. Montejo. México: Siglo XXI. Homi. Warren. Elizabeth. Selección y Prólogo de Ángel Rama. naturaleza y cultura. José María. 11 (22): enero . 1993. Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana. Formación de una cultura nacional indoamericana. Preuss. “Multiculturalismo y derecho”. Revista de Crítica Literaria Latinoamericana XXIV. Villoro. Comp. Fernando. Kay y Jean Jackson. ed. Nina y Jaime Arocha. Christian. 1994. 1997 Garibay. trads. Bogotá: U de los Andes. 1997 Burgos. 1975. Herederos del jaguar y la anaconda. 1976. Bogotá: Instituto Colombiano de Cultura. Desana.). François. Gerardo. Ortiz y Luis Carlos Castillo. 2000. ed. México: Siglo XXI. Konrad Theodor. Etnopoesía del agua. Ángel María. “El etnotexto: voz y actuación”. José Carlos. Niño.

MEMORIA Y POÉTICAS NATIVAS .

sacrificio. calendarios mesoamericanos.uk Este trabajo forma parte del libro en preparación Dream and Number in the Fourth World. Estados Unidos (Iowa. En los trópicos tan­to de la Amazonia como de Mesoamérica (donde nació).junio de 2007 (18-31) . nocturnos. como atestiguan textos de la región de proveniencia firmemente no europea. British Council John Simon Guggenheim Memorial Foundation. UNAM) y Brasil (São Paulo).Brotherston@manchester. americanismo. México (ENAH. Manchester University* Chorotega cholulteca: los nocturnos de Rubén Darío Resumen Este artículo examina las resonancias del sentido cósmico del tiempo del continente americano en la poesía de Rubén Darío que celebra la medianoche. Correo electrónico: Jamesgordon. Essex). Nicaragua. American Philosophical Society Alexander von Humboldt Stiftung. Se especializa en literaturas nativas de las Américas. Bogotá (Colombia). Conacyt (México) y de Stanford Humanities Center. Fapesp (Brasil). de Brotherston (1997). 11 (22): enero . desde la epopeya de jurupari hasta los códices de Cholula y Tenochtitlan. a su manera. Stanford). Que la coin­cidencia no era casual nos aseguran estas mismas fuentes. la llegada al momento divisorio era marcada puntualmente por instrumentos musicales (flautas. Indiana.Primera versión recibida: marzo 30 de 2007 Versión final aceptada: abril 15 de 2007 Gordon Brotherston. al indicar además una preocupación común por la medianoche no solo solar sino estelar. códices y encuentros intelectuales entre el “viejo” y el “nuevo” mundo. trompetas). astronomía. secuela y distilación. lo ha sido también en Inglaterra (King’s College. Canadá (British Columbia).ac. Bloomington. * Profesor de la Universidad de Manchester. London. CNPq (Brasil). 18 Cuadernos de Literatura. Palabras clave: Rubén Darío. Becario de: British Academy.

matiza el novomundismo del momento. vocera del triunfalismo yanqui “a bordo del Charleston” (es decir. astronomy. Además. de Octavio Paz (Cuadrivio.chorotega cholulteca: los nocturnos de rubén darío Abstract Chorotega cholulteca: the nocturnos by Rubén Darío This article examines the allusions to the cosmic notion of time of the American continent in the poetry of Rubén Darío that celebrates midnight. antídoto contra el temor y muy mala fe con que se había dejado involucrar en la tercera Pan-American Conference (Río de Janeiro. as it is recorded in regional texts of non European origin. al reflejarse las blancas velas en las aguas. lamentando el momento cuando. Bogotá (Colombia). Cuadernos de Literatura. tanto Vallejo como Mistral decían compartir con Darío conciencia de tener raíces indígenas. Key words: Rubén Darío. por ser poseído de ritmo y espíritu radicalmente americanos (Breve historia del modernismo. presagio. Se ubica entre el “nos” a quienes se había llevado la cruz. Nicaragua. nocturnos. con esto. las estrellas “estupefactas” vieron llegar las carabelas. Tales son las credenciales del poeta saludado por César Vallejo como “Darío de las Américas celestes” (donde “celeste” indicaría antes cielo que color) y por Gabriela Mistral como aliento de sus “Himnos” continentales (Tala). para “la pobre América”. El poeta nicaragüense Rubén Darío se propuso. La bella “Epístola” que mandó a la esposa de Leopoldo Lugones (1907). dejando que los “íntimos sentidos” del poeta recordasen “ondas atávicas” de la Atlántida. al cumplirse el cuarto centenario de la llegada de Colón (1892). más de una vez. from the Jurupary epic to the Cholula and Tenochtitlan codices. El mismo sujeto americano es la referencia común de los fundamentales estudios “El oro. como ciudadano del continente americano y. la pluma y la piedra preciosa. y del análisis que hizo Max Henríquez Ureña de Darío como maestro sin par de la prosodia modernista. 1967). 1971). bloodletting. which stress a common preoccupation with the stellar and solar midnight.junio de 2007 (18-31) 19 . In the Amazonian tropics as ell as Mesoamérica (where he was born). the arrival of the dividing moment was timely marked with musical instruments (flutes. con esto. Cuzco y Palenque” (“A Colón”). Indagaciones sobre del trasfondo indígena de la poesía de Darío”. Fiel a héroes paganos de su infancia nagrandana. trumpets). Mesoamerican Calendars. de tanto fratricidio y tanta suerte triste subsiguientes. 1906). 11 (22): enero . 1962). Americanism. “El caracol y la sirena”. de un mundo no tanto nuevo como muy antiguo. el mismo barco en que Estados Unidos había obligado a España reconocer la derrota de 1898). de José Juan Arrom (recogido en Certidumbre de América. Pocos desconocerán el Prefacio de Prosas profanas (1896) que estiliza a su manera la fina sensibilidad de Moctezuma y su contraparte inca. anunció una perspectiva suficientemente amplia para abarcar “las vértebras enormes de los Andes” (“A Roosevelt”) y las tierras civilizadas de “Chibcha.

Entre México y Perú. 20 Cuadernos de Literatura. habiendo subido a la cumbre del volcán epónimo. reservando para sí mismo. en su antigüedad. creencias. Además de establecer una conexión biográfica con la infancia del poeta. hacia los chibchas de Colombia. Invoca el imperio de Moctezuma. que recurre a originales indígenas para sostener las extensas dimensiones de su Homenaje a los indios americanos (1969). de Sudamérica. Squier. Hugo admite haber aprendido la leyenda. el identificarse con el continente antiguo y pagano se entreteje con percepciones a la vez íntimas y cósmicas que vale la pena ponderar. que resulta todavía más sugerente al yuxtaponerse con lo que se puede saber de cultos nocturnos de la América antigua. que mira hacia México. que tiene un aporte de José Coronel Urtecho) y. A su vez. recuerda con evidente placer cómo los misioneros de Cristo. economías y calendarios propios. contemporáneos de “A Colón”: “Tutecotzimí”. por eso mismo. como nicaragüense. según el modelo tripartito del continente observado ya en el poema “A Colón” (donde el zipa de los chibchas mira por un lado a Palenque y por el otro a Cuzco). 11 (22): enero . anticlerical. Darío se pregunta si no correría por sus venas alguna gota de sangre de los indios de su país. de Mesoamérica. chorotega. Darío asevera que se encuentra en las cosas viejas. donde se topan lenguas. con sus huehuenches viajeros. sobre todo en los códices mesoamericanos (León-Portilla 2003) que. el lugar de Nagrandano donde nació Darío (y donde Cardenal publicó su Homenaje a los indios americanos). Víctor Hugo.Gordon Brotherston Al añorar. hasta el extremo de caer para siempre en sus fauces de fuego. que mira en la dirección opuesta. Un caso inesperado: los alejandrinos de los tres nocturnos de Cantos de vida y esperanza (1905) y de Canto errante (1907) concentran una conciencia del tiempo y del pulso de la sangre en “el corazón de la noche”. Nicaragua (1852). Motivadas por furia extirpadora. Y resulta fundamental para entender la obra de sucesores compatriotas. como Pablo Antonio Cuadra (véanse El jaguar y la luna (1971) y El nicaragüense (1968). como Ernesto Cardenal. esta autoubicación da inicio al tropo de Nicaragua como encrucijada del continente. fallaron en su intento de bautizarlo y así anular su fuerza pagana. sobre todo. por el otro. lo que tendría su continente de poesía propia. Sangre de indio chorotega o nagrandano Volcán que domina León. un lugar intermediario. literarias. los primeros misioneros de Cristo dejaron evidencias de idolatrías fomentadas por un conocimiento de la medianoche exactamente registrado en textos indígenas. Momotombo dio título y tema al poema de 1890 (incluido diecisiete años después en la colección El canto errante). En la historia literaria. y “Momotombo”. con su silla de oro. Bogotá (Colombia). Informa dos largos poemas de Darío. del libro de Squier. en el Prefacio de Prosas profanas. Refiriéndose a Momotombo. por un lado. periodista de Estados Unidos. o nagrandano. el texto reconoce otras. que tanto le gustó. y. con La Légende des siècles de Víctor Hugo y con un libro de E. y el inca fino y sensual. G. piden ser yuxtapuestos con los nocturnos de Darío. En los versos del mismo Darío.junio de 2007 (18-31) .

chorotega cholulteca: los nocturnos de rubén darío Famoso por los grabados que había publicado de las pirámides y otras obras arquitectónicas precolombinas de lo que hoy es Ohio. vino a ser uno de los fundamentos de su arqueología y su antropología. la lengua de los aztecas y la lengua franca de Mesoamérica al llegar Hernán Cortés. Darío se adscribe al culto literario del “cantar mexicano” fomentado después de la Independencia por traducciones de originales en náhuatl.junio de 2007 (18-31) 21 . en un desván gubernamental. típica de la cultura chibcha de Sudamérica. La forma que tienen estas esculturas chorotegas es frecuentemente la del “doble yo”. embellecido por otros tantos grabados ilustrativos de la temprana historia de este país centroamericano. ausente de la Biblia. donde triunfó sobre cierta resistencia bárbara local antes de fundar su “reinado de paz y trabajo” en Nicaragua. sobre todo los atribuidos a Nezahualcoyotl. Darse cuenta de que los indios de la región todavía reverenciaban con incienso las estelas paganas. encerrando el tiempo humano en el tiempo cósmico. protegida. Anclado en Sudamérica. Destacan las imágenes de las estelas y otras esculturas del área nagrandana. sobre todo Subtiava. Además de inspirar a Hugo. de fauces de caimán u otra bestia primordial. como demostró el estudio comparativo de Konrad Theodor Preuss. Nicaragua (y por el camino desde México. hoy El Salvador). Cuadernos de Literatura. 11 (22): enero . Estos cantares dominan el Homenaje de Cardenal. concepto que llega a ser primario en El jaguar y la luna de Cuadra. Squier colaboró con el gobierno de Estados Unidos en el proyecto de establecer un canal interoceánico americano en tierras ístmicas. Se trata de una saga de fundación nacional en la cual las leyes y el sistema social que trae el héroe epónimo son anunciados por el “canto mexicano” que profiere en el momento triunfal. cuyas fauces igualmente protegen cabezas humanas. recordado ya por Darío y famoso por sus penitencias nocturnas. en pleno siglo xix. la imagen se transcribe como xiuhcoanahual (algo así como “serpiente metamórfica del año y del tiempo”). el poema “Tutecotzimí” también vio la luz en El canto errante. Equivale a reconocer la herencia náhuatl (León-Portilla 1972) que nombra a Tutecotzimí y a su país adoptivo. poeta y filósofo texcocano del siglo xv. Evidencian materialmente los cultos paganos que sustentan leyendas como la de Momotombo. no le impidió a Squier mandarlas por barco a Washington D. Complemento y contemporáneo de “Momotombo”. cuya lógica volcánica. El título nombra en náhuatl al héroe que con los suyos. sin catalogar. al referirse a Squier el poema “Momotombo” de Darío intima ya un americanismo de complejidad cultural notable. Celebrando a este héroe. el mismo motivo del doble yo se extiende más allá de Nicaragua hacia la escultura mesoamericana y se manifiesta en las serpientes de la Piedra de los Soles de México-Tenochtitlán. la antigua capital chorotega. polvorientas. fue por eso juzgada herética por Roma hasta el siglo xix. cuya plaza prehispánica conecta con la plaza de León por una calle hoy nombrada de Rubén Darío. Bogotá (Colombia). migró desde México hacia el sureste. C. los pipiles. donde están todavía. el copioso informe que le tocó escribir sobre Nicaragua. Consiste en una cabeza humana que emerge. Así. En náhuatl.. Guatemala y Cuzcatlán.

Ampliando y domesticando a Squier. descubre una labrada roca. Bogotá (Colombia). Transcribiendo un texto tlacuilolli al alfabeto (y al español). Las Relaciones geográficas del fin del siglo xvi (Acuña) relatan viajes por rutas prehispánicas entre Cholula y Sudamérica. junto con la iconografía y la escritura tlacuilolli de los libros precortesianos que la articulan. el concepto chorotega y de los libros en tlacuilolli de Cholula adquiere importancia central. pasando necesariamente por Nicaragua. En el Homenaje de Cardenal. extirpadores cristianos. reconocida como la Roma mesoamericana por peregrinos paganos y. La filosofía de Cholula. señores nuestros) y fundaron su rechazo del mensaje cristiano precisamente en la primacía de este culto nocturno y en su gran antigüedad (nació en la oscuridad original del mundo. se extendió por gran parte de Mesoamérica. 22 Cuadernos de Literatura. Su piqueta. Cholula concentró su fe en ritos nocturnos. La etimología de chorotega viene del nombre náhuatl de la metrópoli Cholula. Cuadra construye todo el poema “El mundo es redondo como un plato” a partir de una pieza cerámica chorotega (cholulteca) que había visto en un pequeño museo regional nicaragüense. la metrópoli cholulteca orientó a los comerciantes y portadores de tributo conocidos como pochtecas entre los mexicas. las respectivas horas de medianoche tenían un significado intenso. Definidas por el curso del sol y por el curso ligeramente más lento de las estrellas. que dice ser suya. 11 (22): enero . declara: De la temporal bruma surge la vida extraña de pueblos abolidos. / o los muros enormes de un templo”. La ruta que siguió el nahuatlato Tutecotzimí al viajar de México a Nicaragua se conmemora en el gentilicio de los habitantes de Nagrandano: chorotega. que prefiguran el huehuenche nicaragüense. “un dios de forma ambigua. una estatua rota. Darío añadió un breve introito. la leyenda confusa se ilumina. revela secretos la montaña en que se alza la ruina. múltiple y de gran extensión geográfica e histórica. “cuando aún era de noche”). del arqueólogo americanista. en el culto de Yurupari. Según testimonio tanto de los antiguos libros escritos en tlacuilolli como de las denuncias de extirpadores cristianos. Al enfrentarse con los misioneros franciscanos en los celebrados Coloquios de 1524. los sacerdotes mexicas rechazaron el mensaje mandado desde Roma en el discurso que empieza Totecuyoane (Oh.Gordon Brotherston Al incorporar “Tutecotzimí” a El canto errante. tras ellos. donde reflexiona precisamente sobre la misión. El deber penitencial de sangrarse que anunciaba pasó a ser el enfoque de los ritos del Templo Mayor de Tenochtitlán que centraban el pulso del corazón humano en el corazón de la noche. Durante milenios. tocada por los mismos instrumentos e indicativa de la misma diferenciación temporal. La música que marcaba este momento clave también se oía en Amazonas. al trabajar “en el terreno de la América ignota”.junio de 2007 (18-31) .

y sus respectivas mediasnoches. por considerarla. las seis horas de la noche. Pasando a López de Gómara y de él a Michel de Montaigne. Más interesante todavía es saber cómo el informe hecho por Motolinía precisa medidas cuantitativas del noviciado sacerdotal. El relato de Motolinía (105-107) se detiene en la práctica de sangrarse. pero evidentemente no para sus autores) explica cómo se ajustaban al curso de las estrellas los siete ofrecimientos de incienso que demarcaban. el mecanismo ritual resultó incomprensible en la astronomía ferozmente limitada de los frailes. uno de Los Doce pioneros franciscanos que llegaron a México en 1524. que se llama ticatla.junio de 2007 (18-31) 23 . 282v): el cuarto ofrecimiento de incienso “a medio camino”. el noviciado se ajustaba al período de cuatro años que. eran de la gran serpiente metamórfica del tiempo. una parodia diabólica de la penitencia monástica cristiana. Distinguíanse dos mediasnoches (f. fundamentaba el Cuadernos de Literatura. con evidente razón. Bogotá (Colombia). el culto nocturno cholulteca presupone justamente el orden de sensibilidad temporal y de lógica numérica que en Darío se ha atribuido. cuando sonaban las flautas (tlatlapiçalizpa). se integra a la Piedra de los Soles de Templo Mayor de Tenochtitlán. Corroborado por los textos en tlacuilolli recogidos en Tepepulco por su correligionario franciscano fray Bernardino de Sahagún. sino de dos mediasnoches. cuya contraparte mexica. sobre todo de los ritos nocturnos que culminaban a medianoche. y el de las inscripciones clásicas mayas que revelan que las visiones otorgadas a los monarcas que ayunaban y se sangraban. Empezando en la veintena “de penitencia y ofrecer sangre” (Tozoztli).chorotega cholulteca: los nocturnos de rubén darío Fondo de conocimiento americano malentendido (por falta de inteligencia astronómica) cuando no suprimido por los invasores europeos. el manuscrito tlacuilolli recogido en Tepepulco por Sahagún (Primeros memoriales. Nota que el gran señor Moctezuma holgaba de saber de las visiones que inducían “porque le parecía servicio muy especial y adepto a los dioses”. Motolinía da (sin entenderlos) indicios preciosos del conocimiento cholulteca. entre sol y sol. junto con el ayuno y la abstinencia sexual más severos. y de ahí Nezahualcoyotl). y el quinto. dictado por la serie de cuatro Signos. Igual es el mensaje del Popol Vuh al describir la inauguración de estos “servicios” nocturnos. después del equinoccio de marzo. llamada xiuhcoanahual. Pero sus leales intentos de registrarlo pueden ayudarnos a entender los libros precortesianos de la tradición de Cholula. cuando se sangraba (nezouaya. nepantla. ¿qué decir del posible pulso de sangre chorotega en sus maravillosos nocturnos? Sangre vertida a medianoche Destruir la fe y el tesoro intelectual de Cholula fue la tarea encomendada a fray Toribio de Benavente (Motolinía). el relato que hizo Motolinía de su gran esfuerzo extirpador constituye un monumento a quienes quería anular. Pero. Como se trataba no de una. 11 (22): enero . Por su parte. por ejemplo en Yaxchilán. especialmente el magnífico códice conocido hoy bajo el nombre de Borgia: su capítulo central (29-46) conyuga el año del sol con el de las estrellas. a su pitagorismo. para él.

indicando que era producto de las cantidades numéricas clave para el culto y legibles en textos que meditan en tlacuilolli sobre las prácticas nocturnas de sangrarse. y el informe de Motolinía abre el camino a un mayor entendimiento del culto pagano mesoamericano de sangrarse a medianoche. Montábanse si no me engaño diez y siete mil y doscientos ochenta.]. porque cinco días del año no los contaban. las cuales quemaban acabados los cuatro años... Las cañas se parecen a las que sirven calendáricamente para nombrar Tozoztli. Es difícil creer que Motolinía haya contado tantas cañas una por una. Más probable es que los sacerdotes le divulgaron el gran total de 17. La lectura y la interpretación del Zacatapayolli pétreo se afirman al hacer la comparación con otros textos en tlacuilolli afines. Enfrentado de norte a sur. el texto del Templo Mayor retrata a los dos pares de penitentes. tres van coronadas por unidades que en el sistema vigesimal mesoamericano producirían el total de sesenta (3 x 20 = 60). de las seis. vale la pena recurrir al original: Su ocupación y mora era estar siempre en la casa del demonio y para velar toda la noche repartíanse de dos en dos [. capital imperial de Moctezuma.280. donde se insertaban las cañas ensangrentadas. que son contados por pequeños discos en cada cuarto círculo del Zacatapayolli. y a tiempos sacrificábanse y sacábanse sangre de diversas partes del cuerpo..junio de 2007 (18-31) . que ofrecían a el demonio. Dadas las enormes consecuencias que tiene para la historia intelectual de América que queda por escribir. [. El ejemplo máximo se encuentra inscrito en piedra en los bancos de basalto de la Casa de las Águilas del Templo Mayor de Tenochtitlán.280. 11 (22): enero . la veintena inicial del noviciado de los cuatro años.] Ocupábanse cantando a el demonio muchos cantares. Se nos informa que durante este período dos pares de novicios solían abrirse las venas cada veintena o veinte noches. Cada una de las seis cañas correspondientes marca una división triple en la flecha que suma las veintenas del año (6 x 3 = 18) y.. de indudable autoridad precortesiana. De ahí. A cada uno de los cuatro penitentes le toca un cuarto del círculo que construyen los dos hemisferios norte y sur de este Zacatapayolli de piedra.] y de veinte en veinte días hacían este sacrificio. mirándose a cada lado del aparato o “montón” de paja llamado Zacatapayolli (redondez de heno o paja). que hecho un agujero en lo alto de las orejas sacaban por allí sesenta cañas [. sino diez y ocho meses a veinte días cada mes. presentando como evidencia de su devoción el juego completo de “cañas” ensangrentadas. sino en rangos temporales que se extendían desde cuartos de días (tres horas locales) hasta los grandes años o Soles reglamentados por el ritmo cósmico de las estrellas. 18 veces por cada uno de cuatro años. entre ellos (y además del ya mencionado 24 Cuadernos de Literatura.. y todas ensangrentadas poníanlas en un montón delante de los ídolos.Gordon Brotherston sistema calendárico no solo en años y cuartos de año.. Bogotá (Colombia). con los instrumentos de sangrar puestos en sus manos. siguiendo siempre a Motolinía: 60 (cañas) x 4 (novicios) x 18 (veintenas) x 4 (años) = 17. La estrecha concordancia entre este texto en tlacuilolli del Templo Mayor.

11 (22): enero . en Berdan y Anawalt (1992). y el titulado por sus palabras iniciales Cuevas de los siete linajes. y monta en un año a la sexta parte de una hora mesoamericana (veinte minutos nuestros). fueron sacadas de las venas por caña es legible en el Zacatapayolli del Templo Mayor y en los otros textos en 1 Para los textos en tlacuilolli y en lengua indígena citados aquí. en Lafaye (1972). que existe en dos versiones. nombrado pero seguramente no escrito por el primer virrey de Nueva España.280 notado por Motolinía.chorotega cholulteca: los nocturnos de rubén darío Manuscrito de Tepepulco): el antedicho Manuscrito de Huitzilopochtli. según nos asegura el Manuscrito de Tepepulco. Dada la minuciosidad que implica el total de 17. pero incansable fenómeno astronómico denominado en Occidente la precesión de los equinoccios. en Mengin (1952). la cuarta Rueda Calendárica de Veytia (discípulo de Boturini. en López Luján (2005). Zacatapayolli. las 18 veintenas se cuentan en las puntas de cuatro cañas que el penitente tiene en su mano izquierda (en la secuencia de 5 + 5 + 5 + 3) mientras que el total de cañas utilizadas por veintena es producto de los cuatro dedos de la otra mano. Rueda Calendárica. que se ven sosteniendo la caña con que se está sangrando y que multiplican las 15 gotas ya sacadas del cuerpo (4 x 15 = 60). Cuevas de los siete linajes. en Recinos (1947). Tenochtitlan. como este lo era de Gaimbattista Vico). Códice Vaticanus A or Ríos. Casa de las Águilas del Templo Mayor. el Códice Mendoza. Cuadernos de Literatura. Constatando la práctica nocturna de sangrarse. Templo Mayor de la Pirámide. se manifiesta gracias al lento. cuyas identidades específicas inciden en su curso nocturno entre el este y el oeste y empezando con las Pléyades.junio de 2007 (18-31) 25 . En Telleriano. en Nowotny (1961). Borgia. Telleriano y Vaticanus A. “Totecuyoane”. El dato de cuántas gotas. en León-Portilla (1986). Códice TellerianoRemensis. Mexicanus. con el ritmo de las estrellas que lo observan. fundamental para los trabajos del dominico Diego Durán y de los jesuitas Juan de Tovar y José de Acosta. Leyenda de los soles. en Bierhorst (1992). Tenochtitlan. en Corona Núñez (1964). Popol Vuh. en Anders (1993) y Sullivan (1997). Piedra de los soles. que se marcan también en el Zacatapayolli visto en Cuevas de los siete linajes1. el novicio del culto nocturno mesoamericano necesariamente tendría que haberse dado cuenta de esta característica del reloj cósmico y del sentido que tiene para el pulso temporal tanto de la historia de la creación contada en los códices como de su propio corazón. en Quiñones Keber (1995). La Rueda explícitamente equipara estas sesenta noches con las de dos lunas. Mendoza muestra cómo la hora exacta se lee en las estrellas. el tardarse de ticalta con relación a nepantla. cada una de tres veintenas. El alargarse del año determinado por estas estrellas con respecto al año determinado por el sol. Manuscrito Huitzilopochtli y Códice Mendoza. la Rueda Calendárica divide el año en seis partes (flechas). Como el Zacatapayolli del Templo Mayor. por el corazón del penitente que se sangra. en Bierhorst (1992). impulsadas por el corazón. Bogotá (Colombia). véanse: Anales de Cuauhtitlan. en López Luján (2005). Manuscrito de Tepepulco. Veytia 4. estas fuentes tlacuilolli completan el cuadro del noviciado de cuatro años al correlacionar el total de gotas impulsado en el corazón de la noche. en Gemelli (1976). Corroborando el Zacatapayolli del Templo Mayor en precisamente los términos y las unidades que relata Motolonía.

donde se ajusta a cuatro grandes años precesionales. período que por año equivale al avance del sol sobre las estrellas.000). puesto que 1 + 2 + 3 = 6. produce la cantidad de 103. Por su parte. las imágenes del fluir de la sangre provocado por las cañas corrobora esta pauta de seis pulsos de corazón. la cifra 6 se ve como privilegiada en el culto mesoamericano del corazón de la noche. por otro. cayendo de la pantorrilla del penitente. Porque simultáneamente registra. ubicuo en el ritual mesoamericano. gracias al hecho de estar localizado en la Casa de las Águilas: en los ritos y los cálculos del calendario mesoamericano. la unidad básica del Fuego Nuevo medida por las estrellas (52 x 500 x 4). piden la atención a este 6. Tal cual. el águila funciona como la quinta ave de los Trece Quecholli y a la vez como la decimoquinta de los Veinte Signos). donde las 5 gotas superiores se extienden a las 15 (15 = 1 + 2 + 3 + 4 + 5). Aplicada al total de cañas que resulta del noviciado de cuatro años. Representadas por pequeños discos. En el corazón de la noche. confirmado en español por Motolinía (17280). Como medida de las gotas de sangre vertidas durante el noviciado. y los seis dedos del pie derecho correspondiente. el conjunto de fuentes indígenas invocado aquí tampoco deja dudas sobre su intención.Gordon Brotherston tlacuilolli que tratan del asunto. Es constatado o aludido en una serie de textos cosmogónicos. 26 Cuadernos de Literatura. Telleriano marca este número en la punta de la caña puesta en la mano derecha.junio de 2007 (18-31) . Este estilo de contar. por un lado. las gotas esparcidas por cada penitente conforman una hilera que corre encima de las cañas que las produjeron y constatan la pauta de seis. siguen una mucho más larga que ha llegado ya al suelo. incluyendo la misma Piedra de los Soles.320) y.680. tal vez a causa de la ignorancia astronómica que caracterizaba la misión romana en aquella época. y c) de una de estas horas (veinte minutos nuestros). este gran total conyuga el corazón del penitente con el corazón de la noche. En el Manuscrito Huitzilopochtli. el cálculo parece obedecer a la cuenta cumulativa según la cual 3 se extiende a 6. Cuevas de los siete linajes registra tres gotas que. Bogotá (Colombia). Motolinía no lo nota. Determina la séxtuple división: a) del año representado en el Zacatapayolli del Templo Mayor por las cañas de flecha triple (sesenta noches). de gotas de sangre por caña. Al posibilitar una reconstrucción aritmética del rito de medianoche y de su significado múltiple en el tiempo tanto del cuerpo como de las estrellas. mencionado arriba. calculados en múltiples de 13 x 4 años. los latidos del corazón humano durante las cuatro partes de día y noche (24 x 60 x 72 = 4 x 6 x 4. En Vaticanus A. las seis gotas se distinguen por haber caído en tres pares debajo del nivel de la punta de la caña. Que este corazón doble. opera en la escena correspondiente de Telleriano. El zacatapayolli del Templo Mayor consagra este mismo tropo. 11 (22): enero . con la que el penitente está sacando sangre de la lengua (las cañas que producen el total de 60. b) de la noche de 6 horas mesoamericanas. equipara el pulso que producen las gotas de sangre con el ayuno y con la música que celebra el movimiento del cielo estrellado. al establecer la pauta de gotas producidas por cada caña usada por el penitente. En este caso. esto es. los años que componen 4 grandes años de precesión (4 x 26. las tiene en la mano izquierda).

Darío como “El poeta americano” se menciona en “La América de Rodó…” (59-71) y en “La poética del patrimonio…” (109-119). sería excesivo proponer que en algún momento Darío debe haber tenido conocimientos detallados del sistema calendárico mesoamericano y del culto de medianoche atacado con saña por la misión romana. Apenas cuestionadas hasta hoy. al escribir los tres nocturnos de 1905-1907. de vuelo mágico. Pero. justamente esta distinción del principio temporal fue eliminada del todo por la Contrarreforma de 1582. Fundamenta las teorías de la génesis y de las edades del mundo que entendió Occidente solamente siglos después. que tuvo su génesis a partir de las ideas de Gregorio VII y su Reforma Gregoriana. con la ayuda de cierto paganismo pitagórico.junio de 2007 (18-31) 27 . esos conceptos son del orden que evidentemente le fascinaba a Darío al componer sus tres nocturnos. y en la extrema sofisticación numérica de los alejandrinos que los componen? Encima de emplear el mismo verso alejandrino (Navarro Tomás). Los versos iniciales corren. este texto explica en detalle lo fundamental del culto de medianoche. Brillante.chorotega cholulteca: los nocturnos de rubén darío del cielo nocturno y del cuerpo humano. ¿por qué no detectar tal vez algún eco remoto de ello en la extrema sensibilidad rítmica de estos poemas. Los tres nocturnos Claro está. Sin duda. habría intuido algo del entendimiento del tiempo propio de la cosmogonía que nutría tales conocimientos. las consecuencias intelectuales de esta Reforma fueron analizadas contemporáneamente en tlacuilolli por el Códice Mexicanus (Brotherston 2005). sin par en la lengua importada a América por España. Manuel Machado. rescatando antiguos poderes del 11 y del 13 de la amenaza estandardizada del 12 de Cristo. a veces con el mismo vocabulario y con las mismas tácticas prosódicas y métricas2. y el 13. al inventar su geología y su zoología evolutiva. abarcara dos mediasnoches responde (como vimos) al fenómeno de la precesión. Lo sería menos imaginar que. los tres nocturnos se entrelazan por tocar los mismos temas. de la “leyenda de los soles”. inseparable del relato mesoamericano de la creación. sucesivamente: “Quiero expresar mi angustia en versos que abolida”. Cuadernos de Literatura. Notable en el Mexicanus es el ingenio con que entreteje el 11 del cielo con el 7 del cuerpo. con su interés en haber heredado sangre chorotega. El culto americano de medianoche se examina en Feather Crown y “Jurupary articula” (259-267). 11 (22): enero . revelando los argumentos implícitos en las cifras que lo gobiernan: la división por 4 y por 6. los números primos que conforman las veintenas del año (11 y 7). Bogotá (Colombia). “Los que auscultasteis el corazón de la noche” y “Silencio de 2 La cuestión métrica se toca en Spanish American Modernista Poets. apelaba conscientemente a los cultos nocturnos de Cholula. Nunca bien entendida y peor respetada por Roma. nadie diría que Darío. hasta el punto de casi presuponerse uno a otro. y Latin American Poetry. Igualmente.

1314) dejan entrever otro nivel de confianza. Esperanza olorosa a hierbas frescas. período común a su vez a los calendarios de Cholula y de Berceo. Anticipando en Madrid la actuación en Londres de su contemporáneo Ezra Pound. de 1905. en los versos 12 y 20 se trata de “mi corazón” y de “mi propio corazón”. que rinden un total de versos igual a la veintena. obscuro nido que suavizó la noche de dulzura de plata. tiene no 6 sino 5 estrofas. “Los que auscultasteis el corazón de la noche”. en intermitentes espantos. Complicando esta división en 5 viene el hecho extraordinario de que el poema (intuyendo más bien la veintena mesoamericana de 4 semanas de 5 días) enuncia la palabra “corazón” nada menos que 4 veces. tienen estrofas de cuatro versos. por los fuertes encabalgamientos finales. al deconstruir seriamente los catorce versos que definen el soneto. El tercer nocturno. 19 y 20. se dividen en hemistiquios de siete sílabas. de la manera más ingeniosa. 28 Cuadernos de Literatura. doloroso silencio”. Bogotá (Colombia). e hizo de ella un triunfo del Modernismo. “Quiero expresar mi angustia”. y la pesadilla brutal de este dormir de llantos !de la cual no hay más que Ella que nos despertará! Esto es. clérigo de monasterio del siglo xiii a quien se le atribuye la invención del alejandrino español. precisamente en la transición de la noche hacia posibles matines: huérfano esquife. el horror de ir a tientas. Los dos primeros nocturnos. reminiscentes de la cuaderna vía de Gonzalo de Berceo. que veía saturada con un sentido del tiempo más afín a la Grecia pagana que a la Europa que surgió del Renacimiento y de la Contrareforma Gregoriana. En los versos 1 y 19 se trata del corazón de la noche y del corazón del mundo. El primer nocturno.junio de 2007 (18-31) . árbol insigne. los versos centrales del poema (versos 11-12. A la vez. El proceder de este nocturno de seis estrofas se conforma al vivir la noche de 6 horas común a Cholula y al monasterio medieval de Berceo. forma renacentista por ­excelencia.Gordon Brotherston la noche. trino del ruiseñor primaveral y matinal. consiste en seis estrofas que sostienen el tono desesperado del comienzo. de 1907. y que se relacionan entre sí. donde se cree que el culto de medianoche restaura el corazón. hasta llegar. que había caído en desuso. a la hora suprema del último despertarse (versos 19-24): y el horror de sentirse pasajero. con una sola excepción. hacia lo inevitable. mientras que los versos finales.. 11 (22): enero . desconocido. como poeta americano Darío resucitó esta forma medieval europea.. el segundo nocturno. sugeriría tal vez lo mismo. que se incorporan al verso de 7 + 7 sílabas. Su propia poesía indica lo que le habría atraído de la Edad Media. Por su parte.

el hablante de este tercero explicita el pulso de la sangre: “Oigo el zumbido de mi sangre.chorotega cholulteca: los nocturnos de rubén darío tan regulares que formalmente los podría haber escrito Berceo. que “diseca” lo “espí-/ritual”. 9. en dos hemistiquios. Como los que en el segundo nocturno auscultaron “el corazón de la noche”. 4 x 5). y si los versos del segundo juegan con la veintena y sus divisiones internas. los seis restantes (versos 3. Bogotá (Colombia). rezan: “Ser la auto-pieza / de disección espiritual!. 4. Como el alejandrino dividido en dos hemistiquios. este nocturno de 14 versos. ritmo regular o de giro pausado). 11. Obligado por la sinalefa (que hace que “vendrá el alba” cuente con 4 y no Cuadernos de Literatura. el tercer verso tiene 9 sílabas). 10. triste de fiestas (verso 12) y siento como un eco / del corazón del mundo que penetra y conmueve / mi propio corazón (versos 19-20) Es decir. consiste en 2 secuencias de 7 versos./ azón. las principales divisiones internas de la veintena (5 x 4. la mitad (anormal. solo 8 de sus 14 versos cumplen con el deber de caer en 2 hemistiquios de 7 sílabas (versos 1. 13) terminan al hacer un hemistiquio. 14). que numéricamente igualan a sílabas. la cesura de los versos 1 y 12 exige una consonante al fin del hemistiquio de la manera más audaz.junio de 2007 (18-31) 29 . que empieza “Silencio de la noche. para evitar la asonante: Los que auscultasteis el / corazón de la noche (verso 1) y el duelo de mi cor. 12. Contraponen. poniendo énfasis en el mero artículo “el” y en la primera sílaba de “corazón”. condensada ahora en el “maravilloso cristal de las tinieblas” (l. una vale numéricamente lo que el verso vale en el soneto contrahecho que es el poema. una a otra. Como para ratificar su singularidad. los versos que anuncian la transición de su primera mitad a su complemento (versos 6-7). el auto-Hamlet!” Si Hamlet recuerda al dramaturgo del soneto inglés que lo creó. correspondería a la genialidad técnica del inventor del soneto italiano. 2. / dentro de mi cráneo pasa una suave tormenta” (versos 3-4). la cesura de esta “cesura”. 11 (22): enero . su “cesura”. al mismo tiempo que oponen principios de diferenciación entre ambas (ubicación celeste o carnal. de nuevo notando el pasar de un transeúnte y preguntándose si será “Ella” la que nos despierta. invoca la lógica séxtuple. el tercer nocturno sigue con esta intensificación de unidades métricas. Porque entre las 14 del alejandrino. hasta llegar a la sílaba. 6. los veinte versos de este segundo nocturno suplen las seis estrofas del primero. Y va más lejos. habiéndola separado del resto de la palabra. Contrahecho. 8. 7. Y como en las estrofas del primer nocturno. 5. Si las estrofas del primer nocturno apelan a las 6 horas que se centran en la noche medieval/mesoamericana. por decirlo así. doloroso silencio”. porque resistiendo tanto a Petrarca como a Shakespeare. En la práctica. se divide más bien. a medida que intensifica métricamente las sílabas del poema. al constatar la intercomunicabilidad entre el corazón humano y el de la noche.10).

Jaime. México: UNAM. Brotherston. 1746. Tucson: Arizona UP. de reconyugar chorotega con cholulteca. 1967. Primeros memoriales. folklore y cultura. Antigüedades de México. Londres: British Museum. por otro. Buenos Aires: Carlos Lohlé. Berdan. Véase Motolinía. Madrid: Juan de Zúñiga. Anawalt. IV: 123-48 y 217-62. 1975. 1993. Benavente. 11 (22): enero . Obras citadas Acuña. Madrid: SHCP. Bogotá (Colombia). 1992. Relaciones geográficas del siglo XVI. Ernesto. Es de esperar que el presente intento de hacer precisamente esto. Juan José. Facsímil. Poesías completas. 4 t. siempre respetando la sinalefa que hace 3 de las últimas 4 (“será Ella”). Darío. Fray Toribio de. 2005. Madrid: Gredos. a la métrica española y. “El oro. Arrom. Madrid: Aguilar. Madrid: Ed. 7) abren otro capítulo. Corona Núñez. El decimocuarto verso hace lo mismo. León: U Nacional de Nicaragua. reanime el corazón nocturno que comparten. la poesía de Darío es de una genialidad que. Rubén Darío. 1985. The Codex Chimalpopoca. 1971. que dejamos para otro momento. el verso undécimo reduce sus 14 sílabas a 13. Pablo Antonio. Anders. 30 Cuadernos de Literatura. de Cultura Hispánica. ni menos ha querido yuxtaponerlos. Cuadra. Al abundar en estos temas mayores. sino como 11 x 14 (o 22 x 7). Lorenzo. sino como solo 13 sílabas. Rubén. Concha. riquísimo. ______. Bierhorst. John. José.junio de 2007 (18-31) .Gordon Brotherston con 5 sílabas). la filosofía occidental raras veces ha elegido atenerse. Primordiales tanto para la Grecia pagana como para la América indígena. Cardenal. 1971. estas dos reducciones de 14 a 13 se ven compensadas cuantitativamente por las 2 sílabas extra que extienden el tercer verso de 7 a 9. Norman: U of Oklahoma P. Representada aquí por solo tres nocturnos. El nicaragüense. De obvia importancia semántica. El jaguar y la luna. René. 97-121. F. incita siempre a ponderar lo que para él eran los grandes misterios de la vida y de la muerte. corroborando la divagación cronológica al contar el verso entero no como 14. History and Mythlogy of the Aztecs. Madrid: Júcar. por un lado. la pluma y la piedra preciosa: Indagaciones sobre el trasfondo indígena de la poesía de Darío”. al anunciar al final: “Ha dado el reloj trece horas”. al sistema calendárico mesoamericano. Certidumbre de América: estudios de letras. el resultado neto es que este “soneto” de alejandrinos consiste en versos y sílabas que se cuentan no como 14 x 14. 1961. Idea de una Nueva Historia de la América Septentional. Para el poema en su totalidad. calculada en prosodia sin par. Codex Mendoza. 1969. las operaciones aritméticas basadas en estos números primos (11. F. Berkeley: U of California P. y P. Boturini. Gordon. “Relación de Cholula” y “Relación de Tepeaca y su partido”. Homenaje a los indios americanos. Feather Crown: Eighteen Feasts of the Mexica Year. 1964-1967. 1969. 1992.

______. Texas. Popol Vuh. Preuss. Octavio. Mistral. 2 ed. Codex Telleriano Remensis. Análisis y comparación de tradiciones culturales nahuas”. ______. Madrid: Dastin. Quiñones Keber. 1975. México: UNAM. Los diálogos de 1524. Juan. Madrid: Dastin. 1988. 1996): 109-119 (con Natalia Gómez). Spanish American Modernista Poets. Frankfurt: Vervuert. Squier. Manuel Machado. and the proposed interoceanic canal. México: Conaculta. 1983: 53-660. Arte monumental prehistórica: excavaciones hechas en el alto Magdalena y San Agustín (Colombia): comparación arqueológica con las manifestaciones artísticas de las demás civilizaciones americanas. “Rubén Darío en México (1916)”. Breve historia del modernismo. Albuquerque: U of New Mexico P. “Commentaire du Codex Mexicanus”. 2003. F. Los antiguos libros del Nuevo Mundo. Bogotá: U Nacional. López de Gómara. Gemelli Careri. 1962. E. José Enrique Rodó und seine Zeit.chorotega cholulteca: los nocturnos de rubén darío Feather Crown: The Eighteen Feasts of the Mexica Year. Journal de la Société des Américanistes 41: 387-498 (1952). Recinos. Viaje a la Nueva España. 1995. Manuscrit Tovar. Códices. 1938. Bernardino de. Mengin. 1938. 1986. Berlín: Mann. Latin American Poetry: Origins and Presence. 1961. Norman: U of Oklahoma P. Historia de los indios de la Nueva España. scenery. López Luján. Tala. Madrid: Taurus. Cuadernos de Literatura. Nowotny. Thelma et ál. 1974. Sahagún. México: FCE. Métrica española. Sullivan. George Ephraim. Reyes. Coloquios y doctrina cristiana. “Jurupary articula o espaço dos tária e a ciência da América tropical”. 1966. México: FCE. Rubén. 1953. The Offerings of the Templo Mayor of Tenochtitlan. Valencia: Pre-Textos. Austin: U. Nueva York: Las Américas. 2005. Tlacuilolli. Cambridge UP. Titus Heydenreich. León-León Portilla. Historia general de las cosas de Nueva España. Primeros memoriales by Fray Bernardino de Sahagún. 2000. 1852. Francisco. G. México: FCE. “Religión de los nicaraos. 2001. Karl Anton. Larrea. 1972. Navarro Tomás. Max. La conquista de México. Paz. Buenos Aires: Sur. “El caracol y la sirena”. Adrián. Estudios de Cultura Nahuatl 10: 11-112 (1972). 1997. Cuadrivio. Cuadernos Hispanoamericanos 548 (feb. Alfonso. Ernst. Bogotá (Colombia). Visión de Anahuac. monuments. 1987. Darío y la nueva cultura americana. Graz: Adeva. 1967. “La poética del patrimonio: `Telúrica y magnética´ de César Vallejo”. London: British Museum. Konrad Theodor. 59-71. Londres: Duckworth. Henríquez Ureña. 2005. Leonardo. Motolinía (Toribio de Benavente).junio de 2007 (18-31) 31 . ed. J. México: UNAM. Tomás. 1976. “La América de Rodó: sus banderas y sus silencios”. Revista do Museu de Arqueologia e Etnologia (USP) 9 (2000): 259-267. Gabriela. Miguel. México: Joaquin Mortiz. Lafaye. 1983. México: Aguilar. 1968. Nicaragua: its people. 2002. 11 (22): enero .

se consideran las relaciones entre la memoria. sentido de lugar e identidad en la narrativa yaqui1 Resumen Los yaquis del norte de México identifican ciertas formas topográficas en su territorio nativo como yo hoaram [hogares encantados] que sirven de puerta a formas propias y esotéricas de saber. Correo electrónico: kirstin@uark. 32 Cuadernos de Literatura. Gender and the Making of Yaqui Ethnic Identity.junio de 2007 (32-45) .Primera versión recibida: marzo 1 de 2007 Versión final aceptada: abril 15 de 2007 Kirstin C. Sociedad Etnológica Americana. Ha publicado en: Journal of American Folklore. la identidad cultural y el sentido de lugar a través de un examen de las narraciones yaquis sobre su territorio.edu 1 Traducción al castellano de Luis Fernando Restrepo. Universidad de Arkansas* Paisajes encantados: memoria. incrustadas en un paisaje recubierto con capas de intensos significados culturales. Pronto aparecerá el libro Yo Hoara/Enchanted Home: Place. Palabras clave: Yaqui. lugares sagrados. se argumenta que tales narraciones pueden ser interpretadas como una comprensión espacializada de las ansiedades contemporáneas. En este artículo. identidad. * Profesora asistente de Antropología. memoria. Anthropology and Humanism. Universidad de Madison. México. Universidad de Arkansas. Redd Center for Western Studies y Tinker-Nave Fund. la Sociedad de Antropología Sicológica y ha recibido becas del Anderson Center for Interdisciplinary Studies. doctorada en Antropología. además. Western Folklore. Erickson. 11 (22): enero . espantos. Bogotá (Colombia). Ha presentado su trabajo en los congresos de la Asociación Americana de Antropología. Otros lugares encantados atestiguan la destrucción que experimentaron los yaquis en el pasado y la violencia del presente.

. no le dio miedo. Y aunque veas animales asustadores. Llegaron a una cueva. Se dice que bailaba muy bien.junio de 2007 (32-45) 33 . 11 (22): enero . reciben su talento de esta forma”. Bogotá (Colombia). Y aunque las serpientes se le enroscaron en las piernas. memory. Other places are known to be haunted. Las historias que construyen el pasado cuentan realidades del presente y atan significados a los lugares.] y otros animales. I consider the storied relationship between memory. Y que vino de yo hoara. gateways to an esoteric and culturally valued knowledge.. and place through an exploration of Yaqui place narratives. Fue a donde un viejo para que le ayudara y el hombre le dijo: “te voy a llevar a un lugar donde aprenderás a danzar”. contestó. Asentí y ella continuó: Dicen que había un niño que quería convertirse en un bailarín de venado. Y entonces el niño siguió adelante y el viejo se quedó atrás.. El niño encontró culebras [. the place sense and the identity in the narrative yaqui The Yaquis of northern Mexico identify specific landforms on their aboriginal homeland as yo hoaram [enchanted homes]. Allá. Una fresca y calmada tarde de finales de mayo. el viejo le dijo al niño: “vas a continuar caminado. el tambor y otros instrumentos. es un paisaje intensamente ocupado y densamente imaginado. nacimientos y cerros) como yo hoaram [hoga Cuadernos de Literatura. su historia y su significado actual.. sentido de lugar e identidad en la narrativa yaqui Abstract Charmed landscapes: the memory.paisajes encantados: memoria.. Key words: Yaqui. montañas. Y los dos se fueron caminando. I argue that such place narratives may be interpreted as a mode of spatialized comprehension of contemporary anxieties rooted in a landscape layered with intense cultural meanings. No solo los danzantes. por eso. le pregunté. le dieron ese don.. un lugar literalmente saturado de pasado. specters. cultural identity. “Yo hoara. Mexico. Con sus ojos fijos en la actividad que nos rodeaba. bearing witness to the destruction that Yaquis experienced in the past and to the violence of the present. pero que no podía bailar bien. culebras y otros animales. La tierra desértica de los yaquis. sacred places. Regina se me acercó y me dijo en voz baja. “¿La cueva era yo hoara?”. Regina Valencia y yo estábamos entre gente reunida para una fiesta religiosa. no te asustes”. también los que tocan el violín. In this article. “Sí”.. Los yaquis identifican lugares específicos en su tierra (ciertas cuevas. La había entrevistado hacía unos días sobre la tierra yaqui. La identidad cultural yaqui está basada en ese tipo de discurso que trata sobre los lugares. identity.. uno puede aprender a bailar bellamente. “me acuerdo de una historia sobre yo hoara [hogar encantado]”. Bellamente. Esto es lo que dicen. Y. Pero él no tenía miedo y tampoco miró para atrás. que está en las cuevas o también en los sueños. no mires para atrás. un pueblo indígena del norte de México.

atestiguando la destrucción que los yaquis han experimentado en el pasado. De importancia singular. Minifundistas. Esta tierra fue repatriada para el pueblo yaqui como una restitución por lo que había sufrido: décadas de represión política. los yaquis difícilmente pueden competir con la agroindustria altamente tecnificada de Sonora. la identidad y los lugares. un pueblo yaqui en Sonora. Esta historia de conflictos y luchas sigue siendo un elemento importante en la imaginación étnica yaqui. plazas asoladas por el viento y algunos lugares en el campo) están encantados. los cuales sirven de puerta a formas propias y esotéricas de saber. pescadores y jornaleros. a principios del siglo XX (Hu-DeHart 1984. desplazamiento de sus tierras por colonos apoyados por los militares y trabajo forzado para miles de yaquis en los cultivos de henequén en Yucatán. Spicer 1980). El área –485.junio de 2007 (32-45) . Spicer 263-277). El desierto mezquita que desciende de la rocosa 34 Cuadernos de Literatura. y aquellos que se desplazan a las ciudades circunvecinas experimentan un racismo velado o son vistos desde comprensiones estereotipadas de su pertenencia étnica. campesinos. los yaquis se encuentran culturalmente marginados dentro de la sociedad mexicana general. abunda el desempleo. intentaba entender la relación entre la memoria yaqui. su violento desplazamiento o las brutalidades locales que les toca vivir en la actualidad. Vívidos relatos de asaltos. un paisaje embrujado y encantado. las comunidades yaquis persisten y su discurso étnico crece desde la memoria del exilio y el retorno. argumentando que estas pueden ser interpretadas como formas complementarias para la comprensión especializada –un mapa cognitivo (Jameson 1991) de las experiencias presentes y las ansiedades que se dan en un paisaje recubierto con intensos significados culturales. conocida como la zona indígena o la zona yaqui. ciertos lugares en la tierra –lugares que son íntimamente conocidos. Esta tierra de lágrimas Los pueblos yaquis y el conjunto de fincas y ranchos asociados con cada pueblo son espacios profundamente habitados. A pesar de todos estos retos y presiones. Bogotá (Colombia). La reserva yaqui carece de infraestructura. Nos interesa explorar las tensiones implícitas en estas narraciones. México.000 hectáreas en el sur de Sonora– fue formalmente designada como una comunidad indígena yaqui por decreto del presidente Lázaro Cárdenas en 1937 (Lutes 12. representada por medio de historias. 11 (22): enero . frecuentemente visitados y continuamente narrados– están atados con fuertes lazos a la identidad. Padilla-Ramos 1995. La reserva yaqui. abarca menos de la mitad de su territorio original. La narrativa contemporánea yaqui esboza la tierra como un lugar doblemente caracterizado por el temor y la pertenencia. Este artículo se basa en 16 meses de trabajo etnográfico de campo realizado en el área de Potam. Erickson res encantados]. Aunque también otros lugares (ciertas calles.Kirstin C. En ese trabajo. emboscadas y drogas se entrecruzan con historias sobre espíritus que sufren y apariciones de parientes. a finales de la década del noventa. Como una de las minorías indígenas mexicanas que ha luchado por retener su tierra y mantener su identidad indígena y sus tradiciones religiosas.

paisajes encantados: memoria. Inim bwan bwía-po. Sí. en sus historias de exilio y retorno al principio del siglo XX y en las continuas disputas por la frontera sur de la zona indígena (McGuire 1986. Es porque. Pedro dijo esto señalando la tierra con ambos dedos índices. ya derruidas. asimismo. ¿no? inim bwan bwía. Era una tierra de mucho sacrificio.junio de 2007 (32-45) 35 .. Los lugares en el campo. es también parte de su paisaje cultural. rodeando los pueblos y los campos yaquis de las colinas bajas. En esta tierra nuestra había muchas lágrimas. Una clave importante del apego yaqui a la tierra nativa es captada por la expresión inim bwan bwía: “esta tierra de lágrimas”. socializados a través de la actividad humana y la narrativa. intentó explicarme el sentido de esa frase durante una entrevista. que. especialistas en rituales. Y todos conocen historias sobre Kawi Omteme (Cerro Enojado). Se entendía como esta tierra nuestra”. Según Spicer. La gente yaqui está profundamente conectada con la tierra como un lugar donde las experiencias están “apegadas” (Stewart 106) a las cuevas y a las depresiones topográficas. sentido de lugar e identidad en la narrativa yaqui Sierra del Bacatete. Explicando con los ojos semicerrados. León 1997). los cerros y los escabrosos arroyos. 11 (22): enero . Todos conocen las ondulantes curvas del río Yaqui y la mayoría de las familias yaquis llevan en la memoria la abundancia que acarreaba el río en el pasado. Luego continuó: “Ellos [los viejos] hablaban muy cuidadosamente inim bwan bwía-po –como si quisieran mucho la tierra. y que todavía se encuentran fragmentos de vidrios de colores y adobes de sus casas y tiendas. está encantado y lleno de oro oculto. La conexión yaqui con su territorio al sur de Sonora es evidente en las referencias a “la tierra yaqui”. están ligados a la memoria cultural y son identificables por las historias que generan. sirvieron de refugio a la resistencia yaqui.. Esto es lo que entendemos”. Edward Spicer anota que inim bwan bwía se usaba “mucho en el siglo XX en los sermones de los maestros”2. “es probablemente una versión yaqui de la frase del Antiguo Testamento que ha sido traducida al inglés como ‘This vale of tears’ (este valle de lágrimas)” (312). Pedro Molina. la ceremonia anual de cada pueblo en honor a su santo patrón. bueno. en la parte este de la zona indígena. Bogotá (Colombia). Todos saben que los comerciantes chinos vivían en Potam Viejo. En mi propia investigación. Cuadernos de Literatura. Regina me preguntó: “¿No les has escuchado decir inim bwan bwía-po en el sermón?. Al referirse a las largas y detalladas instrucciones públicas que los maestros dan a los fiesteros en la primera noche de la fiesta. inim bwan bwía ha surgido como un concepto multivalente y profundamente significativo. aquellos que vinieron antes –nuestros ancestros– dijeron que ellos hacen la fiesta para 2 Los maestros son los líderes religiosos indígenas. Regina Valencia añadió otro nivel de significado al vincular inim bwan bwía al servicio hecho en la fiesta del pueblo. me hacía prestarle atención: “entender esto. que las montañas Bacatete. se cree. haciendo una pausa por varios segundos.. tras enfatizar la palabra “esta”. anciano de voz baja y carácter intenso. el imponente pico cerca al Vicam Pueblo. al este del canal. Muchos dicen que uno viene a esta tierra sólo a sufrir.. muy cortante.

el gobierno mexicano comenzó a reubicar a los yaquis en Yucatán (Padilla-Ramos 66). sí fue asesinado dos años más tarde (Hu-DeHart 79. 3 Mazocoba. traté de ubicar las refriegas o batallas a las que aludía. Significativamente. Marco hizo una pausa momentánea. Esta narración. Eso es lo que dijeron. pensé que era una alegoría forzada. los gritos de las mujeres con niños en brazos que trataron de protegerlos. en 1900. esta obligación”. Cuando escuché la historia de Marco por primera vez. una batalla entre los yaqui y el ejército mexicano en las montañas Bacatete. Para mantener el mundo. 36 Cuadernos de Literatura. los lugares físicos adquieren un nuevo significado.junio de 2007 (32-45) . la producción cultural de un discurso moral sobre las brutalidades de la guerra y la desesperación del despojo. explicaba. aunque el líder yaquis el general Juan Maldonado (Tetabiate). Erickson mantener el mundo. no fue capturado o muerto en esta batalla. al inscribir la memoria cultural de la violencia en el propio paisaje yaqui. Bogotá (Colombia). una época de gran sufrimiento para todos los yaquis. provienen de las mujeres yaquis que fueron perseguidas y muertas a quemarropa por los soldados. Los relatos también pueden revelar un fino entendimiento de inim bwan bwía. Le pegunté a Marco sobre las guerras del siglo xix y sobre la resistencia yaqui a la ocupación de su tierra por parte de los colonos yoris.Kirstin C. los llantos de los bebés que intentaron tomar leche de los pechos de sus madres muertas. Una historia surgió inesperadamente en una fría tarde de noviembre en 1996. cuando una tropa mexicana asentada cerca del Pueblo Torim mató docenas de mujeres y niños? ¿Se refería a la masacre Bacum de 1868. 11 (22): enero . atendiendo a las mazorcas sobre el carbón. y luego dijo que algunos rancheros que trabajaban en los montes cercanos a los pueblos yaquis han escuchado llantos que vienen de la tierra. fue catastrófica para los yaqui. Esos llantos. cuando estaba asando elotes de maíz con Marco Usacamea. Spicer 153). Al pasar el tiempo. así como la tierra misma parece reclamar por las atrocidades del pasado. cuando 120 prisioneros yaquis desarmados fueron abaleados cuando trataron de escapar del incendio de la iglesia donde los tenían cautivos? (Spicer 144. En el relato de Marco y en las historias contadas por otros. Es una gran responsabilidad. ¿Acaso esta oblicua narración se refería al año 1861. Se estima que 400 de ellos murieron y que 800 fueron tomados prisioneros. pero encuentro que la segunda parte de su observación es más significativa. he llegado a creer que la historia se refiere a algo más general. traduciéndolo como “en este valle de lágrimas”. y alude a las crueldades inhumanas de la deportación y las privaciones que sufrieron los que fueron separados de sus familias en Sonora y Arizona tras la dispersión” (312). Él afirma que la frase “[inim bwan bwía] tiene en el pensamiento yaqui connotaciones especiales para el mundo de los pueblos separatistas. Mentalmente. Edward Spicer pudo haber escuchado los tonos bíblicos en inim bwan bwía. pueden indicar una acumulación de episodios de violenta represión que han ocurrido en el territorio yaqui y que son claves en la historia de su tierra. Marco me contestó que no sabía nada de “la guerra” excepto que había “un lugar llamado Mazocoba donde mataron a muchos yaquis por (sic) los soldados españoles”3. así como otras similares. tras la batalla de Mazocoba. Hu-DeHart 88-89).

a través de su narrativización. Al mismo tiempo. Bogotá (Colombia). noté que había Cuadernos de Literatura. tal experiencia puede ser un testimonio transformador para la supervivencia del pueblo yaqui. ¿por qué las memorias y las historias se anclan a ciertos lugares? El filósofo Edward Casey afirma que “los seres humanos son necesariamente seres espacialmente orientados. Las explicaciones y las historias de Marco. Inim bwan bwía es. Sin embargo. “el sentido del lugar” (Feld y Basso 1996) también figura prominentemente en el proceso de dotar de sentido al presente. Esto es cierto en muchas de los relatos que he escuchado y grabado en mi trabajo de campo. Igualmente. también expresa cierto valor e importancia. El llanto que emana de la tierra yaqui trae el eco de un pasado recargado de dolor y penas. Los espectros de la violencia Los lugares son centrales en los modos yaquis de hacer la historia.junio de 2007 (32-45) 37 . Los lugares tienen cierta especificidad que los relaciona particularmente con ciertos hechos y ciertas formaciones sociales. y porque conocemos el mundo a través de los sentidos. Casey argumenta que nuestra experiencia de la existencia está de por sí emplazada (24). no debemos descartar la posibilidad de una traducción mucho más literal de la frase. y nuestro propio aparato de percepción. quitándoles las botas nuevas o una atractiva pulsera de oro. refleja los tipos de lugares que habitamos” (19). 11 (22): enero .paisajes encantados: memoria. las historias yaquis están repletas de referencias a los lugares. La socióloga Avery Gordon afirma que la experiencia de un espanto “trata de revivir ciertos hechos en toda su intensidad. “esta tierra de lágrimas” puede ser todo esto simultáneamente: un código moral condensado sobre la obligación y el significado de la comunidad. para algunos. Siempre me advirtieron de los rateros que robaban las tiendas por cualquier peso y hostigaban a la gente que regresaba de los bailes. nuestro cuerpo sensorial. pertenecemos a lugares determinados (placelings). Ya que somos seres corpóreos. un depósito de la memoria cultural y una fuente de la identidad yaqui. y el solo hecho de caminar por los cerros puede llegar a despertar un “inconsciente político” (Jameson 1981).. sentido de lugar e identidad en la narrativa yaqui Esta interpretación resuena en los discursos contemporáneos yaquis sobre la tierra. Si bien la frase parece representar un paisaje de la memoria (memoryscape) (Shaw 2002). Pero. los lugares participan esencialmente en la construcción de la experiencia. Pedro y Reina hacen de inim bwan bwía un concepto multivalente de gran complejidad. Más que un telón de fondo para la actividad humana. un sentido de gran responsabilidad y apego palpable. en efecto. un lugar muy tangible.. y. Cuando regresé a Potam en el año 2003. y posibilita que los individuos localicen y mentalmente contengan los incidentes de la violencia perpetrada tanto por los propios yaquis como por la gente no yaqui de los pueblos. la historia y la identidad. Claro. más que habitantes del mundo (earthlings). del sufrimiento y de la experiencia de la violencia. originalidad y violencia para superar sus efectos pulsantes y remanentes” (134).

Y muchos lo habrán escuchado. relatos detallados de balaceras y puñaladas. al amigo de un hermano suyo le dispararon cuatro balas. La mayoría de la gente no reporta los ataques y no hay mucha confianza en la policía local. después de trabajar en una construcción en Rahum. Luego describió la escena. a mí y a otras personas..junio de 2007 (32-45) . enfrente de la iglesia de Rahum. los encontró un campesino que cabalgaba por allí: las desafortunadas víctimas estaban en ese cerrito. Los narradores recuentan historias de brutalidad y de sufrimiento para tratar de explicar la presencia de los muertos en lugares predecibles. dijo que Potam es mucho más peligroso ahora y que hay demasiados drogadictos y “mala gente”4. Ana Ochoa me previno: “No puedes andar sola como antes. estas historias registran otro tipo de verdad (Shaw 57-8). “¿Conoces el cerrito detrás de la iglesia?”. en una entrevista.Kirstin C. Hace muchos años. dos por el torso. ya que aluden a algo alarmante y desconcertante en la experiencia cotidiana de la vida en Potam. una en la espinilla y una por la mejilla. Cuando cuentan estas historias. uno sobre el otro. El trabajo de campo en las afueras del pueblo no era algo “seguro” ni aun en pleno día. Él respondió: “aquí muchos lo han escuchado. cuando iba por la calle que corre paralela a la carretera principal. una viejita fue atacada y asesinada a las dos de la tarde. allá en Santimea” (barrio al suroeste de Potam) que inhalan pintura y hacen “cosas locas e irracionales”. Pedro Molina me dijo que ocasionalmente uno podía escuchar llanto en el llano. Había estado en Potam el año anterior. Al día siguiente. enfrente de la panadería. Julia. los narradores prestan atención al describir el lugar exacto de cada incidente. 38 Cuadernos de Literatura. frente a la iglesia. Una noche. antes considerados muy lejanos por mis preocupadas informantes (lugares que yo había visitado regularmente y donde había entrevistado a algunos amigos). Nosotros también escuchamos el llanto en Rahum”. Una proliferación frenética de advertencias. le pedí que me explicara lo que quiso decir esa noche. tomándose una cerveza: 4 No sé con seguridad que haya un incremento en el número de incidentes violentos. una joven esposa de un ranchero que se vino a trabajar a las fábricas. Los lugares son elementos integrales para entender la tragedia en un pueblo que “ya no es como era antes”.. él y sus dos compañeros estaban descansando. cerca de la cancha. y desde entonces sucedieron muchas cosas: un hombre de unos veinte años fue asesinado en la calle. Los lugares al otro lado del pueblo. Erickson un incremento en la variedad y la cantidad de historias sobre este problema. Muchos. que es también un lugar ritual). de visita al pueblo de Rahum. me preguntó Ana. para ubicar la historia de dos muchachos que la animaron a “salir” con un amigo y fueron brutalmente asesinados. Bogotá (Colombia). en la parte noroeste del llano (una planicie abierta. Sean reales o no. Esta atención al lugar en las historias de violencia no es completamente nueva. Más tarde. comentarios sobre los “cholos y los drogadictos. ahora estaban “muy lejos” para visitarlos acompañantes. 11 (22): enero . Kristi!” Añadió que ahora hay muchos asaltantes con pistolas que atacan a la gente a plena luz del día.

la mataron allá. pero siempre. Un hombre pasa por ese lugar. este es el llanto. o lo que sea. no parece que todos esos encuentros sean aterradores. de la iglesia. “Pues. o un muerto acaba de pasar por la casa de un amigo. hay instancias en que las apariciones de un fantasma son interpretadas como un mal agüero. Esta señora que llora se llama Rosa.. anuncio de una desgracia o una señal del mal.. pues. dicen. uno puede escuchar el llanto.. Y esta señora...junio de 2007 (32-45) 39 . Y. Llorando. Aunque ver un fantasma puede atemorizar.. un poco al norte] como a un kilómetro o dos de aquí se ha escuchado el llanto también. Como si alguien la estuviera maltratando. en los que la abuela de un niño le pega una palmada en las nalgas en el patio oscuro. Yo no lo vi. A la gente le molestan los sustos que les dan estos encuentros. alguien sigue a un adolescente que viene de la casa de un primo. En dos ocasiones. Lo mataron allí.paisajes encantados: memoria. ¡vámonos!. “Tenemos que quemarla con leña verde porque es una bruja mala” dijeron. De allá. La acusaron de hacer hechicerías como las hacían en el pasado.. cuando. en esta área [señaló hacia el oeste. Pero es llorando. sentido de lugar e identidad en la narrativa yaqui … cuando escuchamos un llanto.. 11 (22): enero . Viene de ese lado. como si estuviera volando”. el Día de los Muertos. a quienes se los llama “los muertitos”. “y pues. Sus visitas se anticipan a cada primero de noviembre. con la cabeza cubierta con un velo. Lo escuchamos que venía de allá [apuntando con su mano]. famoso en Potam.. entre los eucaliptos que bordean la vía. Luego siguió con otra historia: Y aquí. Pero junto con las historias de las visitas de los familiares muertos. El güero lo escuchó cerca de la iglesia. hace mucho tiempo. Cada noche.. Un soldado. si ciertos lugares atestiguan un pasado violento. Y esto es lo que cree la gente. Y muchos de aquí lo han escuchado”. ¡Y nos fuimos! No sé si es el viento. haciéndolo llorar a él y reír a sus tías. “un alma en pena que lleva un vestido blanco. Bogotá (Colombia). Tres días antes de un encuentro ominoso. Ana explicó que al fantasma le gusta ir por la carretera que lleva al tanque de agua en el barrio Tinaco de Potam. un soldado. es también posible que los fantasmas figuren también en la comprensión de los problemas del presente. andando por la noche con los pies en el aire.. y me dijo. llorándote a ti. Pobre mujer. uno puede escuchar ese llanto. los familiares muertos. Con frecuencia. camina. fue un miércoles. creo que fue en los años veinte. El maestro Raúl y sus compañeros la vieron una vez donde otros también la han visto.. muy agudo. Rahum. son recordados con gran aprecio. Cada miércoles”. en la carretera cercana a la escuela primaria de Potam. Pedro explicó que su nieto está aprendiendo sobre este muerto en su clase de primaria. Y también está el fantasma blanco. unos hombres habían saltado la cerca a plena luz del día cuando ella Cuadernos de Literatura. Y luego lo escuchamos otra vez. Ana Ochoa me contó que a su hija de 17 años le tocó ver que se estaban entrando a la casa. En efecto. Le pregunté a Pedro cuándo ocurrió esto. donde mueve el carrito de bebé que está en la cocina “para poder pasar”.

es igualmente un lugar apreciado por los yaquis por la continua presencia. En una segunda ocasión. Los alarmantes incidentes de violencia y los encuentros con ciertas apariciones son rearticulados en historias que se concretan y se apegan a ciertos lugares. Los relatos son una forma de dotar de sentido a la realidad (Bruner 1991). Por esos días. fueron los primeros. los Surem huyeron cuando se predijo la llegada de los españoles.. Asustada. los relatos ayudan a vencer el peligro y la incertidumbre. esos fueron.Kirstin C. hizo sonreír a Ana cuando le sugirió que quizás se había tratado del cuñado o del primo de su esposo (ambos muertos). El emplazamiento de la violencia es un modo de conocimiento. Ana les repitió ese día la historia a su familia y a sus amigos. Ana me dijo: “No dormí bien anoche. Según los relatos yaquis sobre sus orígenes. fuera menos preocupante. El historiador yaqui Ramón Hernández explica que algunos de los Surem “envolvieron un pedazo del río Yaqui” y se fueron al norte. en la tierra misma. dicen que venimos de los Surem. de los Surem (sus ancestros). cuando 40 Cuadernos de Literatura. Era como un hombre. Luego añadió: “creo que era un muerto”.. por los robos y los disparos escuchados en la noche. como si la presencia de un muerto. me dijo: “Vi a alguien. Kapchan 1986). Cuando llegaron los españoles. su hermana mayor. Lo dijo tranquilizándose. Sí. Erickson estaba sola. Alto. 11 (22): enero . “Primero pensé que era un hombre. Bogotá (Colombia). y no un ladrón. Margarita se encerró y esperó a que regresara la familia. y después se fue por ahí”. como nosotros. Cuando se le pregunta por la identidad de los Surem. Creo que se metieron en la tierra. pero en un mundo paralelo al mundo visible. Josefina Vila. donde los “buenos” trabajos están lejos. Se paró al lado de mi catre. Un paisaje encantado Si bien la tierra yaqui posee las trazas de un pasado violento y un presente incierto.junio de 2007 (32-45) . pero no se extinguieron. ellos [los Surem] se asustaron. el incremento de la drogadicción y la intranquilidad de los jóvenes en la reserva. Una mañana. Quizás esta aprehensión generalizada a una situación que está fuera de control logra ser contenida mediante la imagen del fantasma... se metieron bajo tierra”. otros se metieron bajo la superficie rocosa de la tierra yaqui. y recalcó que este era el mismo lugar por donde los hombres habían saltado la cerca y asustaron a su hija. pero la cerca estaba cerrada y los perros no ladraron”. contesta: “Pues. En realidad.. Al contar y comentar los detalles del encuentro. Tenía miedo”. una habitante de Potam desde hace tiempo.. Cuando le pregunté qué le había pasado. Escuché cómo iban labrando sentido en su trabajo de interpretación (Bakhtin 1981. detrás de la cocina. sus amigos encontraron a un hombre escondido en la cocina. Ana y sus interlocutores intentaban desentrañar el significado de la aparición. Y que después. La anciana yaqui Dolores Espinosa Núñez afirmó que ella también sabía de los Surem: “Mi abuelo me contó que eran gente. Cecilia. los poteños que conozco estaban bastante tensos. si los hay. que vinieron a visitarla. los asaltos ocurridos al regresar del festival. Se fueron. Explicó que el bulto se había ido por la esquina. siguieron viviendo.

para indicar el reducido tamaño de la piedra de machacar o metate]. Su tío era un leñador que conocía los montes cercanos a los pueblos yaquis. atestiguan lo autóctono de los yaquis...paisajes encantados: memoria. me encontré un metatito. el río y otros lugares en la tierra yaqui. valientes y resueltos (los pascolas o la figura del gracioso en los rituales. Aún hoy. cargas de leña. Por allá se encontró unos metates.. “Gentecita –insistió–. Los yo hoaram Ciertos lugares atestiguan en múltiples formas la importancia del paisaje yaqui en el proceso de construcción de su identidad. El hecho de que los Surem continúen existiendo bajo la superficie de la tierra yaqui ancla a este pueblo con su territorio. Él cortaba leña por allá. cuyos vestigios de vida doméstica se encuentran en los cerros. corroborando así su identidad incuestionablemente indígena. Los yaquis establecen sus derechos primordiales a su territorio como un lugar físico en virtud de la inmanencia de sus ancestros. “Los primeros” pudieron ser un poco diferentes de los seres humanos modernos. como nosotros”. Después me encontré una ollita que ellos dejaron”.. Los Surem dejaron la superficie de la tierra yaqui cuando se metieron bajo tierra. aquellos que se fueron para preservar la antigua relación de los yaquis con el mundo” (Evers y Molina 1993: 38). de dos o tres pies de altura. los que bailan el baile de los venados y los músicos). “La gente encantada. hormigas y otras peligrosas criaturas subterráneas. Painter 19). Por lo anterior. me los describió pequeños. Mientras que algunos dicen que los Surem se convirtieron en serpientes. Tenían metatitos. 11 (22): enero . los ancestros también son vistos positivamente por aquellos que saben de ellos. son el origen y la memoria de una época antes de la llegada de los blancos. pequeñitos. asignándoles un lugar preciso. Vicam. Cuadernos de Literatura. Cualquiera que sea la opinión sobre la naturaleza de los Surem (como seres inherentemente buenos y encantados o como seres peligrosos y malos). [Josefina acerca el dedo índice al pulgar. y todavía está por allá”. “eran gente.. usaban arcos y flechas y conocían a Kawi Omteme. derivan sus capacidades espirituales (Painter 16). cuando iba caminando por los campos.. los relatos de estos pequeños seres localizan los ancestros yaquis.. Los ocho pueblos (Potam.junio de 2007 (32-45) 41 . los curanderos. Bogotá (Colombia).. Torim. como de juguete”. los Surem pueden aparecer en visiones o mirando de reojo (Molina y Kaczkurkin. La copresencia de los Surem. En sus palabras: “Cuando mi tío estaba vivo. muchos de ellos no se dejaron bautizar. Y se escondieron. Ramón Hernández también descubrió algunas señas físicas de la presencia de los Suram: “Hace mucho tiempo. con tres piecitos. citados en Schechner 183) y pueden surgir de repente en el desierto o en las cuevas (Evers y Molina 1993: 41. otros insisten en que es de los propios Surem que los yaquis. y les dan ciertos poderes a los yaquis modernos. sentido de lugar e identidad en la narrativa yaqui [los misioneros] iban bautizando a la gente. porque rechazaron el bautizo y la fe cristiana. él sabía muchas cosas. cocinaban. pero. como dijo Dolores. Y se fueron para abajo. Debajo de la tierra”. pero dejaron evidencia de su existencia. Cuando Josefina me contó de ellos.

El yo anía es el lugar donde viven los inmortales Surem. las historias que escuché acerca de estos maravillosos y atractivos lugares –aquella compartida por Regina Valencia sobre el niño y la cueva encantada. Y así los encantaban”. Encantado. Para que los encantaran. ciertos lugares en el paisaje también son críticos en el proceso de identificación yaqui con la tierra. Yo hoara. Están presentando la apariencia colectiva de su etnicidad al resto del mundo. y allá había una ruidosa celebración. Spicer argumenta que “Ocho Pueblos” se convirtió en un concepto en sí mismo. los Nahi (libélulas) y otras danzas de animales son canalizadas (sic) hacia el hombre” (67). mediante las reducciones jesuitas. aunque puede estar presente de forma muy inmediata”. Significa muchas cosas al mismo tiempo: sobrevivir a la guerra y la invasión. también me compartió varias historias sobre los lugares encantados que él conocía en la tierra yaqui.. y la del pico encantado.. Spicer lo describe como “un lugar ancestral y honorable. la expresión Ocho Pueblos es polisémica.Kirstin C.. la pascola. Por la noche se podía escuchar.. el sistema moral de los actos ceremoniales que unen a los miembros de la comunidad ente sí y con Dios. 42 Cuadernos de Literatura. había un gran pico. largo. los ancestros yaquis. Rahum. Belem. Evers y Molina (1993: 62-64) explican que yo anía es “un mundo ancestral.junio de 2007 (32-45) . Curiosamente. Y. un lugar mítico fuera del tiempo y el espacio históricos. Una era sobre la experiencia que Pedro había tenido cuando era mucho más joven: “Cuando íbamos por leña. una pascola y un bailarín de venado iban allá a tocar. lo llamaban. y el mandato sagrado a través del cual Dios les dio esta tierra a los yaquis (308-310). 11 (22): enero . Bogotá (Colombia). Era con ruido. “la imagen de la relación humana ideal. Huirivis y Cocorit) establecidos en el siglo xvii. los Venados y los Matupari (mapaches). Cuando la gente yaqui habla de los Ocho Pueblos no se refieren a ocho pueblos físicos. sino cuando pregunté a Regina y a Pedro sobre lo que los yaquis entendían por yo anía. que describió Pedro Molina– no fueron contadas en respuesta a mis preguntas por yo hoaram. entonces. muchos fueron allá. como el baile de los venados. Según Spicer. Aunque toda la tierra yaqui es construida como un lugar significativo –a través de la inmanencia de los Surem. se han convertido en el símbolo de la identidad yaqui. centrales en la construcción ideológica de su patria. La misma tarde que Pedro Molina me explicó el significado de inim bwan bwía-po. “es de los seres inmortales que los poderes especiales para danzar y para la música de los Pascola. Y pues.. esos lugares encantados en los que los yaquis audaces y sagaces pueden tener acceso a cierto saber esotérico y a habilidades musicales –lugares identificables que sirven de punto de acceso a una herencia cultural única. hacia la cual estaba orientada el pueblo yaqui” (308).. el tambor y los cantos. para bailar mejor. Según la historia yaqui. Aquí me refiero a yo hoaram. el hecho de que la tierra esté marcada por la sangre de una historia aciaga y por la construcción simbólica de Ocho Pueblos como una unidad sancionada por la divinidad–. Como un símbolo. el ámbito o mundo de respetables poderes” (Spicer 64-67). Erickson Bacum. cada uno de los ocho pueblos fue fundado por un profeta yaqui que “designó sagrado el lugar” a través de la tekípanoa u obra ceremonial (Spicer 171).

Significa no sólo “viejo”. Para que los encantaran”. un mundo encantado habitado por los inmortales Surem. el término “yo” significa “encantado” y así lo glosa la gente consultada. Pico encantado. explicando: “Y por allá afuera hay otro lugar. identificados– es muy distinto de la noción más nebulosa de yo anía. Y allá.junio de 2007 (32-45) 43 . Angelina se llamaba ella. se refiere a ciertos cerros y cuevas. Kébenia. se escuchaba tocar. Cuadernos de Literatura. Pedro indicaba la dirección: Y por allá hay otro. Sitio tras sitio. a veces. es decir. Y las encantaron por la charca. el término yaqui “yo” no se puede traducir fácilmente. Pedro parecía impaciente por mostrármelos. Kébenia. este. en cambio. tocaban con el venado [se refería a los cascabeles que llevan los bailarines que personifican al venado sagrado en el baile del venado]. casas donde habitan seres encantados. Hay muchos más”. La hermana de mi abuela me lo decía. 5 Los informantes de Evers y Molina identifican la tierra yaqui como “Hiakim” (1992). 11 (22): enero . cada uno con su propio lugar. Igualmente. en el sentido de “territorio recordado y construido” como el suelo propio que surgió tras el exilio y el retorno del siglo xix5. los yo hoaram son lugares específicos y localizables en un sito determinado. Asimismo. los hogares encantados de la tierra yaqui. tanto Regina como Pedro optaron por contarme historias de yo hoaram. sentido de lugar e identidad en la narrativa yaqui Cuando les pregunté sobre yo anía. Muchos fueron allá. había otro. también. Ella murió cuando tenía 115 años.. Desafortunadamente. También hay. Igualmente. Señaló el desierto con su mano. Yo hoara connota un sentido de particularidad. Pedro deseosamente identificó varios sitios específicos “Y allá. Al continuar el relato. Allá encantaron a un señor. Y en la sierra. la voz hoara en yaqui significa “hogar”. Él era un tamborilero. descubiertos. Según Evers y Molina.. Ya no hay nada allá. Con el dedo. picos y depresiones geológicas. afuera. Opuestos al yo anía..paisajes encantados: memoria. Bogotá (Colombia). señalando en la dirección de cada encanto. el agua se secó. pero el concepto de yo hoaram –lugares que pueden ser experimentados.. hay muchos encantos. formaciones geofísicas naturales dentro del territorio yaqui. allá para aprender a bailar mejor. Y allá había otra”. le llamaban. Me lo dijo. sino “el más viejo. Allá. mis informantes se referían a la tierra yaqui como itom bwía (nuestra tierra) o itom hiak bwía (nuestra tierra yaqui). Ella contaba que por allá había. No sé si sus respuestas eran una evasión deliberada o una cuidadosa reinterpretación de mi pregunta. Harón Kawi. Esto se llama Baasiuti. son percibidos como los portales al atravesar los cuales se puede llegar a dotarse de cierto don o talento extraordinario. charca de agua. Yo hoara. un ámbito encantado o mundo ancestral.. el primordial” (62). Cuando les pregunté directamente. Hoara no es equivalente a la noción de patria. [el lugar del] agua dividida. Y allá había otro [lugar encantado] en Kében. Ella cuidaba cabras por allá. el ancestral.. “Yo solo conozco los que están por aquí –sonrió–.

controlables a través del emplazamiento. el diálogo y los relatos. Son fundamentalmente relatos sobre lugares –sobre la tierra yaqui. Los espantos crean para los yaquis lo que Cixious y Clément (1986. ancestral. La tierra yaqui tiene las marcas de una experiencia violenta. 44 Cuadernos de Literatura. toda experiencia sensorial está situada. para [designar] lo que excluye y lo que es personal. son también inseparables de los lugares. donde la tierra en sí atestigua el sufrimiento humano. una forma de saber inaccesible por medios ordinarios. Gordon explica que “quedar encantado nos acerca afectivamente. el paisaje yaqui es un espacio bendecido. una realidad que llegamos a experimentar. atiborrado de sitios encantados. Estas historias tratan de las vías de incorporación de estos lugares a la memoria y de las identificaciones con un paisaje específico. histórica y socialmente indecible”. expresados mediante apariciones fantasmales. Entre los yaquis. substanciando el derecho fundamental a la tierra que reclaman los yaquis. las diversas formas como los seres humanos perciben y ordenan sus experiencias. Se puede.. los espacios encantados dan acceso al mundo antiguo. se hacen comprensibles y. Los temores ante un presente azaroso y un futuro caótico. los relatos de los espantos y los encantos no son solo sobre la historia y los encuentros con fantasmas y ancestros en un mundo de múltiples capas. Los Surem ancestrales continúan existiendo bajo la superficie. por tanto. y una conciencia visceral del pasado se convierte en poderoso medio para crear sentido. El llanto del desierto firmemente emplaza la memoria. Bogotá (Colombia). revelan que la tierra yaqui es un lugar con “remembranzas que te puedes topar. como una entidad–. así como las historias de un campo abierto que llora. están firmemente ancladas a la tierra. La tierra yaqui es un lugar donde la frase “este valle de lágrimas” posee un sentido de dolor que está íntimamente ligado a la identidad. Las historias de los Surem. La tierra promete un saber sagrado. aunque no te pasen a ti personalmente” (Gordon 197). Finalmente. a veces contra nuestra voluntad y siempre en cierta forma mágica. que cada cultura tiene. con cierta historia humana de uso y formas de morar ciertos lugares. la realidad social yaqui. no como un saber a secas.. argumentar que las realidades sociales. En palabras de Walter Benjamin. la memoria cultural.. Erickson La experiencia de los lugares El fenomenólogo Edward Casey (1996) argumenta que así como los lugares son sentidos y experimentados. este es un lugar en el cual “la historia se encuentra físicamente entrelazada con el sitio mismo” (citado en Steward 90).junio de 2007 (32-45) . en una estructura de sentir. sino como un reconocimiento transformador” (8). Así como los espantos y los encuentros vinculan la experiencia del pasado a ciertos lugares en el paisaje yaqui y proveen modos de sortear el presente. citados en Gordon 178) llaman “la zona imaginaria.Kirstin C. El paisaje yaqui está asociado a innumerables experiencias individuales. Por todo esto. y aun la propia identidad yaqui. 11 (22): enero . y a un cúmulo de saber cultural. posiblemente..

Philadelphia: U of Pennsylvania P. 1980. Trad. Eds. 1997. Shaw. 1996. Schechner. “Waehma: Space. Muriel Thayer. 1987. Avery. 1995. 2002. Deborah. The Cultural Logic of Late Capitalism. Nueva York: UP of America. Steven. 13-52. Senses of Place. Identity. 46. Walter. Maso Bwikam: A Native American Poetry. Eds. Jerome. Durham: Duke UP. 1996. Kathleen. Fredric. The Dialogic Imagination: Four Essays. Tucson: U of Arizona P. 11-20.junio de 2007 (32-45) 45 . Rosalind. Chicago: U of Chicago P. Yaqui Deer Songs. McGuire. Time. Rosamund Spicer y N. Anthropological Papers of the University of Arizona No. With Good Heart: Yaqui Beliefs and Ceremonies in Pascua Village. Cuadernos de Literatura. Londres: New Left Books. Gender on the Market: Moroccan Women and the Revoicing of Tradition. Tucson: U of Arizona P. Steven y Keith Basso. Yucatán: Fin del Sueño Yaqui. J. Jameson. 1986. Evers. Performing the Renewal of Community: Indigenous Easter Rituals in North Mexico and Southwest United States. Tucson: U of Arizona P. The Origin of German Tragic Drama. Michael Holquist. Larry y Felipe Molina. N.” Critical Inquiry 18 (Aut. Sonora: Instituto Sonorense de Cultura. Hermosillo. Senses of Place. Santa Fe: School of American Research. The Yaquis: A Cultural History. Raquel. Politics and Ethnicity on the Río Yaqui: Potam Revisited. Edward. Padilla-Ramos. Mikhail M. Tucson: U of Arizona P. Stewart. Osborne. 1997. “The Narrative Construction of Reality. 1821-1910. Ed. Mexico Moderno: Periodismo Humanitario 8:87 (1997): 4-5. Ross Crumrine. Gordon. 1991. Weigand. Trad. A Space on the Side of the Road: Cultural Poetics in an “Other” America. 151-183. Spicer. 1986. Steven Feld y Keith Basso. Richard. Ghostly Matters: Haunting and the Sociological Imagination. “Yaqui Indian Enclavement: the Effects of an Experimental Indian Policy in Northwestern Mexico”. “Hiakim: The Yaqui Homeland. Evelyn. 1981. 1991): 1-21. “Yaquis Don’t Recognize the Agreement Signed with Zedillo”. Memories of the Slave Trade: Ritual and the Historical Imagination in Sierra Leone. Princeton: Princeton UP.paisajes encantados: memoria. Bogotá (Colombia). Santa Fe: School of American Research. Austin: U of Texas P. 1986. 11 (22): enero . 1996. Ejidos and Regions of Refuge in Northwestern Mexico. The Political Unconscious: Narrative as a Socially Symbolic Act. 1984. Ithaca: Cornell UP. Madison: U of Wisconsin P. Lutes. 1993. Casey.” Journal of the Southwest 34:1 (1992): 1-2. _______. Tucson: Sun Tracks and the U of Arizona P. _______. Edward. Yaqui Resistance and Survival: The Struggle for Land and Autonomy. Juan José. Caryl Emerson y Michael Holquist. Thomas. Arizona”. “How to Get from Space to Place in a Fairly Short Stretch of Time: Phenomenological Prolegomena”. León. Benjamin. Eds. Painter. and Theater at New Pascua. Feld. 1981. Postmodernism or. Kapchan. Minneapolis: U of Minnesota P. sentido de lugar e identidad en la narrativa yaqui Obras citadas Bakhtin. Hu-DeHart. 1977. 1987. Bruner. Ross Crumrine y Phil C.

Palabras clave: Literatura colonial. que se encuentra en la obra Noticias historiales del Nuevo Reino de Granada (1627) de Fray Pedro Simón.­edu. Ambos textos ilustran el contraste entre el oro visto por la sociedad nativa como símbolo sagrado de la fertilidad y el oro visto como botín por los conquistadores. Universidad de los Andes* El chamán y el agua: símbolos de resistencia cultural Resumen Este artículo hace un estudio de dos leyendas que aparecen en las crónicas del Nuevo Reino de Granada que cuentan el desmantelamiento de la sociedad muisca en el siglo XVI. Juan Rodríguez Freyle. Abstract The chamán and the water: symbols of cultural resistance This article explores two legends that appear in the colonial chronicles of the New Kingdom of Granada. La primera es la del mito de El Dorado y la laguna de Guatavita. como en la crónica de Simón. El chamán muisca es víctima del engaño de un eclesiástico que se aprovecha de sus funciones para robar los tesoros sagrados encomendados a los jeques. Es profesora titular del Departamento de Humanidades y Literatura de la Universidad de los Andes (Bogotá). Correo electrónico: bosorio@ uniandes. they tell how the native Muisca society collapsed under the * Licenciada en Humanidades de la Universidad del Cauca.Primera versión recibida: febrero 15 de 2007 Versión final aceptada: abril 20 de 2007 Betty Osorio. Bogotá (Colombia). obtuvo su maestría y su doctorado en la Universidad de Illinois (Urbana). Es autora de numerosos artículos sobre el tema de género y sobre literatura de la Colonia publicados en revistas académicas. que aparece tanto en El carnero (1636.junio de 2007 (46-57) . Fray Pedro Simón. 11 (22): enero .co 46 Cuadernos de Literatura. Nuevo Reino de Granada. 1859). La otra es la historia del jeque Popón. de Juan Rodríguez Freyle.

The first one is about the legendary myth of “El dorado” and the Guatavita lagoon that appears in Noticias historiales del Nuevo Reino de Granada (1627) by Fray Pedro Simon. Agustín Codazzi y Manuel Uribe Ángel describen en sus escritos a grupos de guaqueros nómadas. Carlos Cuervo Márquez. solo sabemos que son piezas sacadas por guaqueros de tumbas y sitios de ofrendas” (11). una de las matrices simbólicas de Colombia. que más adelante constituyeron las colecciones de los museos de arqueología (Botero). New Kingdom of Granada. 1859). En 1885. Estas obras de arte contienen una memoria dotada de un gran poder sugestivo y enuncian mensajes que permiten identificar huellas y rastrear indicios sobre los símbolos sagrados de los precolombinos. numerosos objetos provenientes del pasado precolombino fueron valorados y preservados. The other one is a story about a Muisca shaman named Popon that was the guardian of the sacred gold. Rodríguez Freyle’s version. se trata de un complejo de ideas relacionadas con el chamanismo. La Ley del 13 de junio de 1833 les concedía a los guaqueros la propiedad de los objetos sacados de las tumbas (Botero 7). Manuel Uribe Ángel. Both legends illustrate the confrontation between the symbolic value of the native gold. así como de datos referentes a las condiciones específicas de su hallazgo.junio de 2007 (46-57) 47 . Lo anterior significa que la mayoría de los objetos que forman la colección de este museo. Por ello. El libro Orfebrería y chamanismo del antropólogo Gerardo Reichel-Dolmatoff comienza con el siguiente comentario sobre el proceso que borró y desarticuló el pasado indígena colombiano: “Partimos de un hecho desconcertante: la casi totalidad de los objetos prehistóricos del Museo del Oro carecen de documentación acerca de su lugar de procedencia geográfica exacta. 11 (22): enero . Popón is fooled by a catholic priest who uses his knowledge to steal the sacred gold of the Muiscas. Bogotá (Colombia). emphasizes the cleverness of the catholic priest and undermines even more the authority of Popón. Juan Rodríguez Freyle’s. Debido a los esfuerzos pioneros de algunos intelectuales del siglo xix y comienzos del xx. institución indígena que refleja conceptos Cuadernos de Literatura. es al mismo tiempo una muestra del pillaje al que durante más de cuatro siglos ha sido sometido el legado cultural de los nativos de los territorios que hoy conforman nuestra nación. found in El carnero (1636. siguió siendo una forma legítima de conseguir riqueza (Botero 1-7). Estas acciones individuales rescataron de los guaqueros y buscadores de tesoros los símbolos sagrados del pasado nativo y dieron origen así a colecciones privadas.el chamán y el agua: símbolos de resistencia cultural Spanish invasion during the XVI Century. entre otros. como Ezequiel Uricochea. para numerosas familias antioqueñas. dedicados al saqueó de tumbas. Fray Pedro Simón. In Simon’s version. Agustín Codazzi. and the gold of the conquerors that was just for looting. Key words: Colonial literature. Reichel-Dolmatoff propone la siguiente hipótesis: Por lo que yo pude discernir en el curso de esta labor. a fertility symbol. la guaquería.

pero unos reglones más adelante la actitud de desprecio aparece: “pues los indios eran tantos que andaban por los campos tan espesos como moscas sobre miel.. en las páginas que siguen. III. El insecto y.Betty Osorio cosmológicos. normas sociales. Los españoles que lo oyeron dijeron: “dicen que son como moscas” y al descubrirlos lo confirmaron. t. que considera como superiores sus propios referentes. respondieron los preguntados en su lengua diciendo musca puenunga.junio de 2007 (46-57) .. El éxito del gentilicio anterior. I. como lo confirma la siguiente cita de El carnero. 11 (22): enero . sugiero que la mayoría de las representaciones de la orfebrería precolombina del país constituyen un complejo coherente y articulado de arte chamánico. En efecto. cap. que primero se acabarían todos ellos que el nombre (47). una de cuyas manifestaciones más permanente es la guaquería. la relación con las moscas descalifican cualquier pretensión de humanidad. llega Gonzalo Jiménez de Quesada al altiplano cundiboyacense y encuentra la sociedad chibcha en proceso de consolidación y crecimiento. que quiere decir muchos hombres” (Segunda noticia historial. procesos psicológicos. que con la comunicación hablaba ya algunas palabras de español. un fenómeno socioeconómico que hace parte del legado histórico de Colombia. Sin embargo. Los textos de los cronistas establecen modelos de subordinación arraigados en la lengua. Bogotá (Colombia). perpetuado en la memoria hegemónica colombiana. [. ilustra los procedimientos lingüísticos y retóricos que contri­ buyeron eficientemente al desmantelamiento de las sociedades que habitaban el Nuevo Reino de Granada antes de la llegada de los invasores. abundantes. y aquí se les pegó este nombre de moscas. las descripciones de los cronistas son incapaces de dar cuenta de la riqueza de esta nueva cultura y la información se filtra de una manera esquiva a través de la mirada arrogante del conquistador. Fray Pedro Simón aparentemente tiene una aproximación más respetuosa e interpreta el vocablo “muesca” como hombre: “muexca bien agen.]. que es necesario eliminar para el provecho de las sociedades humanas. de Juan Rodríguez Freyle: Procuró el general Quesada saber qué gente tenía su contrario: hizo preguntar a algunos indios que había cogido por intérpretes de aquel indio que cogiera con los panes de sal y los había guiado hasta meterlos en este Reino. Después de una jornada de trece meses. Los muiscas son moscas repugnantes. Un proceso de traducción defectuosa y un desconocimiento total de la cultura chibcha produce un gentilicio con el cual es renombrada esta sociedad en términos de inferioridad. con el tema unificador de la transformación (15). y el vocablo con que ellos 48 Cuadernos de Literatura. El análisis que sigue intenta hacer una reflexión sobre los discursos fundacionales que agenciaron el despojo de las sociedades nativas del Nuevo Reino de Granada. registrado con entusiasmo por Freyle. más aún. en 1537. 159).

el fervor religioso de Castellanos está comprometido con un aspecto de la mitología chibcha cuyos referentes son más tangibles y lucrativos: el oro que los nativos le ofrecen a la naturaleza para que les sea favorable.junio de 2007 (46-57) 49 . el desprecio profundo de los conquistadores por estas sociedades: el chibcha necesita de la mente europea para convertirse en lengua. Esta misma percepción contamina otros aspectos de la cultura chibcha. ahora desde la lengua. 11 (22): enero . Juan de Castellanos. Bogotá (Colombia). La relación con el sacrificio humano inmediatamente deja a este grupo sacerdotal como aliado del mal y. el Guatavita. en la versión que se encuentra en El carnero y en la crónica de Simón. La leyenda de El Dorado es el mito motriz mediante el cual los conquistadores europeos pusieron en marcha una formidable fuerza que despojó a los habitantes de la sociedad chibcha de su territorio y convirtió en oro fundido casi todos sus objetos sagrados. de Lucifer. durante el transcurso de siglo y medio se encuentre reducida a servidumbre Cuadernos de Literatura. Fray Bernardo de Lugo publicó (1619) una gramática del chibcha. Lo anterior indica un proceso de desintegración gradual del sistema religioso que ocurre paralelo al surgimiento de una sociedad cuyos valores provienen del mundo peninsular. en cuya introducción hace el siguiente comentario sobre el propósito de su obra: “poner en metodo. Karl Langevaek señala que los muiscas continuaron apegados a su sistema religioso hasta los inicios del siglo xvii. el Ubaqué y otros de menor rango. Es paradójico que una sociedad vital y rica como la que logra entreverse en estos escritos.el chamán y el agua: símbolos de resistencia cultural significaban tenía tanto parentesco en sus sílabas con el de mosca. en especial la institución del xeque: “Luego se prepararon sacrificios / de víctimas humanas y otras cosas / para ser inmoladas por las manos / de los insanos xeques agoreros. narra superficialmente las guerras civiles protagonizadas por señores locales como el Bogotá. En el Nuevo Reino de Granada. Sin embargo. / que son los sacerdotes y ministros que de su religión tienen cuidado” (1. Dentro de este marco. El celo evangelizador obligó a los misioneros a aprender las lenguas nativas. da información resumida de sus costumbres y critica fuertemente su sistema religioso. En este juego lingüístico se revela la construcción ideológica del chibcha y del muisca bien como objeto de colonización lingüística. del Consejo de SV Majestad). y la tierra la provincia de las moscas”.157). y para ello el evangelizador le coloca al chibcha los modelos de conjugación de la gramática latina. por supuesto. en la gramática de Lugo. por lo que todas sus prácticas sagradas son ilegítimas y pueden ser atacadas y suprimidas. Estas reflexiones de tipo filológico legitiman. “cuando los sacerdotes españoles encontraron por última vez santuarios indígenas con ídolos no cristianos en uso” (287). controlado en este momento por la Contrarreforma. como por ejemplo sus formas de gobierno. el Nemequene. bien como objeto de saqueo. que de allí adelante se llamasen aquellos moscas. autor de una de las crónicas más extensas sobre la conquista de los territorios chibchas que hoy corresponden a Colombia. Este proceso de expoliación corre a la par con el deterioro de sus instituciones sagradas. el cronista describe la riqueza y abundancia de estos grupos. la confusion de la legua natural deste Reyno” (A Don Iván de Boria.

y en apareciendo. en consecuencia. Según Freyle. para lo cual estaban con vigilancia los jeques. La cita siguiente de la crónica de Simón es un ejemplo de la asociación del demonio con el oro sagrado ofrecido a las lagunas: Aquí pues. pues esta deidad femenina estaba relacionada con el agua de los ríos y de las lagunas y posiblemente también con la Vía Láctea (Morales Pazos). 11 (22): enero . sirve de núcleo semántico capaz de incorporar las religiones nativas en un solo criterio: son manipulaciones para expandir el reino del mal en el dominio humano. la madre mitológica de los muiscas. Los dos extractos de las crónicas de Simón y el de la de Rodríguez Freyle que se estudian en seguida son ventanas para examinar este tema. en la cual la asociación entre la serpiente y Eva son la causa de la pérdida del paraíso. pues ambos fenómenos se entrecruzan y alían para sacar un doble provecho: extraer las ofrendas que yacen en el fondo de la laguna y desacreditar a los dioses tutelares de los nativos. el cual se solía aparecer en las mismas aguas en figura de una dragoncillo o culebra grande. como lo resume Álvaro Félix Bolaños: “La cacería de tesoros puede en este contexto ser presentada como una lucha contra el mal” (2002: 227-228). como en lugar acomodado de los que el demonio pedía. Esta estrategia ideológica es semejante a la que permitió la represión de los cultos ancestrales de los campesinos europeos y que fue el motor de la gran cacería de brujas desde el siglo xii hasta el siglo xviii. de un blanco tanto de la codicia de los conquistadores como del celo evangelizador. y el tercero. El primero pertenece a la crónica de Simón y alude a un relato mítico precolombino relacionado con la laguna de Guatavita. Los tres casos están entretejidos por el tema del oro sagrado y por la función del xeque o chamán en sus respectivos momentos y contextos. El demonio es un personaje frecuente en las crónicas de indias y. III. 50 Cuadernos de Literatura. Bogotá (Colombia). t.junio de 2007 (46-57) . el segundo. de Rodríguez Freyle. presentan una situación colonial donde un jeque chibcha es convertido en objeto de burla por parte de clérigos y conquistadores. Se trata de un centro religioso muy importante dentro del mundo chibcha y. Pero Simón interpreta el mito nativo desde la tradición hebrea. La referencia a la culebra probablemente tiene que ver con el mito de Bachué. II. se solían hacer algunos ofrecimientos con el modo que él les tenía ordenado. era “donde coronaban y elegían sus reyes […] y este era el mayor y de más adoración. de Simón. que para el indígena es un símbolo positivo. le habían de ofrecer algún oro o esmeraldas. y a donde habiendo llegado a él se hacían las ­mayo­res borracheras y ceremonias” (36). desde la perspectiva evangelizadora. aguardando en unas chozuelas a la vera del agua (Tercera noticia historial.Betty Osorio y semiesclavitud y a practicar sus rituales en la clandestinidad. cap. 324). Dos estrategias retóricas de devaluación La laguna de Guatavita ocupa un lugar muy importante dentro del espacio sagrado de los chibchas.

Las dos crónicas en las se insertan estos relatos agencian este mismo propósito desde diferentes énfasis: para el neogranadino. o sea. Álvaro Félix Bolaños ha hecho un estudio riguroso de la construcción retórica que Simón hace del pijao. Según Bolaños (1994). con el propósito de legitimar las aspiraciones de los encomenderos. recién llegados para fundar una sociedad que reprodujera los esquemas feudales de España. A partir del imaginario anterior. Las descripciones de los banquetes antropófagos y de orgías y desmesuras sexuales son recurrentes en las noticias del tomo VI. y ambas son culpables de su asociación con el mal. lo femenino era considerado naturalmente aliado del Demonio. como en la siguiente cita. cap. 28). Una observación que muestra la sexualidad del pijao como merecedora de la destrucción y que implica la desaparición de los miembros de este grupo. como lo ha planteado Luis Fernando Restrepo en su estudio sobre Las elegías de varones ilustres de Indias. el cuerpo de la mujer era un espacio de concupiscencia que cedía a la tentación de la carne. t. contra los grupos pijaos que en el centro del territorio colombiano opusieron una resistencia feroz a la expansión de la conquista. paralelamente a su obra monumental. la princesa de Guatavita es un replica de Bachué. también se desprestigia la aristocracia indígena. los indígenas que lo están rodeando y sirviendo son adoradores de Satanás. Bogotá (Colombia). Simón escribió. Desde esta perspectiva. Según Juan Freyle. que proviene de la toma de Ibagué: “Pasóse del de la ventana a la puerta de la casa. VI. con Lucifer. que las pelotas de algunos se hallaban embebidas en los gruesos palos del campanario de Santa Lucía” (Séptima noticia historial. un libro acerca de la Virgen de Chiquinquirá (Tomo I.el chamán y el agua: símbolos de resistencia cultural En el contexto europeo. desde donde con otros tiros mató algunos otros bárbaros.junio de 2007 (46-57) 51 . Introducción. y para el Provincial de la Orden Franciscana. La obra de Simón sirve de soporte ético y político a uno de los principales proyectos de exterminio del siglo xvii: la persecución y el asesinato sistemático que Don Juan de Borja emprendió. Este mismo sistema de imágenes organiza tanto el pensamiento de Rodríguez Freyle como el de Simón. y señala dos estrategias retóricas de devaluación muy poderosas en ese momento: el canibalismo y la erotización de estos grupos. las mujeres son los principales agentes de la corrupción que impera en Santafé de Bogotá. dominado por la Santa Inquisición. 11 (22): enero . 379). ya que sirven para darles un horizonte de cruzada Cuadernos de Literatura. dedicadas a exaltar la labor del Presidente de Capa y Espada. Este proyecto es explícito en la monumental obra de Castellanos. que iban con tan buena munición. Ambos rasgos sirven para deshumanizar al pijao y convertirlo en un animal repugnante y peligroso que debe ser eliminado para gloria de Dios y tranquilidad de los colonos y mineros que prueban fortuna en ambas laderas de la Cordillera Central de los Andes colombianos. lo cual sugiere que su reflexión incluía también símbolos femeninos cristianos en oposición a las deidades nativas. en nombre de la monarquía española. canibalismo y animalidad sexual son metáforas con un contenido ideológico indiscutible. XXXIV. por eso el pacto entre la bruja y el diablo se sellaba con una cópula durante el aquelarre. estas descripciones incluyen observaciones sobre genitales masculinos destrozados.

el testimonio indígena confirma la posición prepotente del cronista al respecto de la barbarie inherente a la cultura chibcha. y a Troya. por haberle consentido que se fuese a pasear. la hija del rey Faraón de Egipto. que ya han sido nombrados. de su amante y de su hija recién nacida. o desde la teoría poscolonial. La princesa de Guatavita es presentada por Simón de la misma manera. castigo que lo degrada sexualmente. bonita. y por Florinda perdió Rodrigo a España y la vida (36). El demonio y su protegida. el guisado de genitales masculinos destinado exclusivamente a la princesa sería digno de una tragedia griega. Según Simón. que en el texto aparece como su aliada. como prueba de la tendencia a la fantasía de los cronistas americanos (Bolaños 1994: 69). como Germán Arciniegas y Enrique Pupo-Walker. son descalificadas al estar asociadas a una forma de canibalismo capaz de despertar los escrúpulos más profundos de un individuo civilizado. resumido así por Rodríguez Freyle: ¡Qué caro le costó a Adán la mujer. Sexualidad y canibalismo conforman los principales hilos narrativos de la versión que el franciscano cuenta sobre la laguna de Guatavita. le costó bien caro la de Helena. como instrumento al servicio de una empresa de dominación y conquista. pigmeos. Esta Eva indígena se puede inscribir fácilmente en la larga historia del discurso misógino de Occidente. Siguiendo esta perspectiva. Es una mujer joven. que podrían haber sido de la simpatía del fraile. si no se tratara de indígenas chibchas. como lo hacen los estudios de Restrepo sobre Castellanos o de Bolaños sobre Simón. Los primeros tomos de la obra de Simón abundan en descripciones monstruosas que aclimatan el discurso teratológico de Occidente al territorio del Nuevo Reino de Granada: se narran encuentros con gigantes. La protagonista central de la versión de Simón es una princesa chibcha cuyo nombre no se revela. pues se abrasó en fuego por ella. Este imaginario ha sido interpretado por algunos intelectuales. y qué caro le costó a Salomón su hijo. Como castigo por su adulterio. como la famosa Medea de Eurípides. ocupan así el espacio simbólico más importante del mundo chibcha. la princesa. Bogotá (Colombia). Más aún.Betty Osorio ética a las aspiraciones de riqueza de los peninsulares en los territorios indígenas. se analizará el texto donde Simón recrea el mito fundacional de la laguna de Guatavita. pues su hermosura le hizo idolatrar. el cacique de Guatavita hace empalar a su rival. pues le apartó de la amistad de Dios. Lo anterior le da validez a su relato: se trata de una historia verdadera y no de una invención del autor. pues equivale a la sodomía. qué caro le costó a David el salirse a bañar Bethsabé. Mediante este recurso. las estrictas leyes que condenaban el adulterio de las mujeres. la leyenda de la princesa de Guatavita hace parte del repertorio nativo que circula oralmente entre la población indígena todavía en el momento que la recoge.junio de 2007 (46-57) . y ello causa la perdición del cacique de Guatavita. monstruos que se alimentan de perfume y viven debajo del agua. y obliga a su esposa 52 Cuadernos de Literatura. 11 (22): enero . Inclusive no podía faltar la asociación con la serpiente.

Guatavita1 “La Vieja” yace sumergida bajo las aguas de una de las represas que le dan agua a Bogotá. apropiada y desfigurada por Simón. El texto sobre el jeque muisca proviene de El carnero. son la memoria del pasado muisca.junio de 2007 (46-57) 53 . se convierte en un ser monstruoso. a través de la escritura de este cronista. centro ritual de los muiscas. que presto le cayó en ellas. como ocurre en la siguiente cita: “La cacica de Guatavita se hastió un día de las orgías de su esposo y de su afición a la chicha. en su reemplazo. señalada por estudiosos de la literatura colombiana como el núcleo que da origen a la narrativa de esta sociedad2. Varias páginas Web sobre esta laguna recrean la leyenda añadiéndole tonos románticos y sentimentales. 2 Bolaños y Verdesio (17) citan comentarios de varios críticos literarios que coinciden en este punto: Jean Franco. La leyenda de la historia de la laguna de Guatavita. Esa utopía ha sido replanteada por Álvaro Félix Bolaños (Bolaños y Verdosio). Moreno Durán. al norte de Bogotá. que la misma crónica identifica como uno de los líderes más ricos del mundo chibcha. a una historia macabra.el chamán y el agua: símbolos de resistencia cultural a comer los genitales guisados de su amante en un banquete especialmente organizado para la ocasión: El cual puso tan buenas diligencias en haber a las manos al adúltero. pero mantienen la perspectiva de Simón sobre la barbarie de los líderes chibchas. quien ha estudiado el texto de ­Freyle desde la perspectiva del nativo y ha revelado cómo el cronista neogranadino se convierte en cómplice del colapso demográfico de los grupos chibchas. 11 (22): enero . De esta manera. según creen. Roberto González Echavarría y Rafael H. al evitar su responsabilidad moral (218). para marcar el espacio simbólico chibcha con un acto de barbarie que lo desacraliza. el sitio arqueológico está situado en el municipio de Sesquilé. por serlo ya tanto el delito (Rodríguez Freyle. el cacique de Guatavita. no es la represa. Bogotá (Colombia). pero que legitima la desaparición de la sociedad muisca. 324). limpio y ordenado. habiéndole primero hecho cortar las partes de la punidad. 1 Cuadernos de Literatura. Eduardo Camacho. con las cuales quiso castigar a la mujer sin darle otro castigo que dárselas a comer guisadas en los comestrajes que ellos usaban en sus fiestas. que se hizo por ventura sólo para el propósito en público. cuyos niños recitan la leyenda. digna de una película surrealista. La laguna de Guatavita. queda así reducida. ahora hay un pueblo blanco. sino un salvaje que causa espanto tanto a los hombres como a las mujeres. que reciben propinas por asombrarlos con narraciones que. como era empalarlos. centro mítico del mundo muisca. Hoy los turistas escuchan una versión abreviada del relato de Simón de los labios de niños de Guatavita la Nueva. una bebida embriagante de maíz fermentado” (Esteban Gerardo). la famosa crónica de Juan Rodríguez Freyle. no es el ser humano devorado por el rigor de los celos. y desde ellas en aquel cruel tormento de muerte que usaban en tales casos.

La perspectiva de Simón está inmersa en el ámbito de la evangelización. el trabajo forzado en la ciudad (Bolaños y Verdosio 216) y el robo de sus santuarios. en la segunda mitad del siglo xvi la sociedad muisca todavía tiene confianza en sus líderes religiosos y los jeques muiscas mantienen su prestigio y dignidad ante los nativos. o sea. III. al que Rodríguez Freyle identifica como “gran perseguidor de ídolos” (38). La perspectiva de Rodríguez Freyle hace énfasis en la ingenuidad del jeque. Popón lucha contra la cristianización de su pueblo. como lo muestran las historias sobre Popón. en 1582. Ambos textos revelan la participación y contribución ideológica de Simón y de Freyle a la elaboración de un ­ discurso que devalúa la condición humana de los grupos muiscas. pero termina siendo emboscado y obligado a recibir el bautizo. y ambas ilustran cómo la apropiación colonial de estas leyendas obedece a un proyecto económico urgente. La historia de Simón parece que ocurre en 1552 (Achury notas 37 y 43). Lorenzo le habla en 54 Cuadernos de Literatura. Bogotá (Colombia). 11 (22): enero . en el cual el jeque muisca Popón se convierte al catolicismo para que sus seguidores hagan lo mismo (Séptima noticia historial. Este fenómeno es paralelo a la debilitación de la institución del chamán muisca. IV. Los dos relatos que se estudian a continuación tocan el tema que le preocupa a Reichel-Dolmatoff. mientras que la de Rodríguez Freyle transcurre siendo arzobispo Fray Luis Zapata de Cárdenas. Estos ejemplos le asignan al chibcha una condición subalterna con propósitos de explotación laboral. Popón se convierte en sacristán y. En estas crónicas se encuentran las huellas patentes de cómo se originó. que sabía lenguas indígenas. es decir. la violación del mundo ritual y sagrado prehispánico. o sea. en señal de sometimiento.junio de 2007 (46-57) . a la cual Lorenzo pertenece (Achury notas 37 y 44). Ambos fragmentos pueden ser leídos como duelos entre dos sistemas de pensamiento: el que representa el sacerdote muisca y el del imaginario católico del religioso español. En el punto culminante de ambas narraciones. 337-342).Betty Osorio Fray Pedro Simón narra un episodio semejante al de El carnero. que al ser incapaz de prevenir la celada de Lorenzo le entrega las ofrendas que estaban bajo su custodia. pero en un contexto de despojo. cap. Finalmente. Este relato coloca a los xeques muiscas bajo el tutelaje de la Iglesia Católica y los convierte en sirvientes de la jerarquía católica mestiza. Ambos relatos están tejidos en el entramado de la vida diaria colonial. ejemplo que persuade a sus seguidores de Ubaqué a hacer lo mismo. lo cual sugiere que este personaje es bien conocido y celebrado por los grupos hispánicos. El jeque de Simón tiene bajo su cargo la vida espiritual de los muiscas y el de El carnero tiene bajo su custodia un tesoro del “cacique viejo”. Según Karl Langevaek. legitimó y se convirtió en una forma de vida la guaquería. de modo que la idolatría y la criminalización construyen un piso legal que hace posible la mita urbana. t. es decir. es decir. reparte el santuario que tenía bajo su protección entre Lorenzo y su asociado. Las dos leyendas fueron puestas por escrito en textos del siglo xvii. Los dos relatos tienen como protagonista a Francisco Lorenzo. un cura lenguaraz. cuando la sociedad del Nuevo Reino de Granada vivía una escasez de mano de obra indígena (Bolaños y Verdosio 218). El protagonista es el mismo: el chaman muisca.

con una alusión borrosa sobre la posición de la mujer en la sociedad chibcha. como espacio femenino dotado de gran poder. Vélez y Santa Marta. pero cuya labor fue interrumpida por la Primera Guerra Mundial. El relato de El carnero termina con el guaquero de­ clarando su robo por una cuantía menor: “y aunque el padre Francisco Lorenzo declaró y manifestó tres mil pesos de oro. Darío Achury consigna en su edición cuatro intentos de desaguar la laguna de Guatavita: uno de Hernán Pérez. de 1826. que fracasa. el cura se hace pasar por la deidad tutelar del tesoro y le pide que traslade las ofrendas al sitio donde Lorenzo tiene apostada su gente. en la versión de El carnero.junio de 2007 (46-57) 55 . Como resultado. muestran la relación sagrada indígena con el territorio. y la devaluación de un religioso católico que usa sus conocimientos de la lengua chibcha y de la religión nativa para hacerse rico. Simón “ameniza” su relato con los vuelos de Popón entre Bogotá. en especial. ajeno al deseo de lucro y luchando en la clandestinidad por mantener vivas sus prácticas religiosas. hecho por otra compañía inglesa. plantea la siguiente reflexión: ¿Por qué. de 1910. otro. Los tres textos. fue fama que fueron más de seis mil ­pesos” (40). Lorenzo es un tramposo con los impuestos que tiene que pagar a la corona. en todos los casos ayudado por el demonio. con el agua. hecha después de Cuadernos de Literatura. y por otro. contienen un sedi­ men­to del pasado prehispánico: por un lado. hermano de Gonzalo Jiménez de Quesada. y el último. El trazo más visible corresponde a la sociedad colonial. Bogotá (Colombia). cuando el general Santander le encomienda la misión a una compañía inglesa. sino de engaño y burla. en 1572. en la versión de Freyle. representada por la laguna. entonces. Ambos fenómenos convirtieron la guaquería en Colombia en una forma lícita de obtener fortuna. a pesar del filtro duro por el cual han pasado. Aun más. pues declara el hallazgo por una cantidad inferior. pero también restos dejados por las máquinas que se usaron en los intentos de desagüe (Achury 43). que logró sacar algún oro. el fondo de la laguna todavía contiene reliquias del pasado chibcha. el papel de los jeques en la sociedad muisca. de Antonio de Sepúlveda. el cura lenguaraz puede engañar sin dificultad al sacerdote muisca. 11 (22): enero .el chamán y el agua: símbolos de resistencia cultural chibcha al jeque. Álvaro Félix Bolaños ha comentado con detalle la responsabilidad ética de Rodríguez Freyle al presentar al indígena chibcha como objeto de un despojo legítimo y no como sujeto digno de respeto. El investigador interpreta este episodio como una manera de aprobar el atropello y el asalto a los objetos sagrados y rituales. uno más. y. lo que confirma su escasa credibilidad. pues no son objeto de temor. Por eso. Es decir. Leídos desde hoy. es la historia del chamán burlado emblemática? Porque corresponde a una proposición y una actualización alegre. cuando los muiscas ya no son considerados objetivo de conquista y más bien son vistos como una sociedad vencida a la cual es legítimo arrebatar sus símbolos. estos relatos nos muestran la dignidad del jeque muisca. Ambos procesos de escritura tienen señas claras de la poca importancia que para los españoles tenía la institución del chamán muisca. y a los bienes y territorios de los muiscas.

1992. 2004. sino celebrada con la carcajada de la aprobación. Darío. por eso construyeron. Restrepo. Un nuevo reino imaginado.pdf Reichel-Dolmatoff. Langebaek. Gramática en la lengua General del Nuevo Reyno. 11 (22): enero .junio de 2007 (46-57) . Luis Fernando. Documento en red (22-06-05): http://www. Bogotá: Instituto de Cultura Hispánica. Álvaro Félix y Gustavo Verdesio. Bogotá: BLAA. El carnero. Colonialism Past and Present. Bogotá (Colombia). 2002. 56 Cuadernos de Literatura. 1979.unal. G. Castellanos de. 1988. Orfebrería y chamanismo. Las elegías de varones ilustres de indias de Juan de Castellanos. “Bachué. Juan. Elegías de varones ilustres de Indias. 1997. Candau. Bernardo de. oct. Documento en red (21-06-05): www. acción no solo legitimada. Problemas y debates. Bogotá: Gerardo Rivas Moreno. Buenos Aires: Del Sol. a partir de versiones indígenas y mestizas.htm. eds. “La laguna de Guatavita y el Dorado”. tanto Rodríguez Freyle como Fray Pedro Simón simpatizaban con este espíritu de “guaquería”. 2001. Obras citadas Achury Valenzuela. El Nuevo Mundo. Bogotá: Cerec. en parte. Caracas: Biblioteca Ayacucho. colonos –letrados y o religiosos– quienes buscaron una vía fácil de hacerse ricos al tomar ventaja de los Nativos Americanos.com/geosagradalagunaguatavita. Bogotá: Universidad de los Andes: 243-259.edu. Álvaro Félix. y porque él admiraba el éxito de este misionero codicioso (229.). Bolaños. Albany: State U of New York P. Reading and Writing about Colonial Latin America Today. El llanto sagrado de Fray Francisco Romero y el documento inédito de Melchor Espinoza”. Lugo. 1999. traducción mía). Madrid: Testimonio. de que el deseo de encontrar tesoros indígenas que por mucho tiempo había frustrado a muchos conquistadores españoles y euroamericanos. Bolaños. Serpiente celeste”. 1994. Morales Pazos. “Discursos coloniales sobre la idolatría en la Sierra Nevada de Santa Marta. 1999. Edición facsimilar. temakel. Carl Henrik. Simposio La Construcción de la Memoria Indígena. estas historias modelo que alimentaron un nuevo mito: cualquier europeo puede hacerse rico engañando y robando a los nativos americanos. 2002.observatorio. Esteban Gerardo. Joel. Botero. La anterior podría ser. Juan Rodríguez Freyle. Clara Isabel. Prólogo. Posiblemente. Memoria e identidad. Medellín: Compañía Litográfica Nacional. Barbarie y canibalismo en la retórica colonial. llamada Mosca. Juan David. Diana Bonnet y Felipe Castañeda (eds. “La construcción de discursos sobre el mundo prehispánico de Colombia durante el siglo XIX”.co/arqueoastronomia/articulos/bachue.Betty Osorio que el hecho había ocurrido. 1619. Los indios pijaos de Fray Pedro Simón. la respuesta que desde estas crónicas se le puede dar al asombro de Reichel -Dolmatoff con el que comenzó este ensayo. Un estudio iconográfico del Mueso del Oro.

Vols. Cuadernos de Literatura. edición y notas de Darío Achury Valenzuela.junio de 2007 (46-57) 57 . Bogotá: Biblioteca del Banco Popular. 11 (22): enero .el chamán y el agua: símbolos de resistencia cultural Rodríguez Freyle. Fray Pedro. Juan. Noticias historiales de las conquistas de tierra firme en las Indias Occidentales. Simón. 1979. El carnero. Caracas: Biblioteca Ayacucho. I-VI. 1981. Prólogo. Bogotá (Colombia). 1992.

Colombia. es coordinador del Programa de Interacciones Multiculturales de la Universidad Externado de Colombia. de donde se graduó como Profesional en Estudios Literarios. Es Maestro en Ciencias Sociales con especialidad en Antropología e Historia de los Andes. enero-junio de 2007 (58-77) . Bogotá (Colombia). Actualmente. Cuzco. clásicos en las literaturas indígenas y especialmente característicos en el conjunto de relatos. en la Pontificia Universidad Javeriana. Colombia. cantos y poemas. Universidad Externado de Colombia* Once motivos arquetípicos en Antes el Amanecer Resumen El presente texto es el Epílogo de Antes el Amanecer. Palabras clave: Literatura indígena. grado que obtuvo en el Centro Bartolomé de las Casas. relatos.com 58 Cuadernos de Literatura.Primera versión recibida: marzo 30 de 2007 Versión final aceptada: abril 20 de 2007 Miguel Rocha Vivas. antología de las literaturas indígenas de los Andes y la Sierra Nevada de Santa Marta. These motifs are typical in the group of stories. songs and poems that are found in the book: Before. anthology of aboriginal literatures from the Andes and the Sierra Nevada de Santa Marta. Correo electrónico: nem125@yahoo. estudia y explora once motivos arquetípicos. seleccionados y analizados en la obra. Perú. que presenta. 8 (15): 8. Dawn (Antes el Amanecer). Abstract Eleven archetypical motives in Antes el Amanecer The present epilogue it presents studies and explores 11 archetypical motifs that are classical in aboriginal literatures. cosmología/cosmogonía. mitología ancestral. * Fundador del Programa de Literaturas Indígenas de América.

Considero que la clave no está en hallar un concepto que lo abarque todo. transmisión y. el narrador y su público o audiencia conarrativa. lectura. en continua relación con la creación. selecciones literarias de doce comunidades indígenas a lo largo y ancho de la Cordillera de los Andes y la Sierra Nevada de Santa Marta. más de doscientas cincuenta notas críticas. pero de futura aparición. Para conocer los relatos y la bibliografía es conveniente consultar el manuscrito completo. mientras que muchos prefieren hablar de mitologías. las cuales trascienden épocas. sobre todo. cosmology/cosmogony. El texto que presentamos a continuación es el epílogo de la investigación y consiste en la exposición general de algunas de las relaciones y conclusiones presentadas o sugeridas en el desarrollo del trabajo. Muchos investigadores reclaman los términos. Pero no haré una crítica de la pertinencia de los términos –la cual se impondría. En mi caso. Hablar de literaturas indígenas es referirse a sus orígenes étnicos y a sus valores literarios. un motivo es un tema reiterado en una cadena de imágenes y sentidos. si quisiera hacer prevalecer “mi enfoque”–. compuesto por una introducción general a las literaturas indígenas. en el sentido amplio de la práctica. cinco introducciones generales a las áreas culturales y literarias.junio de 2007 (58-77) 59 . canciones y consejos de origen. orales. recreación. simplemente. otros enfatizan la pertenencia lingüística (literaturas en lenguas indígenas). 11 (22): enero . stories.once motivos arquetípicos en antes el amanecer Key words: Indigenous literature. Los motivos arquetípicos. palabras. estudiado a fondo por los investigadores de la psicología profunda. Bogotá (Colombia). el Instituto Caro y Cuervo y el Ministerio de Cultura me concedieron una beca nacional de investigación en literatura. más bien: en el diálogo entre los conceptos e imágenes afines a un campo que se percibe. cosmovisiones e incluso de religión y chamanismo. aproximadamente trescientas cincuenta notas bibliográficas. ancestral mythology. a la vez que se manifiestan en ellas y en los individuos. y un tema es el aspecto central de un texto o un conjunto de textos. Posteriormente. símbolos o expresiones diversas y recurrentes. pero. escritos. estudia y recrea desde múltiples disciplinas. Con arquetípico me refiero a tendencias a la representación. En abril de 2006. literaturas sapienciales o. Otras denominaciones podrían ser: literaturas ancestrales. textos nativos. el contexto de la narración. adquiriendo manifestaciones concretas. cual tendencias y potencias simbólicas. por medio de imágenes. simplemente quiero Cuadernos de Literatura. no estoy interesado en acuñar definiciones. se entrecruzan incesantemente. en algunos casos se llama la atención sobre los orígenes étnicos (etnoliteratura. En Antes el Amanecer. surgió el libro Antes el Amanecer. en lo que a mí respecta. Según veo. como expresión del inconsciente colectivo. todas las denominaciones se complementan de una u otra manera. literaturas aborígenes). aún inédito. sino. y una extensa bibliografía de estudio. de acuerdo con la lengua. Algunos enfatizan el carácter preeminentemente oral (oralitura y literatura oral). géneros y culturas. En lo que respecta al término “literaturas indígenas” no creo que sea una especie de reacomodo aculturizante.

Miguel Rocha Vivas

continuar y aportar a la disciplina de estudios en literaturas indígenas, como se las llama, especialmente en México, Guatemala, Venezuela, Perú, Bolivia y Paraguay. El trabajo está dedicado a los camëntsás, nasas, guambianos, pastos, yanaconas, pijaos, muiscas, u´was, koguis, wiwas e ikus/ik.

Surgir del agua
En las literaturas de nasas y guambianos, los grandes caciques y cacicas surgieron del agua como resultado del matrimonio sobrenatural entre estrellas y lagunas. El desbordamiento cíclico de las fuentes de agua genera avalanchas similares a partos. Desde lo alto de las montañas, los ríos crecen, arrastrando barro, sangre, madera, piedras, bejucos, y niños o niñas que vienen envueltos en fajas tejidas, y destellantes, cual el arco iris, el oro, los astros. El cacique nasa Juan Tama bajó con las escrituras de tierras como almohada. La cacica guambiana Teresita de la Estrella fue recogida río abajo, y a medida que fue creciendo, fue trayendo herramientas y enseñando a trabajar el oro. Según cantó y contó un kareka (chamán) de los u´was bócotas, Rúruna hizo como una siembra de gente. Ruía fue la primera en salir: ella salió nadando de un pozo, cerca del mar. Luego comenzó a caminar hacia arriba, y a mitad de camino se encontró con Rémina, un hombre que había surgido de un pozo en Teucasa. Ruía y Rémina se casaron, como otras cinco parejas, que también se encontraron a mitad de camino, tras haber surgido de pozos en diferentes puntos del territorio ancestral. Bachué, la Gran Madre muisca, surgió de la laguna de Iguaque, con su hijo de tres años. Madre e hijo descendieron de lo alto del páramo, y cuando el niño creció, se unió a su madre, quien era tan prolífica que pronto la tierra estuvo llena de gente. El héroe kogui Sintána –cuyo epíteto podría ser “El nacido en la casa de espuma del mar”– fecunda a su propia madre con un pelo, una piedrita y una uña, que introduce en su ombligo con la ayuda del palito de poporo (recipiente para la cal que será mezclada con la coca). La fértil madre kogui da a luz a nueve hijas o clases de tierras, a las que protege hasta que son pedidas, otorgadas, denegadas o robadas mágicamente, como Sei-Nake, la tierra negra. Los wiwas creen que originalmente fueron burbujas de aire que ascendieron a la superficie. Los koguis afirman que en el oscuro principio solo estaba la Madre, y que el mar estaba en todas partes. Cuando amaneció, todo estaba húmedo e inundado, y la Madre –o las madres– bebió el agua del mar para que surgiera la tierra. El héroe u’wa Yakchoá (Yagshowa) pide a Burowá un burina (aparato “parecido a un motor”) con el cual drenar el exceso de agua. Los héroes koguis disminuyen la excesiva humedad de la tierra a fuerza de recorrerla, mientras que los antiguos sacerdotes taironas aún son célebres por un lenguaje ceremonial con el que podían secar la tierra –se cuenta que algunos mamas (sacerdotes-médicos) conservan parte de ese “lenguaje fuerte”–. Santo Tomás (un personaje nasa con apariencia católica) creó las piedras para que el mundo no se volviera a derrumbar; en un relato menos sincrético se afirma que “las piedras hembras y machos se juntaron y se reprodujeron para que la tierra fuera más firme”.
60 Cuadernos de Literatura, Bogotá (Colombia), 11 (22): enero - junio de 2007 (58-77)

once motivos arquetípicos en antes el amanecer

Los pastos poseen numerosas versiones sobre sus orígenes; una de ellas indica que los hombres surgieron del matrimonio entre el cerro Cumbal y la laguna de la Bolsa. El matrimonio entre cerros, volcanes y montañas es un tema muy presente en las narraciones indígenas andinas. Para los yanaconas, el cerro de Bolívar posee una cueva-vagina humedecida con agua roja y fétida. El cerro negro es el hijo del cerro de Bolívar y el cerro de Lerma. Los mojanes de los raizales muiscas también aparecen y desaparecen en cerros y peñas, que esconden lagunas en su interior. Mojanes y mojanas se casan, separan y reúnen, regulando así el ciclo del agua. Para los guambianos, en el comienzo, el agua estaba “allá arriba”, en la laguna de Piendamú (Nupisu), con Pishimisak, una divinidad Él-Ella. Pishimisak vivía en las sabanas del páramo, en donde estaban el agua dulce y los alimentos. Pero abajo todo estaba seco. Cuando el agua descendió, fertilizó las tierras medias y bajas y finalmente se formó el mar. En una versión nasa, el agua descendió cuando el padre estrella comenzó a seducir a la gran laguna del páramo; ella, que hasta entonces estaba quieta, se deslizó hacia abajo para huir de él, aunque finalmente se unieron y procrearon a los nasas, la gente.

Inversión cósmica
En los Andes, la invasión y colonización española es frecuentemente interpretada mediante el motivo de inversión cósmica. Conceptualmente, el motivo presenta un desarrollo especial en el término quechua pachacuti, que agrupa una serie de ideas y símbolos relacionados con la transformación, la inversión y la dualidad. Pachacuti es literalmente un movimiento de la tierra, al tiempo que un revolcón espacio-temporal. El Inca mito-histórico que habría guiado tanto a la victoria sobre los chankas como a la reconfiguración del Cuzco recibió el nombre de Pachacuti. En el pachacuti no hay propiamente destrucción sino transformación –en ese sentido, se diferencia del cataclismo–. Los narradores yanaconas han expresado: lo de abajo queda arriba y lo de arriba queda abajo. En las narraciones pastos sobre el Chispas y el Guamgas, la tierra es reconfigurada como consecuencia del combate sobrenatural entre los dos hombres felinos, quienes se enfrentan por la supremacía en la zona de confluencia del arriba y el abajo. Las montañas cambian. Los ríos son volteados agitando las crecientes de piedras. El desbordamiento de las aguas sugiere el despertar de fuerzas latentes que retornan personificadas por entidades antropozoomorfas. En las literaturas indígenas de Colombia son clásicos los seres del agua, popularmente conocidos como mohanes o mojanes, quienes recurrentemente actúan como agentes descolonizadores en la protección o recuperación de áreas naturales asociadas con los sistemas ancestrales de pensamiento. Tales son los casos de los mohanes y mohanas de los ríos Saldaña y Magdalena, y de los mojanes y mojanas de las peñas, cerros y cuevas de la sabana de Bogotá. Los mohanes de la literatura pijao son temidos por su poder de atraer, enamorar e incluso raptar a las mujeres solteras y casadas. El
Cuadernos de Literatura, Bogotá (Colombia), 11 (22): enero - junio de 2007 (58-77) 61

Miguel Rocha Vivas

mohán es un hombre cuyo cuerpo está cubierto de pelo, como el gran oso que roba una mujer en las literaturas de ingas y nasas. En un relato inga del valle de Sibundoy, el oso se propone acabar con todas “las mujeres racionales”, pero fracasa en el intento debido a su excesiva confianza y glotonería. En un relato nasa, el oso y la mujer raptada tienen un hijo, quien al crecer mata al padre, libera a la madre, se educa en un colegio y comienza a trabajar como jornalero, machete en mano. Después de un tiempo, el oso es asediado por un agresivo colono, al que persigue hasta una cueva ocupada por muchachas muy bonitas. El colono huye con cinco de las mujeres, pero no su peón, quien defiende la cueva, en vano, pues el hijo del oso gana, y se lleva a dos muchachas amarradas a las colas de unas mulas ariscas. El motivo de rebelión doméstica es una expresión particular del gran motivo de inversión cósmica y consiste en un revolcón y/o transformación parcial o definitiva del orden establecido por los humanos. El oso y el mohán se rebelan contra lo domesticado, cual personificaciones de los aspectos inconscientes e indómitos del hombre. El rapto de mujeres puede comprenderse como un atentado simbólico contra la continuidad de lo humano –o de cierto tipo de cultura, población, familia– y, por lo común, marca el inicio o el afianzamiento de la lucha por la supremacía y el control del territorio, cuyas fuerzas son definidas como mansas y bravas, en las cosmogonías de pijaos, yanaconas, guambianos, coconucos y nasas. El motivo de rebelión doméstica se manifiesta reiterativamente en el conflicto o desarmonía entre lo manso y lo bravo, entendiendo como manso lo que es humanamente asequible y manejable, y como bravo lo que está fuera del control del hombre, en una especie de frontera tensa, que se rompe mediante ofrendas y cuidados rituales. La huerta de Saldáui, un poderoso cazador kogui, es saqueada por los saínos o cerdos de monte. Con ayuda de sus poderes chamánicos, Saldáui había dejado aguantando hambre a su suegro, Kímaku, quien en castigo le envió a los animales devoradores. Saldáui emprende varias expediciones de caza, todas cuales fracasan en los tentadores brazos de la atractiva dueña de los saínos, quien finalmente lo conduce monte adentro, hasta su casa, que en un abrir y cerrar de ojos se transforma en un gran barrial colmado de cerdos bravos. Para no ahogarse en el barro, Saldáui se trepa a un palo que, poco a poco, se va hundiendo. Entonces pasa volando Ulubué, el gallinazo, a quien le pide que lo lleve lejos de allí. La rapaz ave le permite montar sobre ella, mas luego lo descarga en lo alto de un árbol, en su propio nido: un fétido lugar del que sus polluelos eran raptados por grandes serpientes que se arrastraban desde las húmedas raíces del árbol, circundadas por aguas abismales. Saldáui vence a las serpientes, a las que Ulubué veía en forma de yuca: su comida. Tras una larga y penosa estadía de nueve años, el arrepentido cazador es devuelto al doméstico mundo de los humanos, y allí su historia se convierte en un consejo para todas las generaciones. El suegro vuelve a ser respetado, a la esposa no se la engaña nuevamente y los animales no se acercan más a la huerta. Se reestablece el orden doméstico y natural. Cual motivo de inversión cósmica, la rebelión doméstica presenta una numerosa serie de matices, entre los que solamente agregaré algunos ejemplos, como el de los
62 Cuadernos de Literatura, Bogotá (Colombia), 11 (22): enero - junio de 2007 (58-77)

nasa]. En un segundo caso [camëntsá-quillacinga]. regulado por las normas culturales y sancionado por las fuerzas sobrenaturales que recuperan o reacomodan sus estratos. en Tunja. que han colmado la tierra. advierte y espera. muisca]. La rebelión natural generalmente implica la ruptura del orden doméstico colectivo. que la inversión y la transformación son complementarias. ­sugiere cierta rebelión o desbordamiento que presenta diferentes retos para su correcta com­ prensión. el indígena de hoy. en el plano cosmológico. considerando. En un plano más emocional. A pesar del caos que representa. o controladas. y entonces los cinco mamas llaman a las aguas. excepto al cerro Yuichúchu. 11 (22): enero . que cubren la tierra. consciente de las delicadas fronteras entre lo bravo y lo manso.once motivos arquetípicos en antes el amanecer niños abandonados por sus padres [inga. en ambos casos. Cuadernos de Literatura. la lechuza [wiwa]). Bogotá (Colombia). las descargas de rayos. camëntsá]. el hombre arco iris [camëntsá. el abandono de la esposa (cacica de Guatavita [muisca] o iracunda esposa de Duginávi [kogi]). las erupciones volcánicas. no se soportan. En un tercer caso [ikus].junio de 2007 (58-77) 63 . el amante sobrenatural (la mujer serpiente [wiwa. los hombres. asimismo debe ser sumergido y recreado a partir de las aguas. El motivo de rebelión natural también posee matices especiales. etc. para no ser testigo de la caída del último de la fila. es que si el mundo surgió o fue creado a partir de las aguas. la indignada nuera mosquito o gorrión [inga. Al parecer. Un primer caso [muisca] es el de la aparición del pozo Donato. en donde se salvan lo animales y una pareja humana. guiados repetidas veces por tendencias abismales que provocan verdaderas inundaciones y colisiones de sentimientos y pasiones. en cuya simbología se expresa claramente la periódica reabsorción de las fuerzas universales. tras el rompimiento de una olla con chicha. una joven es advertida por su madre con el propósito de alejarla de su amante arco iris. el desbordamiento de los ríos y lagunas. camëntsá]) y las mujeres que querían vivir solas (castigadas por Bongu. Castigo o desagracia que sigue a la ruptura de un precepto o prohibición (por curiosidad) Si en la llamada rebelión debe exaltarse el principio de inversión. canta y cuenta. Otros fenómenos de rebelión natural son las avalanchas de lodo y piedra. el cacique Hunzahua. transformaciones y consecuencias. pijao. a causa de la furia liberada por una madre contra su hija. hasta el punto que todo un valle se ve sumergido y convertido en la laguna de El Encano o Cocha. En un relato nasa. en el presente motivo debe resaltarse el principio de transformación. La abrupta y caótica irrupción de fuerzas otrora dormidas. quien había tenido relaciones incestuosas con su hermano. Una idea clave. las aguas simbolizan los instintos. la mujer devoradora [pijao]. asociados con una escala mayor de rupturas. el amancebamiento –o relaciones no aprobadas socialmente– de una pareja genera el desbordamiento de las aguas (a partir de un recipiente. los cabellos o la boca de la mujer). la inversión cósmica es comprendida como un principio cíclico regenerador. tal y como se deduce de los mitos cantados u´was. los temblores de tierra.

En el contexto de las literaturas indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta he notado que el precepto tiende a tomar tres formas: la ley o mandato original. que hacen brotar agua por donde saltan y se arrastran. Sigima estaba predestinado a ser la más poderosa ave. al tomarlo en sus brazos.junio de 2007 (58-77) . sube a lo alto de la sierra con Ulubué. Sigima. pues no tenía el poder ni la sabiduría adecuada. quien antes le había advertido que mejor no subiera con él.. se sienta a peinarse en mitad de la casa. Tras la tragedia. atrapado en la casa de Ulubué. los lameños buscan castigarla. Sigima padeció entonces la más terrible muerte. el paciente mama águila le pidió que se fuera. quien al despertar lo resucitó y le dijo: “ahora sí sales”. El origen de las enfermedades. mientras que la anciana madre huye y observa cómo casa e hija se van sumergiendo poco a poco. el castigo o desgracia es consecuencia de la ruptura de una prohibición o una secuencia de prohibiciones. renacuajos y culebras. que lo persiguen hasta que se pone a salvo convirtiéndose en cerro. Cuando se aproximaba la noche. la comida y el agua se volvieron de piedra. Entonces Ulubué se acostó en su cama para dormir un largo sueño de siete años. dedicado a pedir comida. En los ejemplos nasas. En una ocasión. tenida por perezosa. el gavilán blanco. dado que el padre Siukukui le había encomendado ser el guardián de los cerros. mientras que Ulubué cumplía con los pagamentos (ofrendas) y restricciones propias de la vida religiosa en los austeros y fríos cerros. La abuela hace caso omiso. él. Al retornar. de la muer­te e incluso de ciertos trabajos puede ser entendido en una red de valores simbólicos que fluctúan entre las singularidades de las llamadas rebeliones domésticas y natu64 Cuadernos de Literatura. reguladas por los dueños y dueñas: padres y madres. queda embarazada y tiene un niño. la joven madre. pero Sigima volvió a desobedecer y se quedó en la casa. el bebé se trans­­forma en sapos. mientras que en el ejemplo wiwa el castigo o desgracia sobreviene tras la ruptura de un precepto religioso. lo abre. Tal es el origen de la laguna de Quizgó. una muchacha. y al caer en una trampa. El personaje Ik. ella queda partida en tres pedazos. y libera así a insectos y animales de ponzoña. el águila de montaña. ofuscada. Terugama. Un día. al tiempo que no volvió a salir el sol. En un relato wiwa. donde comió y descansó. y los consejos transmitidos por los antiguos y detentados en primer lugar por los mamas y sagas. Bogotá (Colombia). aunque llore mucho. y aunque le había sido advertido no abrirlo. las normas.Miguel Rocha Vivas pero ella no hace caso. Así que Sigima entró sin permiso a la casa de Ulubué. durante los cuales. disfrutaba mucho bañarse en el río. es vencido por la curiosidad que le despierta la ­música de un calabacito que él transporta.. Pero Sigima desobedeció y se quedó en las tierras bajas. Así fue que terminó convirtiéndose en culebra. exceptuando a su madre y al cura párroco. mas advierte a su madre que no levante al bebé de la hamaca. En otro relato nasa. regulado por la Madre y/o Padre original. y. y en segundo lugar por las mujeres y mayores en general. 11 (22): enero . En las literaturas de la Sierra Nevada puede hablarse con propiedad del castigo o desgracia que sigue a la desatención de un consejo. la mujer-culebra entró a la iglesia de Lame y devoró a los feligreses que asistían a la misa. la joven sale de casa.

el mono no hace nada. El conejo suele ser vencido en astucia por el hombre. pasto. kogui] el orejudo roedor desafía. el conejo es parcialmente engañado y vencido por el mono. el zorro. La muerte impidió que la tierra se llenara de gente. El temible trueno vence al soberbio roedor. pues siempre se escapa. como en el célebre cuento del conejo de la huerta y el muñeco pegajoso. quienes a su vez lo habrían recibido o recreado de versiones originarias de la India. recupera el fruto de su esforzado trabajo. de un extremo a otro de las sierras y montañas colombianas. lenta y dolorosamente. Lo pequeño prevalece De los koguis a los pastos. el rapto y el aislamiento. que se cuenta que ostentó en el comienzo de los tiempos. En numerosas variaciones. En la primera secuencia [pijao. es decir. el puma. como los sapos. mas solo en parte. las enfermedades son un don pedido y recibido por mamos y mamas antiguos. el conejo desafía al poderoso trueno. 11 (22): enero . camëntsá.. pero es vencido por la fuerza colectiva de animales aún más pequeños. El conejo lucha con la ayuda de falsos y temerosos amigos y. En un relato kogui recogido por Preuss. quienes facilitaron que la gente muriera más rápido. el sagaz y rápido conejo es la mejor personificación posible del motivo según el cual lo pequeño prevalece. ni colmillos –era el tiempo de antes del amanecer–. En un relato nasa. dejando en su lugar a un confiado y/o ambicioso animal –el venado también llega a ser engañado–. inga. que paradójicamente vence al puma. el tigre. El verdadero castigo o desgracia consiste en la ignorancia de los conocimientos y normas culturales. dado que este aún no tenía ni garras. la nuera se enfada. En la segunda secuencia [guambiano].. la serpiente. Bogotá (Colombia). ni camisa. y el ser devorado.once motivos arquetípicos en antes el amanecer rales. los condena a molerlo y a trabajar duro para hacer la chicha. burla y vence a temibles depredadores como el caimán. el orejón roedor trata de acaparar la tierra. en cambio. La sensible nuera mosquito retira a los camëntsás el privilegio de hacer rendir el maíz y. “para ver quién era capaz de gritar más duro”. excepto una larga cola. pues antes se convertían. el conejo es fluctuante y puede encarnar las astucias de los oprimidos así como las estrategias de los opresores. el conejo desafía a los hombres. el oso y el gavilán. Para los indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta. pero luego lo resucita. cuidado y cosecha del maíz. reuniendo sus partes. emitiendo un estruendo que lo hace pedazos. el padecimiento del hambre. auxiliado por una oveja. en piedras. Cuadernos de Literatura. momento en que trae a un puma con el que asusta al conejo para quedarse con toda la cosecha. burlándose de ellos o atentando contra los límites de su propiedad privada. hasta que el maíz está listo.junio de 2007 (58-77) 65 . por cuyo desconocimiento sobrevienen penas tales como la conversión en animales y objetos. que parece haber llegado a América en boca de esclavos africanos e inmigrantes europeos. cuando en realidad ella había hecho suficiente bebida con solo mascar un poco del áureo cereal. puesto que sus suegros le reclaman no haber hecho la chicha que le encargaron. Como buen personaje simbólico. Conejo y mono se asocian para la siembra. finalmente.

la bella Sigijki. Es de notar que las concepciones de infierno y cielo aparecen en culturas de mayor influjo y sincretismo con el cristianismo. el chucurro (ardilla) vence al tigre. En las literaturas de ikus y koguis. Los mamos wiwas coinciden en otorgarle importancia al hermano menor. Eneas. el compadre pobre prevalece al final sobre el compadre rico. a pesar de los esfuerzos de la hermana mayor. hasta que su legítima esposa 66 Cuadernos de Literatura. escoge las sencillas mochilas de Sirunka y Bukulchichi. que se esforzó menos en lo material y más en lo espiritual. del chamán. Paso al intramundo El ascenso al cielo y el descenso al infierno son actos típicos de los héroes clásicos y antiguos. Odiseo y Gilgamesh son solo algunos de los más renombrados héroes que han realizado descensos y ascensos. En el panorama general de las literaturas indígenas de América. la gallina ciega. pobre o insignificante. En una narración inga. el Padre. los cruces y pasos entre niveles son actos característicos del cazador y. En la literatura wiwa. Un relato pasto narra la victoria del grillo y los insectos sobre el león y los mamíferos. En otras variantes del motivo y en el contexto de las literaturas indígenas de nasas y guambianos. En los cuentos camëntsás recogidos y adaptados por Alberto Juajibioy. el protagonista desciende al infierno. 11 (22): enero . En un fragmento raizal de origen muisca. Lo pequeño prevalece sobre lo grande. y un solo hombre derrota a los terroríficos pijaos. que aún hoy son celebrados en lo literario y lo religioso.junio de 2007 (58-77) . Jesús. mientras que el deshonesto hermano mayor pierde todo lo tuvo. como el sapo. como si se tratara de leña. aún más. Siukukui. hombrecitos y mujercitas de apariencia fea son investidos de oro y convertidos en el sol y la luna. el honesto hermano menor obtiene fortuna. el pequeño caracol. termine por convertirse en un gran héroe.Miguel Rocha Vivas El conejo suele salirse con la suya. pero que al final sirve más. es notable la tendencia a que un hombre humilde. las hermanitas menos bonitas. En un cuento pijao del sur del Tolima. el protagonista es encantado en una cueva por una diabla. como ocurre en el Popol Vuh de los mayas quichés de Guatemala. En la literatura pijao. Finalmente. los pájaros compiten por hacer la mejor y más vistosa casa. a quien los padres suelen tener por menos. los humildes comerciantes que se desplazan fuera de los límites del valle de Sibundoy obtienen fortuna tras sortear peligros que van desde dormir en la casa de ladrones asesinos hasta entrar y salir de las recónditas dimensiones del intramundo. Bogotá (Colombia). prevalece la casa-templo (unguma) de Sibi. En América y en gran parte del mundo ancestral. un labrador le impone condiciones al señor del trueno. a menos que se trate de un animal más pequeño e indefenso. Mahoma. frecuentemente definido como aquel que en el éxtasis ritual es capaz de viajar a través de las diversas capas y dimensiones del cosmos. tejedora de deslumbrantes mochilas. es el gran auxiliar de los héroes u´was en la obtención de la luz. La entronización astral también puede ser el destino de una pareja de niños huérfanos. un desértico lugar en el que una anciana le ordena cortar huesos. Beramita. el gato gana en astucia al tigre.

Los personajes realizan ante todo pasos que trascienden la verticalidad y se expanden horizontal. sino al revés. mas tienden a complementarse en la noción de intramundo. lo que también sucede con la madre kogui Eluitsamá. entrar a un mundo dentro de este mundo. El héroe kogui Duguinaui ejemplariza el clásico ascenso al cielo. en tanto sube a caminar con el sol y los astros. diagonal y a veces “adireccionalmente”. Por otro lado. el aquí y el adentro. En la versión pijao del viaje al cielo. inframundos y supramundos. mientras que en el resto del área estudiada pasar es reiteradamente penetrar. los estratos cósmicos parecen ser un poco menos complejos o.. como guitarrista. Nasas y pijaos parecen sintetizar las capas celestes en el más allá. El llamado descenso al inframundo podría ocurrir en un ascenso a lo alto de una montaña. y que una deidad primordial. entre el afuera. los animales. como agregarían los yanaconas–. alegra la fiesta de las aves.. los astros –o los santos. donde está el Gran Espíritu o Dios. con todas sus elaboraciones y descripciones de estratos. que sugiere primero el adentro. el personaje padecerá frío. pero sí incompleto. Sin embargo. y el allá. un narrador nasa cuenta que la virgen se fue para el cielo y dejó al pícaro Santo Tomás en la tierra. Es de notar que en las elaboradas y complejas cosmologías chibchas (sierras nevadas. cual alimento. En todos los casos. durante la preparación de Antes el Amanecer. luego el anverso y finalmente la dirección y las cualidades del mundo al que se ha pasado. altiplano cundiboyacense). En las cosmogonías del alto río Magdalena y suroccidente colombiano. la deidad subterránea devoradora. El ascenso al supramundo podría convertirse realmente en un descenso. 11 (22): enero . sin embargo. cuando el personaje penetra en una cueva. hambre y a veces soledad. como la madre. como que una cosa sea otra (inversión). las plantas y ciertas entidades Cuadernos de Literatura. Bogotá (Colombia). mejor. como en los casos del Dugunaui (Duginávi) kogui y del oso inga que secuestró a una mujer. en la boca de Kaká. Un típico descenso es. más homogéneos. lo cual no es equivocado. tratándose constantemente de cosmogonías muy asociadas a la práctica del chamanismo. capas y niveles cósmicos. que una cueva tenga un dueño o dueña.once motivos arquetípicos en antes el amanecer lo rescata y desencanta. En el aquí de la tierra –una capa descrita como seca– están las personas. infierno y cielo poseen rasgos de concepción indígena. Las nociones de supramundo e inframundo son válidas. como el que realizan los nasas que bajan a donde los yu´khipmenas (tapanos) o el que cumplen los atemorizados u´was que penetran. se retire a un lugar elevado del cosmos. que el cielo sea un lugar donde los animales hagan fiestas. mejor. entonces. los movimientos de ascenso y descenso son clásicamente pasos. el emprendido a través de un túnel o un caminito bonito. un mundo que no solo está arriba o abajo. pozo o laguna ubicada en algún lugar de la geografía celeste. quizás. el medio y el abajo o. el sapo sube a él escondido en la guitarra que le encomendó a la guala y. y usualmente se puede distinguir entre el arriba. también noté la insuficiencia de las nociones tradicionales de infra y supramundo.junio de 2007 (58-77) 67 . donde están los hermanos mayores. Para el estudio de las literaturas indígenas es conveniente ampliar las concepciones de infierno y cielo a las de inframundo y supramundo o. dada su preconcepción de ascensos y descensos.

por supuesto. la agricultura. armadillo. El sincrético héroe guambiano Pedro Arrimalas cae del cielo en forma de flauta. la medicina. como en los relatos del sapo que viaja al cielo y cae por su imprudencia [Ik. 11 (22): enero . Najunnna). tras confesarse con un mama-laguna. el taita camëntsá Martín Agreda canta con énfasis en la curi guasca o cuerda de oro. capas y dimensiones puede ser estudiado a la misteriosa luz del simbolismo de la muerte. cercano de los ingas y de los pastos. Nuhúna es el mismo mama que llegó hasta Chúndua (el mundo.. abriendo senderos para que los hombres suban y permitiendo que la gente del sol baje a la tierra. Tras el paso al intramundo los héroes locales suelen retornar con poder. En un mito kogui recogido por Manuela Fischer. Siukukui. así como los antepasados o antiguos. sabiduría y/o riquezas. quien asciende al supramundo tras haber hecho una flauta con la canilla del animal devorador. saíno y zorro. mi relato favorito es el referido al mama Nuhúna (Nujuna.Miguel Rocha Vivas intermedias (dueños. se refiere a la toma medicinal del bejuco del yajé como de una pequeña muerte. vientre de un gran pez) que alumbra prendiendo un bejuco seco. la que simbólicamente conecta el alma con Dios. Luis Antonio Portilla. Ya en tierra. Arrimalas es recogido por una mujer que lo pone en su faja (símbolo de protección del vientre y de su poder de gestación). la orfebrería. pijao] o por su infidelidad. lugar o pasaje de los muertos) para cerrar la puerta por donde regresaban los dañinos isayinas (muertos). enamorada como estaba de su bella música. cambio y ruptura de niveles. cual los pijaos del cerro de Calarmá. taita y amigo awá. Bogotá (Colombia). condenados. encantos. que dan origen a los sapos. la coca. santos. En una versión trascrita por Reichel-Dolmatoff. termina por vomitar a Dugunaui. Maunzá (el gran pez o ballena) se siente mal y. En los relatos de taitas abundan los pasos entre niveles. etc).. se transforma en hormiga. para inaugurar. los mojanes y mohanes y. el resultado del viaje fluctúa entre la obtención de grandes bienes y técnicas que favorecerán a toda la humanidad: como el fuego. las serpientes de oro y los animales subacuáticos. el canto vivo de la creación. como en el mito kogui de Aldauhuíku. La cuerda o bejuco que se rompe o que no es suficientemente larga es un motivo objetual. la gente sin anito o tapanos. las ancianas del umbral. vinculados a actos primordiales. El inframundo –capa usualmente húmeda y de gran complejidad simbólica– es habitado por una serie de personajes comunes. mama Nujuna y mama Nikuichi atienden la muerte del propio padre. con sus colores y danzas. A la vuelta del intramundo se produce indirecta o directamente un renacimiento mágico: el sapo pijao que cae del cielo explota en múltiples pedazos. En el texto inaugural de Antes el Amanecer. en una versión wiwa. los 68 Cuadernos de Literatura. Cuando se trata de héroes cosmogónicos. Dugunaui cae al inframundo (pozo. Todo paso. Según Echavarría. vírgenes. Con todo. En otra secuencia [inga-camëntsá] el bejuco del yajé penetra en el cielo. pues se había casado con el sol [kogui]. quien simuló estar muerto para que sus hijos aprendieran la mortuoria (ciencia funeraria).junio de 2007 (58-77) . siempre con el propósito de penetrar y comprender mejor los mundos de animales e insectos. A veces el paso se torna en caída.

once motivos arquetípicos en antes el amanecer antepasados y la creación entera. El tema del eje del mundo (axis mundi) es de primer orden para la correcta comprensión del motivo del paso al intramundo. y se convierte de nuevo en hombre. es un principio fundamental del pensamiento religioso kogui. La madre de Goranchacha. Dugunawin) se transforma en el rey de los gallinazos y al final de su épica termina convertido en serpiente (o mitad serpiente. finalmente. en donde una diabla mantiene encantado a su esposo. Aldauhuíku crece. entre el mar y la laguna. las periódicas avalanchas son encabezadas por los caciques y cacicas. esto es. la Madre sentada-pensadora. pues la Madre está en las lagunas de lo alto. como el agua que nace en el páramo. y que por eso son más sabios. el sol y el viento. hasta que lo encuentra la Madre. Caído. caminaron sierra arriba para ocupar el territorio que les fue encomendado. jeque muisca. cuya esencia es considerada como materia prima del alma. El héroe ave-serpiente es quien mejor encarna la doble naturaleza humana: a la vez supra e inframundana. por medio de conchas. hijos del arriba y del abajo. entonces se esconde en la grieta de una pared. en la que uno se vuelve como un niño. una chamánica mujer que busca un ser querido asciende a las casas de la luna. de donde resurge con renovadas fuerzas cósmicas.junio de 2007 (58-77) 69 . entre el abajo y el arriba. Duginávi (Dugunaui. Bogotá (Colombia). Bachué y su hijo de tres años emergieron en una la­guna de páramo. fue engendrada en lo alto de una colina por los matutinos rayos del sol. queda reducido a un ser diminuto. Cuadernos de Literatura. mientras que Sogamoso y su sobrino Tunja-Ramiriquí ascendieron para convertirse en luna y sol.. quienes fomentaron las condiciones para la vida en el mundo intermedio. Durante nueve días. El kogui Aldauhuíku decide visitar el inframundo. Yagshowa y Canwara distribuyen el yopo (akwa). Se desliza hacia abajo y cae hasta el primer mundo. En el relato pijao “José Culebro”. Las deidades chamánicas u´was ascienden y descienden durante las celebraciones de los mitos cantados del aya. seres del adentro. Los kankuamos creen que los koguis fueron quienes alcanzaron las partes altas de la Sierra. El intercambio. para preguntar por la ubicación de la infernal cueva del humo verde. convertidos en hombres. con el propósito de renovar la entrega de los materiales propicios para el sostenimiento del mundo. pues sus manos se queman al roce con la soga. Los wiwas creen que originalmente fueron burbujas de agua que ascendieron a la superficie. La muerte es contemplada como una vuelta a los orígenes. Aldauhuíku simboliza la indestructibilidad de la fuerza vital. El descenso y ascenso cósmico es una cualidad típica de los padres y madres en las literaturas de las sierras nevadas del Cocuy y Santa Marta. un pedacito de nada. En las literaturas de nasas y guambianos. para.. 11 (22): enero . también es renacimiento. se multiplicó y descendió a través de sus pares de hijos. Pero si el paso es muerte. como en una versión ik). ser reacogido en las cálidas y plácidas aguas de la Madre. Rurcocá.

quien decidió robarle el bastón o aseguranza con que impedía que se hiciera de día. En otro relato wiwa. mama Kuibajón envía a Njkago. con el fin de robar un poco de fuego que luego esparcirán por el resto de la tierra. En las literaturas de la Sierra Nevada de Santa Marta. además del robo de la coca y las semillas. mas no les da alcance. En una versión ik. un diminuto colibrí multicolor. cuando van en busca del fuego. La Madre. esencia del pensamiento de las cuatro hijas del mama Kake Dualegama. El tío conejo pijao pide plata a la cucaracha. Sei-Nake es atraída y raptada por Sintana. En la literatura guambiana se conoce todo un ciclo de relatos sobre el rapto de la vara del dueño del rayo y el trueno. el yopo (akwa). se las ingenia para que la gallina se coma la cucaracha y la zorra se coma la gallina. que obtienen dones de los que la humanidad carecía en el origen de los tiempos. Seinakan es raptada por Kak Serankua. la más fértil de las mujeres y de las tierras. para evitar que uno de ellos lance un tizón y propague el fuego. Bunkuéi es raptada por mama Ili. a quien distraen con sus risas y bulliciosas danzas. Bunkuéi e Ili encarnan a los clásicos héroes raptores. la gallina y la zorra y. Sei-Nake es la potencia genésica. quien aprendió a preparar el akwa. que es robada por los seres humanos a causa del ruido y los estragos que producía en las casas y huertas. le dio a beber ron (bebida de colonos o sntalos) y cuando estuvo borracho y “un poco dormido”. la tierra negra y novena de las hijas de la avara Madre primordial. con ayuda de sus hermanos. un mama se transforma en colibrí para robarse el hayo o hayu (coca). pero Yagshowa robó las semillas y. junto con Canwara. a pesar de que la Madre decía sentir vergüenza por ser muy negra. Los narradores y cantores u´was cuentan que el sol y el trueno querían acaparar una semilla medicinal. presentada por Preuss. El gavilán blanco enseñó a las mujeres koguis cómo debían cantarle. En una versión kogui. con tal de no pagar. Bogotá (Colombia).Miguel Rocha Vivas Robo mágico Cuando no había amanecido. Los jóvenes nasas también roban a la anciana dueña del fuego. el Padre wiwa Siukukui ascendía hacia lo alto de la Sierra en compañía de las aves negras y de la Madre Sianiumng. que roba las semillas de la coca. la fuerza condensada de antes del amanecer.junio de 2007 (58-77) . En una narración kogui. en complicidad con las aves. el conejo es el gran raptor de las huertas humanas. En las versiones de iks y koguis. para que él no hiciera daño y no se comiera la comida sembrada. las entregaron a los animales y clanes u´was de arriba y de abajo. 70 Cuadernos de Literatura. que encuentran custodiado por una anciana soñolienta. son Bunkuéi y Híuika quienes llevan coca y cal a su padre Sintana. quien huye con ella. quien los persigue. De hecho. el más reconocido ciclo del robo mágico es el del rapto de Sei-Nake (Seinakan). En la búsqueda. La ardilla y la comadreja se comportan como primitivos taitas (chamanes) camëntsás. con quien más tarde roba toda clase de semillas en el supramundo. permitió que amaneciera. 11 (22): enero .

el conejo se salva de la fatigosa cacería que le montan sus enemigos depredadores. El ser perseguido por hambrientas mujeres devoradoras. En la versión ik. la Pijada engaña y atrapa a un muchacho. ingas y camëntsás. la fruta kanži y otras plantas. en cada caso. quien los transforma en varias clases de pájaros. En una huida de grandes proporciones. y entonces es enviado un cabo lagarto (autoridad policiva) en su persecución o un jefe devorador al mando de un ejército. con el fin de comérselo ella sola. Makú Yantana. La bruja devoradora. iniciando un combate sobrenatural. la Madre se queja. la guayaba. 11 (22): enero .once motivos arquetípicos en antes el amanecer Huida mágica En incontables relatos el robo mágico es seguido por la huida. una aterradora persecución de los huerfanitos. Bunkuéi (Bunkueji). a los que una y otra vez burla. convertido en serpiente. emprenden. y luego les anuncia a sus devoradores hijos que ha traído un chivito. denominada como mágica para resaltar la serie de transformaciones y acciones extraordinarias que sobrevienen con el escape y persecución del raptor o los raptores. y su esposo. los huerfanitos cortan los senos de la bruja y los arrojan a una olla. el padre de Ili. el muchacho escapa y se lanza a un río. Kaku Serankwa logra engañar a su principal perseguidor. los salva de la resucitada bruja. por medio de una réplica falsa de Seinakan (Sei-Nake). el cabo lagarto casi atrapa a Sintána y a Sei-Nake. y por eso sus celestes propietarios descendieron.junio de 2007 (58-77) 71 . mama Ili. hasta producirles la muerte. que en algunas versiones la arrojan a una olla con agua caliente. se reconcilian con la Madre. en el que vencen y matan a Suvi. Allí un hombre con corona de plumas. El muchacho engaña a los hijos de la anciana avara con la promesa de entregarles un testículo. Bunkuéi e Ili son transformados en un ciervo y un gran pájaro. En un relato Inga muy similar a una versión pijao. en el que nada rozado por las flechas de los hambrientos pijaos. son perseguidos por los aprendices y pensadores de las casas ceremoniales del supramundo. pero con la condición de que lo suelten. justo cuando ella se los va a comer –tal episodio es célebre en el cuento alemán “Hänsel y Gretel”–. la vieja montés y la Pijada. Al verse liberado. aunque luego son vencidos por Sintana. con lo que queda mortalmente enfermo. finalmente. como al oso y al tigre. la hija de Sintana (Sintána). para que se lo coman. a la que se devora. es una constante de primer orden en las literaturas indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta. En la versión kogui. Bunkuéi e Ili habían robado las semillas del aguacate. Los narradores koguis afirman que en el comienzo de los tiempos la huida mágica de Sintána y Sei-Nake favoreció la expansión de la tierra negra y fértil a todo Cuadernos de Literatura. como las Kumíguas koguis. Bogotá (Colombia). pero se salvan ayudados por otros padres y. los senos se convierten en una pareja de perros que los guían hasta un río. En una narración del sur del Tolima. En los cuentos de pijaos. Tras la huida del héroe kogui o ik con la fértil tierra negra. En esas mismas comunidades son frecuentes adaptaciones o versiones muy afines al ciclo europeo de los niños abandonados por sus padres.

pero en otras ocasiones las luchas son capaces de marcar el comportamiento de especies enteras e incluso la faz de la tierra y la disposición del cosmos. La muchacha convertida en serpiente es perseguida y partida en tres pedazos. lo cual se debe. a los que des72 Cuadernos de Literatura. 11 (22): enero . pero al morir surge una amenaza para el fin de los tiempos: se dice que cuando se acaben los mamas los jaguares devorarán a toda la gente. El motivo del combate sobrenatural adquiere nuevas dimensiones cuando el enfrentamiento se produce entre hombres de grandes poderes. Combate sobrenatural El motivo del combate sobrenatural es muy recurrente en las literaturas indígenas de América.junio de 2007 (58-77) . En un relato de la guambiana Bárbara Muelas. Un combate sobrenatural de pequeñas proporciones es el que libran el sapo y el gallinazo en un cuento ik para niños. Otros combates sobrenaturales con buena carga de risa son los que ocurren entre los animales salvajes y los domésticos [pijao] o entre los insectos. y los mamíferos. Kashindúkua. Durante una fiesta en el cielo. la huida y persecuciones desencadenaron una serie de recorridos que favorecieron el amansamiento de la tierra. Lo sobrenatural del combate se debe a las prodigiosas fuerzas. pero que huyeron al agua para salvarse del bautizo –la evangelización– y para proteger el oro codiciado por los invasores europeos. Perdido en el monte. en la cabeza del león [pasto]. en la cabeza del grillo. Bogotá (Colombia). con la que aniquila a los sangrientos pijaos. Algo muy similar sucede con los mohanes y mojanes. A veces se trata de asuntos pequeños e irrisorios. El hermano de Lliban es asesinado y su cuerpo es burlado. y la música celestial se torna en una atronadora tormenta que genera una irreconciliable enemistad entre las partes opuestas más complementarias. de quienes se dice que antes fueron seres de lo seco. el sapo y el gallinazo se arrebatan mutuamente el tambor. a un viejo conflicto mítico entre los indígenas de la Sierra y los felinos. the´wala (médico tradicional) y dueño del trueno. quien le entrega el serpentino poder de una boleadora atmosférica. héroes y animales que se enfrentan por la supremacía local y cosmogónica. El sapo simboliza las fuerzas terrestres mientras que el gallinazo simboliza las celestes: ambos juegan un papel fundamental en el ciclo del agua. tras comerse algunos de los católicos nasas de Lame. Lliban y su hermano son perseguidos y atacados por los pijaos. los caciques Mutauta Kasik y Mama Manela Karamaya desaparecen en el agua como respuesta a las persecuciones de los españoles. en algunos casos. Noanacé (Nuanacé) y Teižu en realidad son felinos convertidos en hombres –a veces hombres que han devenido en felinos– y como tales representan una amenaza contra los aprendices de mamas y contra las mujeres sexualmente activas –a quienes Kashindúkua imagina como apetitosas piñas–. Lliban se encuentra con Kapish. El mama devorador Kashindúkua es vencido por otro mama kogui o por una mama wiwa. como los mamas koguis. además. wiwas o iks. deidades.Miguel Rocha Vivas el planeta.

que arrastra al héroe hasta las capas más submarinas del cosmos. pues se presta para todo tipo de giros cómicos e ideaciones asombrosas. hasta que Resra. Los atemorizantes cóndores atacan y hacen huir a un terrajero. Buenos ejemplos son las bromas y jugarretas del conejo –incluyendo su desafío al trueno [nasa]– y la apuesta entre el sol y el viento para quitarle el capisayo (manta) a un hombre camëntsá. recuperan y establecen los linderos de tierras e instan al afianzamiento étnico. En numerosos casos. pues el iracundo dios había inundado el territorio meridional muisca. En una narración guambiana. en el que Yagshowa (Yakchoá) y Resra beben juntos chicha. la competencia mágica antecede o resuelve el combate sobrenatural. pero este lo convierte en un ser mitad serpiente mitad humano. la competencia mágica está usualmente despojada de solemnidad. y reconviene al trueno. La lucha que Juan Tama [nasa-guambiano] y Carlos Tamabioy [inga-camëntsá] libraron contra los colonizadores estuvo mediada tanto por las escrituras coloniales como por una estricta reforma de las leyes interculturales. Al final. A diferencia del combate sobrenatural. Tama y Tamabioy hacen un repaso de la tradición. Dugunaui) se enfrenta al trueno. hasta que un mama lo defiende. produciendo cambios y reestructuraciones en el paisaje. 11 (22): enero . Kashindúkua –que usaba máscaras para ver las enfermedades– y la devoradora Sụzaubañ fueron originalmente médicos instruidos para devorar las enfermedades. en donde aún recibe pagamentos como dueño de la cestería. pues con su excesivo calor “quemaba a la gente con quien hablaba”. El héroe u’wa Kubácha reconvino verbalmente a Róbina y a los tigres para que no volvieran a comerse a la gente. presionados por los españoles. Bochica doblega a Chibchachum y le impone cargar la tierra sobre sus hombros.junio de 2007 (58-77) 73 . y la virgen brava media entre forasteros y nativos para exigir la paz. aunque a veces define ciertos procesos y pautas trascendentales. la deidad de la enfermedad. aunque terminaron comiéndose a la gente. un cacique hijo del agua compite con un tirano para ver quién toma más chicha sin emborracharse. tuvieron que refugiarse en las regiones selváticas de las altas montañas. Dugunawin (Duginávi. Ambos son héroes recivilizadores. En una versión ik. Los chamanes felinos Chispas y Guamgas se enfrentan por la supremacía del territorio pasto. personaje alegórico del cruel poder colonial en las tierras de nasas y guambianos. “sale despedido como un demente”. y gracias a Cuadernos de Literatura. Bogotá (Colombia). como en un mito cantado uwa. Los yanaconas se defienden de los españoles mediante fortalezas de piedra. Competencia mágica El motivo de competencia mágica es uno de los favoritos de los narradores indígenas. El sol nasa se parte en dos y es enviado al cielo. El descontrolado poder de las máscaras que alejan las enfermedades es advertido en un canto kogui en el que la máscara de Sugí desea destacarse como “el sol de todas las gentes”.once motivos arquetípicos en antes el amanecer plazaron de su territorio de caza cuando.

no en forma de jaguar. La regordeta Mojchi persigue a los wiwas hasta la Sierra Nevada. El sapo pijao también baja del cielo. el vengador nasa. que lanzó para exterminar a los invasores pijaos. el rayo del aguacero y las tierras bajas. y por eso la tierra tiembla. tras intensos y eléctricos combates. El héroe kogui Aldauhuíku cae a las profundidades del mundo de abajo. bajo tierra. Srekollik coge dormido a su hermano y. reventar o mutar en animales es un hecho mítico. la virgen se las ingenia para que Santo Tomás quede dentro de un cajón. Si en las literaturas mayas el hombre es hecho de maíz. en donde se vuelve como un niño. La bruja devoradora inga renace mágicamente para perseguir a los huerfanitos que le habían arrancado las tetas. a causa del temor que la gente le tenía a Kosrokollik. al cabo de nueve días. recobra su aspecto de hombre. los humanos le roban la vara de poder. Explotar. en alimentos.junio de 2007 (58-77) . el rayo del páramo y las tierras altas. Los yanaconas afirman que. La madre y hermana de Llibian. pero al chocar con la tierra estalla en pedazos que dan origen a nu­merosos sapitos. en un ataúd y fuera del territorio. Srekollik. La vara es devuelta con el compromiso de que no vuelva a hacer daño. lo deja ronco y débil. el despedazamiento y la resurrección. el tirano queda completamente borracho y el cacique lo entierra vivo.Miguel Rocha Vivas una treta del cacique. pero luego sigue tan vivo como antes. lo que es más común. En la literatura kogui. en las literaturas chibchas es usual que el maíz sea hecho de hombre. los de arriba quedarán abajo y los 74 Cuadernos de Literatura. en donde le dan una paliza que termina en su eclosión en infinidad de pulgas. Se trata de un motivo muy relacionado con el chamanismo por su cercana relación con el simbolismo de los ritos de paso y la muerte iniciática. sino de temblores –en un relato nasa. cuyo origen es siempre sobrenatural. los monstruos y antihéroes explotan. En su temática. 11 (22): enero . La oposición entre los hermanos complementarios favorece a los hombres tras el combate sobrenatural. Acto seguido. revientan y mutan en seres o animales nocivos y también pueden transformarse en animales benéficos o. envidiaba a Kosrokollik. cultivos y animales. Pero. el mito de la aparición del maíz es clave en las literaturas indígenas de los Andes y Mesoamérica. Otro importante ejemplo de la competencia mágica proviene igualmente de Guambía. alude al sacrificio. después de apretarle el cuello. truenos y vientos. una pareja de antepasados son sacrificados por Nyíueldue para dar origen a los alimentos. se convierte en el azote de casas. Así que. Como castigo. Bogotá (Colombia). como en el caso del kogui Kashindúkua. propio de los héroes. El padre Siukukui finge su muerte para que sus hijos aprendan a “mortuoriar”. hasta que. el robo mágico. la inversión cósmica y la competencia mágica. En todo caso. hasta que el soberbio dueño del rayo ruega que se la devuelvan. tras el revolcón del mundo. son resucitadas por él tras una mortal descarga de relámpagos. siempre existe el peligro de que la amenazante fuerza vuelva. Multiplicación y renacimiento mágico La multiplicación y el renacimiento mágico son dos aspectos que se complementan en un solo motivo.

inaugurando más tarde el descenso de las aguas. con un rayo de luz o con un choque contra un cerro. Kanwara. solo posible a partir de la dualidad. Unwara. En un mito cantado u’wa. Para los guambianos. de donde retornan “como nuevos”. quien dispone y reparte las montañas. las estrellas penetran las frías e inmóviles aguas con alguna de sus puntas. Para los guambianos. Los humildes viajeros camëntsás alcanzan. Un rayo de luz astral descendió y penetró el sombrero. con cada unión y fusión. en el nuevo nacimiento o amanecer. con dos o más esposas. el principio receptivo. el intramundo. el mundo primordial era como un sombrero tejido en espiral que flotaba en una laguna del páramo. el sol. el sol se parte en dos. En la literatura kogui. como el que generó la avalancha en la que descendió Juan Tama. se cuenta la unión primordial entre Nuestro Padre Estrella. pero por su infidelidad fue arrojado a la tierra. aspecto notable en un relato pijao en el que se cuenta de una muchacha que es rescatada de una casa subacuática donde vive con el mohán. respectivamente. Una cacica muisca se arroja al agua con su pequeña hija. uniéndose a la vez al supramundo y al inframundo. encuentro o choque de niveles que tienden a “conciliarse” en la gestación. no sin antes prometer que volverá con las estrellas. esenciales en el surgimiento de la vida. la inversión y la transformación.junio de 2007 (58-77) 75 . Así que la unión se consumó como una alianza. El sapo fue una de ellas. el principio activo. el sol es un hombrecito vestido de oro. en forma de astro celeste y fuego volcánico. los nasas dicen descender de múltiples matrimonios cósmicos.once motivos arquetípicos en antes el amanecer de abajo quedarán arriba: purificados y sanitos. al lado de un zoomorfo cacique de lo profundo. El propio padre de la muchacha la había entregado al dueño de las aguas. después de que el mohán lo favoreciera en la pesca a cambio de entregar lo primero que saliera a recibirlo cuando regresara a casa. sino su hija. Por otro lado. Juan Tama se hunde en la laguna del páramo. Bogotá (Colombia). Cuadernos de Literatura. es fruto de la unión entre el abajo y arriba. del tipo reowa. La caída del sapo es tema de relatos koguis e iks. una deidad del mundo de abajo. en el momento en que ella fue rescatada por mediación de un sacerdote católico. El motivo del matrimonio sobrenatural sugiere y apunta a actos de conjunción. cargados de sabiduría y riquezas: el oro espiritual al que se eleva la áurea cuerda del yajé. el aro iris macho se unió al aro iris hembra. En los procesos de fecundación. 11 (22): enero . unión o complementación que ocurren en condiciones extraordinarias. rota a la fuerza. es fecundada con el aliento de Rukwa. La “ruptura del matrimonio” también llega a simbolizar la ruptura con el antiguo orden de creencias. y Nuestra Madre Laguna. Matrimonio sobrenatural El matrimonio. El mundo se recrea con cada matrimonio. es recurrentemente un hecho sobrenatural e implica ruptura. pero en la laguna de Guatavita renace a una vida mejor. En uno de sus relatos tradicionales. sin saberlo. simbolizados por los colores rojo y blanco. En otro relato nasa. No salió la perrita de siempre. cual unión sagrada.

Las mujeres-chamán. descritos como si fueran perros. el encuentro entre el zorro de arriba y el zorro de abajo antecede al matrimonio sobrenatural del humilde Huaticuri con la hija de un hombre rico. quien trae la coca del cielo. un enguayabado (estado después de tomar alcohol) the´wala (médico tradicional) se dirigía a las tres de la mañana a su casa. lugar de las montañas. desde un escondite. Las relaciones amorosas entre montañas. escuchados. esposo o amante sobrenatural que huye tras su descubrimiento. el mar. cual ladrones de comida. sierra central norte peruana). El ciclo mítico pasto sobre la danza de las perdices ilustra. y luego siguieron su camino. el actual territorio pasto. el mohán recuperó a su esposa. un matiz que puede ser estudiado en la red de imágenes características del motivo de paso al intramundo. lagunas y demás aspectos de la naturaleza son características de las literaturas indígenas de los Andes: las de coconucos y pastos. En el panorama de las literaturas indígenas de América. dado que provienen del inframundo y el supramundo. pero enfermo. durante cuyo ascenso y descenso bailan una danza de opuestos complementarios. En el comienzo de los tiempos. Mama Ili copula con Bunkuéi. Bogotá (Colombia). son a la vez un hombre y una mujer. por el afortunado héroe. tornadas en pájaros. En un cuento nasa. la tierra de cultivo. charlaron sobre sus picardías. El hombre. las poderosas viejas. quien “se presentaba como una gran reina con un cinchón de oro de acá del ombligo para abajo toa la centura [toda la cintura] rodeada en puro oro”. Un mohano venía de lo alto y el otro venía de lo bajo. Finalmente. Los hombres se casan con mujeres celestiales. del encuentro de una pareja de mohanos. pero más parecidos a zorros. el calor. juegan el juego o la apuesta de la geografía sagrada: lanzan al aire flores (usualmente jazmines). jóvenes ingas y camëntsás se casaron con una mujer mosquito o gorrión. la selva. las parejas primordiales se encuentran y unen a mitad de camino. El tema de la muchacha enamorada por un pájaro se repite en las literaturas de wiwas e iks y en el relato kogui de Duginávi. configuran el arriba. Cuando se encontraron. En algunas versiones transcritas por Doumer Mamián. con semblante de aves. a la costa Pacífica. cuando fue testigo. respectivamente. 76 Cuadernos de Literatura.junio de 2007 (58-77) . el agua de las lagunas. como en un sueño. de paso. donde queda el oro. que los abandonó por una impertinencia de sus padres. nevados. es reiterativo el tema de una esposa. o la otra vieja. Las tierras altas y bajas son configuradas según hacia donde quede apuntando su rostro y su cuerpo. simbolizados recurrentemente por medio de lagunas-cuevas y montañas-volcanes. La mujer queda mirando hacia abajo. Los poporos (recipientes para la cal) son como esposas espirituales de los hombres. el frío y las blancas nubes y nieves. El motivo del matrimonio cambia aquí al de encuentro sobrenatural. un aspecto único de este motivo. En las literaturas de u´was y pastos. por ejemplo. que es curado según las indicaciones de los zorros. acabando así con los beneficios que originalmente tenían los koguis. como Bunkueji. y el color blanco y negro. 11 (22): enero .Miguel Rocha Vivas La ruptura del matrimonio sobrenatural simboliza adecuadamente la imposición de un orden de ideas sobre otro. Tumaco y las poblaciones negras. En el manuscrito quechua de Huarochirí (siglo XVII.

Sintaná “acomodó” a su madre. la Gran Madre muisca. la humanidad amaneció.junio de 2007 (58-77) 77 . 11 (22): enero . Bachué. Entonces. Bogotá (Colombia). a quien tomó como esposa. se unió con su pequeño hijo. dio a luz no solo a los hombres sino a los animales.once motivos arquetípicos en antes el amanecer El Padre wiwa Siukukui buscó esposas para la lluvia y escogió a las poco llamativas aves Sirunka y Bukulchichi. Sintána se casó con su hermana-hija: la tierra negra: Sei-Nake. y a juzgar por motivos del arte rupestre. Cuadernos de Literatura. El Padre ik Kaku Serankua creó el agua y luego la tierra. que paría animales y que luego dio a la luz a las nueve clases de tierras.

Abstract Indigenous contemporary poetry: the word (tziij) of Humberto Ak’abal In the first part of the following article we will reflect on the critical debate related to contemporaneous indigenous poetry. We will highlight the tensions between * Profesor de la Carrera de Literatura de la Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá. Correo electrónico: chuangtsento@yahoo. intentos por nominar esta nueva producción literaria. todos ellos. Palabras clave: Comunicación. etc. Bogotá (Colombia).junio de 2007 (78-93) . vamos a detenernos en la palabra k´iché de Humberto Ak’abal. traducción.ar 78 Cuadernos de Literatura. Después de problematizar este horizonte. Pontificia Universidad Javeriana* Poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de Humberto Ak’abal Resumen En la primera parte vamos a reflexionar sobre el panorama crítico a propósito de la poesía indígena contemporánea. 11 (22): enero . Dirige el curso de Literaturas Indígenas de América..com. Este artículo hace parte de una investigación más amplia que está llevando a cabo para recibir su grado de Maestría en Literatura Hispanoamericana en la misma universidad. tratando de identificar algunos mecanismos poéticos que se evidencian en la traducción que el propio Ak’abal hace de su poesía. literaturas indígenas. evidenciando las tensiones entre conceptos como oralitura. canon. etnotexto. oralitura.Primera versión recibida: febrero 28 de 2007 Versión final aceptada: abril 20 de 2007 Juan Guillermo Sánchez Martínez. texto.

Guatemala. y los “otros” testimonios y códigos con los que también se ha generado arte y literatura. / Corazón de la tierra: que las huellas de nuestros pies / no las borren los vientos. “literatura”. Humberto Ak´abal. / Tengo una montaña en la cabeza. según la grafía del Diccionario K’iché que publicó en 1996 el Proyecto Lingüístico Francisco Marroquín. oralitura. “comunicación” Soy salvaje. palabras como literatura. / rebelde a la música ajena a mis oídos. “Salvaje” (2004) Son bastantes los malentendidos que han confundido la historia de América. Bogotá (Colombia). sino. al mismo tiempo que reconoce la importancia del diálogo intercultural. escritura. nos refleja. y luego en el año 2004. pueblos con una posición clara ante la velocidad y el pragmatismo que impera en nuestro tiempo. Es necesario recuperar las “otras” versiones y voces de la historia. que el camino que nos lleve / hacia el amanecer sea fuego y luz en los sueños. Humberto Ak’abal. vamos a Cuadernos de Literatura. todos los indígenas de América no son culturas extintas o mudas. we will examine Humberto Ak’abal’s texts in K’iché language. por lo tanto. De aquí en adelante. y no “quiché”.poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de humberto ak’abal concepts such as oralitura. demuestra que los mayas y. Key words: Communication. etnotexto and indigenous literature. por el contrario. translation. Por eso creemos que para adentrarnos en la poesía indígena contemporánea es indispensable desatar algunos nudos que durante siglos han ahogado una posible mirada hacia ese “otro” que también habita nuestro territorio y. sólo escucho cantos de pájaros / y gritos de animales. en Guardián de la caída del agua. After problematizing these concepts. En esta tarea. Hoy es inadmisible continuar recorriendo la historia de la literatura universal con un solo lente. Ak’abal vuelve sobre uno de los poemas que mejor aclara el “compromiso” del poeta k’iché1 con su pueblo (2004: 192): 1 Decimos “k’iché”. text. la voz de Humberto Ak’abal en Guatemala llama la atención del lector no indígena. Desde los estudios literarios. pues es una poesía que reivindica las voces amerindias y las posiciona como una vía paralela y alternativa a la dispersión “posmoderna” occidental. 11 (22): enero . con sus palabras. por extensión. En 1996. Corazón del cielo.junio de 2007 (78-93) 79 . en Antigua. en Grito (Raqonchi´aj). lengua o mundo se han replanteado a partir del intercambio cultural con los pueblos indígenas. “Oración al atardecer” (2004) Algunos malentendidos: “escritura”. Ak’abal.

hay varias montañas (lugares ceremoniales) alrededor de las cuales gira la espiritualidad de los pueblos mayas. me dijo el abuelo. muy cerca de Quetzaltenango. así como la escritura de las palabras en lengua indígena. Carlos Montemayor. es una de las estrategias para visibilizar su cultura. de los saberes del pueblo k’iché y de la creación individual. – Eso sí. De ahí que los pájaros sean testigos del misterio. mixtura de la palabra de los abuelos.junio de 2007 (78-93) . No obstante. voz. Por un lado encontramos la montaña de Pascual Abaj en Chichicastenango (región del k’iché) y por otro lado encontramos el santuario maya de Chicabal. Vida.Juan Guillermo Sánchez Martínez La voz La vida de las montañas está en la voz de sus pájaros. en la introducción a la antología tal vez más importante que se ha editado de Ak’abal. principalmente en la grafía de las vocales y de la /q/ y la /k/. Bogotá (Colombia). 11 (22): enero . pueblo: colores de un mismo tejido. como el poeta entre su gente. Ak’abal ha demostrado los alcances poéticos de una lengua no hegemónica. entre cantos de pájaros. ocotes. es de aclarar que la grafía de algunos vocablos varía entre el diccionario y la escritura de Ak’abal. complicado suponer hoy emplear las definiciones de este diccionario. A través de sus ediciones bilingües (k’iché-español). Tejedor de palabras. canto. 80 Cuadernos de Literatura. recuerda que es problemático pretender “grados de crecimiento” entre las lenguas. pájaro: poeta. Ajkem Tziij. “Oración al atardecer”. tené cuidado que no te vuelvan otro. copales y agua florida. a la que pertenece el pueblo de Momostenango (donde nace Ak’abal en 1952). La voz de los pueblos son sus cantores: un pueblo mudo es un pueblo muerto. no vayan a pensar que somos mudos. Esta certeza es evidente en el poema con el que abrimos este artículo. Por eso decimos que la voz de Ak’abal nos llega con una carga de siglos. con un compromiso claro que la empuja (2004: 91): Consejo – Hablá con cualquiera. 2 Muy cerca de la región de Totonicapán. Ambas montañas son templos en los que a diario se practican ceremonias y ofrendas a los nawales y al Gran Dueño Ajaw (señor) del universo. Poema: montaña. allí Ak’abal dialoga con los dioses de su pueblo. Ak’abal necesita hacerse escuchar desde su poesía. La metáfora se sobredimensiona si recordamos que para los indígenas y campesinos de la sierra guatemalteca las montañas están pobladas de lugares sagrados y de guardianes naturales (nawales)2. antigua Xelajú.

códice. Constantemente leemos juicios que presuponen que la escritura solo se refiere a la letra y que. que trasciendan la letra y ahonden en lo estético. el tejido o el baile. imperativa. Como resultado de lo anterior. inexacto designar las lenguas indígenas como “dialectos”. quipu. se necesita. lo que se arma con palabras y perdura en el papel. son innumerables los investigadores que han abierto el diálogo desde las ciencias sociales con otras formas no hegemónicas de la literatura. y las nociones de amoxtli. Como Brotherston. Bogotá (Colombia). Brotherston corrobora nuestro planteamiento en sus múltiples referencias a “otros códigos” distintos a la letra. como la pintura. No obstante. glifo. circunstancia que evidencia los equívocos y tensiones entre la oralidad y la escritura. A este malentendido sumamos la arrogante exclusión de los textos indígenas del “canon literario occidental”. las pinturas secas de los navajo (Ica) o las páginas enciclopédicas de los libros-biombo (amoxtli) mesoamericanos. en cambio. metafórica. también recurren a la imagen poética para dilucidar verdades. junto con maneras de configurar el tiempo y el espacio que justifican la colocación y enumeración de cada detalle (24). quien desde los estudios poscoloniales. también cuentan historias. más allá de la visión etnográfica y antropológica de la oralidad y de los otros códigos que alimentan las culturas amerindias. en este momento en que surge la nueva palabra indígena. hoy sabemos que las sociedades “ágrafas”. todas las lenguas indígenas “son sistemas lingüísticos definibles en los mismos términos. solo puede incluir lo que se “redacta”. Dentro de ellos. 11 (22): enero . etc. simbólica. Aclara Brotherston: Por principio de cuentas. En este camino. que proviene de la voz latina litera (letra). vale la pena recordar la investigación que ha realizado Gordon Brotherston sobre las literaturas del cuarto mundo en su libro La América indígena en su literatura. ha hecho el paralelo entre la idea de “libro” y “escritura” de la Edad Media y el Renacimiento europeos.poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de humberto ak’abal “idiomas superiores”. también generan arte. cuando las variaciones dialectales son solo giros regionales de cualquier idioma y.junio de 2007 (78-93) 81 . Cuadernos de Literatura. con sus trabajos Writing without words y The darker side of the Renaissance. entre otros. es indispensable nombrar a Walter Mignolo. la literatura. los estériles pronunciamientos occidentales sobre lo que constituye o no la escritura y la categórica división binaria que separa lo oral de lo escrito han resultado particularmente inadecuados para aplicarse a la riqueza de los medios literarios de la América Indígena: por ejemplo. cuestionando con ello la visión “evolucionista” que a partir del estructuralismo de Lévi-Strauss impregnó los estudios antropológicos de las culturas amerindias. Por tanto. a partir de un sistema fonológico particular” (Montemayor 10). nuevos criterios para definir lo “literario”. lúdica. se han ignorado categorías enteras de representación. con el ordenamiento gramatical necesario para una compleja gama de comunicación abstracta. por ende. que sustentan su saber en las tradiciones orales y en otros códigos distintos a la abstracción de la letra. los rollos de corteza algonquinos. las cuerdas anudadas (quipu) de los incas.

En la poesía de Ak’abal. los espíritus y los espantos llegan con la noche. registrada por escritores no indígenas. en la captación de los sonidos del mundo” (16). la agricultura. los procesos de extirpación de idolatrías. Esto es claro en la poesía de Ak’abal. las montañas susurran. una segunda etapa indianista. que sintetiza en otros códigos mitos. en canciones. Una primera etapa prehispánica. Frank Salomon nos ha regalado recientemente los resultados de su investigación sobre los quipus del Huarochirí y la comunidad de Tupicocha. además. como lo ha explicado recientemente Jorge Miguel Cocom Pech (poeta y escritor maya yucateco) en un seminario que ofreció en el Convenio Andrés Bello de Bogotá.Juan Guillermo Sánchez Martínez de la América precolombina y colonial. y que no solo respira y gira. precisamente. Ahora bien. Bogotá (Colombia). en conjuros.junio de 2007 (78-93) . Cocom Pech reconoce varias etapas historiográficas en las que se delimitan el pasado y presente de la literatura amerindia. monolingüe. Aunque no es nuestro objetivo en el presente texto profundizar en esta problemática. En este mismo orden de ideas. además. ya que allí la “lectura” va mucho más allá de la página y el ritmo de sus textos va mucho más allá de los sonidos de su lengua. en ciertos relatos. en rezos sacerdotales. ceremonias y conocimientos diversos en torno a los astros. habla y escucha. y finalmente. expresión de los propios indígenas. que no dominaban la lengua. al final de esta revista se reseña el libro suyo Secretos del abuelo (2006). relacionada con los frailes. entre los siglos XVI y XIX. los documentos legales y algunos brotes de resistencia indígena con manuscritos anónimos que buscaban preservar la tradición. Por eso. en el Perú actual. el gran abismo que le ha impedido a la crítica literaria acercarse con sensatez a este otro tipo de textos.. 11 (22): enero . otro de los problemas que ha tenido que afrontar la nueva palabra indígena ha sido el de trascender el modelo tradicional que ubica la literatura indígena en el pasado4. este nuevo horizonte de la producción intelectual amerindia ha demostrado que requiere a su vez un cambio de “lector” y de mirada. fenómeno que ha conseguido desestabilizar el andamiaje crítico de los estudios literarios (2006). con modelos milenarios que aún siguen vivos en discursos ceremoniales. etc. sino que. en consejas. más complejo. 82 Cuadernos de Literatura. Y este es. que es una transposición de la oralidad no documentada con la “prestada” escritura. Poeta que colabora en este número de Cuadernos de Literatura con un fragmento de su texto “El poder del nombre oculto”. con estos ejemplos nos interesa evidenciar los vacíos de las categorías tradicionales. con una gama más amplia de valores sonoros. durante la primera mitad del siglo XX. se deja leer y lee. Montemayor ha explicado: “se trata de otro orden estético. Así mismo. Así mismo. con The Cord Keepers3. la brecha se acentúa cuando dilucidamos la certeza sobre la que se construye esta poesía: la confianza en que el mundo está vivo. las plantas medicinales. una tercera etapa indigenista. el canto de los pájaros guía la 3 4 Libro reseñado al final de este número de Cuadernos de Literatura. los barrancos y los relámpagos son interpretados por los mayores. pero que simpatizaron con las tradiciones orales. una cuarta etapa que sí puede denominarse literatura indígena –según el planteamiento de Cocom Pech–.

las piedras recuerdan. 11 (22): enero . Ak’abal mismo nos explica la cotidianidad de esta otra forma de comunicación: “Mi abuelo. Cuando suena. sino. Bogotá (Colombia). cada rincón de la existencia está cargado de presagios. a propósito de esta circunstancia: “En el mundo occidental el ser humano se inviste con un lenguaje para sobreponerse a la naturaleza. de la Universidad Nacional Autónoma de México. entre el hombre y el mundo. la comunicación no solo se realiza entre el hombre y el hombre. seguro de su proyecto “civilizador” y de su prepotencia ha­cia los otros seres con los que convive. en Kamoyoyik leemos este poema. En una entrevista que concedió en 1998 a Arturo Jiménez. duras en su silencio. y para poder transformarla en una dependencia de lo humano. Solo en este giro de la “comunicación” es posible una producción poética como la de Ak’abal. Cuadernos de Literatura.junio de 2007 (78-93) 83 . En el pensamiento indígena –como bien lo ha planteado Todorov (75)–. En mi pueblo aún se usa el calendario lunar de 260 días. sobre todo. agüeros y supersticiones. Todorov lo analiza a partir del encuentro entre Moctezuma y Hernán Cortés en 1519. al configurarse como “uno más” del gran entramado de la naturaleza. el rumor de los ríos” (1998). las tempestades. –escuchas eternos. no obstante. Por eso. En su ensayo La voz de la naturaleza en la poesía de Humberto Ak’abal. el ser humano se implanta en un lenguaje para afirmarse como un elemento adicional dentro de un contexto natural”. sigue siendo una constante. Jorge Rogachevsky ha anotado. titulado “Caracol grande”: El barranco que está cerca de mi casa es un caracol grande.poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de humberto ak’abal estructura de las palabras. Me fui nutriendo de la cosmogonía de mi abuelo. avisa que la lluvia viene detrás del viento (55). que aún vive y tiene 97 años. a comprender el lenguaje de los pájaros. Es claro que ese “lenguaje” de la naturaleza lo ha olvidado Occidente. son libros también. es un sacerdote indígena con muchos conocimientos. Aprendí con él a leer los relámpagos. en Ak’abal. el comportamiento de los animales. una certidumbre. quinientos años después. durísimas en sus respuestas. silenciosas. testigos del tiempo y de los ritos (Ak’abal 2000: 46): Piedras Altares de los abuelos. En el mundo k’iché. a calibrar el viento. en la que el sujeto poético se reafirma como hombre. aparentemente.

Por último. Con estos escritores tenemos la posibilidad. en qué creen los grupos indígenas. “Para quienes” (2004) Así sintetiza Carlos Montemayor su concepto sobre este “fenómeno literario”: “a lo largo de quinientos años otros investigadores nacionales o extranjeros han dicho qué son.junio de 2007 (78-93) . el “transcriptor”. Por supuesto que debemos tener en cuenta sus particularidades. texto Para quienes no hablan nuestras lenguas: somos invisibles. hay algo sobrecogedor en estos versos: la duda de si lo que leemos es solo eso: imagen. etc. premios. “El fenómeno literario”: Oralitura. quizás sean los dos rostros de una realidad en la que es posible el misterio. paradójicamente. Es difícil precisarlo. sin sectorizarse sus publicaciones. literalmente. etc. La posición de Ak’abal es esclarecedora: las obras indígenas deben verse en el contexto de la literatura en general. qué piensan. al profundo rostro de un continente que aún desconocemos” (9). de la dimensión de su voz y de su canto (Ak’abal 2000: 92): Hablo para taparle la boca al silencio. viento y lluvia. pero no por eso debe ser excluida esta literatura de los cánones actuales. críticas. 11 (22): enero . Bogotá (Colombia). Ak’abal y todos los poetas indígenas contemporáneos son conscientes de la responsabilidad con su pueblo. lo que vive el pueblo k’iché. también puede ocurrir hoy creer que este fenómeno contemporáneo de la poesía indígena por toda América es un nacimiento sin antecedentes. así como ha sido producto de un malentendido ubicar la literatura indígena solo en el pasado.. etnotexto. sin subestimar el trabajo que durante siglos han realizado antropólogos y etnógrafos por todo el continente. por vez primera. el “traductor”. del infinito dibujado en un caracol-abismo que suena a brisa. a través de sus propios protagonistas. que consideran “buena” una producción por el simple hecho de ser indígena. Por supuesto. o si lo que leemos es. cómo se comportan. Humberto Ak’abal. la relación actual entre lectores no indígenas y escritores indígenas es distinta. Y es aquí donde este “fenómeno” corre riesgos. Suprimidos del escenario el “informante”. tales como la lengua y la cosmovisión. de acercarnos. 84 Cuadernos de Literatura.Juan Guillermo Sánchez Martínez Más allá de las imágenes. la revelación que se escapa de los parámetros formales de la lógica. al rostro natural e íntimo. Ak’abal mismo nos ha advertido –en la misma entrevista que le concedió a Jiménez en 1998– que es peligroso el “exotismo” de la crítica literaria y los juicios apresurados de los lectores. literatura.

junio de 2007 (78-93) 85 . Hernández. a propósito del Taller de escritores en lenguas indígenas que se llevó a cabo entre el 15 y el 18 de abril de 1997. insistiendo en que ellas “universalizan” el pensamiento indígena y descalifican la idea de su incapacidad. desdibujando las “dos orillas” y los estériles juicios binarios tipo Occidente-escritura/culturas indígenas-oralidad. En la misma línea de Chicangana. Kowii. El lector no indígena se encuentra ahora frente a un texto que le ofrece diversos caminos y grados de lectura. ha desarrollado este planteamiento: “en la medida que vamos adentrándonos en la escritura semántica profunda de los textos. ha dicho al respecto: “La oralitura es escribir a orillas de la Cuadernos de Literatura. Fredy Romeiro Campo Chicangana nos explica en el Magazín de El Espectador (10) que este corpus ha empezado a reconocerse por disposición de los propios escritores indígenas contemporáneos como oralitura. acorde con la ambivalencia del texto. Bogotá (Colombia). Ak’abal mismo ha expuesto los objetivos de estas publicaciones. Chihuailaf. en el que participaron Ak´abal. Poetas como Elicura Chihuailaf y Lionel Lienlaf (mapuches de Chile). En este proceso han sido definitivas las ediciones bilingües que abiertamente se han propuesto trazar un puente intercultural. Hugo Jamioy (camëntsá de Colombia). según sus competencias lingüísticas y culturales. entre muchos otros. en ponencia reciente para las Jornadas Andinas de Literatura.poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de humberto ak’abal Testimonio de este fenómeno son las numerosas publicaciones en folletos. como Kallfvpullv (Espíritu Azul) en Chile. no literalmente. El libro bilingüe es un “escenario textual” que reta al “espectador-lector” y lo cuestiona. Natalio Hernández (nahua de México). Ahora bien. Ariruma Kowii (quichua del Ecuador). Y aquí es irremediable no escuchar el eco de los planteamientos con los que Ángel Rama (1985) inaugura los estudios sobre la transculturación y el cruce lingüístico en la literatura latinoamericana. sin que se pierda la intención y el ropaje metafórico. se deben enriquecer con los recursos de la escritura. Jorge Cocom Pech (maya yucateco de México). Roberto Viereck. sino transponiéndolos” (2006). son algunos de los nombres que han comenzado a ser reconocidos por los estudios literarios. Chihuailaf. y tanto en una circunstancia como en otra el libro bilingüe devela los préstamos culturales y la irremediable superposición de culturas. ya que ha resultado apremiante para los estudios literarios y para los propios poetas indígenas instaurar un “nombre” con el que se pueda designar este fenómeno. Rajpopi ri Maya’ Amaq (Consejo de Organizaciones Mayas de Guatemala) y Nuestra Palabra o Guchachi’reza (Iguana Rajada) en México. pero el fenómeno es semejante: Ak’abal escribe en k’iché y en castellano. Cocom defiende la idea de que la oralitura se construye así: “hay que oír los relatos y. el lector va siendo más y más exigido en cuanto a dejarse trasladar hacia el `otro´ sistema de representación” (2006). libros. quien ha sido uno de los que más ha insistido en el concepto. antologías y revistas. Esta fue la palabra con la que se registró en algunos medios periodísticos de Temuco (Chile). Cocom. Fredy Chicangana (yanacona de Colombia). Es verdad que en nuestro caso no nos referimos a la literatura hegemónica. 11 (22): enero . Además. en Bogotá. Miguel Ángel López (wayúu de Colombia). proponen un nuevo tipo de lector. Así mismo. es el “teatro de la traducción”.

del territorio y de “la gente”. la oralitura es una palabra alternativa que opta por la indeterminación. encarnando lo que nombra. el agua. es evidente el interés del poeta por descolonizar la historia “oficial” mostrando la fuerza de su lengua y la sabiduría de las tradiciones k’iché: ¡Así ha sobrevivido nuestra sangre! Los Kaxlanes quisieron. son la voz de nuestra tierra. me están diciendo. el fuego. ja’. porque ella misma reproduce los sonidos de la naturaleza. de los abuelos… En Grito (Raqonchi´aj). reproduce el canto de los pájaros. a ellos se les trababa la lengua porque no pudieron pronunciarlo. b’uqpurix. borrar nuestro idioma. Así lo viví/escuché. me dijeron. me dirán. así lo estoy viviendo/escuchando: me digo. el viento. Por eso Ak’abal recorre todo el tiempo las palabras de su tierra y. es un término que busca el puente entre las dos miradas y que. como dice Chihuailaf. todos hablan en nuestras lenguas: Ki. en ellas está envuelto nuestro modo de vivir (48). me dicen. la oralitura es el “habla de la tierra”. koyopa’. cuenta lo que le están contando. 11 (22): enero . también. las lenguas indígenas están hechas de la naturaleza. Nuestros abuelos lo entregaron a las montañas. chaj. Fue difícil para los Kaxlanes (castellanos) entender que el k’iché es una lengua que se respira en la sierra cada vez que el quetzal. tew… Por eso nuestras lenguas viven y nosotros vivimos en ellas. de los barrancos. Kaq’iq’. representando los sonidos de la “cosa” que designa. aclara que esta producción tiene un trasfondo nativo. de nuestros antepasados. abiertamente. el carpintero (tuktuk5) o el río cantan. libro publicado por Ak’abal en el año 2004. a orillas del pensamiento de nuestros mayores y. a los peñascos y a las colinas: lo pusieron en la voz de los pájaros: Kuxkultew.Juan Guillermo Sánchez Martínez oralidad. Todo ello brotando desde una concepción de tiempo circular: somos presente porque somos pasado (tenemos memoria) y por eso somos futuro” (2005). El k’iché es la voz de la tierra. al escritor o al lector a visualizar “eso que suena”. Bogotá (Colombia). a través de ellos. a convocar “eso que canta”… 86 Cuadernos de Literatura. chajilsiwan… Los barrancos. kaqulja. En conclusión. No es casualidad que Chihuilaf nos recuerde 5 Nótese cómo las onomatopeyas del k’iché son siempre un juego sonoro que invita al hablante.junio de 2007 (78-93) .

literatura indígena. obviamente. 11 (22): enero . etc. a partir de trabajos etnográficos. Bogotá (Colombia). se sitúa en el límite de la enunciación. Sabemos. lo que lo constituye es su fuerza de subversión respecto a las viejas clasificaciones” (75). códices (Wuuj). al sustraerlo de su territorio y de sus circunstancias naturales de circulación” (1998: 109). textos nativos. Es claro que este no es el caso de la poesía a la que nos referimos. En 1971. y así sucesivamente… Y Ak’abal hace parte de este río. un escenario estético que incluso puede transitar entre cantos de pájaros. es mucho más que la clásica categoría de “libro” como “objeto”. Niño problematiza y reconoce las limitaciones y contradicciones que encierran los términos con los que se ha intentado nombrar este corpus heredero de las tradiciones orales: “si etnotexto es una redundancia dado que todo texto conduce a un referente humano. y es mejor preferir los neologismos. el mismo acto de transcribirlo lo deforma. cuando “lo más importante ha sido el descentramiento de la recepción” (1997: 11) y la inclusión de estos textos literarios en la investigación contemporánea. Finalmente. por lo demás. copales. y este parece ser el caso de la literatura indígena: un texto que desdibuja límites y recorre siglos. sin embargo. amplían el horizonte. Barthes dice en el ya clásico estudio De la obra al texto que el “texto” es siempre paradójico. nos interesa sumergirnos en esta poesía como un abismo más del gran texto –en la infinita definición de Barthes (1994)– de la cultura amerindia. Etnotexto. esto es lo que cuenta: es mejor ensanchar los términos que establecerlos. la lengua del pueblo. piedras. pues esta definición es extensible a todas las lenguas amerindias. más allá del término apropiado para nombrar esta nueva producción. de la “palabra” como propiedad privada de un “autor”: el texto “no se detiene en la (buena) literatura. huipiles. entendiendo que estas letras hacen parte de un gran entramado.. también excluidas del canon occidental. Según Barthes. Niño y Friedemann trabajan el término oralitura y etnotexto para designar versiones literarias de las tradiciones orales. que marcan una actitud cultural frente a manipulaciones teóricas hegemonizantes (25). lágrimas. bien sea en el tema o en la focalización. cuando nos recuerda que la discusión sobre el término puede llegar a ser impertinente y que el análisis de estos nuevos significantes desde un punto de vista morfosemántico está de más. literaturas del cuarto mundo. En estas circunstancias. el texto se demuestra. Pero es el mismo Niño quien soluciona la encrucijada. oralitura. no puede captarse en una jerarquía ni con base en una simple división en géneros. que estas realidades que mencionamos son experiencias que desbordan los estudios literarios.poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de humberto ak’abal que su lengua mapuche (mapuzugun) es la lengua del territorio. oralitura –como nos lo recuerdan Friedemann y Niño– es un neologismo africano que utiliza por primera vez Yoro Fall en 1992 en su investigación sobre las narrativas de ese otro continente. su naturaleza es la travesía. Cuadernos de Literatura. se sostiene en el lenguaje. complejo y contradictorio. No obstante. El reto está en lograr acercarnos a ese “texto”.junio de 2007 (78-93) 87 . oralitura resulta insuficiente cuando el texto se performa en la escritura porque. en el acercamiento del investigador no indígena a las comunidades amerindias o afroamericanas. Por el contrario (o precisamente). un campo metodológico que sobrepasa el “libro” y la “obra”.

el asombro ante una lengua (la k’iché) que por su forma de nombrar el mundo es poética. tejida como una trenza. Uwi’ja (cabellos de la casa). que de la “utilidad”. Ja. reconociendo más allá de los “autores” y los “géneros” una forma de “estar en y con el mundo”. está más cerca de la inmovilidad. corredor.junio de 2007 (78-93) . bella. 11 (22): enero . “En mi lengua” (2002) La poesía k’iché –según Ak’abal– es dulce. interior. aún así / insisto. inútil. Ub’oq’och ja (ojos de la casa). puerta. La poesía k’íché no “sirve” para algo concreto. El efecto “lúdico” de este mecanismo es la sensación que tiene el lector no indígena de estar ante un pensamiento que es naturalmente metafórico. esquinas. en trascender ingenuas idealizaciones y en solucionar malentendidos. “Ri ja-La casa” es uno de ellos (2002: 63): Uchi’ja (boca de la casa). de la contemplación. Utza’n ja (nariz de la casa).Juan Guillermo Sánchez Martínez a ese “otra” posibilidad de la literatura. son varios los ejemplos dentro de la poesía de Ak’abal. Bogotá (Colombia). Como “En mi lengua”. Upam ja (estómago de la casa). Humberto Ak’abal. Raqan ja (pies de la casa). techo. / no sé para qué sirve. crea la poesía. de la perplejidad. ventanas. 88 Cuadernos de Literatura. casa. La palabra k’iché de Humberto Ak’abal: Escenario del diálogo En mi lengua / poesía se dice: Aqaktzij / (palabramiel) Je’ltzij / (bellapalabra) Pach’umtzij / (trenzapalabra) En fin. a través de ella. “En mi lengua” es un poema que en sí mismo juega a la traducción y.

son ch’ik y “llaman a la lluvia” mientras leen y escriben el poema. nos dice Ak’abal: el canto encarna el ser que nombra. pero canta y vive la lengua como en el k’iché. junto con el poeta. 181. entonces no traduciría yo mismo mis poemas al español. Este aspecto que propone la poesía de Ak’ábal nos interesa. Bogotá (Colombia). En Guardián de la caída del agua leemos “Ch’ik” (2000: 18): De plumaje café y anaranjado. el pájaro Ch’ik sabe cómo invocar. justamente para hacerlos accesibles” (2004). sus cabellos. encontramos un texto en prosa de Ak’abal. El poema está escrito en castellano. 11 (22): enero . inevitablemente. sus ojos. Ak’abal dice al respecto: “Si yo estuviera ligado en poesía a una cuestión étnica. En la reciente antología Antigua y Nueva Palabra6 que ha preparado Miguel León Portilla para Aguilar. ch’ik es su nombre. Ch’ik ch’ik ch’ik (está llamando al agua).junio de 2007 (78-93) 89 . yo mismo los traduzco. el maíz. p. pájaro que según los campesinos de la sierra guatemalteca llama a la lluvia con su canto. Ch’ik es su canto. su nariz. La conciencia del diálogo intercultural es fundacional en esta poesía. sus pies. Ak’abal ha definido su actitud ante la traducción. la fertilidad. cantan ch’ik. la casa es mucho más que una “cosa”. Es el pajarito pedidor de la lluvia. ha sido empapado de la lengua k’iché. su estómago. Cuadernos de Literatura. titulado “Al lado del camino”. Ch’ik es el cenzontle. la atmósfera que propone y los procedimientos que sigue Ak’abal en la creación de su poesía: 6 Texto reseñado. En una entrevista que en el año 2004 le hace Juan Carlos Lemus. y ella tiene su boca. en donde entendemos los alcances del k’iché. Pero es en la lectura de toda su obra que entendemos que el castellano de Ak’abal. Ch’ik es su canto. y viceversa. La casa k’iché es un cuerpo autónomo que tanto en el concepto como en la lengua es independiente como “ser”. es ja. al haber rechazado el premio nacional de literatura Miguel Ángel Asturias. de Prensa Libre de Guatemala. Como el poeta. ch’ik es su nombre. Salta contento entre cogoyos de milpa. pues resulta apropiado para iniciar la lectura del poeta guatemalteco: ¿de qué forma incide la lengua y el pensamiento k’iché en esta poesía bilingüe? ¿Posibilita esta mixtura el diálogo intercultural? La propuesta de Ak’abal es amable: su poesía construye un umbral de palabras para el lector no indígena a medida que explica la palabra (tziij) y el mundo k’iché. como hacer de su palabra-canto el conjuro apropiado para incidir en lo real: la lluvia. Al contrario.poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de humberto ak’abal En k’iché. Según la definición que propone el diccionario k’iché del Proyecto Lingüístico Francisco Marroquín de Guatemala. En varias ocasiones. el lector.

tukumux… Xperpuaq. tz’unun… B’uqpurix. perdiéndose en la música y en los cantos de la naturaleza. y más allá de las fuertes aliteraciones de la k y la ch. tuktuk.Juan Guillermo Sánchez Martínez Lengua desprendida de la naturaleza. dulce y sencilla (…) En la confección de mis poemas echo mano de tres recursos. ch’iuwit. ch’er… Si-si-si-si-si-si-si-si… Ch’ar. su nombre. el campo. ch’ar. no hace falta confundirla en el andamiaje verbal (2000: 28): Klis. ch’ok… Tz’unun. ch’iuwit… Tli. tukumux. buqpurix… Wiswil. en un intento de trasladar el sonido natural a la hoja de papel (2005: 754). tz’unun. ch’ik. La poesía –parece decir Ak’abal en este poema– no es más que la realidad misma. recurro a la onomatopeya. tukur. al lector en un texto que en el momento de su pronunciación crea la sensación de estar inventando el monte. klis. Bogotá (Colombia). que es. b’uqpurix. xperpuaq… Tz’ikin. 11 (22): enero . Otro son las metáforas e imágenes. k’urupup… Chowix. chowix… Tuktuk. saq’kor… Ch’ik. tulul… K’urupup. al mismo tiempo. wiswil. ch’ok. tulul. es en las onomatopeyas –como nos confiesa Ak’abal– que la palabra k’iché sobrepasa el significado y el contenido. tukur… K’up. Y cuando siento que las palabras no son capaces de darle cuerpo a lo que quisiera. xperpuaq. Uno es el lenguaje directo: planteo un cuadro. xar… Tukur. en el que Ak’abal evita toda palabra distinta al canto mismo de los pájaros. pues. xar. wiswil… Tulul. k’urupup. porque este es un lenguaje que no va a los sentidos sino al espíritu. de la que está salpicada la lengua de mis abuelos. tz’ikin… Kukuw. tli. El límite de este procedimiento podemos encontrarlo en un poema titulado Cantos de pájaros. La magia telúrica del k’iché en la poesía de Ak’abal inviste de resonancias a la forma tradicional de la poesía occidental.junio de 2007 (78-93) . tli… Ch’er. kukuw… Ch’iuwit. tuktuk… Xar. ch’ik… Tukumux. klis… Ch’ok. que al hablarla es como masticar hojas de ciprés: rústica. la sierra. La enumeración de los cantos sitúa. kukuw. saq’kor. chowix. ch’ar… 90 Cuadernos de Literatura. tz’ikin. k’up. k’up… Saq’kor. ch’er. inaugurando así un híbrido de poesía “sonora”.

el llanto. sin embargo. significante y significado. Para el lector es tangible la angustia del poeta y. parece como si el lector sólo encontrara el camino de leer en voz alta esos sonidos sugerentes que le posibilitan un estado de “extrañamiento” frente a su propia voz. por tanto. Rogachevsky. Tulul es la tortolita que canta en las milpas y en los montes. el órgano sexual del hombre y el quinto día del calendario. Viereck afirma (2006): “Por medio de la `reproducción´ de los sonidos `naturales´ de las cosas y los animales se reestablece la relación armónica entre hombre y naturaleza que en la cultura libresca occidental se ha perdido […] En la lengua indígena no existe ese tipo de relación jerárquica o de confrontación. En “O tal vez” se pregunta Ak’abal (2002: 163): Y no sé si con estos poemas he ganado un poco de vida o sólo he atrasado mi muerte. con lo cual la relación entre significante y significado pasa de ser arbitraria a necesaria: las cosas y los animales son su nombre y su nombre es ellos”. 11 (22): enero . la torcaza. es solo eso: canto. de buscar las palabras. los pájaros son invocados con la fuerza de su canto. de callar al silencio. Ch’er es el chillido. hombre y mundo. Allí. Xaar es el grajo de color azul que le hace daño a la siembra y que cuando canta es de mal agüero. a su vez. O tal vez escribir es una forma de agonía. Viereck se han detenido en las onomatopeyas de la lengua k’iché como fenómeno en el que se funden oralidad y escritura.poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de humberto ak’abal Montemayor. genera una multitud de asociaciones. es terco y persiste en su empeño de escuchar el mundo. es preocupante la “inutilidad” y la aridez de su propia lectura. Ak’abal. no se reconoce. En la traducción y en la escritura. Tuktuk es el carpintero de color café que canta con el golpe de su pico en los árboles. Tz’ikin es el pájaro. Ch’ok es el sanate. el pájaro que cantan al amanecer y que picotea los elotes cuando comienzan a sazonar. pues en el caso del k’iché las onomatopeyas no son la estructura fundamental de la lengua y. Tukumux es la paloma de monte. Ch’ik es el cenzontle… El canto de los pájaros es mucho más que su sonido. en el poema. No obstante. al mismo tiempo que. la voz aguda de los pájaros. por un momento. Tal vez es Kamoyoyik uno de los libros suyos que más problematiza el oficio de la escritura. constantemente. ya sea en sus juegos Cuadernos de Literatura. creemos que es exagerado afirmar que en “la lengua indígena” no existe confrontación entre el significante y el significado. en la mayoría de significantes la arbitrariedad y convencionalidad se mantienen. En efecto. Sin embargo.junio de 2007 (78-93) 91 . la idea de la “inutilidad” de la poesía persigue al poeta que. frente a un poema como “Cantos de pájaros”. Bogotá (Colombia). El lector “hace como” los pájaros y. este juego con los rasgos característicos de la lengua k’iché muestra una constante reflexión de Ak’abal sobre la poesía y sus posibles formas.

la poesía de Ak’abal es a veces conjuro. Barcelona: Paidós. México: UNAM. a veces canto. Vanguardia Liberal 1324 (octubre 27. Así. Más allá de la palabra y la escritura. Chihuailaf. 11 (22): enero . Guatemala: Proyecto Lingüístico Francisco Marroquín. 1996): 8-12.jornada. Muk’ult’an in nool. las creencias de su pueblo. el relámpago es una flor de un rato (2000: 64). Pedro et ál. 1997. entre imágenes y sonidos. Los mapuche continuamos con nuestros sueños. darse cuenta de que no somos una sustancia homogénea y radicalmente extraña a todo lo que no es uno mismo: yo es otro. Elicura. 2006. La América indígena en su literatura. las piedras son altares de los abuelos. Bogotá (Colombia). ______. las dichas. / Y llena un cielo” (2002: 167). a veces silencio. Ak’abal nos va desnudando su cultura maya. Gordon. Por eso. el hecho de que el sujeto poético de estas letras no entienda para qué escribe –como escuchábamos en “En mi lengua”– no quiere decir que la poesía no tiene sentido. Aquí. El susurro del lenguaje. Sin embargo. En El susurro del lenguaje. Diccionario K’iché. Barthes. Roland. los miedos. Documento en red (2005): ttp://www. un escenario en donde “el otro” también puede ser “uno mismo”. “De la tradición oral a la etnoliteratura”. Brotherston.Juan Guillermo Sánchez Martínez con el k’iché o en sus reflexiones sobre la poesía. Más allá de la palabra y la escritura. que solo mi punto de vista. su palabra en castellano o en k’iché siempre está referida a otra “realidad” distinta de la del lector no indígena. Finalmente –como nos decía unas páginas atrás Montemayor–. Roland. los juegos. el hallazgo de una imagen que enceguece y que llena el cielo de quietud: “La palabra del poeta / es solitaria como la luna. Seminario sobre literatura indígena contemporánea realizado entre el 5 y 7 de junio de 2006 en el Convenio Andrés Bello de Bogotá. Obras citadas Ajpacaja Tum.junio de 2007 (78-93) . Ak’abal genera con su poesía un escenario apropiado para el diálogo. 1994.mx/2005/08/24/a07a1cul. a veces conseja. “De la obra al texto”. el sentido es precisamente ese. Jorge Miguel. México: FCE. a quien. a veces contemplación. el aullido de los perros es el anuncio de que se acercan los espantos (78). invita al lector a cuestionar su visión de lo “literario” (¿qué se puede leer?) así como su relación con el “mundo” (¿cómo leo yo “el mundo”?). Barthes. las piedras en el fondo de los ríos son tamales (66). Y en esa constante metamorfosis. Barcelona: Paidós. para el cual todos están allí y sólo yo estoy aquí. los agüeros. las ceremonias. la oscuridad es el fondo del barranco (2000: 90)… Dice Todorov en el comienzo de su estudio sobre la conquista de América: “Uno puede descubrir a los otros en uno mismo. 1996. 92 Cuadernos de Literatura.. 1994. no le queda otro camino que internarse por esta nueva senda. Nina. Cocom Pech. México: desde sus voces antiguas. de la mano del poeta oralitor.. Secretos del abuelo. Pero los otros también son yos (sic): sujetos como yo. la neblina es un animal ciego de patas grandes (2002: 58).php Friedemann.unam. separa y distingue verdaderamente de mí” (1998: 13).

Rama.revista. Tejedor de palabras. “La oralitura”. Bibliografía del autor Ak´abal.br/bh25akabal. Raqonchi´aj [Grito]. Walter. U of Michigan P. Poesía náhuatl. Guardián de la caída de agua. Martínez.unam. ______.blogspot. Garibay. México: FCE. Antigua y Nueva Palabra. Durham: Duke UP. eds. Hugo. (1 sem. vida y obra. La conquista de América. 1992.cultura. Literacy. 1985. Lima-Berkeley. Humberto. Documento en red (1994): http://www.edu/users/jrrogachevsky/ak%27abal. México: UAE México. Miguel. “La antigua y la nueva palabra de los pueblos indígenas”. 1996. Transculturación narrativa en América Latina. Writing without words: alternative literacies in Mesoamérica and the Andes. Roberto. Nezahualcóyotl. 11 (22): enero . 1997. Documento en red (2004): http://www.agulha. México: Siglo XXI. 1995. México: FCE. 1996. Cuadernos de Literatura. Kamoyoyik. 2000. 2004. Magazín Dominical (El espectador) 744 (agosto 17. Salomon. León-Portilla. ______. Guatemala: Cholsamaj.html. Fredy. “Nombrar a un pájaro es cantar con él”. Tejedor de palabras. Voz y actuación en la oralidad”. 1998. Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana. Frank. Bogotá (Colombia). El problema del otro. trad. 1993. The Darker Side of the Renaissance. Tzvetan. ______. Documento en red (2006): http://www. Si no fuera por la poesía.smcm. Territoriality and Colonization.html.prensalibre. Duke UP. “La poesía de Humberto Ak’abal” [prólogo]. ______.com/pl/2004/enero/25/79536.poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de humberto ak’abal Friedemann. Bogotá: Uniandes. Jorge. Guatemala: Asociación Amigos del País. “El etnotexto. Montemayor. 2004. Carlos. Literaturas indígenas de México.com/2005/09/entrevista-humberto-akabal. el mundo ya se habría quedado mudo. gracias. Guatemala: Cholsamaj. Nina y Hugo Niño.html. José Luis. The cord Keepers. Franklin. 2002.jornada. entrevista con Juan Carlos Lemus. Ajkem Tziij. entrevista con Arturo Jiménez. ______. Mignolo. Romeiro Campo Chicangana.nom. 2006. 1998): 109-121.html. El poeta explica por qué rechaza el Premio Nacional de Literatura. ______. Etnopoesía del agua. 2005. Rogachevsky. H.mx/1998/11/27/cul-pater. 9-39. entrevista con Fernández. 1996. No. Ángel. Jornadas Andinas de Literatura Latinoamericana. Hill. 1997): 10-11. México: Siglo XXI. La voz de la naturaleza en la poesía de Humberto Ak´abal. ______. Guatemala: Asociación amigos del país. Documento en red (1998): http://www. ______. Revista de crítica latinoamericana XXIV (47). Todorov.junio de 2007 (78-93) 93 . Documento en red (2005): http://adin. Ak’abal. Bogotá. 1994. Entrevista con Pablo Cingolani. Al publicar textos rompemos con el silencio. ______. “Presencia y construcción de un lector ‘ideal’ en la nueva poesía indígena de México y Guatemala”. Viereck. CD-ROM. Guatemala: Artemis. Niño. México: Aguilar. Cuadernos americanos 10(56) (marzo-abril 1996): 164-181. Ajkem Tziij.html. Elizabeth y Walter Mignolo. Ángel María.

Correo electrónico: gechacon@gmail. feminismo. El ensayo explora el trabajo de Briceida Cuevas Cob. vía la poesía. literatura nacional. mujeres. La discusión está marcada por preguntas transcendentes sobre el lenguaje. Tomando ejemplos de tres lugares regionales. El análisis se enfoca en la resignificación de símbolos culturales tradicionales y la negociación de cultura. Palabras clave: Mayas. Native American Studies. Calixta Gabriel Xiquín y Maya Cú. * University of California President’s Postdoctoral Fellow. crea sus propias subjetividades multidimensionales. University of California. 11 (22): enero . nacionalismos étnicos y feminismos occidentales. Davis.Primera versión recibida: abril 9 de 2007 Versión final aceptada: abril 20 de 2007 Gloria Chacón. Bogotá (Colombia). CA. poesía. la producción de “otros saberes” y la feminización de la etnicidad. poder y género.com 94 Cuadernos de Literatura. etnicidad.junio de 2007 (94-106) . X’vet Ruperta Bautista Vázquez. se exploran las diferentes maneras como las poetisas mayas contemporáneas reescriben el pasado y se reinventan por medio de la apropiación de formas literarias convencionales. Arguyo que aunque la mujer maya está inmersa en los discursos del nacionalismo oficial. University of California* Poetizas mayas: subjetividades contra la corriente Resumen Este ensayo examina la emergencia de poetisas mayas en México y Guatemala como parte de un movimiento indígena más amplio que clama su derecho a la diferencia cultural.

ethnic nationalism and western feminism. Calixta Gabriel Xiquín. hasta los simposios organizados por el Concejo de las Iglesias del Mundo que resultó en los tratados de Barbados I y II1. transforman la esfera política de los años setenta en todo el continente. poetry. Overarching questions of language. my work explores the ways that contemporary Maya women poets rewrite the past and reinvent themselves through the appropriation of conventional literary forms. La gestación de una “aldea global” ha permitido que se conozca la literatura indígena contemporánea. pero ellas aportan y vigorizan este movimiento con sus trabajos literarios. women ethnicity. en particular. feminism. Este ensayo examina el trabajo de cuatro poetisas que se suman a esta nueva conciencia indígena. aun cuando representan los índices más altos de analfabetismo2. power. X’vet Ruperta Bautista Vázquez. Los movimientos indígenas. entendiendo lo maya como una autodefinición local y transnacional. los movimientos indígenas locales están interrelacionados con los procesos de la globalización. national literature. Los procesos de la globalización. Uso el termino mujer maya a propósito para hacer referencia a las similitudes entre los mayas de Guatemala y de México. and Maya Cú. Key words: Mayas. Esta apertura política afecta la esfera cultural de los años ochenta y noventa con la proliferación de escritores e intelectuales indígenas cuyos esfuerzos inician un movimiento literario indígena en Mesoamérica. and the “engendering of ethnicity” frame the discussion.junio de 2007 (94-106) 95 . 1 2 Para una discusión más profunda. they create their own multidimensional subjectivities through poetry. 11 (22): enero . Por ende.poetizas mayas: subjetividades contra la corriente Abstract Maya Women Poets: Forging Subjectivities against the Grain This essay examines the emergence of Maya women poets in Mexico and Guatemala within the context of a larger indigenous movement that claims its right to cultural difference. la mayance. galvanizados en la lucha por los derechos a una identidad diferente. pero tampoco pierdo de vista las diferencias existentes en sus procesos históricos. desde la petición a las Naciones Unidas por las organizaciones Hermandad Canadiense y el Movimiento Indio Americano (para que se revisara la convención 107 Maiguashca). gender and genre in their poems. Taking examples from three regional locations. Bogotá (Colombia). The analysis focuses on the resignification of traditional cultural symbols and the negotiation of culture. the production of other knowledges. Cuadernos de Literatura. I argue that while Maya women are positioned inter and intra official nationalism. Las condiciones socioeconómicas que históricamente imposibilitan a los hombres mayas desempeñarse como escritores son más agudas para las mujeres. véase el trabajo de Maiguashca (1992). This essay engages the work of Briceida Cuevas Cob. cuyos trabajos han pasado a una diseminación más allá de sus localidades mayas.

96 Cuadernos de Literatura. pero en relación con la literatura indígena se ha logrado mantener su carácter local. mantienen costumbres y tradiciones. punto de vista desde el cual las mujeres indígenas participan en un sistema de complementariedad en el que el sexismo no opera. por ser una forma literaria más introspectiva e individual que los relatos transcritos de la tradición oral. el de la mujer indígena. Las ideas sobre la condición de la mujer indígena oscilan entre estas dos posturas extremas.junio de 2007 (94-106) . sin ningún sentido de su propia agencia como protagonistas. a Ruperta Bautista Vázquez (maya Tsotsil). Las preguntas que intento contestar en este ensayo son: ¿de qué manera las mujeres mayas logran transformar por medio de la literatura las contradicciones incrustadas en discursos étnicos y coloniales dónde sufren no solo por su condición étnica. 3 Véanse. por ejemplo. Pero el precio que pagan es la ignorancia. son vistas desde un lente utópico. A partir de esta complementariedad del varón y la mujer. 11 (22): enero . el inmovilismo social y la subyugación de sexo… (Rovira 1997: 161). Calixta Gabriel Xiquín (maya K’aqchikel) y a Maya Cú (maya Q’eqchi) a contrarrestar convenciones culturales y discursos dominantes desde sus subjetividades como mujeres indígenas irreductibles a ninguno de estos patrones. en ningún momento dentro de la cultura maya se busca la liberación de la mujer […] Dentro de la cultura maya no existe la marginación de la mujer (Batzibal 2000: 30).Gloria Chacón entendiendo por esto que hoy más que en otras épocas existe la comunicación entre pueblos –y aunque no hay que perder de vista que a veces los procesos de globalización ­conllevan impulsos homogéneos–. la mayance3. Los riesgos de la globalización contra las culturas indígenas son reales. En la segunda. conservan la lengua. lleva a Briceida Cuevas Cob (maya peninsular o yucateca). Bogotá (Colombia). Las mujeres se mezclan así lo menos posible con el mundo externo. Para las poetisas mayas incursionar en las letras es un desafío a las sociedades que insisten en el atraso cultural e intelectual de los pueblos indígenas y. en particular. Parte de mi argumento es que la poesía. las discusiones sobre la globalización y las culturas en Lowe y Lloyd (1997). de alguna manera han beneficiado la diseminación de la literatura indígena y. De este modo las indígenas quedan en medio de lo que la crítica Hernández Castillo llama “etnocentrismo feminista y esencialismo étnico” (2001). En la primera. las mujeres indígenas son percibidas como completamente oprimidas. específicamente. sino también por su género? ¿Qué formas literarias expresan mejor su condición? Las siguientes citas ilustran la situación ideológica y cultural en la que se encuentran las mujeres mayas contemporáneas: … la práctica exclusión de las niñas del sistema educativo sirve a las comunidades como un mecanismo de resistencia cultural.

Cú es mejor conocida por su colección de poemas La Rueda (2002) seguida de su más reciente colección Recorrido (2005). por algunos años se refugió en California. algunos de los trabajos poéticos se desvinculan de lo social y cultural. Cuevas Cob ha adquirido un estatus importante como poeta por medio de sus múltiples participaciones en festivales literarios internacionales en Suramérica y Europa. Maya Cú y Calixta Gabriel Xiquín son las únicas mujeres que han tenido amplia difusión en Guatemala. Poemas selectos de todas estas poetisas han sido ya traducidos a diferentes idiomas. Cinco voces. a diferencia del de los críticos tradicionales. Pero las posibilidades literarias y culturales que ofrece la creación de poesía por mujeres son a veces coartadas por la crítica que acusa esta poesía de no siempre representar lo maya. subsecuentemente. 11 (22): enero . antes que en Guatemala. Rosado y Ortega lo expresan así en Mujer maya: “no queremos recurrir a un viejo purismo de lo ‘propio maya’. En el 2002 recibió el premio Pat O’tan para completar su colección de poemas Ch’iel K’opojelal/Vivencias (2003). por medio de Yax te’ Press. Cuadernos de Literatura. Maya Cú hizo su primer debut como poeta en l997 con una sección titulada “Poemaya” incluida en Novísimos (1996). mostrar que no en todos los casos el corpus literario maya […] está logrando hablar única y exclusivamente de lo `verdaderamente maya´” (148). bajo el seudónimo “C’aly Domitila Canek”. Sus poemas también se editaron en España. El quejido del perro en su existencia (l985). la poesía ofrece a las mujeres mayas un campo abierto para experimentar con subjetividades multidimensionales. Sostengo que aunque algunas poetisas inician sus creaciones con poemas de amor. Calixta Gabriel Xiquín publicó Hueso de la tierra (1996) seguido por Tejiendo los sucesos en el tiempo/Weaving Events in Time (2002) en inglés y español. demuestra que la poesía de mujeres mayas –aunque trate temas de amor o sexualidad– es un acto discursivo transformativo. Palabra conjurada (1999). en particular al inglés y al francés. según ellas. Los primeros poemas de Calixta circularon en Estados Unidos. ese es nuestro interés. ya que. también abordan las contradicciones de ser parte de una cultura que las exalta como representantes y a la vez las limita por su sexo. El temor que manifiestan críticos como Avilés y Arango refleja una tensión engendrada por la emergencia de una voz poética que no siempre arraiga en símbolos ancestrales tradicionales o parte de reclamos culturales. siempre en conversación con parámetros culturales dominantes y subalternos.poetizas mayas: subjetividades contra la corriente Por contraste con géneros literarios como el cuento –que en letras mayas contemporáneas de México y Guatemala se vincula con tradición y transmisión–. cinco cantos. militares hombres masacraron a miembros de su familia.junio de 2007 (94-106) 97 . Bogotá (Colombia). La editorial ha publicado varios trabajos escritos por mayas de Guatemala y ha ayudado a la diseminación de sus textos. Durante la guerra civil en su país. y desde entonces ha aparecido en varias revistas locales y nacionales. Mi análisis. La poesía de Briceida Cuevas Cob apareció en varias revistas literarias de México antes de publicar su primer libro. Ruperta Bautista Vázquez publicó sus primeros poemas en una antología bilingüe. una organización solidaria ubicada en Estados Unidos. pero sí.

manifiesta su crítica contra la objetivación de la mujer y la falta de oportunidades para ella. en su cabeza lleva una gran mentalidad para todo tipo de ciencia y ella es la principal transmisora de la literatura no escrita. 4 Siguiendo el trabajo de Adrián Inés Chávez. la del arte culinario. sino dialectos. Por ejemplo. Las mujeres son responsables de la reproducción biológica. en particular los lingüistas. 11 (22): enero . más común. dándole una oportunidad. las poetisas mayas. La cultura dominante circunscribe los idiomas indígenas y textiles mayas a un estado premoderno y de atraso. Los idiomas indígenas ocupan un estatus social inferior al español en México y Guatemala. y que. Pero ellas.Gloria Chacón Antes de incursionar en la poesía de estas poetisas. Para más detalles. Los roles a los que Góngora Pacheco alude están inmersos en ideas de tradición que limitan a las mujeres a sus papeles sociales de madres y tejedoras. la diferencia cultural de los mayas se da en el idioma y en los textiles (el traje). para desafiar la marginalización de los idiomas indígenas. 98 Cuadernos de Literatura. Góngora Pacheco condena la manera en que la sociedad enfatiza el uso folclórico de la mujer sin tomar en cuenta sus habilidades creativas: A la mujer indígena se la conoce como artesana. del mantenimiento del idioma y de portar el traje típico (asociado con el oficio cultural de tejer). pero no se le da la importancia debida a lo que ella piensa y siente en bien de su pueblo. Es importante recalcar que las traducciones anteriores están basadas en la versión francesa. De esta manera. intelectuales indígenas como María Luisa Góngora Pacheco. que salen en busca de trabajo a las ciudades y forzosamente tienen que aprender el español–. en la cultura dominante la vinculación de la mujer maya con el idioma adquiere un aura de atraso. gramáticas y diccionarios. En general. véase Chávez (2001). los textiles e idiomas mayas. hizo su propia traducción al español directamente del K’iche’. han producido manuales. escritora y dramaturga de la península maya. a la autoridad del Pop Wuj4. Los hombres mayas. contextualizaré algunos debates sobre la identidad. cuyo idioma materno era el K’iche’. se revelan contra estas ideas. ellas se quedan en casa en un ambiente predominantemente monolingüe. Identificadas como las preservadoras de los idiomas –a diferencia de sus compañeros. Sin embargo. hago una distinción entre la pronunciación francesa Popol Vuh y la K’iche’. así como de la continuación de la cultura. la mujer. Bogotá (Colombia). es común escuchar decir que los mayances no son idiomas. poniendo de relieve a otras pensadoras mayas. sino también por los movimientos indígenas. como Ixchel (la diosa luna) o. Chávez. al que muchas comunidades consideran un texto sagrado. Y hay que recalcar que estos lugares simbólicos son atribuidos a las mujeres no solamente por la sociedad dominante. la de la danza. regresan a símbolos ancestrales. ella desarrolla su capacidad en el arte de las letras (6). Pop Wuj.junio de 2007 (94-106) . la que porta el traje regional. para combatir este estigma social de atraso e idioma. En un ensayo publicado en la revista Nuestra Palabra. y les niegan el de escritoras.

el tejer no produce trabajos de investigación dentro del movimiento maya porque es una actividad hecha por mujeres (véase 1996). se puede añadir que tejer y producir trajes típicos se revalorizan por medio de la poesía escrita por mujeres. este otorga a la mujer el origen del idioma. hambre. En los poemas sobre mujeres se las asocia como pilares de tradición y sabiduría. tiene orígenes sagrados. puesto que los hombres suelen usar prendas de vestir que. y como ya he subrayado. este tropo se convierte en un marcador cultural importante. tanto en las producciones indígenas de hombres como en la poesía y crítica no indígena. Las poetisas mayas sostienen esta conexión. por su traje. Las poetisas mayas reclaman la conexión texto/textil para legitimar su poder en las comunidades. asevera de las abuelas lo que sigue: “nos han enseñado a escribir nuestra lógica de una manera estética… Podemos decir que casi en todos nuestros trajes aparece nuestra filosofía” (30). argumenta. Las múltiples elaboraciones de estas conexiones etimológicas y metafóricas. ellas reclaman la escritura como un acto de tejer con orígenes muy mayas. ni verlas desde un punto de vista evolutivo como prácticas. que primero se teje y después se escribe. o sea. Juárez Espinosa interpreta que cuando el espíritu escupe en la mano de Ixquic y ella subsecuentemente queda embarazada. La colección de poesía de Ruperta Bautista Vázquez expresa un sinnúmero de temas que reflejan desde preocupaciones sociales hasta creencias cosmogónicas. Juana Batzibal Tujal. El tejer y el textil representan un gran valor para la continuidad de la cultura maya. como los idiomas mayances. Sin embargo –como indica Carol Hendrickson en referencia al movimiento panmaya de Guatemala–. No obstante. y la escritura no. La saliva. Además. malnutrición y violencia también son temas de sus versos. el valor y significado de este arte para las mujeres indígenas. pero de Cuadernos de Literatura. para las poetisas mayas la escritura o la poesía es una forma de tejer. y aunque la práctica de tejer textiles está asociada con la idea de tradición. Isabel Juárez Espinosa. En general. así como para afirmarse como escritoras. atribuidos a Ixchel. pero interpretan el tejer como escritura.junio de 2007 (94-106) 99 . es clave recalcar que la práctica de tejer también connota el viejo paradigma de tradición/modernidad. El arte de tejer. decadencia. 11 (22): enero . son más occidentales (157). ideológicamente las mujeres son ligadas con la práctica de tejer. la diosa luna que legó el arte a las mujeres dándoles el don de transmitir símbolos ancestrales. según ella considera. Asimismo. abstraen la labor. Por medio de esta redefinición de la relación entre mujer e idioma. el acto de tejer y su relación con el texto/textil es un tropo convencional en intervenciones poéticas y feministas. simboliza el lenguaje. ensayista y filósofa. Esto lo veremos más a fondo en la poesía de Calixta Gabriel Xiquín y Ruperta Bautista Vázquez. invoca al Pop Wuj para demostrar una conexión ancestral entre idioma y mujer. Dicho de otro modo. Bogotá (Colombia). nos dice. En los movimientos mayas. dramaturga y poeta maya Tseltal. sin privilegiar una sobre la otra. y de esa manera los ancestros adjudican el regalo del idioma directamente a la mujer (13). las poetisas contribuyen a cambiar los discursos dominantes. representado por los trajes de las mujeres.poetizas mayas: subjetividades contra la corriente La escritora. Muerte.

una joven y una mayor. Bogotá (Colombia). pues las niñas las materializan en sus tejidos. textil y cuerpo se concatenan para afirmar a las mujeres como guardianes de la comunidad. En la segunda estrofa. por decirlo de otra manera. El amanecer. ya que las palabras de los ancestros llevan el tiempo. pues viajan por el universo y “llevan el tiempo en los labios”. mientras la conjunción “pero” explica que ese sistema de comunicación termina con el colonialismo. las niñas y las ancianas personifican el conocimiento de la comunidad. cuyos pal100 Cuadernos de Literatura. 11 (22): enero . igual a la de los jeroglíficos. texto/textil. Las palabras que las niñas dibujan despiertan con la esperanza que representa el mañana o. En fin. la mujer y la cultura. son las ancianas las que tejen el corazón y sabiduría ancestral. Aquí Bautista Vázquez nos ofrece un juego de palabras con autor/autoridad. fortaleciendo su valor cultural y su sentido textual cosmológico.Gloria Chacón una forma diferente a lo acostumbrado. se representa a las niñas como tejedoras de la sabiduría de los ancestros y de los trajes importares en la comunidad. en la primera estrofa. Texto. en estos poemas Bautista Vázquez exalta el arte de tejer. Bautista Vázquez escribe: Niñas escriben palabras. el poema nos indica que la sabiduría no está necesariamente representada en la página o en el textil. De esta manera. se reflejan meditaciones metafísicas sobre el tiempo. En “Bordadoras”. sino también a la pobreza y a las guerras. Por ejemplo. representada por los labios de la mujer. Pero las niñas dibujan palabras Que despiertan con el amanecer (63). “Descendencia de espíritus” trata del colonialismo y la ausencia de escritura en las mujeres. En la tercera estrofa. Algunas fallecen de frío. La primera afirmación se refiere a la práctica de escribir jeroglíficos. el tejer toma un aspecto de escritura sagrada. la sabiduría ancestral representada por el tejer de las niñas sobrevive no solo al colonialismo. En particular. se presentan dos mujeres. Cuatro estrofas cortas dividen el poema. tiene que ser una alusión a la emergencia de los zapatistas. La voz del poema implica que ellas no son gratuitas. La segunda estrofa hace referencia otra vez a la idea de que las palabras “duermen en los años”. sino más bien en el cuerpo de las mujeres. es el tiempo el que otorga autoridad a las mujeres. Pero las expresiones de las mujeres no desaparecen. por lo tanto. un símbolo de cambio social para los pueblos indígenas de Chiapas. la esperanza de un futuro mejor. con sus hilos rojos y azules. y que despierta con la promesa de un nuevo orden social. “Descendencia de espíritus” y “Bordadoras”. Mientras que la voz del poema resiste distinciones entre texto y textil. las palabras son forzadas a “dormir” en la tradición oral. De hecho. Pero las palabras duermen en los años. en dos estrofas cortas. En los poemas que examino.junio de 2007 (94-106) . por supuesto. Los elementos metafísicos y culturales se unen en el cuerpo de las mujeres cuando Ruperta Bautista Vázquez escribe: “la esencia sabia de las palabras se forma en la faz de las mujeres”.

incluye temas contra el racismo. En sus poemas. amarillo. (re)interpretan la idea de tejer como poesía y manifiestan la poesía como un acto de tejer. el canto y la pintura. cuando escribe “poema. la voz poética asevera una conexión directa con la mujer indígena y la poesía. verde y negro. el 13 representa poder y transmutación. la referencia a diferentes colores alude a la cosmología del mundo maya. la pobreza. La cuarta estrofa refuerza los temas centrales del tiempo y la autoridad. Gabriel Xiquín retiene muchos aspectos de la oralidad y el estilo testimonial de su trabajo anterior. y su relación con las mujeres. fungiendo como tintas para la escritura. la autoridad equivale al poder espiritual. ­contrarrestando la vinculación de la mujer indígena con el analfabetismo. la voz poética deshace estereotipos y esquemas binarios. a la meditación. de agonía y de esperanza (88). Este número tiene un significado especial en la cosmología maya. Las estrofas nos ofrecen una representación cronológica del proceso de envejecimiento y la adquisición gradual de sabiduría y poder. la poesía de Calixta Gabriel Xiquin denuncia problemas sociales. En todo el poema. Gabriel Xiquín (re)define el acto de crear poesía no solamente como escritura si no como la voz misma. En el calendario sagrado existen 20 días regidos por 13 energías diferentes. el poema asocia a la mujer con el número 13. En este caso. el calendario sagrado. ya que en el Tzolkin. 11 (22): enero .poetizas mayas: subjetividades contra la corriente pitos literalmente mantienen la comunidad viva por medio de su tejer con los hilos. Ella escribe: En las manos de la mujer. las voces femeninas son poesía. y su alma crea esperanza con sus manos los colores. Por ejemplo. la puesta entrada del sol 5 El término fue acuñado por Héctor Díaz-Polanco para referirse al consumo de lo indígena por diferentes disciplinas académicas. En particular. En “Poema”. azul. Bogotá (Colombia). Cuadernos de Literatura. brilla. de dolor. En su poema. la inmigración. Como en Ruperta Bautista Vázquez. rojo. donde cada color representa conceptos clave: la salida del sol (rojo). voz de la mujer” (88). brilla poesía. y el 13 siempre representa una cantidad de alta energía cósmica. la violencia y contra lo que algunos llaman “indiophagia”5.junio de 2007 (94-106) 101 . Bautista Vázquez escribe: El tiempo entra con tranquilidad A los cuerpos de dos mujeres Y se lleva a cabo con ellas la asunción Hacia el decimotercero escalón del infinito (79). Por ejemplo. Con estos colores teje las poesías de angustia.

Otro símbolo cargado de significados para muchos grupos mayances es la luna. la mujer embarazada se atreve a tragarse la luna. representada por las creencias de su madre. La gente busca en los cielos la luz de la luna. su relación con la tradición y la manera como esta cambia de generación en generación. Un sentido de continuidad y transmisión por medio de la reproducción sexual satura el poema. que ella convierte en una producción sublime. tanto que hasta los soldados que participaron en el genocidio son vistos con lástima. Gabriel Xiquín busca humanizar las comunidades indígenas. se convierte en la luz que saca a su pueblo de la oscuridad. el tiempo y el espacio sagrados (representados por el azul) y la madre tierra (simbolizada por el verde). en “Mi nombre”. la voz del poema protesta contra la práctica de venerar a una deidad femenina como la luna o Ixchel. Por ejemplo. simbólicamente. Esta segunda generación desafía la tradición. En “Noche de eclipse” la niña del primer poema se ha transformado en una mujer y ahora está embarazada. / acostumbra ocultar su vergüenza”. la fertilidad y el parto. que nos recuerda a los libros del Génesis y el Apocalipsis. ya que desde épocas precolombinas está asociada con la diosa Ixchel. que a la vez quiere decir dar a luz a un bebé y simplemente brindar luz. De esta manera. en el primero y el último poema de esta serie de poemas sobre la fertilidad. la luna está asociada con el placer y la sexualidad. La poetisa Cuevas Cob regresa a esta metáfora en muchos de sus poemas iniciales. publicado en La jícara.Gloria Chacón (negro). Bogotá (Colombia). tema que elabora en otro poema titulado “Pobres soldados”. personificada por el maíz (el amarillo). como “alumbrar”. patrona del tejer. No hay desafío ni ironía. También es un reconocimiento de que las creencias sobre los eclipses persisten en las comunidades. cuado el dar a luz de las mujeres debe 102 Cuadernos de Literatura. Los primeros poemas de la colección de Briceida Cuevas Cob ofrecen diferentes entendimientos de lo que es la subjetividad femenina. “Tu primer arete” hace referencia a la alegría de una madre cuando se da cuenta del sexo del ser que lleva dentro de su vientre. la voz del poema critica el “doble estándar” que se utiliza contra las mujeres que desobedecen sus roles sexuales. Un tono religioso. moviéndose entre lo sagrado y lo profano.junio de 2007 (94-106) . En este poema las mujeres son las reproductoras biológicas de la cultura. pero es la luz que abre su vientre la que ilumina. En el poema “La luna y el sol”. El arete es a la vez una metáfora simbólica de la relación entre madre e hija y una referencia a la práctica de perforar la oreja con un hilo rojo para prevenir el mal de ojo. y de esta manera. cerrando el hilo narrativo. la vida. También indican el uso de las velas en la ceremonia maya. literal y metafóricamente. El mito y la metáfora de la luna se transforman por medio del cuerpo de la mujer. el título se repite. infiltra el poema. En pleno eclipse. humanizando sus poderes y a la vez desmitificando el poder de la luna. por medio de la palabra. y pregunta: “¿Por qué no llaman prostituta a la luna? Ella acostumbra apostar su cuerpo. Pero esta madre en cinta no sigue las precauciones culturales ante los eclipses y sus efectos adversos en el embarazo. ya que la madre renacería por medio de la hija. La poetiza nos presenta un juego semántico con ciertas palabras. 11 (22): enero . En fin.

y que luego fortalece la cultura. a inflar con tus pulmones el globo-flama. La hija debe conocer y entender la historia de las mujeres de su cultura. por el poder espiritual de las mujeres. Cuadernos de Literatura.poetizas mayas: subjetividades contra la corriente ser venerado de igual manera. donde la madre gentilmente aconseja a su hija que. Volverás a tu cocina porque tu banco te espera. se puede interpretar como una postura de asimilación o de integración. El tono cambia en la siguiente estrofa. como suelen hacer los poetas. La voz de la madre asegura: Irás a la escuela pero volverás a tu casa. en este poema. a que lama la lengua del tizne tu albo fustán. sino en los calcañales de las mujeres. La historia de las mujeres es una que no ha sido relatada. pero. a pintar con achiote el vientre del metate. La mujer. Bogotá (Colombia).junio de 2007 (94-106) 103 . Un espejo que te invoca con la voz de su resplandor (42). Las mujeres llevan en sus cuerpos tiempo. Porque el fogón guarda en sus entrañas un espejo. Aquí el uso del idioma nos dice mucho. pero no es así. saber y escritura. La idea de que por tradición la mujer solo puede aportar como reproductora biológica es transformada por la educación. La distinción de esta tercera generación está dada por su gestación e igualdad con la luna. la voz femenina en el poema relata que la educación tampoco implica una pérdida de identidad. a leer el crepitar del fuego. la voz femenina invoca la escritura de los jeroglíficos. “Tu primer arete” número 2 relata el futuro de esta tercera generación. La voz del poema imagina una joven que después de adquirir educación occidental regresa a su cultura no como reproductora biológica. a que juzguen tus ojos los delgados dedos del humo. 11 (22): enero . En una primera lectura. La voz femenina invoca el fuego. Un espejo en el que estampada se halla tu alma. dará a luz a una tercera generación de mujeres mayas. aún después de adquirir una educación occidental. describe una vieja mujer maya con senos cansados. después de “desparramar” vida por esta tierra. tal vez aún más importante. La primera estrofa del poema celebra el poder liberador de la educación. no en los monumentos de las ruinas o en los textos precolombinos. sino como creadora de historias. En fin. En otra vuelta inesperada. La voz femenina se dirige a una hija todavía por nacer y le comunica la fuerte expectativa de que ella (la hija) deber asistir a la escuela para no ser “cabeza hueca”. a leer el chisporroteo en el revés del comal. El uso de la ­palabra “desparramar” curiosamente implica gasto o desgaste. como una manera de contar historias. a tu cocina. entenderá que su conocimiento no es completo. Por ejemplo.

Gloria Chacón

Esta tercera generación de mujeres mayas asume una responsabilidad histórica diferente. Ellas son fuentes diseminadoras de la sabiduría; sacerdotisas que leen el fuego y pintan con achiote, que ya no necesariamente utilizan para cocinar. Su potencial como escritoras y líderes espirituales transforma el peso de la historia y la tradición. Cuevas Cob construye sus poemas sobre símbolos culturales asociados con la mujer –los clamorea y los (re)significa para empoderar a las mujeres. La última poeta que analizo es Maya Cú. Y aunque la poesía de Maya Cú despliega ideas tradicionales, como las cuatro direcciones y la idea del tiempo circular, se distingue del trabajo de Cuevas Cob, Bautista Vázquez y Gabriel Xiquín por presentar una preocupación palpable con el latente colonialismo enmascarado por el discurso oficial de la nación. Asimismo, por medio de la poesía explora la “doble atadura” de ser símbolo –a la vez fetiche del turismo y mujer desexualizada por la tradición–. La mayoría de sus poemas son una exclamación contra el peso de la historia, la mirada colonial que lo sabe todo, así como también contesta los estereotipos creados por otros, poetas y críticos consagrados incluidos. Se define contra estas imágenes y ofrece al lector un sinnúmero de subjetividades: como mala madre, como curandera y como bruja, pero, a fin de cuentas, rehusando una definición totalizadora. En “Rabia”, Cú confronta el discurso de la nación oficial retándola a que reconozca su cara india y su cabello de ascendencia negra. Regresando a la noción de la Guatemala mujer, Cú evoca el lenguaje de dominación, violación y vergüenza. Ella escribe y forcejea con el mismo lenguaje que constituye el propio nombre oficial, Guatemala. La primera parte del nombre, “Guate”, tiene origen indígena, mientras la segunda, “mala”, es una tergiversación del idioma indígena (de hecho varios grupos sugieren Guatemaya como substituto del nombre oficial). La voz femenina confronta el dolor de una nación que todavía no sana sus heridas sociales y políticas:
Te da vergüenza saberte violada, saberte hija del dominio y del ultraje, Guatemala. Y caminas inconclusa, desgarrada. Amándote Guate, odiándote mala (1996: 59).

En un poema sin título, el portavoz femenino pugna contra el peso de la historia colonial sobre el cuerpo indígena. Líneas cortas, constituidas por dos palabras, y un flagrante desatender de puntuación, conllevan la voz de desafío. Su denuncia del colonialismo, los antropólogos y los turistas, así como también de los “intelectuales posmodernos” afirma una subjetividad maya Q’eqchi que hoy se rehúsa a ser reducida por las diferentes disciplinas que implica en su poema: “No soy / La versión femenina / De icono alguno / Ni soy / El personaje mítico / Creado en la imaginación ­ / De algún poeta. // Tampoco soy / Rostro de postal / Para vender al turismo / Que quede claro: / No soy / Muñequita ancestral de barro / Revivida por el soplo divino / De intelectuales posmodernos” (1996: 35).
104 Cuadernos de Literatura, Bogotá (Colombia), 11 (22): enero - junio de 2007 (94-106)

poetizas mayas: subjetividades contra la corriente

Aunque este cuerpo literario está en un estado incipiente, las mujeres mayas contemporáneas articulan y enfatizan subjetividades multidimensionales contra los ya mencionados discursos, y es desde adentro y más allá de las contradicciones históricas, socioeconómicas y culturales que ellas escriben. Protestan contra una imagen abstracta, desmitificando ciertas dimensiones de tradición, y resisten no solo a la persistencia del colonialismo, enmascarado en nacionalismo homogéneo, sino que, a la vez, van forjando subjetividades modernas. Con “subjetividades modernas” no quiero dar a entender que la modernidad sea la única alternativa para las poetisas, más bien pretendo establecer que las estrategias discursivas han de ser vistas como un fenómeno contemporáneo que, aunque puede coincidir y tomar elementos de la modernidad, tiene otras lógicas, pues proviene de “otros saberes”. Como espero haber logrado demostrar, la poesía de Briceida Cuevas Cob, Ruperta Bautista Vázquez, Calixta Gabriel Xiquín y Maya Cú reflejan múltiples lugares de enunciación. Los temas que resaltan en la poesía apuntan a las diferentes maneras de entender y vivir sus subjetividades estas poetisas mayas, en y más allá de la tradición. Las poetisas transforman ideas de tradición y recalcan su autoridad espiritual. Y no es que estas poetisas hagan un llamado a erradicar los roles genéricos tradicionales, más bien se reapropian de ellos y se autoafirman por medio de su resignificación en la poesía. Tal vez la mejor manera de ilustrar la subjetividad de las poetisas mayas sea concluir con el poema de Maya Cú, cuando dice de sí misma que es “Odiosamente / Rara, / huraña / Impenetrable”.

Obras citadas
Bautista Vázquez, Ruperta. Ch’iel K’opojelal/Vivencias. Tuxtla Gutiérrez, México: Celali, 2003. Bautista Vázquez, Ruperta et ál. Cinco Voces, Cinco cantos. Palabra conjurada. San Cristóbal de Las Casas, Chiapas: Espacio Cultural Jaime Sabines, Fonca, Cejuv A.C., Causa Joven, 1999. Batzibal Tujal, Juana. “Mujer Maya: rectora de nuestra cultura.” Identidad sin mascaras. Ed. Macleod Morna and M. Luisa Cabrera Pérez-Armiñan. Australia-Guatemala: Oxfam, 2000. Castillo Hernández, Aida R. “Entre el etnocentrismo feminista y el esencialismo étnico. Las mujeres indígenas y sus demandas de género”. Debate Feminista (oct. 2001). Cuevas Cob, Briceida. Je’Bix K’in/Como el sol. México: Aldina, l998. _______. El quejido del perro en su existencia. Chetumal, Quintanaroo: Cuadernos de la casa internacional del escritor, 1985. Cú, Maya. Recorrido. Guatemala: Saquil Tzij, 2005. _______. La Rueda. Guatemala: Cultura, 2002. _______. “Poemaya”. Novísimos. Guatemala: Cultura, 1996. Chávez, Adrián Inés. Pop Wuj. Guatemala: Timach, 2001.

Cuadernos de Literatura, Bogotá (Colombia), 11 (22): enero - junio de 2007 (94-106)

105

Gloria Chacón

Guiomar Sancho, Rovira. Mujeres de maíz: La voz de las indígenas de Chiapas y la rebelión Zapatista. Chiapas, México: Era, 1996. Gutiérrez-Chong, Natividad. “Nacionalismos y etnocentrismos”. La ventana 18 (2003): 169209. _______. National Myths and Ethnic Identities. Indigenous intellectuals and the Mexican State. Lincoln: U of Nebraska P, l999. Güemez Pineda, Miguel. “Mujer ‘Maya’, identidad y cambio social en el sur de Yucatán”. Documento en red (año?): http://ww.uady.mx/sitios/mayas/articulos/mujer.html. Hendrickson, Carol. “Women, Weaving, and Education in Maya Revitalization”. Eds. Edward F. Fischer y R. McKenna Brown. Maya Cultural Activism. Austin: U of Texas P, 1996. Jiménez, María Roselia. “El futuro de la palabra”. La Palabra Florida 1 (1996): 7-9. Juárez Espinosa, Isabel. “La mujer maya. Fuente de cultura”. Nuestra Palabra. El Nacional II(12) (1992): 13. Lowe Lisa y Lloyd David, eds. Culture in the Shadow of Capital. Durham, NC: Duke UP, 1997. Maiguashca, Bice. “The Role of Ideas in a Changing World Order: The International Indigenous Movement, l975-l990”. Occasional Papers in Latin American and Caribbean Studies No. 4. Center for Research on Latin America and the Caribbean, York University, 1992. Pacheco Góngora, María Luisa. “La mujer: pensamiento y voz del corazón”. Nuestra Palabra. El Nacional 2 (1991): 6. Rosado Avilés, Celia Esperanza y Óscar Ortega Arango. “Los labios del silencio. La literatura femenina maya actual”. Mujer Maya. Siglos tejiendo una identidad. Mérida, Yucatán: Conaculta, 2001. Rovira Guiomar. Mujeres de maíz. Mexico: Ediciones Era, 1997. Willis Palau, Lucía. “Reflexiones desde mi experiencia”. Identidad: rostros sin máscara. Reflexiones sobre cosmovisión y etnicidad. Eds. MacLeod Morna y M. Luisa Cabrera Pérez-Armiñan. Guatemala: Oxfam Australia, 2000. Xiquín, Calixta Gabriel. Tejiendo los sucesos del tiempo/Weaving Events in Time. Rancho Palos Verdes, CA: Yax Te’ Foundation, 2002.

106

Cuadernos de Literatura, Bogotá (Colombia), 11 (22): enero - junio de 2007 (94-106)

INTELECTUALES INDÍGENAS Y EL ESTADO .

Si la dictadura implicó la instauración del dispositivo neoliberal. Dept. consenso. of Foreign Languages. Assistant Professor of Spanish. University of Arkansas* Activismo mapuche y posdictadura chilena: el potencial afectivo del conflicto Resumen El movimiento mapuche pone en evidencia los límites y los olvidos de la historiografía chilena. University of Pittsburgh (2003). Pensar la especificidad de este activismo y su afección constitutiva es abandonar los límites del archivo histórico nacional y su actualización retórica transicional (realismo. Graduate Certificate in “Crítica Cultural”. Chile. D. University of Arkansas. Correo electrónico: svillal@uark. Estado nación. Universidad ARCIS (1998). que desde la década del ochenta muestra una dinámica que excede la historicidad de corto plazo del análisis hegemónico de las ciencias sociales y plantea interesantes preguntas a la teoría contemporánea del universalismo.edu 108 Cuadernos de Literatura.Primera versión recibida: febrero 15 de 2007 Versión final aceptada: abril 15 de 2007 Sergio Villalobos-Ruminott. la posdictadura. 601 Kimp Hall. Actualmente. MA Latin American Literature. Uno de estos conflictos se deriva del activismo mapuche. BA Licenciatura en Sociología. ha quedado impedida de pensar los conflictos sociales más allá de las retóricas consensuales de la transición pactada. historiografía liberal. comprendida oficialmente como recuperación de una larga tradición democrática. * Ph. movimientos indígenas.junio de 2007 (108-122) . University of Pittsburgh (2000). Universidad ARCIS (1996). Latin American Literature. Palabras clave: Mapuches. 11 (22): enero . soberanía. unidad nacional). traducción cultural. Bogotá (Colombia).

The historian who seeks to garner memories of an event officially labeled “crime” would do well to march outward from the archives. el presente. Among these conflicts the current indigenous activism is a crucial one. nation state. dentro de la lógica administrativa del archivo. officially understood as the recovery of a large democratic tradition. recientemente “recuperado” después del paréntesis dictatorial (1973-1989). cada vez de manera más notoria. sino una responsabilidad política con la historia y su centro afectivo. consensus. Since the 1980s the Mapuche’s movement has been showing an active dynamics that questions radically the approaches of social sciences to the national situation and allows interesting counter-readings to the current theories of universalism. pues este trabajo de corrección y reemplazo. from the beginning.junio de 2007 (108-122) 109 . Arriesgarse a un “afuera”. las fuentes y sus legalidades. Key words: Mapuches. Shahid Amin El remanente mapuche El epígrafe nos indica que para entrar en una justa relación con las formas eventuales del activismo indígena contemporáneo no basta con el infinito trabajo de corrección del archivo criollo latinoamericano. la estrechez conceptual y jurídica que está en la base de las definiciones de comunidad nacional y universalidad jurídica que fundamentan el excepcionalismo democrático chileno (el milagro chileno). to deal with any social conflict beyond the rhetoric and institutional mechanisms of consensual transition to formal democracy. este trabajo considera algunas dimensiones del problema mapuche en el Chile de la posdictadura. To think this indigenous activism is to get rid of the limitations of both the official national archive and the rhetorical figures of the transition to democracy (realism. cultural translations. national unity). no es solo una opción epistemológica. If the dictatorship could be read as the implementation of the neo-liberal model. En este sentido. cuando todo parece quedar devorado por la flexibilidad de un megaarchivo virtualizado. Chile. Bogotá (Colombia). 11 (22): enero . liberal historiography. relacionadas con las formas como la reciente y sostenida reemergencia del activismo indígena pone en cuestión. indigenous movements. then the post-dictatorship. reduce las pulsiones prácticas de dicho activismo a una sancionada batalla por el sentido de una historia objetivada en los documentos. has been rather unable.activismo mapuche y posdictadura chilena: el potencial afectivo del conflicto Abstract Activism mapuche and Chilean post-dictatorship: the affective potential of the conflict The Mapuche movement reveals the limits and the oblivion of Chilean historiography. Cuadernos de Literatura.

en cuanto interpelación. Bogotá (Colombia). 11 (22): enero . para una comprensión más elaborada del discurso jurídico. la población indígena. entre otras. como en el período posdictatorial. y de ahí su condición narrativa. reactivado debido a las cruentas condiciones impuestas por el proceso neoliberal de privatizaciones y expropiaciones. es decir. La situación problemática de los indígenas trasciende el corte temporal del drama político criollo. no se trata de un asunto contingente o 1 Por supuesto que. de cara al mundo global y en contra de la sucia amenaza premoderna que implica el problema indígena en general y las colectividades mapuches en particular. que se entiende a sí misma como mestiza y fuertemente orientada a la síntesis identitaria criolla. y en Deleuze y Guattari (1990). si recurrimos a la noción de fictive ethnicity (etnicidad ficticia) acuñada por Etienne Balibar y recientemente referida a la situación latinoamericana por Gareth Williams (2002). la misma que indica que como tal trasciende las coordenadas coyunturales con las que se define su emergencia puntual. planteando preguntas de fondo sobre la relación entre narración e historia: ¿cómo entender el activismo mapuche. básicamente. en términos de la relación entre temporalidad y narración? ¿En qué dimensión temporal se inscribe su conflictiva historicidad? ¿Desde qué criterio cronológico nos dispondremos a configurar o a interrogar el archivo? Por ello. tanto en el período dictatorial. al enfocar la posdictadura junto al problema mapuche se hacen comparecer dos tipos de temporalidad ante un mismo enunciado. como una mordaza jurídica destinada a silenciar no solo las reivindicaciones puntuales de este movimiento. asociado a la temprana organización del Estado -en-forma (década de 1830) ha funcionado como una ficción fundacional y aglutinante de la comunidad nacional. lo que equivale a decir que como oferta narrativa es constitutiva de los procesos de subjetivación modernos. 110 Cuadernos de Literatura. Recientemente. mostrando con ello que en el origen de la comunidad nacional (como en el origen del contrato social) opera un proceso de homogeneización biopolítico que reduce la problemática indígena a los términos desarrollistas de una falta de educación e integración a las dinámicas democráticas nacionales. Por otro lado. relativa a su permanencia. es pertinente mantener abierto el horizonte temporal. el énfasis puesto en el orden social y en la democratización pactada operó sobre el activismo indígena mapuche. podemos precisar el problema en los siguientes términos: el excepcionalismo democrático chileno. sino las implicancias que su presencia podía acarrear para el modelo jurídico-político de nación.Ruminott Efectivamente. dicho excepcionalismo estatal y jurídico esconde el verdadero Estado de excepción al que ha sido sometida. la diferencia entre represión general y específica. el discurso jurídico no opera sólo represivamente. pues tal activismo propone al tiempo una doble e indisociable relación: una primera.Sergio Villalobos . Sin embargo. En Althusser (1994) se haya esta noción compleja de interpelación. El discurso de la democratización y supuesta “recuperación” de la sana tradición institucional de la república constituye. pues.junio de 2007 (108-122) . una interpelación jurídica1 destinada a consagrar el carácter transparente y “limpio” del universalismo formal que fundamenta esta particular fictive ethnicity nacional (el excepcionalismo chileno).

estrictamente acotado a la lógica transicional o posdictatorial. enfatizará en que las versiones liberales y marxistas de este relato historiográfico quedan presas del formato homogéneo de la “nación”. con el agotamiento del discurso excepcional historiográfico. Pero. la institucionalidad del Estado moderno. oculta la continuidad histórica de Para Góngora se trataría de la inversión del modelo hobbesiano del pacto social. donde el Estado aparece como fruto de un acuerdo intemporal: en Chile. Por ejemplo. hacia la reivindicación de reconocimientos que van más allá del elogio antropológico y jurídico de la diferencia. a su ­presencia innegable y molesta para las lógicas del consenso criollo y para sus políticas del olvido y la impunidad. y problematiza o. Salazar. Ya desde las tempranas tesis del historiador Mario Góngora (1981) hasta la versión social-popular del historiador Gabriel Salazar (1985). politiza. como han sido llamados los años noventa. y la efervescencia de su accionar actual no puede ser comprendida de manera reduccionista. El activismo mapuche es una mancha que ensucia la caligrafía estándar del archivo nacional y enturbia la transparencia del universalismo jurídico y fáctico de estos. Cuadernos de Literatura. en el contexto de la tradición de soberanía occidental. el “pueblo” o la “clase obrera”. a pesar del Estado y en relación con él. una incongruencia con el formato nacional estatal homogéneo.junio de 2007 (108-122) 111 2 . la década de posdictadura. el mito liberal-contractualista (Pueblo-Nación-Estado) ha quedado develado como una ficción retro-proyectada sobre el origen del Estado. los mapuches han estado ahí. y sus respectivos antecedentes. En cualquier caso. que funcionó como base de la unidad nacional desde la que se proyectó. Bogotá (Colombia). que caracteriza a la fictive ethnicity del excepcionalismo chileno. las narrativas sociológicas de la modernización (y más tarde. asociada a su emergencia y visibilidad. obliterando la historicidad concreta de lo que él llama “la diversidad material del bajo pueblo”. presenta. llevando el problema. Esta particular ficción jurídica. Lavanchy 1999) que trascienden los límites de dicha década (y de este texto). la noción de pueblo supuso cierta unidad lingüística. sociologías de la modernización2). en la multiplicidad indiferenciada de lo social. al menos. de hecho. encierra múltiples aristas relativas al problema indígena (Mariman 1994. En concreto. el marco de discusión nacional y regional. al menos en esta dimensión. La conflictiva relación que en estos años se ha dado entre el Estado chileno y el pueblo mapuche debería suscitar una consideración más rigurosa de categorías tales como pueblo. de la democratización) volverán a formular la misma argucia excepcionalista. remitiéndola a la posdictadura. tiempos neoliberales. Y una segunda temporalidad. es el Estado el que funda la nación y no al revés. por su parte. re-emergiendo en dicho escenario. Pero el uso de la noción de etnia o de movimiento etnonacional. comunidad y movimiento étnico-nacional. sino que. en calidad de “otro conflicto más”. antes. sino que cruza y constituye una suerte de negativo de la narración historiográfica oficial del país.activismo mapuche y posdictadura chilena: el potencial afectivo del conflicto evanescente. 11 (22): enero . en su versión excepcionalista (historiografías de la República. si se quiere. contrabandea hacia este una temporalidad ajena a la corta-duración política de los acuerdos. tanto jurídicos como teóricos. así llamados. cultural e incluso religiosa.

miedo que está más bien en relación con los intereses económicos en conflicto que con la supuesta defensa de la soberanía nacional. Ello implica una innegable heterogeneidad.Sergio Villalobos . alrededor de 400. hasta las escaramuzas contra la forestal Arauco. exige cuestionar radicalmente los límites del multiculturalismo contemporáneo y su materialización en el llamado Estado multiétnico. homogeneidad y consistencia a los movimientos indígenas y. sin embargo. Bogotá (Colombia). muchos de los cuales forman la elite intelectual y/o política del movimiento. Según el último censo del año 1992.Ruminott múltiples estrategias biopolíticas de control y producción de un cuerpo social reglado y homogéneo.000 mapuches (44% de las 930. sino en la trama compleja de intereses que lo han evitado. Para el antropólogo Rolf Foerster. pero sin poner en cuestión la unidad política del país” (58). Varios son los elementos que están en juego acá. de manera más notoria. no está inscrita solo en la inteligencia jurídica del Estado y su proclamación multinacional. una de las primeras reacciones frente a esta reivindicación sea el miedo por la disolución del Estado chileno. Uno de estos procesos es la profesionalización de numerosos jóvenes mapuches. con ello. a nivel trans y posestatal.000 personas entre 14 años y más que se identificaron como tales) viven en Santiago. la población mapuche que vive al sur de 112 Cuadernos de Literatura. Romper con esta argucia retroproyectiva implica entonces romper también con la natural asignación de identidad. en el marco de una economía desregulada y operante de por sí. la amenaza de disolución identitaria que implicaría la multinacionalidad sirve como argucia para evitar afrontar el problema de la disolución fáctica de los mecanismos de control estatal. Un segundo elemento se relaciona con aquella población no urbana que ha sido históricamente identificada como pueblo mapuche y que en la actualidad es la que desarrolla. es decir. Desde el conflicto pehuenche del alto Biobío. En este sentido. actividades de resistencia y lucha contra las empresas forestales e hidroeléctricas y contra la inoperancia del Estado. Quizá por ello. la “otra opción sería el reconocimiento de los mapuches como etno-nación. cuyas diferencias afectan a las lógicas organizacionales internas y a los formatos políticos de representación. y volviendo a Foerster: Una adecuada comprensión de la actual situación mapuche exige encarar su expresión urbana (aproximadamente la mitad de la población vive en Santiago) así como los procesos que allí se están gestando. A lo largo de este siglo siempre ha existido una elite. 11 (22): enero . La negación del problema mapuche en nombre de la unidad nacional y soberana esconde la disolución fáctica e inexorable de dicha unidad precipitada por las medidas neoliberales y globalizantes implementadas por la dictadura militar desde fines de la década de 1970. relacionado con la distribución y composición de la población mapuche en Chile. El primero. La posibilidad de tal reconocimiento. Es decir. llevar más allá el giro copernicano. pasar de lo étnico a lo nacional. la novedad es que ahora es más masiva y su peso intelectual es más gravitante en el movimiento (55).junio de 2007 (108-122) .

activismo mapuche y posdictadura chilena: el potencial afectivo del conflicto

Chile (y Argentina) viene presentando un dinamismo desde los años noventa que pone en cuestión incluso a la misma Ley Indígena que los gobiernos transicionales han promovido y decretado. La práctica conflictiva de este sector es aún difícil de definir, pero podríamos adelantar que se trata de un tipo de lucha que desborda completamente el plano económico o legislativo, y a la que se hace aún más difícil reducir a un simple “nuevo ciclo reivindicativo” (Mariman 1994). En este sentido, si Mariátegui decía en los años treinta que el problema del indio era la tierra, ello no debería llevarnos a la confusión de las demandas actuales del movimiento mapuche con reivindicaciones inscritas en la tradición del derecho moderno a la propiedad. Primero, porque la tierra no es un recurso productivo ajeno a dinámicas simbólicas integrales en su cosmovisión. Segundo, porque el tipo de “propiedad” que su tradición de legitimidad favorece es colectivo –lo que les permite defenderse de las desventajosas ventas y de las confiscaciones estatales que desde el siglo XIX son las formas de expropiar jurídicamente la tierra a los indígenas– (Bengoa 1990). Tercero, porque el contraargumento jurídico que parlamentarios y representantes de las empresas afectadas con las tomas y protestas indígenas en el sur del país esgrimen es el de la violación de la propiedad privada por parte de los mapuches, poniendo en el tapete un conflicto de juridicidades y de legitimidades en el que tiende a primar el derecho estatal nacional, favoreciendo los intereses económicos de los particulares y las empresas, en menoscabo de los mapuches. Dicho concretamente, la imposición de una comprensión jurídica estatal de las tradiciones internas de propiedad (posesión), más allá de su espíritu humanista-reformista y civilizatorio, opera como traducción negativa de la especificidad material de sus prácticas y relaciones de producción. Así es como históricamente operó el Estado Nacional con respecto a este conflicto de legitimidades: si los mapuches eran, según la legalidad del derecho imperial español, los propietarios de la tierra al sur del río Biobío (suerte de frontera natural que ha sido románticamente mitificada por la historiografía tradicional), con la independencia nacional y la constitución de una instancia estatal de legalidad, tal derecho de propiedad previamente asignado fue desconocido por la nueva juridicidad, que además procedió, desde 1866, a la expropiación por decreto de dichos territorios para el para el fisco, en un proceso denominado pacificación, que David Viñas (2003) considera como la etapa concluyente del proceso de conquista iniciado en el siglo XVI. En 1883, se produce la ocupación efectiva de dicha zona y desde ese momento podría establecerse una cierta continuidad en la historia de decretos y ordenanzas jurídicas que tienden a no comprender el problema de la tierra –su carácter simbólico-material, su tenencia colectiva– con permanentes procesos de privatización que permiten ver, en el plano de las relaciones de apropiación, la evidente imposibilidad, por parte del Estado, de trascender su colonialismo constitutivo (Quijano 2000). Sin embargo, con el período de reformas inaugurado con el golpe militar, la situación empeorado: ya no solo se trata de la imposición modernizante (humanista) del concepto capitalista-burgués de propiedad, sino que gracias a la implementación neoliberal y a
Cuadernos de Literatura, Bogotá (Colombia), 11 (22): enero - junio de 2007 (108-122) 113

Sergio Villalobos - Ruminott

la redefinición desreguladora del Estado, se ha producido una reconcentración de la propiedad y tenencia efectiva de la tierra en muy pocas manos, llegándose a niveles más alarmantes que los combatidos por la tibia reforma agraria de la década de 1960. Es decir, la situación actual demuestra no solo una forzada traducción de la posesión colectiva mapuche a la propiedad privada burguesa, sino, y en contra de la misma propiedad burguesa, la privación radical de cualquier forma de tenencia gracias al primado generalizado de lo que ha sido llamado la desposesión neoliberal (Harvey 2005). De esta forma, es posible sugerir que la colonialidad tradicional estaría dando paso a una forma de poder poshegemónico y a un patrón flexible de acumulación, en tiempos de articulación neoimperial y Pax Americana (Hardt y Negri 2000, Harvey 2005). A la vez, la intraducibilidad de ciertas diferencias culturales –puntualmente referidas a nociones tales como propiedad, territorio, colectividad– (Bengoa 1985, 1990; Lavanchy 1999) muestra el límite infranqueable del humanismo reformista que es complementario al excepcionalismo jurídico ya señalado. Esto implica que, desde el punto de vista de la historia jurídica, el pueblo mapuche ha estado sometido a una “dominación sin hegemonía” (Guha 1997), es decir, a un sometimiento brutal que es matizado, a posteriori, por las diversas entonaciones estatales de la ideología del mestizaje y la transculturación. Finalmente, y en relación con el planteamiento de Foerster, esta “nueva” élite intelectual indígena estaría cumpliendo, en la actualidad, una función de enunciación configuradora del problema mapuche, en un país en el que el clásico ensayismo indigenista, muy presente en otros países latinoamericanos, ha sido omitido y neutralizado por el fervor de una historiografía liberal patriótica. Se trata de un conflicto que ha permanecido soterrado en la historia nacional y que, en cuanto conflicto, ha sido sometido a “desmontajes conservadores” por parte de ciertos discursos historiográficos oficiales3.

3

Destaca el texto de Sergio Villalobos Rivera, Relaciones fronterizas… (1982), en el que el “mito” de la guerra de resistencia mapuche ha sido “desmontado” mostrando que la existencia de relaciones de intercambio en la frontera del Biobío habría favorecido un proceso de mestizaje homogeneizador. Este tipo de desmontaje opera de manera conservadora. pues no alcanza a ser una rigurosa problematización ni una comprensión del papel social del mito de la resistencia mapuche, y erige, a la vez, el otro mito de la identidad homogénea tendiente a la unidad nacional. Además, no solo se trata de sustituir un mito por otro, sino que se opera con un procedimiento analítico que inadvierte su política: si Villalobos Rivera ya había realizado un tardío y tibio trabajo de desmontaje de la falsificación del mito estatal de Diego Portales (1986) –héroe del temprano orden constitucional de la República–, el resultado obtenido con el intento de obliterar la historia del pueblo mapuche no tuvo ni puede tener las mismas asépticas consecuencias que su prurito objetivista vanidosamente reclama. Por ello, cuando Villalobos Rivera opina que “Los antiguos indígenas de la Araucania fueron protagonistas de su propia dominación” (El Mercurio, mayo 14, 2000: A2, citado por Mariman 2000), no hace sino mostrar hasta qué punto su actividad historiográfica está cegada por su irreflexiva militancia en el núcleo duro de la ficción jurídica nacional. La suya es una versión tardía de la historiografía liberal excepcionalista.

114

Cuadernos de Literatura, Bogotá (Colombia), 11 (22): enero - junio de 2007 (108-122)

activismo mapuche y posdictadura chilena: el potencial afectivo del conflicto

Por otro lado, la definición del problema mapuche no es un asunto ajeno a procesos sociales de significación y memoria colectiva. Incluso, frente a la reducción mediática que prima en la región y que convierte la apelación a la memoria histórica en una cuestión coyuntural y acotada al juego demandante de justicia frente al Estado, el conflicto mapuche puede mostrar que un límite de tal escena se da en la paradojal desmemoria de la compleja trama histórica de este pueblo. En decir, la importancia del activismo indígena es que podría permitir una forma de politización contaminante de la acotada escena posdictatorial y su recorte académico y mediático, mostrando cómo la reducción jurídica y oficial del problema de la violencia dictatorial (asesinatos, secuestros, tortura, exilio, pero también “insilio” y desposesión) al simple intercambio de información sobre el paradero de las víctimas (literalmente, de sus restos), a cambio del impune anonimato de los culpables, supone una limitación formal a la infinita relación entre memoria y justicia. Una vez que se desliga la problemática de la justicia de su conjugación acotada al realismo estatal, se abre un horizonte que amenaza con la permanente contaminación de la pretendida transparencia de los acuerdos palaciegos que han marcado la agenda transicional en la región4. El activismo indígena cruza y contamina la escena de posdictadura, en la medida que instala un sucio enclave intraducible para la transparencia jurídica contemporánea y para el tan defendido excepcionalismo chileno. Sin embargo, dicho enclave intraducible no debe ser elogiado en su epifanía, sino que debe ser pensado en el contexto de la discusión sobre el universalismo jurídico y el reconocimiento vacío de la diferencia, cuyo primer rendimiento es su despolitización (caso del multiculturalismo liberal contemporáneo). En la parte final de nuestro artículo revisaremos algunos presupuestos teóricos del pensamiento crítico contemporáneo con la intensión de señalar no tanto los ripios hermenéuticos de la teoría, sino su constitutiva incongruencia y asistematicidad, una vez contrastada con las formas específicas de la práctica de oposición. Si la teoría contemporánea del universalismo ha realizado alguna contribución a las prácticas de la diferencia, esta consiste en la anulación de cualquier criterio normativo que limite o “interprete” la historicidad concreta de tales prácticas, y ello está lleno de importantes consecuencias relativas a la relación entre historia y narración.

Límites de la teoría
Aún cuando el potencial descentrador y contaminador que ha tenido el activismo indígena en América Latina parece obvio, no debemos desconsiderar el hecho de que dicho potencial ha sido fácilmente relegado a la curiosa condición de un
4

¿No es esta la razón del porque los intelectuales indígenas se sienten llamados a contar siempre la historia de otro modo? Otra vez, entonces, las incongruencias temporales del archivo. Los intelectuales indígenas no apelan al marco posdictatorial como antecedente de sus conflictos, sino que, por el contrario, sus textualidades intentan re-narrar o contar la historia precisamente de “otra forma”. Cuadernos de Literatura, Bogotá (Colombia), 11 (22): enero - junio de 2007 (108-122) 115

Razón.Ruminott problema puntual. los problemas estudiantiles y. si la legitimación del poder político y económico se da en el plano simbólico-discursivo. por un lado. todavía habría que contextualizar esto en relación con las estrategias de negociación política sectoriales y neocorporativas que el Estado posdictatorial ha emprendido con los diversos actores sociales. esto es. Es decir. la cuestión mapuche. se le impone un formato normativo que desconsidera lo que tal movimiento plantea. Si el actual problema mapuche todavía amenaza con contaminar el modelo jurídico y su versión transicional. la despolitización: la política queda referida ya no a una cuestión sustantiva y pública. todavía es necesario pensar cuidadosamente cómo se diferencia el activismo indígena de las formas modernas y soberanas de práctica política. Progreso). sino a un conjunto de procedimientos. aparece como “nuestra” versión del proyecto incompleto de modernidad. una “diferencia clausurada o despolitizada”. entre otros. más actualmente. En dicho marco. Bogotá (Colombia). De lo contrario. precisamente. mediante la aglutinación de las diferencias nacionales en función de una unidad consensual (fictive ethnicity). un cuestionamiento radical de la tradición contractualista y procedimental que funda el excepcionalismo jurídico chileno y que está en la base de la historiografía liberal latinoamericana (Sujeto. pero que ameritan un tipo de intervención mínima y acotada al plano 116 Cuadernos de Literatura. Así. desplazado permanentemente por el vaciamiento mediático de la memoria histórica y. Esta interpelación jurídica desplaza la especificidad de los problemas indígenas mediante la imposición de un “significante maestro” que opera con el rigor de la lógica homogeneizadora (equivalencial) del mercado (Laclau y Mouffe 1985). Dicha traducción reconvierte las diferencias en distinciones que aparecen en la agenda política. de la integración global. 11 (22): enero . por otro lado. cuya solución viene asegurada por el éxito del proyecto nacional que. Pensar el movimiento mapuche dentro del marco normativo de la moderna teoría de la política (y de la historiografía liberal) es reducir su historicidad a la condición de simple conflicto puntual cuya solución está en el porvenir de la modernización o. al reducir su historicidad y eventualidad al modelo sociológico de acción racional.Sergio Villalobos .junio de 2007 (108-122) . operando como un tipo de traducción formal y eminentemente reduccionista y normativa con respecto a las especificidades del activismo indígena. desde los albores de la república liberal latinoamericana. De aquí que el problema político de la democratización quede. con demandas que exceden los acuerdos y las transacciones de la clase política criolla. donde en reemplazo del problema de la democracia y la justicia social (para no ir más lejos) aparecen los asuntos sindicales. Incluso desde las heroicas narrativas de la izquierda revolucionaria. por la negociación neocorporativa con instancias sectoriales. dicha problemática ha sido desconsiderada y subordinada a la topología central de la lucha de clases en cuanto conflicto central y estratégico de la sociedad burguesa (Colectivo Flores 1999). el universalismo jurídico se refuerza con el reconocimiento administrativo de las diferencias. los acuerdos gremiales. el efecto de dicha interpelación es.

etcétera). todavía es necesario avanzar en la caracterización de las dinámicas internas de poder y de oposición en cada escena conflictiva. la multitud es vista como un tipo de subjetividad universal que. Habermas. que estuvieron mucho tiempo comprimidas-reprimidas por el formato estatal nacional. mestizaje. de debilitar las diferencias étnico-culturales (hibridismo. algo que. 11 (22): enero . antagonismo y contradicción social. Frente a esto. muchos autores contemporáneos han esgrimido categorías genéricas que intentan reemplazar la vieja apelación a la clase obrera en cuanto sujeto que sintetizaría el proceso histórico. se trata de revitalizar una reflexión que ponga en cuestión el presupuesto de universalidad con el que se solía caracterizar a las subjetividades modernas en Cuadernos de Literatura. Es en este impasse donde la operación de interpelación jurídica inscribe su obliterante homogeneización. mencionémoslo solamente. etc. toda vez que lo “micro” NO se reduce a la dicotomía local/global. con sus respectivas potencialidades y especificidades. que además es capaz de sofisticar inimaginablemente su oferta de productos y de sentido– puede ser leída no solo como índice del “progreso moral de la humanidad” –la vieja sentencia kantiana que marcó el optimismo de la Ilustración–. por ejemplo. Por todo ello. sino bajo diversas interpelaciones que parten de reconocer y. En este sentido. Así. en cuanto dichas relaciones y sus diferencias implican un cuestionamiento del automatismo con el que se pensó y aún se piensa la política. a simple vista. se relaciona con la pro­­blemática de la microfísica del poder. complementaria de procesos de expansión extensiva e intensiva de las relaciones de producción neocapitalistas. funciona como criterio que certifica una suerte de progreso moral y jurídico de Occidente (Kant. guardaría en reserva las claves de la superación de la dominación mundial (Hardt y Negri 2000). uno de los problemas que aún requiere nuestra atención es la caracterización concreta de los escenarios de lucha social. sino que se encuentran en un impasse o punto muerto de rearticulación para definir la topología táctica y estratégica de sus luchas. Aunque esto no deja de sonar atractivo. en este entramado se percibe cómo no han desaparecido los distintos conflictos sociales que cruzaban el formato homogeneizador del Estado decimonónico. Por otro lado. multiculturalismo.activismo mapuche y posdictadura chilena: el potencial afectivo del conflicto de la semiregulación. esta última queda expuesta a los mecanismos transestatales de mercado. Es decir. tempranamente señalado por Ernesto Laclau y Chantal Mouffe (1985) de la diferencia entre relaciones de oposición.). sino que además se muestra como un problema atinente al futuro mismo de la democracia. pero ya no necesariamente bajo la apelación al hombre abstracto del derecho moderno. Esto último. En este plano. y en este contexto global de debilitamiento del Estado y de su rol protector de la ciudadanía. Bogotá (Colombia). como efecto de la misma lógica del Imperio. sino como limitación jurídica de los procesos más complejos de expansión-expresión de las diferencias. podemos retomar el problema.junio de 2007 (108-122) 117 . con ello. Pero una interpelación jurídica –transnacionalizada y universalizada. en Chile y en la región. la actualidad del activismo mapuche desborda no solo el horizonte indigenista tradicional.

aproximadamente. parecen ser muy pertinentes en este sentido. pero ahora desvinculada del problema de la clase obrera y de su peso ontológico.junio de 2007 (108-122) 118 . dicha incapacidad opera como criterio definitorio de las políticas posmodernas por cuanto estas partirían por señalar un debilitamiento de las tradiciones de pensamiento fuerte (Historia Universal. en cuanto prácticas sociales. Razón. y las oposiciones que. que no opera teóricamente y que sí constituye un verdadero proceso de universalización: Hoy debemos repetir la vieja crítica marxista a la “reificación”.Ruminott conflicto5. Butler 2000) y del mismo Ernesto Laclau (1996. permitiendo politizar los límites de visibilidad y audibilidad que han configurado al debate nacional y regional desde los años noventa. La pregunta inicial de estos autores está relacionada con la problemática concepción de un universalismo alternativo a la globalidad neoliberal. toda vez que la ideología es siempre auto-referencial. Por esta precisa razón –porque la economía despolitizada es la no declarada “fantasía fundamental” de la política postmoderna– un acto propiamente político implicaría necesariamente la repolitización de la economía: en una situación dada. si las oposiciones son prácticas y sociales. 5 El argumento general de Laclau y Mouffe consiste en establecer diferencias entre las contradicciones. Butler 2000). Se trata de una recuperación de la problemática gramsciana. ello tampoco implica que sean inmediatamente antagónicas unas con otras. no pierde de vista la relevancia de la pregunta por la constitución de un tipo de universalismo abierto y dinámico. pues el antagonismo es un proceso de construcción discursiva y no un dato natural de la identidad política. enfatizando que la “objetiva” y despolitizada lógica económica –que se presenta como superación de las “desfasadas” pasiones ideológicas de antaño– es la forma ideológica predominante. en la medida en que pueda ser configurado discursivamente. entonces. tan caro a la tradición marxista.Sergio Villalobos . Pensar la lógica de los antagonismos. un gesto cuenta como un acto sólo si este es capaz de alterar (“atravesar”) su fantasía fundamental (355). que recibiría el nombre de política de la hegemonía. para nuestro caso. que el conflicto mapuche sólo se presenta como conflicto antagónico. quedando sin respuestas universales ante la economía mundial. es decir. que se mueven en un plano lógico conceptual. Sujeto). Sin embargo. siempre más allá de la llamada identity politics. Sin embargo. ¿es el activismo indígena un tipo de práctica política a la altura de tan sentida demanda? Los aportes recientes de Slavoj Zizek (1999. Las advertencias críticas de Zizek son matizadas por el argumento de Ernesto Laclau referente a las diversas tensiones que habitan dentro del pensamiento universalista teleológico y emancipador (1996). siempre se define así misma de acuerdo con una distancia con una Otredad desconsiderada y denunciada como ideológica. Cuadernos de Literatura. y no implican necesariamente procesos sociales. se distinguen de las anteriores. Para Zizek (1999). Bogotá (Colombia). es pensar más allá del automatismo que despolitiza los reduccionismos clásicos y supone. junto con las observaciones de Judith Butler (2000). una de las debilidades del pensamiento crítico contemporáneo radica precisamente en la incapacidad de politizar el mercado mundial. aunque Laclau se muestra decididamente antiesencialista. Pero. 11 (22): enero .

esto es. ante la pérdida de los referentes trascendentales con que se pensaba la política modernamente. sino que se refiere a lo que podríamos llamar la diferencia que insiste en sí misma. Algo que Cuadernos de Literatura. por ello se trata de un universalismo abierto y dinámico. lo social es el resultado de luchas hegemónicas y contrahegemónicas que en el plano material-discursivo permiten la configuración de identidades sociales no fijas ni esenciales y operan mediante articulaciones equivalentes de diversas reivindicaciones sectoriales. Gracias a la articulación hegemónica. la hegemonía se presenta como un prototipo de universalismo estrictamente político. Esto implica que. por un lado. en forma concreta y no analítica. puede ser llenado por construcciones discursivas no esenciales y. Bogotá (Colombia). por ello. Lo que concuerda con la idea de que no existe un significante amo trascendental. en su misma vacuidad. observando que el formalismo de Zizek tiende a deshistorizar los conflictos.junio de 2007 (108-122) 119 . Pero esta traducibilidad no se da desde un “significante amo” que jerarquiza y sintetiza las diferencias. a la equivalencia de demandas diferenciales.activismo mapuche y posdictadura chilena: el potencial afectivo del conflicto Esquemáticamente. peor aún. permitiendo pasar de instancias de oposición genéricas y planas a momentos de antagonismo político. por otro lado. al operar como criterio externo a los contextos de lucha y omitir los procesos conflictivos que alcanzarían a la misma articulación equivalencial: la “reivindicación de universalidad siempre tiene lugar en una sintaxis dada. el “significante vacío” está demasiado vaciado de historia. Lo que equivale a decir que no hay una particularidad que subordine a las demás en función de sus intereses –que haría pasar como universales–. que ya no apela ni a una esencia humana ni a una determinada lectura de la historia para justificar su relevancia. sino que la construcción de la hegemonía supone una relación tensa y también conflictiva en su mismo interior. basado fundamentalmente en la lucha política por articular diferencias. sino que permite la proliferación de fundamentalismos que se clausuran en afirmaciones identitarias improcedentes para la democracia radical. dinámicas. Efectivamente. sí existen procesos de traducción no transparente/fiel y. la reivindicación no puede ser hecha sin ser reconocida como tal” (35). un proceso de traducibilidad entre las diversas instancias que componen la cadena de significación discursiva de la hegemonía. mediante el recurso del Real in-simbolizable que. a través de una determinada serie de convenciones culturales y en una forma reconocible. en tal caso. La configuración hegemónico-universalista implica. Butler continúa su reflexión mostrando que aún en la lógica de la hegemonía de Laclau. Para Judith Butler (2000). la insistencia en el particularismo no resuelve el problema y. no solo nos deja con la impotencia de las políticas de identidad frente a la facticidad del mercado mundial. por ello. pero. este proceso de desesencialización del universalismo debe ser precisado aún más. sino desde un “significante vacío” que. La crítica de Laclau no sólo está dirigida al esencialismo universalista y emancipador de la tradición marxista. se llena de afirmaciones apasionadas y grandilocuentes. 11 (22): enero . relaciones de poder. simplemente traduce los términos del debate manteniendo las mismas coordenadas que han caracterizado a la tragedia del pensamiento moderno. a la vez que advierte que.

Es decir. tan en boga en los debates contemporáneos –culturización de las diferencias. sino también por las formas de comprender sus conflictos. identidad y nación. decididamente. Para superar tal impasse. de ella se sigue. Pero. Sin embargo. caracterizar sus asonadas de violencia y destrucción de las maquinarias de las empresas forestales. no se trata de una respuesta ingenua a la pregunta de Spivak “Can the Subaltern Speak?”. La posibilidad de plantear una relación no esencial al universalismo. por sobre las posibilidades críticas de estas teorías. de las identidades. entreverarse con un concepto radical (no dialectizable) de negatividad. la acción o la soberanía? Si la misma práctica de desposesión que caracteriza al modelo neoliberal de propiedad atenta. precisamente porque de lo que se trata es de evitar un giro culturalista. material y mortalmente. sino en la posibilidad de hacer resonar. En dicha perspectiva. 11 (22): enero . no está basada en un criterio neoliberal de curiosidad intelectual por las diferencias. de ocupación y expropiación de las tierras de los aventajados latifundios de la zona? No se trata de una simple versión tardía y criolla de ludismo. Para ella. ¿qué se oye cuando se oye al subalterno? Finalmente. que permita trascender la lógica particularizadora y neocorporativa de las negociaciones estatales. entonces. ¿cómo.Sergio Villalobos . Pero. la interpelación jurídica opera como una política de la traducción que. performativamente. queremos sugerir que el denominador común de las propuestas teóricas mencionadas es su carácter descriptivo con respecto al funcionamiento de la política. lo que aparece de manera manifiesta es su cohabitación dentro de la dimensión normativa y general del pensamiento político moderno. En rigor. para no hablar de representación. ni el concepto de sujeto ni el de comunidad ni el de racionalidad política estratégica. al menos. sino de las dificultades que conlleva.junio de 2007 (108-122) . la noción de “mimesis doble” de Hommi Bhabha aparecería como un claro ejemplo de dicha traducción. sea este pre o poshegemónico. quedan impunes. digamos. sino que se trata de una consideración política acerca de las responsabilidades del trabajo intelectual. la necesidad de interrogarnos no solo por las nuevas condiciones de la sociedad contemporánea. es el momento de brutalidad del poder. En tal perspectiva. las estrechas coordenadas 120 Cuadernos de Literatura. a su izquierda. Si ello es así. Butler propone la “traducción cultural” como un tipo de trabajo político e intelectual que es capaz de hacer oír la voz del subalterno. tanto para la narración histórica como para la política.Ruminott Laclau habría caracterizado todavía muy genéricamente como relaciones de poder y subordinación intrahegemónicas. de la hegemonía. pero tampoco reificada. la “traducción como práctica performativa” no tendría por que ser inmediatamente descartada. ¿puede el activismo indígena ser contenido exitosamente en los presupuestos normativos y universales de la teoría moderna del sujeto. y siguiendo la sugerencia de Butler. Esta es la afección constitutiva de la potencia del activismo actual. etcétera–. reconvierte las diversas conflictividades sociales a la lógica de autolegitimación del poder en las sociedades latinoamericanas actuales. el cual curiosamente escapa a la bien compuesta teoría de la hegemonía. Bogotá (Colombia). contra el pueblo mapuche.

Breve historia de la legislación indígena en Chile.html. Góngora. 179-239. 2005. Londres: Verso. Shahid. Madrid: Siglo XXI. A Brief History of Neoliberalism. Dominance without Hegemony: History and Power in Colonial India.mapuche. estamos hablando de una siempre fracasada traducción cultural en la que la misma cultura queda presentada como alteración performativa y no como reserva infinita de sentido (archivo). Es aquí donde no hay ni comunidad del olvido ni comunidad en la historia. Minneapolis: U of Minnesota P. Cambridge: Harvard UP. Universality. Deleuze. Bengoa. Una vez cuestionado el horizonte trascendental o natural del universalismo fáctico. Judith. Historia del pueblo mapuche (siglo XIX y XX). Teóricamente. 1985. Laclau. 18 (1998): 52-58. “Remembering Chauri Chaura: Notes from Historical Fieldwork”. Ello es grave. 1997. Documento en red (1999): http://www. en su total complejidad. Londres: Verso. a la historia. ¿cuál historia? Con dicha pregunta comienza la política. abierto. 1990. Revista de Crítica Cultural. Ranajit. 2000. “¿Movimiento étnico o etnonacional mapuche?”. Santiago: SUR. Slavoj Zizek. “La izquierda revolucionaria y los pueblos indígenas: Lecciones de una muerte anunciada”. Pero. 1994. Obras citadas Althusser. Santiago: La Ciudad. Hardt. sobre todo porque muestra que aún es imposible “poner la historia entre paréntesis”. ______.activismo mapuche y posdictadura chilena: el potencial afectivo del conflicto de inscripción de los problemas indígenas. Harvey. 11 (22): enero . Empire. no se puede avanzar más allá de este impasse. José. Pero esto también incita a emprender el éxodo necesario con respecto a los límites del archivo historiográfico regional y su traducción canónica y propedéutica. Santiago: Comisión Especial de Pueblos Indígenas. Gilles y Félix Guattari. Cambridge: Harvard UP. En este sentido. Contingency. Butler. 1985. Hegemony. El AntiEdipo: Capitalismo y esquizofrenia I. Foerster. A Subaltern Studies Reader 1986-1995. intentar superarlo siempre conllevará el riesgo de sobredeterminarlo. Michael y Antonio Negri. Amin. Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics. 1981. 1997. es políticamente grave. Ernesto y Chantal Mouffe. David. 2000. Nueva York: Oxford UP. Guha.info/mapuint/magon990507. Ensayo histórico sobre la noción de Estado en Chile en los siglos XIX y XX. La filosofía como arma de la revolución. Louis. Guha. Buenos Aires: Páidos. precisamente porque una historia común supuso siempre un olvido en común.junio de 2007 (108-122) 121 . 1990. a la política. Colectivo Flores Magon. Cuadernos de Literatura. Ed. Rolf. Ernesto Laclau. el problema mismo de la universalidad queda desdeterminado. Bogotá (Colombia). Lo mínimo que podemos hacer es estar atentos a ese bullente modo de ser de la historia. Ranajit. Mario.

Emancipation(s). The Other Side of the Popular: Neoliberalism and Subalternity in Latin America. ______.ht Quijano. Santiago: U Católica de Chile. Slavoj. Nepantla: Views from South 1(3). ejército y frontera. Documento en red (2000): http://www. Londres: Verso. Salazar. 1982. 11 (22): enero . Sergio.nl/~rehue/art/jmar4a. José. una falsificación histórica. Indios. 1998. peones y proletarios. The Politics of Rethoric.html Mariman. Lavanchy.xs4all. Aníbal. Santiago: SUR. Londres: Verso. 1999. Bogotá (Colombia). David. Portales. Documento en red (1997): http://www. “Movimiento mapuche y propuestas de autonomía en la década post dictadura”. The Ticklish Subject: an Essay in Political Ontology. Viñas. Formación y crisis de la sociedad popular chilena del siglo XIX.Ruminott Laclau. Santiago: Universitaria. Eurocentrism. ______. “El nacionalismo asimilacionista chileno y su percepción de la nación mapuche y sus luchas”.org/espanol/html/articulos/art-08. 1990. Villalobos Rivera. Londres: U of Essex. 1989.mapuche. Williams Gareth. Nueva York: Verso. Chile: Centro de Estudios y Documentación Mapuche Liwen.junio de 2007 (108-122) . Javier. 2003.html ______. 1996. Documento en red (1999): http://www. Buenos Aires: Santiago Arcos. Ernesto.mapuche-nation. (2000): 533-80. 1994. 2002. Gabriel. New Reflections on the Revolution of our Time.info/mapuint/lava1. Labradores. and Latin America”. _______. 1985. Zizek. ______. Relaciones fronterizas en la Araucanía.Sergio Villalobos . “Conflicto y propuestas de autonomía mapuche”. Durham: Duke UP. 122 Cuadernos de Literatura. “Coloniality of Power. Transición democrática en Chile: ¿Nuevo ciclo reivindicativo mapuche? Temuco.

edu 1 Traducción de Hugo Montoya y Luis Fernando Restrepo del epílogo del libro –Intercultural Utopias: Public Intellectuals. Universidad de Nariño (1986-87). Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales. 2005). 1978-79. Georgetown University* Utopías interculturales (Epílogo)1 Resumen Este artículo explora las complejidades de las negociaciones de los discursos étnicos de los intelectuales del Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC). Universidad del Cauca (2003. Palabras clave: Nasa. Colombia. Tomando en cuenta la heterogeneidad de los movimientos indígenas. este artículo demuestra que los intelectuales de minorías subordinadas son intermediarios clave entre la sociedad nacional y los grupos minoritarios. movimientos indígenas. Universidad Central de Venezuela (2002). paez. al lograr inscribir los esfuerzos étnicos en el contexto nacional y construir discursos étnicos comunitarios en el ámbito local. organización indígena colombiana. Correo electrónico: rappapoj@georgetown. soberanía. 11 (22): enero . 1975-76). Ha sido profesora en varias universidades. Cultural Experimentation. Universidad Nacional de Colombia (2007.Primera versión recibida: marzo 15 de 2007 Versión final aceptada: abril 15 de 2007 Joanne Rappaport. enfocándose en el choque entre activistas culturales y políticos indígenas por su autonomía política.junio de 2007 (123-135) 123 . 2000). Universitetet i Oslo (1991-92). en los que interactúan una variedad de intelectuales. democracias multiculturales. 1986-87). Popayán (1998-99). Quito (1995. Cuadernos de Literatura. 1998-99. Bogotá (Colombia). entre ellas: École des Hautes Études en Sciences Sociales (2006). Johns Hopkins University (2000). and Ethnic Pluralism in Colombia– (Rappaport. 1992). Universidad de los Andes (1988. * Profesora de Antropología y de Estudios Culturales Latinoamericanos en la Universidad de Georgetown. Programa de Educación Bilingüe del Consejo Regional Indígena del Cauca. intelectuales nativos. Göteborgs Universitet (1993).

Como agente del Estado en la localidad. incluso aquellos que criticaban la penetración del movimiento in­dí­gena por parte de los padres consolatas. Intercambiamos ideas acerca del control indígena de las alcaldías. tratándolo como una estructura totalmente incluyente e ideal o como una entidad autónoma. en donde opera en el marco de unas estructuras e instituciones específicas. ya que funcionan como extensión del Estado en la localidad. pese al hecho de que los alcaldes cívicos y hasta los de tipo indígena son elegidos por la comunidad local. sovereignty. Abrams sugiere que “debemos abandonar el Estado como un objeto 124 Cuadernos de Literatura. native intellectuals. successfully articulating ethnic strivings within national arenas and building ethnic discourses in local communities. los estudiosos comúnmente mitifican al Estado. Esto es. en lugar de entender su funcionamiento en el terreno. no la representan completamente. 11 (22): enero .Joanne Rappaport Abstract Intercultural Utopias This article explores the complexities of the negotiation of ethnic discourse by intellectuals within the Regional Indigenous Council of Cauca (CRIC). con la manera como los fondos municipales tienen que desembolsarse. por ejemplo. Paying attention to the heterogeneity of the indigenous movement. el alcalde está constreñido por las reglas burocráticas que él o ella tienen que seguir. Arquímedes contrastó el cabildo con la alcaldía señalando que esta última representa al Estado. indigenous movements. El cabildo. Como solución a estas dificultades. in which and array of different types of intellectuals interact. multicultural democracies. Colombia. a Colombian indigenous organization. tema de la tesis que Arquímedes esperaba escribir para obtener su grado. Phillip Abrams (1988) argumenta de modo convincente que los científicos sociales de modo erróneo idealizan al Estado. focusing on a conflict in which indigenous cultural activists and politicians come at loggerheads over the nature of indigenous political autonomy. no a la comunidad indígena. abordándolo como algo objetivo que de alguna manera se desengancha de la sociedad civil.junio de 2007 (123-135) . es parte integral de la comunidad. La última vez que vi a Arquímedes Vitonás estudiaba para obtener un pregrado en antropología en el Instituto Misionero de Antropología (IMA) que el Padre Antonio había traído a Toribío y en el que estaban inscritos muchos de los más promisorios líderes regionales nasas. agradecido con sus constituyentes debido a que constituye un microcosmos del resguardo. me dijo. Paez. incluso si están en conflicto con las metas de los constituyentes. Key words: Nasa. Bogotá (Colombia). Bosquejó los problemas de su investigación mediante una diferenciación entre las relaciones de que goza el cabildo con sus miembros y la manera como la alcaldía se relaciona con sus constituyentes. this article demonstrates that intellectuals from subordinated minorities are key intermediaries between the national society and minority groups. De ahí que.

debido a que su intervención como poderosos actores en la arena pública suministra un espacio significativo para convertir en realidad sus utopías. según sugiere Nancy Fraser (1997: cap. mediante la toma del aparato estatal en los niveles municipales y departamentales. 11 (22): enero . mientras se continúa tomando muy seriamente la idea del Estado” (75). señala que la esfera pública burguesa excluye de la participación a los grupos subordinados. han comenzado a emerger escenarios clave en los cuales observamos las negociaciones de la cultura indígena y el significado del Estado para los activistas nativos. La coalición que lo llevó a la victoria fue incapaz de nombrar un candidato igualmente carismático y perdió las elecciones. Su victoria fue posible por la emergencia de una esfera pública alternativa. A guisa de conclusión de este libro. reglas e intromisión en las actividades de los lugareños (Ferguson y Gupta 2002. salió elegido para dirigir la administración departamental2. Herron 2003). A medida que las organizaciones indígenas se tornan cada vez más exitosas en su misión. el papel del movimiento intelectual se magnifica. ya sea concreto o abstracto. La etnografía suministra un lugar posible para examinar cómo las efímeras y disparatadas relaciones de jerarquía y subordinación llegan a ser entendidas como constitutivas del Estado. que unió en una causa común a los activistas indígenas. que ha llevado a una esfera pública contestataria que intenta redefinir qué debería hacer el Estado con sus constituyentes. Bogotá (Colombia). que son miembros prominentes de la esfera pública contestataria. El poder quedó en Cuadernos de Literatura. las maneras como la gente experimenta el Estado pueden abstraerse de las actividades de sus practicantes locales. Pero. ¿Pero qué ocurre cuando las autoridades indígenas tradicionales. en donde la organización indígena busca una reconstrucción del Estado en una nueva imagen y en donde las organizaciones populares entran a disputar acerca de quién constituye la sociedad civil. en particular con respecto a cómo podrían intervenir en las negociaciones de paz. sindicalistas y líderes campesinos. examino tensiones relacionadas con la constitución del Estado y los representantes ante este de la sociedad civil. emanada de una colación de movimientos sociales urbanos y rurales. intelectuales urbanos. entran en conflicto con un Estado dirigido por un indígena? 2 La administración de taita Floro terminó en enero de 2004. silenciando sus voces y alentando la emergencia de esferas públicas alternativas contestatarias. Gupta 1995. un activista indígena. como lo haría Abrams. 3). En estas circunstancias. el taita Floro Alberto Tunubalá. Su administración reflejó la diversidad de la coalición electoral. El Cauca ha sido un caso ejemplar en este punto.junio de 2007 (123-135) 125 . debido a la fuerte presencia del movimiento indígena. con el movimiento indígena a la vanguardia. Estos puntos teóricos han sido interiorizados en la práctica en Colombia. En el nivel local. un rol que sienten muy usurpado por la élite. En el cambio de milenio. es igualmente crucial que nos abstengamos de idealizar la sociedad civil como homogénea y autónoma del Estado. En la práctica. los burócratas que impactan en la vida diaria con sus procedimientos. ellos han comenzado a utilizar estrategias electorales.utopías interculturales (epílogo) material de estudio.

En efecto. Este es un encuentro entre la visión culturalista de los intelectuales indígenas y el discurso pragmático de los políticos nativos sobre la soberanía. cuya fortaleza está en el sur. su mayor base de votación estuvo entre los habitantes no indígenas urbanos. tiene cerca de cincuenta años y está casado con una mestiza. está íntimamente asociado a una localidad. 11 (22): enero . Taita Floro Taita Floro Tunubalá. aunque con un giro diciente: es casi imposible separar quién es un político. cansados del dominio de los dos principales partidos políticos del departamento. en el vecino Nariño. Empero. ha sido elegido dos veces gobernador del resguardo indígena de Guambía. quienes superaron sus diferencias para unirse en una alianza sin precedentes en medio de una serie de ocupaciones de la vía Panamericana. realizó estudios universitarios y ha estado gran parte de su tiempo fuera del Cauca. que explotó en el verano del 2003. quién un afilado al aparato regional. Bogotá (Colombia). en el Putumayo y en la Sierra Neva­da de Santa Marta. cuyas comunidades nativas se afilian a otra organización étnica. la afiliación del taita Floro al cabildo de Guambía desafía cualquier distinción fácil entre actores locales y regionales. taita Floro también disfruta de una legitimidad local. quién es un trabajador cultural. en comparación con otras partes del Cauca. Para consternación de la élite de Popayán. quién es local. pues hay muy pocos afiliados de AICO en el Cauca. como la mayor parte de los indígenas caucanos lo llaman. tras haber ocupado una curul en el senado. como senador de la República y como consultor en materias de desarrollo. como americanos originarios. dado que la línea regional de Autoridades Indígenas de Colombia (AICO) es virtualmente generada desde un solo cabildo. quién habla de las derivaciones de la soberanía y quién puede legítimamente hablar de cosmovisión. Sin embargo. cuando está ante los ojos del público se acentúa la “guambianidad” del taita Floro: se viste con la distintiva falda azul. Taita Floro llegó al palacio de la Gobernación de Popayán con el apoyo de AICO y del CRIC.Joanne Rappaport El caso con el cual cierro este libro explora los antagonismos que estallaron cuando un grupo de cabildos intentaron imponer lo que ellos denominaron su derecho mayor. Es un modelo del nuevo tipo de líder indígena que ha asumido las riendas del movimiento. por encima de la ley nacional a la que la administración Tunubalá estaba atada y que había jurado mantener. el Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC). a lo largo de la costa Caribe. Esta disputa. Mientras que el taita Floro es sin duda un político de estatura regional y nacional. que tiene una línea política distintiva. utilizando un término de respeto guambiano. el poncho negro y el sombrero de fieltro de sus compatriotas étnicos. Es fluido al hablar tanto en español como en guambiano. Taita Floro 126 Cuadernos de Literatura. aunque habla el español con el distintivo acento de su etnia. magnifica la heterogeneidad del movimiento indígena y amplifica la naturaleza de las relaciones entrecruzadas de los activistas locales y regionales. aunque en privado acostumbra usar pantalones vaqueros azules y chaquetas de cuero.junio de 2007 (123-135) .

utopías interculturales (epílogo)

dejó huella en el Cauca. Sus esfuerzos por organizar a los gobernadores de los departamentos colindantes en contra de las políticas de fumigación del Plan Colombia y su estímulo a la erradicación manual de los sembrados ilícitos atestiguan su amplio compromiso político, más allá de los temas estrictamente indígenas. Similarmente, el plan general de desarrollo elaborado por su administración (Cauca 2001) promovió la organización de la comunidad guambiana en áreas no indígenas y en las ciudades con la esperanza de dinamizar las poblaciones mestizas y afrocolombianas. Una de las principales preocupaciones del taita Floro era la falta de participación de los sectores no indígenas. La proporción de las propuestas de desarrollo comunal que recibió su administración de las comunidades indígenas sobrepasó de lejos la de los habitantes nativos en la población del Cauca. Aún más, taita Floro suministró métodos de su constituyente indígena, tales como asambleas comunales y la noción de la minga, una faena comunal andina, como herramientas para revitalizar la esfera pública en las áreas rurales y urbanas no nativas. De esta manera, taita Floro es un heredero del movimiento indígena, pese a que ha sido gobernador del Cauca, como respuesta a una base constituyente más amplia cercana al 30% de la población departamental que se identifica como indígena. Por eso experimentó las tensiones de dos lealtades y grupos de prioridades administrativas conflictivas. Más aún, como gobernador sujeto a las restricciones del Estado colombiano no podía tomar algunas decisiones que contravenían las reglas y regulaciones. Durante su período en el cargo, regularmente experimentó en carne propia las contradicciones de dirigir simultáneamente una comunidad indígena y representar al Estado. En julio de 2003, una de tales contradicciones se encendió cuando las autoridades indígenas del municipio de Caldono bloquearon la vía Panamericana en La María, debido a que el taita Floro despidió al alcalde municipal.

El conflicto en Caldono
Caldono es un extenso municipio que abarca seis resguardos: La Aguada-San Antonio, La Laguna, Las Mercedes, Pioyá, Pueblo Nuevo y San Lorenzo de Caldono. Situado al norte de Popayán y al este de la vía Panamericana, Caldono hace parte del “interior” cultural, un espacio en el cual se habla nasa yuwe ampliamente y donde algunas de las ancianas aún se visten con el anaco tejido y el chal tradicionales. Varios de los resguardos del municipio fueron centro de intensas luchas por la tierra en los primeros años del CRIC y el establecimiento de escuelas experimentales en su seno del Programa de Educación Bilingüe e Intercultural (PEBI). Estos resguardos mantienen viva la memoria del cacique histórico de los nasas, Juan Tama, y del título del resguardo que él obtuvo a comienzos del siglo XVIII, un documento que los une en una especie de confederación cuyas fronteras han sido restauradas por la asociación de cabildos contemporáneos (Archivo Central del Cauca, Popayán, ACCP 1881 [1700]). Igual que en Belalcázar, en años recientes los activistas regionales del
Cuadernos de Literatura, Bogotá (Colombia), 11 (22): enero - junio de 2007 (123-135) 127

Joanne Rappaport

CRIC regresaron a vivir a Caldono, para postularse a la dirección del cabildo, pero mientras que los activistas de Tierradentro trajeron a casa un discurso de soberanía adquirido en sus años de trabajo en el aparato de planeación económica regional del CRIC, los que regresaron a Caldono llegaron a su cabildo armados con una posición culturalista y militante desarrollada en el PEBI. El casco urbano de Caldono fue designado zona de población bajo la Ley 89 de 1890, que hasta la Constitución de 1991 determinaba la naturaleza del sistema de res­ guardo (Colombia 1970). La zona de población es un distrito urbano establecido en medio del territorio del resguardo que alberga población mestiza de colonos no sujetos a la jurisdicción del cabildo. La inserción de colonos en el territorio del resguardo, para el tiempo en que la ley fue promulgada, significaba diseminar la cultura nacional en el seno de un espacio indígena y dar pie a un núcleo de una localidad mestiza potencial. Como resultado de esta circunstancia histórica, el pueblo de Caldono aún tiene un marcado carácter mestizo. El padre Ezio Roattino ofició como sacerdote de la parroquia, hasta que fue expulsado por los habitantes del pueblo opuestos a su adhesión a la lucha indígena, lo que indica una considerable hostilidad entre el centro urbano y el resguardo. Existen también varios pueblos satélites con población campesina mestiza y una considerable colonización guambiana en el municipio (Ulcué 1992), lo que hace de esta un área étnicamente heterogénea. Hasta que la Alianza Social Indígena (ASI) exitosamente lanzó candidatos a las elecciones municipales, el alcalde era mestizo, a cargo de una localidad étnicamente segregada y caracterizada por el clientelismo político (Rojas 1993). Pero ASI perdió la elección en 1999 frente a un político mestizo, Gerardo Iván Sandoval, a quien los cabildos acusaron al poco tiempo de haber usurpado tierras destinadas a la compra por parte del resguardo de La Laguna. También lo culpaban del uso indebido de los fondos municipales y de apoyar la fundación de un cabildo en la localidad de Plan de Zúñiga, que los otros cabildos se negaban a reconocer (Caldono 2002). A finales de mayo, los cabildos comenzaron a buscar la dimisión de Sandoval sobre la base de que era “inepto para gobernarlos” (Tunubalá Paja y Tobar Mosquera 2002: 2). Convocaron una asamblea permanente, estado de beligerancia marcado por manifestaciones constantes, y comprometieron al comité ejecutivo del CRIC para ayudarlos a persuadir al taita Floro de sacar al alcalde de su cargo (3). El 26 de junio, los cabildos ocuparon la vía Panamericana en La María, invitando a sus compatriotas a unirse en la lucha. Muchos de los cabildos del Cauca enviaron representantes. La María se transformó de nuevo, como tantas otras veces en la década pasada, en la ciudad de los cambuches, alimentada por una enorme cocina comunal y patrullada por una guardia cívica indígena, armada solo con bastones y conformada principalmente por adolescentes, jóvenes y ancianas. Centenares se congregaron en un gran espacio público con vista a la carretera, para escuchar a los representantes del cabildo. Abajo, la vía estaba bloqueada por la guardia indígena y centenares de camiones aparcados, con soldados bordeando la ruta. Antes de ser admitidos al espacio
128 Cuadernos de Literatura, Bogotá (Colombia), 11 (22): enero - junio de 2007 (123-135)

utopías interculturales (epílogo)

de reunión, los visitantes eran sujetos a un cacheo por la guardia y se revisaban los papeles de identidad.

La cosmovisión como ruta hacia la soberanía
En los años anteriores a la ocupación de la vía principal, los activistas culturales habían logrado considerable penetración en los cabildos de Caldono. Uno de los primeros fue Luis Carlos Ulcué, elegido a la Gobernación de Pueblo Nuevo a finales de la década del noventa; era oriundo de Caquetá, como lo describí en el primer capítulo de Intercultural Utopias, pero sus padres nacieron en Caldono, lo que le permitió reclamar su pertenencia a aquel lugar. Luis Carlos entró en conflicto con la muy pía población católica, cuando propuso regresar a los rituales nasas, lo que significaba reemplazar las prácticas cristianas. Desde aquellos años, miembros del PEBI y sus aliados han sido elegidos a cargos elevados en los cabildos locales, en la organización zonal que une los cabildos de Caldono y en el comité ejecutivo del CRIC. La asociación zonal de cabildos se ha tornado cada vez más militante, al excluir a todos los investigadores de llevar a cabo sus investigaciones en las municipalidades. Dado que es allí, entre otros lugares, en donde los estudiantes nasas de la universidad indígena hacen sus investigaciones, tal posición militante abrió una brecha entre la región y la zona. Uno de estos estudiantes, Alicia Chocué, quien también aparece en el primer capítulo del libro citado, directora del bachillerato del CRIC en la municipalidad, asumió el cargo de vicegobernadora de Pueblo Nuevo en 2002. La influencia de los activistas del PEBI es evidente en el discurso sobre la cosmogonía de los cabildos enfilada contra el alcalde municipal. Los cabildos abiertamente afirmaban su ascendencia étnica y soberanía autodenominándose Comunidades Indígenas de los Territorios Ancestrales del Pueblo Nasa de Caldono (Caldono 2002) y afirmando y ratificando las enseñanzas de sus antecesores acerca de sus “Leyes de Origen [y] el Derecho Mayor, fundado en y vivido a través de la cosmovisión” (2). Aquí, por primera vez en público y en un espacio intercultural, un grupo de políticos indígenas empleaba el discurso de la cosmovisión en su forma más pura –lo cual no es accidental, por cuanto los enrolados en el cabildo incluían activistas de la PEBI, convertidos en autoridades locales–. En un folleto ampliamente difundido arguyeron que el mayor derecho, cuya hegemonía buscaban, era una ley originada en el centro de la tierra, desde la tierra misma, que tenía sentido para todo el pueblo, debido a que todos los seres vivos nacían de la Madre Tierra (Caldono 2002). Afirmaron que su territorio era a la vez cósmico y terrestre, armonizado por rituales que aseguraban el equilibrio entre sus habitantes y gobernado por las leyes de los creadores ancestrales. Ellos incluían su demanda por autonomía política, en un discurso que combinaba el lenguaje político de autodeterminación con una aceptación del papel jugado por el mundo espiritual en la orientación de las autoridades indígenas. En su denuncia se acusaba al alcalde municipal de haber violado la ley ancestral y de pisotear su “dignidad e integridad como Pueblos
Cuadernos de Literatura, Bogotá (Colombia), 11 (22): enero - junio de 2007 (123-135) 129

Fusionar la soberanía y la cosmovisión La cosmovisión ha sido una meta de los activistas culturales que durante media década han desempeñado cargos en el resguardo. La mayor parte de las autoridades tradicionales que hablaron podían decir muy poco acerca de lo que constituye el derecho mayor.junio de 2007 (123-135) . incluso en la Constitución de 1991. era una imposición desde afuera. Inocencio Ramos. en cambio. Lo novedoso del discurso se manifiesta en los boletines de la reunión de La María. Pero los organizadores conocían poco acerca del derecho mayor y se vieron forzados a traer voceros externos. algunos participantes criticaron la ceremonia como inapropiada. cuando una masa crítica de la comunidad indígena de Caldono siguió a sus autoridades tradicionales en la confrontación con la alcaldía. Fui la primera en el podio. El derecho mayor. encargados y comprometidos con la conservación y preservación de la Vida Armónica” (4). podría traducirse como mantey neesnxi. y hablaron de los activistas indígenas acusados de no haber considerado apropiado presentarse en La María. consistente en mascar un pequeño paquete de hierbas que mezcladas con alcohol lanzamos al aire. Nuestra presentación fue precedida por una corta ceremonia chamanística de purificación. muy autoconsciente y abreviada. trataron. Además de las firmas. aproveché la oportunidad para hablar acerca de cómo el cacique histórico Juan Tama estableció las bases para el derecho mayor: Alicia Chocué me había informado que los cabildos querían saber más acerca del título de su resguardo. El más notable. Su manifiesto fue firmado por los gobernadores y capitanes de seis cabildos y por cinco consejeros. La noción del derecho mayor que los unía no era parte del discurso local. y procedió a explicar por qué el derecho mayor primaba sobre la Constitución. En otras palabras. permitieron que la cultura sobrepasase la soberanía. 11 (22): enero . el Sol. a mí también me convocaron. Su condena fue emitida “en el nombre de la Tierra. el Agua. acerca de cómo la legislación indígena. Inocencio abordó la traducción de la palabra “Constitución”. subrayando las raíces cósmicas de su autoridad. que combinaba la palabra de cacique hereditario (sa´t) con la de autoridad legitima (ne´jwe´sx). los nombres de sus cargos estaban escritos tanto en nasa yuwe como en español: Los capitanes eran denominados sa´t ne´jwe´sx. aunque los guambianos han articulado esta noción en sus demandas políticas durante unos veinte años. que él describió en español como un sistema ético antiguo que hace a la gente nasnasa o “muy nasa”. dado que fue conducida en público y a plena luz del día.Joanne Rappaport Originarios. a los consejeros se los designó como nasa ne´jwe´sx. mientras dos thê´walas (chamanes) mediaban con los espíritus. la Luna. Bogotá (Colombia). de hecho. y para mi sorpresa. terrestres y subterráneos” (4). ec. y los espíritus cósmicos. pero el enfoque culturalista nunca antes había recibido la abrumadora receptividad que logró en el año 2002. ne´jwe´sx o “el libro principal”. nunca antes había sido apropiada por las comunidades afiliadas al CRIC. El bastón de mando llevado 130 Cuadernos de Literatura. arguyó Inocencio.

Inocencio pasó luego a dibujar un modelo del cosmos. Los políticos hablaron en términos de la soberanía y los culturalistas a través del simbolismo de la cosmovisión. Fue invitado a dirigirse a la asamblea en un gran espacio público al aire libre y rápidamente fue conducido a otro edificio en las afueras. en un objeto que encarna la armonía y es emblemático de las raíces cósmicas de la política. seguidos por Kiwe (territorio) y Sek (sol) y finalmente Yu´ (agua) y A´ (estrella). estaba habitado por el espíritu del guardián o ksxa´w. donde su campaña electoral celebró eventos públicos y donde fue tratado como miembro ejemplar del movimiento indígena. ahora taita Floro representaba al Estado colombiano. Bogotá (Colombia). por tanto. mientras los cabildos rumiaban su respuesta. cuya explosión lanzaba a la comunidad a la acción. con los seres primordiales Uma y Tay en la cima. Taita Floro en su intervención dijo a los caldonos que lo habían puesto en una situación insostenible. representantes del aparato legal regional y consejeros cercanos. 11 (22): enero . Concluyó que el lenguaje del derecho mayor es ritual en la naturaleza.utopías interculturales (epílogo) por los miembros del cabildo. afirmó que como guambiano sabía más acerca del derecho mayor que ellos. de hecho. de tres pares de seres ordenados jerárquicamente. Finalizó con el recuerdo de Sakhelu. que en un debate mediado por los oficiales del CRIC intentaban persuadir a los cabildos de Caldono a retroceder de las indefendibles posiciones radicales que habían asumido. organización indígena que dejó la clandestinidad). Henry Caballero (antiguo miembro del Movimiento Armado Quintín Lame.junio de 2007 (123-135) 131 . Una confrontación con el taita Floro Taita Floro apareció en La María unas seis horas luego de que los cabildos se tomaron la carretera. Pero como gobernador del Cauca no Cuadernos de Literatura. Del par final surge nasa (pueblo). Fue como si dos proyectos intelectuales y políticos paralelos colisionaran de repente. señaló Inocencio. el ritual de la cosecha que ha sido reintroducido recientemente en Caldono. A diferencia de los primeros mítines en La María. Como ex gobernador del cabildo de Guambía. ambos con discursos bien desarrollados. cuyas modalidades narrativas no tuvieron eco el uno en el otro en este contexto. transformándolo. La brecha entre la filosofía y la práctica era sentida por los representantes de los resguardos del norte del Cauca y de las comunidades hispano parlantes (kokonuko). Para mí. dirigido a redistribuir energía para lograr el equilibrio. lo impactante de esta asamblea fue el tremendo abismo discursivo que se abrió entre los políticos indígenas y las autoridades tradicionales activistas. Como resultado. acompañado por un séquito que incluía al Secretario de Gobierno del Cauca. aunque las presentaciones sintetizaban las fundaciones teóricas del derecho mayor y las condiciones políticas que habían hecho necesaria su introducción. insinuó que entendía y apoyaba por completo sus demandas por el reconocimiento de su derecho mayor como pueblos originarios. nadie alcanzó siquiera la conclusión más preliminar acerca de las implicaciones que entrañaba este razonamiento para la práctica política cotidiana.

que perdió la gobernación ante una coalición popular y que ansiosamente esperaba su caída como resultado de la confrontación en Caldono (El Liberal. y con ayuda de los colaboradores. requería necesariamente relegar la agenda étnica. 25 y 26 de julio. los requerimientos de la ley colombiana. igualmente. El dilema de taita Floro es precisamente el punto que plantea Ernesto Laclau (1996: cap. el partido más importante de la izquierda colombiana). miembros de la coalición que lo eligió. judiciales y legislativas. senador de la República (después candidato a la presidencia por el Polo Democrático Alternativo. En ese momento. 11 (22): enero . sino que también era gobernador de los habitantes mestizos y campesinos. Como lo explicó ante una asamblea incrédula. En suma. Pero no son solo las exigencias de la coalición las que forzaron al taita Floro a tomar la posición que defendió. Por tanto. tal como Arquímedes Vitonás me había explicado. que inmediatamente movieron respetadas figuras públicas. pero ya no pertenecía a ella. quienes en su mayoría apoyaban al alcalde municipal y temían el ascendiente de los cabildos. en particular. sino. 2002). Lo que estaba en juego era su futuro político y el de la coalición que lo respaldó. él no podía forzar a que Iván Sandoval resignase a la alcaldía. 132 Cuadernos de Literatura. debido a que su supervivencia tiene como premisa la vitalidad de las organizaciones integrantes y. En juego también estaba la legitimidad del movimiento indígena como vanguardia de una coalición más amplia.Joanne Rappaport solo representaba a las comunidades indígenas que lo habían lanzado al cargo. Él era de la comunidad. sino que estaba obligado a dejar que los procedimientos legales –desafortunadamente prolongados– tomasen su curso. Si el taita Floro hubiera tomado el derecho mayor como su bandera –algo que es precisamente lo que hacen los gobernadores guambianos– habría puesto en riesgo su relación con las organizaciones campesinas. Esto era lo que más preocupaba a muchos influyentes en el movimiento indígena. apareció ante los caldonos como vendido.junio de 2007 (123-135) . En el proceso. sus opciones estaban limitadas por el cargo. Finalmente. Laclau razona que la organización que asume la dirección de una coalición es forzada a relegar sus propias demandas en interés de representar una plataforma comunal. Sin embargo. la dirección de la coalición. 3) en su explicación de las dinámicas de las políticas de coalición de los nuevos movimientos sociales. Elaboró una comparación adecuada: un gobernador del cabildo simultáneamente cumple las funciones ejecutivas. para evaluar la legalidad de las demandas de los caldonos y desactivar la situación. que cuestionaba hasta qué punto los discursos de autonomía y cultura eran relevantes para los miembros no indígenas de la coalición. Lo que no se abordó fue la intensa presión que se estaba ejerciendo sobre el taita Floro por sus oponentes políticos de la élite de Popayán. por tanto. también peligra la unidad a largo plazo de la coalición. taita Floro estaba a punto de ser víctima de las contradicciones entre la comunidad y el Estado. el objetivo del movimiento de reconfigurar el Estado. Cuando él se mostró renuente a comprometerse con los cabildos a excluir a sus constituyentes campesinos. su dinámica organizativa es silenciada y debilitada. tales como Carlos Gaviria. pero el gobernador del Cauca no puede entrometerse en las prerrogativas de otras ramas del gobierno. Bogotá (Colombia).

Pero fue también un libro difícil de escribir. lo que contribuiría muy poco a nuestra comprensión de los movimientos étnicos.utopías interculturales (epílogo) taita Floro encontró un camino intermedio.junio de 2007 (123-135) 133 . 11 (22): enero . pues solo a través del análisis de la colaboración con los intelectuales nasas encontré y pude emplear adecuadamente sus ideas como algo más que datos etnográficos. Por un lado. Roldán y Sánchez 1993). pues surge de un ejercicio exegético enraizado en las estructuras de colaboración que generó fuertes sentimientos de motivación de mi parte y de parte de algunos de mis interlocutores. como se propone en la Constitución de 1991 (Colombia 1991. Por tanto. he descrito el campo complejo y creativo de controversia que a los foráneos se nos presenta como si se tratara de un movimiento indígena unificado –que. tanto los que generan una cultura indígena revitalizada como aquellos que operan en la lucha por reformar el Estado. experimentos con la antropología Los elementos que emergen de este choque de culturas políticas indígenas en La María representan un microcosmos de lo que espero haber transmitido en este libro. Experimentos con la cultura. en efecto. que ya fue obviada por la elección nacional de nuevas autoridades municipales en 2003). debido a que no quiero que mi papel sea relegado a ser parte de un grupo de aplausos del CRIC. Aún más. E. Primero. Persuadió a los caldonos a que abrieran la vía Panamericana al tráfico y formó una comisión para trabajar con ellos a fin de instituir el terreno para una futura legislación que estableciese las entidades territoriales indígenas. he yuxtapuesto los discursos intelectuales intersectados que se despliegan en la práctica política. a los intelectuales culturalistas regionales cautivos en los cabildos locales se les suministró un espacio donde aterrizar sus utopías en la práctica política y aun al alcalde municipal y sus adherentes se les otorgó una licencia temporal de vida política (al menos hasta que la pesada burocracia estatal hace pública su decisión sobre la continuidad del cargo en la alcaldía. y sobre lo cual nunca se ha legislado (Rappaport 1996. Bogotá (Colombia). cuando el pueblo del estudio estaba atrapado en una lucha heroica de vida o muerte por sobrevivir en un país excesivamente violento. unidades geoadministrativas del Estado colombiano gobernadas por indígenas. 287). Los cabildos de Caldono están laborando en tal proceso intentando atar los discursos de la cosmovisión y soberanía a una nueva política de ciudadanía indígena. De modo inverso. aunque Cuadernos de Literatura. Para cumplir estas metas. Art. no quería minar el CRIC con observaciones ultracríticas. lo está. El campo de investigación en el cual se basa mi escrito fue regocijante. cuando se trata de movilizaciones en lugares como La María–. he adoptado una serie de líneas de trabajo. sentí imperativo incluirme en esta etnografía. Sánchez. Pero no quería que el libro se convirtiese en una narración reflexiva cuyo centro fuese la antropóloga. Por otro lado. la confrontación de 2003 en La María no terminó en fracaso para ninguna de las partes involucradas. Taita Floro efectivamente desactivó un conflicto peligroso. he escogido mirar cómo un grupo de personas –a quienes denomino intelectuales.

sentados solos ante el computador y produciendo un trabajo escrito que refleja de manera desinteresada la naturaleza de la cultura y la vida social. en el caso de los antropólogos euronorteamericanos. no siempre tienen éxito en su experimentación. pese a que su discurso está cargado de creencias culturales. En realidad. 11 (22): enero . Las teorías que producen los intelectuales indígenas son marginadas frecuentemente como de insuficiente rigor por sus opositores académicos. ellos se han comprometido con reflexiones de profundas bases empíricas que los han llevado a instrumentalizar ciertas formas culturales de una manera autoconsciente y pragmática. sino encontrar las ramificaciones de lo elaborado conceptualmente en una variedad de circunstancias y dentro un rango de actores 134 Cuadernos de Literatura. su proyecto político) como una utopía. la innovación cultural indígena es un intenso proceso activo. He conceptualizado su comprensión de la cultura (y. Pero la falta de éxito es un término relativo.junio de 2007 (123-135) . en el cual la apropiación y la creación cultural fluyen entre los lugares regionales y locales. correspondientemente. tales asimetrías son magnificadas por el ritmo desaforado de los activistas. debido a que. la etnografía que ellos crean representa lo inverso de la antropología tradicional. oportuno solo si constreñimos a los intelectuales indígenas al molde de la academia. que constantemente están mezclando investigación con práctica política para cumplir su trabajo. En el caso de los antropólogos latinoamericanos. no son tan diferentes de los antropólogos que en la producción de etnografía intentan resolver el problema con teoría. En este sentido. Es esta la segunda línea de razonamiento que ha guiado mi escrito: no estoy buscando criticar la producción de los intelectuales regionales del CRIC. la procedencia de la teoría es problematizada por la relación desigual entre las academias del norte y el sur. Este tema se complica con la entrada en escena de investigadores minoritarios no académicos y de colaboradores no indígenas entrelazados en relaciones problemáticas. de hecho están proyectando las potencialidades culturales. Todo esto resulta en una multiplicidad imprevista de apropiaciones de una simple idea.Joanne Rappaport ellos no se piensan así– se ha aferrado al tipo de innovación cultural que Richard Fox (1989) denomina “experimentos con la cultura” y que utilizan con fines políticos. En este sentido. lo que ha conducido al desarrollo de distintas agendas de investigación en muchas de las antropologías latinoamericanas. Esto es. Bogotá (Colombia). Su carencia de tiempo para la reflexión prolongada solo es superada por las numerosas reuniones a las que son convocados. nosotros generalmente nos apropia­ mos de la teoría de nuestro propio entorno sociocultural. por una serie de razones. Empero. Los escollos que los intelectuales indígenas encuentran en su proceso de innovación cultural se derivan en parte del hecho de que constantemente están intentando apropiarse de nuevas ideas y modelos conceptuales que no siempre concuerdan con la realidad en la que están trabajando. y a lo largo de los contrastantes ejes discursivos de soberanía y cultura. a la vez de colaboración intercultural. por el tiempo que gastan tratando las intensas rivalidades que se cuecen dentro de sus organizaciones y por la crisis que surge repetidamente en el violento terreno en el que operan. Sin embargo. Mientras tanto. una proyección hacia el futuro.

En este sentido. de cierto modo. Por tanto. Más importante. Cuadernos de Literatura. Es decir. que facilitó mi participación en las reuniones y movilizaciones. en los cuales los conceptos guía crecieron en discusiones conjuntas. 11 (22): enero . y emplear este paquete teórico híbrido en mi texto.utopías interculturales (epílogo) sociales. Creo que no hubiese sido capaz de realizar investigación etnográfica en tales temas si no hubiera trabajado en una relación de colaboración con el CRIC y nuestro equipo de investigación interétnica.junio de 2007 (123-135) 135 . en lugar de eso. la colaboración me suministró un lugar en el cual podía compartir mis ideas con los intelectuales indígenas y. Traté de lograr el último objetivo escribiendo proyectos con los intelectuales del CRIC. esperaba continuar nuestro muy fructífero diálogo en la página escrita. esto es lo que hago en el libro–. También intenté organizar mi agenda escrita en torno a los aspectos que comenzaron a destacarse en nuestro grupo de colaboradores de investigación. en sentido opuesto. alertándome de los eventos importantes y protegiéndome de los peligros obvios que merodean por el campo colombiano. Y solo puedo esperar que valoren lo que he compartido con ellos en el curso de nuestros esfuerzos comunes. cuyos muy originales métodos e interpretaciones analíticas son tan valiosos para dar sentido a la realidad colombiana como las meditaciones de los antropólogos. basado en reflexiones teóricas e investigaciones empíricas. cernidos de la literatura antropológica. Su éxito no está tanto en el sentido de producir un documento coherente. Bogotá (Colombia). la observación participativa fue más un proceso que implicó abstraer nuestros conceptos y metáforas del discurso de los intelectuales del movimiento. sus logros pueden medirse por la efectividad con la que se comprometen con las comunidades para hacer fructificar proyectos en la esfera local. con el propósito de presentárselos en mi propio relato etnográfico –aunque. También trataba de lograr sentir sus ideas para mezclarlas con mis propios modelos y paradigmas. confío en que mis interlocutores del CRIC no aparezcan en estas páginas como meros informantes etnográficos. podía comenzar a absorber sus conceptos guía e incorporarlos en mi trabajo. con quienes compartí los resultados. pero adheridas más estrechamente a sus categorías que a las mías. sino como pensadores.

siendo esta reciprocidad uno de los elementos constitutivos del discurso lamiano. a partir de la noción de escritura. busca evidenciar la relación del texto de Lame con el entorno natural del indígena. Palabras clave: Resistencia. 11 (22): enero . oralidad y escritura. entendida como una forma de dominación hegemónica que al mismo tiempo se constituye en herramienta de resistencia por parte de las comunidades subalternas. Pontificia Universidad Javeriana* Noción de escritura en Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas de Manuel Quintín Lame Resumen El presente artículo propone una lectura del libro de Quintín Lame Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas.edu. Bogotá (Colombia).Primera versión recibida: febrero 28 de 2007 Versión final aceptada: abril 20 de 2007 Ana María Ferreira. en el marco de la cual desarrolla la investigación que sustenta el presente artículo. Plantea también la posibilidad de redefinir tal noción a partir de su relación con la oralidad. profesora de Español y de la cátedra Literaturas indígenas de América en la misma universidad.ferreira@javeriana.junio de 2007 (136-152) . Por último. donde actualmente desarrolla su tesis de grado para optar al título de Magíster en Literatura.co 136 Cuadernos de Literatura. * Profesional en Estudios Literarios de la Pontificia Universidad Javeriana. Correo electrónico: ana. naturaleza.

mandándolo a derribar la montaña: “está es la verdadera escuela del indio” (Quintín Lame 2004: 212). está la presencia de la naturaleza como maestra. y considera al libro como una herramienta ambigua. pues la verdad es. Cuadernos de Literatura. da una idea de tres características relevantes dentro de la escritura lamiana: por una parte. poder-. esta anécdota. y que este. le ofreció el hacha y el machete. y finalmente. Bogotá (Colombia). Key words: Resistance. and nature. el autor cuenta que en su infancia le pidió a su padre que lo enviara a la escuela para aprender a leer y escribir. por sí misma. me ordena que no debo temer decir la verdad a ninguno de los hombres por más blanco que sea” Quintín Lame (2004) “No se trata de liberar la verdad de todo sistema de poder -ya que esto sería una quimera. con el pragmatismo propio del campesino que nada tiene. por el momento” Foucault (1999) En Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas del indígena paez Manuel Quintín Lame (1883-1967). “… ese jardín que me ha mostrado la naturaleza humana hasta hoy. Furthermore.junio de 2007 (136-152) 137 . por otra. se evidencia una temprana curiosidad intelectual. from the notion of writing. A final problem this article seeks to find evidence for is the relationship between Lame’s text and the natural environment of the indigenous individual. El presente artículo propone una lectura de estos tres elementos. culturales) en el interior de las cuales funciona. 11 (22): enero . que aparece dos veces a lo largo del libro. enmarcados dentro de la relación oralidad/escritura. económicas. la conciencia de una diferencia de clases: la escuela donde se aprende es para los blancos y el trabajo manual es la educación del indio. understood as a form of hegemonic domination which at the same time constitutes a tool of resistance by those communities on the fringe of society.noción de escritura en los pensamientos del índio que se educó dentro de las selvas colombianas Abstract The notion of writing inside Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas by Manuel Quintín Lame The following article proposes a reading of Quintín Lame’s Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas (The thoughts of the indian that was educated within the Colombian jungles). sino mas bien de separar el poder de la verdad de las formas hegemónicas (sociales. being reciprocal to the elements used in Lame’s discourse. spoken word and writing. it proposes the possibility of redefining the notion of writing through its relationship with spoken word.

siguiendo los lineamientos de Said. Lame aprendió la escritura del amo y la utiliza contra él. aunque es importante mencionar que dichas categorías en los estudios poscoloniales no conservan exclusivamente el sentido gramsciano. lo desplaza. se encuentran el palestino Edward Said3 (1935-2003). en lugar de afirmarlo. cuyo trabajo está casi siempre enmarcado en la teoría feminista y algunos de cuyos textos más importantes son ¿Can the subaltern speak? (1988) y Crítica de la razón poscolonial (1999). entendidos estos términos. 1 138 Cuadernos de Literatura. escrito en 1978. donde el autor reúne gran parte de sus investigaciones. Desde ese presupuesto. quien desde Orientalismo (2002). que propugnan por la inclusión en la academia de objetos de estudio habitualmente excluidos del canon2. quién propone también una lectura del Otro. evitando ver la realidad de las mismas y creando sociedades que se adaptan a sus necesidades de dominación. habitualmente excluido –a la luz de lo postulado por Derrida. Por otra parte. según Freud y retomada por Bhabha. principalmente en su De gramatología4. quien introduce nociones como ambivalencia. 5 Pensador y político italiano a quien se debe el importante aporte a la teoría desde la construcción de términos tan relevantes como “hegemonía” y “subalterno”. sin embargo. se encuentra también Ranajit Guha. hibridación y mimetismo como categorías propias de las culturas subalternas6. y ya desde una perspectiva crítica de los postulados saidianos. está Homi Bhabha. se pregunta cómo construyen los imperios la idea de sus colonias.junio de 2007 (136-152) . la mayoría de ellos proviene de lugares considerados como periféricos. en esa medida. Bogotá (Colombia). en este caso. De igual forma. que al mismo tiempo se constituye como un objeto de dominación y resistencia. y del marxismo de Gramsci (1891-1937)5–. como expresiones culturales menores. desprecia al otro (García Canclini 1990). 11 (22): enero . principalmente norteamericanas. La ambivalencia. su análisis despertó múltiples inquietudes en otros contextos coloniales. obviamente. El presente texto sobre Quintín Lame recurre en particular al artículo “Signs taken for wonders…” (1985). resulta imprescindible remitirse a importantes intelectuales que han abierto el camino a dichas investigaciones. 6 Tal vez el texto de Bhabha que puede brindar una mejor aproximación a su pensamiento sea The location of culture (2004). Aproximación a los estudios poscoloniales Esta lectura del texto de Quintín Lame es posible dentro del marco de los estudios poscoloniales. la traducción de este texto le empezó a dar renombre en los círculos académicos internacionales. enmarcadas geográficamente en Asia y África. se encuentra Gayatri Spivak (1942). 3 Este grupo de pensadores desarrolla sus carreras en importantes universidades. dentro de una cultura hegemónica que desconoce y. entre ellos. 2 El estudio de los textos indígenas busca incluir las expresiones literarias de grupos culturales cuya producción artística ha sido siempre encasillada como artesanía o folclor. se plantea que el libro –en relación con su recepción por parte del colonizado– escapa a la intención del colonizador y.Ana María Ferreira siguiendo a Bhabha1 (1985). 4 De hecho. aunque el texto se centra particularmente en la forma como Occidente concibe a Oriente. es el proceso durante el cual el otro degradado se construye simultáneamente como objeto de desprecio y de deseo. lo enfrenta o incluso lo anula (Vega 2003). Dentro de estas líneas de investigación.

Al respecto de la etapa colonial. otras veces confusa. duplicando controles y salvaguardias para restringir. y las exigencias de la evangeli- 7 Dentro de sus obras. Dentro de la historia de la escritura en América Latina. algunas veces peligrosa. 11 (22): enero .noción de escritura en los pensamientos del índio que se educó dentro de las selvas colombianas quien abre una discusión sobre como las élites de los propios países colonizados perpetúan los discursos del colonizador para mantenerse en el poder. generalmente limitada y empleada inconscientemente. en vano. Rama va desde “la ciudad ordenada” del siglo xvi –que aparece con las primeras ciudades inauguradas por los conquistadores europeos–. que revalúan por completo la noción de literatura. entre las que se encuentran los trabajos de Ileana Rodríguez. Gustavo Verdesio y John Beverley. and Border Thinking (2000). surgen otros nombres relevantes que permiten hacer una aproximación o una relectura. pero desde una perspectiva diferente. Argelia. y es La ciudad letrada de Ángel Rama. Ya desde una lectura poscolonial y descolonizadora en Latinoamérica. Territoriality and Colonization (2003) y Local Histories/Global Designs: Coloniality. Asimismo. Uno de los autores que ha trabajado en la construcción de un marco teórico pertinente y necesario es el argentino-estadounidense Walter Mignolo7. Estados Unidos o el Brasil del siglo xix están todos enmarcados dentro de la categoría de países postcoloniales (Mignolo 1996: 9). es decir. en este contexto particular. En la misma dirección. cuestionan también la dificultad de aplicar las categorías propuestas por Said. algunas de las más relevantes son: The Darker Side of the Renaissance: Literacy. hay un texto imprescindible dentro de la propuesta de este artículo. El autor uruguayo propone la lectura y la escritura como herramientas intrínsecamente ligadas al poder. entre otros. donde reúnen varios ensayos que proponen formas de escritura no alfabética utilizadas por grupos indígenas altamente desarrollados. quien hace parte de un creciente número de investigadores de origen latinoamericano que actualmente se encuentra trabajando en las universidades norteamericanas y desde allí se preguntan por los procesos particulares de sus países de origen. ya que las particularidades del caso latinoamericano se diferencian en gran medida de esas otras experiencias: El término poscolonial es una expresión ambigua. Subaltern Knowledges. hasta “la ciudad revolucionada” del siglo xx. la élite y el Estado. que requería la escritura. Bogotá (Colombia). Por ejemplo. Cuadernos de Literatura. Es ambigua cuando se la utiliza para aludir a situaciones sociohistóricas relacionadas con la expansión colonial y la descolonización a través del tiempo y del espacio. dice: … las exigencias de una vasta administración colonial que con puntillismo llevó a cabo la Monarquía. estas investigaciones.junio de 2007 (136-152) 139 . el constante fraude con que se le burlaba. Spivak o Bhabha a problemáticas tan diferentes. es bien interesante el trabajo que realizó junto a Elizabeth Hill Boone en Writing Without Words: Alternative Literacies in Mesoamérica and the Andes (1994).

un evangelio. modifica las dinámicas sociales y. fue considerado. tanto del que otorga el libro como del que lo lee. no se puede prever cómo se apropiarán el mensaje. en la medida que dicho análisis no contempla las apropiaciones periféricas de la escritura. lo que Bhabha llamaría literalmente signs taken for wonders. 140 Cuadernos de Literatura. le otorga un inusitado valor al texto de Lame en cuanto texto escrito. para concluir propone como última lectura la visión que tiene Naipaul del mismo Conrad. los que se asentaron preferentemente en los reductos urbanos” (Rama 27). los colonizados. incluso cuando es política. en cuanto texto leído. El libro. a las afueras de Delhi. por otro.Ana María Ferreira zación (transculturación) de una población indígena que contaba por millones […] Estas dos inmensas tareas reclamaban un elevadísimo número de letrados. Este largo recorrido le sirve al autor para argumentar que la escritura se ha desarrollado en Latinoamérica en un espacio urbano. 11 (22): enero . se puede sacar una conclusión bastante general: el colonizador está imposibilitado para controlar la recepción de los libros. más que como una insignia de la civilización. En relación con esta reflexión. Más adelante. es importante resaltar que Rama. y en particular la Biblia. Homi Bhabha. el autor habla también de la escritura como un hecho milagroso y como verdad (palabra sagrada) para el colonizado. En las experiencias de dominación europea. en cuanto texto de origen rural. Bhabha plantea que toda lectura de un libro implica una toma de posición social y política. es visto como objeto de culto por los habitantes que allí moran y el mensaje en él leído está cargado de un misticismo más propio de la comunidad receptora que del cristianismo. mucho menos el vehículo. En ese mismo sentido.junio de 2007 (136-152) . Esa gama de posibilidades que se trastocan en las dinámicas reales de lectura y escritura permite evidenciar las diversas formas como se asume lo escrito en el contexto colonial. y aunque estos sigan materializando su poder. se refiere el autor a la efímera visión de un libro por el personaje de El corazón de las tinieblas de Conrad: Marlow. sin embargo. Sus argumentos están ejemplificados en la travesía de un libro en la región de Meerut. y cómo este personaje reconoce en este objeto a su cultura. El caso de Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas es una particularidad que no tiene cabida puntual dentro del análisis de Rama. se refiere específicamente a la idea de libro como emblema de la autoridad dentro de la construcción de un estamento colonial. inicialmente el de la Corona y luego el nacional. su encarnación: una vez más. Bogotá (Colombia). una forma de seguridad o un mundo fijo. en cuanto texto que se opone al poder de La ciudad letrada. La ciudad letrada es además una evidencia de cómo la alfabetización. al identificar los procesos escriturales con las dinámicas de poder. en cuanto texto descentrado. en Signs taken by wonders (1985). aunque paradójica y afortunadamente este objeto es reconstruido por el colonizado y utilizado para sus propios fines emancipadores. del Estado tiene una doble consecuencia: por un lado. que al mismo tiempo es visto por el colonizador como un amigo. el texto escrito. perpetúa la relación escritura/poder. lugar donde justamente se concentra el poder. en fin. En general.

un episodio capital que permite ejemplificar la centralidad del libro es presentado por Hemming en La conquista de los incas. Ocurrirá lo que Spivak. Allí la autora muestra cómo se intercambian los roles en la extensa misiva escrita por un indígena peruano (Nueva corónica y buen gobierno). ha contribuido en gran medida a la valoración. muchos de los cuales eran completamente analfabetas. (como) un instrumento de dominación colonial y [como] un vehículo de empoderamiento insubordinado que somete a la memoria social” (Gnecco 96. realizado principalmente desde la antropología y la historia. aunque su trabajo se ha encaminado principalmente hacia los textos de origen náhuatl. 9 Esta profesora de Yale University ha trabajado principalmente a los cronistas de la Colonia. por otro. En ellos. no lo sería más” (citado en Beverley 23). Murra. es una estrategia de “resistencia”. cuyo interlocutor es el Rey Felipe III: enuncia el dominado y escucha el dominador. es trascendental el trabajo de edición impresa y digital que hizo de la Nueva corónica y buen gobierno junto al recientemente fallecido John V. termina justificando el cautiverio del inca e inicia la cruel conquista del Perú. la historia de la conquista es narrada desde la perspectiva del dominado. la religión oficial del colonizador. Una vez más se ve cómo “el libro” va a tener un sentido ambiguo: por un lado. El libro se constituyó como una validación de la autoridad y se utilizó en muchas oportunidades como una forma de enfrentarse a las “idolatrías” nativas. que se puede entender “la historia escrita. supone: “Si lo subalterno hablara. en términos de Miguel León-Portilla8. aparecen filtrados en el corpus de los textos coloniales escritores nativos que tomaron prestada la herramienta de la escritura alfabética para narrar la versión propia de los sucesos. económico y cultural. 8 Cuadernos de Literatura.junio de 2007 (136-152) 141 . imagen esta con la que titula una selección de textos escritos por indígenas mexicanos durante el período de la Colonia. sino que estos libros fueron concebidos como instrumentos de sometimiento social. Debido a esta doble significación de la escritura. 180). acción que desencadena un violento ataque por parte de los españoles. en Can the subaltern speak?. sería “la visión de los vencidos” (1989). para contar lo que. Guamán Poma aparenta no El trabajo de Portilla (1926). Bogotá (Colombia). dentro de sus investigaciones ha abarcado gran parte de la cultura mesoamericana. es usado como herramienta de dominación y. siendo particularmente importantes sus aportes a la lectura de Guamán Poma. Allí el autor relata el episodio de Cajamarca. del mismo modo. nos revela el temor reverencial que dicho objeto suscitaba entre los propios conquistadores. simultáneamente. es decir. noción utilizada por Rolena Adorno9 para su trabajo: Guamán Poma: Literatura de resistencia en el Perú colonial (1991). difusión y estudio de los escritos no solo de los antiguos sino de los actuales autores de origen indígena. cuando Atahualpa tira al suelo el breviario que le ofrece fray Vicente de Valverde. 11 (22): enero .noción de escritura en los pensamientos del índio que se educó dentro de las selvas colombianas los evangelios no fueron utilizados solamente para introducir en los territorios dominados el catolicismo. En este hecho histórico se evidencia el papel protagónico del texto escrito/texto sagrado y se presenta convenientemente al indígena como a un ignorante que no puede entender o leer la trascendencia de la sagrada escritura.

a estos Anales donde se puede verificar lo sucedido: el papel se vuelve contra el poder que acusa. Bogotá (Colombia). En Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas la doble significación de la escritura va a estar presente en la medida que el autor nos remite permanentemente a los folios y documentos legales donde están registrados los juicios y acusaciones contra él: “Dijo el Doctor Laurentino Quintana. De este modo. se escribe la propia historia como una forma de nominación. De hecho.Ana María Ferreira reconocer en la escritura una forma de dominación. que la escritura lo condena. que traducen su mensaje y resisten al colonizador al tiempo que procuran hacerlo escuchar. es decir. el inventario de ultrajes e injusticias cometidos contra Lame está también atemporalizado en la escritura: “el doctor Guillermo Valencia en su carácter de representante de la Cámara baja pidió se me desterrara de Colombia. lo relevante es que al mismo tiempo el discurso escrito es el registro de sus absoluciones. actos que los confirma `Los Anales´ de la Cámara de Representantes” (Quintín Lame 2004: 143). Sin embargo. es importante señalar que el autor se vale del recurso de alternar la escritura con una herramienta que desde su experiencia incaica puede resultarle más efectiva: los grabados. el autor (Guamán) utiliza los mismos argumentos históricos y cristianos con los que se tiene dominado a su pueblo para denunciar las atrocidades de conquistadores y padres de la Iglesia. un escritor. así como las acusaciones. siguiendo a Foucault. El autor nos remite a los documentos oficiales. el autor domina la escritura y se da cuenta de que quienes escriben “no solo sirven a un poder. no permitir ser narrado es no permitir ser dominado. Cada sociedad posee su régimen de verdad. Adorno encuentra en su lectura del libro de Guamán Poma una constante subversión del código traído por los españoles. de hecho. se construye desde una posición política. cualquiera que sea. en esa medida. ya que evidencia –como menciona Elizabeth Hill en la introducción a Writing without words– las limitaciones (¿o imposibilidades?) de la escritura para transmitir otros lenguajes como el matemático. su `política general de la verdad´: es decir. La escritura se concibe como verdad y. 11 (22): enero . aunque sí reconoce su poder. pero el Señor Presidente de la Corporación ordenó que para confirmar mi destierro debía llamarse al Señor Ministro de Gobierno que era el doctor Abadía Méndez. es una forma de poder.” (153).000) hojas´. esta alternancia de códigos (alfabéticos y pictóricos) genera una fractura en la escritura. Se subvierte el orden. y el acusado utiliza el mismo medio para denunciar la persecución de la que ha sido víctima. el musical o el propio dibujo. `no es Quintín Lame el llamado para defenderse de un sinnúmero de cargos que constan en un expediente de más de ocho mil (8. “la verdad es de este mundo. etc. 142 Cuadernos de Literatura. Su texto se erige como la defensa y las acusaciones del propio Lame. define los tipos de discursos que acoge y hace funcionar como verdaderos” (53). es producida en este mundo gracias a múltiples imposiciones.junio de 2007 (136-152) . y produce efectos reglados de poder. sino que también son dueños de un poder” (Rama 31).

de modo que el texto fue apropiado a un nivel tan profundo que incluso algunos documentos posteriores. es decir. en que el indio colombiano recuperará su trono. salta. construida inicialmente como oralidad. más bien. precisamente debido a los bajos niveles de alfabetismo de las comunidades indígenas colombianas. de 1973. o. su autor no “escribe” propiamente el libro. permite acercarse a lo postulado por Derrida –que el pensamiento se distancia de la escritura como herramienta imperfecta y se acerca más a la voz–. “debo mostrar con franqueza al pueblo indígena colombiano que hoy están sus deberes y derechos. 1503 y 1509. como también sus dominios mordidos y engangrenada la mordedura por la serpiente de la ignorancia y la ineptitud o analfabetismo” (Quintín Lame 2004: 169). firmados por otros autores. que no introduce o desarrolla un argumento. Este episodio de escritura medida por “el dictado”. sin embargo. Tolima y Valle) y en un contexto de particular agitación política común a otros países latinoamericanos: el problema de la tenencia de la tierra. en una edición de Las luchas del indio que bajo de la montaña al valle de la civilización. Las ideas de Lame. en los errores gramaticales. sino que lo dicta a su secretario Florentino Moreno. en las continuas repeticiones. titulado El derecho de la mujer indígena y publicado originalmente en Girardot el año de 1927. pero esa justicia llegará. Siguiendo el recorrido del libro de Lame.. comités y talleres. caso de las 22 veces que el texto hace referencia al 12 de octubre de 1492 como una fecha nefasta para los indígenas de América. lo cual se evidencia en los continuos y muchas veces innecesarios etcéteras al final de las frases: “Así muchas familias indígenas hicieron sus lóbregas poblaciones en el vientre de la tierra para librarse de la cuchilla de los malvados que corrían como lobos de rapiña sobre el pueblo indígena colombiano en 1502. se encuentran tres manuscritos recogidos por el editor Gonzalo Castillo. El autor le escribe a un público específico. hasta el punto de proponer que pensar es hablar mentalmente con uno mismo (Bennington y Derrida 68). de ahí que el libro de Quintín Lame esté más cerca de sus preocupaciones epistemológicas que de la elaboración formal del texto escrito. recuperando así su oralidad inicial. como en una conversación. finalmente. Bogotá (Colombia).” (Quintín Lame 2004: 157). de un tema a otro. nos recuerdan la prosa de Quintín Lame. sino que.noción de escritura en los pensamientos del índio que se educó dentro de las selvas colombianas El viaje sin fin entre lo oral y lo escrito El libro de Manuel Quintín Lame se terminó de escribir en 1939. etc. en los departamentos del Huila. 11 (22): enero . aunque no exclusivamente.junio de 2007 (136-152) 143 . editado en Bogotá por el Comité de Defensa del Indio. El primero de estos artículos. Este crimen está oculto señores (sic). así mismo. sus compañeros indígenas (Rappaport 2004). como la eventual falta de comas de algunos fragmentos del texto. Este hecho es de mucha importancia. se sabe que inmediatamente después del año 39 se difundió entre las comunidades indígenas y campesinas de manera oral (principalmente. Cuadernos de Literatura. etc. pues ya desde su origen la escritura está supeditada a una construcción oral. fueron divulgadas a través de la lectura en voz alta en encuentros. También se ve en la fractura de la linealidad del discurso.

000 hectáreas de montaña ! […] La barrera principal que se oponía a la `inconmensurable capacidad de acción´ y el espíritu expansionista de hacendados como Muñoz eran los resguardos” (Castillo 18). una referencia constante. es el poeta Guillermo Valencia. El escritor de “Anarcos”. estamos con un ánimo acompañado de valor y unidas como un concierto de águilas encolerizadas lograremos la defensa de nuestra reivindicación porque se nos haga justicia. Tanto la referencia a la búsqueda de justicia como el tono retador de estas líneas nos remiten a Lame. Para ampliar este tema. es una prueba irrefutable de su influencia en la escritura colectiva de esta manifiesto. de falsas acusaciones y de proteger las propiedades de su suegro en detrimento de los intereses de los indios. en otras ocasiones. En efecto. se particularizan las acusaciones: “No acepto los insultos que me hace el Doctor Guillermo Valencia en su telegrama.Ana María Ferreira está firmado por catorce mil mujeres lamistas y.junio de 2007 (136-152) 144 . hago tres bailes. Por esto lo incluimos como parte de sus escritos” (Quintín Lame 1973: 17). quien “¡Solo en la región de Puracé y San Isidro descuajó 11. Retomando la problemática del receptor en Los pensamientos. aunque el sujeto singular y masculino se transforma en un plural femenino: “hoy nosotras las mujeres indígenas colombianas de ocho departamentos quienes firmamos la presente. se nos ampare por las autoridades o nosotras nos hacemos justicia y nos amparamos por nuestra cuenta” (23). como en esta. y la figura del águila encolerizada. bajo cuya inspiración y dirección surgió el movimiento. el texto parece extraído de la retórica de Lame. que aparecen en el discurso. Bogotá (Colombia). la pluma del indio Manuel Quintín Lame servirá para defender a Colombia” (Quintín Lame 2004: 153). tal vez de los más recurrentes. en Quintín Lame. Quintín Lame es un escritor beligerante que no se cansa de acusar con nombre propio a los “enemigos de su raza”10. etc. aparte de los antes mencionados. yerno de Ignacio Muñoz. para referirse a un lector implícito que recorre gran parte del texto: sus enemigos. “es un documento colectivo. es denunciado por Lame de persecución. se recomienda la lectura del artículo de Carlos Zambrano (2003). Cuadernos de Literatura. en la medida que muchas de sus críticas los interpelan: “ninguno se ha podido reír como dijo el señor José María Barona. en este fragmento. pero si la pluma del Doctor Guillermo Valencia sirve para escribir “Anarcos”. 11 (22): enero . reiteradamente utilizada por el autor. víctima del racismo en un país como Colombia. no se puede dejar de pensar en otros lectores. que transcribe el propio Lame de un telegrama 10 El concepto de raza es. en que se refleja el estilo y el pensamiento de Manuel Quintín Lame.´” (157). y aunque muchas veces estos se podrían resumir como hombres blancos. según el editor. `el día que saquen al indio Quintín Lame para el panóptico de Tunja. sus originales dueños y pobladores. Uno de estos enemigos/lectores. donde terratenientes y terrazgueros provienen de los mismos padres. poema que paradójicamente mira con benevolencia el drama de los mineros colombianos. el indígena paez decide subvertir también esta categoría y es aún más racista que sus enemigos.

No obstante. mientras que ser blanco y. que (sic) será a un analfabeta indígena que nadie lo enseñó ni siquiera la letra O por lo redonda?” (237). jueces. sin embargo. es evidente que se diferencia tajantemente de Valencia. abogados. resemantizando los apelativos con que sus enemigos tratan de ofenderlo. Lame curiosamente recalca. se encuentra en uno de ellos. sin embargo. porque han subido del Valle al Monte. conquistados en el año de 1939 unido por el cabildo que fue compuesto de doce hombres indígenas triunfo que hice con mi pluma y mi actitud” (Quintín Lame 2004: 169). y esta frase. al igual que en el contexto colonial funciona simultáneamente para dominar y para no permitir ser dominado. entiéndase bien que por verdad no quiero decir– `el conjunto de cosas verdaderas que hay que descubrir o hacer aceptar´. El autor paez recalca enfáticamente este punto: “No es verdad que sólo los hombres que han estudiado quince o veinte años. Lame ha escrito varios libros. Salomón. al igual que en el fragmento anterior. de afirmarse por oposición.noción de escritura en los pensamientos del índio que se educó dentro de las selvas colombianas que envió al periódico El Domingo. se sigue concibiendo como analfabeta. los que han aprendido a pensar por pensar. en su afán de diferenciarse del blanco. Mi reconquista principió en el mes de abril del año de 1922 y terminó el 31 de diciembre de 1938 y entré como gobernador oficialmente a defender mis dominios. su condición de indio y analfabeta. está presente “un combate `por la verdad´ o. Bogotá (Colombia). todos al servicio de los terratenientes. está asociado a la falsedad. de personajes políticos. El enfrentamiento con Guillermo Valencia trascendió lo escrito y fue llevado en varias ocasiones a acusaciones de carácter jurídico contra Lame. de escritores.. 11 (22): enero . Nuevamente. para el autor. son los que tienen vocación. diciendo: “Si a una (sic) sabio lo asaltó y lo arrastro el error. militares. sino `el conjunto de reglas según las cuales se discrimina lo verdadero de lo falso y se ligan a lo verdadero. En relación con esta autopercepción presentada en el libro. En este mismo sentido. sacerdotes. el “indio lobo”. por otra se iguala: los dos son escritores. Hecho ya de por sí diciente. los dos utilizan la “pluma”. al menos. en un primer momento se podría pensar que el autor se pone en una posición de desventaja. sobre todo. sin embargo. considera que gracias a su producción escritural ha conseguido lo que tiene: “yo reconquisté los Resguardos de Indígenas en Ortega y parte del Chaparral en el departamento del Tolima. de intelectuales. efectos políticos de poder´” (Foucault 54). la envidia y la mentira. “doctores”. Pues yo nací Cuadernos de Literatura. no se afecta por el odio del poder hegemónico. como se llama a sí mismo. En Quintín Lame se demuestra que la escritura sirve para los dos fines. a quienes llama. mientras por esta parte se diferencia de Valencia. a quien llama dos veces “Doctor” mientras se da a sí mismo el apelativo de indio. etc. al mismo tiempo. “blanco” es sinónimo de funcionarios. `en torno a la verdad´ –una vez más. Lame confía en las palabras escritas como forma de perpetuar su pensamiento y.junio de 2007 (136-152) 145 . esta circunstancia se convierte en un aliciente. dentro de la construcción semántica del texto la dicotomía está invertida: ser indígena supone lo verdadero. de hecho. se enfrentan en una pelea de iguales. de hecho. en general y despectivamente. tener el título de Doctor. y en un apartado del libro se refiere a un personaje bíblico.

es una comparación que obliga a replantear las concepciones occidentales que han considerado históricamente al indio como un individuo intelectualmente inferior. y del monte bajé hoy al valle a escribir la presente obra” (144). también se consultó el texto editado por Carlos Zambrano (2003) y la obra editada por Gnecco y Marta Zambrano (2000). La presente investigación parte de una posterior reedición del libro (2004) realizada por la Universidad del Valle y la Universidad de Cauca11. restringida nuevamente a una dimensión de denuncia social. a diferencia de la mayoría de los movimientos armados en Colombia. Bogotá (Colombia). 11 146 Cuadernos de Literatura.junio de 2007 (136-152) . El presente artículo es deudor del importante trabajo que realizan los profesores Joanne Rappaport y Cristóbal Gnecco en dichas universidades. la lucha de sus memorias sociales contra el olvido forzado. arreglada y anotada” por Castillo. han operado en territorios indígenas. su estrategia arreció la violencia rural contra comunidades campesinas e indígenas. afiliado al Partido Liberal. para protegerse de los terratenientes y de la represión estatal desatada contra ellos en el gobierno de Turbay Ayala13 (Estatuto de Seguridad). en buena parte. consigue visibilizar una condición marginada del panorama social colombiano: la problemática de la tierra. fue presidente de Colombia entre 1978 y 1982. 13 Julio César Turbay Ayala (1916-2005). buscó mantener la seguridad en su territorio defendiéndose de grupos de incipientes paramilitares pagados por los terratenientes. que hace parte del actual reconocimiento del papel de Lame como un líder indígena que. Entre las ediciones está la anteriormente referida. Debido a la cercanía con la ideología del propio movimiento de Quintín Lame en los años veinte y treinta. Incluso los indígenas mismos tuvieron su propio movimiento armado: el denominado “Quintín Lame”12.” Gnecco (2000) En la década del setenta. Este énfasis evidencia la necesidad del autor de diferenciar la sabiduría (indígena) del estudio (blanco). Políticas de exclusión y estrategias de resistencia “La lucha de los grupos subordinados contra el poder hegemónico es. 12 El Movimiento Armado Quintín Lame surgió en la década del ochenta en el Cauca y. se hace una nueva edición de Los pensamientos. “seleccionada. época en la que muere el autor. actualizando y resignificando su discurso. a través de la escritura. actualización enmarcada en una lectura ya académica del personaje y su obra. Aquí es importante señalar que: … casi todos los grupos guerrilleros que han existido en el país. los nuevos combatientes deciden tomar su figura. 11 (22): enero . como también contra las arbitrariedades de otros grupos guerrilleros (Cortés 242).Ana María Ferreira y me crié en el monte. planteó el Estatuto de Seguridad que le dio un amplio poder al estamento militar y limitó las libertades civiles con el fin de frenar la violencia guerrillera y los permanentes disturbios estudiantiles.

es decir. Por eso es necesario recurrir nuevamente a Spivak. no obstante. En el caso de Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas. y a pesar de las nuevas políticas de inclusión. y dicha narración va a contraponerse a la versión oficial construida por los “dueños” de las tierras. 167). titulado “Racismo y derecho en sociedades multiculturales”. “Expulsados de cualquier capacidad de lectura y escritura. Bogotá (Colombia). los intentos oficiales por reconocer una política de respeto a las culturas étnicas han quedado en mera retórica. y dejando de lado sus acciones militares. Esta posición. es una enseñanza de la catequesis y de algunas tareas prácticas propias del campesino. es decir. es similar a la del resto del continente: después de más de 500 años de la llegada de los españoles. el libro va a ser un medio a través del cual el autor busca transmitir la realidad de una comunidad permanentemente agredida por los grandes hacendados. Lame envía copias de su texto. sinónimo de educación y cultura. es asimismo una estrategia estatal cimentada en Colombia por el Concordato de 1887 (vigente hasta la Constitución de 1991). la educación se encuentra restringida a las élites económicas y políticas. En un interesante artículo. en el contexto de Lame. que Cuadernos de Literatura. en donde grupos criollos o mestizos lucharon por construir un Estado nación incluyente. a periódicos y establecimientos estatales para contar su propia versión de la historia. por lo que su educación debe estar vigilada y condicionada por sus limitadas capacidades (Romero 111-2). ya que los cambios legales recientes no constituyen verdaderas reformas que marquen pautas para generar políticas reales de reconocimiento a la diversidad […] Resulta por tanto fundamental analizar críticamente la manera en que el nacionalismo estatal ha propiciado la exclusión y la discriminación del Otro. en el cual se vieron involucrados también los pueblos indígenas […] Sin embargo. que deja la educación en manos de la Iglesia católica y que concibe a los pueblos indígenas como menores de edad. 11 (22): enero .noción de escritura en los pensamientos del índio que se educó dentro de las selvas colombianas La situación particular de la escritura. aunque. etc. quien afirma (citada por John Beverly en Subalternidad y representación): “El subalterno no puede hablar […] sin alterar las relaciones de poder/saber que lo constituyen como subalterno” (57). los principales destinatarios de su texto son los mismos indígenas. que se retroalimenta. los iletrados fueron. en el momento de Lame.junio de 2007 (136-152) 147 . en la realidad sigue operando el mismo sistema discriminatorio: … los países latinoamericanos. junto con innumerables cartas. iletrado/letrado. alentados y obligados a obedecer y someterse a lo escrito” (Zambrano 2000. indígena/blanco. Manuel Quintín Lame hace desaparecer su subalteridad. como se mencionó anteriormente. La élite va a ser. que gracias a su ejercicio escritural. que seguía vigente en tiempos del autor la dicotomía colonial: bárbaro/civilizado. las investigadoras Chenaut y Sierra plantean que incluso. que al mismo tiempo mantienen su dominio sobre el pueblo limitando el acceso de este a la ciudad letrada. es decir. a pesar de enarbolar un discurso que lo reconoce (4).

permite hacer una lectura de “la eficacia de la palabra escrita. que se evidencian en el uso de un bagaje jurídico14 que el autor utilizaba en sus discursos orales15. Huila capital Neiva. luego el supuesto abismo que aleja estas nociones se subvierte en Los pensamientos. los discursos. capital Popayán. la Biblia. que parte y se fundamenta en el poder de los documentos escritos. Dichas posturas son revaluadas por el posestructuralismo de Derrida. y sus líneas divisorias desaparecen. que a pesar de las acusaciones la historia consignada perpetuará su nombre. separar como antípodas excluyentes la oralidad de la escritura. que subordina la escritura al habla. a lo oral: las defensas. se funden. Gobernaciones de los Departamentos Cauca. La construcción de Los pensamientos en relación con el lenguaje jurídico es una veta tan rica y extensa que excede las intenciones del presente artículo. Es decir. las convocatorias políticas. El poder de lo escrito es reconocido por Lame cuando afirma: … me opuse a obedecer a lo injusto. de lo escrito: la ley. 11 (22): enero . privilegiando esta última como forma insustituible para la elaboración del conocimiento. a lo inocuo y a lo absurdo. Nariño capital Pasto” (2004: 142). se menciona aquí más como una invitación a futuras investigaciones. construido con la alternancia de códigos: se ve en lo escrito una impronta de lo oral.junio de 2007 (136-152) .Ana María Ferreira reducen la lucha de Lame a una revuelta de indios ignorantes que buscaban desestabilizar el orden público nacional. pues yo miré como cosa santa y heroica el no atacar a la injusticia y la iniquidad. Tolima capital Ibagué. y su oratoria era grandemente alabada. Bogotá (Colombia). A partir de esta última postura. incluso por sus detractores. la filosofía. La estrategia lamiana. Es común. para volver a la escritura a través del libro que fue dictado en el tono legista que utilizaba el autor. pues estas dos formas de la literatura se interpolan. La historia marcará mi nombre ante los voluminosos cargos que aparecen escritos en los Juzgados. incluso en círculos académicos. mientras que en la reproducción oral pervive la estructura de lo escrito. que ha servido como un vehículo de comunicación y de lucha entre los indígenas y la sociedad dominante desde la Colonia” (Rappaport 2004: 86). ya que la escritura tiene varios viajes de ida y vuelta. define la oralidad como un paso previo a la evolución hacia la escritura y entiende la primera como un estadio donde no puede haber reflexión o estudio. 14 148 Cuadernos de Literatura. “Sus defensas más memorables fueron las de Popayán (entre 1918 y 1919) y en Ibagué (en 1927). por ejemplo. En ambos casos se le sindicaba de múltiples delitos que no pudieron ser comprobados” (Castillo 143). Esta conciencia no debe dejar olvidar que la escritura de Manuel Quintín Lame guarda características de la oralidad. 15 Es necesario aquí recordar que Lame siempre se defendió a sí mismo en todos los juicios que le hicieron. se hace posible entender textos como el de Lame. Alcaldías. Walter Ong. aun cuando llevase la firma del más temible Juez Colombiano. Caldas capital Manizales.

no es un ente abstracto o una alegoría de su aprendizaje autodidacta. En el libro. la naturaleza. Es a partir de ella y gracias a ella que es posible la escritura: “¿Qué cosa es la Naturaleza? La naturaleza es el Libro de Dios y la Ciencia de Dios es infinita” (Quintín Lame 2004: 150-1). la producción (Gómez 24).” Quintín Lame (2004) La faceta crítica de la sociedad blanca.junio de 2007 (136-152) 149 . Lame ve en la naturaleza un texto. que entiende el territorio como algo ajeno al ser. una de las razones de esta superioridad es la relación de su comunidad con la naturaleza. sino que es una forma de supervivencia cultural: el espacio narra la historia del pueblo. Esta denominación no es fortuita y en este análisis es de particular importancia. noción diametralmente opuesta a la de Occidente. y este es uno de los más importantes logros del libro. entre poseer y habitar “Hombre indígena que estudió en la Madre Selva y que el jis fue un carbón de madera y la pizarra una tabla pequeña de la misma madera.noción de escritura en los pensamientos del índio que se educó dentro de las selvas colombianas La lucha por el territorio: entre propiedad y naturaleza. y esta relación. la pluma una pequeña aguja de hierro que cargaba en la copa del sombrero de hoja de palmicha de la que se encontraba en el bosque. Esto se puede ver desde el título de la obra Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas. que ubica al autor en un espacio físico específico. permite entender en toda su dimensión la recurrencia en Los pensamientos de la imagen de la naturaleza como maestra. La relación con la naturaleza no se da en un plano metafórico. La principal característica que define la relación de los indígenas paeces con la tierra es su imposibilidad de ser dueños de ella. Bogotá (Colombia). y se preparan los polluelos batiendo sus plumas para volar desafiando el infinito Cuadernos de Literatura. sino que se puede leer como una postura literal: “el territorio es el texto donde se produce y lee la historia. como maestra. se evidencia entonces que en su contexto indígena la recuperación del territorio no está exclusivamente restringida a una lucha social. El hombre debe tender a reintegrarse a la naturaleza. Tanto en la cultura paez como en el texto de Lame se da un proceso bien interesante: “una naturalización del antropos y no una antropomorfización de la naturaleza” (25). que es identificada como el “libro de Dios”. y lo ve con la lente de la economía. la identifica explícitamente como libro: Aquí se encuentra el pensamiento del hijo de las selvas que lo vieron nacer. el lugar desde donde se construye la memoria y el punto de partida y de llegada de las acciones políticas” (28). 11 (22): enero . como fuente de todo conocimiento. la política. tiene su correlato en un campo semántico presente en Los pensamientos: la superioridad de la nación indígena. arriba expuesta. Evidentemente. se crío y se educó debajo de ellas como se educan las aves para cantar. que a simple vista parece descomplicada.

John Subalternidad y representación: debates en teoría cultural.. porque ahí en ese bosque solitario se encuentra el Libro de los Amores. lo que aparentemente no existe. Madrid: Iberoamericana. 2004. compara de modo despectivo los libros donde los blancos creen aprender y los libros que los indios realmente saben leer: “y ese coro de hombres no indígenas que han corrido a conocer los grandes claustros de enseñanza en los Colegios. (Autumn 1985): 144-165. independientemente del mensaje que transmita. Vervuert. Critical Inquiry 12(1).junio de 2007 (136-152) .Ana María Ferreira para mañana cruzarlo y con una extraordinaria inteligencia muestran ante sí el semblante de amoroso cariño para tornar el vuelo. Obras citadas Adorno.jstore. Writing. 1994. Londres-Nueva York: Routledge. Documento en red: http://www. Bogotá (Colombia). Jacques Derrida. la verdadera literatura. Homi. de sus evidentes denuncias. Beverley. “Race”. and difference. The location of culture. 1991. Gonzalo. México: Siglo XXI. Guaman Poma: Literatura de resistencia en el Perú colonial. Permanentemente. en un contexto en el que la historia oficial y el poder hegemónico no han permitido que el “otro” funcione como emisor. porque ahí la Naturaleza tiene un coro de cantos y son interminables. Geoffrey y Jacques Derrida. 150 Cuadernos de Literatura. “Manuel Quintín Lame: luchador e intelectual indígena del siglo XX”. no han podido ni podrán conferenciar con ese libro de la poesía” (149). pero nunca salían las murallas donde está colocado el Ministerio de las leyes sagradas de la Naturaleza humana (148-9). 2004. Castillo. Madrid: Cátedra. de su explícita defensa de la raza indígena. como afirma Spivak. la verdadera filosofía. El simple acto de escribir. Cali: U del Cauca. el macho y la hembra. en el estricto sentido de su actitud política. Finalmente.org ______. por el simple hecho de tratarse de su escritura. Bhabha. May 1817”. para hacer uso de la sabiduría que la misma Naturaleza nos ha enseñado. Rolena. 2004. 11 (22): enero . sin embargo. Bennington. De algún modo. etc. se podría pensar que el discurso de Quintín Lame es una literatura de resistencia. independientemente del contenido de su discurso o de su beligerante posición. se puede concluir que esta lectura de la naturaleza lo separa del hombre blanco. Manuel Quintín Lame. en las Universidades principiando por las escuelas primarias. un coro de filósofos que todos los días cambian de pensamientos. “Signs taken for wonders: Questions of Ambivalence and Authority under a Tree outside Delhi. sin olvidar que el medio a través del cual se fija su pensamiento es la escritura del colonizador. el libro de la Filosofía. esta se erige como subversiva. porque ahí está la verdadera poesía. Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas. es un ejercicio de poder que ilumina lo invisible.

Bogotá: Icanh. 1984. Writing without words. Gruzinski. U del Cauca. Hill. México: FCE. ______. El pasado como política de la historia. Durham: Duke UP. 1987. 2004. Historias locales/diseños globales: colonialidad. 1998. Eds. Bogotá: U Nacional. Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas. Elizabeth Hill y Walter Mignolo. Las luchas del indio que bajo de la montaña al valle de la “civilización”. El pasado como política de la historia. Derrida. Gnecco. Hanover: Ediciones del Norte. Zambrano. Felipe. “Racismo y derecho en sociedades Multiculturales”. Cristóbal. Eds. Foucault. Cristóbal y Marta Zambrano. ______. Un líder y su causa: Quintín Lame. 1994. 1989. Hemming. Barcelona: Paidós. 1990. Quintín Lame. 2000. Michigan: The U of Michigan P. Gnecco. Pedro. 2000. U del Cauca. Visión de los vencidos. Chenaut. Bogotá: Icanh. 2003. Serge. García Canclini. Memorias hegemónicas. Territoriality and Colonization. Cuadernos de Literatura. Culturas hibrídas. Alternative Literacies in Mesoamerica and the Andes. 2000. El pasado como política de la historia. 2003. La ciudad letrada. Vistoria y María Teresa Sierra. “Historias hegemónicas. Writing without words. Conflictos y desafíos interculturales en América latina. Eds. Relaciones indígenas de la conquista. Bogotá: U Nacional. 2000. Bogotá (Colombia). Néstor. historias disidentes: la domesticación política de la memoria social”. _______. 2003. Estrategias de poder. México: FCE. Gómez. Cristóbal Gnecco y Marta Zambrano. “Signs and Their Transmision: The Question of the Book in the New Word”. Bogotá: Comité de Defensa del Indio. Guamán Poma de Ayala. Durham: Duke UP. Rama. Buenos Aires: Siglo XXI. México: Siglo XXI. Memorias hegemónicas. Beatriz González Stephan. Estrategias para entrar y salir de la modernidad. La conquista de los incas. 1971. México: Grijalbo. Miguel. The Darker Side of the Renaissance: Literacy. Eds. memorias disidentes. Etnopolíticas y racismo: Conflictividad y desafios interculturales en América Latina. Jacques. “De los lugares y sentidos de la memoria”. Eds. Alternative Literacies in Mesoamerica and the Andes. De la gramatología. Cultura y tercer mundo. Carlos V. 1999. Manuel. Ed. ______. conocimientos subalternos y pensamiento fronterizo. 1996. Cali: U del Cauca. 2000. Herinaldy. memorias disidentes. Etnopolíticas y Racismo. La colonización de lo imaginario. Carlos Vladimir Zambrano.junio de 2007 (136-152) 151 . Walter. Alina. Cristóbal Gnecco y Marta Zambrano. Elizabeth y Walter Mignolo. López. Caracas: Nueva Sociedad. 11 (22): enero . “Relación del conflicto armado en Colombia con el desplazamiento y la resistencia indígena”. Ed. Popayán: Academia de Historia del Cauca. Siglos XVI-XVIII.noción de escritura en los pensamientos del índio que se educó dentro de las selvas colombianas Cortés Lombana. Madrid: Akal. 2003. memorias disidentes. 1994 León-Portilla. México: UNAM. 1973. Herencias coloniales y teorías poscoloniales. Mignolo. Memorias hegemónicas. Michel. John. Sociedades indígenas y occidentalización en el México español. Bogotá: Icanh. U del Cauca. Ángel. El primer nueva crónica y buen gobierno.

A critique of postcolonial reason: toward a history of the vanishing present. jstor. Cristóbal Gnecco y Marta Zambrano. Quintín Lame. Colombia. memorias disidentes. American Ethnologist 12(1) (feb.junio de 2007 (136-152) . 2003. Spivak. Imperios de papel. Carlos Vladimir (editor). Gayatri. 2002. 1999. 2000. and the Dynamics of Territorial Maintenance in Tierradentro. Bogotá: U Nacional. History. Etnopolíticas y racismo: Conflictividad y desafíos interculturales en América Latina. Orientalismo. Eds. 2004. Urbana: U of Illinois P.org/ Romero. 2004. “Manuel Quintín Lame hoy”. Introducción a la crítica postcolonial. Bogotá (Colombia). Cali: Universidad del Cauca. Cali: U del Cauca. “Aspectos pedagógicos y filosóficos en Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas de Manuel Quintín Lame”. Joanne. 1985): 25-45. Barcelona: Crítica. Marxism and the Interpretation of Culture. 2003. Manuel. Zambrano. Bogotá: Icanh. Can the Subaltern Speak?. Edward. María José. En Cary Nelson y Larry Grossberg (eds. En Manuel Quintín Lame. Documento en red: http://www. Fernando. Vega Ramos. Cambridge: Harvard U. 1985. Marta. “La impronta de la ley: escritura y poder en la cultura colonial”. Barcelona: Random House-Mondadori. _______. Mith. El pasado como política de la historia. Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas. Zambrano. pp.Ana María Ferreira Rappaport. Memorias hegemónicas. Said. ______. 271-313. U del Cauca. 152 Cuadernos de Literatura. Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas.). 11 (22): enero .

testimonio. 11 (22): enero . de Berichá: primero.edu Cuadernos de Literatura. tunebo. que entablan coaliciones nacionales e internacionales. Actualmente está terminando un libro sobre la memoria muisca y el Estado nacional. Ha publicado Antología crítica de Juan de Castellanos (2004) y Un nuevo reino imaginado: las elegías de varones ilustres de Indias (1999) además de artículos en Cuadernos de Literatura. Estudios de Literatura Colombiana. se miden las distancias entre este texto nativo y otros que apelan al discurso de los derechos humanos. movimientos indígenas. se analiza su hibridación genérica entre biografía.junio de 2007 (153-167) 153 . se la estudia como una parte de los procesos interculturales que caracterizan los nuevos movimientos indígenas latinoamericanos. * Profesor titular de Estudios Latinoamericanos y director del programa de Literatura Comparada y Estudios Culturales en la Universidad de Arkansas. derechos humanos. Palabras clave: U´wa.Primera versión recibida: marzo 15 de 2007 Versión final aceptada: abril 15 de 2007 Luis Fernando Restrepo. memoria. segundo. los u´wa y los retos de la cultura del reconocimiento Resumen Se examinan tres aspectos de la obra Tengo los pies en la cabeza. tercero. de Berichá. Universidad de Arkansas* Tengo los pies en la cabeza. subalternidad. y Thesaurus. profesor visitante en la Pontificia Universidad Javeriana y la Universidad de Antioquia. Revista Iberoamericana. cuyos quiebres discursivos evidencian la contradictoria interpelación de los intelectuales indígenas a la cultura letrada. autoetnografía y testimonio. Correo electrónico: lrestr@uark. Becario Fulbright. Bogotá (Colombia). intelectuales nativos.

junio de 2007 (153-167) . the article examines the difference between this text and other native texts that appeal to the Human Rights discourse. 154 Cuadernos de Literatura. mediante una nueva Constitución (1991). its formal hybridity makes a text that cannot be classified under biography. memoir. Colombia reconoció ser un país multilingüe y pluricultural (i. Second. además de otros reconocimientos de gran valor simbólico. Key words: U´wa. La interpelación 1 Este proceso está también relacionado con el reconocimiento de las diferentes minorías y la diversidad étnica de los Estados nacionales. Por ejemplo. Third. como el otorgamiento del premio Nobel de la Paz a Rigoberta Menchú. indigenous movements. en particular el ensayo de Charles Taylor sobre la política del reconocimiento y la respuesta a Taylor de Jürgen Habermas. Tunebo. autoetnography or testimonio. sancionado por el Convenio 109 de la Organización Internacional del Trabajo en 1989. Véase Gutmann (1994). the u´wa and the challenges of the culture of the recognition Three aspects related to this text are examined. artículos 7 y 10 del Preámbulo). el reconocimiento internacional de los derechos colectivos de los pueblos indígenas. de Naciones Unidas (1994-2004). Tengo los pies en la cabeza fue publicado en 1992 en el contexto de transformaciones significativas en las culturas políticas nacionales e internacionales respecto de las culturas indígenas1. en su lengua. y en el ámbito internacional. testimonio.e. o Berichá. Native Intellectuals. y la posterior declaración de la Década de los Pueblos Indígenas. Es precisamente en esta nueva coyuntura histórica que cobra renovado interés la literatura testimonial indígena y la llamada etnoliteratura. First. with are establish national and international alliances. subalternity. traducida a siete idiomas indígenas. Human Rights. this text is viewed in the context of the new indigenous movements in Latin America. ¿cuál es el lugar del testimonio y la etnoliteratura en este nuevo contexto? ¿Es esta producción cultural un fenómeno aparte de la ciudad letrada? ¿En qué medida el testimonio y la etnoliteratura contribuyen a la consolidación de alianzas políticas y relaciones de solidaridad en el ámbito nacional e internacional? Tengo los pies en la cabeza es un texto que permite examinar la contradictoria relación de intelectuales indígenas con la cultura letrada hegemónica. Pero. Its discursive fissures represent the contradictory efforts by native intellectuals to interpelate the hegemonic culture.Luis Fernando Restrepo Abstract Tengo los pies en la cabeza by Berichá. Bogotá (Colombia). Este trabajo examina un texto que ha sido considerado como una autoetnografía o testimonio de una mujer indígena u´wa o tunebo. llamada Esperanza Aguablanca. 11 (22): enero . El caso de los u´was y los límites del multiculturalismo es examinado con gran rigor por Ángela Uribe Botero (2005). en 1992.

junio de 2007 (153-167) 155 . la memoria. Quizás por esto. Cuadernos de Literatura. Rigoberta Menchú narra la historia de su participación en organizaciones como Naciones Unidas y pone énfasis a su trayectoria en la vida pública como activista. con un recuento de la vivencias individuales en un marco social e institucional más amplio. son una minoría que brilla por su ausencia (nuestra ausencia). contra quienes se enfocaría la lucha u´wa por la defensa de su territorio. Tengo los pies en la cabeza es un texto que no se deja ubicar fácilmente en ningún género y que. autoetnografía. Es diciente que Tengo los pies en la cabeza haya quedado prácticamente en el olvido mientras que en la última década los u´wa han 2 Históricamente. es el texto escrito por un escritor nativo que se representa a sí mismo y a su cultura en sus propios términos y a veces apropiándose de los paradigmas y las herramientas conceptuales hegemónicos para la representación del Otro. Estas fisuras son bastante ilustrativas del espacio contradictorio que tratan de negociar los intelectuales nativos y de los tipos de saberes que se entrecruzan y confrontan allí mismo. asesores jurídicos. Asimismo. que precede en más de una década a la nueva Constitución de 1991. Nueva corónica de Guamán Poma ha sido considerado como un ejemplo de la autoetnografía. La ausencia de los estudios literarios en este cambiante escenario es el tercer punto que trataremos en este ensayo. escritor. en La nieta de los mayas. es más una memoria que una autoetnografía o testimonio. 11 (22): enero . en contraste. la cultura letrada. En cuanto a la autobiografía y la memoria. un hecho que es importante tener en cuenta para reconocer la agencia histórica de los pueblos indígenas. parece ser testimonio. la primera está asociada generalmente con la historia individual (burguesa) y la segunda. En el caso de Tengo los pies en la cabeza. biografía y memoria2. Bogotá (Colombia). Primero examinaremos las fisuras que presenta el texto mismo. Se trata de movimientos sociales que abarcan una amplia red social que no puede desconocerse. periodista o antropólogo. de berichá. los u’wa y los retos de la cultura del reconocimiento de los intelectuales indígenas a la cultura letrada es un proceso bastante contradictorio en el que se busca la validación de la cultura oral y las formas de saber nativas a través de la cultura que los ha negado. ambientalistas y feministas. El texto es generalmente editado y escrito por un mediador letrado. Por ejemplo. El segundo aspecto que trataré es la manera como la obra Tengo los pies constituye una memoria del surgimiento del movimiento indígena u´wa. defensores de derechos humanos. su publicación fue auspiciada por la Asociación Cravo Norte. los cuales no han estado pasivos esperando que se les otorguen derechos. etc. El resultado es un texto híbrido y fragmentado. Por lo tanto. dividido en tres secciones que parecen moverse en tres registros diferentes. Las contradicciones de esa inserción en los circuitos de la cultura letrada quedan plasmadas formalmente en el texto mismo.tengo los pies en la cabeza. que estaba financiada por Ecopetrol y la Occidental de Colombia (Oxy). los textos indígenas entran en el mercado editorial en condiciones no menos contradictorias. el testimonio registra la voz de sujetos al margen de la cultura letrada. pero en la cual los académicos. especialmente los literatos. además de los diferentes lugares que el saber ocupa en la sociedad hegemónica y en las sociedades tradicionales. La autoetnografía. Los nuevos colaboradores serán antropólogos. ambiguamente.

comunicados internacionales o incluso la amenaza pública del suicidio colectivo3. 5 Véase Ann Osborn (1985. ¿Cómo leerlo entonces? El Pharmakon americano: escritura y memoria u´wa en Tengo los pies en la cabeza La escritura es ambiguamente un remedio y un veneno que permite la recolección del pasado. El hecho es que el texto de Berichá. comenta los efectos del capitalismo y la sociedad occidental en los u´wa. es en últimas un sustituto o suplemento de lo ausente. el texto trata sobre la vida de Berichá. 241-266). en los cuales el vuelo de las simutas (tijeretas) recrea el territorio ancestral u´wa y ruira (el petróleo) es la sangre sagrada de la tierra que sostiene el equilibrio del mundo5. En general. La escritura de la memoria sería entonces un sustituto de un sustituto en la cual la verdad queda fundada sobre una doble y problemática condición suplementaria. nos interesa considerar la mediación literaria o textual del dolor. por lo tanto. Desde este punto de vista. 3 156 Cuadernos de Literatura. Véase Garavito y Arenas (2005. 11 (22): enero . 4 En Dissemination. fenómeno que se comentará más adelante en este ensayo. Esta reflexión sobre los efectos de la escritura se encuentra en la historia occidental desde el Fedro de Platón (Derridá)4. como lo hacen otros testimonios con su retórica de la urgencia. creando la imposibilidad de separar entre la verdad y su simulacro (109). no apela a la cultura de los derechos humanos con detalladas historias de torturas y sufrimiento. Por lo anterior. Esta reflexión sobre la verdad en Occidente es preciso replantearla en relación con el choque epistemológico de la colonización y de la apropiación de los saberes nativos. mediante marchas políticas. incluso recurrieron a la amenaza de un suicido colectivo. pero conlleva el olvido o una preocupante sustitución de la memoria viva. La batalla legal de los u’was es bastante complicada y ha generado una amplia bibliografía.Luis Fernando Restrepo logrado llevar sus reclamos al ámbito nacional e internacional por caminos diferentes al de la cultura editorial. del saber). Si la memoria como tal es constituida por lo ausente. lo que le preocupa a Platón es que la escritura introduce la ambigua presencia y ausencia de la memoria (y. en 1992. Tengo los pies en la cabeza es un texto que pone en un mismo libro las distancias abismales entre el mundo de los cantos y el mundo occidental. recuenta la organización política de las comunidades y hace una descripción etnográfica de la cosmovisión y la vida social de Desde que el gobierno colombiano concedió licencia de exploración y explotación petrolera en territorio sagrado de los u’was. estos han hecho múltiples esfuerzos por bloquearla.junio de 2007 (153-167) . Se trata de ver entonces cómo este texto revive los debates sobre el lugar del saber académico en los proyectos de justicia social y sobre nuestra relación con el sufrimiento de los demás. Lo lento y complejo del proceso jurídico tiene como efecto desarticular o desacelerar la solidaridad de la comunidad nacional e internacional. en 1995. 1995). aunque sí tiene algunas descripciones y reclamos por abusos generales y por la violencia de la colonización. Bogotá (Colombia). En particular. puede decirse que el texto de Berichá sólo nos ofrece las trazas sin vida de los cantos de los Uejená y Mansená (los chamanes). por la vía jurídica. Derridá señala que más que una postura antisofista.

Por esto. Uno de los pocos artículos críticos sobre el texto que hemos podido encontrar es el trabajo de Marcela Velazco Jaramillo. Se trata. En su texto. de un proyecto que trasciende el marco individual de la autobiografía. me dediqué a escribir sobre el trabajo de ellas. Velazco Jaramillo concluye que “al principio este relato surge de un proyecto individual para recuperar su identidad y conocer a su gente. Según Berichá. Cuadernos de Literatura. el proyecto de escribir un libro surge de un encuentro con un par de colaboradoras. el cual citan como “Diario personal de Berichá”. formal y temáticamente. Es un texto que suscita también una reflexión sobre la recepción académica de textos indígenas como este. De esta iniciativa surgieron los cabildos u’was. por lo tanto.tengo los pies en la cabeza. las enfermeras Josefina Perdomo y Clara Cecilia Vázquez. 11 (22): enero . pero su presencia no fue del agrado de los misioneros. en sus quiebres discursivos. me propuse también escribir mi historia” (31). se trata de ver cómo en el texto mismo. cuya textura discursiva merece mayor atención crítica de la que se le ha prestado. sin cuestionar estas etiquetas ni su bagaje histórico.junio de 2007 (153-167) 157 . “mi libro”. la recuperación de tierras y la unificación del resguardo u´wa. Ni en la presentación del libro ni en su carátula aparece esa terminología. quien pasa de ser la “Esperancita” que usan los misioneros a ser Berichá. Bogotá (Colombia). Sin embargo. los líderes y Uejená lo aceptaron con recelo “con la condición de que se les ayudara para lograr la recuperación de las tierras ancestrales u’wa” (37). Según Berichá. de berichá. quien denomina el texto como “autobiografía” o “testimonio”. Para desahogar mis sentimientos y los problemas que tenía. los u’wa y los retos de la cultura del reconocimiento este pueblo indígena. 44) o como cuaderno o papeles. y luego pasa a ser más colectivo” (122). quienes jugaron un papel importante en la elaboración de los reclamos territoriales y la distancia del modelo tutelar de los misioneros6. Berichá comienza su trabajo con una etnografía en reversa: “[Las enfermeras] vinieron a trabajar con u´wa en saludo y fueron bien recibidas por las autoridades tradicionales. pero luego termina también incorporando no solamente su historia “sino la historia de un grupo que estaba a 6 Las enfermeras llegaron a donde los u’wa a implementar un programa de salud del departamento de Boyacá. Berichá expresa que “escribir toda la historia u´wa representaba un trabajo muy extenso” y que “no sabía como comenzar”. Se trata de un texto bastante híbrido. El proyecto individual se convierte luego en un proyecto colectivo. Más que un ejercicio retórico. Velazco Jaramillo señala agudamente el proceso de toma de conciencia de Berichá. las narrativas y las categorías que den cabal cuenta de la irrupción de los nuevos actores sociales. apoyada por Clara Mariana Riascos: “Este estímulo me sirvió para reanudar mi trabajo de escribir no solamente la historia de mi vida sino la historia u´wa” (44). por lo cual opta por contar su historia. la activista (113). están patentes las tensiones del nuevo escenario político en el cual vienen surgiendo numerosos movimientos indígenas a lo largo y ancho de las Américas. la propia Berichá describe su trabajo como un libro (7). en un proceso donde se agotan los mapas. y aprovechando esta ocasión. Los presentadores Miguel Vázquez y Clara Mariana Riascos incluyen un fragmento del propio texto de Berichá. “mi historia” (31.

encontramos condensado el saber nativo. que en cierto momento aparece “en forma de hombre blanco uniformado y armado” (101). lingüistas. La tercera parte del texto. Se pasa de un presente cargado de vitalidad a un presente marcado por el desequilibrio. En lo que parecen ser cuentos de seres fantasmagóricos. se incluye un relato sobre Sisama. la cacería y varios rituales y celebraciones. la segunda y tercera partes están concebidas a partir de un pasado perdido o en proceso de desaparición: “antiguamente”. sobre diversos aspectos de la vida u´wa. etc. aunque sí hay un quiebre discursivo palpable en las tres secciones que comprende el libro: “Así fue como empecé a vivir”. La primera parte. Un ejemplo es la historia de Konara. la iniciación de los niños a la caza y el ritual de la kókora que marca la pubertad de las jóvenes (109-124).junio de 2007 (153-167) . Bogotá (Colombia). escrita en tercera persona. la historia individual y la colectiva no están escindidas completamente. Estos relatos de la segunda parte también podrían ser clasificados como etnoliteratura. “todavía se encuentra”. “en la actualidad han desaparecido”. un tipo de demonio u´wa. una niña cuya aparición es temida por los u´wa. ofrecido para el recuerdo de sus cantos. Pero clasificar a estos relatos como míticos tiene como consecuencia sacarlos de la historia y también negarles su validez como saber orgánico. es una serie de relatos “míticos” sobre la creación u´wa. sin que ellos se dieran cuenta. “Lo que he oído de mi mamá y los viejos”. es más una etnografía. les untan agua en el pecho y en la espalda al tiempo que dicen el nombre del niño” (111). pues es contada primordialmente a partir de su relación con el pueblo u´wa y con misioneros. Las primeras páginas recuentan en el presente los rituales del nacimiento. activistas. es más una memoria de su vida que una autobiografía. Esta vitalidad del presente podemos verla en el áta. Por ejemplo.Luis Fernando Restrepo punto de ver extinguida su cultura tradicional” (44). una etiqueta que sirve en cuanto llama la atención hacia los elementos narrativos y performativos de los relatos/textos. etc. el ritual de la purificación de los alimentos: “En este rito le dan al niño una especie de seguro de vida cuando le colocan al cuello un caracol (a las niñas) o un diente de animal de cuatro patas (a los niños). “Algunas costumbres actuales de mi pueblo”. En esta frase tenemos un personaje mítico que irrumpe en el tiempo histórico. “Así fue como empecé a vivir”. les cambió la calabaza por la cabeza del niño (101-106). pero que es insuficiente porque no da cabida a la compleja forma de organización y circulación de los saberes nativos. 158 Cuadernos de Literatura. “Lo que he oído de mi mamá y los viejos” y “Algunas costumbres actuales de mi pueblo”. antropólogos. En la tercera parte hay un quiebre temporal significativo. 11 (22): enero . La segunda parte. En esta doble labor. tales como el trabajo. Si la primera parte está marcada por el “ahora” de lucha colectiva u´wa. Sin duda se trata de un relato complejo que para entender hay que entrar en el universo simbólico u´wa y sus tradiciones narrativas. un tipo de resumen o sustituto del saber de los Uejená. condensando la historia de la colonización española y la de las arremetidas del Ejército colombiano contra los u´wa. Berichá cuenta que Konara degolló a un niño que jugaba con una calabaza con otros niños y.

intelectuales y representantes del gobierno. Cultural Experimentation. en pretérito imperfecto. en cuanto es un texto que se produce para una lucha por contrarrestar la arremetida colonizadora. Cuadernos de Literatura.tengo los pies en la cabeza. and Ethnic Pluralism in Colombia (2005)7. Berichá nota que la enfermedad para los u´wa es un estado de desequilibrio de las fuerzas de la naturaleza que tiene que ser restituido mediante el canto de los Eujená (125). El texto relata su diálogo con misioneros y misioneras. Sira hará otro mundo igual que el de ahora donde los u´wa podrán dialogar nuevamente con los dioses” (57). queda implícito en el texto que el presente es un tiempo desequilibrado. La afirmación de la memoria u´wa es dislocada de la linealidad del tiempo occidental e insertada en un tiempo cósmico cíclico de destrucción y regeneración: “Cuando acabe este mundo. Toda esta sección está narrada en pasado. El dolor por la pérdida configura un nuevo sujeto que se afirma a partir de un proceso de recolección de la memoria. se trata de un presente ritual que se recrea continuamente y mantiene la continuidad en el cambio. los u’wa y los retos de la cultura del reconocimiento Ciertamente. Estos espacios son precisamente los que trata Joanne Rappaport en Intercultural Utopias: Public Intellectuals.. la pesca. Sigue una sección que comienza con el título “Salud y enfermedad”. Pero en el texto subyace una experiencia del tiempo radicalmente diferente.junio de 2007 (153-167) 159 . Si bien para los intelectuales nasas Tierradentro es un tipo de reserva cultural que otorga legitimidad a quienes viven allá. la cacería y el derecho a la tierra. la realidad es que se trata de un espacio atravesado por el conflicto armado nacional y del capitalismo global que trae el narcotráfico (33). de berichá.] Los indígenas u´wa se mantendrán en pie hasta lograr la recuperación total de sus tierras ancestrales como una necesidad primordial para la supervivencia de la generación presente y futura” (43). proyectada hacia el futuro: “Aún quedan gran cantidad de tierras por recuperar [. que dotan de sentido a las demandas políticas de autonomía indígena. pero también se trata de un espacio que no está por fuera de los conflictos nacionales. “antiguamente la gente se enfermaba poco” (125) y “antiguamente. Berichá resalta la importancia de vivir en el territorio u´wa. pero también revela que es un intercambio que se da bajo condiciones de violencia: 7 El ensayo de Joanne Rappaport en este número de Cuadernos de Literatura (123) es el epílogo de este libro. un antes y un ahora y unos espacios internos y externos. seguida de un recuento de las formas del trabajo. Por consiguiente. Esta es una ruptura temporal significativa que no es igual a la melancolía de la sociedad capitalista burguesa por un mundo perdido que nos describe Roger Bartra. Bogotá (Colombia). Rappaport describe cómo el territorio de Tierradentro es un espacio ambiguo. Por ejemplo.. en un “antiguamente” que marca una ruptura irreparable. 11 (22): enero . en el territorio u´wa la tierra era de todos” (129). donde se entablan ciertos límites culturales. El libro está claramente concebido dentro de un proceso de negociación cultural ante la cultura occidental.

Primero. En 1974. sino que ha sido históricamente labrado. volvía a preguntar para aclarar todo (46). Berichá dice que tras escribir sobre algún tema volvía a sus parientes a 8 El Instituto Lingüístico de Verano llegó a Colombia en 1962. a un curso de Antropología. En ocasiones nos entreteníamos contando historias hasta la medianoche. tomaba apuntes. 160 Cuadernos de Literatura. charlas. A cualquier hora del día o de la noche podía preguntar a mi mamá las dudas que tenía. conversaciones y vivencias. En los años 1968-1970. y si algo se me olvidaba. Berichá tiene que quemar sus papeles por las amenazas y las requisas que hace el Ejército (44). de una intelectual orgánica situada en un espacio intersticial. en un convenio que lo convertía en asesor de la División de Asuntos Indígenas del Ministerio de Gobierno para realizar un trabajo científico.Luis Fernando Restrepo en un momento dado. El proyecto de libro tiene como fin el reconocimiento de la validez del saber u´wa. En cierta forma. no digo que investigaciones sino consultas a inquietudes que me surgieron. participa en la construcción de misiones y se convierte en maestra de la escuela de Cobaría.junio de 2007 (153-167) . aunque ella misma toma distancia del saber profesionalizado: Este trabajo es fruto de experiencias personales. pero en esta cita se sugiere que la escritura no sustituye los cantos de los ancianos ni las historias de su madre y de la comunidad. aprende el dialecto u´wa de aquella región. Solamente me permitieron como asistente puesto que no tenía sino estudios de primaria” (25. que no incluía ni la evangelización ni la traducción del evangelio (Friedemann 26). anotaba. esto lo hice sin tener todavía un cuaderno. Luego. 11 (22): enero . se niega la posibilidad de un diálogo que beneficiara a ella o a los u´wa. quien la lleva a Medellín. sino para que sirviera de informante. trabaja con el padre Astete en la elaboración del Evangelio según San Marcos. participa en la elaboración de una gramática u´wa y colabora en la traducción de la Biblia a este idioma para el Instituto Lingüístico de Verano8. En 1964. sino por inquietudes propias y de la comunidad. Claramente. por carecer educación formal. según ella resalta. Se trata. Bogotá (Colombia). publicación de la que Berichá nunca vio el resultado. En su registro se palpan los límites que constituían aquella intervención. En 1973. un espacio que no es nada natural ni fijo. aquí hay una forma de saber no sistemático ni completamente instrumentalizado. se convierte en la informante para la misionera María Elena Márquez. una historia de choques y diálogos interculturales que comienza a los siete años cuando es llevada a vivir con las misioneras teresianas. es llevada a Bogotá para servir de informante de varios antropólogos (25). se la descalifica como una interlocutora válida. Eso es precisamente lo que logra narrar el texto. segundo. Con una educación primaria. no para que yo recibiera clases. énfasis agregados). sino que surge de formas de vivir. Allí les enseña u´wa a las religiosas. marcada por una doble negación: “Nuevamente nos llevaron a Bogotá. el texto de Berichá es una autoetnografía. pues. y no por inquietud de un etnógrafo.

de la memoria viva. En el caso de los u’wa. pero también como parte de un proceso de organización de las comunidades indígenas. pues la cuestión no se reduce a un proceso unidireccional donde el Estado reconoce y otorga derechos a sus minorías étnicas. Berichá afirma que su tío. regionales. de berichá. los u’wa y los retos de la cultura del reconocimiento preguntar para aclararlo todo (46). Aún cuando las comunidades han expresado su desacuerdo con el proyecto de exploración petrolera.junio de 2007 (153-167) 161 .tengo los pies en la cabeza. Tal perspectiva invisibiliza la tortuosa y larga historia de reclamos de justicia de los pueblos indígenas y también tiende a desconocer la participación de sectores de sociedad civil a través de instituciones bastante heterogéneas (ONG. Diálogos interculturales y nuevos actores sociales Tengo los pies en la cabeza es un texto que surge de inquietudes de la propia Berichá. Los u’wa rechazan que verdaderamente se les haya tenido en cuenta en la “consulta previa” que dicta la Ley 99 de 1993: “Se quiere mostrar que el solo hecho de participar en reuniones por parte de las comunidades indígenas con el gobierno y Ecopetrol es el cumplimiento con la Consulta Previa. Del primero no quedan sino sus trazas: “Pero la entrada de la colonización a nuestras tierras ya estaba pronosticada por los antiguos Uejená más sabios antes de que murieran. En este sentido. Se trata de movimientos transnacionales 9 En este aspecto es clave el debate sobre qué significa participación en las democracias pluriculturales. Jean Jackson y Kay Warren resaltan la aparición de una conciencia intercultural bastante dinámica que se mueve en diversos niveles: locales. pese a que la escritura parece servir de remedio para el olvido de los cantos de los Uejená. organizaciones de defensa de los derechos humanos. con el procedimiento mismo de la consulta y se niegan a participar de la misma. el texto evidencia el surgimiento y la formulación de un movimiento indígena que data más de una década antes de la Constitución Política de 1991. En efecto. Bogotá (Colombia). Ellos anunciaron que la verdadera cultura se iba a acabar mezclándose con una nueva ciencia inventada por nuevos Uejená. Así lo expresa: “Me pareció que el conocimiento de la historia era una necesidad: Las mismas comunidades lo estaban solicitando” (45). Berichá percibe una ruptura entre el saber tradicional u´wa y la memoria actual. Cuadernos de Literatura. le había pedido que escribiese la historia de los u´wa. un Uejená. 31 de diciembre. Este punto es importante en el debate del multiculturalismo. globales (564).)9. nacionales. sino que se resalta la comunidad como el principal depositario del saber tradicional. etc. cuya dinámica no se limita al ámbito del Estado nacional. ambientalistas. 11 (22): enero . es significativo que no haya dentro del libro ninguna validación del conocimiento académico sobre los u´wa. En su estudio sobre los movimientos indígenas que han surgido en las últimas décadas en Latinoamérica. 2006). Esta nueva ciencia sería menos fuerte. que les explicara a los Rioa (blancos) quiénes eran ellos. el Estado colombiano limita considerablemente lo que se entiende por la participación que ellos tienen en la asignación de licencias de explotación. con menos capacidad para solucionar los problemas que surgieran” (33). el Consejo de Estado considera que la sola participación en reuniones es la consulta” (Comunicado u’wa.

Berichá se preguntaba: “¿Por qué las monjitas no nos enseñaban esas cosas? Comencé a echar cabeza y se me vino a la mente que las hermanas no querían que nosotros u´wa. nacional e internacional. como el Concejo Regional Indígena del Cauca (CRIC). fundada en 1982. Berichá señala. les hacía las cartas. si se la 162 Cuadernos de Literatura. sino de una profunda transformación. Si bien la expresión “tener alas para volar” es común en castellano. Berichá participó directamente en ese proceso al ser asignada a enseñarles a firmar a las autoridades de los recién configurados cabildos y también sirvió de asesora a los caciques de Tegría. en el texto vemos narrada esta ruptura primeramente desde un “nosotros” (113). Y aunque Marcela Velazco Jaramillo resalta que la historia de Berichá es la de la liberación de una mujer indígena –como se señaló arriba. El texto de Berichá ejemplifica en parte ese proceso de emergencia de los movimientos indígenas y su radical transformación. los memoriales. Bogotá (Colombia). en un estratégico qui pro quo. 11 (22): enero . de cómo “Esperancita”. Los u´wa nunca fueron organizados en cabildos. o la Organización Nacional Indígena de Colombia (ONIC). protectores del medio ambiente. Tras asistir a un curso de liderazgo y organización comunitaria. En gran medida se trata de movimientos que nacieron como fenómenos transnacionales (551). Este proceso colectivo no queda escindido de la historia personal de Berichá. y aparte de su firma les ayudaba a pensar y hablar. muy creativa y dinámica. los acompañé en todos los primeros pasos de su organización. la indígena bajo la tutela de las religiosas se convierte en Berichá–. pronto se dieron cuenta de que las comunidades no tenían experiencia en el sistema de cabildos y sus funciones.Luis Fernando Restrepo con colaboración de grupos de derechos humanos. las comunidades u´wa accedieron a la implementación de un plan de salud estatal a cambio de ayuda en la gestión de la recuperación de tierras. etc. El hecho es que estos movimientos no pueden concebirse como el resultado de las acciones colectivas de sujetos fijos. Estos grupos venían organizándose legalmente en una institución colonial. más bien parece ser la historia colectiva la que le da sentido a su historia individual. En 1983. Sin embargo. los cabildos indígenas. laborales. aprendiéramos esas cosas pues no les convenía que u´wa tuviera alitas para volar” (26). Bócota y Rotarbaría: “Mi trabajo con estas comunidades fue de asesoramiento y colaboración. regional. Para esta iniciativa los u´wa se benefician de la labor que venían adelantando las otras organizaciones indígenas del país. les colaboraba en la organización de los programas con la gente del Instituto Colombiano para la Reforma Agraria (Incora) y de Asuntos indígenas” (38-39). de los pueblos indígenas para formular demandas políticas y culturales que van más allá de la soberanía del Estado nacional y los derechos establecidos por las democracias liberales. la metáfora de volar como una toma de conciencia y de independencia cobra nuevo sentido. feministas. fundado en 1971.junio de 2007 (153-167) . pero Berichá cuenta que de esa forma lograron el reconocimiento legal del gobierno: “A través de los cabildos era posible lograr relaciones con otras organizaciones populares e indígenas del país en el nivel local. ello significaba unirse en una sola lucha con los demás indígenas” (41).

14 de octubre. representa a Mansená o mujer madre. el gobierno autorizó a Ecopetrol para reanudar actividades el año 2006. lo que se quiere resaltar son los retos que plantea leer un texto de estos desde la academia. ha resultado ineficaz para mediar en este conflicto. hace un recuento de todo Uejená de las comunidades u´wa” (29). En menos de un mes el fallo fue revertido por la Corte Suprema (19 de octubre. En el 3 de febrero de 1997 la Corte Constitucional revierte el fallo de la Corte Suprema basándose en la autonomía dada a los pueblos indígenas en la nueva Constitución y en el Artículo 169 de la OIT. 1995). ganaron una demanda para detener la explotación petrolera10. tras tres asteriscos (***). la sumisa” y toma alas propias está seguida. Un mes después (4 de marzo). La sección que narra cómo deja de ser “Esperancita.junio de 2007 (153-167) 163 . 1995. Más que una respuesta o un programa de lectura. Por consiguiente. las águilas tijeretas. La nueva Constitución colombiana. cultura política y academia Como se mencionó al principio de este ensayo. y a principios de 2007 los buldózeres comenzaron una nueva arremetida en el territorio ancestral u´wa. el proceso político y jurídico que han seguido los u´wa lo resumimos brevemente aquí. Historias tristes. y tras una larga y tortuosa lucha política y jurídica. con sus promesas de construir una democracia pluricultural. En 1995. si sabemos por la propia Berichá que su madre era una Mansená y mucho de lo que ella recuenta proviene de lo relatado por su tío y otros Uejená. En su canto sagrado hace un recuento de “todas las comunidades puestas bajo su cuidado. en especial me llamaba la atención oírlos hablar acerca de nuestra propia religión. 11 (22): enero . y además escuchaba frecuentemente a mi mamá que contaba las historias de los antepasados” (31). enumera los árboles que simbolizan los ancianos. Cuadernos de Literatura. Esta conexión entre los cantos de los Uejená y Mansená y la propia toma de conciencia está implícita en el texto mismo. Bogotá (Colombia). el Consejo de Estado se pronunció diciendo que el Estado no estaba legalmente obligado a consultar y llegar a un acuerdo con las comunidades indígenas para conceder licen- 10 Fallo de la Corte Superior de Bogotá.tengo los pies en la cabeza. ¿no puede decirse acaso que Tengo los pies en la cabeza es en cierto modo un texto que traduce el canto de los Uejená y las Mansená? El último aspecto abordado en este ensayo tiene que ver con el modo de leer este texto. del episodio en el que narra que la docencia la lleva a vivir con la comunidad u´wa de Tauretes: “Me gustaba oír cantar a Uejená y hablar sobre nuestras costumbres. los u’wa y los retos de la cultura del reconocimiento piensa desde el universo simbólico u´wa: el vuelo de las Simutas. la licencia que el gobierno colombiano otorgó en 1992 a la Occidental de Colombia para la exploración y extracción del petróleo en el llamado bloque Samoré generó una serie de respuestas en los ámbitos nacional e internacional de las comunidades u´wa. Largo y complicado. de berichá. es decir.

presionaran a la petrolera para que se retirara de la zona u´wa12. mientras que para la comunidad internacional pareciera ser más un conflicto de más reciente data (260). También esto evidencia que hay una disyuntiva entre las temporalidades de las luchas locales y las de la comunidad internacional. esto puede explicarse porque el texto sólo tuvo una edición limitada. de una academia que no encuadra bien en las nuevas culturas políticas nacionales e internacionales. Bogotá (Colombia). 11 (22): enero . 13 Véanse los capítulos “Writing in Reverse: Subalternity and the Limits of Academic Knowledge” de Beverley (1999) y “Fantasies of Cultural Exchange …” de Williams (225-253). En parte.Luis Fernando Restrepo cia de explotación del subsuelo11. que tanto han marcado la cultura del libro14. de la Universidad de Harvard. El olvido de un texto como el de Berichá también tiene que ver con el rol cada vez más marginal de los estudios literarios. el texto de Berichá ha estado notablemente ausente. Los estudios de la subalternidad han tratado de cerrar esa brecha. Pero sí han logrado mostrar lo problemático de la representación académica del sujeto subalterno13. Rain Forest Action Network. Las políticas multiculturales no logran dirimir el conflicto de dos formas antagónicas de ver el mundo: “¿Cómo se decide sobre la verdad de la importancia económica de Gibraltar [pozo petrolero] contra la verdad del relato mítico? ¿Con qué criterio neutral se trazan los límites que separan un lugar sagrado de una fuente de riqueza y crecimiento económico?” (196). En 1997. Tras esto. 12 Véase Project Underground (1999) y Álvarez (1996). que tiende a disgregar el apoyo de la comunidad nacional e internacional (251). Para los u´wa hay una lucha que se remonta a la colonización. Ángela Uribe Botero señala que la racionalidad legal occidental no logra reconocer la concepción mítica del mundo. con pocos resultados definitivos.junio de 2007 (153-167) . recomendó al gobierno colombiano la suspensión de la exploración y explotación del bloque Samoré y un mayor reconocimiento de las autoridades u´wa. Amazon Alliance y otras organizaciones lograron que Fidelity Investments. ni logra ser una voz efectiva en esa compleja red de nuevas coaliciones que acompañan los movimientos sociales emergentes. y concluye que mientras que la Corte no entienda verdaderamente el mundo u’wa. el reto de los estudios subalternos es poder entablar una solidaridad que vaya más allá del paternalismo humanista y la compasión cristiana. una comisión de la OEA y el Instituto de Resolución no Violenta de Conflictos. En 1998 los u´wa ganaron el premio Goldman al medio ambiente por la cuantía del cien mil dólares y en el año 2001 sus campañas en el exterior con Amazon Watch. Estados Unidos y Latinoamérica. una de las principales accionistas de la Oxy. 11 164 Cuadernos de Literatura. Parte tiene que ver con lo que Óscar Rodríguez Garavito y Luis Carlos Arenas denominan la “judicialización” del caso u´wa. En todo este complejo debate nacional e internacional. los u´wa empezaron una fuerte campaña en Europa. 14 Doris Sommer (1999) resalta los silencios que marca Rigoberta en su testimonio y también cómo los informantes nativos no dejan de tener recelo ante las preguntas del intelectual letrado: “No me chingue más” es lo que contesta Jesusa Palancares a Elena Poniatowska al final de Hasta no verte Jesús mío. En parte. “poco o nada es lo que hay que hablar” (94). aunque en algún momento la Biblioteca Luis Ángel Arango puso una versión en línea en su biblioteca virtual.

Uribe Botero cita el memorial de agravios que presentó Berichá ante el gobernador Napoleón Peralta: Denunciaba todas las actuaciones cometidas contra los indígenas por los colonizadores y los misioneros. El ejemplo que ofrece es Tengo los pies en la cabeza de Berichá. sino que está narrada a un tercero (el gobernador). Esta distancia se mantiene en todo el texto y en esa medida el texto no logra “mover” al lector como lo harían los textos de derechos humanos con sus gráficas historias de tortura y desmembramiento (que sí encontramos en Me llamo Rigoberta Menchú 1985). Bogotá (Colombia). Pero este rechazo es entendible. y toda una cultura política.tengo los pies en la cabeza. colgados de los pies en los árboles.. 16 En el apéndice a su libro sobre las masacres del régimen argentino. La victimización es una de las trampas que crea dicha retórica. torturados. para Uribe Botero las historias tristes pueden servir como mediadoras15. les habían prohibido hablar la lengua. Y la cuestión es darnos cuenta de que los discursos de derechos humanos tienen su propia retórica. a algunas autoridades y a la mayor parte del pueblo” (41). lo que llevó a ella y a los u´wa a buscar solidaridad en otras partes. 15 Uribe Botero discute el texto de Berichá en la sección. pues Berichá estaba rompiendo con el statu quo.junio de 2007 (153-167) 165 . que los caciques habían sido amarrados. comer alimentos [. ya que en el fragmento citado de Tengo los pies en la cabeza no tenemos una apelación directa al lector. Cuadernos de Literatura.. a los colonos. Lo que queremos resaltar es que la pista no es leer el texto como una historia triste a lo “Rorty”. los u’wa y los retos de la cultura del reconocimiento En este aspecto de la solidaridad es significativa la respuesta que da Ángela Uribe Botero al problema del límite de las propuestas multiculturalistas para resolver el conflicto u´wa. Al resaltar que la visión de los cantos de los Uejená es incompatible con la racionalidad jurídica occidental. un pathos muy propio. la única salida que ve al conflicto es la de la solidaridad. en Osiel (165-168). Siguiendo a Richard Rorty. El efecto de este discurso fue precisamente el rechazo de aquellos que hasta la fecha habían apoyado a Berichá: “Después de este discurso vinieron las consecuencias.] y sus objetos sagrados que usan para sus rezos y cantos y celebraciones religiosas habían sido quemados o arrebatados (39). de berichá. que también pueden ser una trampa en la interpelación por la solidaridad16. La otra es que La solidaridad no logra borrar la brecha que crean los privilegios que separan al lector metropolitano o letrado de su informante. Véase “Human Rights Reporting as a Literary Genre”. en las organizaciones indígenas nacionales y las ONG internacionales. hacía un recuento histórico de cómo nuestra cultura u´wa había sido atropellada.. cuya única complejidad se da en la detallada descripción de las torturas y las masacres. me eché de enemigos a los misioneros. “El lugar de las historias tristes en el debate sobre los derechos de grupo” (119-122). Mark Osiel señala que hay toda una retórica en los textos de derechos humanos. 11 (22): enero . como propone Uribe Botero. marcada por una presentación esquemática de las víctimas y los victimarios.

si consideramos que el saber u´wa puede ser orgánicamente todo eso. Bogotá: Ministerio de Justicia. Gutmann. Derridá.lablaa. la cual sirve a la narradora. el título del texto es significativamente una afirmación en la cual Berichá se presenta simbólicamente de pie y nos interpela directamente “Y hoy.Luis Fernando Restrepo la puesta en escena del dolor es bastante ambigua y alimenta de cierta manera una mirada pornográfica hacia el sufrimiento de los demás. ed. 1992. 1998. Madrid: El País-Aguilar. que también hace un recuento de la organización y la lucha colectiva del pueblo u´wa. John. Juan Friede. Obras citadas Álvarez. La nieta de los Mayas. _______. Rigoberta. Amy. Jackson. sino ante una interlocutora que nos mira de frente. Bogotá: U Nacional. “Indigenous Movements in Latin America. Bartra. 1975. _______. Documento en red (0203-07): www. El texto es. Berichá (Esperanza Aguablanca). y por esto ni testimonio. Eds. expropiaciones. Elizabeth Burgos Debray. México: Grijalbo.html Beverley. La manzana de la discordia. 1991. Durham: Duke UP. ni etnoliteratura. el reto a un diálogo que empieza con percatarnos de que estamos no ante una víctima. la voz narradora de Tengo los pies en la cabeza no se presenta ni a sí misma ni a su pueblo en la condición de víctimas. Multiculturalism. ni mito. 1985. Chicago: U of Chicago P. Berichá. Princeton: Princeton UP. Friedemann. Jairo Hernán. Entonces. uno de los signos de nuestra era. Su estructura es otra. 166 Cuadernos de Literatura. 1996. Roger. Bogotá: Cuatro Elementos. entonces. lo que parecen ser fisuras en el texto para nosotros quizás no lo son. Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia. 1999. Hay mención de tortura. aunque me falten los pies no me falta la cabeza” (145). Constitución Política de Colombia. Biblioteca Luis Ángel Arango. Tengo los pies en la cabeza. Ed. autobiografía o autoetnografía logren ser rótulos que nos permitan dar cabal cuenta de lo que comprende este texto y del saber ancestral del cual solo logra ser una pálida traza. La jaula de la melancolía. 1994.org/blaavirtual/modosycostumbres/tengo/indice. Bogotá: Ecofondo. Subalternity and Representation. México: Siglo XXI. Examining the Politics of Recognition. 1981. “Niveles contemporáneos de indigenismo en Colombia”. para contar su vida. Nina Friedemann y Darío Fajardo. 11 (22): enero . Tengo los pies en la cabeza. sin duda merece mayor atención crítica. Dissemination. Jacques. en un texto que abarca una serie de relatos tradicionales u´wa que no están desvinculados de la violencia actual. como lo señalamos.junio de 2007 (153-167) . En este aspecto. Nina. Indigenismo y aniquilamiento de indígenas en Colombia. Jean y Kay Warren. En este sentido. 1999. pero no es algo que marque o estructure significativamente el texto. Menchú. 1992-2004” Annual Review of Anthropology 34 (2005): 549-73. El consumo de la violencia. colonización. 1987. Bogotá (Colombia). edit.

Marcela. 2001. “Tengo los pies en la cabeza: autobiografía de una mujer u´wa”. U´wa. María M. Ángela. Cambridge: Cambridge UP. Berkeley: Project Underground. Página oficial (02-03-07): http://www. Literatura y cultura: narrativa colombiana del siglo XX. 107-23. _______. 1985. and Hannah Arendt. Uribe Botero. Mass Atrocity. 225-53. 11 (22): enero . Betty Osorio y Ángela Robledo. Eds. Gareth. César y Luis Carlos Arenas. III. 241-66. Las cuatro estaciones: mitología y estructura social entre los u´wa. Ed.tengo los pies en la cabeza. Sommer. de berichá. Bogotá (Colombia). 2005. 2000. Joanne. T. 1995. Mark. 1999. Jaramillo. Law and Globalization from Below: Towards a Cosmopolitan Legality. El vuelo de las tijeretas. Bogotá: Mincultura. Ordinary Evil. Williams. Bogotá: Banco de la República. Durham: Duke UP. economía y cultura: el caso u´wa. Project Underground. Bogotá: U del Rosario. Boaventura De Sousa Santos y César Rodríguez Garavito. Cambridge: Harvard UP.junio de 2007 (153-167) 167 . Transnational Activism. Rodríguez Garavito. Blood of Our Mother: u´wa People. Cuadernos de Literatura. Ann. Proceed with Caution when Engaged by Minority Writing in the Americas. Petróleo. Rappaport. “Fantasies of Cultural Exchange”. Occidental Petroleum and the Colombian Oil Industry. los u’wa y los retos de la cultura del reconocimiento Osborn. George Gugelberger. Doris. 2005. Cultural Experimentation. Bogotá: Museo del Oro. Eds.U´wacolombia. and Legal Mobilization: The Struggle of the u´wa People in Colombia”. and Ethnic Pluralism in Colombia. Osiel.org/ Velazco Jaramillo. 1999. “Indigenous Rights. Intercultural Utopias: Public Intellectuals. New Haven: Yale UP. 1996. The Real Thing: Testimonial Discourse and Latin America. Durham: Duke UP. 2005.

CANTOS Y CUENTOS .

Bogotá (Colombia). wa ku bisik yéetel u k’uxil ku káansik. 11 (22): enero . a muk’nal k’a’aba’. A ti’ale. túune’. a k’a’aba’ bin u páajtal máank’in u xul sa’asili’e. bejla’e’.junio de 2007 (168-170) 169 . tumen a k’aba’ae’ un náajil a pixan. u k’a’aba’ ku bisik junp’éel wíinik u kuche’. je’ u beytal je bix íik’ ku yoomik u sut a ch’ibal letí’e u jujuntunil mix bik’in ku kíimil yok’ol way káaabe. U k’inil bejla’e. ma’ áali. chen je u yáantale’je bix junp’éel jum so’ole’. wa ku p’áatik u beel u ts’ikbenil.coplas U MUK’NAL A K’A’ABA’E Jorge Miguel Cocom Pech Poeta en lengua maya México Je bix úuch ka’chie’ ja’abilo’obe’. wa ka sutik je’ u náajil a pixan. Jun jats’ Cuadernos de Literatura. yan wíinko’ob chen u yóojel u k’a’aba’oe’ tumen ts’o’k u ts’ets’ek áalab ti’o’obe. wa a k’a’ate. wa ku bisik yéetel ts’ikbenil. Wa k’a’ate’. lay u k’a’aba’ junp’éel ets’il ku xulul bey u kuxtal. Lat’x-ma’ sak jome’en a k’a’aba’ je bix u ichil a wóotoche’.

el nombre que lleva un hombre es su carga: si lo lleva con dignidad. cansa. Mantén limpio tu nombre. hay hombres que sólo conocen su nombre. porque se los han repetido infinidad de veces. si tú quieres. Si tú quieres. ese nombre es un eco que caduca con su vida. tu nombre secreto. entonces. no pesa. como el interior de tu casa.Jorge Miguel Cocom Pech El poder del nombre oculto Hoy. 11 (22): enero . tu nombre sólo será una ruidosa cáscara. El tuyo. como hace muchísimos años. será como el viento que preña el retorno de tu linaje: él. si tú lo conviertes en la morada de tu alma. (Fragmento) 170 Cuadernos de Literatura. Bogotá (Colombia).junio de 2007 (168-170) . si lo lleva a disgusto. Hoy día. porque tu nombre: es la casa de tu alma. si abdicas de su dignidad. es el único que no muere sobre la tierra. tu nombre podrá ser luz perpetua.

“Asociación Colombiana pro Enseñanza de la Ciencia (Buinaima)”. ha presentado 18 exposiciones individuales. Bogotá (Colombia).F. “Mariposas amarillas”.edu. Cuadernos de Literatura. pensamiento indígena y arte rupestre amazónico.junio de 2007 (171-178) 171 . irreprensible [la expresión es de Homero] contador de historias. Homenaje a Gabriel García Márquez. 11 (22): enero . río Caraparaná. mito. Texto basado en un relato de la abuela Filomena Tejada de la nación uitoto. Como fotógrafo. Sobre estos temas ha publicado cinco libros y alrededor de 40 artículos. Bogotá. Raudal del quebradón Jidïma.co. Urbina R. Correo: depf_fchbog@unal. marzo de 2007. 1979. de la flor y del vuelo. * Especialista en temas de filosofía antigua. Es fundador del Grupo de Estudios sobre Pensamiento Abyayalense (Amerindio) y fundador y curador del concurso La esquina del poema. Fernando Urbina Rangel* Las mariposas amarillas y el banco de contar historias –¿De qué hablarán las mariposas cuando se reúnen? –Cuentan historias del color.

escogí un punto en que la luz me fuera favorable. prometí entregársela cuando la vida me deparara toparme con él casualmente. Fe y mis tres primeros hijos –Martha Liliana. Cabe decir algo sobre la técnica fotográfica empleada. Instalé el trípode. Juan Diego y Luis Fernando– la han visto desde entonces en la sala de la casa del barrio Modelia. el reto es mayor: más instancias requieren más astucia. cuando me tomé el descanso para fotografiar sin afanes el raudal y su entorno. en la Amazonia colombiana. además. Un día. Una de las fotografías de la miniexposición –cuyo costo había sido financiado por la empresa Bavaria– fue seleccionada y firmada por los asistentes con destino al recién galardonado. igual que en castellano. Me correspondió lo de siempre: hablar del mito… “El mito en la soledad de los cien años de una estirpe”. la verdad no se oponía al error sino al olvido. cazo con cámara. Y ha sido el mito la vacuna más efectiva que fraguó el hombre. de donde Detienne concluye que en la Grecia arcaica. en tanto que léthe significa “olvido”. algo que luego fue un añorado recuerdo cuando la acumulación de experiencias aumentó la próstata y minimizó el volumen. medí la luz y esperé inmóvil. aquella de la que habla García Márquez. cuando se acuñó la enaltecida palabra. 11 (22): enero .junio de 2007 (171-178) . dotada de un teleobjetivo de mediano poder. maravillosa palabra que recomienda el acto humano por excelencia: no olvidar. En secreto. equivale a “no”. Allí espera. en los alrededores de la primera raudalera del quebradón Jidïma (tributario del Caraparaná. Recuerdo que en mi charla reiteré que “verdad”. sin confesárselo ni siquiera a sí mismo. Además de cazar con carabina. se dice alétheia. el inolvidable Juvenal Flaviano Castilla (muerto hace un año por una mina antipersona sembrada por quienes cosechan la “muerte-sin-sentido”) había estampado su firma mediante una copiosa meada. desde su primera y más remota noche. en griego. se desarrolló un seminario sobre Cien años de soledad de Gabriel García Márquez. poco antes. Batimos esas selvas en una afortunada partida que se prolongó durante una semana. pues no solo estructura dicha obra. Fueron llegando por docenas pincelando el aire de amarillo… el ruido del raudal se 172 Cuadernos de Literatura. Seleccionado el lugar. adosé y orienté la cámara. cada quien cultiva la esperanza de ser eterno. prefiero lo segundo porque eternizo al animal en su esplendor y. para conjurar la peor de las pestes. Bogotá (Colombia). recién galardonado con el premio Nobel de Literatura. percibí que unas mariposas amarillas se iban posando en el punto de la ribera pétrea donde. seleccioné los filtros. en 1983. afluente del Putumayo). sino que muestra que con el andar del tiempo ese prodigio literario se nos volvió arquetipo. El mito es un buen ángulo de mira. en Bogotá.Fernando Urbina Rangel 1 Un total de seis ampliaciones fotográficas con el título “Mariposas amarillas” sirvió para ambientar el salón de la Facultad de Ciencias Humanas (Universidad Nacional de Colombia) donde. Como el tema era excelente pero el sitio no se prestaba para una buena fotografía. Me encontraba en compañía de una banda de cazadores uitotos comandados por Juan de la Cruz Hichamón. procedí a inundar la loza de piedra con el poder de la juventud. El sufijo a.

¿Por qué hacen eso. aquel del cuento amañado: ¡bien fallida!. palabras menos. situada en las riberas del río. con el objeto de aprender acerca de sus oficios cotidianos. de modo formal. La escucha tuvo lugar una mañana en que. van preparando la mente de la nueva generación para que cuando crezca asimile. los largos y complejos mitos y demás tradiciones orales.las mariposas amarillas y el banco de contar historias fue volviendo parte del gran silencio interior que me permitió concentrarme. cuando regresábamos remando de la otra chagra. un conjunto de relatos apropiados para niñas y niños. por ejemplo. al sexo y a la muerte! Estrategia fallida del avestruz. que. Así. anciana muy sabia de la nación uitoto. Hay editoriales en Colombia –país fecundo en inquisiciones e inquisidores– en las que los cuentos para niños han sido expurgados de ese tipo de referencias: ¡prohibido aludir a ciertas partes del cuerpo. Una versión mucho más extensa me la había narrado en 1971 José Octavio García –yerno de doña Filomena– en La Samaritana. catalogándolos como escabrosos y de mala educación. Con breves cuentos. en el año 1979. dedicadas a las tareas cotidianas. así dialogó con algunas de sus nietas y nietos: –Abuela: ayer. en su casa cerca de El Encanto. los simbolismos y metáforas fraguados sobre sus partes y operaciones –de preferencia. las sexuales– son omnipresentes… ¿De qué otra manera se puede hablar con entera propiedad de la vida y de la muerte. ¿Sobrevivirá Colombia? 3 El relato que aquí transcribo se lo oí a la abuela Filomena Tejada. los adultos –sobre todo las abuelas– instruyen entreteniendo a la prole menuda cuando se encuentran en el huerto. la omisión sistemática los hace inmanejables. junto con los intrincados rituales. escuchar y entender la charla de las mariposas cuando interrumpían el toqueteo minucioso con que sus ágiles trompas recorrían las porosidades de la piedra. cerca de Puerto Leguízamo (río Putumayo). del peligro y de la abundancia? En esto hay un marcado contraste con la “cultura occidental oficial” que escamotea estos temas a los niños y niñas. pues no se da la posibilidad de orientar. Pluma-amarilla-de-tucán. 11 (22): enero .junio de 2007 (171-178) 173 . en el río Uyukoe. Bogotá (Colombia). constituyen la parte más preciada de su cultura. en las culturas arcaicas. la acompañé durante una jornada en una de sus impecables chagras –“el orgullo de la mujer”–. en el bañadero o en la gran maloca. mostrando su sentido e implicaciones cósmicas. Desde luego. vimos unas tortugas sobre un tronco en la orilla del río y las mariposas que revoloteaban encima se les paraban en las cabezas. en su vastísima y profunda tradición oral. 2 Los indígenas uitotos de la Amazonia colomboperuana poseen. el cuerpo humano es la medida de todas las cosas. pues si esta espléndida corredora fuera así de estúpida. abuela? Cuadernos de Literatura. Palabras más. de modo expreso. no habría podido sobrevivir como especie.

Luego de casarse con la muchacha. Jirayauma tenía la obligación de alimentar a su suegra en pago por haberse enyuntado con la hija. porque las Dueñas-de-animales siempre cumplen su palabra: de otra manera el mundo se desordenaría completamente. abuela! –Pues se trata de Jirayauma. habían resultado muertos. Como a tantos otros se le exigió pararse en el vano de la puerta de la maloca y girar su cuerpo para quedar mirando hacia afuera en el momento exacto de recibir la orden. y en la que. pero esa tremenda mujer era insaciable. Jirayauma logró superar la difícil prueba que la vieja imponía a todos los pretendientes de su hija. – ¡Cuéntalo. A regañadientes tuvo que aceptarlo como yerno. que se enamoró perdidamente de él. Además. que solo se calmaba durante un buen tiempo cuando consumía carne humana. de tal manera que cuando su feroz oponente se volteó.junio de 2007 (171-178) . sin excepciones. quien después era glotonamente devorada. que mataba a su víctima. ya estaba donde le había ordenado permanecer quieto. La ogresa aprovechaba ese instante para voltearse también y dispararle un rayo. el héroe se dedicó a rebuscar en la maloca algo que le diera pistas seguras acerca de la suerte que había corrido su hermano. él tiene un banco en la cabeza y allí acostumbran posarse las mariposas. lleno de soberbia. 174 Cuadernos de Literatura. le dio por alardear de su destreza y mató inútilmente a muchos animales. antes de que el rïama hubiera traído la escopeta. en el momento de recibir la orden. Jirayauma saltó apartándose del umbral. tuvo oportunidad de espiar a la suegra. pero sí sé la historia con el caimán. y fue así como logró descubrir el punto débil de su espantoso poder.Fernando Urbina Rangel –Yo no sé por qué hacen eso con las tortugas. La historia cuenta que la formidable Mujer-Jaguar había matado y comido al imprudente y fanfarrón hermano menor del cerbatanero. de inmediato volvió a ocupar su puesto. Sorprendida y admirada quedó la Mujer-Tigre con el poder de Jirayauma. el cerbatanero. con lo que el disparo pasó de largo. quien fue el gran maestro en fabricar y manejar la cerbatana. y en ello perdió la vida. El joven era tan hábil en la cacería que. 11 (22): enero . Finalmente encontró su cabeza debajo de una gran olla. el arma de cacería que más usaban los hombres en estas selvas. Con ese mal precedente llegó a solicitar la mano de la hermosa y diligente hija de la Mujer-Jaguar. un potente pedo. Bogotá (Colombia). desperdiciando su carne. Gracias a la ayuda de la muy solicitada joven. Nunca las presas que cobraba el habilidoso cerbatanero le eran suficientes para apaciguar su desaforado apetito. Y fue así como.

allí donde residía su poder. Caracol tenía su caparazón liso. la siguió sigilosamente otro día. a Perdiz. ella se sintió muy orgullosa. esa figura les sirvió a la Madre y al Padre Primordiales para pensar y hacer la creación. y desde entonces todos los de su especie la lucen a lo largo. En pago de su ayuda. salió a buscar comida como antes lo hacía. Rápidamente se dirigió al salado y. y les dan forma definitiva a quienes los reciben. Igual suerte corrió un venado. El cerbatanero. A él le obsequió la espiral.las mariposas amarillas y el banco de contar historias Un día. la primera de su especie que existió en el mundo. harta de no hartarse. Ese era su gran poder. En su reemplazo. la suegra le echó mano y ¡pas! ¡tras! ¡pas!. aplicó su infalible técnica de cacería: sentarse y abrir las piernas dejando que de su sexo manara una sustancia que impregnaba la tierra. Acechándola. gastó tres bocados para despacharla. con el que formó sus poderosas tenazas. ella se vale de las bestias para mantener su propio poder. Ese coquillo sirve también como silbato. le regaló el yerakï. El primer Caracol fue el que aparece en este cuento. sopló un viento huracanado y se oyeron repetidos truenos. Ahí mismito la formidable Mujer-Jaguar murió. dio orden a todos los que habitaban esa selva de atajar a Jirayauma. esos dones les sirvieron a los animales salvajes para ostentar en su cuerpo. Fue así como Jirayauma presenció su acto de caza: cuando una gran danta se acercó. Desde entonces. Le disparó dos dardos envenenados acertándole en el centro. 11 (22): enero . En ese momento un nubarrón tapó el sol. Cuadernos de Literatura. porque llegan allí a lamer ese barro salado y es con eso que más se potencian y prosperan. después de ayudar al fugitivo le quedó en la forma que hoy tiene. se transformó también en tigre y persiguió al hombre para tragárselo. ya seguro de cómo podía vencerla y así vengar a su hermano. en pleno sexo. no sin antes lanzar toda suerte de maldiciones. Es que los regalos de los seres poderosos no son pasajeros.. el sonido que produce al soplarlo quedó como canto de la perdiz. Ya convertida en la nueva Dueña-deanimales. estampada en sus lomos. por eso ella es una Dueña-de-animales. solo que no le alcanzó sino para dos bocados. lo ayudaban a escapar.A Culebra-cazadora le donó la cerbatana. mientras Jirayauma se ocultaba entre unas ramazones. o en su comportamiento. haciendo un charco. Fue así como la mujer de Jirayauma se dio cuenta de que el marido había aniquilado a su madre. como él es. por la promesa de un pago. coquillo en que los hombres guardan el tabaco sagrado. aprovechó cuando estaba despernancada tragándose de un bocado una sarta de micos churucos. cuando le llevó menos presas que de costumbre hasta el salado donde ella atalayaba a los animales con que trataba de distraer su hambre. Pero al mismo tiempo que cuida a los animales alimentándolos. Era tal su desespero que no cayó en la cuenta de que su yerno le seguía el rastro. Hormiga-arriera se ganó el anzuelo. se quedan para siempre.junio de 2007 (171-178) 175 . Antes de esta aventura. y por eso no era verdaderamente un caracol. una característica especial. Bogotá (Colombia).. pero el hombre siempre encontraba animales que.

Cerbatana o bodoquera: Con este delgado y largo tubo de madera se disparan pequeños pero mortíferos dardos envenenados. a medida que vayan creciendo los irán aprendiendo y aplicando.junio de 2007 (171-178) . Esto le da un especial valor simbólico. los indígenas amazónicos. la luna. quien le va enseñando a hablar. Bogotá (Colombia). los raudales. en el momento de amamantar y consentir al hijo. Esta referencia a la Gran Madre tiene muchas implicaciones. igual que su abuelo Moisés se sienta en el coqueadero con los hombres. también le regala el mundo mediante el lenguaje gestual y oral para que él lo recree. Desde allí se cuentan los largos y complejos mitos del origen de los ríos. las estrellas. y hacer obra sus palabras de consejo es lo que nos hace verdadera gente.Fernando Urbina Rangel Y así aconteció con muchos animales. Desde entonces los caimanes la tienen un poco pandeada. y también la historia de nuestro pueblo y de sus principales tradiciones y costumbres. y la anciana respondió: –Estaba esperando que me lo preguntaran. Jirayauma acordó con él que si lo transportaba hasta la otra orilla le daría el banco en que se sentaba su padre –el Creador– a contar las historias del origen. Ella. porque se reúnen a contar historias sobre el banco-cabeza-de-caimán. a narrar las historias de antigua. 176 Cuadernos de Literatura. [Y aquí doña Filomena guardó silencio por unos momentos]. cumpliendo así el trabajo del hombre. Se ha de tener en cuenta que es la madre. las selvas. Su mínima altura obliga a quien los utiliza a tomar una posición que recuerda la que adopta el feto en el vientre materno. de noche. Saber y contar esas historias. ¿qué tiene que ver eso con las mariposas. igual que un banco. 11 (22): enero . –Pero. abuela?– dijo una de sus nietas. pues sentarse así. El banquito es entre nosotros. significa que “el que se sienta” para enseñar o aprender retorna metafóricamente al Vientre primordial. siempre son varias. el primer Caimán. nutriendo sus salados y protegiendo a los animales de los cazadores irresponsables que matan en exceso. Y así fue: le puso el banquito en la cabeza. el sol. un utensilio sagrado. los cerros. luego de darle la vida. Gracias a ese pago Jirayauma pudo escapar definitivamente de las garras de la Mujer-Jaguar. Se cree que fue desde el fondo oscuro de la Madre Primordial (la Tierra) de donde surgieron las primeras vibraciones y murmullos (arrullos) que dieron origen a las primeras palabras. que representa a su vez el útero de la Madre Primordial. Pues las mariposas se posan en la cabeza de los caimanes siempre en grupos. Son relatos llenos de enseñanzas. los animales y el hombre. *** Glosario Banco: Los banquitos que se encuentran en las malocas indígenas son confeccionados en un solo bloque de madera. quien continuó cuidando estas selvas. Fue allí donde se presentó Naïma. hasta que el perseguido llegó a un gran río. cerca del sitio más sagrado de la maloca.

junio de 2007 (171-178) 177 . Estos seres míticos se oponen a la acción predadora del hombre para. equilibrando la acción excesiva de la especie humana. la coca se considera. los seres silvestres y los propios Dueños– colapsaría. 11 (22): enero . El uso en la forma indígena permite aprovechar todas las múltiples cualidades alimenticias de esta planta. como un conjunto armónico. Es una selva ordenada a la manera del hombre. Chagra: Gran huerto. Significa caníbal. La técnica tradicional impone manejar. Luego de tres años de manejo continuo. siendo la mayoría para uso alimentario. el mundo se desequilibraría. cuando estos se asolean. que es el vicio de los “civilizados”). además. por sus evidentes bondades. donde se prepara y consume en forma ritual la coca o mambe (no la cocaína pura o adulterada. Si estos fueran aniquilados. un don de la divinidad. los hijos e hijas solteras y los niños. Tales excrecencias tienen algo en común con lo que deposité estratégica y generosamente en el pedregal. y esto porque los conquistadores de la región (europeos primero y mestizos después) capturaban indígenas para esclavizarlos.000 años de uso continuado. Igual ocurre con el tabaco. garantizada por no menos de 5. hasta más de 50 especies y variedades florales. Maloca: Gran casa en que vive la familia extensa: los abuelos. las hay desde las empleadas para fabricar ciertos utensilios hasta algunas de empleo estrictamente ritual. el terreno se abandona para que la selva imponga de nuevo su orden natural. Cuadernos de Literatura. Dueñas-de-animales: Son las personificaciones de la Fuerza Vital que se concreta y manifiesta en cada especie animal. de suave estimulante. llevándolos muy lejos de allí. Su diseño arquitectónico representa la forma del universo y el proceso de construcción repite las etapas de la creación del mundo. Etología: Si bien la palabra no ha sido utilizada en el texto. también hay etología humana). Nunca retornaban. que sirve. la introduzco aquí para aclarar que se trata de la disciplina que se ocupa del comportamiento animal (por supuesto. Bogotá (Colombia). se alimentan de ellos –igual que los dioses– para reponer la fuerza que gastan cuidando. tortugas y boas. Consumida a la manera aborigen tradicional no genera ninguna adicción ni consecuencia negativa para el organismo.las mariposas amarillas y el banco de contar historias Coqueadero o mambeadero: Es el lugar más sagrado de las malocas. En las profundas y coherentes religiosidades indígenas. para luego sembrar muchísimas plantas. en ocasiones. También hay Dueñas y Dueños-de-árboles y de territorios. evitar el exterminio de los seres salvajes. Rïama: Así denominan los uitotos al “hombre blanco”. La gente suponía que los desplazaban para comérselos. Algunos naturalistas suelen arruinar cuentos como este arguyendo razones de mucho peso y poco vuelo: las mariposas se posan en la cabeza de los caimanes. para lamer lo que secreta la piel. sobrevendría el caos y todo el conjunto –los seres humanos y sus culturas. Su uso en esa forma óptima de aprovechamiento debería extenderse a toda la humanidad. luego de un largo proceso de cocción. los hijos varones y sus esposas. Se talan una o dos hectáreas de selva por año y se despeja y abona el terreno quemando las ramazones. que se come revuelto con sal vegetal. Están encargadas de velar por los seres silvestres aunque.

numinosos. Encarna el poder y la fuerza de lo salvaje1. por manifestarse allí la Fuerza de la Vida con una especial potencia. máximo predador terrestre de las selvas de Centro y Sur América. 1 Textos corregidos por Dora Bueno (N. de A. Cazar en los salados impone solicitar permiso especial a los seres míticos que son Dueños-deterritorios. 178 Cuadernos de Literatura. Por eso mismo. la sustancia apetecida por las bestias brotaba del sexo de la Mujer-Jaguar. Tigre: Es el nombre más popular con que se conoce al jaguar o Panthera onca. dando así origen al primer salado. 11 (22): enero .Fernando Urbina Rangel Salado: Sitios barrialosos en donde afloran sustancias minerales apetecidas por los animales salvajes. Bogotá (Colombia).junio de 2007 (171-178) . son lugares privilegiados para acecharlos.). pero en las culturas indígenas resultan ser ámbitos muy peligrosos. En el mito de Jirayauma. su manejo está sujeto a reglamentaciones rituales.

RESEÑAS .

junio de 2007 (180-191) . una vez más El difícil y restringido acceso a la comprensión de las culturas indígenas meso­ americanas va ampliando su portal en la medida que su valor es cada vez más re­ co­nocido por la cultura occidental. Esta antología. en contraposición a la queja que el profesional puede hacer a propósito de la misma. cuya extensión deja sospechar el fervor con que los compiladores hicieron la selección de los textos. y que en pleno siglo xxi siguen aportando nuevos elementos para la comprensión de ese diverso entramado de creencias. titulado “Sobre los placeres de un aficionado”. deja ver esta intención al considerar las diferencias entre la lectura de un “aficionado” y la de un “profesional”. una pequeña pero significativa muestra de aquellos sueños. 11 (22): enero . entre las que se destaca el goce del arte literario que el aficionado puede tener de un texto traducido por un investigador. Earl Shorris y sus colaboradores significa la posibilidad de contemplar. es proyectado en primera instancia a cumplir una función de deleite en cualquier lector. Antigua y Nueva Palabra.Miguel León-Portilla y Earl Shorris. visiones y realidades de culturas fundadas mucho antes de que el castellano y el alfabeto llegaran a América. el arduo y monumental trabajo realizado por el mexicano Miguel León-Portilla. Camilo Vargas Pardo Pontificia Universidad Javeriana Flores y cantos. desde los tiempos precolombinos hasta el presente. 929 pp. una antología de la literatura mesoamericana. 2004. es decir. conocimientos y costumbres que caracterizan a los habitantes de este continente. Así. aunque sea detenida en el espacio atemporal de las páginas. La interpretación que aquí hacemos de esto no es que 180 Cuadernos de Literatura. El prólogo escrito por Earl Shorris. Bogotá (Colombia). México: Santillana. pretende establecerse primordialmente como un texto de valor eminentemente literario.

Y en el proceso de desciframiento no son solamente las inscripciones las que transmiten expresiones literarias. como de esas culturas aborígenes cuyo rastro ha quedado perdido entre los dichos y las costumbres de nuestra cultura popular. con la difusión del conocimiento a través de imaginarios que solo pueden ser abordados desde el lenguaje literario y con la importancia de la reconstrucción histórica a partir de discursos no hegemónicos. las imágenes por sí mismas también transmiten ideas y palabras” (13). Lo cierto es que gracias a este trabajo la discusión sobre el valor literario de las expresiones indígenas queda superado. sino que. chinateca. deben ser estudiadas también desde la perspectiva de los estudios literarios. mixe. por ejemplo en el campo académico. las expresiones indígenas deben ser estudiadas no solo desde perspectivas arqueológicas. De manera que. mazahua. tanto de las culturas de los pueblos indígenas ubicados en la geografía colombiana. Bogotá (Colombia). sino también en el aporte de una concepción de las expresiones indígenas que nos compromete a indagar sobre el conocimiento. significa un importante avance en el proceso de vindicación del término “Literaturas indígenas”. al respecto del cual hay posiciones tan apasionadas como escépticas. en el contexto del desarrollo de los estudios literarios en Colombia. purépecha y tlapaneca. la importancia de esta antología no radica solamente en el rescate y difusión de expresiones literarias de diferentes culturas indígenas mesoamericanas.reseñas la concepción literaria de Antigua y Nueva Palabra impida aproximaciones distintas a las del goce estético. las inscripciones de diversa índole y los dibujos como herramientas expresivas que tienen su equivalente en nuestra escritura: “Podemos acercarnos a esa literatura a través de las inscripciones mayas en piedra. así como el de otros investigadores. zapoteca. 11 (22): enero . las expresiones indígenas antiguas y actuales dejan de ser objeto de estudio eminentemente arqueológico o “meros `materiales etnográficos´ obtenidos de los informantes Cuadernos de Literatura. otomí. El trabajo de Miguel León-Portilla. tal importancia se orienta menos al capricho de unos cuantos apasionados por el tema y más al mantenimiento y recuperación de una noción cultural que se transforma en procesos de resistencia de culturas minoritarias frente a “tendencias culturales globalizantes inducidas por poderes hegemónicos –Estados-nación y corporaciones trasnacionales– [que] tienden a homogeneizar las cosmovisiones. es decir. tanto antiguas como contemporáneas. Y es que la importancia del reconocimiento del valor literario de estas expresiones tiene que ver más con el papel definitivo que juega la comprensión de su sustrato simbólico. que adquieren suma importancia para una cultura que no deja de buscar su identidad.junio de 2007 (180-191) 181 . la cerámica y otros objetos. azteca. que nos aproxima a su pensamiento abriendo posibilidades y retos investigativos. creencias y valores morales” (20). las pinturas murales. antropológicas o lingüísticas. mixteca. mazateca. pues se entiende que para su lectura ha sido necesaria una decodificación de sistemas sígnicos diferentes a la que usualmente se hace del castellano gracias al alfabeto. Entonces. que de alguna forma han mantenido sus tradiciones. más bien que. teniendo en cuenta el valor literario que las inviste. en la cual se reconoce la oralidad. como la maya.

4. en la parte de la literatura maya. Metáforas. la primeras secciones se ubican en un pasado remoto y las últimas en la contemporaneidad. entonces el saludo al sol de la mañana está ligado a la celebración de la palabra gracias a la cual el astro se renueva. aparte del Prólogo. 3. para ser consideradas. Alfredo Ramírez. “la literatura maya”. Libardo Silva Galeana. 2. el Glosario de nombres. entre otros.junio de 2007 (180-191) . los Agradecimientos. Narrativa Sagrada. sino que ahora reverdece de nuevo. Briceida Cuebas Cob. la segunda. superando así la discusión sobre la verdadera y genuina expresión indígena: “A pesar de muchos altibajos. el ensayo y la fábula. proverbios 182 Cuadernos de Literatura. Sobre los géneros literarios. términos y conceptos y el Ensayo bibliográfico. Himnos sagrados. la Introducción general. 11 (22): enero . José Antonio Xochime. del período independiente de México y contemporáneas. se compone de tres partes fundamentales: la primera aborda la “literatura nahua”. se establece un criterio de selección que señala el transcurso de una tradición literaria. y en ese sentido la selección de esos versos como epígrafe de la antología puede interpretarse como la señal de que así como el sol no ha dejado de salir. la literatura mesoamericana no solo ha sobrevivido por más de dos mil años. del mismo modo. la celebración de la palabra indígena no ha dejado de ser proferida ni un solo día. como la poesía. Bogotá (Colombia). escrita por Miguel León-Portilla (ubicados estos al principio del texto). Cantos y poemas. oraciones y ceremonias. escrito por Earl Shorris. como el Popol Vuh o el Rabinal Achí. Natalio Hernández Xocoyotzin.reseñas indígenas” (19). ya bien conocidas en la cultura occidental gracias a escritores nahuas como Luz Jiménez. del período colonial. Es imprescindible destacar que lo más novedoso de esta antología es la inclusión que se hace de las expresiones indígenas contemporáneas denominadas como la Nueva Palabra. La primera y la segunda parte se presentan bajo dos criterios: el cronológico y según los géneros literarios. y tal importancia radica en que al ser incluidas en una antología junto a cantos sagrados de la antigüedad y otras expresiones. en la primera parte encontramos diez secciones que nos dan una clara idea de la clasificación de los géneros literarios nahuas: 1. o a escritores mayas como Humberto Ak´abal. pues a través de ella se puede argumentar la interpretación del epígrafe dada anteriormente. en estricto sentido. mereciendo una antología como esta. La antología. creaciones literarias a partir de las cuales se mantiene viva una cultura. expresiones que abordan gran variedad de géneros literarios. la narrativa. y la tercera hace referencia a “otras literaturas mesoamericanas”. escrito por Ascensión Hernández de León-Portilla (ubicados estos al final del texto). la primera que considera la producción completa como una sola y continua literatura” (20). Miguel May May. permite pasar a esa esfera un tanto hermética para la lógica occidental en la que la palabra funda e infunde vida al cosmos que es leído e interpretado. El epígrafe que introduce al lector al recorrido del texto: “Con flores y cantos / doy vida al nuevo sol / Con flores y cantos / saludo al amanecer”. Huehuehtlahtolli (discurso de los ancianos). de manera que en la parte de literatura nahua se pueden distinguir expresiones de la tradición prehispánica. 5. Pasemos entonces a comentar la estructura de la antología.

Pues bien. que con la invasión europea dejó de significar “cancha de juego” para significar “tumba”. fábulas y poemas modernos. mientras haya incrédulos y lectores. Mixe. y 9. Cantos y encantamientos.junio de 2007 (180-191) 183 . gracias a la resistencia de las culturas indígenas. 5. Literatura colonial de la vida cotidiana. Cuadernos de Literatura. atropellos y resistencias. para así enriquecer y nutrir esa noción nebulosa de las culturas indígenas mesoamericanas que aún participan del devenir histórico del continente. Mitos. y a investigadores como Miguel León-Portilla y Earl Shorris. Mesoamérica seguirá siendo un campo de juego. permite afirmar que “Siempre. por trabajos como este. que atraviesan una historia llena de injusticias. y 10. Mazateca. El Rabinal Achí. 8. Finalmente. 6. 3. se enunciarán los ocho componentes. acertijos y creencias mayas. Literatura de temas cristianos. Bogotá (Colombia). 6. Otomí. Mixteca. a partir de lo cual se puede concluir que este prominente trabajo alrededor de concepciones indígenas.reseñas y adivinanzas. 7. leyendas y poemas contemporáneos. 7. 7. Así. En cuanto a la segunda parte. Narraciones históricas. Mazahua. y 8. para dar una idea de los dos criterios de selección y ordenación nombrados anteriormente: 1. la recuperación de la historia de palabras quichés. por facilitarnos el acceso a ese mundo de sueños dado desde el principio de los tiempos. Historias. Proverbios. 11 (22): enero . Narraciones nahuas de la época colonial. 4. a los “profesionales”. 6. que se negaron y se niegan a desaparecer. Tlapaneca. contribuye a la asimilación de un territorio (escenario cultural) a partir de acontecimientos y creencias del pasado. Literatura nahua contemporánea. La tercera parte aborda expresiones de otras nueve culturas mesoamericanas. El Popol Vuh. 2. Narraciones históricas. como Hom. Na­rrativa sagrada. 2. 9. 5. a partir de la siguiente cita del prólogo queda explícito el intento de recuperar nociones lejanas en la línea del tiempo que permiten reconstruir un legado cultural que configura una idea actual de identidad. Obras históricas y proféticas. Zapoteca. cuando el mito dio origen a todo. 3. así como de las tradiciones conservadas de distintos modos hasta hoy. no una tumba” (Earl Shorris xxvii). Purépecha. Metáforas chinatecas. a partir de las cuales se conformas sus diferentes secciones: 1. 8. 4. Literatura dramática.

por ejemplo. Alexander Herrera Universidad de los Andes ¿Literatura sin letras? Reflexiones en torno a los khipu Los khipu o quipús representan uno de los más llamativos a la vez que enigmáticos tipos de cultura material andina. proceso en que destacan el equipo de la Universidad de Harvard. procesos de idolatría y pleitos por la propiedad de tierras. como fuente de información veraz por parte de los administradores españoles durante la turbulenta época colonial temprana. es quizás la más difundida. en crónicas. a partir de la identificación de un sistema de anotación decimal en la estructura de algunos de la colección del Museo de Historia Natural de Nueva York. El amplio uso de estos particulares artefactos. Durham (NC): Duke UP. por Leland Locke (1923). Interpretación numérica de los khipu La interpretación numérica de khipu arqueológicos. ha llevado a pensarlos de manera análoga a la escritura. como los esposos Ascher. La larga historia de las investigaciones previas al reciente resurgimiento del interés por los khipu. 331 pp. y el de Sonia Guillén y el Centro Mallqui en Perú. hechos con cuerdas de colores y nudos. 2004. ordenadas en secuencias y frecuentemente jerarquizadas. así como por una amplia gama de diligentes aficionados. Investigadores de orientación matemática. la que el libro de Frank Salomon nos invita a reconsiderar. 11 (22): enero . Y es precisamente esta interpretación facilista de los khipu como una suerte de “escritura”. Las múltiples maneras como la memoria y el saber se pueden materializar han sido objeto de estudio por parte de historiadores. Khipus and cultural life in a Peruvian village. a partir de una visión crítica de la etnografía de la escritura. arraigada en la literatura científica. han profundizado este acercamiento para determinar la existencia de regularidades complejas en y entre las secuencias de nudos en diferentes cuerdas. Bogotá (Colombia). antropólogos y arqueólogos. 184 Cuadernos de Literatura. visitas. puede bosquejarse a partir de dos corrientes de interpretación: la numérica y la literaria. liderado por Gary Urton.junio de 2007 (180-191) .reseñas Frank Salomon The cord keepers.

arqueológico. entonces. Al interpretar las yupana como tableros de juego o maquetas arquitectónicas.reseñas El dibujo que hizo el cronista indígena Guamán Poma de Ayala del contador mayor y tesorero Tawantin Suyu Khipuq Kuraka ha permitido a sucesivos investigadores. en la sierra norte del Perú. Ofrece. Bogotá (Colombia). que ha permitido la preservación de gran número de khipu. Pese al amplio reconocimiento de la temprana y compleja articulación económica de las sociedades andinas. pues la aridez del litoral pacífico sudamericano. sino los contextos sociales de uso. como Radicatti de Primeglio. sugiere que el uso y la manufactura de khipu estaban plenamente establecidos durante los primeros siglos de nuestra era. Martti Paersinnen ha sugerido la posibilidad de que los nudos y colores hacen referencia. Así. que integraba comunidades distantes. a listados de provincias o genealogías. mientras que los khipu servirían para “anotar” el registro de estas cuentas. Interpretación literaria de los khipu La idea de que la información codificada en los khipu no es solamente numérica sino lingüística se basa en el razonable supuesto de que el aparato estatal Inka necesitó de un sistema de registro multipropósito. acaso femenino. 11 (22): enero . conjuntamente. como parte del ajuar funerario de un importante personaje. es la excepción. Ya en 1638. Esta correlación es de suma importancia para el estudio a largo plazo. más bien. uso que trasciende largamente el de un mero artefacto mnemotécnico. previamente a su inscripción. ¿en qué idioma Cuadernos de Literatura. frecuentemente en múltiples planos. Estos artefactos arqueológicos de piedra presentan agujeros regularmente dispuestos en la parte superior. un punto de partida en el presente etnográfico para plantear hipótesis que fecunden el estudio arqueológico.junio de 2007 (180-191) 185 . más no la norma. del desarrollo de las matemáticas en los Andes. en la costa central del norte del Perú– invita a repensar no solo la antigüedad de este sistema de anotación andino. vincular los khipu a las yupana. La reciente excavación de un posible protoquipú del tercer milenio antes de nuestra era –parte de una ofrenda excavada en una de las pirámides monumentales del sitio precerámico de Caral. La implicancia crucial de esta línea de razonamiento es que no es necesario un idioma común para registrar categorías abstractas. No debemos preguntar. la excavación de una elaborada yupana paralelepípeda. en el sitio arqueológico de Pashash. Fray Antonio de la Calancha expresó la idea de que los colores de las cuerdas hacen referencia a categorías no numéricas. La trascendencia del trabajo etnográfico de Salomon sobre los khipu patrimoniales de Huarochirí y Rapáz radica precisamente en la sutileza del detalle con que analiza el contexto de su uso en la actualidad. son pocos los investigadores dispuestos a contemplar el vínculo khipu-yupana de manera sistemática. se tiende a obviar las sugerentes implicancias para estudiar la estructuración numérica de categorías. en ecozonas diversas y con regímenes de producción disímiles. La idea básica es que las yupana sirvieron para calcular. a manera de ábacos.

lo cual es comparable al rango de caracteres que un lector del mandarín moderno maneja. Contexto social y político de los khipu Si los khipu no representan un sistema de registro de números ni de sílabas y tampoco logogramas. no fueron las únicas que produjeron códigos que no funcionan de este modo.reseñas estaban los khipu? Un sistema de codificación sin lenguaje hubiera sido de enorme utilidad para una formación sociopolítica multilingüe como el Estado Inka. Las sociedades andinas. Salomon desarrolla un modelo de inscripción omnidireccional que bien puede ser útil para abordar diferentes códigos de inscripción materializados.junio de 2007 (180-191) . representa una isla lingüística importante. en sentido estricto. Las enardecidas discusiones en torno a la interpretación numérica o silábica han oscurecido el abordaje de las necesidades históricas y problemáticas sociales específicas que condicionan la creación. La escritura. Este es un problema fundamental en el estudio de lo que Salomon doctamente titula “las tecnologías del intelecto”. la zona de Huarochirí.536 “signos”. dos dialectos del aymara centroandino. En su aspecto etnográfico. Dado que la capacidad de inscribir khipu sobrevivió la probable transición entre tres idiomas predominantes. es que los khipu representan una forma de escritura en un idioma aún por identificar. el lenguaje. Otra línea de interpretación lingüística. aymara-quechua y quechua-castellano. Cabe destacar entre ellos el uso de los khipu como vestimenta de dignatarios en los más importantes momentos del ciclo ritual anual de la comunidad de Tupicocha y el hecho 186 Cuadernos de Literatura. Gary Urton ha estimado que los khipu podrían representar un total de 1. No es difícil imaginar formas de transcribir sonidos o sílabas por medio de cuerdas y nudos. Sin embargo. el uso y la transformación de códigos de inscripción. Quienes buscan resolver el aparente enigma de los Inkas como la única “civilización” que no tuvo escritura tienden privilegiar esta plausible línea de interpretación. el libro reconstruye los rasgos macro del sistema de registro de datos y documentación en que los khipu de Huarochirí funcionaron entre 1883 y 1919. de siete bits cada uno. corresponde a un código secundario de signos gráficos que hacen referencia a un sistema primario. sugerente y radicalmente distinta. pues allí se hablan jakaru y kauki. donde Salomon ha logrado hallar khipu en uso. sin embargo. el “triunfo” de la escritura sobre los khipu no es más que un mito: ambos sistemas de inscripción coexisten a lo largo de más de 400 años. Bogotá (Colombia). Por ello deben considerarse como códigos complementarios. es necesario repensar la asociación de los khipu con un idioma específico. entonces. con repercusiones tanto para la antropología de la escritura como para la arqueología y la etnohistoria de los Andes. Desde una perspectiva histórica. 11 (22): enero . ¿para qué sirven y cómo cumplen su función? Los trabajos de la última década han arrojado resultados que transforman este campo de estudio interdisciplinario. Para contextualizar los khipu.

Obra citada Locke. prescriben la acción de los envestidos y de los segmentos de la comunidad que representan. The Ancient “Quipu” or Peruvian Knot Record. es decir. símbolos de poder que. Leland. dado que articulan la organización de parentesco con la organización social de obligaciones compartidas más amplias. Parecería por ello erróneo desligar la trayectoria histórica de la materialización de saberes.junio de 2007 (180-191) 187 . Bogotá (Colombia).reseñas de que se trata de “obras en proceso” nunca terminadas. En Huarochirí. registran las obligaciones que grupos de personas asumen y deberán cumplir a lo largo del ciclo anual. 1922. La reconstrucción etnográfica del contexto social de los khipu patrimoniales de Huarochirí permite a Salomon argumentar que ellos sirven para simular y documentar acción social futura. Nueva York: The American Museum of Natural History. de las prácticas sociales y de su incorporación. 11 (22): enero . además. por cuanto hay evidencias de añadidos (y remiendos) en muchos de ellos. este se inicia con la ostentación pública de las varas y los khipu. Es particularmente sugerente el uso en paralelo de los khipu con varas de autoridad. Cuadernos de Literatura.

desde tiempos inmemoriales. y también en los sueños. filosofía.junio de 2007 (180-191) . cada tercera generación. Además. 2006. No sin temor. conocimientos que se transmiten. no solo en las piedras. el pequeño supo que su destino era la escritura y la salvaguarda del tesoro más preciado de sus antepasados: el cultivo de la memoria a través de la palabra. aquel niño maya que un día. profesor normalista e ingeniero agrónomo con especialidad en sociología rural. * Reseña publicada en Milenio. “reactualiza el presente. Muk’ult’an in nool. sabio indígena que conocía el lenguaje enigmático de su cultura milenaria. www. Cocom Pech es sobre todo un escritor que da testimonio de cómo vive el pasado maya en el presente. 185 pp.reseñas Jorge Miguel Cocom Pech. Secretos del abuelo es un relato en prosa. la sabiduría y belleza de la palabra antigua”. Archivo personal de Jorge Miguel Cocom Pech. cargado de poesía. Secretos del abuelo. Campeche. En ese contexto. Aquel grano de maíz se hizo palabra. que nos cuenta la aventura física y espiritual que Jorge Miguel Cocom Pech vivió a los trece años cuando fue elegido por su abuelo para conservar y difundir las sagradas enseñanzas. la ética y la cosmovisión de la cultura maya.com 188 Cuadernos de Literatura. aparece la publicación bilingüe del libro de Jorge Miguel Cocom Pech. Como le pasó a Jorge Miguel Cocom Pech. poesía. descubrió una semilla de maíz que había sacado de la bolsa izquierda del pantalón de su abuelo Gregorio. transformada en torrente de vida. los monumentos prehispánicos y los códices. México: UNAM.jorgecocompech. 11 (22): enero . y se unió al semillero de escritores indígenas que actualmente protagonizan un verdadero renacimiento literario individual y colectivo. Originario de Calkiní. Secretos del abuelo. vibran con fuerza renovada la filosofía. al abrir su mano. como sostiene Miguel León-Portilla en el Prólogo. ceremonias y rituales de sus ancestros. narración. Adriana Malvado Periódico Nacional Milenio. No. 24-06-06 (suplemento cultural Laberinto. es decir. México Los cuentos del abuelo* Un instante puede cambiar la vida de un hombre. de abuelo a nieto. las ceremonias de iniciación. sino en las palabras que recorren la historia a través de la tradición oral. Pero también es un libro en el que. Muk’ult’an in nool. junto a la poesía y la fantasía. 158: 8). Bogotá (Colombia).

Después de la hora de las narraciones. El humo es el sueño del fuego. los sueños se convierten en realidad. En el capítulo siguiente.junio de 2007 (180-191) 189 . en el universo de la naturaleza. eres el sueño privilegiado de la tierra”. la prueba de la Vida y la prueba del Fuego para que pudiera recordar sus sueños y se convirtiera en Cazador de Auroras: “Recuerda siempre que. Y se dan diálogos como este: –Abuelo ¿cómo se llama Dios? –El nombre del Creador está en el dulce canto de veinte pájaros. también le habló del tendido de la red de las arañas. Si no trabaja con el poder de su espíritu. Pero un día fue más allá. En el capítulo “Testimonio de una iniciación”. dice Jorge Miguel Cocom Pech. Jorge se sentía extraño en aquella “sociedad de soñadores”. puedes recobrar el código de tu primigenio y luminoso origen. la prueba del Agua. porque él no tenía la facultad de recordarlos. Y es que algo distinguía a Jorge de los demás niños. Al soñar y recordar tus sueños. La lluvia es el sueño del agua. solo los limpios de corazón. 11 (22): enero . –¿Qué son las flores? –Las flores son los ojos de las plantas. es un hombre que vive dormido. El abuelo le dijo: “En el universo todo sueña y todos sueñan. Jorge transcribe las palabras de don Gregorio: “El hombre cuando nace a la vida terrenal ingresa a la geografía de los seres durmientes. pero no todos recuerdan sus sueños. si no trabaja con el poder de sus sueños. y volver a la vida […] somos fragmentos de luz […] pedazos de sol”. el abuelo responde a siete preguntas de su nieto. Lo entrenó a leer el color de las nubes y a escuchar el canto de los pájaros. pasado un tiempo. diferente a las demás. El azul del cielo es el sueño eterno del aire. Tú. El abuelo Gregorio pensaba que la naturaleza es la verdadera depositaria de la sabiduría del universo. la prueba del Aire. se lo dije al abuelo y me contestó: ‘No te preocupes de que se lleven las piedras. que lo convirtió en escritor. solo los limpios de espíritu”. que un día puedes localizar. el abuelo solía pedirles a sus nietos que le contaran aquello que soñaban por las noches. La mano de Jorge se abrió lentamente y apareció aquella semilla amarilla de maíz. “conocí a nadie superior en el arte de contar cuentos como mi abuelo Gregorio”: recostado en una hamaca. También le mostró cómo leer los colores del halo de la luna y las sombras que proyectaban los árboles. escribirlas. si iba a llover o vendría la sequía. Y le dio la capacidad de soñar y de convertirse en hombre: “un día vi cómo unos ladrones se llevaban unas piedras labradas. como tus ojos son las flores en el jardín de Cuadernos de Literatura. Bogotá (Colombia). Cocom Pech describe las ceremonias de Petición que su abuelo realizó sobre él cuando tenía trece años.reseñas Nunca. aquel viejo sabio les contó a él y a sus hermanos y primos las mejores historias jamás contadas. Guardó en su bolsillo una serie de semillas y advirtió a sus nietos que aquel que sacara de ahí un grano diferente a los demás sería el elegido para memorizar las narraciones y. preocúpate de que no te roben tus sueños’”. Le enseñó a sus nieto a observar el cambio del tiempo.

dentro de la escuela. los juegos infantiles. Por esas flores. no se nos comunican por el mero deleite estético. se multiplican las enfermedades. Secretos del abuelo es un libro que enciende todos los sentidos para aprender a mirar el entorno. las plantas y las frutas de la huerta maya. probar los frutos de la huerta con gratitud y. El niño aprende a descifrar el mensaje del canto de las aves y emprende su búsqueda por el secreto del viento. Los diálogos entre Jorge y su abuelo tienen lugar en sitios maravillosos donde conviven con seres fantásticos. que dejan de caer en la tierra. las libélulas. los itzaes. para aspirar en el aroma del aire el néctar de las flores. Y la frase es sólo un ejemplo de enseñanzas milenarias que. al silencio. los cantos y las fiestas populares y religiosas. Luego de contestarle sobre las nubes. al otro y al ave que todos llevamos dentro. del sentido de la vida y del enorme poder de la libertad: El que quiera disfrutar del canto de los pájaros no necesita construir jaulas. los árboles nos niegan sus frutos y. ojos de colores con aromas. las plantas miran. Dice el abuelo: […] los pueblos donde comienza la destrucción y la pelea entre hermanos ahuyentan las lluvias. impregnado de metáforas y sabiduría. En el camino. ahí donde se expresa el sincretismo y el mestizaje. Bogotá (Colombia). sacuden la conciencia. Cuando anida el odio en la cabeza del hombre. Jorge y el abuelo se sumergen en la naturaleza para entablar un profundo diálogo con ella. y sin miedo. sino sembrar árboles. escuchar a la naturaleza. el asombro del niño se apodera del mundo. Ni tan singulares”. regañándolos: “Para que. las flores. sobre todo. dice Don Gregorio. atraen. las avispas y los sapos. la tierra lo castiga negándole sus dones. y muchos más. brujos de agua. al poco tiempo. además. 11 (22): enero . como el reptil alado. “escribo para recordarle a mi vieja maestra que no se me olvidó mi lengua materna y quiero que otros lo sepan también”. Jorge Miguel Cocom Pech recuerda que cuando era pequeño la maestra les pegaba en las manos a él y a su amigo Lak’in. el aroma del copal. Ahora dice. los grillos y luciérnagas de la noche. los animales. por bella que sea su forma. las cigarras. Jorge le pregunta: –Abuelo ¿y yo quien soy? – […] Tú eres una pregunta viviente… tú eres una traviesa interrogación ambulante […] en busca de respuestas sin fin.junio de 2007 (180-191) . […] Todo el mundo vive y nosotros no somos más que una especie entre otras. ya no hablen la lengua maya”. Como escribe Carlos Lenkersdorf en su comentario al libro: “Las enseñanzas del abuelo maya. En los siguientes capítulos. sino para un llamado de atención porque se trata de la supervivencia de nosotros. más allá de su belleza. que es “el lenguaje del espíritu”. Y re190 Cuadernos de Literatura. del hombre.reseñas tu rostro. Pero también. los seres humanos en esta tierra. para tocar al mundo con el alma. Pero también perviven en la memoria de Cocom Pech: la gran Ceiba que atestiguó todo. No somos tan únicos. alegran y curan el alma de los hombres.

escribió este libro. Así. que es flor en la mano de los niños y semilla de maíz en el corazón de los hombres. aprendió a llamarlos para que lo nombraran hermano y. tiempo después. Bogotá (Colombia). Cuadernos de Literatura.junio de 2007 (180-191) 191 . 11 (22): enero . tal y como lo anunció el abuelo. se convirtió de Cazador de Sueños. en hijo de Cazador de Auroras.reseñas suenan las palabras de su abuelo: “De ahora en adelante vas a ser insumiso por haber recibido el privilegio de los dones de la libertad”. El poeta Cocom Pech supo ver que los amaneceres “no son sino el ropaje imperial de los vientos”.

Cuentos y relatos de la literatura colombiana. 11 (22): enero . James J. María José Camargo El alma de las muñecas. Fernando Operé Diálogo entre dos mundos: la España de Pablo Neruda. Óscar Castro García El cuento y la antología. Germán Diego Castro Castelblanco Meira Delmar: poética de la memoria. Sobre la construcción de un cuerpo simbólico a través de una dialéctica del simulacro en la novela Érase una vez el amor y tuve que matarlo de Efraím Medina.Índice periódico de números anteriores Revista 20 James Joseph Alstrum La tradición oculta: la poesía satírica colombiana. Bogotá (Colombia). José Manuel Camacho Delgado Del fragilis sexus a la rebellio carnis. La invención de la mujer fatal en la literatura de fin de siglo. de Luz Mary Giraldo. Andrés Arias Alape en Ciudad Bolívar: una mirada crítica a los imaginarios construidos alrededor del letrado transcriptor en la teoría del testimonio. Pancrazio El triste viejo de García Márquez: sexo y soledad del narcisismo. ­ David Jacobo Viveros Granja La escritura del procedimiento imaginativo: la creación continua en César Aira.junio de 2007 (191-194) . 192 Cuadernos de Literatura.

Lina María Pérez Gaviria ¿Qué pasa hoy con las mujeres en la literatura colombiana? Revista 21 Presentación DOSSIER María Luisa Campuzano Mujeres y papeles: Ruth y Mouche en el taller del escritor. dialogismo y negociación.junio de 2007 (191-194) 193 . 11 (22): enero . Cuadernos de Literatura.Rosita Catalina Isaza Cantor Una lección de abismo de Ricardo Cano Gaviria: el cosmopolitismo de un estilo y la estética gótica en nuestros días. Nara Araújo Escenarios del cuerpo en la narrativa de Ena Lucía Portela. Bogotá (Colombia). Emanuela Jossa Aberturas metafísicas: Luigi Pirandello y Julio Cortázar. Margarita Mateo Palmer De las pequeñas cosas en La caja está cerrada de Antón Arrufat. Rick McCallister El país maculado: declaraciones sinceras y confesiones impuras. ARTÍCULOS Nayibe Bermúdez Barrios Ilona llega con la lluvia de Sergio Cabrera: representación. Mario Eraso Imágenes eróticas en el primer Borges. Luz Mary Giraldo Fernando Vallejo: piensa mal y acertarás. Juan Alberto Blanco Puentes Mario Mendoza Zambrano o el Diario de un neonómada. PREMIOS Y EVENTOS Leonardo Ordóñez Díaz Don Quijote de la Mancha o el adiós a las ilusiones románticas.

Bogotá (Colombia). Naciones imaginadas en la poesía del Caribe colombiano.Graciela Maglia Vercesi Naciones culturales vs. 11 (22): enero . Estudiantes graduados Carrera de Literatura (2006) Estudiantes graduados Maestría en Literatura (2006) Índice periódico de números anteriores Información general para nuestros colaboradores 194 Cuadernos de Literatura.junio de 2007 (191-194) .

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful