Cuadernos de Literatura

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Poéticas y políticas de la América indígena

Coordinado por Luis Fernando Restrepo Universidad de Arkansas Ana María Ferreira, Juan Guillermo Sánchez Pontificia Universidad Javeriana

Volumen XI, Número 22, enero-junio de 2007

Pontificia Universidad Javeriana Facultad de Ciencias Sociales Departamento de Literatura Cuadernos de Literatura Periodicidad Semestral ISSN 0122-8102 Padre Gerardo Remolina Vargas S. J. Rector Jairo Humberto Cifuentes Madrid Vicerrector Académico Antonio José Sarmiento Nova S.J. Vicerrector del Medio Universitario Roberto Enrique Montoya Villa Vicerrector Administrativo Jaime Alberto Cataño Cataño Secretario General Consuelo Uribe Mallarino Decana Académica Jorge Enrique Salcedo Martínez S. J. Decano del Medio Universitario Juan Manuel Hernández Secretario de Facultad Dr. Cristo Rafael Figueroa Sánchez Director del Departamento de Literatura Director de Cuadernos de Literatura Luis Carlos Henao de Brigard Director de la Carrera de Literatura María Piedad Quevedo Alvarado Directora (E) Maestría en Literatura Público lector Académicos, docentes, investigadores, editores y estudiantes de literatura del país y del exterior, y a promotores de cultura y lectores interesados en los quehaceres literarios. Editor Mg. Juan Alberto Blanco Puentes Pontificia Universidad Javeriana Consejo Editorial Dr. Alfonso Cárdenas, Universidad Pedagógica Nacional Dr. Jaime García Saucedo, Pontificia Universidad Javeriana Dra. Mabel Moraña, Pittsburgh University Dra. Luz Mary Giraldo, Pontificia Universidad Javeriana Dr. Carlos Pacheco, Universidad Simón Bolívar Dra. Graciela Maglia Ferrari, Pontificia Universidad Javeriana Dr. Jorge Rojas, Universidad Nacional de Colombia Comité Científico Martha Canfield, Universitá degli Studi di Firenze Beatriz González Stephan, Rice University Carlos Rincón, Universidad Libre de Berlín María Luisa Ortega, Universidad de los Andes Liliana Ramírez, Pontificia Universidad Javeriana Luis Fernando Restrepo, University of Arkansas Editorial Pontificia Universidad Javeriana Transversal 4a N° 42 – 00, primer piso Edificio Rafael Arboleda S.J. Bogotá – Colombia. Teléfono: (571) 3208320 Ext. 4752 / 4755 Correo – e: editorialpuj@javeriana.edu.co http://www.javeriana.edu.co/editorial/revistas

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Contenido
A la memoria de Álvaro Félix Bolaños ......................................................................... 7 Editorial .............................................................................................................................. 8 MEMORIA Y POÉTICAS NATIVAS Gordon Brotherston Chorotega cholulteca: los nocturnos de Rubén Darío Kirstin C. Erickson Paisajes encantados: memoria, sentido de lugar e identidad en la narrativa yaqui

Chorotega cholulteca: the nocturnos by Rubén Darío ......................................................... 18

Charmed landscapes: the memory, the place sense and the identity in the narrative yaqui........................................................................................ 32

Betty Osorio El chamán y el agua: símbolos de resistencia cultural Miguel Rocha Vivas Once motivos arquetípicos en Antes el Amanecer

The Chaman And the water: symbols of cultural resistance .............................................. 46

Eleven archetypical motives in Antes el Amanecer ............................................................ 58

Juan Guillermo Sánchez Martínez Poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de Humberto Ak’abal Gloria Chacón Poetizas mayas: subjetividades contra la corriente

Indigenous contemporary poetry: ther word (tziij) of Humberto Ak’abal .......................... 78

Maya Women Poets: Forging Subjectivities against the Grain .......................................... 94

LOS INTELECTUALES INDÍGENAS Y EL ESTADO Sergio Villalobos-Ruminott Activismo mapuche y posdictadura chilena: el potencial afectivo del conflicto
Activism mapuche and chilean post-dictatorship: the affective potential of the conflict ...................................................................................................... 108

..................... 171 RESEÑAS Camilo Vargas Pardo Flores y cantos....Joanne Rappaport Utopías interculturales (Epílogo) Intercultural Utopias . 188 Índice periódico de números anteriores ............... los u´wa y los retos de la cultura del reconocimiento Tengo los pies en la cabeza by Berichá. de Berichá............................................................................................................................... 181 Alexander Herrera ¿Literatura sin letras? Reflexiones en torno a los khipu ......................................................................................................... 170 Fernando Urbina Rangel Las mariposas amarillas y el banco de contar historias . 184 Adriana Malvado Los cuentos del abuelo............................................... una vez más............. the u’wa and the challenges of the culture of the recognition . 136 Luis Fernando Restrepo Tengo los pies en la cabeza....................... 123 Ana María Ferreira Noción de escritura en Los pensamiento del indio que se educó dentro de las selvas colombianas de Manuel Quintín Lame The notion of writing inside Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas by Manuel Quintín Lame ............................................................................................................................................................. .. ..... 153 CANTOS Y CUENTOS U MUK’NAL A K’A’ABA’E .................... 192 ................................................ 169 El poder del nombre oculto ..................................................................................................................................... ...............................................

literatura colonial latinoamericana y la tarea de los críticos” (6: 12. con gran preocupación y compromiso ético. y los imperativos éticos del pensamiento crítico en un país destrozado día a día por la violencia. lo que el hispanismo y los estudios literarios tradicionales representaban para la América indígena. 2007). En su trabajo. Álvaro Félix siempre resaltó con indignación las injusticias contra la América indí­gena e insistió en el reconocimiento de las continuidades del colo­­nialismo hoy día. se dedicó a señalar. Cuadernos de Literatura publicó un avance en un artículo titulado “Hispanismo. La muerte no le permitió terminar un libro que llevaba bastante adelantado sobre nuestro campo literario. 2001). Colonialism: Past and Present: Reading and Writing about Colonial Latin America Today (2002). Álvaro Félix nos deja un importante legado sobre los estudios coloniales neogranadinos y nos señala con precisión la dificil tarea que han de enfrentar los estudios literarios hoy día y en los años por venir. coeditado con Gustavo Verdesio. y Elites y desplazados en el Valle del Cauca (2005). En sus últimos años. Florida. 11(22): enero-junio de 2007 (7)  . 1955 – Gainesville. que señalara Edward Said. Entre sus numerosas publicaciones se encuentran los libros Barbarie y canibalismo en la retórica colonial: los indios pijaos de Fray Pedro Simón (1994). Cuadernos de Literatura. Bogotá (Colombia).A la memoria de Álvaro Félix Bolaños Dedicamos este número de Cuadernos de Literatura a la me­ moria de nuestro colega Álvaro Félix Bolaños (Cartago. Álvaro Félix encontró en el hispanismo la persistencia de patrones de exclusión y denigración análogos al orientalismo. De ese libro inconcluso.

así como la educación superior. existe desde hace ya varias décadas un movimiento continental de investigación en torno a las letras indígenas2. las categorías de análisis y los marcos históricos que hasta el momento han sustentado el canon.000 lenguas nativas en la América indígena –según afirma Raymond Gordon. Basta recordar a Mariátegui (véase. literatura e historia. debemos aclarar que este “resurgimiento” y el hecho de haber permanecido invisible durante siglos esta producción indígena para la academia. No obstante. el francés o el portugués. por supuesto. A mediados del siglo xx.com/ A propósito de este recuento historiográfico de los estudios literarios sobre las tradiciones o producciones indígenas contemporáneas. La distinción exagerada entre obra. Sin embargo. por lo tanto. así como una obligatoria interdisciplinariedad que excede los presupuestos de la investigación tradicional. Solo en Colombia pueden contarse 81 idiomas distintos al castellano. verdad y ficción. al resurgimiento de la producción literaria e intelectual amerindia3. autor y libro. por ende.junio de 2007 (8-16)  . como el castellano. Cuadernos de Literatura. heredados de las nociones románticas de la literatura. han sido construidas durante décadas en nuestros países a partir de lenguas coloniales.) en el Perú. aparte de Los ríos profundos. 1976) y Arguedas (véase.Editorial Hoy se hablan alrededor de 1. pues su acercamiento implica una apertura hacia otras formas de nombrar y concebir el mundo. así como las tajantes oposiciones entre oralidad y escritura. etc. Según estas cifras. el inglés. Hugo Niño (1998) escribe un artículo necesario en este proceso de reivindicación. empleadas aproximadamente por 47 millones de personas. en Ethnologue: Languages of the World1–. serán los propios intelectuales latinoamericanos los que comiencen a descolonizar estos planteamientos.ethnologue.. 1 2 3 Disponible en: http://www. a pesar de esta singularidad de nuestro territorio. Bogotá (Colombia). la riqueza cultural que de ello se desprende. toda la educación primaria y secundaria. Sin embargo. 11 (22): enero . Yaguar Fiesta. no ha significado la inexistencia de una producción continua desde los tiempos precolombinos. han perjudicado el diálogo intercultural. es claro el multilingüismo de nuestro continente y. entre muchos otros títulos. titulado “El etnotexto: voz y actuación”. Es por esto que el estudio de los saberes indígenas de América es un campo incipiente dentro de los estudios literarios. paralelo. 1975. Resultan insuficientes. mito. etc.

Khipus and cultural life in a Peruvian village. como Konrad Theodor Preuss (1994) o Theodor Koch-Grünberg (1994). de Gordon Brotherston (1997). que involucran no solo la letra en su objeto de estudio. cuyos primeros autores debemos situar hacia 1974. develando de esta manera ese gran palimpsesto que soporta el pasado “literario” de nuestro continente. los otros códigos.)5. 11 (22): enero . el empeño de León-Portilla por reivindicar las producciones literarias mesoamericanas alentará todos los estudios posteriores. pero desde distintos países y desde distintas lenguas. Disponible en la biblioteca virtual de la Universidad Nacional Autónoma de México: http://www. Como resultado de este proceso. la recepción comenzará a descentrarse. Miguel Ángel López (wayuu de Colombia) y Briceida Cuevas Cob (maya) serán algunos de ellos7.junio de 2007 (8-16)  . Este giro en la mirada del lector y del investigador desde entonces abrirá la posibilidad de incluir dentro del corpus los testimonios. Miguel León Portilla publicará su célebre compilación La visión de los vencidos4. Jorge Cocom Pech (maya yucateco de México). de Gloria Chacón. en Colombia (véase.mx/libros/vencidos/ 5 Desde 1959. y su gran contribución desde la antropología y la aproximación a las mitologías. Ariruma Kowii (quichua de Ecuador).unam. véanse. por ejemplo. Elena Valero. en este mismo número: “Poetizas mayas: forjando subjetividades contra la corriente”. así como a todo el grupo de la Nueva Palabra indígena. a Gerardo Reichell-Dolmatoff. reseñada para el presente número por Camilo Vargas. Como consecuencia de este movimiento. como el totonaca “El soñador”. sino. los Anales de Tlatelolco.biblioweb.editorial a Ángel María Garibay en México (1993). The cord keepers. En 1959 –fecha decisiva para los estudios indígenas en las Américas–. y “Poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de Humberto Ak’abal”. con el tiempo vamos a encontrar publicaciones tan reveladoras como La América indígena en su literatura: los libros del cuarto mundo. 6 Véase la reseña “¿Literatura sin letras? Reflexiones en torno a los khipu” que hace Alexander Herrera para el presente número del último libro de Frank Salomon. Bogotá (Colombia). 1963). en la que recoge testimonios de la otra versión de la historia (“la conquista”) a partir de las crónicas indígenas y mestizas de la Nueva España (Fray Bernardino de Sahagún y sus informantes. crónicas y trabajos etnográficos tanto de los investigadores como de los propios indígenas –Rigoberta Menchú (2005). a Carlos Montemayor en México (1993). Dentro de su extensa bibliografía. de la mano de este fenómeno literario. véase su última antología. encontraremos. 4 Cuadernos de Literatura. así como a cuestionar las manías de la crítica por confinar lo indígena exclusivamente al pasado. de la tierra de Papantla. Humberto Ak’abal (maya k’iché de Guatemala). En toda América –con ayuda de estas investigaciones definitivas–. así como a los etnógrafos extranjeros.dgsca. Antigua y Nueva palabra (2005). etc. sobre todo. comenzarán a escucharse voces indígenas a lo largo de todo el continente: Elicura Chihuailaf (mapuche de Chile). además de textos con otro tipo de códigos distintos al alfabético6. 7 A propósito de la bibliografía de estos autores. Así mismo. invitando a los lectores a revisar los vacíos de la historiografía. de Juan Guillermo Sánchez. etc. que abrieron con sus trabajos de campo el camino para futuros diálogos.–. entre muchos otros títulos.

de 1978. Resultado de es­ta transformación en el panorama nacional será la convocatoria de los Premios de Li­ teratura Oral Indígena y Negra. siriano. embera. desplazamientos. véase. Tabaco frío y coca dulce. en la década del noventa. cultivos “ilícitos”. 11 (22): enero . ufaina. La conclusión es que hoy. además del hermoso relato “Las mariposas amarillas y el banco de contar historias”. gestos de la academia que han ido poco a poco configurando una atmósfera propicia para el intercambio. De igual manera. el primero de los cuales será otorgado ese mismo año a uno de los trabajos más importantes que se hayan publicado sobre la Amazonia. muisca y del pacífico afrocolombiano.). así como los cursos sobre Pensamiento Indígena en la Univer­ sidad Nacional de Colombia. etnoficción. son notables los proyectos y debates que han surgido desde la Constitución de 1991 en Colombia (legislaciones especiales.…– de los blancos. a partir de la cual la aproximación a los mitos amerindios entablará un diálogo directo con los estudios literarios. entre muchas otras categorías. siona. entre muchos otros títulos. etnoliteratura. chami. con Literatura de Colombia aborigen (1978). en el año 2004. todos ellos. son relevantes los acercamientos a las tradiciones amazónicas tanto de Fernando Urbina8 como de Nina Friedemann y Jaime Arocha (Véase. en el caso de Colombia será inaugural el trabajo de Hugo Niño. andoke. de estos dos autores entre muchos otros títulos. Simultáneamente. literaturas del cuarto mundo. la Universidad Externado de Colombia fundó el Programa de Interacciones Multiculturales en Educación Superior. guahibo. presencia del Estado. murui. etc. 1997). a partir de 1993. Bogotá (Colombia). comenzarán a problematizar las nominaciones tradicionales (sobre este debate. y con “comunidades de origen”. wayuu.editorial Ahora bien. en Colombia será relevante la aparición de asignaturas en torno a las literaturas y a las lenguas indígenas de América dentro de los currículos de las carreras de Literatura de la Pontificia Universidad Javeriana y la Universidad de los Andes en Bogotá. paez. Véase Urbina (1986). a los antepasados indígenas –chibchas. incluido en el presente número. Por último. Como resultado de esta insistencia de décadas. por toda América. los indígenas dialogan a un mismo tiempo desde la tradición y desde la invención. a propósito de los cantos y relatos relacionados con las plantas sagradas entre los murui-muinane (1993)9. reservas naturales. Friedemann y Niño. 1982). vamos a encontrar nuevas alternativas metodológicas para nombrar y analizar el pensamiento amerindio. compilación de mitologías tikuna. casi de la misma época. 10 Con “sociedad mayoritaria” nos referimos a la sociedad de raza blanca –un decir–. Etnopoesía.junio de 2007 (8-16) . la maestría en Etnoliteratura de la Universidad de Nariño. realizado por Juan Álvaro Echeverri e Hipólito Candre-Kinerai. a raíz de esta ola de investigadores. 9 Premio nacional al rescate de la tradición oral indígena. vale la pena subrayar que. 8 10 Cuadernos de Literatura. a partir de los cuales se ha favorecido la inclusión y la defensa de las diferencias. aztecas. Con el tiempo. kogui. a partir del cual la Universidad de los Andes ha estado formando profesionales que desde ya han empezado a facilitar la interlocución cultural entre la sociedad mayoritaria y sus comunidades de origen10. libertad de culto. oralitura.

El artículo que abre el número. plasmaron su lectura de estas sociedades desde la satanización de las costumbres y la barbarización de sus rituales. 11 (22): enero .junio de 2007 (8-16) 11 . Erickson (Universidad de Arkansas). el sentido de lugar y la identidad en la narrativa yaqui”. A partir de esta revisión.editorial Por todo lo anterior. “Paisajes encantados: la memoria. la identidad y los lugares encantados. el apartado visibiliza una producción actual en la América indígena que está permeando. buscando comprender y comprendernos en relación con el pasado y el presente indígenas y llamando la atención sobre aspectos relevantes de la América indígena hoy. El trabajo de Miguel Rocha (Universidad Externado de Colombia). deteniéndose en narradores y poetas indígenas. indiscutiblemente. En él. hace parte del libro en preparación de Gordon Brotherston (Manchester University) Dream and Number in the Fourth World. al tiempo que va pensando las posibles relaciones entre el mundo de los espíritus. es el epílogo de la investigación realizada Cuadernos de Literatura. Osorio señala la relevancia de la laguna de Guatavita para la cultura chibcha. El texto de Kirstin C. de La América indígena en su literatura: los libros del Cuarto Mundo (1997). Brotherston relee al padre del modernismo con un lente distinto al que usualmente se emplea para estudiar las referencias de Darío a la América indígena. como son: tradición e intelectualidad. la violencia. Los resultados abren puertas que conectan el cosmos mesoamericano con el ritmo y el imaginario poético del vate nicaragüense. La investigadora logra un diálogo con los mayores yaqui. “Chorotega cholulteca: los Nocturnos de Rubén Darío”. poética y política. visita algunos escritores coloniales que. al tiempo que propone un diálogo con investigadores de otras universidades. a su manera. Memoria y poéticas nativas Esta sección examina la relación entre algunas tradiciones orales y algunas poéticas contemporáneas. aclarando así la relación del agua y de la mujer dentro de la construcción de la sociedad. que reproduce en su artículo. este número de Cuadernos de Literatura es un reconocimiento a las investigaciones que se han hecho y que se están haciendo en América en este tema. las estructuras tradicionales de los estudios literarios. que es secuela y destilación. Bogotá (Colombia). desconociendo la realidad de las comunidades a donde llegaron y embebidos en una religión que buscaban imponer. es resultado del trabajo etnográfico que Erickson lleva varios meses realizando en el desierto de Sonora (Norte de México). En seguida. Aquí la tradición oral es también una forma de solucionar los malentendidos históricos y de reflexionar sobre los vacíos culturales del pueblo yaqui. además de indagar por la historia de la guaquería como institución avalada por el gobierno hasta finales del siglo xix. El artículo de Betty Osorio (Universidad de los Andes) plantea importantes interrogantes sobre el origen y destino de los tesoros indígenas precolombinos en Colombia. Desde este horizonte. “Once motivos arquetípicos en Antes el amanecer”.

junio de 2007 (8-16) . y nos lleva a considerar un corpus de textos bastante heterogéneo que 12 Cuadernos de Literatura. Todos los autores que aquí investigan revisan tradiciones y poéticas que hoy continúan en diálogo. pastos. problematiza las categorías con las que se ha nominado la producción poética de los indígenas hoy. desde la Colonia y su relación con el Estado. en los cantos y en los poemas compilados en Antes el amanecer. a un mismo tiempo. Rocha logra reunir en un mismo libro (inédito aún) publicaciones dispersas y desconocidas para los estudios literarios. X´vet Ruperta Bautista Vásquez. Juan Guillermo Sánchez (Pontificia Universidad Javeriana). a partir de la traducción y las referencias a la cultura maya. un puente que articule las distintas posibilidades de esta manifestación de la palabra americana.editorial durante el año 2006 para el Instituto Caro y Cuervo sobre las literaturas indígenas de doce comunidades que habitan la cordillera de los Andes y la Sierra Nevada de Santa Marta. oralitura. este trabajo evidencia las redes simbólicas que tejen los mitos. reflexiona sobre la importancia del textil como texto en las obras de estas poetas centroamericanas. Además. En suma. De ahí que el epílogo de la investigación se detenga en analizar algunos motivos. yanaconas. kogis. toda la historia y toda la espiritualidad de los pueblos. wiwas e ikus. develando algunos mecanismos que emplea el poeta guatemalteco para conseguirlo. guambianos. Los intelectuales indígenas y el Estado Para pensar la América indígena. La voz de Chacón es reveladora. Sánchez trabaja el diálogo intercultural en la poesía k´iché de Humberto Ak’abal. en el que se enfoca en la producción femenina de la poesía maya contemporánea. más allá de la ciudad letrada. de corte humanista heredada. A partir de este debate. Calixta Gabriel Xiquín y Maya Cú. nasas. en “Poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de Humberto Ak´abal”. uwas. y mucho más cerca de lo femenino y la subjetividad. muiscas. Bogotá (Colombia). esta sección sobre memoria y poéticas nativas cuestiona la noción que ve las literaturas indígenas como producciones que se pierden en un pasado remoto. dentro de la cual trabaja las voces de Briceida Cuevas Cob. Etnoliteratura. literatura y texto entran en tensión en estas páginas y buscan. a partir de las cuales se estructuran la cultura y el territorio de las comunidades que los recuerdan. En general. La relación contrahegemónica y conflictiva de los intelectuales nativos con la cultura letrada puede rastrearse históricamente desde la Colonia hasta nuestros días. pijaos. pues su texto abre la posibilidad de pensar lo indígena. Con un conocimiento detallado de las costumbres y de los territorios de los camëntsás. 11 (22): enero . Gloria Chacón (University of California) cierra esta primera parte con su artículo “Poetizas mayas: subjetividades contra la corriente”. es preciso reconsiderar la noción del intelectual. temas y arquetipos que se repiten en los relatos míticos. independientemente de la tradición. Aquí la memoria es la palabra que amalgama todo el conocimiento. ingas.

de un modo u otro. Es decir. argumenta que aunque ha caído en desuso el término y pareciera que ya no hubiese más Estados canallas. por ejemplo. El proclamado universalismo de las democracias modernas no se sostiene al considerar sus bases conceptuales. Guatemala. la cuestión indígena pone de relieve tal violencia y saca a la luz el Estado canalla. Sobre todo. la memoria y la justicia. para citar solo dos casos ampliamente comentados por la crítica. 11 Cuadernos de Literatura. Así mismo. Aparentemente lejanas a las letras. se han realizado reformas constitucionales y considerado legislaciones especiales para dar cabida a las demandas colectivas de los pueblos indígenas de América11. usado en la década del noventa por la administración Clinton. Correa (1993) y Gros (2000). El reconocimiento del derecho de autodeterminación de los pueblos es la propia fuente de legitimidad de un Estado de derecho (Villoro). la Organización Internacional del Trabajo. 12 Derrida. el saber y el poder.junio de 2007 (8-16) 13 . En este contexto. paternalista y patriarcal derivado de la mitología del mundo griego (17). todo Estado es canalla. Se trata de movimientos “glocales” que están cambiando las formas de participación política y cuestionando las políticas culturales estatales. Zambrano (2002).editorial va desde los memoriales de agravios coloniales a los testimonios contemporáneos. Bogotá (Colombia). Montejo (2005). como nos lo muestra Jacques Derrida en Rogues12. Warren y Jackson (2002). la paradoja es que ya no hay sino Estados canallas. generan preguntas acerca de la cultura. En ese acto de reconocimiento es imposible pasar por alto la memoria de la violencia contra los pueblos indígenas y negar una problemática más amplia y fundamental: la violencia fundacional de los Estados nacionales latinoamericanos. al trascender el marco individualista de las democracias liberales y los derechos humanos. las demandas políticas y culturales de los pueblos indígenas representan un importante paso en la formulación de sociedades más justas y equitativas. Sus raíces grecolatinas revelan su carácter excluyente. Bolivia. evidencia que los movimientos indígenas son protagonistas en la creación de un orden legal supraestatal que privilegia la justicia social y los derechos humanos sobre el mercado y la soberanía de los Estados nacionales. la Organización de Estados Americanos. el lugar del intelectual. tomando como punto de partida el concepto de Rouge States. la cuestión no se limita a añadir derechos colectivos ni se trata de que el Estado “otorgue” derecho de autodeterminación a los pueblos indígenas. su reconocimiento por parte de organizaciones como las Naciones Unidas. Se trata de textos que. la historia. Como resultado. Por tal virtud. Véanse. 11 (22): enero . El asunto cala más hondo en las bases que fundamentan la legalidad del Estado. que rompen los moldes de la aproximación esteticista de la cultura y las letras latinoamericanas. Chile y otros países. México. En las últimas décadas vienen cobrando importancia continental un creciente número de movimientos indígenas en Colombia. Perú. de Guamán Poma a Rigoberta Menchú. como bien lo señala Luis Villoro. en Estados Unidos. Ecuador. nos encontramos ante diversas intervenciones en diferentes planos e instituciones burocráticas.

la cuestión mapuche permite cuestionar las categorías que fundamentan la democracia chilena. tiende a borrar esa brecha histórica entre el Estado y los pueblos in­dígenas. en las cuales se entrecruzan diferentes solidaridades y diversos marcos de legitimidad. el libro muestra que las agendas indígenas tienen relevancia nacional y que el movimiento indígena bien puede considerarse la vanguardia política que está llevando el debate sobre el multiculturalismo más allá de lo que planteaba la Constitución Política de 1991. En un país que se jacta de tener una larga tradición democrática. and Ethnic Pluralism in Colombia (2005). como lo propone Homi Bhabha (1990).junio de 2007 (8-16) . que adquieren peso a partir de una compleja red de coaliciones. tales como soberanía y ciudadanía. El texto busca conciliar el activismo de la autora. y repensar las categorías críticas para pensar la cultura y la política. Pero también se revelan los retos que enfrentan los nuevos movimientos sociales. La inclusión puede ser tan problemática como la exclusión. tanto como el mul­ticulturalismo. 11 (22): enero . los logros en la organización de las comunidades u´wa y sus relatos fundacionales. en el que examina la complejidad y heterogeneidad de los movimientos indígenas. etc. Luis Fernando Restrepo (Arkansas University) se enfoca en el testimonio u´wa Tengo los pies en la cabeza. Y en el último texto de estas sección. En su conjunto. El artículo de Sergio Villalobos Ruminott (Arkansas University) sobre el activismo mapuche señala el carácter cortoplacista de la historiografía oficial chilena de la posdictadura. habría que desarrollar una historia suplementaria. académicos. El texto “Utopías interculturales” de la antropóloga Joanne Rappaport (Georgetown University) es la primera traducción al castellano del epílogo de su reciente libro Intercultural Utopias: Public Intellectuals. el texto de Ana María Ferreira (Pontificia Universidad Javeriana) examina la distancia crítica que asume Manuel Quintín Lame ante la cultura letrada. colaboradores no indígenas de ONG. mediante la aculturación o incluso la transculturación. de Berichá. Por su parte. aunque también se trata de un ideario de amplia circulación oral en la región a través de discursos y lecturas en voz alta. El mestizaje. Cultural Experimentation. en Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas. etc. políticos. que incluyen intelectuales indígenas urbanos con estudios universitarios. en Nation and Narration.editorial En este contexto general. y resalta cómo en el texto mismo vemos unas fisuras que representan el contradictorio lugar que ocupan los intelectuales nativos al interpelar la cultura letrada hegemónica. interrumpida solo brevemente por la dictadura de Pinochet. esta sección sobre los intelectuales indígenas y el Estado intenta pensar la América indígena más allá del indigenismo. en vez de reelaborar una historia que relegue la historia indígena a la historia de la nación. donde lo indígena es subsumido en lo nacional. El texto de Quintín Lame se inserta e interpela estratégicamente en la cultura letrada. Así como un suplemento 14 Cuadernos de Literatura. En suma. Por esto. los ensayos de esta sección examinan las relaciones entre los intelectuales indígenas y el Estado nacional latinoamericano. autoridades tradicionales. el cual ha sido primordialmente una preocupación por el Estado y su legitimidad. Bogotá (Colombia).

editorial resalta lo incompleto del texto primario. hasta las mariposas se sientan a contar historias. paralela a todas las investigaciones aquí presentadas. sino en las apropiaciones y transformaciones de la cultura occidental por los intelectuales indígenas (véase Beverley 1998). Por su parte. de la nación uitoto (Amazonas colombiano). El poema de Cocom Pech. no querríamos dejar de acompañar este Número 22 con una pequeña muestra de creación. la maloca desfilan por estas páginas. la chagra.junio de 2007 (8-16) 15 . el tigre. Entre los uitotos. la historia suplementaria pone en evidencia lo incompleto de la historia hegemónica. para. el mambeadero. También se puede pensar la transculturación en reversa. Ferreira y Restrepo. lograr el giro narrativo que nos lleva a vislumbrar la poesía que subyace en las tradiciones uitoto. Por eso hemos invitado a Jorge Miguel Cocom Pech (maya yucateco de México) y a Fernando Urbina (Colombia). Bogotá (Colombia). como lo propone John Beverley (1998: 269-283). Luis Fernando Restrepo (Universidad de Arkansas) Ana María Ferreira y Juan Guillermo Sánchez (Pontificia Universidad Javeriana) Cuadernos de Literatura. es la recreación de un cuento de la abuela Filomena Tejada. En esta versión –que Urbina escribe pensando en García Márquez– presentimos la gravedad y al mismo tiempo la pericia de la narración original. A dilucidar esta cuestión contribuye el ensayo de Villalobos. el relato de Urbina. pero sin borrar las exclusiones históricas. es una versión corta de un texto más extenso que rememora las palabras del abuelo Don Gregorio. Esto lo ejemplifican aquí los ensayos de Rappaport. Cantos y cuentos Finalmente. sacerdote maya de quien Cocom aprendió las tradiciones. Además. para quien el punto no está en la manera como lo indígena entra en lo nacional (el camino de Arguedas). quienes desde su trabajo poético nos recrean todos los saberes que desde la academia admiramos. “El nombre oculto”. solo hasta el final. “Las mariposas amarillas y el banco de contar historias”. más allá de todos los colonialismos y todas las luchas. “El nombre oculto” recuerda el poder de la palabra entre los pueblos indígenas de América y la fuerza que ella tiene para engendrar y para resistir. al tiempo que van iluminando el día a día de la selva para el lector no indígena que desconoce estas tradiciones. 11 (22): enero .

Me llamó Rigoberto Menchú: y así me nació la conciencia. Encrucijadas de Colombia Amerindia. Bogotá: Carlos Valencia. Friedemann. Hugo. Elizabeth. Gerardo. México: Fondo de Cultura Económica. 11 (22): enero . naturaleza y cultura. 1982 Friedemann. Londres: Routledge. John. Carlos (Coord. François. Amazonía. Hugo. Mabel Moraña. Poesía nahuatl. 1998. Maya Intellectual Renaissance. Gros. Revista de Crítica Literaria Latinoamericana XXIV. y trad. Bogotá: ICANH. 1994.editorial Obras citadas Arguedas. Kay y Jean Jackson. Carlos Vladimir (ed. Zambrano. Preuss. 1975. Austin: Texas UP. 2002. Konrad Theodor. Montemayor. Beverley. trad. trads. Religión y mitología de los uitotos. María M. Brotherston. Dos años entre los indios. Selección y Prólogo de Ángel Rama. Lima-Berkeley. 1976. eds. Ed. 1993. 1990. 1993. Bogotá: U Nacional. México: Consejo Nacional para la Cultura y las Artes. 1978. trads. Reichel-Dolmatoff. 2002. Políticas de la etnicidad: Identidad. Bogotá: Banco de Occidente. Indigenismo hacia el fin del milenio. José Carlos. La América indígena en su literatura. and the State in Latin America. Christian. Warren. Bogotá: U de los Andes.junio de 2007 (8-16) . Antropología jurídica: Perspectivas socioculturales en el estudio del derecho. 2005. México: Antropos. “Siete aproximaciones al problema indígena”. Pittsburgh: IILI. Niño. 1993. Indigenous Movements. Hipólito. 16 Cuadernos de Literatura.). Comp. Bogotá: PU Javeriana. Literatura de Colombia aborigen. México: Universidad Autónoma de México. Bhabha. 1997 Burgos. José María. México: Siglo XXI. Fernando. 1986. Desana. 2 vols. 1963. Villoro. Situación actual y perspectivas de la literatura en lenguas indígenas. Gordon. Candre Kinerai. Etnopolíticas y racismo: Conflictividad y desafíos interculturales en América Latina. Eudocio Becerra Biguidima. Bogotá: ICANH. Montejo. Theodor. Ortiz y Luis Carlos Castillo. 1994. ed. Nina y Jaime Arocha. Urbina. Correa. Mariátegui. Bogotá (Colombia). Bogotá: Colcultura. Self–Representation. “El etnotexto: voz y actuación”. Premio Nacional al rescate de la tradición oral indígena. Tabaco frío y coca dulce. Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana. Juan Álvaro Echeverri. “Multiculturalismo y derecho”. Nation and Narration. México: Siglo XXI. Barcelona: Crítica. ed. Luis. 2 vols. Rosario Camacho. Koch-Grünberg.). eds. Víctor. Etnopoesía del agua. Gabriele Petersen de Piñeros y Ricardo Castañeda. Homi. 1993. Herederos del jaguar y la anaconda. Bogotá: U Nacional. Adolfo Watzke. 1997 Garibay. Niño. 2000. 47 (1998): 109-121. Esteban Krotz. Bogotá: Instituto Colombiano de Cultura. Formación de una cultura nacional indoamericana. Ángel María. 213-233. Austin: Texas UP. Nina y Hugo Niño. Bogotá: U Nacional. Estado y modernidad. 2005. Ed.

MEMORIA Y POÉTICAS NATIVAS .

Essex). Stanford). a su manera. Bogotá (Colombia). Conacyt (México) y de Stanford Humanities Center. CNPq (Brasil). Correo electrónico: Jamesgordon. al indicar además una preocupación común por la medianoche no solo solar sino estelar. Manchester University* Chorotega cholulteca: los nocturnos de Rubén Darío Resumen Este artículo examina las resonancias del sentido cósmico del tiempo del continente americano en la poesía de Rubén Darío que celebra la medianoche.Brotherston@manchester. American Philosophical Society Alexander von Humboldt Stiftung. como atestiguan textos de la región de proveniencia firmemente no europea. Estados Unidos (Iowa. Bloomington. British Council John Simon Guggenheim Memorial Foundation. Fapesp (Brasil). 11 (22): enero . nocturnos. secuela y distilación. Canadá (British Columbia). desde la epopeya de jurupari hasta los códices de Cholula y Tenochtitlan. trompetas). astronomía. En los trópicos tan­to de la Amazonia como de Mesoamérica (donde nació). UNAM) y Brasil (São Paulo).junio de 2007 (18-31) . calendarios mesoamericanos. de Brotherston (1997).Primera versión recibida: marzo 30 de 2007 Versión final aceptada: abril 15 de 2007 Gordon Brotherston. Que la coin­cidencia no era casual nos aseguran estas mismas fuentes. sacrificio. lo ha sido también en Inglaterra (King’s College. México (ENAH.ac. la llegada al momento divisorio era marcada puntualmente por instrumentos musicales (flautas. Nicaragua. Indiana. códices y encuentros intelectuales entre el “viejo” y el “nuevo” mundo.uk Este trabajo forma parte del libro en preparación Dream and Number in the Fourth World. americanismo. London. * Profesor de la Universidad de Manchester. Palabras clave: Rubén Darío. Becario de: British Academy. 18 Cuadernos de Literatura. Se especializa en literaturas nativas de las Américas.

astronomy. con esto. nocturnos. El poeta nicaragüense Rubén Darío se propuso. por ser poseído de ritmo y espíritu radicalmente americanos (Breve historia del modernismo. matiza el novomundismo del momento. the arrival of the dividing moment was timely marked with musical instruments (flutes. Pocos desconocerán el Prefacio de Prosas profanas (1896) que estiliza a su manera la fina sensibilidad de Moctezuma y su contraparte inca. Cuzco y Palenque” (“A Colón”). lamentando el momento cuando. el mismo barco en que Estados Unidos había obligado a España reconocer la derrota de 1898). las estrellas “estupefactas” vieron llegar las carabelas. como ciudadano del continente americano y. la pluma y la piedra preciosa. presagio. 11 (22): enero . La bella “Epístola” que mandó a la esposa de Leopoldo Lugones (1907). Americanism. El mismo sujeto americano es la referencia común de los fundamentales estudios “El oro. al reflejarse las blancas velas en las aguas. which stress a common preoccupation with the stellar and solar midnight. In the Amazonian tropics as ell as Mesoamérica (where he was born). Key words: Rubén Darío. vocera del triunfalismo yanqui “a bordo del Charleston” (es decir. más de una vez. y del análisis que hizo Max Henríquez Ureña de Darío como maestro sin par de la prosodia modernista. Nicaragua. con esto. from the Jurupary epic to the Cholula and Tenochtitlan codices. 1906). trumpets). de Octavio Paz (Cuadrivio. Mesoamerican Calendars. tanto Vallejo como Mistral decían compartir con Darío conciencia de tener raíces indígenas.chorotega cholulteca: los nocturnos de rubén darío Abstract Chorotega cholulteca: the nocturnos by Rubén Darío This article examines the allusions to the cosmic notion of time of the American continent in the poetry of Rubén Darío that celebrates midnight. al cumplirse el cuarto centenario de la llegada de Colón (1892). Bogotá (Colombia). de José Juan Arrom (recogido en Certidumbre de América. Además. Indagaciones sobre del trasfondo indígena de la poesía de Darío”. 1967). Fiel a héroes paganos de su infancia nagrandana. Cuadernos de Literatura. de un mundo no tanto nuevo como muy antiguo. Se ubica entre el “nos” a quienes se había llevado la cruz. 1971).junio de 2007 (18-31) 19 . as it is recorded in regional texts of non European origin. para “la pobre América”. anunció una perspectiva suficientemente amplia para abarcar “las vértebras enormes de los Andes” (“A Roosevelt”) y las tierras civilizadas de “Chibcha. Tales son las credenciales del poeta saludado por César Vallejo como “Darío de las Américas celestes” (donde “celeste” indicaría antes cielo que color) y por Gabriela Mistral como aliento de sus “Himnos” continentales (Tala). 1962). bloodletting. dejando que los “íntimos sentidos” del poeta recordasen “ondas atávicas” de la Atlántida. de tanto fratricidio y tanta suerte triste subsiguientes. “El caracol y la sirena”. antídoto contra el temor y muy mala fe con que se había dejado involucrar en la tercera Pan-American Conference (Río de Janeiro.

Gordon Brotherston Al añorar. de Mesoamérica. como nicaragüense. el texto reconoce otras. 11 (22): enero . por un lado. Sangre de indio chorotega o nagrandano Volcán que domina León.junio de 2007 (18-31) . literarias. como Pablo Antonio Cuadra (véanse El jaguar y la luna (1971) y El nicaragüense (1968). En los versos del mismo Darío. G. por eso mismo. Invoca el imperio de Moctezuma. el identificarse con el continente antiguo y pagano se entreteje con percepciones a la vez íntimas y cósmicas que vale la pena ponderar. Momotombo dio título y tema al poema de 1890 (incluido diecisiete años después en la colección El canto errante). economías y calendarios propios. hasta el extremo de caer para siempre en sus fauces de fuego. en el Prefacio de Prosas profanas. 20 Cuadernos de Literatura. Y resulta fundamental para entender la obra de sucesores compatriotas. reservando para sí mismo. Entre México y Perú. Motivadas por furia extirpadora. fallaron en su intento de bautizarlo y así anular su fuerza pagana. Bogotá (Colombia). habiendo subido a la cumbre del volcán epónimo. creencias. como Ernesto Cardenal. por el otro. y “Momotombo”. sobre todo en los códices mesoamericanos (León-Portilla 2003) que. un lugar intermediario. Squier. o nagrandano. Nicaragua (1852). el lugar de Nagrandano donde nació Darío (y donde Cardenal publicó su Homenaje a los indios americanos). periodista de Estados Unidos. que recurre a originales indígenas para sostener las extensas dimensiones de su Homenaje a los indios americanos (1969). lo que tendría su continente de poesía propia. esta autoubicación da inicio al tropo de Nicaragua como encrucijada del continente. Darío se pregunta si no correría por sus venas alguna gota de sangre de los indios de su país. anticlerical. En la historia literaria. Víctor Hugo. A su vez. que mira en la dirección opuesta. recuerda con evidente placer cómo los misioneros de Cristo. que tiene un aporte de José Coronel Urtecho) y. que mira hacia México. hacia los chibchas de Colombia. Refiriéndose a Momotombo. en su antigüedad. Informa dos largos poemas de Darío. Darío asevera que se encuentra en las cosas viejas. piden ser yuxtapuestos con los nocturnos de Darío. chorotega. y. de Sudamérica. y el inca fino y sensual. Un caso inesperado: los alejandrinos de los tres nocturnos de Cantos de vida y esperanza (1905) y de Canto errante (1907) concentran una conciencia del tiempo y del pulso de la sangre en “el corazón de la noche”. contemporáneos de “A Colón”: “Tutecotzimí”. donde se topan lenguas. Hugo admite haber aprendido la leyenda. del libro de Squier. que tanto le gustó. según el modelo tripartito del continente observado ya en el poema “A Colón” (donde el zipa de los chibchas mira por un lado a Palenque y por el otro a Cuzco). que resulta todavía más sugerente al yuxtaponerse con lo que se puede saber de cultos nocturnos de la América antigua. con su silla de oro. Además de establecer una conexión biográfica con la infancia del poeta. con sus huehuenches viajeros. los primeros misioneros de Cristo dejaron evidencias de idolatrías fomentadas por un conocimiento de la medianoche exactamente registrado en textos indígenas. con La Légende des siècles de Víctor Hugo y con un libro de E. sobre todo.

fue por eso juzgada herética por Roma hasta el siglo xix. cuya plaza prehispánica conecta con la plaza de León por una calle hoy nombrada de Rubén Darío. Guatemala y Cuzcatlán. Bogotá (Colombia). cuyas fauces igualmente protegen cabezas humanas.. Nicaragua (y por el camino desde México. el mismo motivo del doble yo se extiende más allá de Nicaragua hacia la escultura mesoamericana y se manifiesta en las serpientes de la Piedra de los Soles de México-Tenochtitlán. Equivale a reconocer la herencia náhuatl (León-Portilla 1972) que nombra a Tutecotzimí y a su país adoptivo. En náhuatl. donde triunfó sobre cierta resistencia bárbara local antes de fundar su “reinado de paz y trabajo” en Nicaragua. poeta y filósofo texcocano del siglo xv. polvorientas. Darío se adscribe al culto literario del “cantar mexicano” fomentado después de la Independencia por traducciones de originales en náhuatl. sin catalogar. hoy El Salvador). El título nombra en náhuatl al héroe que con los suyos. como demostró el estudio comparativo de Konrad Theodor Preuss. la imagen se transcribe como xiuhcoanahual (algo así como “serpiente metamórfica del año y del tiempo”). cuya lógica volcánica. encerrando el tiempo humano en el tiempo cósmico. al referirse a Squier el poema “Momotombo” de Darío intima ya un americanismo de complejidad cultural notable. protegida. los pipiles. sobre todo los atribuidos a Nezahualcoyotl. C. en un desván gubernamental. Consiste en una cabeza humana que emerge. 11 (22): enero . el poema “Tutecotzimí” también vio la luz en El canto errante. la antigua capital chorotega. Cuadernos de Literatura.junio de 2007 (18-31) 21 .chorotega cholulteca: los nocturnos de rubén darío Famoso por los grabados que había publicado de las pirámides y otras obras arquitectónicas precolombinas de lo que hoy es Ohio. Squier colaboró con el gobierno de Estados Unidos en el proyecto de establecer un canal interoceánico americano en tierras ístmicas. ausente de la Biblia. sobre todo Subtiava. Se trata de una saga de fundación nacional en la cual las leyes y el sistema social que trae el héroe epónimo son anunciados por el “canto mexicano” que profiere en el momento triunfal. embellecido por otros tantos grabados ilustrativos de la temprana historia de este país centroamericano. Estos cantares dominan el Homenaje de Cardenal. en pleno siglo xix. de fauces de caimán u otra bestia primordial. La forma que tienen estas esculturas chorotegas es frecuentemente la del “doble yo”. recordado ya por Darío y famoso por sus penitencias nocturnas. Complemento y contemporáneo de “Momotombo”. Darse cuenta de que los indios de la región todavía reverenciaban con incienso las estelas paganas. donde están todavía. Anclado en Sudamérica. no le impidió a Squier mandarlas por barco a Washington D. la lengua de los aztecas y la lengua franca de Mesoamérica al llegar Hernán Cortés. migró desde México hacia el sureste. Evidencian materialmente los cultos paganos que sustentan leyendas como la de Momotombo. vino a ser uno de los fundamentos de su arqueología y su antropología. típica de la cultura chibcha de Sudamérica. concepto que llega a ser primario en El jaguar y la luna de Cuadra. el copioso informe que le tocó escribir sobre Nicaragua. Celebrando a este héroe. Destacan las imágenes de las estelas y otras esculturas del área nagrandana. Además de inspirar a Hugo. Así.

en el culto de Yurupari. reconocida como la Roma mesoamericana por peregrinos paganos y. Cuadra construye todo el poema “El mundo es redondo como un plato” a partir de una pieza cerámica chorotega (cholulteca) que había visto en un pequeño museo regional nicaragüense. descubre una labrada roca. se extendió por gran parte de Mesoamérica. múltiple y de gran extensión geográfica e histórica. tras ellos. “un dios de forma ambigua. “cuando aún era de noche”). que prefiguran el huehuenche nicaragüense. La ruta que siguió el nahuatlato Tutecotzimí al viajar de México a Nicaragua se conmemora en el gentilicio de los habitantes de Nagrandano: chorotega. la leyenda confusa se ilumina. Bogotá (Colombia). 11 (22): enero . La filosofía de Cholula. / o los muros enormes de un templo”. Cholula concentró su fe en ritos nocturnos. señores nuestros) y fundaron su rechazo del mensaje cristiano precisamente en la primacía de este culto nocturno y en su gran antigüedad (nació en la oscuridad original del mundo. Darío añadió un breve introito. una estatua rota. la metrópoli cholulteca orientó a los comerciantes y portadores de tributo conocidos como pochtecas entre los mexicas. Su piqueta. 22 Cuadernos de Literatura. que dice ser suya. Durante milenios. donde reflexiona precisamente sobre la misión.Gordon Brotherston Al incorporar “Tutecotzimí” a El canto errante. Al enfrentarse con los misioneros franciscanos en los celebrados Coloquios de 1524.junio de 2007 (18-31) . el concepto chorotega y de los libros en tlacuilolli de Cholula adquiere importancia central. Las Relaciones geográficas del fin del siglo xvi (Acuña) relatan viajes por rutas prehispánicas entre Cholula y Sudamérica. declara: De la temporal bruma surge la vida extraña de pueblos abolidos. los sacerdotes mexicas rechazaron el mensaje mandado desde Roma en el discurso que empieza Totecuyoane (Oh. En el Homenaje de Cardenal. pasando necesariamente por Nicaragua. El deber penitencial de sangrarse que anunciaba pasó a ser el enfoque de los ritos del Templo Mayor de Tenochtitlán que centraban el pulso del corazón humano en el corazón de la noche. Según testimonio tanto de los antiguos libros escritos en tlacuilolli como de las denuncias de extirpadores cristianos. revela secretos la montaña en que se alza la ruina. Definidas por el curso del sol y por el curso ligeramente más lento de las estrellas. las respectivas horas de medianoche tenían un significado intenso. junto con la iconografía y la escritura tlacuilolli de los libros precortesianos que la articulan. Transcribiendo un texto tlacuilolli al alfabeto (y al español). tocada por los mismos instrumentos e indicativa de la misma diferenciación temporal. extirpadores cristianos. Ampliando y domesticando a Squier. La etimología de chorotega viene del nombre náhuatl de la metrópoli Cholula. al trabajar “en el terreno de la América ignota”. La música que marcaba este momento clave también se oía en Amazonas. del arqueólogo americanista.

282v): el cuarto ofrecimiento de incienso “a medio camino”. llamada xiuhcoanahual. ¿qué decir del posible pulso de sangre chorotega en sus maravillosos nocturnos? Sangre vertida a medianoche Destruir la fe y el tesoro intelectual de Cholula fue la tarea encomendada a fray Toribio de Benavente (Motolinía). nepantla. a su pitagorismo. y el quinto.chorotega cholulteca: los nocturnos de rubén darío Fondo de conocimiento americano malentendido (por falta de inteligencia astronómica) cuando no suprimido por los invasores europeos. Bogotá (Colombia). después del equinoccio de marzo. y el de las inscripciones clásicas mayas que revelan que las visiones otorgadas a los monarcas que ayunaban y se sangraban. eran de la gran serpiente metamórfica del tiempo. 11 (22): enero . con evidente razón. Pero. por considerarla. que se llama ticatla. se integra a la Piedra de los Soles de Templo Mayor de Tenochtitlán. el noviciado se ajustaba al período de cuatro años que. sobre todo de los ritos nocturnos que culminaban a medianoche. el manuscrito tlacuilolli recogido en Tepepulco por Sahagún (Primeros memoriales. El relato de Motolinía (105-107) se detiene en la práctica de sangrarse. especialmente el magnífico códice conocido hoy bajo el nombre de Borgia: su capítulo central (29-46) conyuga el año del sol con el de las estrellas. Pero sus leales intentos de registrarlo pueden ayudarnos a entender los libros precortesianos de la tradición de Cholula. Distinguíanse dos mediasnoches (f. fundamentaba el Cuadernos de Literatura. Corroborado por los textos en tlacuilolli recogidos en Tepepulco por su correligionario franciscano fray Bernardino de Sahagún. Nota que el gran señor Moctezuma holgaba de saber de las visiones que inducían “porque le parecía servicio muy especial y adepto a los dioses”.junio de 2007 (18-31) 23 . cuya contraparte mexica. las seis horas de la noche. dictado por la serie de cuatro Signos. pero evidentemente no para sus autores) explica cómo se ajustaban al curso de las estrellas los siete ofrecimientos de incienso que demarcaban. y de ahí Nezahualcoyotl). Empezando en la veintena “de penitencia y ofrecer sangre” (Tozoztli). Pasando a López de Gómara y de él a Michel de Montaigne. Más interesante todavía es saber cómo el informe hecho por Motolinía precisa medidas cuantitativas del noviciado sacerdotal. una parodia diabólica de la penitencia monástica cristiana. junto con el ayuno y la abstinencia sexual más severos. uno de Los Doce pioneros franciscanos que llegaron a México en 1524. para él. el mecanismo ritual resultó incomprensible en la astronomía ferozmente limitada de los frailes. entre sol y sol. el relato que hizo Motolinía de su gran esfuerzo extirpador constituye un monumento a quienes quería anular. Igual es el mensaje del Popol Vuh al describir la inauguración de estos “servicios” nocturnos. Por su parte. sino de dos mediasnoches. Como se trataba no de una. el culto nocturno cholulteca presupone justamente el orden de sensibilidad temporal y de lógica numérica que en Darío se ha atribuido. cuando se sangraba (nezouaya. cuando sonaban las flautas (tlatlapiçalizpa). Motolinía da (sin entenderlos) indicios preciosos del conocimiento cholulteca. por ejemplo en Yaxchilán. y sus respectivas mediasnoches.

capital imperial de Moctezuma.280.280. A cada uno de los cuatro penitentes le toca un cuarto del círculo que construyen los dos hemisferios norte y sur de este Zacatapayolli de piedra.. La lectura y la interpretación del Zacatapayolli pétreo se afirman al hacer la comparación con otros textos en tlacuilolli afines. donde se insertaban las cañas ensangrentadas.. [. que son contados por pequeños discos en cada cuarto círculo del Zacatapayolli.] y de veinte en veinte días hacían este sacrificio. las cuales quemaban acabados los cuatro años. vale la pena recurrir al original: Su ocupación y mora era estar siempre en la casa del demonio y para velar toda la noche repartíanse de dos en dos [. la veintena inicial del noviciado de los cuatro años. De ahí..Gordon Brotherston sistema calendárico no solo en años y cuartos de año. Cada una de las seis cañas correspondientes marca una división triple en la flecha que suma las veintenas del año (6 x 3 = 18) y. el texto del Templo Mayor retrata a los dos pares de penitentes. 11 (22): enero . presentando como evidencia de su devoción el juego completo de “cañas” ensangrentadas.junio de 2007 (18-31) .. de las seis. 18 veces por cada uno de cuatro años. Enfrentado de norte a sur. y todas ensangrentadas poníanlas en un montón delante de los ídolos. Las cañas se parecen a las que sirven calendáricamente para nombrar Tozoztli. mirándose a cada lado del aparato o “montón” de paja llamado Zacatapayolli (redondez de heno o paja). que hecho un agujero en lo alto de las orejas sacaban por allí sesenta cañas [. El ejemplo máximo se encuentra inscrito en piedra en los bancos de basalto de la Casa de las Águilas del Templo Mayor de Tenochtitlán. que ofrecían a el demonio. tres van coronadas por unidades que en el sistema vigesimal mesoamericano producirían el total de sesenta (3 x 20 = 60). indicando que era producto de las cantidades numéricas clave para el culto y legibles en textos que meditan en tlacuilolli sobre las prácticas nocturnas de sangrarse. porque cinco días del año no los contaban. La estrecha concordancia entre este texto en tlacuilolli del Templo Mayor. Más probable es que los sacerdotes le divulgaron el gran total de 17.. Se nos informa que durante este período dos pares de novicios solían abrirse las venas cada veintena o veinte noches.] Ocupábanse cantando a el demonio muchos cantares. y a tiempos sacrificábanse y sacábanse sangre de diversas partes del cuerpo. sino diez y ocho meses a veinte días cada mes. y el informe de Motolinía abre el camino a un mayor entendimiento del culto pagano mesoamericano de sangrarse a medianoche. Bogotá (Colombia). Montábanse si no me engaño diez y siete mil y doscientos ochenta. entre ellos (y además del ya mencionado 24 Cuadernos de Literatura.]. Dadas las enormes consecuencias que tiene para la historia intelectual de América que queda por escribir. con los instrumentos de sangrar puestos en sus manos. de indudable autoridad precortesiana.. sino en rangos temporales que se extendían desde cuartos de días (tres horas locales) hasta los grandes años o Soles reglamentados por el ritmo cósmico de las estrellas. Es difícil creer que Motolinía haya contado tantas cañas una por una. siguiendo siempre a Motolinía: 60 (cañas) x 4 (novicios) x 18 (veintenas) x 4 (años) = 17.

Telleriano y Vaticanus A. fueron sacadas de las venas por caña es legible en el Zacatapayolli del Templo Mayor y en los otros textos en 1 Para los textos en tlacuilolli y en lengua indígena citados aquí. estas fuentes tlacuilolli completan el cuadro del noviciado de cuatro años al correlacionar el total de gotas impulsado en el corazón de la noche. el Códice Mendoza. Dada la minuciosidad que implica el total de 17. en Gemelli (1976). en López Luján (2005). Bogotá (Colombia). Zacatapayolli. Corroborando el Zacatapayolli del Templo Mayor en precisamente los términos y las unidades que relata Motolonía. El alargarse del año determinado por estas estrellas con respecto al año determinado por el sol. Templo Mayor de la Pirámide. en Nowotny (1961). Borgia. Veytia 4. el novicio del culto nocturno mesoamericano necesariamente tendría que haberse dado cuenta de esta característica del reloj cósmico y del sentido que tiene para el pulso temporal tanto de la historia de la creación contada en los códices como de su propio corazón. Códice Vaticanus A or Ríos.280 notado por Motolinía.junio de 2007 (18-31) 25 . cada una de tres veintenas. Como el Zacatapayolli del Templo Mayor. Casa de las Águilas del Templo Mayor. según nos asegura el Manuscrito de Tepepulco. Cuadernos de Literatura. Mexicanus. Constatando la práctica nocturna de sangrarse. que se marcan también en el Zacatapayolli visto en Cuevas de los siete linajes1. en Bierhorst (1992). cuyas identidades específicas inciden en su curso nocturno entre el este y el oeste y empezando con las Pléyades. Piedra de los soles. Popol Vuh. La Rueda explícitamente equipara estas sesenta noches con las de dos lunas. por el corazón del penitente que se sangra. y monta en un año a la sexta parte de una hora mesoamericana (veinte minutos nuestros). Mendoza muestra cómo la hora exacta se lee en las estrellas. en Quiñones Keber (1995). nombrado pero seguramente no escrito por el primer virrey de Nueva España. en Anders (1993) y Sullivan (1997). la cuarta Rueda Calendárica de Veytia (discípulo de Boturini. pero incansable fenómeno astronómico denominado en Occidente la precesión de los equinoccios. el tardarse de ticalta con relación a nepantla. Códice TellerianoRemensis. las 18 veintenas se cuentan en las puntas de cuatro cañas que el penitente tiene en su mano izquierda (en la secuencia de 5 + 5 + 5 + 3) mientras que el total de cañas utilizadas por veintena es producto de los cuatro dedos de la otra mano. Cuevas de los siete linajes. 11 (22): enero . que existe en dos versiones. en Berdan y Anawalt (1992). en López Luján (2005). El dato de cuántas gotas. impulsadas por el corazón. “Totecuyoane”. y el titulado por sus palabras iniciales Cuevas de los siete linajes. En Telleriano. con el ritmo de las estrellas que lo observan. Leyenda de los soles. fundamental para los trabajos del dominico Diego Durán y de los jesuitas Juan de Tovar y José de Acosta. la Rueda Calendárica divide el año en seis partes (flechas). véanse: Anales de Cuauhtitlan. Tenochtitlan. Manuscrito de Tepepulco. Tenochtitlan. en León-Portilla (1986). como este lo era de Gaimbattista Vico).chorotega cholulteca: los nocturnos de rubén darío Manuscrito de Tepepulco): el antedicho Manuscrito de Huitzilopochtli. en Recinos (1947). Rueda Calendárica. en Bierhorst (1992). Manuscrito Huitzilopochtli y Códice Mendoza. que se ven sosteniendo la caña con que se está sangrando y que multiplican las 15 gotas ya sacadas del cuerpo (4 x 15 = 60). en Corona Núñez (1964). se manifiesta gracias al lento. en Mengin (1952). en Lafaye (1972).

este gran total conyuga el corazón del penitente con el corazón de la noche. ubicuo en el ritual mesoamericano. En el Manuscrito Huitzilopochtli. puesto que 1 + 2 + 3 = 6. Aplicada al total de cañas que resulta del noviciado de cuatro años. período que por año equivale al avance del sol sobre las estrellas. las tiene en la mano izquierda).Gordon Brotherston tlacuilolli que tratan del asunto. el águila funciona como la quinta ave de los Trece Quecholli y a la vez como la decimoquinta de los Veinte Signos). tal vez a causa de la ignorancia astronómica que caracterizaba la misión romana en aquella época. donde se ajusta a cuatro grandes años precesionales. En este caso. equipara el pulso que producen las gotas de sangre con el ayuno y con la música que celebra el movimiento del cielo estrellado. produce la cantidad de 103. El zacatapayolli del Templo Mayor consagra este mismo tropo. 11 (22): enero . Este estilo de contar. b) de la noche de 6 horas mesoamericanas. Determina la séxtuple división: a) del año representado en el Zacatapayolli del Templo Mayor por las cañas de flecha triple (sesenta noches). siguen una mucho más larga que ha llegado ya al suelo. opera en la escena correspondiente de Telleriano. Por su parte. Telleriano marca este número en la punta de la caña puesta en la mano derecha.320) y. cayendo de la pantorrilla del penitente. la unidad básica del Fuego Nuevo medida por las estrellas (52 x 500 x 4). Es constatado o aludido en una serie de textos cosmogónicos.680. Motolinía no lo nota. mencionado arriba. 26 Cuadernos de Literatura. por un lado. la cifra 6 se ve como privilegiada en el culto mesoamericano del corazón de la noche. donde las 5 gotas superiores se extienden a las 15 (15 = 1 + 2 + 3 + 4 + 5). gracias al hecho de estar localizado en la Casa de las Águilas: en los ritos y los cálculos del calendario mesoamericano. Bogotá (Colombia). Al posibilitar una reconstrucción aritmética del rito de medianoche y de su significado múltiple en el tiempo tanto del cuerpo como de las estrellas. Como medida de las gotas de sangre vertidas durante el noviciado. las gotas esparcidas por cada penitente conforman una hilera que corre encima de las cañas que las produjeron y constatan la pauta de seis. incluyendo la misma Piedra de los Soles. Representadas por pequeños discos. los latidos del corazón humano durante las cuatro partes de día y noche (24 x 60 x 72 = 4 x 6 x 4. el conjunto de fuentes indígenas invocado aquí tampoco deja dudas sobre su intención. Cuevas de los siete linajes registra tres gotas que. confirmado en español por Motolinía (17280). En Vaticanus A. las imágenes del fluir de la sangre provocado por las cañas corrobora esta pauta de seis pulsos de corazón. con la que el penitente está sacando sangre de la lengua (las cañas que producen el total de 60. piden la atención a este 6. por otro. esto es. Porque simultáneamente registra. Que este corazón doble.junio de 2007 (18-31) . el cálculo parece obedecer a la cuenta cumulativa según la cual 3 se extiende a 6. calculados en múltiples de 13 x 4 años. las seis gotas se distinguen por haber caído en tres pares debajo del nivel de la punta de la caña. En el corazón de la noche. y c) de una de estas horas (veinte minutos nuestros). de gotas de sangre por caña. Tal cual. los años que componen 4 grandes años de precesión (4 x 26.000). y los seis dedos del pie derecho correspondiente. al establecer la pauta de gotas producidas por cada caña usada por el penitente.

al inventar su geología y su zoología evolutiva. Darío como “El poeta americano” se menciona en “La América de Rodó…” (59-71) y en “La poética del patrimonio…” (109-119). de vuelo mágico. rescatando antiguos poderes del 11 y del 13 de la amenaza estandardizada del 12 de Cristo. Bogotá (Colombia). Los tres nocturnos Claro está. los tres nocturnos se entrelazan por tocar los mismos temas. Notable en el Mexicanus es el ingenio con que entreteje el 11 del cielo con el 7 del cuerpo. esos conceptos son del orden que evidentemente le fascinaba a Darío al componer sus tres nocturnos. Sin duda. ¿por qué no detectar tal vez algún eco remoto de ello en la extrema sensibilidad rítmica de estos poemas. y Latin American Poetry. los números primos que conforman las veintenas del año (11 y 7). Igualmente. 11 (22): enero . con la ayuda de cierto paganismo pitagórico. Fundamenta las teorías de la génesis y de las edades del mundo que entendió Occidente solamente siglos después. inseparable del relato mesoamericano de la creación. apelaba conscientemente a los cultos nocturnos de Cholula. abarcara dos mediasnoches responde (como vimos) al fenómeno de la precesión. “Los que auscultasteis el corazón de la noche” y “Silencio de 2 La cuestión métrica se toca en Spanish American Modernista Poets. Lo sería menos imaginar que. Pero. y el 13. de la “leyenda de los soles”. con su interés en haber heredado sangre chorotega. a veces con el mismo vocabulario y con las mismas tácticas prosódicas y métricas2. revelando los argumentos implícitos en las cifras que lo gobiernan: la división por 4 y por 6. sería excesivo proponer que en algún momento Darío debe haber tenido conocimientos detallados del sistema calendárico mesoamericano y del culto de medianoche atacado con saña por la misión romana.chorotega cholulteca: los nocturnos de rubén darío del cielo nocturno y del cuerpo humano. Cuadernos de Literatura. y en la extrema sofisticación numérica de los alejandrinos que los componen? Encima de emplear el mismo verso alejandrino (Navarro Tomás). este texto explica en detalle lo fundamental del culto de medianoche. Los versos iniciales corren. justamente esta distinción del principio temporal fue eliminada del todo por la Contrarreforma de 1582. que tuvo su génesis a partir de las ideas de Gregorio VII y su Reforma Gregoriana. Manuel Machado. sucesivamente: “Quiero expresar mi angustia en versos que abolida”. Apenas cuestionadas hasta hoy. El culto americano de medianoche se examina en Feather Crown y “Jurupary articula” (259-267). habría intuido algo del entendimiento del tiempo propio de la cosmogonía que nutría tales conocimientos. nadie diría que Darío.junio de 2007 (18-31) 27 . al escribir los tres nocturnos de 1905-1907. sin par en la lengua importada a América por España. Brillante. Nunca bien entendida y peor respetada por Roma. hasta el punto de casi presuponerse uno a otro. las consecuencias intelectuales de esta Reforma fueron analizadas contemporáneamente en tlacuilolli por el Códice Mexicanus (Brotherston 2005).

11 (22): enero . el segundo nocturno. tiene no 6 sino 5 estrofas. árbol insigne. mientras que los versos finales. de 1905. Los dos primeros nocturnos. como poeta americano Darío resucitó esta forma medieval europea. el horror de ir a tientas. 1314) dejan entrever otro nivel de confianza. que había caído en desuso. doloroso silencio”. A la vez. El proceder de este nocturno de seis estrofas se conforma al vivir la noche de 6 horas común a Cholula y al monasterio medieval de Berceo. al deconstruir seriamente los catorce versos que definen el soneto. precisamente en la transición de la noche hacia posibles matines: huérfano esquife. de la manera más ingeniosa.. y que se relacionan entre sí. e hizo de ella un triunfo del Modernismo. forma renacentista por ­excelencia. por los fuertes encabalgamientos finales. Complicando esta división en 5 viene el hecho extraordinario de que el poema (intuyendo más bien la veintena mesoamericana de 4 semanas de 5 días) enuncia la palabra “corazón” nada menos que 4 veces. Su propia poesía indica lo que le habría atraído de la Edad Media. en los versos 12 y 20 se trata de “mi corazón” y de “mi propio corazón”. se dividen en hemistiquios de siete sílabas. donde se cree que el culto de medianoche restaura el corazón. a la hora suprema del último despertarse (versos 19-24): y el horror de sentirse pasajero. trino del ruiseñor primaveral y matinal. Por su parte. hasta llegar. El primer nocturno. que se incorporan al verso de 7 + 7 sílabas. reminiscentes de la cuaderna vía de Gonzalo de Berceo. con una sola excepción. obscuro nido que suavizó la noche de dulzura de plata.. y la pesadilla brutal de este dormir de llantos !de la cual no hay más que Ella que nos despertará! Esto es. sugeriría tal vez lo mismo. En los versos 1 y 19 se trata del corazón de la noche y del corazón del mundo. que veía saturada con un sentido del tiempo más afín a la Grecia pagana que a la Europa que surgió del Renacimiento y de la Contrareforma Gregoriana. Anticipando en Madrid la actuación en Londres de su contemporáneo Ezra Pound. tienen estrofas de cuatro versos. que rinden un total de versos igual a la veintena. período común a su vez a los calendarios de Cholula y de Berceo. “Quiero expresar mi angustia”. 19 y 20. “Los que auscultasteis el corazón de la noche”. clérigo de monasterio del siglo xiii a quien se le atribuye la invención del alejandrino español. en intermitentes espantos. desconocido. El tercer nocturno.Gordon Brotherston la noche. Bogotá (Colombia). 28 Cuadernos de Literatura. los versos centrales del poema (versos 11-12. hacia lo inevitable. Esperanza olorosa a hierbas frescas. de 1907. consiste en seis estrofas que sostienen el tono desesperado del comienzo.junio de 2007 (18-31) .

doloroso silencio”. solo 8 de sus 14 versos cumplen con el deber de caer en 2 hemistiquios de 7 sílabas (versos 1. Si las estrofas del primer nocturno apelan a las 6 horas que se centran en la noche medieval/mesoamericana. Como el alejandrino dividido en dos hemistiquios. a medida que intensifica métricamente las sílabas del poema. que empieza “Silencio de la noche. Contraponen. 6. hasta llegar a la sílaba. que numéricamente igualan a sílabas. su “cesura”. 4.chorotega cholulteca: los nocturnos de rubén darío tan regulares que formalmente los podría haber escrito Berceo. poniendo énfasis en el mero artículo “el” y en la primera sílaba de “corazón”. correspondería a la genialidad técnica del inventor del soneto italiano. por decirlo así. / dentro de mi cráneo pasa una suave tormenta” (versos 3-4). 2. 14). Porque entre las 14 del alejandrino. 4 x 5). consiste en 2 secuencias de 7 versos. Como los que en el segundo nocturno auscultaron “el corazón de la noche”. Como para ratificar su singularidad. ritmo regular o de giro pausado). el tercer nocturno sigue con esta intensificación de unidades métricas. este nocturno de 14 versos. los seis restantes (versos 3. Y va más lejos. 11 (22): enero . una a otra.junio de 2007 (18-31) 29 . Contrahecho. 5. la cesura de los versos 1 y 12 exige una consonante al fin del hemistiquio de la manera más audaz. Obligado por la sinalefa (que hace que “vendrá el alba” cuente con 4 y no Cuadernos de Literatura. el auto-Hamlet!” Si Hamlet recuerda al dramaturgo del soneto inglés que lo creó. al mismo tiempo que oponen principios de diferenciación entre ambas (ubicación celeste o carnal. 9. porque resistiendo tanto a Petrarca como a Shakespeare. rezan: “Ser la auto-pieza / de disección espiritual!. triste de fiestas (verso 12) y siento como un eco / del corazón del mundo que penetra y conmueve / mi propio corazón (versos 19-20) Es decir. al constatar la intercomunicabilidad entre el corazón humano y el de la noche. las principales divisiones internas de la veintena (5 x 4. Bogotá (Colombia). 8. la mitad (anormal. En la práctica. los versos que anuncian la transición de su primera mitad a su complemento (versos 6-7). 13) terminan al hacer un hemistiquio. 10. 12. Y como en las estrofas del primer nocturno.10). que “diseca” lo “espí-/ritual”. habiéndola separado del resto de la palabra./ azón. los veinte versos de este segundo nocturno suplen las seis estrofas del primero. y si los versos del segundo juegan con la veintena y sus divisiones internas. para evitar la asonante: Los que auscultasteis el / corazón de la noche (verso 1) y el duelo de mi cor. condensada ahora en el “maravilloso cristal de las tinieblas” (l. el hablante de este tercero explicita el pulso de la sangre: “Oigo el zumbido de mi sangre. en dos hemistiquios. el tercer verso tiene 9 sílabas). se divide más bien. 11. la cesura de esta “cesura”. una vale numéricamente lo que el verso vale en el soneto contrahecho que es el poema. 7. invoca la lógica séxtuple. de nuevo notando el pasar de un transeúnte y preguntándose si será “Ella” la que nos despierta.

Representada aquí por solo tres nocturnos. estas dos reducciones de 14 a 13 se ven compensadas cuantitativamente por las 2 sílabas extra que extienden el tercer verso de 7 a 9. F. al sistema calendárico mesoamericano. calculada en prosodia sin par. 1975. Véase Motolinía. 1967. ni menos ha querido yuxtaponerlos. Antigüedades de México. las operaciones aritméticas basadas en estos números primos (11. Idea de una Nueva Historia de la América Septentional. Darío. 1969. Certidumbre de América: estudios de letras. De obvia importancia semántica. Corona Núñez. Homenaje a los indios americanos. “El oro. Es de esperar que el presente intento de hacer precisamente esto. de reconyugar chorotega con cholulteca. sino como 11 x 14 (o 22 x 7). 4 t. Bogotá (Colombia). Feather Crown: Eighteen Feasts of the Mexica Year. riquísimo. Londres: British Museum. Codex Mendoza. “Relación de Cholula” y “Relación de Tepeaca y su partido”. Madrid: Gredos. 1993. 30 Cuadernos de Literatura. Arrom. Pablo Antonio. René. Rubén Darío. Ernesto. la filosofía occidental raras veces ha elegido atenerse. 1985. Buenos Aires: Carlos Lohlé. el resultado neto es que este “soneto” de alejandrinos consiste en versos y sílabas que se cuentan no como 14 x 14. John. Fray Toribio de. que dejamos para otro momento. León: U Nacional de Nicaragua. Madrid: Ed. Concha. 7) abren otro capítulo. 1969. y P. Berdan. F.Gordon Brotherston con 5 sílabas). El jaguar y la luna.junio de 2007 (18-31) . folklore y cultura. a la métrica española y. Madrid: SHCP. 1964-1967. 97-121. Cuadra. Bierhorst. Norman: U of Oklahoma P. Boturini. Cardenal. Anders. Rubén. México: UNAM. 2005. Anawalt. Tucson: Arizona UP. sino como solo 13 sílabas. Al abundar en estos temas mayores. Obras citadas Acuña. 11 (22): enero . al anunciar al final: “Ha dado el reloj trece horas”. la poesía de Darío es de una genialidad que. El decimocuarto verso hace lo mismo. de Cultura Hispánica. siempre respetando la sinalefa que hace 3 de las últimas 4 (“será Ella”). corroborando la divagación cronológica al contar el verso entero no como 14. Madrid: Aguilar. Madrid: Júcar. 1992. Berkeley: U of California P. 1971. incita siempre a ponderar lo que para él eran los grandes misterios de la vida y de la muerte. José. Facsímil. El nicaragüense. reanime el corazón nocturno que comparten. la pluma y la piedra preciosa: Indagaciones sobre el trasfondo indígena de la poesía de Darío”. 1746. ______. Poesías completas. Primeros memoriales. Gordon. Benavente. por un lado. Brotherston. el verso undécimo reduce sus 14 sílabas a 13. Lorenzo. 1992. Jaime. Juan José. Primordiales tanto para la Grecia pagana como para la América indígena. 1971. The Codex Chimalpopoca. 1961. por otro. History and Mythlogy of the Aztecs. Madrid: Juan de Zúñiga. IV: 123-48 y 217-62. Relaciones geográficas del siglo XVI. Para el poema en su totalidad.

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Anthropology and Humanism. Ha presentado su trabajo en los congresos de la Asociación Americana de Antropología. memoria. Universidad de Arkansas* Paisajes encantados: memoria. se argumenta que tales narraciones pueden ser interpretadas como una comprensión espacializada de las ansiedades contemporáneas. Redd Center for Western Studies y Tinker-Nave Fund. Sociedad Etnológica Americana. espantos. la identidad cultural y el sentido de lugar a través de un examen de las narraciones yaquis sobre su territorio. Universidad de Arkansas. Western Folklore. Palabras clave: Yaqui. México. la Sociedad de Antropología Sicológica y ha recibido becas del Anderson Center for Interdisciplinary Studies. además. 11 (22): enero .junio de 2007 (32-45) . 32 Cuadernos de Literatura. Erickson. * Profesora asistente de Antropología. incrustadas en un paisaje recubierto con capas de intensos significados culturales. lugares sagrados. doctorada en Antropología. se consideran las relaciones entre la memoria. Pronto aparecerá el libro Yo Hoara/Enchanted Home: Place. identidad. sentido de lugar e identidad en la narrativa yaqui1 Resumen Los yaquis del norte de México identifican ciertas formas topográficas en su territorio nativo como yo hoaram [hogares encantados] que sirven de puerta a formas propias y esotéricas de saber.Primera versión recibida: marzo 1 de 2007 Versión final aceptada: abril 15 de 2007 Kirstin C. En este artículo. Universidad de Madison. Otros lugares encantados atestiguan la destrucción que experimentaron los yaquis en el pasado y la violencia del presente. Ha publicado en: Journal of American Folklore. Correo electrónico: kirstin@uark. Bogotá (Colombia).edu 1 Traducción al castellano de Luis Fernando Restrepo. Gender and the Making of Yaqui Ethnic Identity.

. montañas. Y entonces el niño siguió adelante y el viejo se quedó atrás. no le dio miedo. uno puede aprender a bailar bellamente. bearing witness to the destruction that Yaquis experienced in the past and to the violence of the present. Llegaron a una cueva. Key words: Yaqui. Las historias que construyen el pasado cuentan realidades del presente y atan significados a los lugares. and place through an exploration of Yaqui place narratives. memory. Mexico. I consider the storied relationship between memory. El niño encontró culebras [. specters. gateways to an esoteric and culturally valued knowledge. el viejo le dijo al niño: “vas a continuar caminado..... Allá. cultural identity. pero que no podía bailar bien. nacimientos y cerros) como yo hoaram [hoga Cuadernos de Literatura. Other places are known to be haunted. Y que vino de yo hoara. es un paisaje intensamente ocupado y densamente imaginado. Se dice que bailaba muy bien. Asentí y ella continuó: Dicen que había un niño que quería convertirse en un bailarín de venado.. reciben su talento de esta forma”. contestó. Regina se me acercó y me dijo en voz baja. Los yaquis identifican lugares específicos en su tierra (ciertas cuevas. 11 (22): enero . Con sus ojos fijos en la actividad que nos rodeaba. the place sense and the identity in the narrative yaqui The Yaquis of northern Mexico identify specific landforms on their aboriginal homeland as yo hoaram [enchanted homes]. In this article. Esto es lo que dicen. Y aunque las serpientes se le enroscaron en las piernas.. que está en las cuevas o también en los sueños. No solo los danzantes. Fue a donde un viejo para que le ayudara y el hombre le dijo: “te voy a llevar a un lugar donde aprenderás a danzar”. “Sí”. también los que tocan el violín. le pregunté. La tierra desértica de los yaquis. Regina Valencia y yo estábamos entre gente reunida para una fiesta religiosa. no te asustes”. sacred places. su historia y su significado actual.junio de 2007 (32-45) 33 . “me acuerdo de una historia sobre yo hoara [hogar encantado]”. Bellamente. identity. un pueblo indígena del norte de México. Y los dos se fueron caminando.] y otros animales.paisajes encantados: memoria. “Yo hoara. Y. La había entrevistado hacía unos días sobre la tierra yaqui. “¿La cueva era yo hoara?”. La identidad cultural yaqui está basada en ese tipo de discurso que trata sobre los lugares. Pero él no tenía miedo y tampoco miró para atrás. culebras y otros animales. Bogotá (Colombia). I argue that such place narratives may be interpreted as a mode of spatialized comprehension of contemporary anxieties rooted in a landscape layered with intense cultural meanings. un lugar literalmente saturado de pasado. sentido de lugar e identidad en la narrativa yaqui Abstract Charmed landscapes: the memory. Una fresca y calmada tarde de finales de mayo. Y aunque veas animales asustadores.. el tambor y otros instrumentos. no mires para atrás. le dieron ese don. por eso.

plazas asoladas por el viento y algunos lugares en el campo) están encantados. los cuales sirven de puerta a formas propias y esotéricas de saber. Padilla-Ramos 1995. los yaquis se encuentran culturalmente marginados dentro de la sociedad mexicana general. a finales de la década del noventa. Como una de las minorías indígenas mexicanas que ha luchado por retener su tierra y mantener su identidad indígena y sus tradiciones religiosas. Minifundistas. pescadores y jornaleros. Esta historia de conflictos y luchas sigue siendo un elemento importante en la imaginación étnica yaqui. Aunque también otros lugares (ciertas calles. Nos interesa explorar las tensiones implícitas en estas narraciones. Vívidos relatos de asaltos. De importancia singular. A pesar de todos estos retos y presiones. Este artículo se basa en 16 meses de trabajo etnográfico de campo realizado en el área de Potam. 11 (22): enero .000 hectáreas en el sur de Sonora– fue formalmente designada como una comunidad indígena yaqui por decreto del presidente Lázaro Cárdenas en 1937 (Lutes 12. las comunidades yaquis persisten y su discurso étnico crece desde la memoria del exilio y el retorno. Spicer 1980). a principios del siglo XX (Hu-DeHart 1984. Bogotá (Colombia). La reserva yaqui. su violento desplazamiento o las brutalidades locales que les toca vivir en la actualidad. un paisaje embrujado y encantado. campesinos. y aquellos que se desplazan a las ciudades circunvecinas experimentan un racismo velado o son vistos desde comprensiones estereotipadas de su pertenencia étnica. un pueblo yaqui en Sonora. intentaba entender la relación entre la memoria yaqui. frecuentemente visitados y continuamente narrados– están atados con fuertes lazos a la identidad. El área –485. Erickson res encantados]. la identidad y los lugares. La reserva yaqui carece de infraestructura. ciertos lugares en la tierra –lugares que son íntimamente conocidos. Esta tierra fue repatriada para el pueblo yaqui como una restitución por lo que había sufrido: décadas de represión política. México.Kirstin C. emboscadas y drogas se entrecruzan con historias sobre espíritus que sufren y apariciones de parientes. argumentando que estas pueden ser interpretadas como formas complementarias para la comprensión especializada –un mapa cognitivo (Jameson 1991) de las experiencias presentes y las ansiedades que se dan en un paisaje recubierto con intensos significados culturales. conocida como la zona indígena o la zona yaqui. atestiguando la destrucción que los yaquis han experimentado en el pasado. La narrativa contemporánea yaqui esboza la tierra como un lugar doblemente caracterizado por el temor y la pertenencia. Spicer 263-277). En ese trabajo. Esta tierra de lágrimas Los pueblos yaquis y el conjunto de fincas y ranchos asociados con cada pueblo son espacios profundamente habitados. El desierto mezquita que desciende de la rocosa 34 Cuadernos de Literatura.junio de 2007 (32-45) . los yaquis difícilmente pueden competir con la agroindustria altamente tecnificada de Sonora. representada por medio de historias. abarca menos de la mitad de su territorio original. abunda el desempleo. desplazamiento de sus tierras por colonos apoyados por los militares y trabajo forzado para miles de yaquis en los cultivos de henequén en Yucatán.

La gente yaqui está profundamente conectada con la tierra como un lugar donde las experiencias están “apegadas” (Stewart 106) a las cuevas y a las depresiones topográficas.. Explicando con los ojos semicerrados. Regina me preguntó: “¿No les has escuchado decir inim bwan bwía-po en el sermón?. Luego continuó: “Ellos [los viejos] hablaban muy cuidadosamente inim bwan bwía-po –como si quisieran mucho la tierra.. “es probablemente una versión yaqui de la frase del Antiguo Testamento que ha sido traducida al inglés como ‘This vale of tears’ (este valle de lágrimas)” (312). los cerros y los escabrosos arroyos. Pedro Molina. ya derruidas. Al referirse a las largas y detalladas instrucciones públicas que los maestros dan a los fiesteros en la primera noche de la fiesta. Es porque. me hacía prestarle atención: “entender esto. 11 (22): enero . especialistas en rituales. Una clave importante del apego yaqui a la tierra nativa es captada por la expresión inim bwan bwía: “esta tierra de lágrimas”. Inim bwan bwía-po. en la parte este de la zona indígena. Edward Spicer anota que inim bwan bwía se usaba “mucho en el siglo XX en los sermones de los maestros”2. muy cortante. socializados a través de la actividad humana y la narrativa. están ligados a la memoria cultural y son identificables por las historias que generan. sentido de lugar e identidad en la narrativa yaqui Sierra del Bacatete. es también parte de su paisaje cultural.junio de 2007 (32-45) 35 . anciano de voz baja y carácter intenso. Según Spicer. intentó explicarme el sentido de esa frase durante una entrevista. León 1997). haciendo una pausa por varios segundos. Pedro dijo esto señalando la tierra con ambos dedos índices. Muchos dicen que uno viene a esta tierra sólo a sufrir. y que todavía se encuentran fragmentos de vidrios de colores y adobes de sus casas y tiendas. asimismo. al este del canal. La conexión yaqui con su territorio al sur de Sonora es evidente en las referencias a “la tierra yaqui”.. Y todos conocen historias sobre Kawi Omteme (Cerro Enojado). sirvieron de refugio a la resistencia yaqui. ¿no? inim bwan bwía. que. Los lugares en el campo. aquellos que vinieron antes –nuestros ancestros– dijeron que ellos hacen la fiesta para 2 Los maestros son los líderes religiosos indígenas. Regina Valencia añadió otro nivel de significado al vincular inim bwan bwía al servicio hecho en la fiesta del pueblo. Todos saben que los comerciantes chinos vivían en Potam Viejo.. bueno. en sus historias de exilio y retorno al principio del siglo XX y en las continuas disputas por la frontera sur de la zona indígena (McGuire 1986. Cuadernos de Literatura. Bogotá (Colombia). inim bwan bwía ha surgido como un concepto multivalente y profundamente significativo. En mi propia investigación. la ceremonia anual de cada pueblo en honor a su santo patrón. Sí. que las montañas Bacatete. Se entendía como esta tierra nuestra”. Todos conocen las ondulantes curvas del río Yaqui y la mayoría de las familias yaquis llevan en la memoria la abundancia que acarreaba el río en el pasado. rodeando los pueblos y los campos yaquis de las colinas bajas. está encantado y lleno de oro oculto. Esto es lo que entendemos”. Era una tierra de mucho sacrificio. el imponente pico cerca al Vicam Pueblo.paisajes encantados: memoria. se cree. tras enfatizar la palabra “esta”. En esta tierra nuestra había muchas lágrimas.

cuando estaba asando elotes de maíz con Marco Usacamea. en 1900. no fue capturado o muerto en esta batalla. Esta narración. y alude a las crueldades inhumanas de la deportación y las privaciones que sufrieron los que fueron separados de sus familias en Sonora y Arizona tras la dispersión” (312). cuando 120 prisioneros yaquis desarmados fueron abaleados cuando trataron de escapar del incendio de la iglesia donde los tenían cautivos? (Spicer 144. pueden indicar una acumulación de episodios de violenta represión que han ocurrido en el territorio yaqui y que son claves en la historia de su tierra. Hu-DeHart 88-89). los lugares físicos adquieren un nuevo significado. el gobierno mexicano comenzó a reubicar a los yaquis en Yucatán (Padilla-Ramos 66). Marco me contestó que no sabía nada de “la guerra” excepto que había “un lugar llamado Mazocoba donde mataron a muchos yaquis por (sic) los soldados españoles”3. Significativamente. Spicer 153). Para mantener el mundo. así como otras similares. Se estima que 400 de ellos murieron y que 800 fueron tomados prisioneros. atendiendo a las mazorcas sobre el carbón.junio de 2007 (32-45) . Marco hizo una pausa momentánea. una época de gran sufrimiento para todos los yaquis. Mentalmente. ¿Acaso esta oblicua narración se refería al año 1861. Él afirma que la frase “[inim bwan bwía] tiene en el pensamiento yaqui connotaciones especiales para el mundo de los pueblos separatistas. Al pasar el tiempo. Cuando escuché la historia de Marco por primera vez. Bogotá (Colombia). traduciéndolo como “en este valle de lágrimas”. los llantos de los bebés que intentaron tomar leche de los pechos de sus madres muertas. cuando una tropa mexicana asentada cerca del Pueblo Torim mató docenas de mujeres y niños? ¿Se refería a la masacre Bacum de 1868. Erickson mantener el mundo. Una historia surgió inesperadamente en una fría tarde de noviembre en 1996.Kirstin C. esta obligación”. explicaba. así como la tierra misma parece reclamar por las atrocidades del pasado. los gritos de las mujeres con niños en brazos que trataron de protegerlos. Esos llantos. 36 Cuadernos de Literatura. pero encuentro que la segunda parte de su observación es más significativa. fue catastrófica para los yaqui. aunque el líder yaquis el general Juan Maldonado (Tetabiate). pensé que era una alegoría forzada. Los relatos también pueden revelar un fino entendimiento de inim bwan bwía. sí fue asesinado dos años más tarde (Hu-DeHart 79. Eso es lo que dijeron. la producción cultural de un discurso moral sobre las brutalidades de la guerra y la desesperación del despojo. traté de ubicar las refriegas o batallas a las que aludía. provienen de las mujeres yaquis que fueron perseguidas y muertas a quemarropa por los soldados. Edward Spicer pudo haber escuchado los tonos bíblicos en inim bwan bwía. tras la batalla de Mazocoba. Le pegunté a Marco sobre las guerras del siglo xix y sobre la resistencia yaqui a la ocupación de su tierra por parte de los colonos yoris. Es una gran responsabilidad. he llegado a creer que la historia se refiere a algo más general. al inscribir la memoria cultural de la violencia en el propio paisaje yaqui. una batalla entre los yaqui y el ejército mexicano en las montañas Bacatete. En el relato de Marco y en las historias contadas por otros. 11 (22): enero . 3 Mazocoba. y luego dijo que algunos rancheros que trabajaban en los montes cercanos a los pueblos yaquis han escuchado llantos que vienen de la tierra.

pertenecemos a lugares determinados (placelings). Cuando regresé a Potam en el año 2003. también expresa cierto valor e importancia. Esto es cierto en muchas de los relatos que he escuchado y grabado en mi trabajo de campo. en efecto. noté que había Cuadernos de Literatura. tal experiencia puede ser un testimonio transformador para la supervivencia del pueblo yaqui. refleja los tipos de lugares que habitamos” (19). y porque conocemos el mundo a través de los sentidos. un sentido de gran responsabilidad y apego palpable. sentido de lugar e identidad en la narrativa yaqui Esta interpretación resuena en los discursos contemporáneos yaquis sobre la tierra. no debemos descartar la posibilidad de una traducción mucho más literal de la frase. Las explicaciones y las historias de Marco. Los espectros de la violencia Los lugares son centrales en los modos yaquis de hacer la historia. para algunos. Si bien la frase parece representar un paisaje de la memoria (memoryscape) (Shaw 2002). Sin embargo.. Bogotá (Colombia). a través de su narrativización. 11 (22): enero .paisajes encantados: memoria. El llanto que emana de la tierra yaqui trae el eco de un pasado recargado de dolor y penas. del sufrimiento y de la experiencia de la violencia. Ya que somos seres corpóreos. quitándoles las botas nuevas o una atractiva pulsera de oro. las historias yaquis están repletas de referencias a los lugares. Igualmente. “el sentido del lugar” (Feld y Basso 1996) también figura prominentemente en el proceso de dotar de sentido al presente. más que habitantes del mundo (earthlings). Siempre me advirtieron de los rateros que robaban las tiendas por cualquier peso y hostigaban a la gente que regresaba de los bailes. Inim bwan bwía es. Claro. Al mismo tiempo. y posibilita que los individuos localicen y mentalmente contengan los incidentes de la violencia perpetrada tanto por los propios yaquis como por la gente no yaqui de los pueblos. Más que un telón de fondo para la actividad humana. Pero. La socióloga Avery Gordon afirma que la experiencia de un espanto “trata de revivir ciertos hechos en toda su intensidad. y. Pedro y Reina hacen de inim bwan bwía un concepto multivalente de gran complejidad. nuestro cuerpo sensorial. los lugares participan esencialmente en la construcción de la experiencia.. Casey argumenta que nuestra experiencia de la existencia está de por sí emplazada (24). y nuestro propio aparato de percepción. ¿por qué las memorias y las historias se anclan a ciertos lugares? El filósofo Edward Casey afirma que “los seres humanos son necesariamente seres espacialmente orientados. y el solo hecho de caminar por los cerros puede llegar a despertar un “inconsciente político” (Jameson 1981). “esta tierra de lágrimas” puede ser todo esto simultáneamente: un código moral condensado sobre la obligación y el significado de la comunidad. originalidad y violencia para superar sus efectos pulsantes y remanentes” (134). un lugar muy tangible. Los lugares tienen cierta especificidad que los relaciona particularmente con ciertos hechos y ciertas formaciones sociales. un depósito de la memoria cultural y una fuente de la identidad yaqui.junio de 2007 (32-45) 37 . la historia y la identidad.

Más tarde. de visita al pueblo de Rahum. comentarios sobre los “cholos y los drogadictos. Pedro Molina me dijo que ocasionalmente uno podía escuchar llanto en el llano. Él respondió: “aquí muchos lo han escuchado. frente a la iglesia. Sean reales o no. antes considerados muy lejanos por mis preocupadas informantes (lugares que yo había visitado regularmente y donde había entrevistado a algunos amigos).. dos por el torso. Una proliferación frenética de advertencias. Muchos. 11 (22): enero . ahora estaban “muy lejos” para visitarlos acompañantes. me preguntó Ana. Había estado en Potam el año anterior. una viejita fue atacada y asesinada a las dos de la tarde. Ana Ochoa me previno: “No puedes andar sola como antes.junio de 2007 (32-45) . allá en Santimea” (barrio al suroeste de Potam) que inhalan pintura y hacen “cosas locas e irracionales”. Los narradores recuentan historias de brutalidad y de sufrimiento para tratar de explicar la presencia de los muertos en lugares predecibles. ya que aluden a algo alarmante y desconcertante en la experiencia cotidiana de la vida en Potam. Julia. los encontró un campesino que cabalgaba por allí: las desafortunadas víctimas estaban en ese cerrito. tomándose una cerveza: 4 No sé con seguridad que haya un incremento en el número de incidentes violentos. 38 Cuadernos de Literatura. Bogotá (Colombia). “¿Conoces el cerrito detrás de la iglesia?”. le pedí que me explicara lo que quiso decir esa noche. Luego describió la escena. enfrente de la iglesia de Rahum. Kristi!” Añadió que ahora hay muchos asaltantes con pistolas que atacan a la gente a plena luz del día. él y sus dos compañeros estaban descansando. dijo que Potam es mucho más peligroso ahora y que hay demasiados drogadictos y “mala gente”4. los narradores prestan atención al describir el lugar exacto de cada incidente. después de trabajar en una construcción en Rahum. estas historias registran otro tipo de verdad (Shaw 57-8). Una noche. en una entrevista. uno sobre el otro. Los lugares al otro lado del pueblo. La mayoría de la gente no reporta los ataques y no hay mucha confianza en la policía local. Cuando cuentan estas historias. Erickson un incremento en la variedad y la cantidad de historias sobre este problema. Al día siguiente. cerca de la cancha. cuando iba por la calle que corre paralela a la carretera principal. Y muchos lo habrán escuchado. que es también un lugar ritual). Los lugares son elementos integrales para entender la tragedia en un pueblo que “ya no es como era antes”. Esta atención al lugar en las historias de violencia no es completamente nueva. para ubicar la historia de dos muchachos que la animaron a “salir” con un amigo y fueron brutalmente asesinados. al amigo de un hermano suyo le dispararon cuatro balas. El trabajo de campo en las afueras del pueblo no era algo “seguro” ni aun en pleno día.. a mí y a otras personas. Hace muchos años.Kirstin C. y desde entonces sucedieron muchas cosas: un hombre de unos veinte años fue asesinado en la calle. Nosotros también escuchamos el llanto en Rahum”. una en la espinilla y una por la mejilla. relatos detallados de balaceras y puñaladas. en la parte noroeste del llano (una planicie abierta. una joven esposa de un ranchero que se vino a trabajar a las fábricas. enfrente de la panadería.

“y pues. el Día de los Muertos. hay instancias en que las apariciones de un fantasma son interpretadas como un mal agüero. creo que fue en los años veinte. alguien sigue a un adolescente que viene de la casa de un primo. Llorando. Lo mataron allí. los familiares muertos. El güero lo escuchó cerca de la iglesia. cuando. Como si alguien la estuviera maltratando. andando por la noche con los pies en el aire. famoso en Potam. La acusaron de hacer hechicerías como las hacían en el pasado... y me dijo. si ciertos lugares atestiguan un pasado violento. uno puede escuchar ese llanto. Y esto es lo que cree la gente. este es el llanto. uno puede escuchar el llanto. Yo no lo vi. haciéndolo llorar a él y reír a sus tías. Cada miércoles”... como si estuviera volando”. Y muchos de aquí lo han escuchado”. Esta señora que llora se llama Rosa. camina. Pero junto con las historias de las visitas de los familiares muertos. “Pues.. El maestro Raúl y sus compañeros la vieron una vez donde otros también la han visto. un poco al norte] como a un kilómetro o dos de aquí se ha escuchado el llanto también. Ana Ochoa me contó que a su hija de 17 años le tocó ver que se estaban entrando a la casa. en la carretera cercana a la escuela primaria de Potam. la mataron allá.. sentido de lugar e identidad en la narrativa yaqui … cuando escuchamos un llanto. Sus visitas se anticipan a cada primero de noviembre. De allá. pero siempre. muy agudo. o un muerto acaba de pasar por la casa de un amigo. ¡Y nos fuimos! No sé si es el viento. Bogotá (Colombia). “un alma en pena que lleva un vestido blanco. Cada noche. un soldado.. fue un miércoles. En efecto. con la cabeza cubierta con un velo. Le pregunté a Pedro cuándo ocurrió esto. Con frecuencia. Tres días antes de un encuentro ominoso. en los que la abuela de un niño le pega una palmada en las nalgas en el patio oscuro.. Y esta señora. Y.junio de 2007 (32-45) 39 . llorándote a ti. Un soldado. unos hombres habían saltado la cerca a plena luz del día cuando ella Cuadernos de Literatura. hace mucho tiempo. Un hombre pasa por ese lugar. son recordados con gran aprecio. Rahum. ¡vámonos!. o lo que sea. no parece que todos esos encuentros sean aterradores. es también posible que los fantasmas figuren también en la comprensión de los problemas del presente. “Tenemos que quemarla con leña verde porque es una bruja mala” dijeron. en esta área [señaló hacia el oeste.. Ana explicó que al fantasma le gusta ir por la carretera que lleva al tanque de agua en el barrio Tinaco de Potam. pues. donde mueve el carrito de bebé que está en la cocina “para poder pasar”.paisajes encantados: memoria.. A la gente le molestan los sustos que les dan estos encuentros.. Viene de ese lado. 11 (22): enero . entre los eucaliptos que bordean la vía. anuncio de una desgracia o una señal del mal. Pero es llorando. Y luego lo escuchamos otra vez. dicen. Pedro explicó que su nieto está aprendiendo sobre este muerto en su clase de primaria. Pobre mujer. a quienes se los llama “los muertitos”. Y también está el fantasma blanco. Luego siguió con otra historia: Y aquí. Lo escuchamos que venía de allá [apuntando con su mano]. Aunque ver un fantasma puede atemorizar.. de la iglesia. En dos ocasiones.

Sí. Creo que se metieron en la tierra. se metieron bajo tierra”. El historiador yaqui Ramón Hernández explica que algunos de los Surem “envolvieron un pedazo del río Yaqui” y se fueron al norte. Explicó que el bulto se había ido por la esquina. Era como un hombre. como si la presencia de un muerto. pero no se extinguieron. dicen que venimos de los Surem. me dijo: “Vi a alguien. en la tierra misma. los poteños que conozco estaban bastante tensos. Kapchan 1986). Al contar y comentar los detalles del encuentro. Un paisaje encantado Si bien la tierra yaqui posee las trazas de un pasado violento y un presente incierto. contesta: “Pues. 11 (22): enero . por los robos y los disparos escuchados en la noche. Luego añadió: “creo que era un muerto”. y después se fue por ahí”. Cecilia. Por esos días. Escuché cómo iban labrando sentido en su trabajo de interpretación (Bakhtin 1981.. esos fueron. cuando 40 Cuadernos de Literatura. Tenía miedo”. que vinieron a visitarla. los asaltos ocurridos al regresar del festival. Asustada. Una mañana. pero la cerca estaba cerrada y los perros no ladraron”. ellos [los Surem] se asustaron. los relatos ayudan a vencer el peligro y la incertidumbre. Bogotá (Colombia). detrás de la cocina. Se fueron.junio de 2007 (32-45) . donde los “buenos” trabajos están lejos. de los Surem (sus ancestros). Alto. pero en un mundo paralelo al mundo visible. La anciana yaqui Dolores Espinosa Núñez afirmó que ella también sabía de los Surem: “Mi abuelo me contó que eran gente. Josefina Vila. si los hay. Cuando se le pregunta por la identidad de los Surem. Los relatos son una forma de dotar de sentido a la realidad (Bruner 1991). Margarita se encerró y esperó a que regresara la familia. fuera menos preocupante. Según los relatos yaquis sobre sus orígenes. fueron los primeros. Los alarmantes incidentes de violencia y los encuentros con ciertas apariciones son rearticulados en historias que se concretan y se apegan a ciertos lugares. Quizás esta aprehensión generalizada a una situación que está fuera de control logra ser contenida mediante la imagen del fantasma. una habitante de Potam desde hace tiempo. hizo sonreír a Ana cuando le sugirió que quizás se había tratado del cuñado o del primo de su esposo (ambos muertos). El emplazamiento de la violencia es un modo de conocimiento. En una segunda ocasión.. los Surem huyeron cuando se predijo la llegada de los españoles. como nosotros. Ana y sus interlocutores intentaban desentrañar el significado de la aparición. Ana les repitió ese día la historia a su familia y a sus amigos. Se paró al lado de mi catre. “Primero pensé que era un hombre. su hermana mayor.Kirstin C. es igualmente un lugar apreciado por los yaquis por la continua presencia. y no un ladrón.. Cuando llegaron los españoles. Ana me dijo: “No dormí bien anoche. En realidad. sus amigos encontraron a un hombre escondido en la cocina. Lo dijo tranquilizándose. y recalcó que este era el mismo lugar por donde los hombres habían saltado la cerca y asustaron a su hija.. otros se metieron bajo la superficie rocosa de la tierra yaqui. siguieron viviendo.. Y que después. el incremento de la drogadicción y la intranquilidad de los jóvenes en la reserva.. Erickson estaba sola. Cuando le pregunté qué le había pasado.

pero dejaron evidencia de su existencia. porque rechazaron el bautizo y la fe cristiana. Los Surem dejaron la superficie de la tierra yaqui cuando se metieron bajo tierra.junio de 2007 (32-45) 41 . son el origen y la memoria de una época antes de la llegada de los blancos. Cuando Josefina me contó de ellos. me los describió pequeños. Los yaquis establecen sus derechos primordiales a su territorio como un lugar físico en virtud de la inmanencia de sus ancestros. sentido de lugar e identidad en la narrativa yaqui [los misioneros] iban bautizando a la gente. Tenían metatitos. “Los primeros” pudieron ser un poco diferentes de los seres humanos modernos.. “eran gente. “La gente encantada. como de juguete”. los curanderos. En sus palabras: “Cuando mi tío estaba vivo. me encontré un metatito. asignándoles un lugar preciso.. Por allá se encontró unos metates. cargas de leña. para indicar el reducido tamaño de la piedra de machacar o metate]. valientes y resueltos (los pascolas o la figura del gracioso en los rituales. los Surem pueden aparecer en visiones o mirando de reojo (Molina y Kaczkurkin. Ramón Hernández también descubrió algunas señas físicas de la presencia de los Suram: “Hace mucho tiempo. pero. Él cortaba leña por allá. de dos o tres pies de altura. Su tío era un leñador que conocía los montes cercanos a los pueblos yaquis. como nosotros”. con tres piecitos. Los yo hoaram Ciertos lugares atestiguan en múltiples formas la importancia del paisaje yaqui en el proceso de construcción de su identidad. Bogotá (Colombia).. Y se fueron para abajo. Mientras que algunos dicen que los Surem se convirtieron en serpientes.. Vicam. Y se escondieron. y les dan ciertos poderes a los yaquis modernos. atestiguan lo autóctono de los yaquis. cuyos vestigios de vida doméstica se encuentran en los cerros. Por lo anterior. cocinaban.. Después me encontré una ollita que ellos dejaron”. el río y otros lugares en la tierra yaqui. Cuadernos de Literatura. El hecho de que los Surem continúen existiendo bajo la superficie de la tierra yaqui ancla a este pueblo con su territorio. La copresencia de los Surem. otros insisten en que es de los propios Surem que los yaquis. Painter 19). los ancestros también son vistos positivamente por aquellos que saben de ellos. [Josefina acerca el dedo índice al pulgar. 11 (22): enero . derivan sus capacidades espirituales (Painter 16). citados en Schechner 183) y pueden surgir de repente en el desierto o en las cuevas (Evers y Molina 1993: 41. él sabía muchas cosas. Debajo de la tierra”. pequeñitos.paisajes encantados: memoria. y todavía está por allá”. como dijo Dolores. cuando iba caminando por los campos. aquellos que se fueron para preservar la antigua relación de los yaquis con el mundo” (Evers y Molina 1993: 38). los relatos de estos pequeños seres localizan los ancestros yaquis. corroborando así su identidad incuestionablemente indígena. Cualquiera que sea la opinión sobre la naturaleza de los Surem (como seres inherentemente buenos y encantados o como seres peligrosos y malos).. usaban arcos y flechas y conocían a Kawi Omteme.. muchos de ellos no se dejaron bautizar. Los ocho pueblos (Potam. los que bailan el baile de los venados y los músicos). hormigas y otras peligrosas criaturas subterráneas. “Gentecita –insistió–. Torim. Aún hoy..

Yo hoara. el hecho de que la tierra esté marcada por la sangre de una historia aciaga y por la construcción simbólica de Ocho Pueblos como una unidad sancionada por la divinidad–.junio de 2007 (32-45) . una pascola y un bailarín de venado iban allá a tocar. La misma tarde que Pedro Molina me explicó el significado de inim bwan bwía-po. Bogotá (Colombia). 11 (22): enero . también me compartió varias historias sobre los lugares encantados que él conocía en la tierra yaqui. mediante las reducciones jesuitas. el tambor y los cantos. y la del pico encantado. que describió Pedro Molina– no fueron contadas en respuesta a mis preguntas por yo hoaram. Y así los encantaban”. Erickson Bacum. Según la historia yaqui. Significa muchas cosas al mismo tiempo: sobrevivir a la guerra y la invasión.. Por la noche se podía escuchar. “la imagen de la relación humana ideal. el sistema moral de los actos ceremoniales que unen a los miembros de la comunidad ente sí y con Dios. sino cuando pregunté a Regina y a Pedro sobre lo que los yaquis entendían por yo anía. y allá había una ruidosa celebración. Y. Para que los encantaran. Encantado. muchos fueron allá.. cada uno de los ocho pueblos fue fundado por un profeta yaqui que “designó sagrado el lugar” a través de la tekípanoa u obra ceremonial (Spicer 171). había un gran pico. Curiosamente.Kirstin C. centrales en la construcción ideológica de su patria. lo llamaban. como el baile de los venados.. Según Spicer. la expresión Ocho Pueblos es polisémica. y el mandato sagrado a través del cual Dios les dio esta tierra a los yaquis (308-310). los ancestros yaquis. Están presentando la apariencia colectiva de su etnicidad al resto del mundo. 42 Cuadernos de Literatura. aunque puede estar presente de forma muy inmediata”. la pascola. “es de los seres inmortales que los poderes especiales para danzar y para la música de los Pascola. se han convertido en el símbolo de la identidad yaqui. el ámbito o mundo de respetables poderes” (Spicer 64-67). entonces. Evers y Molina (1993: 62-64) explican que yo anía es “un mundo ancestral. Una era sobre la experiencia que Pedro había tenido cuando era mucho más joven: “Cuando íbamos por leña. Cuando la gente yaqui habla de los Ocho Pueblos no se refieren a ocho pueblos físicos. esos lugares encantados en los que los yaquis audaces y sagaces pueden tener acceso a cierto saber esotérico y a habilidades musicales –lugares identificables que sirven de punto de acceso a una herencia cultural única.. Huirivis y Cocorit) establecidos en el siglo xvii. Aunque toda la tierra yaqui es construida como un lugar significativo –a través de la inmanencia de los Surem. Como un símbolo. Rahum. los Venados y los Matupari (mapaches). ciertos lugares en el paisaje también son críticos en el proceso de identificación yaqui con la tierra. las historias que escuché acerca de estos maravillosos y atractivos lugares –aquella compartida por Regina Valencia sobre el niño y la cueva encantada.. Belem. Era con ruido. para bailar mejor. Y pues. largo. Spicer argumenta que “Ocho Pueblos” se convirtió en un concepto en sí mismo. Spicer lo describe como “un lugar ancestral y honorable. un lugar mítico fuera del tiempo y el espacio históricos. Aquí me refiero a yo hoaram. hacia la cual estaba orientada el pueblo yaqui” (308).. El yo anía es el lugar donde viven los inmortales Surem. los Nahi (libélulas) y otras danzas de animales son canalizadas (sic) hacia el hombre” (67).

cada uno con su propio lugar. Asimismo.. Kébenia. Kébenia. un ámbito encantado o mundo ancestral.junio de 2007 (32-45) 43 .. Pico encantado. Y en la sierra. La hermana de mi abuela me lo decía. Y allá había otro [lugar encantado] en Kében. se refiere a ciertos cerros y cuevas. charca de agua. No sé si sus respuestas eran una evasión deliberada o una cuidadosa reinterpretación de mi pregunta. había otro. Hoara no es equivalente a la noción de patria. Señaló el desierto con su mano. allá para aprender a bailar mejor. el ancestral. Angelina se llamaba ella. un mundo encantado habitado por los inmortales Surem. 5 Los informantes de Evers y Molina identifican la tierra yaqui como “Hiakim” (1992). casas donde habitan seres encantados.. Allá. Yo hoara. descubiertos. Pedro indicaba la dirección: Y por allá hay otro. sino “el más viejo. Allá encantaron a un señor. a veces. explicando: “Y por allá afuera hay otro lugar. la voz hoara en yaqui significa “hogar”. Pedro parecía impaciente por mostrármelos. identificados– es muy distinto de la noción más nebulosa de yo anía. Cuando les pregunté directamente. [el lugar del] agua dividida.. hay muchos encantos. Opuestos al yo anía. Para que los encantaran”. Cuadernos de Literatura. el término “yo” significa “encantado” y así lo glosa la gente consultada. el término yaqui “yo” no se puede traducir fácilmente. Y allá. Pedro deseosamente identificó varios sitios específicos “Y allá. También hay. Bogotá (Colombia). este. Ella contaba que por allá había. los hogares encantados de la tierra yaqui. el primordial” (62). Muchos fueron allá. 11 (22): enero .. el agua se secó. formaciones geofísicas naturales dentro del territorio yaqui. Me lo dijo. son percibidos como los portales al atravesar los cuales se puede llegar a dotarse de cierto don o talento extraordinario. Y las encantaron por la charca. Harón Kawi. también. le llamaban. tanto Regina como Pedro optaron por contarme historias de yo hoaram. es decir.paisajes encantados: memoria. Y allá había otra”. Al continuar el relato. señalando en la dirección de cada encanto. Ella cuidaba cabras por allá. sentido de lugar e identidad en la narrativa yaqui Cuando les pregunté sobre yo anía. mis informantes se referían a la tierra yaqui como itom bwía (nuestra tierra) o itom hiak bwía (nuestra tierra yaqui). Ella murió cuando tenía 115 años. afuera. Yo hoara connota un sentido de particularidad. se escuchaba tocar. “Yo solo conozco los que están por aquí –sonrió–. los yo hoaram son lugares específicos y localizables en un sito determinado. Sitio tras sitio. Desafortunadamente. pero el concepto de yo hoaram –lugares que pueden ser experimentados. picos y depresiones geológicas. Significa no sólo “viejo”. tocaban con el venado [se refería a los cascabeles que llevan los bailarines que personifican al venado sagrado en el baile del venado]. Igualmente. Según Evers y Molina. Hay muchos más”. Igualmente. Con el dedo. Esto se llama Baasiuti. en el sentido de “territorio recordado y construido” como el suelo propio que surgió tras el exilio y el retorno del siglo xix5.. Él era un tamborilero. en cambio. Ya no hay nada allá.

posiblemente. substanciando el derecho fundamental a la tierra que reclaman los yaquis. y a un cúmulo de saber cultural. citados en Gordon 178) llaman “la zona imaginaria. argumentar que las realidades sociales. para [designar] lo que excluye y lo que es personal. y aun la propia identidad yaqui.junio de 2007 (32-45) . Por todo esto. Erickson La experiencia de los lugares El fenomenólogo Edward Casey (1996) argumenta que así como los lugares son sentidos y experimentados. Estas historias tratan de las vías de incorporación de estos lugares a la memoria y de las identificaciones con un paisaje específico. el paisaje yaqui es un espacio bendecido. en una estructura de sentir. Finalmente. este es un lugar en el cual “la historia se encuentra físicamente entrelazada con el sitio mismo” (citado en Steward 90). atiborrado de sitios encantados. la realidad social yaqui. a veces contra nuestra voluntad y siempre en cierta forma mágica. Gordon explica que “quedar encantado nos acerca afectivamente. se hacen comprensibles y. una forma de saber inaccesible por medios ordinarios. controlables a través del emplazamiento. La tierra promete un saber sagrado. La tierra yaqui es un lugar donde la frase “este valle de lágrimas” posee un sentido de dolor que está íntimamente ligado a la identidad. Se puede. aunque no te pasen a ti personalmente” (Gordon 197). como una entidad–. sino como un reconocimiento transformador” (8). 11 (22): enero . Los Surem ancestrales continúan existiendo bajo la superficie. no como un saber a secas. revelan que la tierra yaqui es un lugar con “remembranzas que te puedes topar. El paisaje yaqui está asociado a innumerables experiencias individuales. los relatos de los espantos y los encantos no son solo sobre la historia y los encuentros con fantasmas y ancestros en un mundo de múltiples capas. histórica y socialmente indecible”. ancestral. y una conciencia visceral del pasado se convierte en poderoso medio para crear sentido. que cada cultura tiene. la memoria cultural. Bogotá (Colombia). El llanto del desierto firmemente emplaza la memoria. donde la tierra en sí atestigua el sufrimiento humano. expresados mediante apariciones fantasmales.. En palabras de Walter Benjamin.Kirstin C.. el diálogo y los relatos. toda experiencia sensorial está situada.. Son fundamentalmente relatos sobre lugares –sobre la tierra yaqui. Entre los yaquis.. Los espantos crean para los yaquis lo que Cixious y Clément (1986. están firmemente ancladas a la tierra. Así como los espantos y los encuentros vinculan la experiencia del pasado a ciertos lugares en el paisaje yaqui y proveen modos de sortear el presente. por tanto. 44 Cuadernos de Literatura. Las historias de los Surem. con cierta historia humana de uso y formas de morar ciertos lugares. los espacios encantados dan acceso al mundo antiguo. Los temores ante un presente azaroso y un futuro caótico. una realidad que llegamos a experimentar. La tierra yaqui tiene las marcas de una experiencia violenta. las diversas formas como los seres humanos perciben y ordenan sus experiencias. son también inseparables de los lugares. así como las historias de un campo abierto que llora.

Yaqui Resistance and Survival: The Struggle for Land and Autonomy. Larry y Felipe Molina. Tucson: Sun Tracks and the U of Arizona P. Ed. McGuire. 46. Yaqui Deer Songs. 1996. Bogotá (Colombia). 1821-1910. Rosamund Spicer y N. Santa Fe: School of American Research. “How to Get from Space to Place in a Fairly Short Stretch of Time: Phenomenological Prolegomena”. Steven Feld y Keith Basso. “Yaquis Don’t Recognize the Agreement Signed with Zedillo”. Senses of Place. Minneapolis: U of Minnesota P. Lutes. “Hiakim: The Yaqui Homeland. 1996. 1993. 1984. Muriel Thayer. 1986. 1997. Avery. The Yaquis: A Cultural History. Richard. 11-20. Thomas. _______. Tucson: U of Arizona P. 1987. Nueva York: UP of America. Hermosillo. Cuadernos de Literatura. 1996. Chicago: U of Chicago P. Memories of the Slave Trade: Ritual and the Historical Imagination in Sierra Leone. 2002. Jerome. Osborne. Edward. Princeton: Princeton UP. Tucson: U of Arizona P. The Cultural Logic of Late Capitalism. Fredric. Schechner. Postmodernism or.” Critical Inquiry 18 (Aut. Steven. _______. 13-52. Maso Bwikam: A Native American Poetry. Londres: New Left Books. Deborah. Mexico Moderno: Periodismo Humanitario 8:87 (1997): 4-5. Painter. N. 1977. Steven y Keith Basso. Eds. 1995. J. Ithaca: Cornell UP. “Waehma: Space. Casey. 1981. 1980. 11 (22): enero . Caryl Emerson y Michael Holquist.junio de 2007 (32-45) 45 . Senses of Place. Performing the Renewal of Community: Indigenous Easter Rituals in North Mexico and Southwest United States. Trad. Time. Identity. The Political Unconscious: Narrative as a Socially Symbolic Act. and Theater at New Pascua. Eds. Ross Crumrine y Phil C. Evers. The Origin of German Tragic Drama. Sonora: Instituto Sonorense de Cultura. 1997. sentido de lugar e identidad en la narrativa yaqui Obras citadas Bakhtin.paisajes encantados: memoria. Philadelphia: U of Pennsylvania P. 1991): 1-21. Yucatán: Fin del Sueño Yaqui. 1986. 151-183. Benjamin. Gender on the Market: Moroccan Women and the Revoicing of Tradition. Hu-DeHart. Juan José. Ghostly Matters: Haunting and the Sociological Imagination. The Dialogic Imagination: Four Essays. Anthropological Papers of the University of Arizona No. Trad. Ejidos and Regions of Refuge in Northwestern Mexico. Raquel. 1991. Kathleen. Santa Fe: School of American Research. Walter. A Space on the Side of the Road: Cultural Poetics in an “Other” America. Weigand. “The Narrative Construction of Reality.” Journal of the Southwest 34:1 (1992): 1-2. Edward. Arizona”. Gordon. 1986. Padilla-Ramos. Evelyn. Mikhail M. Austin: U of Texas P. “Yaqui Indian Enclavement: the Effects of an Experimental Indian Policy in Northwestern Mexico”. Rosalind. Michael Holquist. Feld. Spicer. Madison: U of Wisconsin P. Tucson: U of Arizona P. Politics and Ethnicity on the Río Yaqui: Potam Revisited. Bruner. Ross Crumrine. Kapchan. 1981. 1987. Durham: Duke UP. León. With Good Heart: Yaqui Beliefs and Ceremonies in Pascua Village. Jameson. Shaw. Stewart. Eds. Tucson: U of Arizona P.

como en la crónica de Simón. Ambos textos ilustran el contraste entre el oro visto por la sociedad nativa como símbolo sagrado de la fertilidad y el oro visto como botín por los conquistadores. El chamán muisca es víctima del engaño de un eclesiástico que se aprovecha de sus funciones para robar los tesoros sagrados encomendados a los jeques.co 46 Cuadernos de Literatura. de Juan Rodríguez Freyle. they tell how the native Muisca society collapsed under the * Licenciada en Humanidades de la Universidad del Cauca. Nuevo Reino de Granada. Juan Rodríguez Freyle. Bogotá (Colombia). Correo electrónico: bosorio@ uniandes. 1859).junio de 2007 (46-57) . Fray Pedro Simón.Primera versión recibida: febrero 15 de 2007 Versión final aceptada: abril 20 de 2007 Betty Osorio. La primera es la del mito de El Dorado y la laguna de Guatavita. que aparece tanto en El carnero (1636. 11 (22): enero . La otra es la historia del jeque Popón. Palabras clave: Literatura colonial. Es autora de numerosos artículos sobre el tema de género y sobre literatura de la Colonia publicados en revistas académicas. obtuvo su maestría y su doctorado en la Universidad de Illinois (Urbana). que se encuentra en la obra Noticias historiales del Nuevo Reino de Granada (1627) de Fray Pedro Simón.­edu. Abstract The chamán and the water: symbols of cultural resistance This article explores two legends that appear in the colonial chronicles of the New Kingdom of Granada. Es profesora titular del Departamento de Humanidades y Literatura de la Universidad de los Andes (Bogotá). Universidad de los Andes* El chamán y el agua: símbolos de resistencia cultural Resumen Este artículo hace un estudio de dos leyendas que aparecen en las crónicas del Nuevo Reino de Granada que cuentan el desmantelamiento de la sociedad muisca en el siglo XVI.

Debido a los esfuerzos pioneros de algunos intelectuales del siglo xix y comienzos del xx. The other one is a story about a Muisca shaman named Popon that was the guardian of the sacred gold. and the gold of the conquerors that was just for looting. Juan Rodríguez Freyle’s. solo sabemos que son piezas sacadas por guaqueros de tumbas y sitios de ofrendas” (11).el chamán y el agua: símbolos de resistencia cultural Spanish invasion during the XVI Century. Rodríguez Freyle’s version. como Ezequiel Uricochea. En 1885. dedicados al saqueó de tumbas. New Kingdom of Granada. Popón is fooled by a catholic priest who uses his knowledge to steal the sacred gold of the Muiscas. una de las matrices simbólicas de Colombia. Lo anterior significa que la mayoría de los objetos que forman la colección de este museo. Bogotá (Colombia). Fray Pedro Simón. found in El carnero (1636. entre otros. The first one is about the legendary myth of “El dorado” and the Guatavita lagoon that appears in Noticias historiales del Nuevo Reino de Granada (1627) by Fray Pedro Simon. siguió siendo una forma legítima de conseguir riqueza (Botero 1-7). es al mismo tiempo una muestra del pillaje al que durante más de cuatro siglos ha sido sometido el legado cultural de los nativos de los territorios que hoy conforman nuestra nación. para numerosas familias antioqueñas. In Simon’s version. 1859). numerosos objetos provenientes del pasado precolombino fueron valorados y preservados. se trata de un complejo de ideas relacionadas con el chamanismo. Estas acciones individuales rescataron de los guaqueros y buscadores de tesoros los símbolos sagrados del pasado nativo y dieron origen así a colecciones privadas. Agustín Codazzi y Manuel Uribe Ángel describen en sus escritos a grupos de guaqueros nómadas. Both legends illustrate the confrontation between the symbolic value of the native gold.junio de 2007 (46-57) 47 . La Ley del 13 de junio de 1833 les concedía a los guaqueros la propiedad de los objetos sacados de las tumbas (Botero 7). Estas obras de arte contienen una memoria dotada de un gran poder sugestivo y enuncian mensajes que permiten identificar huellas y rastrear indicios sobre los símbolos sagrados de los precolombinos. que más adelante constituyeron las colecciones de los museos de arqueología (Botero). emphasizes the cleverness of the catholic priest and undermines even more the authority of Popón. Carlos Cuervo Márquez. Manuel Uribe Ángel. Agustín Codazzi. Por ello. Reichel-Dolmatoff propone la siguiente hipótesis: Por lo que yo pude discernir en el curso de esta labor. El libro Orfebrería y chamanismo del antropólogo Gerardo Reichel-Dolmatoff comienza con el siguiente comentario sobre el proceso que borró y desarticuló el pasado indígena colombiano: “Partimos de un hecho desconcertante: la casi totalidad de los objetos prehistóricos del Museo del Oro carecen de documentación acerca de su lugar de procedencia geográfica exacta. institución indígena que refleja conceptos Cuadernos de Literatura. a fertility symbol. la guaquería. 11 (22): enero . así como de datos referentes a las condiciones específicas de su hallazgo. Key words: Colonial literature.

que es necesario eliminar para el provecho de las sociedades humanas. y el vocablo con que ellos 48 Cuadernos de Literatura. las descripciones de los cronistas son incapaces de dar cuenta de la riqueza de esta nueva cultura y la información se filtra de una manera esquiva a través de la mirada arrogante del conquistador. Fray Pedro Simón aparentemente tiene una aproximación más respetuosa e interpreta el vocablo “muesca” como hombre: “muexca bien agen. la relación con las moscas descalifican cualquier pretensión de humanidad. con el tema unificador de la transformación (15). pero unos reglones más adelante la actitud de desprecio aparece: “pues los indios eran tantos que andaban por los campos tan espesos como moscas sobre miel. Después de una jornada de trece meses. que considera como superiores sus propios referentes. III.]. normas sociales.junio de 2007 (46-57) . un fenómeno socioeconómico que hace parte del legado histórico de Colombia. que primero se acabarían todos ellos que el nombre (47). que con la comunicación hablaba ya algunas palabras de español. 159). [. Los textos de los cronistas establecen modelos de subordinación arraigados en la lengua. sugiero que la mayoría de las representaciones de la orfebrería precolombina del país constituyen un complejo coherente y articulado de arte chamánico. que quiere decir muchos hombres” (Segunda noticia historial. El insecto y. respondieron los preguntados en su lengua diciendo musca puenunga. procesos psicológicos. en las páginas que siguen. registrado con entusiasmo por Freyle. 11 (22): enero .Betty Osorio cosmológicos. llega Gonzalo Jiménez de Quesada al altiplano cundiboyacense y encuentra la sociedad chibcha en proceso de consolidación y crecimiento. El análisis que sigue intenta hacer una reflexión sobre los discursos fundacionales que agenciaron el despojo de las sociedades nativas del Nuevo Reino de Granada.. El éxito del gentilicio anterior. Bogotá (Colombia). Los españoles que lo oyeron dijeron: “dicen que son como moscas” y al descubrirlos lo confirmaron. t. Sin embargo. Un proceso de traducción defectuosa y un desconocimiento total de la cultura chibcha produce un gentilicio con el cual es renombrada esta sociedad en términos de inferioridad. como lo confirma la siguiente cita de El carnero. en 1537. cap. y aquí se les pegó este nombre de moscas. una de cuyas manifestaciones más permanente es la guaquería. Los muiscas son moscas repugnantes. abundantes. ilustra los procedimientos lingüísticos y retóricos que contri­ buyeron eficientemente al desmantelamiento de las sociedades que habitaban el Nuevo Reino de Granada antes de la llegada de los invasores.. I. de Juan Rodríguez Freyle: Procuró el general Quesada saber qué gente tenía su contrario: hizo preguntar a algunos indios que había cogido por intérpretes de aquel indio que cogiera con los panes de sal y los había guiado hasta meterlos en este Reino. más aún. En efecto. perpetuado en la memoria hegemónica colombiana.

El celo evangelizador obligó a los misioneros a aprender las lenguas nativas. Karl Langevaek señala que los muiscas continuaron apegados a su sistema religioso hasta los inicios del siglo xvii. el Nemequene. Sin embargo. “cuando los sacerdotes españoles encontraron por última vez santuarios indígenas con ídolos no cristianos en uso” (287). el Guatavita. por supuesto. del Consejo de SV Majestad). Estas reflexiones de tipo filológico legitiman. Juan de Castellanos. Fray Bernardo de Lugo publicó (1619) una gramática del chibcha. Dentro de este marco. Esta misma percepción contamina otros aspectos de la cultura chibcha. en la versión que se encuentra en El carnero y en la crónica de Simón. Lo anterior indica un proceso de desintegración gradual del sistema religioso que ocurre paralelo al surgimiento de una sociedad cuyos valores provienen del mundo peninsular. el cronista describe la riqueza y abundancia de estos grupos. como por ejemplo sus formas de gobierno. 11 (22): enero . En este juego lingüístico se revela la construcción ideológica del chibcha y del muisca bien como objeto de colonización lingüística. el Ubaqué y otros de menor rango.157).el chamán y el agua: símbolos de resistencia cultural significaban tenía tanto parentesco en sus sílabas con el de mosca. ahora desde la lengua. en cuya introducción hace el siguiente comentario sobre el propósito de su obra: “poner en metodo. La leyenda de El Dorado es el mito motriz mediante el cual los conquistadores europeos pusieron en marcha una formidable fuerza que despojó a los habitantes de la sociedad chibcha de su territorio y convirtió en oro fundido casi todos sus objetos sagrados. Este proceso de expoliación corre a la par con el deterioro de sus instituciones sagradas. bien como objeto de saqueo. la confusion de la legua natural deste Reyno” (A Don Iván de Boria. el fervor religioso de Castellanos está comprometido con un aspecto de la mitología chibcha cuyos referentes son más tangibles y lucrativos: el oro que los nativos le ofrecen a la naturaleza para que les sea favorable. en la gramática de Lugo. durante el transcurso de siglo y medio se encuentre reducida a servidumbre Cuadernos de Literatura. Bogotá (Colombia). Es paradójico que una sociedad vital y rica como la que logra entreverse en estos escritos. da información resumida de sus costumbres y critica fuertemente su sistema religioso. La relación con el sacrificio humano inmediatamente deja a este grupo sacerdotal como aliado del mal y. narra superficialmente las guerras civiles protagonizadas por señores locales como el Bogotá. controlado en este momento por la Contrarreforma. por lo que todas sus prácticas sagradas son ilegítimas y pueden ser atacadas y suprimidas. y para ello el evangelizador le coloca al chibcha los modelos de conjugación de la gramática latina. en especial la institución del xeque: “Luego se prepararon sacrificios / de víctimas humanas y otras cosas / para ser inmoladas por las manos / de los insanos xeques agoreros. que de allí adelante se llamasen aquellos moscas. y la tierra la provincia de las moscas”.junio de 2007 (46-57) 49 . de Lucifer. / que son los sacerdotes y ministros que de su religión tienen cuidado” (1. En el Nuevo Reino de Granada. autor de una de las crónicas más extensas sobre la conquista de los territorios chibchas que hoy corresponden a Colombia. el desprecio profundo de los conquistadores por estas sociedades: el chibcha necesita de la mente europea para convertirse en lengua.

La referencia a la culebra probablemente tiene que ver con el mito de Bachué.Betty Osorio y semiesclavitud y a practicar sus rituales en la clandestinidad. III. como lo resume Álvaro Félix Bolaños: “La cacería de tesoros puede en este contexto ser presentada como una lucha contra el mal” (2002: 227-228). la madre mitológica de los muiscas. Los dos extractos de las crónicas de Simón y el de la de Rodríguez Freyle que se estudian en seguida son ventanas para examinar este tema. en consecuencia. Esta estrategia ideológica es semejante a la que permitió la represión de los cultos ancestrales de los campesinos europeos y que fue el motor de la gran cacería de brujas desde el siglo xii hasta el siglo xviii. se solían hacer algunos ofrecimientos con el modo que él les tenía ordenado. como en lugar acomodado de los que el demonio pedía. era “donde coronaban y elegían sus reyes […] y este era el mayor y de más adoración. en la cual la asociación entre la serpiente y Eva son la causa de la pérdida del paraíso. 11 (22): enero . el segundo. y a donde habiendo llegado a él se hacían las ­mayo­res borracheras y ceremonias” (36). II. de un blanco tanto de la codicia de los conquistadores como del celo evangelizador. Bogotá (Colombia). 50 Cuadernos de Literatura. Los tres casos están entretejidos por el tema del oro sagrado y por la función del xeque o chamán en sus respectivos momentos y contextos. de Simón. le habían de ofrecer algún oro o esmeraldas. La cita siguiente de la crónica de Simón es un ejemplo de la asociación del demonio con el oro sagrado ofrecido a las lagunas: Aquí pues. El demonio es un personaje frecuente en las crónicas de indias y. el cual se solía aparecer en las mismas aguas en figura de una dragoncillo o culebra grande. para lo cual estaban con vigilancia los jeques. pues ambos fenómenos se entrecruzan y alían para sacar un doble provecho: extraer las ofrendas que yacen en el fondo de la laguna y desacreditar a los dioses tutelares de los nativos. Se trata de un centro religioso muy importante dentro del mundo chibcha y. El primero pertenece a la crónica de Simón y alude a un relato mítico precolombino relacionado con la laguna de Guatavita.junio de 2007 (46-57) . Según Freyle. t. de Rodríguez Freyle. y el tercero. Dos estrategias retóricas de devaluación La laguna de Guatavita ocupa un lugar muy importante dentro del espacio sagrado de los chibchas. sirve de núcleo semántico capaz de incorporar las religiones nativas en un solo criterio: son manipulaciones para expandir el reino del mal en el dominio humano. cap. y en apareciendo. desde la perspectiva evangelizadora. pues esta deidad femenina estaba relacionada con el agua de los ríos y de las lagunas y posiblemente también con la Vía Láctea (Morales Pazos). que para el indígena es un símbolo positivo. 324). Pero Simón interpreta el mito nativo desde la tradición hebrea. aguardando en unas chozuelas a la vera del agua (Tercera noticia historial. presentan una situación colonial donde un jeque chibcha es convertido en objeto de burla por parte de clérigos y conquistadores.

y ambas son culpables de su asociación con el mal. ya que sirven para darles un horizonte de cruzada Cuadernos de Literatura. con el propósito de legitimar las aspiraciones de los encomenderos. desde donde con otros tiros mató algunos otros bárbaros. 379). lo femenino era considerado naturalmente aliado del Demonio. cap. que proviene de la toma de Ibagué: “Pasóse del de la ventana a la puerta de la casa. Ambos rasgos sirven para deshumanizar al pijao y convertirlo en un animal repugnante y peligroso que debe ser eliminado para gloria de Dios y tranquilidad de los colonos y mineros que prueban fortuna en ambas laderas de la Cordillera Central de los Andes colombianos. los indígenas que lo están rodeando y sirviendo son adoradores de Satanás. Una observación que muestra la sexualidad del pijao como merecedora de la destrucción y que implica la desaparición de los miembros de este grupo. 11 (22): enero . Bogotá (Colombia). en nombre de la monarquía española. un libro acerca de la Virgen de Chiquinquirá (Tomo I. contra los grupos pijaos que en el centro del territorio colombiano opusieron una resistencia feroz a la expansión de la conquista. recién llegados para fundar una sociedad que reprodujera los esquemas feudales de España. paralelamente a su obra monumental. o sea. Simón escribió. VI. también se desprestigia la aristocracia indígena. lo cual sugiere que su reflexión incluía también símbolos femeninos cristianos en oposición a las deidades nativas. el cuerpo de la mujer era un espacio de concupiscencia que cedía a la tentación de la carne. las mujeres son los principales agentes de la corrupción que impera en Santafé de Bogotá. Las descripciones de los banquetes antropófagos y de orgías y desmesuras sexuales son recurrentes en las noticias del tomo VI. que iban con tan buena munición. Introducción. como lo ha planteado Luis Fernando Restrepo en su estudio sobre Las elegías de varones ilustres de Indias. Las dos crónicas en las se insertan estos relatos agencian este mismo propósito desde diferentes énfasis: para el neogranadino. estas descripciones incluyen observaciones sobre genitales masculinos destrozados. La obra de Simón sirve de soporte ético y político a uno de los principales proyectos de exterminio del siglo xvii: la persecución y el asesinato sistemático que Don Juan de Borja emprendió. Según Juan Freyle. Este proyecto es explícito en la monumental obra de Castellanos. t. dedicadas a exaltar la labor del Presidente de Capa y Espada. canibalismo y animalidad sexual son metáforas con un contenido ideológico indiscutible. dominado por la Santa Inquisición. por eso el pacto entre la bruja y el diablo se sellaba con una cópula durante el aquelarre.el chamán y el agua: símbolos de resistencia cultural En el contexto europeo. 28). Este mismo sistema de imágenes organiza tanto el pensamiento de Rodríguez Freyle como el de Simón. con Lucifer. que las pelotas de algunos se hallaban embebidas en los gruesos palos del campanario de Santa Lucía” (Séptima noticia historial. Desde esta perspectiva.junio de 2007 (46-57) 51 . Álvaro Félix Bolaños ha hecho un estudio riguroso de la construcción retórica que Simón hace del pijao. como en la siguiente cita. y señala dos estrategias retóricas de devaluación muy poderosas en ese momento: el canibalismo y la erotización de estos grupos. Según Bolaños (1994). y para el Provincial de la Orden Franciscana. la princesa de Guatavita es un replica de Bachué. XXXIV. A partir del imaginario anterior.

de su amante y de su hija recién nacida. como instrumento al servicio de una empresa de dominación y conquista. qué caro le costó a David el salirse a bañar Bethsabé.Betty Osorio ética a las aspiraciones de riqueza de los peninsulares en los territorios indígenas. o desde la teoría poscolonial. el guisado de genitales masculinos destinado exclusivamente a la princesa sería digno de una tragedia griega. El demonio y su protegida. castigo que lo degrada sexualmente. Los primeros tomos de la obra de Simón abundan en descripciones monstruosas que aclimatan el discurso teratológico de Occidente al territorio del Nuevo Reino de Granada: se narran encuentros con gigantes. y qué caro le costó a Salomón su hijo. se analizará el texto donde Simón recrea el mito fundacional de la laguna de Guatavita. Según Simón. Esta Eva indígena se puede inscribir fácilmente en la larga historia del discurso misógino de Occidente. que en el texto aparece como su aliada. el testimonio indígena confirma la posición prepotente del cronista al respecto de la barbarie inherente a la cultura chibcha. y por Florinda perdió Rodrigo a España y la vida (36). Siguiendo esta perspectiva. y a Troya. Mediante este recurso. Este imaginario ha sido interpretado por algunos intelectuales. como Germán Arciniegas y Enrique Pupo-Walker. que podrían haber sido de la simpatía del fraile. monstruos que se alimentan de perfume y viven debajo del agua. le costó bien caro la de Helena. la princesa. Bogotá (Colombia). pues se abrasó en fuego por ella. Es una mujer joven. pues equivale a la sodomía. Inclusive no podía faltar la asociación con la serpiente. pues le apartó de la amistad de Dios. pigmeos. la leyenda de la princesa de Guatavita hace parte del repertorio nativo que circula oralmente entre la población indígena todavía en el momento que la recoge. pues su hermosura le hizo idolatrar. como prueba de la tendencia a la fantasía de los cronistas americanos (Bolaños 1994: 69). ocupan así el espacio simbólico más importante del mundo chibcha. por haberle consentido que se fuese a pasear. resumido así por Rodríguez Freyle: ¡Qué caro le costó a Adán la mujer. como lo hacen los estudios de Restrepo sobre Castellanos o de Bolaños sobre Simón. el cacique de Guatavita hace empalar a su rival. las estrictas leyes que condenaban el adulterio de las mujeres. que ya han sido nombrados. y ello causa la perdición del cacique de Guatavita. Sexualidad y canibalismo conforman los principales hilos narrativos de la versión que el franciscano cuenta sobre la laguna de Guatavita. Como castigo por su adulterio. La princesa de Guatavita es presentada por Simón de la misma manera. y obliga a su esposa 52 Cuadernos de Literatura. bonita. la hija del rey Faraón de Egipto. si no se tratara de indígenas chibchas. como la famosa Medea de Eurípides. son descalificadas al estar asociadas a una forma de canibalismo capaz de despertar los escrúpulos más profundos de un individuo civilizado. 11 (22): enero . Lo anterior le da validez a su relato: se trata de una historia verdadera y no de una invención del autor. La protagonista central de la versión de Simón es una princesa chibcha cuyo nombre no se revela.junio de 2007 (46-57) . Más aún.

11 (22): enero . como era empalarlos. Moreno Durán. El texto sobre el jeque muisca proviene de El carnero. pero que legitima la desaparición de la sociedad muisca. 324). como ocurre en la siguiente cita: “La cacica de Guatavita se hastió un día de las orgías de su esposo y de su afición a la chicha. y desde ellas en aquel cruel tormento de muerte que usaban en tales casos. Guatavita1 “La Vieja” yace sumergida bajo las aguas de una de las represas que le dan agua a Bogotá. no es la represa. pero mantienen la perspectiva de Simón sobre la barbarie de los líderes chibchas. De esta manera. Hoy los turistas escuchan una versión abreviada del relato de Simón de los labios de niños de Guatavita la Nueva. limpio y ordenado. 1 Cuadernos de Literatura.el chamán y el agua: símbolos de resistencia cultural a comer los genitales guisados de su amante en un banquete especialmente organizado para la ocasión: El cual puso tan buenas diligencias en haber a las manos al adúltero.junio de 2007 (46-57) 53 . el sitio arqueológico está situado en el municipio de Sesquilé. Eduardo Camacho. que se hizo por ventura sólo para el propósito en público. Varias páginas Web sobre esta laguna recrean la leyenda añadiéndole tonos románticos y sentimentales. en su reemplazo. según creen. sino un salvaje que causa espanto tanto a los hombres como a las mujeres. Bogotá (Colombia). a través de la escritura de este cronista. ahora hay un pueblo blanco. cuyos niños recitan la leyenda. quien ha estudiado el texto de ­Freyle desde la perspectiva del nativo y ha revelado cómo el cronista neogranadino se convierte en cómplice del colapso demográfico de los grupos chibchas. digna de una película surrealista. por serlo ya tanto el delito (Rodríguez Freyle. Roberto González Echavarría y Rafael H. centro mítico del mundo muisca. centro ritual de los muiscas. una bebida embriagante de maíz fermentado” (Esteban Gerardo). 2 Bolaños y Verdesio (17) citan comentarios de varios críticos literarios que coinciden en este punto: Jean Franco. al evitar su responsabilidad moral (218). queda así reducida. Esa utopía ha sido replanteada por Álvaro Félix Bolaños (Bolaños y Verdosio). se convierte en un ser monstruoso. La leyenda de la historia de la laguna de Guatavita. que la misma crónica identifica como uno de los líderes más ricos del mundo chibcha. señalada por estudiosos de la literatura colombiana como el núcleo que da origen a la narrativa de esta sociedad2. al norte de Bogotá. la famosa crónica de Juan Rodríguez Freyle. a una historia macabra. con las cuales quiso castigar a la mujer sin darle otro castigo que dárselas a comer guisadas en los comestrajes que ellos usaban en sus fiestas. La laguna de Guatavita. para marcar el espacio simbólico chibcha con un acto de barbarie que lo desacraliza. apropiada y desfigurada por Simón. el cacique de Guatavita. que presto le cayó en ellas. habiéndole primero hecho cortar las partes de la punidad. no es el ser humano devorado por el rigor de los celos. son la memoria del pasado muisca. que reciben propinas por asombrarlos con narraciones que.

en señal de sometimiento. como lo muestran las historias sobre Popón. es decir. Lorenzo le habla en 54 Cuadernos de Literatura. Finalmente. 337-342). que sabía lenguas indígenas.junio de 2007 (46-57) . de modo que la idolatría y la criminalización construyen un piso legal que hace posible la mita urbana. Según Karl Langevaek. que al ser incapaz de prevenir la celada de Lorenzo le entrega las ofrendas que estaban bajo su custodia. t. mientras que la de Rodríguez Freyle transcurre siendo arzobispo Fray Luis Zapata de Cárdenas. Este relato coloca a los xeques muiscas bajo el tutelaje de la Iglesia Católica y los convierte en sirvientes de la jerarquía católica mestiza. el trabajo forzado en la ciudad (Bolaños y Verdosio 216) y el robo de sus santuarios. Popón se convierte en sacristán y. legitimó y se convirtió en una forma de vida la guaquería. o sea. La perspectiva de Rodríguez Freyle hace énfasis en la ingenuidad del jeque. La perspectiva de Simón está inmersa en el ámbito de la evangelización. la violación del mundo ritual y sagrado prehispánico. lo cual sugiere que este personaje es bien conocido y celebrado por los grupos hispánicos. a la cual Lorenzo pertenece (Achury notas 37 y 44). un cura lenguaraz. III. Este fenómeno es paralelo a la debilitación de la institución del chamán muisca. En el punto culminante de ambas narraciones. reparte el santuario que tenía bajo su protección entre Lorenzo y su asociado. En estas crónicas se encuentran las huellas patentes de cómo se originó. La historia de Simón parece que ocurre en 1552 (Achury notas 37 y 43). Los dos relatos tienen como protagonista a Francisco Lorenzo. El jeque de Simón tiene bajo su cargo la vida espiritual de los muiscas y el de El carnero tiene bajo su custodia un tesoro del “cacique viejo”. al que Rodríguez Freyle identifica como “gran perseguidor de ídolos” (38). 11 (22): enero . El protagonista es el mismo: el chaman muisca. Ambos relatos están tejidos en el entramado de la vida diaria colonial. Ambos textos revelan la participación y contribución ideológica de Simón y de Freyle a la elaboración de un ­ discurso que devalúa la condición humana de los grupos muiscas. Ambos fragmentos pueden ser leídos como duelos entre dos sistemas de pensamiento: el que representa el sacerdote muisca y el del imaginario católico del religioso español. cap. Los dos relatos que se estudian a continuación tocan el tema que le preocupa a Reichel-Dolmatoff. pero en un contexto de despojo. Popón lucha contra la cristianización de su pueblo. pero termina siendo emboscado y obligado a recibir el bautizo.Betty Osorio Fray Pedro Simón narra un episodio semejante al de El carnero. Estos ejemplos le asignan al chibcha una condición subalterna con propósitos de explotación laboral. y ambas ilustran cómo la apropiación colonial de estas leyendas obedece a un proyecto económico urgente. Bogotá (Colombia). en la segunda mitad del siglo xvi la sociedad muisca todavía tiene confianza en sus líderes religiosos y los jeques muiscas mantienen su prestigio y dignidad ante los nativos. o sea. ejemplo que persuade a sus seguidores de Ubaqué a hacer lo mismo. en el cual el jeque muisca Popón se convierte al catolicismo para que sus seguidores hagan lo mismo (Séptima noticia historial. es decir. Las dos leyendas fueron puestas por escrito en textos del siglo xvii. cuando la sociedad del Nuevo Reino de Granada vivía una escasez de mano de obra indígena (Bolaños y Verdosio 218). IV. es decir. en 1582.

y por otro. Simón “ameniza” su relato con los vuelos de Popón entre Bogotá. el fondo de la laguna todavía contiene reliquias del pasado chibcha. uno más. hecho por otra compañía inglesa.junio de 2007 (46-57) 55 . pero también restos dejados por las máquinas que se usaron en los intentos de desagüe (Achury 43). Es decir. hermano de Gonzalo Jiménez de Quesada. y la devaluación de un religioso católico que usa sus conocimientos de la lengua chibcha y de la religión nativa para hacerse rico. el papel de los jeques en la sociedad muisca. Álvaro Félix Bolaños ha comentado con detalle la responsabilidad ética de Rodríguez Freyle al presentar al indígena chibcha como objeto de un despojo legítimo y no como sujeto digno de respeto. El trazo más visible corresponde a la sociedad colonial. contienen un sedi­ men­to del pasado prehispánico: por un lado. cuando los muiscas ya no son considerados objetivo de conquista y más bien son vistos como una sociedad vencida a la cual es legítimo arrebatar sus símbolos. pues no son objeto de temor. Ambos procesos de escritura tienen señas claras de la poca importancia que para los españoles tenía la institución del chamán muisca. Como resultado. Aun más. en la versión de Freyle. Leídos desde hoy. plantea la siguiente reflexión: ¿Por qué. entonces. hecha después de Cuadernos de Literatura. es la historia del chamán burlado emblemática? Porque corresponde a una proposición y una actualización alegre. ajeno al deseo de lucro y luchando en la clandestinidad por mantener vivas sus prácticas religiosas. que logró sacar algún oro. Darío Achury consigna en su edición cuatro intentos de desaguar la laguna de Guatavita: uno de Hernán Pérez. representada por la laguna. Vélez y Santa Marta. el cura lenguaraz puede engañar sin dificultad al sacerdote muisca. en especial. Bogotá (Colombia). en 1572. cuando el general Santander le encomienda la misión a una compañía inglesa. 11 (22): enero . pero cuya labor fue interrumpida por la Primera Guerra Mundial. muestran la relación sagrada indígena con el territorio. de 1826. con el agua. Por eso. sino de engaño y burla. como espacio femenino dotado de gran poder. y el último. fue fama que fueron más de seis mil ­pesos” (40). lo que confirma su escasa credibilidad. pues declara el hallazgo por una cantidad inferior. en la versión de El carnero. El investigador interpreta este episodio como una manera de aprobar el atropello y el asalto a los objetos sagrados y rituales. Lorenzo es un tramposo con los impuestos que tiene que pagar a la corona. Ambos fenómenos convirtieron la guaquería en Colombia en una forma lícita de obtener fortuna. otro. El relato de El carnero termina con el guaquero de­ clarando su robo por una cuantía menor: “y aunque el padre Francisco Lorenzo declaró y manifestó tres mil pesos de oro. Los tres textos. a pesar del filtro duro por el cual han pasado. en todos los casos ayudado por el demonio. y a los bienes y territorios de los muiscas. de Antonio de Sepúlveda. el cura se hace pasar por la deidad tutelar del tesoro y le pide que traslade las ofrendas al sitio donde Lorenzo tiene apostada su gente. con una alusión borrosa sobre la posición de la mujer en la sociedad chibcha. y. estos relatos nos muestran la dignidad del jeque muisca.el chamán y el agua: símbolos de resistencia cultural chibcha al jeque. que fracasa. de 1910.

11 (22): enero .unal. de que el deseo de encontrar tesoros indígenas que por mucho tiempo había frustrado a muchos conquistadores españoles y euroamericanos. Madrid: Testimonio. Juan David. Colonialism Past and Present. en parte. Medellín: Compañía Litográfica Nacional. Bolaños. tanto Rodríguez Freyle como Fray Pedro Simón simpatizaban con este espíritu de “guaquería”. Esteban Gerardo. Problemas y debates. Bogotá: BLAA. El carnero. 2004. 1994. 2002. 1999. Prólogo. la respuesta que desde estas crónicas se le puede dar al asombro de Reichel -Dolmatoff con el que comenzó este ensayo. G. Los indios pijaos de Fray Pedro Simón. 1992. Caracas: Biblioteca Ayacucho. Lugo. Restrepo.pdf Reichel-Dolmatoff. Carl Henrik. 1997. 2001. “La construcción de discursos sobre el mundo prehispánico de Colombia durante el siglo XIX”. Morales Pazos. sino celebrada con la carcajada de la aprobación. Bogotá: Instituto de Cultura Hispánica. oct. Memoria e identidad. acción no solo legitimada.). temakel. Serpiente celeste”. 1999.co/arqueoastronomia/articulos/bachue. colonos –letrados y o religiosos– quienes buscaron una vía fácil de hacerse ricos al tomar ventaja de los Nativos Americanos. Juan Rodríguez Freyle.edu. Elegías de varones ilustres de Indias. 1979. Clara Isabel. Candau. Albany: State U of New York P. La anterior podría ser. El llanto sagrado de Fray Francisco Romero y el documento inédito de Melchor Espinoza”. 1619. Diana Bonnet y Felipe Castañeda (eds. Barbarie y canibalismo en la retórica colonial. Un nuevo reino imaginado. Edición facsimilar. llamada Mosca. Álvaro Félix. Buenos Aires: Del Sol.com/geosagradalagunaguatavita. estas historias modelo que alimentaron un nuevo mito: cualquier europeo puede hacerse rico engañando y robando a los nativos americanos. Juan. Álvaro Félix y Gustavo Verdesio. por eso construyeron.Betty Osorio que el hecho había ocurrido. Darío. “Discursos coloniales sobre la idolatría en la Sierra Nevada de Santa Marta. Obras citadas Achury Valenzuela. 1988. Reading and Writing about Colonial Latin America Today. Botero. Luis Fernando. Bogotá: Gerardo Rivas Moreno. traducción mía). Bogotá: Cerec. Documento en red (22-06-05): http://www. Gramática en la lengua General del Nuevo Reyno. Joel. Bolaños. Simposio La Construcción de la Memoria Indígena. Las elegías de varones ilustres de indias de Juan de Castellanos. eds. 2002.htm.junio de 2007 (46-57) . Orfebrería y chamanismo. “Bachué. “La laguna de Guatavita y el Dorado”.observatorio. 56 Cuadernos de Literatura. Un estudio iconográfico del Mueso del Oro. a partir de versiones indígenas y mestizas. Bogotá (Colombia). Bernardo de. Bogotá: Universidad de los Andes: 243-259. El Nuevo Mundo. Posiblemente. Castellanos de. Documento en red (21-06-05): www. y porque él admiraba el éxito de este misionero codicioso (229. Langebaek.

Caracas: Biblioteca Ayacucho. 11 (22): enero . Bogotá: Biblioteca del Banco Popular. I-VI.junio de 2007 (46-57) 57 . 1981. Bogotá (Colombia). Simón. Cuadernos de Literatura. edición y notas de Darío Achury Valenzuela.el chamán y el agua: símbolos de resistencia cultural Rodríguez Freyle. Vols. 1992. Noticias historiales de las conquistas de tierra firme en las Indias Occidentales. Prólogo. El carnero. 1979. Fray Pedro. Juan.

cantos y poemas. songs and poems that are found in the book: Before. Palabras clave: Literatura indígena. Abstract Eleven archetypical motives in Antes el Amanecer The present epilogue it presents studies and explores 11 archetypical motifs that are classical in aboriginal literatures. Colombia. clásicos en las literaturas indígenas y especialmente característicos en el conjunto de relatos. Perú. Universidad Externado de Colombia* Once motivos arquetípicos en Antes el Amanecer Resumen El presente texto es el Epílogo de Antes el Amanecer. grado que obtuvo en el Centro Bartolomé de las Casas. These motifs are typical in the group of stories. en la Pontificia Universidad Javeriana. Dawn (Antes el Amanecer). Bogotá (Colombia). seleccionados y analizados en la obra. Correo electrónico: nem125@yahoo.Primera versión recibida: marzo 30 de 2007 Versión final aceptada: abril 20 de 2007 Miguel Rocha Vivas. Es Maestro en Ciencias Sociales con especialidad en Antropología e Historia de los Andes. estudia y explora once motivos arquetípicos. mitología ancestral. que presenta. 8 (15): 8. Cuzco. anthology of aboriginal literatures from the Andes and the Sierra Nevada de Santa Marta. es coordinador del Programa de Interacciones Multiculturales de la Universidad Externado de Colombia. relatos. enero-junio de 2007 (58-77) . Colombia.com 58 Cuadernos de Literatura. * Fundador del Programa de Literaturas Indígenas de América. de donde se graduó como Profesional en Estudios Literarios. antología de las literaturas indígenas de los Andes y la Sierra Nevada de Santa Marta. Actualmente. cosmología/cosmogonía.

orales. surgió el libro Antes el Amanecer. transmisión y. pero. ancestral mythology. Los motivos arquetípicos. palabras. En lo que respecta al término “literaturas indígenas” no creo que sea una especie de reacomodo aculturizante.junio de 2007 (58-77) 59 . Algunos enfatizan el carácter preeminentemente oral (oralitura y literatura oral). géneros y culturas. símbolos o expresiones diversas y recurrentes. Hablar de literaturas indígenas es referirse a sus orígenes étnicos y a sus valores literarios. Pero no haré una crítica de la pertinencia de los términos –la cual se impondría. recreación. En Antes el Amanecer. más bien: en el diálogo entre los conceptos e imágenes afines a un campo que se percibe. Para conocer los relatos y la bibliografía es conveniente consultar el manuscrito completo. El texto que presentamos a continuación es el epílogo de la investigación y consiste en la exposición general de algunas de las relaciones y conclusiones presentadas o sugeridas en el desarrollo del trabajo. Según veo. sino. estudiado a fondo por los investigadores de la psicología profunda. Con arquetípico me refiero a tendencias a la representación. en el sentido amplio de la práctica. en algunos casos se llama la atención sobre los orígenes étnicos (etnoliteratura. Posteriormente. en lo que a mí respecta. como expresión del inconsciente colectivo. compuesto por una introducción general a las literaturas indígenas. aún inédito. el Instituto Caro y Cuervo y el Ministerio de Cultura me concedieron una beca nacional de investigación en literatura. sobre todo. cual tendencias y potencias simbólicas. simplemente. literaturas sapienciales o. escritos. si quisiera hacer prevalecer “mi enfoque”–. se entrecruzan incesantemente. un motivo es un tema reiterado en una cadena de imágenes y sentidos. Considero que la clave no está en hallar un concepto que lo abarque todo. selecciones literarias de doce comunidades indígenas a lo largo y ancho de la Cordillera de los Andes y la Sierra Nevada de Santa Marta. aproximadamente trescientas cincuenta notas bibliográficas. pero de futura aparición. y un tema es el aspecto central de un texto o un conjunto de textos. y una extensa bibliografía de estudio.once motivos arquetípicos en antes el amanecer Key words: Indigenous literature. el contexto de la narración. el narrador y su público o audiencia conarrativa. por medio de imágenes. 11 (22): enero . no estoy interesado en acuñar definiciones. textos nativos. otros enfatizan la pertenencia lingüística (literaturas en lenguas indígenas). mientras que muchos prefieren hablar de mitologías. a la vez que se manifiestan en ellas y en los individuos. stories. de acuerdo con la lengua. simplemente quiero Cuadernos de Literatura. en continua relación con la creación. En abril de 2006. cinco introducciones generales a las áreas culturales y literarias. lectura. literaturas aborígenes). las cuales trascienden épocas. Muchos investigadores reclaman los términos. todas las denominaciones se complementan de una u otra manera. canciones y consejos de origen. Bogotá (Colombia). cosmovisiones e incluso de religión y chamanismo. Otras denominaciones podrían ser: literaturas ancestrales. estudia y recrea desde múltiples disciplinas. más de doscientas cincuenta notas críticas. adquiriendo manifestaciones concretas. En mi caso. cosmology/cosmogony.

Miguel Rocha Vivas

continuar y aportar a la disciplina de estudios en literaturas indígenas, como se las llama, especialmente en México, Guatemala, Venezuela, Perú, Bolivia y Paraguay. El trabajo está dedicado a los camëntsás, nasas, guambianos, pastos, yanaconas, pijaos, muiscas, u´was, koguis, wiwas e ikus/ik.

Surgir del agua
En las literaturas de nasas y guambianos, los grandes caciques y cacicas surgieron del agua como resultado del matrimonio sobrenatural entre estrellas y lagunas. El desbordamiento cíclico de las fuentes de agua genera avalanchas similares a partos. Desde lo alto de las montañas, los ríos crecen, arrastrando barro, sangre, madera, piedras, bejucos, y niños o niñas que vienen envueltos en fajas tejidas, y destellantes, cual el arco iris, el oro, los astros. El cacique nasa Juan Tama bajó con las escrituras de tierras como almohada. La cacica guambiana Teresita de la Estrella fue recogida río abajo, y a medida que fue creciendo, fue trayendo herramientas y enseñando a trabajar el oro. Según cantó y contó un kareka (chamán) de los u´was bócotas, Rúruna hizo como una siembra de gente. Ruía fue la primera en salir: ella salió nadando de un pozo, cerca del mar. Luego comenzó a caminar hacia arriba, y a mitad de camino se encontró con Rémina, un hombre que había surgido de un pozo en Teucasa. Ruía y Rémina se casaron, como otras cinco parejas, que también se encontraron a mitad de camino, tras haber surgido de pozos en diferentes puntos del territorio ancestral. Bachué, la Gran Madre muisca, surgió de la laguna de Iguaque, con su hijo de tres años. Madre e hijo descendieron de lo alto del páramo, y cuando el niño creció, se unió a su madre, quien era tan prolífica que pronto la tierra estuvo llena de gente. El héroe kogui Sintána –cuyo epíteto podría ser “El nacido en la casa de espuma del mar”– fecunda a su propia madre con un pelo, una piedrita y una uña, que introduce en su ombligo con la ayuda del palito de poporo (recipiente para la cal que será mezclada con la coca). La fértil madre kogui da a luz a nueve hijas o clases de tierras, a las que protege hasta que son pedidas, otorgadas, denegadas o robadas mágicamente, como Sei-Nake, la tierra negra. Los wiwas creen que originalmente fueron burbujas de aire que ascendieron a la superficie. Los koguis afirman que en el oscuro principio solo estaba la Madre, y que el mar estaba en todas partes. Cuando amaneció, todo estaba húmedo e inundado, y la Madre –o las madres– bebió el agua del mar para que surgiera la tierra. El héroe u’wa Yakchoá (Yagshowa) pide a Burowá un burina (aparato “parecido a un motor”) con el cual drenar el exceso de agua. Los héroes koguis disminuyen la excesiva humedad de la tierra a fuerza de recorrerla, mientras que los antiguos sacerdotes taironas aún son célebres por un lenguaje ceremonial con el que podían secar la tierra –se cuenta que algunos mamas (sacerdotes-médicos) conservan parte de ese “lenguaje fuerte”–. Santo Tomás (un personaje nasa con apariencia católica) creó las piedras para que el mundo no se volviera a derrumbar; en un relato menos sincrético se afirma que “las piedras hembras y machos se juntaron y se reprodujeron para que la tierra fuera más firme”.
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once motivos arquetípicos en antes el amanecer

Los pastos poseen numerosas versiones sobre sus orígenes; una de ellas indica que los hombres surgieron del matrimonio entre el cerro Cumbal y la laguna de la Bolsa. El matrimonio entre cerros, volcanes y montañas es un tema muy presente en las narraciones indígenas andinas. Para los yanaconas, el cerro de Bolívar posee una cueva-vagina humedecida con agua roja y fétida. El cerro negro es el hijo del cerro de Bolívar y el cerro de Lerma. Los mojanes de los raizales muiscas también aparecen y desaparecen en cerros y peñas, que esconden lagunas en su interior. Mojanes y mojanas se casan, separan y reúnen, regulando así el ciclo del agua. Para los guambianos, en el comienzo, el agua estaba “allá arriba”, en la laguna de Piendamú (Nupisu), con Pishimisak, una divinidad Él-Ella. Pishimisak vivía en las sabanas del páramo, en donde estaban el agua dulce y los alimentos. Pero abajo todo estaba seco. Cuando el agua descendió, fertilizó las tierras medias y bajas y finalmente se formó el mar. En una versión nasa, el agua descendió cuando el padre estrella comenzó a seducir a la gran laguna del páramo; ella, que hasta entonces estaba quieta, se deslizó hacia abajo para huir de él, aunque finalmente se unieron y procrearon a los nasas, la gente.

Inversión cósmica
En los Andes, la invasión y colonización española es frecuentemente interpretada mediante el motivo de inversión cósmica. Conceptualmente, el motivo presenta un desarrollo especial en el término quechua pachacuti, que agrupa una serie de ideas y símbolos relacionados con la transformación, la inversión y la dualidad. Pachacuti es literalmente un movimiento de la tierra, al tiempo que un revolcón espacio-temporal. El Inca mito-histórico que habría guiado tanto a la victoria sobre los chankas como a la reconfiguración del Cuzco recibió el nombre de Pachacuti. En el pachacuti no hay propiamente destrucción sino transformación –en ese sentido, se diferencia del cataclismo–. Los narradores yanaconas han expresado: lo de abajo queda arriba y lo de arriba queda abajo. En las narraciones pastos sobre el Chispas y el Guamgas, la tierra es reconfigurada como consecuencia del combate sobrenatural entre los dos hombres felinos, quienes se enfrentan por la supremacía en la zona de confluencia del arriba y el abajo. Las montañas cambian. Los ríos son volteados agitando las crecientes de piedras. El desbordamiento de las aguas sugiere el despertar de fuerzas latentes que retornan personificadas por entidades antropozoomorfas. En las literaturas indígenas de Colombia son clásicos los seres del agua, popularmente conocidos como mohanes o mojanes, quienes recurrentemente actúan como agentes descolonizadores en la protección o recuperación de áreas naturales asociadas con los sistemas ancestrales de pensamiento. Tales son los casos de los mohanes y mohanas de los ríos Saldaña y Magdalena, y de los mojanes y mojanas de las peñas, cerros y cuevas de la sabana de Bogotá. Los mohanes de la literatura pijao son temidos por su poder de atraer, enamorar e incluso raptar a las mujeres solteras y casadas. El
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mohán es un hombre cuyo cuerpo está cubierto de pelo, como el gran oso que roba una mujer en las literaturas de ingas y nasas. En un relato inga del valle de Sibundoy, el oso se propone acabar con todas “las mujeres racionales”, pero fracasa en el intento debido a su excesiva confianza y glotonería. En un relato nasa, el oso y la mujer raptada tienen un hijo, quien al crecer mata al padre, libera a la madre, se educa en un colegio y comienza a trabajar como jornalero, machete en mano. Después de un tiempo, el oso es asediado por un agresivo colono, al que persigue hasta una cueva ocupada por muchachas muy bonitas. El colono huye con cinco de las mujeres, pero no su peón, quien defiende la cueva, en vano, pues el hijo del oso gana, y se lleva a dos muchachas amarradas a las colas de unas mulas ariscas. El motivo de rebelión doméstica es una expresión particular del gran motivo de inversión cósmica y consiste en un revolcón y/o transformación parcial o definitiva del orden establecido por los humanos. El oso y el mohán se rebelan contra lo domesticado, cual personificaciones de los aspectos inconscientes e indómitos del hombre. El rapto de mujeres puede comprenderse como un atentado simbólico contra la continuidad de lo humano –o de cierto tipo de cultura, población, familia– y, por lo común, marca el inicio o el afianzamiento de la lucha por la supremacía y el control del territorio, cuyas fuerzas son definidas como mansas y bravas, en las cosmogonías de pijaos, yanaconas, guambianos, coconucos y nasas. El motivo de rebelión doméstica se manifiesta reiterativamente en el conflicto o desarmonía entre lo manso y lo bravo, entendiendo como manso lo que es humanamente asequible y manejable, y como bravo lo que está fuera del control del hombre, en una especie de frontera tensa, que se rompe mediante ofrendas y cuidados rituales. La huerta de Saldáui, un poderoso cazador kogui, es saqueada por los saínos o cerdos de monte. Con ayuda de sus poderes chamánicos, Saldáui había dejado aguantando hambre a su suegro, Kímaku, quien en castigo le envió a los animales devoradores. Saldáui emprende varias expediciones de caza, todas cuales fracasan en los tentadores brazos de la atractiva dueña de los saínos, quien finalmente lo conduce monte adentro, hasta su casa, que en un abrir y cerrar de ojos se transforma en un gran barrial colmado de cerdos bravos. Para no ahogarse en el barro, Saldáui se trepa a un palo que, poco a poco, se va hundiendo. Entonces pasa volando Ulubué, el gallinazo, a quien le pide que lo lleve lejos de allí. La rapaz ave le permite montar sobre ella, mas luego lo descarga en lo alto de un árbol, en su propio nido: un fétido lugar del que sus polluelos eran raptados por grandes serpientes que se arrastraban desde las húmedas raíces del árbol, circundadas por aguas abismales. Saldáui vence a las serpientes, a las que Ulubué veía en forma de yuca: su comida. Tras una larga y penosa estadía de nueve años, el arrepentido cazador es devuelto al doméstico mundo de los humanos, y allí su historia se convierte en un consejo para todas las generaciones. El suegro vuelve a ser respetado, a la esposa no se la engaña nuevamente y los animales no se acercan más a la huerta. Se reestablece el orden doméstico y natural. Cual motivo de inversión cósmica, la rebelión doméstica presenta una numerosa serie de matices, entre los que solamente agregaré algunos ejemplos, como el de los
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canta y cuenta. A pesar del caos que representa. los temblores de tierra.once motivos arquetípicos en antes el amanecer niños abandonados por sus padres [inga. consciente de las delicadas fronteras entre lo bravo y lo manso. transformaciones y consecuencias. asimismo debe ser sumergido y recreado a partir de las aguas. el amante sobrenatural (la mujer serpiente [wiwa. una joven es advertida por su madre con el propósito de alejarla de su amante arco iris. en cuya simbología se expresa claramente la periódica reabsorción de las fuerzas universales. advierte y espera. la indignada nuera mosquito o gorrión [inga. Una idea clave. Bogotá (Colombia). es que si el mundo surgió o fue creado a partir de las aguas. que han colmado la tierra. asociados con una escala mayor de rupturas. tras el rompimiento de una olla con chicha. las aguas simbolizan los instintos. En un plano más emocional. pijao. en ambos casos. En un tercer caso [ikus]. los cabellos o la boca de la mujer). en donde se salvan lo animales y una pareja humana. el abandono de la esposa (cacica de Guatavita [muisca] o iracunda esposa de Duginávi [kogi]). Castigo o desagracia que sigue a la ruptura de un precepto o prohibición (por curiosidad) Si en la llamada rebelión debe exaltarse el principio de inversión. los hombres. el amancebamiento –o relaciones no aprobadas socialmente– de una pareja genera el desbordamiento de las aguas (a partir de un recipiente. en Tunja. que cubren la tierra. hasta el punto que todo un valle se ve sumergido y convertido en la laguna de El Encano o Cocha. considerando. las erupciones volcánicas. las descargas de rayos. Cuadernos de Literatura.junio de 2007 (58-77) 63 . 11 (22): enero . o controladas. La rebelión natural generalmente implica la ruptura del orden doméstico colectivo. la mujer devoradora [pijao]. a causa de la furia liberada por una madre contra su hija. no se soportan. tal y como se deduce de los mitos cantados u´was. en el presente motivo debe resaltarse el principio de transformación. El motivo de rebelión natural también posee matices especiales. la lechuza [wiwa]). La abrupta y caótica irrupción de fuerzas otrora dormidas. excepto al cerro Yuichúchu. quien había tenido relaciones incestuosas con su hermano. nasa]. el cacique Hunzahua. en el plano cosmológico. para no ser testigo de la caída del último de la fila. y entonces los cinco mamas llaman a las aguas. el indígena de hoy. Un primer caso [muisca] es el de la aparición del pozo Donato. ­sugiere cierta rebelión o desbordamiento que presenta diferentes retos para su correcta com­ prensión. la inversión cósmica es comprendida como un principio cíclico regenerador. camëntsá]. camëntsá]) y las mujeres que querían vivir solas (castigadas por Bongu. En un relato nasa. el desbordamiento de los ríos y lagunas. que la inversión y la transformación son complementarias. Al parecer. Otros fenómenos de rebelión natural son las avalanchas de lodo y piedra. guiados repetidas veces por tendencias abismales que provocan verdaderas inundaciones y colisiones de sentimientos y pasiones. el hombre arco iris [camëntsá. En un segundo caso [camëntsá-quillacinga]. etc. muisca]. regulado por las normas culturales y sancionado por las fuerzas sobrenaturales que recuperan o reacomodan sus estratos.

y. durante los cuales. al tomarlo en sus brazos. quien antes le había advertido que mejor no subiera con él.junio de 2007 (58-77) .. 11 (22): enero . Al retornar. Bogotá (Colombia). se sienta a peinarse en mitad de la casa. Cuando se aproximaba la noche. El personaje Ik. Pero Sigima desobedeció y se quedó en las tierras bajas. dado que el padre Siukukui le había encomendado ser el guardián de los cerros. la comida y el agua se volvieron de piedra. renacuajos y culebras. El origen de las enfermedades. y aunque le había sido advertido no abrirlo. y libera así a insectos y animales de ponzoña. y al caer en una trampa. En las literaturas de la Sierra Nevada puede hablarse con propiedad del castigo o desgracia que sigue a la desatención de un consejo. el águila de montaña. es vencido por la curiosidad que le despierta la ­música de un calabacito que él transporta. atrapado en la casa de Ulubué. mas advierte a su madre que no levante al bebé de la hamaca. lo abre. tenida por perezosa. la joven madre. y en segundo lugar por las mujeres y mayores en general. Así que Sigima entró sin permiso a la casa de Ulubué. Tras la tragedia.. En otro relato nasa. Tal es el origen de la laguna de Quizgó. exceptuando a su madre y al cura párroco. Terugama. el castigo o desgracia es consecuencia de la ruptura de una prohibición o una secuencia de prohibiciones. la mujer-culebra entró a la iglesia de Lame y devoró a los feligreses que asistían a la misa. mientras que Ulubué cumplía con los pagamentos (ofrendas) y restricciones propias de la vida religiosa en los austeros y fríos cerros. los lameños buscan castigarla. ofuscada. En el contexto de las literaturas indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta he notado que el precepto tiende a tomar tres formas: la ley o mandato original. el bebé se trans­­forma en sapos. dedicado a pedir comida. Un día. queda embarazada y tiene un niño. La abuela hace caso omiso.Miguel Rocha Vivas pero ella no hace caso. aunque llore mucho. ella queda partida en tres pedazos. una muchacha. En un relato wiwa. pero Sigima volvió a desobedecer y se quedó en la casa. disfrutaba mucho bañarse en el río. sube a lo alto de la sierra con Ulubué. él. que lo persiguen hasta que se pone a salvo convirtiéndose en cerro. Así fue que terminó convirtiéndose en culebra. regulado por la Madre y/o Padre original. el paciente mama águila le pidió que se fuera. reguladas por los dueños y dueñas: padres y madres. pues no tenía el poder ni la sabiduría adecuada. la joven sale de casa. quien al despertar lo resucitó y le dijo: “ahora sí sales”. las normas. Sigima padeció entonces la más terrible muerte. y los consejos transmitidos por los antiguos y detentados en primer lugar por los mamas y sagas. Entonces Ulubué se acostó en su cama para dormir un largo sueño de siete años. En los ejemplos nasas. el gavilán blanco. de la muer­te e incluso de ciertos trabajos puede ser entendido en una red de valores simbólicos que fluctúan entre las singularidades de las llamadas rebeliones domésticas y natu64 Cuadernos de Literatura. Sigima estaba predestinado a ser la más poderosa ave. al tiempo que no volvió a salir el sol. mientras que la anciana madre huye y observa cómo casa e hija se van sumergiendo poco a poco. Sigima. mientras que en el ejemplo wiwa el castigo o desgracia sobreviene tras la ruptura de un precepto religioso. donde comió y descansó. que hacen brotar agua por donde saltan y se arrastran. En una ocasión.

pues siempre se escapa. el oso y el gavilán. Conejo y mono se asocian para la siembra. Lo pequeño prevalece De los koguis a los pastos. por cuyo desconocimiento sobrevienen penas tales como la conversión en animales y objetos. En un relato nasa. momento en que trae a un puma con el que asusta al conejo para quedarse con toda la cosecha. La sensible nuera mosquito retira a los camëntsás el privilegio de hacer rendir el maíz y. “para ver quién era capaz de gritar más duro”. En la primera secuencia [pijao. lenta y dolorosamente. el tigre. pues antes se convertían.. el conejo desafía al poderoso trueno. los condena a molerlo y a trabajar duro para hacer la chicha. pero luego lo resucita. finalmente. emitiendo un estruendo que lo hace pedazos. las enfermedades son un don pedido y recibido por mamos y mamas antiguos. cuidado y cosecha del maíz. el conejo es parcialmente engañado y vencido por el mono. pero es vencido por la fuerza colectiva de animales aún más pequeños. que paradójicamente vence al puma. burlándose de ellos o atentando contra los límites de su propiedad privada. dejando en su lugar a un confiado y/o ambicioso animal –el venado también llega a ser engañado–. mas solo en parte.. reuniendo sus partes. dado que este aún no tenía ni garras. La muerte impidió que la tierra se llenara de gente. Bogotá (Colombia). como los sapos. burla y vence a temibles depredadores como el caimán. 11 (22): enero . el mono no hace nada. el rapto y el aislamiento. como en el célebre cuento del conejo de la huerta y el muñeco pegajoso. pasto. el orejón roedor trata de acaparar la tierra. el sagaz y rápido conejo es la mejor personificación posible del motivo según el cual lo pequeño prevalece.junio de 2007 (58-77) 65 . en piedras. excepto una larga cola. Cuadernos de Literatura. la serpiente. El conejo lucha con la ayuda de falsos y temerosos amigos y. es decir. ni colmillos –era el tiempo de antes del amanecer–. inga. el puma. quienes facilitaron que la gente muriera más rápido. el conejo es fluctuante y puede encarnar las astucias de los oprimidos así como las estrategias de los opresores. camëntsá. el conejo desafía a los hombres. En un relato kogui recogido por Preuss. de un extremo a otro de las sierras y montañas colombianas. recupera el fruto de su esforzado trabajo. Para los indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta. Como buen personaje simbólico. hasta que el maíz está listo. la nuera se enfada. ni camisa.once motivos arquetípicos en antes el amanecer rales. y el ser devorado. el zorro. el padecimiento del hambre. El verdadero castigo o desgracia consiste en la ignorancia de los conocimientos y normas culturales. cuando en realidad ella había hecho suficiente bebida con solo mascar un poco del áureo cereal. En numerosas variaciones. en cambio. El conejo suele ser vencido en astucia por el hombre. quienes a su vez lo habrían recibido o recreado de versiones originarias de la India. que se cuenta que ostentó en el comienzo de los tiempos. kogui] el orejudo roedor desafía. En la segunda secuencia [guambiano]. El temible trueno vence al soberbio roedor. auxiliado por una oveja. puesto que sus suegros le reclaman no haber hecho la chicha que le encargaron. que parece haber llegado a América en boca de esclavos africanos e inmigrantes europeos.

Odiseo y Gilgamesh son solo algunos de los más renombrados héroes que han realizado descensos y ascensos. como si se tratara de leña. Finalmente. un desértico lugar en el que una anciana le ordena cortar huesos. el protagonista es encantado en una cueva por una diabla. Eneas. como ocurre en el Popol Vuh de los mayas quichés de Guatemala. En la literatura pijao. En los cuentos camëntsás recogidos y adaptados por Alberto Juajibioy. En una narración inga.Miguel Rocha Vivas El conejo suele salirse con la suya. que se esforzó menos en lo material y más en lo espiritual. aún más. el chucurro (ardilla) vence al tigre. a quien los padres suelen tener por menos. En la literatura wiwa. los pájaros compiten por hacer la mejor y más vistosa casa. el pequeño caracol. es notable la tendencia a que un hombre humilde. la bella Sigijki. pero que al final sirve más. frecuentemente definido como aquel que en el éxtasis ritual es capaz de viajar a través de las diversas capas y dimensiones del cosmos. En un cuento pijao del sur del Tolima. como el sapo. Es de notar que las concepciones de infierno y cielo aparecen en culturas de mayor influjo y sincretismo con el cristianismo. el protagonista desciende al infierno. La entronización astral también puede ser el destino de una pareja de niños huérfanos. pobre o insignificante. y un solo hombre derrota a los terroríficos pijaos. En el panorama general de las literaturas indígenas de América. Lo pequeño prevalece sobre lo grande. el gato gana en astucia al tigre. prevalece la casa-templo (unguma) de Sibi. hasta que su legítima esposa 66 Cuadernos de Literatura. En las literaturas de ikus y koguis. En un fragmento raizal de origen muisca. un labrador le impone condiciones al señor del trueno. el honesto hermano menor obtiene fortuna. Siukukui. a pesar de los esfuerzos de la hermana mayor. es el gran auxiliar de los héroes u´was en la obtención de la luz. el compadre pobre prevalece al final sobre el compadre rico. la gallina ciega. 11 (22): enero . Mahoma. que aún hoy son celebrados en lo literario y lo religioso. Paso al intramundo El ascenso al cielo y el descenso al infierno son actos típicos de los héroes clásicos y antiguos. del chamán. Jesús. Bogotá (Colombia). Un relato pasto narra la victoria del grillo y los insectos sobre el león y los mamíferos. termine por convertirse en un gran héroe. En América y en gran parte del mundo ancestral.junio de 2007 (58-77) . tejedora de deslumbrantes mochilas. mientras que el deshonesto hermano mayor pierde todo lo tuvo. Los mamos wiwas coinciden en otorgarle importancia al hermano menor. hombrecitos y mujercitas de apariencia fea son investidos de oro y convertidos en el sol y la luna. el Padre. a menos que se trate de un animal más pequeño e indefenso. escoge las sencillas mochilas de Sirunka y Bukulchichi. En otras variantes del motivo y en el contexto de las literaturas indígenas de nasas y guambianos. los humildes comerciantes que se desplazan fuera de los límites del valle de Sibundoy obtienen fortuna tras sortear peligros que van desde dormir en la casa de ladrones asesinos hasta entrar y salir de las recónditas dimensiones del intramundo. los cruces y pasos entre niveles son actos característicos del cazador y. Beramita. las hermanitas menos bonitas.

El llamado descenso al inframundo podría ocurrir en un ascenso a lo alto de una montaña. pero sí incompleto. más homogéneos. como el que realizan los nasas que bajan a donde los yu´khipmenas (tapanos) o el que cumplen los atemorizados u´was que penetran. mejor. En las cosmogonías del alto río Magdalena y suroccidente colombiano. mejor. luego el anverso y finalmente la dirección y las cualidades del mundo al que se ha pasado. En todos los casos. infierno y cielo poseen rasgos de concepción indígena. Por otro lado. la deidad subterránea devoradora. Un típico descenso es. el medio y el abajo o.junio de 2007 (58-77) 67 . cuando el personaje penetra en una cueva.. Para el estudio de las literaturas indígenas es conveniente ampliar las concepciones de infierno y cielo a las de inframundo y supramundo o. el personaje padecerá frío. entre el afuera. los animales. Es de notar que en las elaboradas y complejas cosmologías chibchas (sierras nevadas. los movimientos de ascenso y descenso son clásicamente pasos. y el allá. mientras que en el resto del área estudiada pasar es reiteradamente penetrar. que el cielo sea un lugar donde los animales hagan fiestas. con todas sus elaboraciones y descripciones de estratos. el aquí y el adentro. pozo o laguna ubicada en algún lugar de la geografía celeste. quizás. 11 (22): enero . donde están los hermanos mayores. en tanto sube a caminar con el sol y los astros. y usualmente se puede distinguir entre el arriba. cual alimento. sin embargo. El ascenso al supramundo podría convertirse realmente en un descenso. El héroe kogui Duguinaui ejemplariza el clásico ascenso al cielo. mas tienden a complementarse en la noción de intramundo. Sin embargo. también noté la insuficiencia de las nociones tradicionales de infra y supramundo. lo que también sucede con la madre kogui Eluitsamá. como guitarrista. en la boca de Kaká. los astros –o los santos. que sugiere primero el adentro. lo cual no es equivocado. un mundo que no solo está arriba o abajo. durante la preparación de Antes el Amanecer. Los personajes realizan ante todo pasos que trascienden la verticalidad y se expanden horizontal.once motivos arquetípicos en antes el amanecer lo rescata y desencanta. tratándose constantemente de cosmogonías muy asociadas a la práctica del chamanismo. Bogotá (Colombia). el emprendido a través de un túnel o un caminito bonito. como que una cosa sea otra (inversión). hambre y a veces soledad. diagonal y a veces “adireccionalmente”. Las nociones de supramundo e inframundo son válidas. inframundos y supramundos. y que una deidad primordial. se retire a un lugar elevado del cosmos. como la madre. Nasas y pijaos parecen sintetizar las capas celestes en el más allá. alegra la fiesta de las aves. entrar a un mundo dentro de este mundo. como en los casos del Dugunaui (Duginávi) kogui y del oso inga que secuestró a una mujer. los estratos cósmicos parecen ser un poco menos complejos o. donde está el Gran Espíritu o Dios. el sapo sube a él escondido en la guitarra que le encomendó a la guala y. las plantas y ciertas entidades Cuadernos de Literatura. como agregarían los yanaconas–. entonces. un narrador nasa cuenta que la virgen se fue para el cielo y dejó al pícaro Santo Tomás en la tierra. sino al revés. que una cueva tenga un dueño o dueña. En la versión pijao del viaje al cielo. capas y niveles cósmicos. dada su preconcepción de ascensos y descensos. En el aquí de la tierra –una capa descrita como seca– están las personas.. altiplano cundiboyacense).

se transforma en hormiga. la que simbólicamente conecta el alma con Dios. Según Echavarría. siempre con el propósito de penetrar y comprender mejor los mundos de animales e insectos. 11 (22): enero .junio de 2007 (58-77) . lugar o pasaje de los muertos) para cerrar la puerta por donde regresaban los dañinos isayinas (muertos). el taita camëntsá Martín Agreda canta con énfasis en la curi guasca o cuerda de oro. santos. el resultado del viaje fluctúa entre la obtención de grandes bienes y técnicas que favorecerán a toda la humanidad: como el fuego. con sus colores y danzas. Najunnna). La cuerda o bejuco que se rompe o que no es suficientemente larga es un motivo objetual. Dugunaui cae al inframundo (pozo. se refiere a la toma medicinal del bejuco del yajé como de una pequeña muerte. termina por vomitar a Dugunaui. sabiduría y/o riquezas. cercano de los ingas y de los pastos. saíno y zorro. vírgenes. Maunzá (el gran pez o ballena) se siente mal y. vientre de un gran pez) que alumbra prendiendo un bejuco seco. para inaugurar. la coca. la agricultura. capas y dimensiones puede ser estudiado a la misteriosa luz del simbolismo de la muerte. las serpientes de oro y los animales subacuáticos. que dan origen a los sapos. Arrimalas es recogido por una mujer que lo pone en su faja (símbolo de protección del vientre y de su poder de gestación).. condenados. Nuhúna es el mismo mama que llegó hasta Chúndua (el mundo. mama Nujuna y mama Nikuichi atienden la muerte del propio padre.Miguel Rocha Vivas intermedias (dueños. como en el mito kogui de Aldauhuíku. la gente sin anito o tapanos. taita y amigo awá. vinculados a actos primordiales. Bogotá (Colombia). quien asciende al supramundo tras haber hecho una flauta con la canilla del animal devorador. En una versión trascrita por Reichel-Dolmatoff. la medicina. pijao] o por su infidelidad. cambio y ruptura de niveles. encantos. mi relato favorito es el referido al mama Nuhúna (Nujuna. armadillo. pues se había casado con el sol [kogui]. enamorada como estaba de su bella música. Tras el paso al intramundo los héroes locales suelen retornar con poder. por supuesto. En el texto inaugural de Antes el Amanecer. En los relatos de taitas abundan los pasos entre niveles. etc). En otra secuencia [inga-camëntsá] el bejuco del yajé penetra en el cielo. A veces el paso se torna en caída. tras confesarse con un mama-laguna. Ya en tierra. Luis Antonio Portilla. la orfebrería. como en los relatos del sapo que viaja al cielo y cae por su imprudencia [Ik. Con todo. En un mito kogui recogido por Manuela Fischer. los 68 Cuadernos de Literatura. El inframundo –capa usualmente húmeda y de gran complejidad simbólica– es habitado por una serie de personajes comunes. en una versión wiwa. así como los antepasados o antiguos. quien simuló estar muerto para que sus hijos aprendieran la mortuoria (ciencia funeraria). A la vuelta del intramundo se produce indirecta o directamente un renacimiento mágico: el sapo pijao que cae del cielo explota en múltiples pedazos. el canto vivo de la creación. El sincrético héroe guambiano Pedro Arrimalas cae del cielo en forma de flauta. cual los pijaos del cerro de Calarmá. las ancianas del umbral. Todo paso. los mojanes y mohanes y. abriendo senderos para que los hombres suban y permitiendo que la gente del sol baje a la tierra.. Siukukui. Cuando se trata de héroes cosmogónicos.

Pero si el paso es muerte. se multiplicó y descendió a través de sus pares de hijos. Aldauhuíku crece. entre el abajo y el arriba. entonces se esconde en la grieta de una pared.once motivos arquetípicos en antes el amanecer antepasados y la creación entera. El descenso y ascenso cósmico es una cualidad típica de los padres y madres en las literaturas de las sierras nevadas del Cocuy y Santa Marta. cuya esencia es considerada como materia prima del alma. hijos del arriba y del abajo. Durante nueve días. Bachué y su hijo de tres años emergieron en una la­guna de páramo. hasta que lo encuentra la Madre. La muerte es contemplada como una vuelta a los orígenes. En el relato pijao “José Culebro”. un pedacito de nada. la Madre sentada-pensadora. una chamánica mujer que busca un ser querido asciende a las casas de la luna. en la que uno se vuelve como un niño. fue engendrada en lo alto de una colina por los matutinos rayos del sol. con el propósito de renovar la entrega de los materiales propicios para el sostenimiento del mundo. Bogotá (Colombia). quienes fomentaron las condiciones para la vida en el mundo intermedio. seres del adentro. Se desliza hacia abajo y cae hasta el primer mundo. Los wiwas creen que originalmente fueron burbujas de agua que ascendieron a la superficie. Aldauhuíku simboliza la indestructibilidad de la fuerza vital. y se convierte de nuevo en hombre. como el agua que nace en el páramo. finalmente. de donde resurge con renovadas fuerzas cósmicas. jeque muisca.junio de 2007 (58-77) 69 . Los kankuamos creen que los koguis fueron quienes alcanzaron las partes altas de la Sierra. Caído. Las deidades chamánicas u´was ascienden y descienden durante las celebraciones de los mitos cantados del aya. y que por eso son más sabios. por medio de conchas. ser reacogido en las cálidas y plácidas aguas de la Madre. mientras que Sogamoso y su sobrino Tunja-Ramiriquí ascendieron para convertirse en luna y sol. Dugunawin) se transforma en el rey de los gallinazos y al final de su épica termina convertido en serpiente (o mitad serpiente. el sol y el viento. esto es. como en una versión ik). Cuadernos de Literatura. 11 (22): enero .. entre el mar y la laguna. pues la Madre está en las lagunas de lo alto. Duginávi (Dugunaui. queda reducido a un ser diminuto. Rurcocá. convertidos en hombres. caminaron sierra arriba para ocupar el territorio que les fue encomendado. para preguntar por la ubicación de la infernal cueva del humo verde. El kogui Aldauhuíku decide visitar el inframundo. El héroe ave-serpiente es quien mejor encarna la doble naturaleza humana: a la vez supra e inframundana. El tema del eje del mundo (axis mundi) es de primer orden para la correcta comprensión del motivo del paso al intramundo. Yagshowa y Canwara distribuyen el yopo (akwa). pues sus manos se queman al roce con la soga. las periódicas avalanchas son encabezadas por los caciques y cacicas. En las literaturas de nasas y guambianos. es un principio fundamental del pensamiento religioso kogui. en donde una diabla mantiene encantado a su esposo. también es renacimiento. La madre de Goranchacha. El intercambio.. para.

las entregaron a los animales y clanes u´was de arriba y de abajo. junto con Canwara. la más fértil de las mujeres y de las tierras. el Padre wiwa Siukukui ascendía hacia lo alto de la Sierra en compañía de las aves negras y de la Madre Sianiumng. Los jóvenes nasas también roban a la anciana dueña del fuego. En las versiones de iks y koguis. con ayuda de sus hermanos. En las literaturas de la Sierra Nevada de Santa Marta. cuando van en busca del fuego. esencia del pensamiento de las cuatro hijas del mama Kake Dualegama. La Madre. mama Kuibajón envía a Njkago. presentada por Preuss. se las ingenia para que la gallina se coma la cucaracha y la zorra se coma la gallina. que encuentran custodiado por una anciana soñolienta. además del robo de la coca y las semillas. son Bunkuéi y Híuika quienes llevan coca y cal a su padre Sintana. que es robada por los seres humanos a causa del ruido y los estragos que producía en las casas y huertas. La ardilla y la comadreja se comportan como primitivos taitas (chamanes) camëntsás. En la literatura guambiana se conoce todo un ciclo de relatos sobre el rapto de la vara del dueño del rayo y el trueno. En una versión kogui. Sei-Nake es atraída y raptada por Sintana. En otro relato wiwa. Bogotá (Colombia). Los narradores y cantores u´was cuentan que el sol y el trueno querían acaparar una semilla medicinal. a quien distraen con sus risas y bulliciosas danzas. En una narración kogui. pero Yagshowa robó las semillas y. para que él no hiciera daño y no se comiera la comida sembrada. permitió que amaneciera. mas no les da alcance. quien huye con ella. El gavilán blanco enseñó a las mujeres koguis cómo debían cantarle. en complicidad con las aves. 70 Cuadernos de Literatura. 11 (22): enero . Bunkuéi e Ili encarnan a los clásicos héroes raptores.junio de 2007 (58-77) . En la búsqueda. con quien más tarde roba toda clase de semillas en el supramundo. Sei-Nake es la potencia genésica. la fuerza condensada de antes del amanecer. quien decidió robarle el bastón o aseguranza con que impedía que se hiciera de día. el conejo es el gran raptor de las huertas humanas. un diminuto colibrí multicolor. la gallina y la zorra y. que roba las semillas de la coca. El tío conejo pijao pide plata a la cucaracha. le dio a beber ron (bebida de colonos o sntalos) y cuando estuvo borracho y “un poco dormido”. para evitar que uno de ellos lance un tizón y propague el fuego. Seinakan es raptada por Kak Serankua. De hecho. con el fin de robar un poco de fuego que luego esparcirán por el resto de la tierra. la tierra negra y novena de las hijas de la avara Madre primordial. el más reconocido ciclo del robo mágico es el del rapto de Sei-Nake (Seinakan). En una versión ik. quien los persigue. quien aprendió a preparar el akwa. Bunkuéi es raptada por mama Ili. que obtienen dones de los que la humanidad carecía en el origen de los tiempos. a pesar de que la Madre decía sentir vergüenza por ser muy negra. con tal de no pagar. el yopo (akwa). un mama se transforma en colibrí para robarse el hayo o hayu (coca).Miguel Rocha Vivas Robo mágico Cuando no había amanecido.

pero con la condición de que lo suelten. a la que se devora. se reconcilian con la Madre. el cabo lagarto casi atrapa a Sintána y a Sei-Nake. y por eso sus celestes propietarios descendieron.once motivos arquetípicos en antes el amanecer Huida mágica En incontables relatos el robo mágico es seguido por la huida. mama Ili. el muchacho escapa y se lanza a un río. y luego les anuncia a sus devoradores hijos que ha traído un chivito. aunque luego son vencidos por Sintana. en el que nada rozado por las flechas de los hambrientos pijaos. ingas y camëntsás. justo cuando ella se los va a comer –tal episodio es célebre en el cuento alemán “Hänsel y Gretel”–. emprenden. Tras la huida del héroe kogui o ik con la fértil tierra negra. Bunkuéi e Ili son transformados en un ciervo y un gran pájaro. la fruta kanži y otras plantas. denominada como mágica para resaltar la serie de transformaciones y acciones extraordinarias que sobrevienen con el escape y persecución del raptor o los raptores. la hija de Sintana (Sintána). Los narradores koguis afirman que en el comienzo de los tiempos la huida mágica de Sintána y Sei-Nake favoreció la expansión de la tierra negra y fértil a todo Cuadernos de Literatura. Bunkuéi e Ili habían robado las semillas del aguacate. por medio de una réplica falsa de Seinakan (Sei-Nake). En un relato Inga muy similar a una versión pijao. con el fin de comérselo ella sola. finalmente. a los que una y otra vez burla. para que se lo coman. pero se salvan ayudados por otros padres y. En una huida de grandes proporciones. es una constante de primer orden en las literaturas indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta. En la versión ik. el padre de Ili. los huerfanitos cortan los senos de la bruja y los arrojan a una olla. una aterradora persecución de los huerfanitos. hasta producirles la muerte. Bunkuéi (Bunkueji). la Pijada engaña y atrapa a un muchacho. en el que vencen y matan a Suvi. En una narración del sur del Tolima. como las Kumíguas koguis. Al verse liberado. la vieja montés y la Pijada.junio de 2007 (58-77) 71 . que en algunas versiones la arrojan a una olla con agua caliente. los senos se convierten en una pareja de perros que los guían hasta un río. iniciando un combate sobrenatural. La bruja devoradora. con lo que queda mortalmente enfermo. la Madre se queja. como al oso y al tigre. 11 (22): enero . En los cuentos de pijaos. Makú Yantana. el conejo se salva de la fatigosa cacería que le montan sus enemigos depredadores. son perseguidos por los aprendices y pensadores de las casas ceremoniales del supramundo. En la versión kogui. En esas mismas comunidades son frecuentes adaptaciones o versiones muy afines al ciclo europeo de los niños abandonados por sus padres. Bogotá (Colombia). quien los transforma en varias clases de pájaros. y su esposo. la guayaba. El ser perseguido por hambrientas mujeres devoradoras. Kaku Serankwa logra engañar a su principal perseguidor. en cada caso. y entonces es enviado un cabo lagarto (autoridad policiva) en su persecución o un jefe devorador al mando de un ejército. los salva de la resucitada bruja. Allí un hombre con corona de plumas. convertido en serpiente. El muchacho engaña a los hijos de la anciana avara con la promesa de entregarles un testículo.

Miguel Rocha Vivas el planeta. el sapo y el gallinazo se arrebatan mutuamente el tambor. El motivo del combate sobrenatural adquiere nuevas dimensiones cuando el enfrentamiento se produce entre hombres de grandes poderes. los caciques Mutauta Kasik y Mama Manela Karamaya desaparecen en el agua como respuesta a las persecuciones de los españoles. the´wala (médico tradicional) y dueño del trueno. lo cual se debe. quien le entrega el serpentino poder de una boleadora atmosférica. A veces se trata de asuntos pequeños e irrisorios. pero al morir surge una amenaza para el fin de los tiempos: se dice que cuando se acaben los mamas los jaguares devorarán a toda la gente. y la música celestial se torna en una atronadora tormenta que genera una irreconciliable enemistad entre las partes opuestas más complementarias. Kashindúkua. Noanacé (Nuanacé) y Teižu en realidad son felinos convertidos en hombres –a veces hombres que han devenido en felinos– y como tales representan una amenaza contra los aprendices de mamas y contra las mujeres sexualmente activas –a quienes Kashindúkua imagina como apetitosas piñas–. de quienes se dice que antes fueron seres de lo seco. pero en otras ocasiones las luchas son capaces de marcar el comportamiento de especies enteras e incluso la faz de la tierra y la disposición del cosmos. Lliban se encuentra con Kapish.junio de 2007 (58-77) . deidades. además. a los que des72 Cuadernos de Literatura. Durante una fiesta en el cielo. El sapo simboliza las fuerzas terrestres mientras que el gallinazo simboliza las celestes: ambos juegan un papel fundamental en el ciclo del agua. héroes y animales que se enfrentan por la supremacía local y cosmogónica. pero que huyeron al agua para salvarse del bautizo –la evangelización– y para proteger el oro codiciado por los invasores europeos. El mama devorador Kashindúkua es vencido por otro mama kogui o por una mama wiwa. Combate sobrenatural El motivo del combate sobrenatural es muy recurrente en las literaturas indígenas de América. Bogotá (Colombia). wiwas o iks. como los mamas koguis. tras comerse algunos de los católicos nasas de Lame. en algunos casos. La muchacha convertida en serpiente es perseguida y partida en tres pedazos. la huida y persecuciones desencadenaron una serie de recorridos que favorecieron el amansamiento de la tierra. Otros combates sobrenaturales con buena carga de risa son los que ocurren entre los animales salvajes y los domésticos [pijao] o entre los insectos. 11 (22): enero . Lliban y su hermano son perseguidos y atacados por los pijaos. El hermano de Lliban es asesinado y su cuerpo es burlado. en la cabeza del grillo. Lo sobrenatural del combate se debe a las prodigiosas fuerzas. En un relato de la guambiana Bárbara Muelas. Un combate sobrenatural de pequeñas proporciones es el que libran el sapo y el gallinazo en un cuento ik para niños. y los mamíferos. en la cabeza del león [pasto]. a un viejo conflicto mítico entre los indígenas de la Sierra y los felinos. Algo muy similar sucede con los mohanes y mojanes. con la que aniquila a los sangrientos pijaos. Perdido en el monte.

en donde aún recibe pagamentos como dueño de la cestería.junio de 2007 (58-77) 73 . Tama y Tamabioy hacen un repaso de la tradición. Dugunaui) se enfrenta al trueno. El descontrolado poder de las máscaras que alejan las enfermedades es advertido en un canto kogui en el que la máscara de Sugí desea destacarse como “el sol de todas las gentes”. hasta que Resra. y la virgen brava media entre forasteros y nativos para exigir la paz. pues el iracundo dios había inundado el territorio meridional muisca.once motivos arquetípicos en antes el amanecer plazaron de su territorio de caza cuando. tuvieron que refugiarse en las regiones selváticas de las altas montañas. personaje alegórico del cruel poder colonial en las tierras de nasas y guambianos. recuperan y establecen los linderos de tierras e instan al afianzamiento étnico. La lucha que Juan Tama [nasa-guambiano] y Carlos Tamabioy [inga-camëntsá] libraron contra los colonizadores estuvo mediada tanto por las escrituras coloniales como por una estricta reforma de las leyes interculturales. Buenos ejemplos son las bromas y jugarretas del conejo –incluyendo su desafío al trueno [nasa]– y la apuesta entre el sol y el viento para quitarle el capisayo (manta) a un hombre camëntsá. Competencia mágica El motivo de competencia mágica es uno de los favoritos de los narradores indígenas. Al final. En una narración guambiana. Bochica doblega a Chibchachum y le impone cargar la tierra sobre sus hombros. “sale despedido como un demente”. Los yanaconas se defienden de los españoles mediante fortalezas de piedra. pues se presta para todo tipo de giros cómicos e ideaciones asombrosas. la deidad de la enfermedad. presionados por los españoles. la competencia mágica antecede o resuelve el combate sobrenatural. En una versión ik. Los atemorizantes cóndores atacan y hacen huir a un terrajero. produciendo cambios y reestructuraciones en el paisaje. 11 (22): enero . El héroe u’wa Kubácha reconvino verbalmente a Róbina y a los tigres para que no volvieran a comerse a la gente. pero este lo convierte en un ser mitad serpiente mitad humano. En numerosos casos. Los chamanes felinos Chispas y Guamgas se enfrentan por la supremacía del territorio pasto. la competencia mágica está usualmente despojada de solemnidad. que arrastra al héroe hasta las capas más submarinas del cosmos. aunque a veces define ciertos procesos y pautas trascendentales. y gracias a Cuadernos de Literatura. un cacique hijo del agua compite con un tirano para ver quién toma más chicha sin emborracharse. El sol nasa se parte en dos y es enviado al cielo. como en un mito cantado uwa. hasta que un mama lo defiende. A diferencia del combate sobrenatural. en el que Yagshowa (Yakchoá) y Resra beben juntos chicha. aunque terminaron comiéndose a la gente. Bogotá (Colombia). y reconviene al trueno. Dugunawin (Duginávi. Kashindúkua –que usaba máscaras para ver las enfermedades– y la devoradora Sụzaubañ fueron originalmente médicos instruidos para devorar las enfermedades. Ambos son héroes recivilizadores. pues con su excesivo calor “quemaba a la gente con quien hablaba”.

los monstruos y antihéroes explotan. no en forma de jaguar. Otro importante ejemplo de la competencia mágica proviene igualmente de Guambía. Acto seguido. revientan y mutan en seres o animales nocivos y también pueden transformarse en animales benéficos o. los humanos le roban la vara de poder. en un ataúd y fuera del territorio. el rayo del páramo y las tierras altas. La vara es devuelta con el compromiso de que no vuelva a hacer daño. alude al sacrificio. hasta que el soberbio dueño del rayo ruega que se la devuelvan. sino de temblores –en un relato nasa. lo deja ronco y débil. Explotar. Si en las literaturas mayas el hombre es hecho de maíz. siempre existe el peligro de que la amenazante fuerza vuelva. Los yanaconas afirman que. La oposición entre los hermanos complementarios favorece a los hombres tras el combate sobrenatural. son resucitadas por él tras una mortal descarga de relámpagos. El sapo pijao también baja del cielo. recobra su aspecto de hombre. En la literatura kogui. envidiaba a Kosrokollik. pero luego sigue tan vivo como antes. Multiplicación y renacimiento mágico La multiplicación y el renacimiento mágico son dos aspectos que se complementan en un solo motivo. la inversión cósmica y la competencia mágica. tras el revolcón del mundo. truenos y vientos. propio de los héroes. al cabo de nueve días. cultivos y animales.junio de 2007 (58-77) . En todo caso. una pareja de antepasados son sacrificados por Nyíueldue para dar origen a los alimentos. el vengador nasa. en donde se vuelve como un niño. los de arriba quedarán abajo y los 74 Cuadernos de Literatura. Se trata de un motivo muy relacionado con el chamanismo por su cercana relación con el simbolismo de los ritos de paso y la muerte iniciática. La madre y hermana de Llibian. tras intensos y eléctricos combates. hasta que. la virgen se las ingenia para que Santo Tomás quede dentro de un cajón. en las literaturas chibchas es usual que el maíz sea hecho de hombre. en alimentos. Bogotá (Colombia). El héroe kogui Aldauhuíku cae a las profundidades del mundo de abajo. lo que es más común. en donde le dan una paliza que termina en su eclosión en infinidad de pulgas. Srekollik. bajo tierra. y por eso la tierra tiembla. Srekollik coge dormido a su hermano y. que lanzó para exterminar a los invasores pijaos.Miguel Rocha Vivas una treta del cacique. el despedazamiento y la resurrección. el tirano queda completamente borracho y el cacique lo entierra vivo. el rayo del aguacero y las tierras bajas. el mito de la aparición del maíz es clave en las literaturas indígenas de los Andes y Mesoamérica. Pero. reventar o mutar en animales es un hecho mítico. cuyo origen es siempre sobrenatural. Así que. El padre Siukukui finge su muerte para que sus hijos aprendan a “mortuoriar”. 11 (22): enero . En su temática. después de apretarle el cuello. Como castigo. pero al chocar con la tierra estalla en pedazos que dan origen a nu­merosos sapitos. La regordeta Mojchi persigue a los wiwas hasta la Sierra Nevada. el robo mágico. La bruja devoradora inga renace mágicamente para perseguir a los huerfanitos que le habían arrancado las tetas. como en el caso del kogui Kashindúkua. a causa del temor que la gente le tenía a Kosrokollik. se convierte en el azote de casas.

en forma de astro celeste y fuego volcánico. La caída del sapo es tema de relatos koguis e iks. una deidad del mundo de abajo. 11 (22): enero . esenciales en el surgimiento de la vida. Una cacica muisca se arroja al agua con su pequeña hija. Un rayo de luz astral descendió y penetró el sombrero. de donde retornan “como nuevos”. se cuenta la unión primordial entre Nuestro Padre Estrella. En otro relato nasa. El motivo del matrimonio sobrenatural sugiere y apunta a actos de conjunción. rota a la fuerza. cargados de sabiduría y riquezas: el oro espiritual al que se eleva la áurea cuerda del yajé. Por otro lado. uniéndose a la vez al supramundo y al inframundo. Así que la unión se consumó como una alianza. el intramundo. del tipo reowa. el sol es un hombrecito vestido de oro. Kanwara. El mundo se recrea con cada matrimonio. el principio activo. después de que el mohán lo favoreciera en la pesca a cambio de entregar lo primero que saliera a recibirlo cuando regresara a casa. quien dispone y reparte las montañas. encuentro o choque de niveles que tienden a “conciliarse” en la gestación. Bogotá (Colombia). no sin antes prometer que volverá con las estrellas. el aro iris macho se unió al aro iris hembra. El sapo fue una de ellas. pero por su infidelidad fue arrojado a la tierra. solo posible a partir de la dualidad. Matrimonio sobrenatural El matrimonio. En la literatura kogui. El propio padre de la muchacha la había entregado al dueño de las aguas. Los humildes viajeros camëntsás alcanzan. el sol. con cada unión y fusión. y Nuestra Madre Laguna. inaugurando más tarde el descenso de las aguas.once motivos arquetípicos en antes el amanecer de abajo quedarán arriba: purificados y sanitos. cual unión sagrada. En un mito cantado u’wa.junio de 2007 (58-77) 75 . es fruto de la unión entre el abajo y arriba. La “ruptura del matrimonio” también llega a simbolizar la ruptura con el antiguo orden de creencias. pero en la laguna de Guatavita renace a una vida mejor. En los procesos de fecundación. la inversión y la transformación. sino su hija. No salió la perrita de siempre. es fecundada con el aliento de Rukwa. Cuadernos de Literatura. los nasas dicen descender de múltiples matrimonios cósmicos. es recurrentemente un hecho sobrenatural e implica ruptura. respectivamente. el principio receptivo. el sol se parte en dos. con dos o más esposas. el mundo primordial era como un sombrero tejido en espiral que flotaba en una laguna del páramo. Juan Tama se hunde en la laguna del páramo. unión o complementación que ocurren en condiciones extraordinarias. Para los guambianos. Para los guambianos. En uno de sus relatos tradicionales. en el momento en que ella fue rescatada por mediación de un sacerdote católico. en el nuevo nacimiento o amanecer. sin saberlo. con un rayo de luz o con un choque contra un cerro. como el que generó la avalancha en la que descendió Juan Tama. las estrellas penetran las frías e inmóviles aguas con alguna de sus puntas. aspecto notable en un relato pijao en el que se cuenta de una muchacha que es rescatada de una casa subacuática donde vive con el mohán. Unwara. al lado de un zoomorfo cacique de lo profundo. simbolizados por los colores rojo y blanco.

las poderosas viejas. del encuentro de una pareja de mohanos. dado que provienen del inframundo y el supramundo. el frío y las blancas nubes y nieves. jóvenes ingas y camëntsás se casaron con una mujer mosquito o gorrión. desde un escondite. que los abandonó por una impertinencia de sus padres. En un cuento nasa. las parejas primordiales se encuentran y unen a mitad de camino. El ciclo mítico pasto sobre la danza de las perdices ilustra. El tema de la muchacha enamorada por un pájaro se repite en las literaturas de wiwas e iks y en el relato kogui de Duginávi. En el manuscrito quechua de Huarochirí (siglo XVII. esposo o amante sobrenatural que huye tras su descubrimiento. simbolizados recurrentemente por medio de lagunas-cuevas y montañas-volcanes. Tumaco y las poblaciones negras. La mujer queda mirando hacia abajo. En las literaturas de u´was y pastos. el actual territorio pasto. configuran el arriba. pero más parecidos a zorros. tornadas en pájaros. con semblante de aves. lagunas y demás aspectos de la naturaleza son características de las literaturas indígenas de los Andes: las de coconucos y pastos.Miguel Rocha Vivas La ruptura del matrimonio sobrenatural simboliza adecuadamente la imposición de un orden de ideas sobre otro. respectivamente. cuando fue testigo. escuchados. el mar. Mama Ili copula con Bunkuéi. Las tierras altas y bajas son configuradas según hacia donde quede apuntando su rostro y su cuerpo. En el panorama de las literaturas indígenas de América. es reiterativo el tema de una esposa. pero enfermo. durante cuyo ascenso y descenso bailan una danza de opuestos complementarios. un matiz que puede ser estudiado en la red de imágenes características del motivo de paso al intramundo. juegan el juego o la apuesta de la geografía sagrada: lanzan al aire flores (usualmente jazmines). la tierra de cultivo. como Bunkueji. como en un sueño. quien “se presentaba como una gran reina con un cinchón de oro de acá del ombligo para abajo toa la centura [toda la cintura] rodeada en puro oro”. Bogotá (Colombia). descritos como si fueran perros. un enguayabado (estado después de tomar alcohol) the´wala (médico tradicional) se dirigía a las tres de la mañana a su casa. por ejemplo. y el color blanco y negro. que es curado según las indicaciones de los zorros. Las relaciones amorosas entre montañas. En algunas versiones transcritas por Doumer Mamián. El motivo del matrimonio cambia aquí al de encuentro sobrenatural. de paso. o la otra vieja. donde queda el oro. lugar de las montañas. el calor. Finalmente. charlaron sobre sus picardías. sierra central norte peruana). Cuando se encontraron. un aspecto único de este motivo. cual ladrones de comida. Los poporos (recipientes para la cal) son como esposas espirituales de los hombres.junio de 2007 (58-77) . la selva. el agua de las lagunas. acabando así con los beneficios que originalmente tenían los koguis. nevados. y luego siguieron su camino. El hombre. Los hombres se casan con mujeres celestiales. por el afortunado héroe. 11 (22): enero . 76 Cuadernos de Literatura. Un mohano venía de lo alto y el otro venía de lo bajo. a la costa Pacífica. el encuentro entre el zorro de arriba y el zorro de abajo antecede al matrimonio sobrenatural del humilde Huaticuri con la hija de un hombre rico. son a la vez un hombre y una mujer. En el comienzo de los tiempos. quien trae la coca del cielo. Las mujeres-chamán. el mohán recuperó a su esposa.

y a juzgar por motivos del arte rupestre. la humanidad amaneció. 11 (22): enero .junio de 2007 (58-77) 77 . la Gran Madre muisca. que paría animales y que luego dio a la luz a las nueve clases de tierras. Cuadernos de Literatura. El Padre ik Kaku Serankua creó el agua y luego la tierra. Bogotá (Colombia). Sintána se casó con su hermana-hija: la tierra negra: Sei-Nake. dio a luz no solo a los hombres sino a los animales. Entonces. Sintaná “acomodó” a su madre.once motivos arquetípicos en antes el amanecer El Padre wiwa Siukukui buscó esposas para la lluvia y escogió a las poco llamativas aves Sirunka y Bukulchichi. se unió con su pequeño hijo. a quien tomó como esposa. Bachué.

texto. evidenciando las tensiones entre conceptos como oralitura.ar 78 Cuadernos de Literatura. todos ellos. tratando de identificar algunos mecanismos poéticos que se evidencian en la traducción que el propio Ak’abal hace de su poesía. etnotexto.. Correo electrónico: chuangtsento@yahoo. traducción. Dirige el curso de Literaturas Indígenas de América. 11 (22): enero . literaturas indígenas. etc. Abstract Indigenous contemporary poetry: the word (tziij) of Humberto Ak’abal In the first part of the following article we will reflect on the critical debate related to contemporaneous indigenous poetry.Primera versión recibida: febrero 28 de 2007 Versión final aceptada: abril 20 de 2007 Juan Guillermo Sánchez Martínez. canon. We will highlight the tensions between * Profesor de la Carrera de Literatura de la Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá. intentos por nominar esta nueva producción literaria. Este artículo hace parte de una investigación más amplia que está llevando a cabo para recibir su grado de Maestría en Literatura Hispanoamericana en la misma universidad. oralitura.com. Bogotá (Colombia). vamos a detenernos en la palabra k´iché de Humberto Ak’abal. Después de problematizar este horizonte. Pontificia Universidad Javeriana* Poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de Humberto Ak’abal Resumen En la primera parte vamos a reflexionar sobre el panorama crítico a propósito de la poesía indígena contemporánea. Palabras clave: Comunicación.junio de 2007 (78-93) .

Humberto Ak’abal. “Oración al atardecer” (2004) Algunos malentendidos: “escritura”. After problematizing these concepts. por extensión. que el camino que nos lleve / hacia el amanecer sea fuego y luz en los sueños. en Guardián de la caída del agua. por lo tanto. Key words: Communication. la voz de Humberto Ak’abal en Guatemala llama la atención del lector no indígena. en Grito (Raqonchi´aj). con sus palabras. Es necesario recuperar las “otras” versiones y voces de la historia. En 1996.poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de humberto ak’abal concepts such as oralitura. “comunicación” Soy salvaje. Ak’abal. Bogotá (Colombia). etnotexto and indigenous literature. vamos a Cuadernos de Literatura. Hoy es inadmisible continuar recorriendo la historia de la literatura universal con un solo lente. Desde los estudios literarios. por el contrario. “literatura”. y los “otros” testimonios y códigos con los que también se ha generado arte y literatura. según la grafía del Diccionario K’iché que publicó en 1996 el Proyecto Lingüístico Francisco Marroquín. todos los indígenas de América no son culturas extintas o mudas. y no “quiché”. oralitura. translation. en Antigua. al mismo tiempo que reconoce la importancia del diálogo intercultural. nos refleja. Por eso creemos que para adentrarnos en la poesía indígena contemporánea es indispensable desatar algunos nudos que durante siglos han ahogado una posible mirada hacia ese “otro” que también habita nuestro territorio y. 11 (22): enero .junio de 2007 (78-93) 79 . sólo escucho cantos de pájaros / y gritos de animales. “Salvaje” (2004) Son bastantes los malentendidos que han confundido la historia de América. y luego en el año 2004. / Corazón de la tierra: que las huellas de nuestros pies / no las borren los vientos. De aquí en adelante. demuestra que los mayas y. Corazón del cielo. / Tengo una montaña en la cabeza. Ak’abal vuelve sobre uno de los poemas que mejor aclara el “compromiso” del poeta k’iché1 con su pueblo (2004: 192): 1 Decimos “k’iché”. text. sino. lengua o mundo se han replanteado a partir del intercambio cultural con los pueblos indígenas. we will examine Humberto Ak’abal’s texts in K’iché language. pueblos con una posición clara ante la velocidad y el pragmatismo que impera en nuestro tiempo. Guatemala. Humberto Ak´abal. En esta tarea. palabras como literatura. / rebelde a la música ajena a mis oídos. escritura. pues es una poesía que reivindica las voces amerindias y las posiciona como una vía paralela y alternativa a la dispersión “posmoderna” occidental.

Ajkem Tziij. – Eso sí. Por eso decimos que la voz de Ak’abal nos llega con una carga de siglos. a la que pertenece el pueblo de Momostenango (donde nace Ak’abal en 1952). mixtura de la palabra de los abuelos. Tejedor de palabras. Carlos Montemayor. De ahí que los pájaros sean testigos del misterio.Juan Guillermo Sánchez Martínez La voz La vida de las montañas está en la voz de sus pájaros. como el poeta entre su gente. de los saberes del pueblo k’iché y de la creación individual. pájaro: poeta. entre cantos de pájaros. 11 (22): enero . principalmente en la grafía de las vocales y de la /q/ y la /k/. no vayan a pensar que somos mudos. tené cuidado que no te vuelvan otro. “Oración al atardecer”. pueblo: colores de un mismo tejido. ocotes. 2 Muy cerca de la región de Totonicapán. recuerda que es problemático pretender “grados de crecimiento” entre las lenguas. La metáfora se sobredimensiona si recordamos que para los indígenas y campesinos de la sierra guatemalteca las montañas están pobladas de lugares sagrados y de guardianes naturales (nawales)2. A través de sus ediciones bilingües (k’iché-español). Ambas montañas son templos en los que a diario se practican ceremonias y ofrendas a los nawales y al Gran Dueño Ajaw (señor) del universo. muy cerca de Quetzaltenango. Por un lado encontramos la montaña de Pascual Abaj en Chichicastenango (región del k’iché) y por otro lado encontramos el santuario maya de Chicabal. en la introducción a la antología tal vez más importante que se ha editado de Ak’abal. hay varias montañas (lugares ceremoniales) alrededor de las cuales gira la espiritualidad de los pueblos mayas. La voz de los pueblos son sus cantores: un pueblo mudo es un pueblo muerto. es una de las estrategias para visibilizar su cultura. complicado suponer hoy emplear las definiciones de este diccionario. copales y agua florida. Vida. Bogotá (Colombia). allí Ak’abal dialoga con los dioses de su pueblo. así como la escritura de las palabras en lengua indígena. No obstante. Ak’abal necesita hacerse escuchar desde su poesía.junio de 2007 (78-93) . Poema: montaña. Ak’abal ha demostrado los alcances poéticos de una lengua no hegemónica. con un compromiso claro que la empuja (2004: 91): Consejo – Hablá con cualquiera. 80 Cuadernos de Literatura. es de aclarar que la grafía de algunos vocablos varía entre el diccionario y la escritura de Ak’abal. Esta certeza es evidente en el poema con el que abrimos este artículo. antigua Xelajú. voz. canto. me dijo el abuelo.

imperativa. entre otros. simbólica. nuevos criterios para definir lo “literario”. quipu. que trasciendan la letra y ahonden en lo estético. más allá de la visión etnográfica y antropológica de la oralidad y de los otros códigos que alimentan las culturas amerindias. inexacto designar las lenguas indígenas como “dialectos”. se necesita. en cambio. glifo. las pinturas secas de los navajo (Ica) o las páginas enciclopédicas de los libros-biombo (amoxtli) mesoamericanos. con el ordenamiento gramatical necesario para una compleja gama de comunicación abstracta. en este momento en que surge la nueva palabra indígena.junio de 2007 (78-93) 81 . también generan arte. metafórica. Como Brotherston. Constantemente leemos juicios que presuponen que la escritura solo se refiere a la letra y que. etc. como la pintura. Por tanto. ha hecho el paralelo entre la idea de “libro” y “escritura” de la Edad Media y el Renacimiento europeos. también recurren a la imagen poética para dilucidar verdades. junto con maneras de configurar el tiempo y el espacio que justifican la colocación y enumeración de cada detalle (24). lo que se arma con palabras y perdura en el papel. se han ignorado categorías enteras de representación. cuestionando con ello la visión “evolucionista” que a partir del estructuralismo de Lévi-Strauss impregnó los estudios antropológicos de las culturas amerindias. los estériles pronunciamientos occidentales sobre lo que constituye o no la escritura y la categórica división binaria que separa lo oral de lo escrito han resultado particularmente inadecuados para aplicarse a la riqueza de los medios literarios de la América Indígena: por ejemplo. que proviene de la voz latina litera (letra).poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de humberto ak’abal “idiomas superiores”. por ende. todas las lenguas indígenas “son sistemas lingüísticos definibles en los mismos términos. 11 (22): enero . con sus trabajos Writing without words y The darker side of the Renaissance. vale la pena recordar la investigación que ha realizado Gordon Brotherston sobre las literaturas del cuarto mundo en su libro La América indígena en su literatura. el tejido o el baile. solo puede incluir lo que se “redacta”. circunstancia que evidencia los equívocos y tensiones entre la oralidad y la escritura. Dentro de ellos. Como resultado de lo anterior. es indispensable nombrar a Walter Mignolo. también cuentan historias. Aclara Brotherston: Por principio de cuentas. las cuerdas anudadas (quipu) de los incas. y las nociones de amoxtli. No obstante. códice. En este camino. Cuadernos de Literatura. Bogotá (Colombia). cuando las variaciones dialectales son solo giros regionales de cualquier idioma y. los rollos de corteza algonquinos. a partir de un sistema fonológico particular” (Montemayor 10). la literatura. lúdica. que sustentan su saber en las tradiciones orales y en otros códigos distintos a la abstracción de la letra. son innumerables los investigadores que han abierto el diálogo desde las ciencias sociales con otras formas no hegemónicas de la literatura. Brotherston corrobora nuestro planteamiento en sus múltiples referencias a “otros códigos” distintos a la letra. hoy sabemos que las sociedades “ágrafas”. A este malentendido sumamos la arrogante exclusión de los textos indígenas del “canon literario occidental”. quien desde los estudios poscoloniales.

en conjuros. ceremonias y conocimientos diversos en torno a los astros. Bogotá (Colombia). una segunda etapa indianista. en ciertos relatos. con estos ejemplos nos interesa evidenciar los vacíos de las categorías tradicionales. en la captación de los sonidos del mundo” (16). que sintetiza en otros códigos mitos. Ahora bien. al final de esta revista se reseña el libro suyo Secretos del abuelo (2006). en el Perú actual. los espíritus y los espantos llegan con la noche. en rezos sacerdotales. otro de los problemas que ha tenido que afrontar la nueva palabra indígena ha sido el de trascender el modelo tradicional que ubica la literatura indígena en el pasado4. como lo ha explicado recientemente Jorge Miguel Cocom Pech (poeta y escritor maya yucateco) en un seminario que ofreció en el Convenio Andrés Bello de Bogotá. relacionada con los frailes.junio de 2007 (78-93) . Montemayor ha explicado: “se trata de otro orden estético. una cuarta etapa que sí puede denominarse literatura indígena –según el planteamiento de Cocom Pech–. Poeta que colabora en este número de Cuadernos de Literatura con un fragmento de su texto “El poder del nombre oculto”. precisamente. 82 Cuadernos de Literatura. Esto es claro en la poesía de Ak’abal. más complejo. registrada por escritores no indígenas. y que no solo respira y gira. este nuevo horizonte de la producción intelectual amerindia ha demostrado que requiere a su vez un cambio de “lector” y de mirada. el canto de los pájaros guía la 3 4 Libro reseñado al final de este número de Cuadernos de Literatura. Frank Salomon nos ha regalado recientemente los resultados de su investigación sobre los quipus del Huarochirí y la comunidad de Tupicocha. Una primera etapa prehispánica. el gran abismo que le ha impedido a la crítica literaria acercarse con sensatez a este otro tipo de textos. fenómeno que ha conseguido desestabilizar el andamiaje crítico de los estudios literarios (2006). ya que allí la “lectura” va mucho más allá de la página y el ritmo de sus textos va mucho más allá de los sonidos de su lengua. monolingüe. expresión de los propios indígenas. con The Cord Keepers3. sino que. las plantas medicinales. con una gama más amplia de valores sonoros. Por eso. Y este es. la brecha se acentúa cuando dilucidamos la certeza sobre la que se construye esta poesía: la confianza en que el mundo está vivo. pero que simpatizaron con las tradiciones orales. que no dominaban la lengua. Así mismo. se deja leer y lee. además.Juan Guillermo Sánchez Martínez de la América precolombina y colonial. en canciones. durante la primera mitad del siglo XX. En este mismo orden de ideas. en consejas. los procesos de extirpación de idolatrías. 11 (22): enero . además. que es una transposición de la oralidad no documentada con la “prestada” escritura. Así mismo. Cocom Pech reconoce varias etapas historiográficas en las que se delimitan el pasado y presente de la literatura amerindia.. una tercera etapa indigenista. etc. y finalmente. En la poesía de Ak’abal. habla y escucha. la agricultura. entre los siglos XVI y XIX. las montañas susurran. Aunque no es nuestro objetivo en el presente texto profundizar en esta problemática. los documentos legales y algunos brotes de resistencia indígena con manuscritos anónimos que buscaban preservar la tradición. los barrancos y los relámpagos son interpretados por los mayores. con modelos milenarios que aún siguen vivos en discursos ceremoniales.

en Ak’abal. a propósito de esta circunstancia: “En el mundo occidental el ser humano se inviste con un lenguaje para sobreponerse a la naturaleza. las piedras recuerdan. las tempestades. quinientos años después. al configurarse como “uno más” del gran entramado de la naturaleza. el rumor de los ríos” (1998). en Kamoyoyik leemos este poema. En el mundo k’iché. avisa que la lluvia viene detrás del viento (55). es un sacerdote indígena con muchos conocimientos. Ak’abal mismo nos explica la cotidianidad de esta otra forma de comunicación: “Mi abuelo. testigos del tiempo y de los ritos (Ak’abal 2000: 46): Piedras Altares de los abuelos.poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de humberto ak’abal estructura de las palabras. de la Universidad Nacional Autónoma de México. Por eso. a calibrar el viento. duras en su silencio. En su ensayo La voz de la naturaleza en la poesía de Humberto Ak’abal. que aún vive y tiene 97 años. Cuando suena. son libros también. aparentemente. En una entrevista que concedió en 1998 a Arturo Jiménez. Bogotá (Colombia). sino. titulado “Caracol grande”: El barranco que está cerca de mi casa es un caracol grande. silenciosas. 11 (22): enero . entre el hombre y el mundo. y para poder transformarla en una dependencia de lo humano. Cuadernos de Literatura. sigue siendo una constante. –escuchas eternos. en la que el sujeto poético se reafirma como hombre. una certidumbre. no obstante. agüeros y supersticiones. sobre todo. Es claro que ese “lenguaje” de la naturaleza lo ha olvidado Occidente. Solo en este giro de la “comunicación” es posible una producción poética como la de Ak’abal. el ser humano se implanta en un lenguaje para afirmarse como un elemento adicional dentro de un contexto natural”. Jorge Rogachevsky ha anotado. seguro de su proyecto “civilizador” y de su prepotencia ha­cia los otros seres con los que convive. Todorov lo analiza a partir del encuentro entre Moctezuma y Hernán Cortés en 1519. Me fui nutriendo de la cosmogonía de mi abuelo.junio de 2007 (78-93) 83 . la comunicación no solo se realiza entre el hombre y el hombre. a comprender el lenguaje de los pájaros. cada rincón de la existencia está cargado de presagios. el comportamiento de los animales. Aprendí con él a leer los relámpagos. En mi pueblo aún se usa el calendario lunar de 260 días. En el pensamiento indígena –como bien lo ha planteado Todorov (75)–. durísimas en sus respuestas.

etc. o si lo que leemos es.junio de 2007 (78-93) . que consideran “buena” una producción por el simple hecho de ser indígena. viento y lluvia.Juan Guillermo Sánchez Martínez Más allá de las imágenes. “El fenómeno literario”: Oralitura. el “traductor”. premios. Ak’abal mismo nos ha advertido –en la misma entrevista que le concedió a Jiménez en 1998– que es peligroso el “exotismo” de la crítica literaria y los juicios apresurados de los lectores. Suprimidos del escenario el “informante”. Es difícil precisarlo. en qué creen los grupos indígenas. quizás sean los dos rostros de una realidad en la que es posible el misterio. 84 Cuadernos de Literatura. Por último. a través de sus propios protagonistas. tales como la lengua y la cosmovisión. pero no por eso debe ser excluida esta literatura de los cánones actuales. Bogotá (Colombia). sin subestimar el trabajo que durante siglos han realizado antropólogos y etnógrafos por todo el continente. sin sectorizarse sus publicaciones. 11 (22): enero . el “transcriptor”. texto Para quienes no hablan nuestras lenguas: somos invisibles. críticas. hay algo sobrecogedor en estos versos: la duda de si lo que leemos es solo eso: imagen. del infinito dibujado en un caracol-abismo que suena a brisa. también puede ocurrir hoy creer que este fenómeno contemporáneo de la poesía indígena por toda América es un nacimiento sin antecedentes. al rostro natural e íntimo. de la dimensión de su voz y de su canto (Ak’abal 2000: 92): Hablo para taparle la boca al silencio. así como ha sido producto de un malentendido ubicar la literatura indígena solo en el pasado. etc. la relación actual entre lectores no indígenas y escritores indígenas es distinta. Con estos escritores tenemos la posibilidad. literalmente. por vez primera. literatura. lo que vive el pueblo k’iché. Por supuesto que debemos tener en cuenta sus particularidades. Por supuesto. al profundo rostro de un continente que aún desconocemos” (9). paradójicamente. qué piensan. Humberto Ak’abal. Ak’abal y todos los poetas indígenas contemporáneos son conscientes de la responsabilidad con su pueblo. La posición de Ak’abal es esclarecedora: las obras indígenas deben verse en el contexto de la literatura en general. cómo se comportan. “Para quienes” (2004) Así sintetiza Carlos Montemayor su concepto sobre este “fenómeno literario”: “a lo largo de quinientos años otros investigadores nacionales o extranjeros han dicho qué son. la revelación que se escapa de los parámetros formales de la lógica. etnotexto. de acercarnos. Y es aquí donde este “fenómeno” corre riesgos..

es el “teatro de la traducción”. ha dicho al respecto: “La oralitura es escribir a orillas de la Cuadernos de Literatura. Poetas como Elicura Chihuailaf y Lionel Lienlaf (mapuches de Chile). Ak’abal mismo ha expuesto los objetivos de estas publicaciones. Rajpopi ri Maya’ Amaq (Consejo de Organizaciones Mayas de Guatemala) y Nuestra Palabra o Guchachi’reza (Iguana Rajada) en México. Chihuailaf. según sus competencias lingüísticas y culturales. Hugo Jamioy (camëntsá de Colombia). Y aquí es irremediable no escuchar el eco de los planteamientos con los que Ángel Rama (1985) inaugura los estudios sobre la transculturación y el cruce lingüístico en la literatura latinoamericana. libros. como Kallfvpullv (Espíritu Azul) en Chile. Chihuailaf. Kowii. y tanto en una circunstancia como en otra el libro bilingüe devela los préstamos culturales y la irremediable superposición de culturas. acorde con la ambivalencia del texto. Así mismo. ha desarrollado este planteamiento: “en la medida que vamos adentrándonos en la escritura semántica profunda de los textos. Cocom defiende la idea de que la oralitura se construye así: “hay que oír los relatos y. quien ha sido uno de los que más ha insistido en el concepto. en ponencia reciente para las Jornadas Andinas de Literatura. Además. son algunos de los nombres que han comenzado a ser reconocidos por los estudios literarios. Es verdad que en nuestro caso no nos referimos a la literatura hegemónica. En este proceso han sido definitivas las ediciones bilingües que abiertamente se han propuesto trazar un puente intercultural. entre muchos otros. insistiendo en que ellas “universalizan” el pensamiento indígena y descalifican la idea de su incapacidad. sino transponiéndolos” (2006). pero el fenómeno es semejante: Ak’abal escribe en k’iché y en castellano. Jorge Cocom Pech (maya yucateco de México). En la misma línea de Chicangana. Natalio Hernández (nahua de México). Fredy Romeiro Campo Chicangana nos explica en el Magazín de El Espectador (10) que este corpus ha empezado a reconocerse por disposición de los propios escritores indígenas contemporáneos como oralitura. sin que se pierda la intención y el ropaje metafórico. El lector no indígena se encuentra ahora frente a un texto que le ofrece diversos caminos y grados de lectura. Hernández. Cocom.poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de humberto ak’abal Testimonio de este fenómeno son las numerosas publicaciones en folletos. Fredy Chicangana (yanacona de Colombia). antologías y revistas. a propósito del Taller de escritores en lenguas indígenas que se llevó a cabo entre el 15 y el 18 de abril de 1997. se deben enriquecer con los recursos de la escritura. no literalmente.junio de 2007 (78-93) 85 . en Bogotá. proponen un nuevo tipo de lector. 11 (22): enero . Ariruma Kowii (quichua del Ecuador). el lector va siendo más y más exigido en cuanto a dejarse trasladar hacia el `otro´ sistema de representación” (2006). Bogotá (Colombia). El libro bilingüe es un “escenario textual” que reta al “espectador-lector” y lo cuestiona. desdibujando las “dos orillas” y los estériles juicios binarios tipo Occidente-escritura/culturas indígenas-oralidad. ya que ha resultado apremiante para los estudios literarios y para los propios poetas indígenas instaurar un “nombre” con el que se pueda designar este fenómeno. en el que participaron Ak´abal. Esta fue la palabra con la que se registró en algunos medios periodísticos de Temuco (Chile). Ahora bien. Roberto Viereck. Miguel Ángel López (wayúu de Colombia).

el carpintero (tuktuk5) o el río cantan. porque ella misma reproduce los sonidos de la naturaleza. en ellas está envuelto nuestro modo de vivir (48). al escritor o al lector a visualizar “eso que suena”. el agua. el viento. Todo ello brotando desde una concepción de tiempo circular: somos presente porque somos pasado (tenemos memoria) y por eso somos futuro” (2005). la oralitura es el “habla de la tierra”. El k’iché es la voz de la tierra. son la voz de nuestra tierra. es evidente el interés del poeta por descolonizar la historia “oficial” mostrando la fuerza de su lengua y la sabiduría de las tradiciones k’iché: ¡Así ha sobrevivido nuestra sangre! Los Kaxlanes quisieron. a ellos se les trababa la lengua porque no pudieron pronunciarlo. cuenta lo que le están contando. a orillas del pensamiento de nuestros mayores y.junio de 2007 (78-93) . chajilsiwan… Los barrancos. como dice Chihuailaf. encarnando lo que nombra. Fue difícil para los Kaxlanes (castellanos) entender que el k’iché es una lengua que se respira en la sierra cada vez que el quetzal. ja’. b’uqpurix. reproduce el canto de los pájaros. Así lo viví/escuché. me dirán. de los abuelos… En Grito (Raqonchi´aj). de nuestros antepasados. 11 (22): enero . me están diciendo.Juan Guillermo Sánchez Martínez oralidad. a los peñascos y a las colinas: lo pusieron en la voz de los pájaros: Kuxkultew. kaqulja. también. abiertamente. aclara que esta producción tiene un trasfondo nativo. Nuestros abuelos lo entregaron a las montañas. Kaq’iq’. del territorio y de “la gente”. En conclusión. el fuego. me dijeron. todos hablan en nuestras lenguas: Ki. Por eso Ak’abal recorre todo el tiempo las palabras de su tierra y. a convocar “eso que canta”… 86 Cuadernos de Literatura. tew… Por eso nuestras lenguas viven y nosotros vivimos en ellas. las lenguas indígenas están hechas de la naturaleza. así lo estoy viviendo/escuchando: me digo. representando los sonidos de la “cosa” que designa. No es casualidad que Chihuilaf nos recuerde 5 Nótese cómo las onomatopeyas del k’iché son siempre un juego sonoro que invita al hablante. de los barrancos. es un término que busca el puente entre las dos miradas y que. la oralitura es una palabra alternativa que opta por la indeterminación. Bogotá (Colombia). me dicen. libro publicado por Ak’abal en el año 2004. chaj. borrar nuestro idioma. koyopa’. a través de ellos.

Niño y Friedemann trabajan el término oralitura y etnotexto para designar versiones literarias de las tradiciones orales..poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de humberto ak’abal que su lengua mapuche (mapuzugun) es la lengua del territorio. sin embargo. literaturas del cuarto mundo. En 1971. Barthes dice en el ya clásico estudio De la obra al texto que el “texto” es siempre paradójico. también excluidas del canon occidental. Niño problematiza y reconoce las limitaciones y contradicciones que encierran los términos con los que se ha intentado nombrar este corpus heredero de las tradiciones orales: “si etnotexto es una redundancia dado que todo texto conduce a un referente humano. lágrimas. pues esta definición es extensible a todas las lenguas amerindias. es mucho más que la clásica categoría de “libro” como “objeto”. en el acercamiento del investigador no indígena a las comunidades amerindias o afroamericanas.junio de 2007 (78-93) 87 . por lo demás. copales. su naturaleza es la travesía. el mismo acto de transcribirlo lo deforma. Cuadernos de Literatura. obviamente. cuando “lo más importante ha sido el descentramiento de la recepción” (1997: 11) y la inclusión de estos textos literarios en la investigación contemporánea. oralitura resulta insuficiente cuando el texto se performa en la escritura porque. Es claro que este no es el caso de la poesía a la que nos referimos. el texto se demuestra. oralitura –como nos lo recuerdan Friedemann y Niño– es un neologismo africano que utiliza por primera vez Yoro Fall en 1992 en su investigación sobre las narrativas de ese otro continente. huipiles. y es mejor preferir los neologismos. la lengua del pueblo. se sitúa en el límite de la enunciación. esto es lo que cuenta: es mejor ensanchar los términos que establecerlos. El reto está en lograr acercarnos a ese “texto”. a partir de trabajos etnográficos. y este parece ser el caso de la literatura indígena: un texto que desdibuja límites y recorre siglos. más allá del término apropiado para nombrar esta nueva producción. bien sea en el tema o en la focalización. Pero es el mismo Niño quien soluciona la encrucijada. complejo y contradictorio. un escenario estético que incluso puede transitar entre cantos de pájaros. Bogotá (Colombia). y así sucesivamente… Y Ak’abal hace parte de este río. que marcan una actitud cultural frente a manipulaciones teóricas hegemonizantes (25). Según Barthes. un campo metodológico que sobrepasa el “libro” y la “obra”. 11 (22): enero . textos nativos. amplían el horizonte. se sostiene en el lenguaje. entendiendo que estas letras hacen parte de un gran entramado. no puede captarse en una jerarquía ni con base en una simple división en géneros. códices (Wuuj). Finalmente. Etnotexto. En estas circunstancias. que estas realidades que mencionamos son experiencias que desbordan los estudios literarios. No obstante. etc. de la “palabra” como propiedad privada de un “autor”: el texto “no se detiene en la (buena) literatura. Sabemos. oralitura. piedras. cuando nos recuerda que la discusión sobre el término puede llegar a ser impertinente y que el análisis de estos nuevos significantes desde un punto de vista morfosemántico está de más. literatura indígena. Por el contrario (o precisamente). lo que lo constituye es su fuerza de subversión respecto a las viejas clasificaciones” (75). al sustraerlo de su territorio y de sus circunstancias naturales de circulación” (1998: 109). nos interesa sumergirnos en esta poesía como un abismo más del gran texto –en la infinita definición de Barthes (1994)– de la cultura amerindia.

está más cerca de la inmovilidad. esquinas. crea la poesía. Humberto Ak’abal. La poesía k’íché no “sirve” para algo concreto. aún así / insisto. de la contemplación. bella. Utza’n ja (nariz de la casa). Ub’oq’och ja (ojos de la casa). El efecto “lúdico” de este mecanismo es la sensación que tiene el lector no indígena de estar ante un pensamiento que es naturalmente metafórico. “En mi lengua” (2002) La poesía k’iché –según Ak’abal– es dulce. puerta. son varios los ejemplos dentro de la poesía de Ak’abal. “En mi lengua” es un poema que en sí mismo juega a la traducción y.junio de 2007 (78-93) . el asombro ante una lengua (la k’iché) que por su forma de nombrar el mundo es poética. Raqan ja (pies de la casa). 11 (22): enero . de la perplejidad. / no sé para qué sirve. ventanas. interior. corredor. Upam ja (estómago de la casa). Bogotá (Colombia). techo. 88 Cuadernos de Literatura. reconociendo más allá de los “autores” y los “géneros” una forma de “estar en y con el mundo”. Ja. en trascender ingenuas idealizaciones y en solucionar malentendidos. casa. “Ri ja-La casa” es uno de ellos (2002: 63): Uchi’ja (boca de la casa). Uwi’ja (cabellos de la casa). Como “En mi lengua”. inútil. tejida como una trenza.Juan Guillermo Sánchez Martínez a ese “otra” posibilidad de la literatura. a través de ella. La palabra k’iché de Humberto Ak’abal: Escenario del diálogo En mi lengua / poesía se dice: Aqaktzij / (palabramiel) Je’ltzij / (bellapalabra) Pach’umtzij / (trenzapalabra) En fin. que de la “utilidad”.

Es el pajarito pedidor de la lluvia. Este aspecto que propone la poesía de Ak’ábal nos interesa. pájaro que según los campesinos de la sierra guatemalteca llama a la lluvia con su canto. en donde entendemos los alcances del k’iché. Cuadernos de Literatura. justamente para hacerlos accesibles” (2004). sus pies. al haber rechazado el premio nacional de literatura Miguel Ángel Asturias. su nariz. Ak’abal ha definido su actitud ante la traducción. Ch’ik es su canto. Ak’abal dice al respecto: “Si yo estuviera ligado en poesía a una cuestión étnica. titulado “Al lado del camino”. es ja. encontramos un texto en prosa de Ak’abal. entonces no traduciría yo mismo mis poemas al español. Ch’ik es su canto. Salta contento entre cogoyos de milpa. inevitablemente. Como el poeta. el pájaro Ch’ik sabe cómo invocar.junio de 2007 (78-93) 89 . Según la definición que propone el diccionario k’iché del Proyecto Lingüístico Francisco Marroquín de Guatemala. En Guardián de la caída del agua leemos “Ch’ik” (2000: 18): De plumaje café y anaranjado. En la reciente antología Antigua y Nueva Palabra6 que ha preparado Miguel León Portilla para Aguilar. como hacer de su palabra-canto el conjuro apropiado para incidir en lo real: la lluvia. pues resulta apropiado para iniciar la lectura del poeta guatemalteco: ¿de qué forma incide la lengua y el pensamiento k’iché en esta poesía bilingüe? ¿Posibilita esta mixtura el diálogo intercultural? La propuesta de Ak’abal es amable: su poesía construye un umbral de palabras para el lector no indígena a medida que explica la palabra (tziij) y el mundo k’iché. pero canta y vive la lengua como en el k’iché. la fertilidad. ha sido empapado de la lengua k’iché.poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de humberto ak’abal En k’iché. sus ojos. yo mismo los traduzco. cantan ch’ik. ch’ik es su nombre. Ch’ik ch’ik ch’ik (está llamando al agua). Al contrario. En varias ocasiones. la casa es mucho más que una “cosa”. Bogotá (Colombia). ch’ik es su nombre. sus cabellos. el maíz. 11 (22): enero . nos dice Ak’abal: el canto encarna el ser que nombra. La conciencia del diálogo intercultural es fundacional en esta poesía. La casa k’iché es un cuerpo autónomo que tanto en el concepto como en la lengua es independiente como “ser”. En una entrevista que en el año 2004 le hace Juan Carlos Lemus. son ch’ik y “llaman a la lluvia” mientras leen y escriben el poema. Ch’ik es el cenzontle. y ella tiene su boca. el lector. junto con el poeta. su estómago. y viceversa. la atmósfera que propone y los procedimientos que sigue Ak’abal en la creación de su poesía: 6 Texto reseñado. de Prensa Libre de Guatemala. El poema está escrito en castellano. Pero es en la lectura de toda su obra que entendemos que el castellano de Ak’abal. p. 181.

tz’unun… B’uqpurix. ch’ik. tuktuk. en el que Ak’abal evita toda palabra distinta al canto mismo de los pájaros. wiswil. tuktuk… Xar. y más allá de las fuertes aliteraciones de la k y la ch. kukuw… Ch’iuwit. La magia telúrica del k’iché en la poesía de Ak’abal inviste de resonancias a la forma tradicional de la poesía occidental. xar… Tukur. ch’iuwit. tli… Ch’er. chowix. no hace falta confundirla en el andamiaje verbal (2000: 28): Klis. en un intento de trasladar el sonido natural a la hoja de papel (2005: 754). buqpurix… Wiswil. El límite de este procedimiento podemos encontrarlo en un poema titulado Cantos de pájaros. que es. tz’ikin… Kukuw. tulul.Juan Guillermo Sánchez Martínez Lengua desprendida de la naturaleza. ch’ik… Tukumux. recurro a la onomatopeya.junio de 2007 (78-93) . porque este es un lenguaje que no va a los sentidos sino al espíritu. dulce y sencilla (…) En la confección de mis poemas echo mano de tres recursos. xperpuaq. k’urupup… Chowix. b’uqpurix. ch’iuwit… Tli. de la que está salpicada la lengua de mis abuelos. saq’kor… Ch’ik. klis. pues. k’up. perdiéndose en la música y en los cantos de la naturaleza. tli. k’urupup. tukur. ch’er. saq’kor. Bogotá (Colombia). wiswil… Tulul. klis… Ch’ok. ch’er… Si-si-si-si-si-si-si-si… Ch’ar. su nombre. el campo. tukumux. ch’ok… Tz’unun. que al hablarla es como masticar hojas de ciprés: rústica. inaugurando así un híbrido de poesía “sonora”. ch’ok. ch’ar… 90 Cuadernos de Literatura. al lector en un texto que en el momento de su pronunciación crea la sensación de estar inventando el monte. Y cuando siento que las palabras no son capaces de darle cuerpo a lo que quisiera. tz’ikin. tz’unun. xar. al mismo tiempo. Uno es el lenguaje directo: planteo un cuadro. xperpuaq… Tz’ikin. Otro son las metáforas e imágenes. La poesía –parece decir Ak’abal en este poema– no es más que la realidad misma. la sierra. tukumux… Xperpuaq. kukuw. tukur… K’up. La enumeración de los cantos sitúa. es en las onomatopeyas –como nos confiesa Ak’abal– que la palabra k’iché sobrepasa el significado y el contenido. chowix… Tuktuk. 11 (22): enero . tulul… K’urupup. k’up… Saq’kor. ch’ar.

es terco y persiste en su empeño de escuchar el mundo. En efecto. pues en el caso del k’iché las onomatopeyas no son la estructura fundamental de la lengua y. Tz’ikin es el pájaro. 11 (22): enero . Viereck afirma (2006): “Por medio de la `reproducción´ de los sonidos `naturales´ de las cosas y los animales se reestablece la relación armónica entre hombre y naturaleza que en la cultura libresca occidental se ha perdido […] En la lengua indígena no existe ese tipo de relación jerárquica o de confrontación. Rogachevsky. Tukumux es la paloma de monte. es solo eso: canto. Tulul es la tortolita que canta en las milpas y en los montes.junio de 2007 (78-93) 91 . Ch’er es el chillido. En la traducción y en la escritura. este juego con los rasgos característicos de la lengua k’iché muestra una constante reflexión de Ak’abal sobre la poesía y sus posibles formas. parece como si el lector sólo encontrara el camino de leer en voz alta esos sonidos sugerentes que le posibilitan un estado de “extrañamiento” frente a su propia voz. es preocupante la “inutilidad” y la aridez de su propia lectura. Allí. los pájaros son invocados con la fuerza de su canto. hombre y mundo. Xaar es el grajo de color azul que le hace daño a la siembra y que cuando canta es de mal agüero. creemos que es exagerado afirmar que en “la lengua indígena” no existe confrontación entre el significante y el significado. el pájaro que cantan al amanecer y que picotea los elotes cuando comienzan a sazonar. frente a un poema como “Cantos de pájaros”. el órgano sexual del hombre y el quinto día del calendario. En “O tal vez” se pregunta Ak’abal (2002: 163): Y no sé si con estos poemas he ganado un poco de vida o sólo he atrasado mi muerte. constantemente. Ak’abal. Para el lector es tangible la angustia del poeta y. con lo cual la relación entre significante y significado pasa de ser arbitraria a necesaria: las cosas y los animales son su nombre y su nombre es ellos”. de buscar las palabras. Tuktuk es el carpintero de color café que canta con el golpe de su pico en los árboles. Tal vez es Kamoyoyik uno de los libros suyos que más problematiza el oficio de la escritura. en el poema. significante y significado. la voz aguda de los pájaros. Bogotá (Colombia). a su vez. No obstante. la torcaza. por tanto. ya sea en sus juegos Cuadernos de Literatura. Ch’ik es el cenzontle… El canto de los pájaros es mucho más que su sonido. por un momento. El lector “hace como” los pájaros y. Viereck se han detenido en las onomatopeyas de la lengua k’iché como fenómeno en el que se funden oralidad y escritura. sin embargo. no se reconoce. O tal vez escribir es una forma de agonía. Sin embargo. en la mayoría de significantes la arbitrariedad y convencionalidad se mantienen. de callar al silencio. el llanto. al mismo tiempo que.poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de humberto ak’abal Montemayor. Ch’ok es el sanate. la idea de la “inutilidad” de la poesía persigue al poeta que. genera una multitud de asociaciones.

1996. la neblina es un animal ciego de patas grandes (2002: 58). Seminario sobre literatura indígena contemporánea realizado entre el 5 y 7 de junio de 2006 en el Convenio Andrés Bello de Bogotá. el relámpago es una flor de un rato (2000: 64). las creencias de su pueblo. Vanguardia Liberal 1324 (octubre 27. los juegos. Finalmente –como nos decía unas páginas atrás Montemayor–. Por eso. Diccionario K’iché. Elicura. Pero los otros también son yos (sic): sujetos como yo. un escenario en donde “el otro” también puede ser “uno mismo”. las dichas. Documento en red (2005): ttp://www. En El susurro del lenguaje. “De la obra al texto”. 1996): 8-12.junio de 2007 (78-93) . darse cuenta de que no somos una sustancia homogénea y radicalmente extraña a todo lo que no es uno mismo: yo es otro.jornada. a veces conseja. Chihuailaf. Pedro et ál. Barthes. Más allá de la palabra y la escritura. Roland. Guatemala: Proyecto Lingüístico Francisco Marroquín. Más allá de la palabra y la escritura. 11 (22): enero .. Aquí. Nina. México: FCE. “De la tradición oral a la etnoliteratura”. entre imágenes y sonidos. Roland. Barcelona: Paidós. Obras citadas Ajpacaja Tum. Jorge Miguel. Ak’abal nos va desnudando su cultura maya. 92 Cuadernos de Literatura. de la mano del poeta oralitor.mx/2005/08/24/a07a1cul. Sin embargo.. los agüeros. Bogotá (Colombia). Ak’abal genera con su poesía un escenario apropiado para el diálogo. Gordon.Juan Guillermo Sánchez Martínez con el k’iché o en sus reflexiones sobre la poesía. a quien. Así. 1997. el hallazgo de una imagen que enceguece y que llena el cielo de quietud: “La palabra del poeta / es solitaria como la luna. 1994. el hecho de que el sujeto poético de estas letras no entienda para qué escribe –como escuchábamos en “En mi lengua”– no quiere decir que la poesía no tiene sentido. para el cual todos están allí y sólo yo estoy aquí. El susurro del lenguaje. no le queda otro camino que internarse por esta nueva senda. La América indígena en su literatura. la oscuridad es el fondo del barranco (2000: 90)… Dice Todorov en el comienzo de su estudio sobre la conquista de América: “Uno puede descubrir a los otros en uno mismo. los miedos.php Friedemann. Barthes. a veces canto. 2006. el aullido de los perros es el anuncio de que se acercan los espantos (78). Barcelona: Paidós. separa y distingue verdaderamente de mí” (1998: 13).unam. Los mapuche continuamos con nuestros sueños. Brotherston. su palabra en castellano o en k’iché siempre está referida a otra “realidad” distinta de la del lector no indígena. 1994. México: desde sus voces antiguas. la poesía de Ak’abal es a veces conjuro. Y en esa constante metamorfosis. las ceremonias. México: UNAM. Muk’ult’an in nool. las piedras en el fondo de los ríos son tamales (66). invita al lector a cuestionar su visión de lo “literario” (¿qué se puede leer?) así como su relación con el “mundo” (¿cómo leo yo “el mundo”?). / Y llena un cielo” (2002: 167). a veces contemplación. las piedras son altares de los abuelos. Cocom Pech. Secretos del abuelo. a veces silencio. que solo mi punto de vista. el sentido es precisamente ese. ______.

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poesía. Palabras clave: Mayas. University of California. etnicidad.Primera versión recibida: abril 9 de 2007 Versión final aceptada: abril 20 de 2007 Gloria Chacón. * University of California President’s Postdoctoral Fellow. mujeres.com 94 Cuadernos de Literatura. X’vet Ruperta Bautista Vázquez. Arguyo que aunque la mujer maya está inmersa en los discursos del nacionalismo oficial. Bogotá (Colombia). CA. la producción de “otros saberes” y la feminización de la etnicidad. El ensayo explora el trabajo de Briceida Cuevas Cob. Calixta Gabriel Xiquín y Maya Cú. feminismo. se exploran las diferentes maneras como las poetisas mayas contemporáneas reescriben el pasado y se reinventan por medio de la apropiación de formas literarias convencionales. nacionalismos étnicos y feminismos occidentales. vía la poesía.junio de 2007 (94-106) . Davis. Tomando ejemplos de tres lugares regionales. poder y género. University of California* Poetizas mayas: subjetividades contra la corriente Resumen Este ensayo examina la emergencia de poetisas mayas en México y Guatemala como parte de un movimiento indígena más amplio que clama su derecho a la diferencia cultural. La discusión está marcada por preguntas transcendentes sobre el lenguaje. literatura nacional. 11 (22): enero . El análisis se enfoca en la resignificación de símbolos culturales tradicionales y la negociación de cultura. Native American Studies. Correo electrónico: gechacon@gmail. crea sus propias subjetividades multidimensionales.

and the “engendering of ethnicity” frame the discussion. en particular. pero tampoco pierdo de vista las diferencias existentes en sus procesos históricos. women ethnicity. power. Las condiciones socioeconómicas que históricamente imposibilitan a los hombres mayas desempeñarse como escritores son más agudas para las mujeres. X’vet Ruperta Bautista Vázquez. 11 (22): enero .junio de 2007 (94-106) 95 . transforman la esfera política de los años setenta en todo el continente. Overarching questions of language. feminism.poetizas mayas: subjetividades contra la corriente Abstract Maya Women Poets: Forging Subjectivities against the Grain This essay examines the emergence of Maya women poets in Mexico and Guatemala within the context of a larger indigenous movement that claims its right to cultural difference. I argue that while Maya women are positioned inter and intra official nationalism. Calixta Gabriel Xiquín. véase el trabajo de Maiguashca (1992). the production of other knowledges. galvanizados en la lucha por los derechos a una identidad diferente. ethnic nationalism and western feminism. Bogotá (Colombia). Este ensayo examina el trabajo de cuatro poetisas que se suman a esta nueva conciencia indígena. gender and genre in their poems. and Maya Cú. they create their own multidimensional subjectivities through poetry. Por ende. hasta los simposios organizados por el Concejo de las Iglesias del Mundo que resultó en los tratados de Barbados I y II1. Esta apertura política afecta la esfera cultural de los años ochenta y noventa con la proliferación de escritores e intelectuales indígenas cuyos esfuerzos inician un movimiento literario indígena en Mesoamérica. pero ellas aportan y vigorizan este movimiento con sus trabajos literarios. 1 2 Para una discusión más profunda. Uso el termino mujer maya a propósito para hacer referencia a las similitudes entre los mayas de Guatemala y de México. Cuadernos de Literatura. Taking examples from three regional locations. los movimientos indígenas locales están interrelacionados con los procesos de la globalización. La gestación de una “aldea global” ha permitido que se conozca la literatura indígena contemporánea. desde la petición a las Naciones Unidas por las organizaciones Hermandad Canadiense y el Movimiento Indio Americano (para que se revisara la convención 107 Maiguashca). cuyos trabajos han pasado a una diseminación más allá de sus localidades mayas. poetry. Key words: Mayas. The analysis focuses on the resignification of traditional cultural symbols and the negotiation of culture. la mayance. Los procesos de la globalización. entendiendo lo maya como una autodefinición local y transnacional. This essay engages the work of Briceida Cuevas Cob. national literature. Los movimientos indígenas. aun cuando representan los índices más altos de analfabetismo2. my work explores the ways that contemporary Maya women poets rewrite the past and reinvent themselves through the appropriation of conventional literary forms.

junio de 2007 (94-106) . el inmovilismo social y la subyugación de sexo… (Rovira 1997: 161). las discusiones sobre la globalización y las culturas en Lowe y Lloyd (1997). sin ningún sentido de su propia agencia como protagonistas. la mayance3.Gloria Chacón entendiendo por esto que hoy más que en otras épocas existe la comunicación entre pueblos –y aunque no hay que perder de vista que a veces los procesos de globalización ­conllevan impulsos homogéneos–. pero en relación con la literatura indígena se ha logrado mantener su carácter local. En la segunda. Calixta Gabriel Xiquín (maya K’aqchikel) y a Maya Cú (maya Q’eqchi) a contrarrestar convenciones culturales y discursos dominantes desde sus subjetividades como mujeres indígenas irreductibles a ninguno de estos patrones. punto de vista desde el cual las mujeres indígenas participan en un sistema de complementariedad en el que el sexismo no opera. el de la mujer indígena. Las ideas sobre la condición de la mujer indígena oscilan entre estas dos posturas extremas. lleva a Briceida Cuevas Cob (maya peninsular o yucateca). 11 (22): enero . Bogotá (Colombia). sino también por su género? ¿Qué formas literarias expresan mejor su condición? Las siguientes citas ilustran la situación ideológica y cultural en la que se encuentran las mujeres mayas contemporáneas: … la práctica exclusión de las niñas del sistema educativo sirve a las comunidades como un mecanismo de resistencia cultural. Para las poetisas mayas incursionar en las letras es un desafío a las sociedades que insisten en el atraso cultural e intelectual de los pueblos indígenas y. Las mujeres se mezclan así lo menos posible con el mundo externo. 96 Cuadernos de Literatura. las mujeres indígenas son percibidas como completamente oprimidas. en particular. En la primera. son vistas desde un lente utópico. en ningún momento dentro de la cultura maya se busca la liberación de la mujer […] Dentro de la cultura maya no existe la marginación de la mujer (Batzibal 2000: 30). específicamente. por ejemplo. Pero el precio que pagan es la ignorancia. a Ruperta Bautista Vázquez (maya Tsotsil). conservan la lengua. Las preguntas que intento contestar en este ensayo son: ¿de qué manera las mujeres mayas logran transformar por medio de la literatura las contradicciones incrustadas en discursos étnicos y coloniales dónde sufren no solo por su condición étnica. 3 Véanse. De este modo las indígenas quedan en medio de lo que la crítica Hernández Castillo llama “etnocentrismo feminista y esencialismo étnico” (2001). mantienen costumbres y tradiciones. A partir de esta complementariedad del varón y la mujer. por ser una forma literaria más introspectiva e individual que los relatos transcritos de la tradición oral. Parte de mi argumento es que la poesía. de alguna manera han beneficiado la diseminación de la literatura indígena y. Los riesgos de la globalización contra las culturas indígenas son reales.

Mi análisis. subsecuentemente. Cú es mejor conocida por su colección de poemas La Rueda (2002) seguida de su más reciente colección Recorrido (2005). siempre en conversación con parámetros culturales dominantes y subalternos.poetizas mayas: subjetividades contra la corriente Por contraste con géneros literarios como el cuento –que en letras mayas contemporáneas de México y Guatemala se vincula con tradición y transmisión–. Palabra conjurada (1999). ya que. bajo el seudónimo “C’aly Domitila Canek”. ese es nuestro interés. El temor que manifiestan críticos como Avilés y Arango refleja una tensión engendrada por la emergencia de una voz poética que no siempre arraiga en símbolos ancestrales tradicionales o parte de reclamos culturales. La poesía de Briceida Cuevas Cob apareció en varias revistas literarias de México antes de publicar su primer libro. cinco cantos. El quejido del perro en su existencia (l985). En el 2002 recibió el premio Pat O’tan para completar su colección de poemas Ch’iel K’opojelal/Vivencias (2003). 11 (22): enero . Ruperta Bautista Vázquez publicó sus primeros poemas en una antología bilingüe. pero sí. Pero las posibilidades literarias y culturales que ofrece la creación de poesía por mujeres son a veces coartadas por la crítica que acusa esta poesía de no siempre representar lo maya. Durante la guerra civil en su país. Calixta Gabriel Xiquín publicó Hueso de la tierra (1996) seguido por Tejiendo los sucesos en el tiempo/Weaving Events in Time (2002) en inglés y español. Rosado y Ortega lo expresan así en Mujer maya: “no queremos recurrir a un viejo purismo de lo ‘propio maya’. Maya Cú hizo su primer debut como poeta en l997 con una sección titulada “Poemaya” incluida en Novísimos (1996). la poesía ofrece a las mujeres mayas un campo abierto para experimentar con subjetividades multidimensionales. mostrar que no en todos los casos el corpus literario maya […] está logrando hablar única y exclusivamente de lo `verdaderamente maya´” (148). una organización solidaria ubicada en Estados Unidos. algunos de los trabajos poéticos se desvinculan de lo social y cultural. Sus poemas también se editaron en España. Bogotá (Colombia). Sostengo que aunque algunas poetisas inician sus creaciones con poemas de amor. La editorial ha publicado varios trabajos escritos por mayas de Guatemala y ha ayudado a la diseminación de sus textos. por algunos años se refugió en California. por medio de Yax te’ Press. militares hombres masacraron a miembros de su familia. Cuevas Cob ha adquirido un estatus importante como poeta por medio de sus múltiples participaciones en festivales literarios internacionales en Suramérica y Europa. demuestra que la poesía de mujeres mayas –aunque trate temas de amor o sexualidad– es un acto discursivo transformativo. antes que en Guatemala. en particular al inglés y al francés. Cuadernos de Literatura. Cinco voces. Los primeros poemas de Calixta circularon en Estados Unidos. Maya Cú y Calixta Gabriel Xiquín son las únicas mujeres que han tenido amplia difusión en Guatemala. según ellas. Poemas selectos de todas estas poetisas han sido ya traducidos a diferentes idiomas. también abordan las contradicciones de ser parte de una cultura que las exalta como representantes y a la vez las limita por su sexo. a diferencia del de los críticos tradicionales. y desde entonces ha aparecido en varias revistas locales y nacionales.junio de 2007 (94-106) 97 .

ellas se quedan en casa en un ambiente predominantemente monolingüe. la que porta el traje regional. hizo su propia traducción al español directamente del K’iche’. para desafiar la marginalización de los idiomas indígenas. más común. Chávez. la diferencia cultural de los mayas se da en el idioma y en los textiles (el traje). La cultura dominante circunscribe los idiomas indígenas y textiles mayas a un estado premoderno y de atraso. dándole una oportunidad. del mantenimiento del idioma y de portar el traje típico (asociado con el oficio cultural de tejer). que salen en busca de trabajo a las ciudades y forzosamente tienen que aprender el español–. la del arte culinario. sino dialectos. poniendo de relieve a otras pensadoras mayas. Para más detalles. hago una distinción entre la pronunciación francesa Popol Vuh y la K’iche’. Los hombres mayas. ella desarrolla su capacidad en el arte de las letras (6). 11 (22): enero . al que muchas comunidades consideran un texto sagrado. los textiles e idiomas mayas. sino también por los movimientos indígenas. para combatir este estigma social de atraso e idioma. Pop Wuj. y que. y les niegan el de escritoras. como Ixchel (la diosa luna) o. Góngora Pacheco condena la manera en que la sociedad enfatiza el uso folclórico de la mujer sin tomar en cuenta sus habilidades creativas: A la mujer indígena se la conoce como artesana. la mujer. Sin embargo. 98 Cuadernos de Literatura. en particular los lingüistas. En un ensayo publicado en la revista Nuestra Palabra. Los roles a los que Góngora Pacheco alude están inmersos en ideas de tradición que limitan a las mujeres a sus papeles sociales de madres y tejedoras. han producido manuales. 4 Siguiendo el trabajo de Adrián Inés Chávez. regresan a símbolos ancestrales. Las mujeres son responsables de la reproducción biológica. contextualizaré algunos debates sobre la identidad. Bogotá (Colombia). gramáticas y diccionarios. Y hay que recalcar que estos lugares simbólicos son atribuidos a las mujeres no solamente por la sociedad dominante. En general. Pero ellas. se revelan contra estas ideas. pero no se le da la importancia debida a lo que ella piensa y siente en bien de su pueblo. escritora y dramaturga de la península maya. véase Chávez (2001). la de la danza. a la autoridad del Pop Wuj4. así como de la continuación de la cultura. Los idiomas indígenas ocupan un estatus social inferior al español en México y Guatemala.junio de 2007 (94-106) . intelectuales indígenas como María Luisa Góngora Pacheco. manifiesta su crítica contra la objetivación de la mujer y la falta de oportunidades para ella. Por ejemplo. cuyo idioma materno era el K’iche’. en su cabeza lleva una gran mentalidad para todo tipo de ciencia y ella es la principal transmisora de la literatura no escrita.Gloria Chacón Antes de incursionar en la poesía de estas poetisas. es común escuchar decir que los mayances no son idiomas. en la cultura dominante la vinculación de la mujer maya con el idioma adquiere un aura de atraso. De esta manera. las poetisas mayas. Identificadas como las preservadoras de los idiomas –a diferencia de sus compañeros. Es importante recalcar que las traducciones anteriores están basadas en la versión francesa.

atribuidos a Ixchel. Sin embargo –como indica Carol Hendrickson en referencia al movimiento panmaya de Guatemala–. pero interpretan el tejer como escritura. decadencia. asevera de las abuelas lo que sigue: “nos han enseñado a escribir nuestra lógica de una manera estética… Podemos decir que casi en todos nuestros trajes aparece nuestra filosofía” (30). En los movimientos mayas.junio de 2007 (94-106) 99 . ni verlas desde un punto de vista evolutivo como prácticas. No obstante. ensayista y filósofa. simboliza el lenguaje. En general. el tejer no produce trabajos de investigación dentro del movimiento maya porque es una actividad hecha por mujeres (véase 1996). invoca al Pop Wuj para demostrar una conexión ancestral entre idioma y mujer. Asimismo. Las poetisas mayas reclaman la conexión texto/textil para legitimar su poder en las comunidades. este tropo se convierte en un marcador cultural importante. La colección de poesía de Ruperta Bautista Vázquez expresa un sinnúmero de temas que reflejan desde preocupaciones sociales hasta creencias cosmogónicas. En los poemas sobre mujeres se las asocia como pilares de tradición y sabiduría. Dicho de otro modo. ideológicamente las mujeres son ligadas con la práctica de tejer. argumenta. y de esa manera los ancestros adjudican el regalo del idioma directamente a la mujer (13). El tejer y el textil representan un gran valor para la continuidad de la cultura maya. tanto en las producciones indígenas de hombres como en la poesía y crítica no indígena. La saliva. puesto que los hombres suelen usar prendas de vestir que. para las poetisas mayas la escritura o la poesía es una forma de tejer.poetizas mayas: subjetividades contra la corriente La escritora. Bogotá (Colombia). hambre. ellas reclaman la escritura como un acto de tejer con orígenes muy mayas. Las múltiples elaboraciones de estas conexiones etimológicas y metafóricas. El arte de tejer. Isabel Juárez Espinosa. sin privilegiar una sobre la otra. Juana Batzibal Tujal. Además. el valor y significado de este arte para las mujeres indígenas. dramaturga y poeta maya Tseltal. 11 (22): enero . Juárez Espinosa interpreta que cuando el espíritu escupe en la mano de Ixquic y ella subsecuentemente queda embarazada. según ella considera. o sea. se puede añadir que tejer y producir trajes típicos se revalorizan por medio de la poesía escrita por mujeres. que primero se teje y después se escribe. Esto lo veremos más a fondo en la poesía de Calixta Gabriel Xiquín y Ruperta Bautista Vázquez. es clave recalcar que la práctica de tejer también connota el viejo paradigma de tradición/modernidad. Por medio de esta redefinición de la relación entre mujer e idioma. malnutrición y violencia también son temas de sus versos. las poetisas contribuyen a cambiar los discursos dominantes. Las poetisas mayas sostienen esta conexión. el acto de tejer y su relación con el texto/textil es un tropo convencional en intervenciones poéticas y feministas. así como para afirmarse como escritoras. como los idiomas mayances. y la escritura no. abstraen la labor. por su traje. este otorga a la mujer el origen del idioma. y como ya he subrayado. nos dice. son más occidentales (157). Muerte. representado por los trajes de las mujeres. pero de Cuadernos de Literatura. y aunque la práctica de tejer textiles está asociada con la idea de tradición. la diosa luna que legó el arte a las mujeres dándoles el don de transmitir símbolos ancestrales. tiene orígenes sagrados.

las palabras son forzadas a “dormir” en la tradición oral.junio de 2007 (94-106) . Las palabras que las niñas dibujan despiertan con la esperanza que representa el mañana o. un símbolo de cambio social para los pueblos indígenas de Chiapas. texto/textil. se representa a las niñas como tejedoras de la sabiduría de los ancestros y de los trajes importares en la comunidad. la sabiduría ancestral representada por el tejer de las niñas sobrevive no solo al colonialismo. en estos poemas Bautista Vázquez exalta el arte de tejer. en la primera estrofa. tiene que ser una alusión a la emergencia de los zapatistas. la esperanza de un futuro mejor. Bautista Vázquez escribe: Niñas escriben palabras. Texto. En la segunda estrofa. mientras la conjunción “pero” explica que ese sistema de comunicación termina con el colonialismo. Cuatro estrofas cortas dividen el poema. “Descendencia de espíritus” trata del colonialismo y la ausencia de escritura en las mujeres. pues viajan por el universo y “llevan el tiempo en los labios”. sino más bien en el cuerpo de las mujeres. es el tiempo el que otorga autoridad a las mujeres. “Descendencia de espíritus” y “Bordadoras”. De hecho. Por ejemplo. Los elementos metafísicos y culturales se unen en el cuerpo de las mujeres cuando Ruperta Bautista Vázquez escribe: “la esencia sabia de las palabras se forma en la faz de las mujeres”. representada por los labios de la mujer. el tejer toma un aspecto de escritura sagrada. Aquí Bautista Vázquez nos ofrece un juego de palabras con autor/autoridad. fortaleciendo su valor cultural y su sentido textual cosmológico. La primera afirmación se refiere a la práctica de escribir jeroglíficos. pues las niñas las materializan en sus tejidos. con sus hilos rojos y azules. las niñas y las ancianas personifican el conocimiento de la comunidad. por supuesto. sino también a la pobreza y a las guerras. en dos estrofas cortas. El amanecer.Gloria Chacón una forma diferente a lo acostumbrado. Bogotá (Colombia). De esta manera. Mientras que la voz del poema resiste distinciones entre texto y textil. por lo tanto. por decirlo de otra manera. En particular. En la tercera estrofa. En fin. igual a la de los jeroglíficos. ya que las palabras de los ancestros llevan el tiempo. 11 (22): enero . Pero las expresiones de las mujeres no desaparecen. En los poemas que examino. En “Bordadoras”. cuyos pal100 Cuadernos de Literatura. La voz del poema implica que ellas no son gratuitas. Pero las niñas dibujan palabras Que despiertan con el amanecer (63). son las ancianas las que tejen el corazón y sabiduría ancestral. textil y cuerpo se concatenan para afirmar a las mujeres como guardianes de la comunidad. se presentan dos mujeres. una joven y una mayor. La segunda estrofa hace referencia otra vez a la idea de que las palabras “duermen en los años”. se reflejan meditaciones metafísicas sobre el tiempo. Algunas fallecen de frío. el poema nos indica que la sabiduría no está necesariamente representada en la página o en el textil. la mujer y la cultura. Pero las palabras duermen en los años. y que despierta con la promesa de un nuevo orden social.

la inmigración. la poesía de Calixta Gabriel Xiquin denuncia problemas sociales. En todo el poema. fungiendo como tintas para la escritura. voz de la mujer” (88). ya que en el Tzolkin. brilla. las voces femeninas son poesía. En sus poemas. Por ejemplo. a la meditación. En “Poema”. la pobreza. la autoridad equivale al poder espiritual. Cuadernos de Literatura. la violencia y contra lo que algunos llaman “indiophagia”5. En este caso. En particular. la referencia a diferentes colores alude a la cosmología del mundo maya. donde cada color representa conceptos clave: la salida del sol (rojo). azul. y su relación con las mujeres. amarillo. el 13 representa poder y transmutación. Por ejemplo. En su poema. incluye temas contra el racismo. brilla poesía. la voz poética asevera una conexión directa con la mujer indígena y la poesía. la voz poética deshace estereotipos y esquemas binarios. Ella escribe: En las manos de la mujer. y el 13 siempre representa una cantidad de alta energía cósmica. cuando escribe “poema.junio de 2007 (94-106) 101 . verde y negro. el canto y la pintura. Con estos colores teje las poesías de angustia. 11 (22): enero . Este número tiene un significado especial en la cosmología maya. La cuarta estrofa refuerza los temas centrales del tiempo y la autoridad. y su alma crea esperanza con sus manos los colores. de agonía y de esperanza (88). el poema asocia a la mujer con el número 13. de dolor. Bautista Vázquez escribe: El tiempo entra con tranquilidad A los cuerpos de dos mujeres Y se lleva a cabo con ellas la asunción Hacia el decimotercero escalón del infinito (79). Las estrofas nos ofrecen una representación cronológica del proceso de envejecimiento y la adquisición gradual de sabiduría y poder. rojo.poetizas mayas: subjetividades contra la corriente pitos literalmente mantienen la comunidad viva por medio de su tejer con los hilos. Gabriel Xiquín retiene muchos aspectos de la oralidad y el estilo testimonial de su trabajo anterior. Gabriel Xiquín (re)define el acto de crear poesía no solamente como escritura si no como la voz misma. ­contrarrestando la vinculación de la mujer indígena con el analfabetismo. el calendario sagrado. Como en Ruperta Bautista Vázquez. la puesta entrada del sol 5 El término fue acuñado por Héctor Díaz-Polanco para referirse al consumo de lo indígena por diferentes disciplinas académicas. En el calendario sagrado existen 20 días regidos por 13 energías diferentes. Bogotá (Colombia). (re)interpretan la idea de tejer como poesía y manifiestan la poesía como un acto de tejer.

infiltra el poema. En pleno eclipse. que ella convierte en una producción sublime. También indican el uso de las velas en la ceremonia maya. moviéndose entre lo sagrado y lo profano. se convierte en la luz que saca a su pueblo de la oscuridad. la fertilidad y el parto. en el primero y el último poema de esta serie de poemas sobre la fertilidad. y pregunta: “¿Por qué no llaman prostituta a la luna? Ella acostumbra apostar su cuerpo. No hay desafío ni ironía. La poetisa Cuevas Cob regresa a esta metáfora en muchos de sus poemas iniciales. Un tono religioso. como “alumbrar”.Gloria Chacón (negro). publicado en La jícara. / acostumbra ocultar su vergüenza”. tema que elabora en otro poema titulado “Pobres soldados”. Esta segunda generación desafía la tradición. En fin. Bogotá (Colombia). en “Mi nombre”. el título se repite. representada por las creencias de su madre. su relación con la tradición y la manera como esta cambia de generación en generación. la voz del poema protesta contra la práctica de venerar a una deidad femenina como la luna o Ixchel. ya que la madre renacería por medio de la hija. simbólicamente. Gabriel Xiquín busca humanizar las comunidades indígenas. el tiempo y el espacio sagrados (representados por el azul) y la madre tierra (simbolizada por el verde). la mujer embarazada se atreve a tragarse la luna. la voz del poema critica el “doble estándar” que se utiliza contra las mujeres que desobedecen sus roles sexuales. la vida. Por ejemplo. personificada por el maíz (el amarillo). La poetiza nos presenta un juego semántico con ciertas palabras. humanizando sus poderes y a la vez desmitificando el poder de la luna. que nos recuerda a los libros del Génesis y el Apocalipsis. Un sentido de continuidad y transmisión por medio de la reproducción sexual satura el poema. Otro símbolo cargado de significados para muchos grupos mayances es la luna. El mito y la metáfora de la luna se transforman por medio del cuerpo de la mujer. En el poema “La luna y el sol”. y de esta manera. que a la vez quiere decir dar a luz a un bebé y simplemente brindar luz. la luna está asociada con el placer y la sexualidad. En “Noche de eclipse” la niña del primer poema se ha transformado en una mujer y ahora está embarazada. “Tu primer arete” hace referencia a la alegría de una madre cuando se da cuenta del sexo del ser que lleva dentro de su vientre. De esta manera. Pero esta madre en cinta no sigue las precauciones culturales ante los eclipses y sus efectos adversos en el embarazo. pero es la luz que abre su vientre la que ilumina. ya que desde épocas precolombinas está asociada con la diosa Ixchel. El arete es a la vez una metáfora simbólica de la relación entre madre e hija y una referencia a la práctica de perforar la oreja con un hilo rojo para prevenir el mal de ojo. En este poema las mujeres son las reproductoras biológicas de la cultura. Los primeros poemas de la colección de Briceida Cuevas Cob ofrecen diferentes entendimientos de lo que es la subjetividad femenina. 11 (22): enero . cuado el dar a luz de las mujeres debe 102 Cuadernos de Literatura. También es un reconocimiento de que las creencias sobre los eclipses persisten en las comunidades. La gente busca en los cielos la luz de la luna. cerrando el hilo narrativo. tanto que hasta los soldados que participaron en el genocidio son vistos con lástima. patrona del tejer. literal y metafóricamente. por medio de la palabra.junio de 2007 (94-106) .

Cuadernos de Literatura. La voz de la madre asegura: Irás a la escuela pero volverás a tu casa. no en los monumentos de las ruinas o en los textos precolombinos. Aquí el uso del idioma nos dice mucho. en este poema. Bogotá (Colombia). entenderá que su conocimiento no es completo. como suelen hacer los poetas. a leer el crepitar del fuego. sino en los calcañales de las mujeres. la voz femenina en el poema relata que la educación tampoco implica una pérdida de identidad. En una primera lectura. La idea de que por tradición la mujer solo puede aportar como reproductora biológica es transformada por la educación. y que luego fortalece la cultura. La voz del poema imagina una joven que después de adquirir educación occidental regresa a su cultura no como reproductora biológica. La historia de las mujeres es una que no ha sido relatada. La hija debe conocer y entender la historia de las mujeres de su cultura. a leer el chisporroteo en el revés del comal. Porque el fogón guarda en sus entrañas un espejo. a inflar con tus pulmones el globo-flama. pero no es así. Las mujeres llevan en sus cuerpos tiempo. 11 (22): enero . pero. En fin. La voz femenina invoca el fuego. El tono cambia en la siguiente estrofa. después de “desparramar” vida por esta tierra. La distinción de esta tercera generación está dada por su gestación e igualdad con la luna. por el poder espiritual de las mujeres. El uso de la ­palabra “desparramar” curiosamente implica gasto o desgaste. a que lama la lengua del tizne tu albo fustán. La voz femenina se dirige a una hija todavía por nacer y le comunica la fuerte expectativa de que ella (la hija) deber asistir a la escuela para no ser “cabeza hueca”. se puede interpretar como una postura de asimilación o de integración. En otra vuelta inesperada. dará a luz a una tercera generación de mujeres mayas. la voz femenina invoca la escritura de los jeroglíficos.poetizas mayas: subjetividades contra la corriente ser venerado de igual manera. Volverás a tu cocina porque tu banco te espera. a tu cocina. La mujer. Un espejo que te invoca con la voz de su resplandor (42). como una manera de contar historias.junio de 2007 (94-106) 103 . aún después de adquirir una educación occidental. La primera estrofa del poema celebra el poder liberador de la educación. a pintar con achiote el vientre del metate. “Tu primer arete” número 2 relata el futuro de esta tercera generación. Por ejemplo. donde la madre gentilmente aconseja a su hija que. Un espejo en el que estampada se halla tu alma. saber y escritura. a que juzguen tus ojos los delgados dedos del humo. describe una vieja mujer maya con senos cansados. sino como creadora de historias. tal vez aún más importante.

Gloria Chacón

Esta tercera generación de mujeres mayas asume una responsabilidad histórica diferente. Ellas son fuentes diseminadoras de la sabiduría; sacerdotisas que leen el fuego y pintan con achiote, que ya no necesariamente utilizan para cocinar. Su potencial como escritoras y líderes espirituales transforma el peso de la historia y la tradición. Cuevas Cob construye sus poemas sobre símbolos culturales asociados con la mujer –los clamorea y los (re)significa para empoderar a las mujeres. La última poeta que analizo es Maya Cú. Y aunque la poesía de Maya Cú despliega ideas tradicionales, como las cuatro direcciones y la idea del tiempo circular, se distingue del trabajo de Cuevas Cob, Bautista Vázquez y Gabriel Xiquín por presentar una preocupación palpable con el latente colonialismo enmascarado por el discurso oficial de la nación. Asimismo, por medio de la poesía explora la “doble atadura” de ser símbolo –a la vez fetiche del turismo y mujer desexualizada por la tradición–. La mayoría de sus poemas son una exclamación contra el peso de la historia, la mirada colonial que lo sabe todo, así como también contesta los estereotipos creados por otros, poetas y críticos consagrados incluidos. Se define contra estas imágenes y ofrece al lector un sinnúmero de subjetividades: como mala madre, como curandera y como bruja, pero, a fin de cuentas, rehusando una definición totalizadora. En “Rabia”, Cú confronta el discurso de la nación oficial retándola a que reconozca su cara india y su cabello de ascendencia negra. Regresando a la noción de la Guatemala mujer, Cú evoca el lenguaje de dominación, violación y vergüenza. Ella escribe y forcejea con el mismo lenguaje que constituye el propio nombre oficial, Guatemala. La primera parte del nombre, “Guate”, tiene origen indígena, mientras la segunda, “mala”, es una tergiversación del idioma indígena (de hecho varios grupos sugieren Guatemaya como substituto del nombre oficial). La voz femenina confronta el dolor de una nación que todavía no sana sus heridas sociales y políticas:
Te da vergüenza saberte violada, saberte hija del dominio y del ultraje, Guatemala. Y caminas inconclusa, desgarrada. Amándote Guate, odiándote mala (1996: 59).

En un poema sin título, el portavoz femenino pugna contra el peso de la historia colonial sobre el cuerpo indígena. Líneas cortas, constituidas por dos palabras, y un flagrante desatender de puntuación, conllevan la voz de desafío. Su denuncia del colonialismo, los antropólogos y los turistas, así como también de los “intelectuales posmodernos” afirma una subjetividad maya Q’eqchi que hoy se rehúsa a ser reducida por las diferentes disciplinas que implica en su poema: “No soy / La versión femenina / De icono alguno / Ni soy / El personaje mítico / Creado en la imaginación ­ / De algún poeta. // Tampoco soy / Rostro de postal / Para vender al turismo / Que quede claro: / No soy / Muñequita ancestral de barro / Revivida por el soplo divino / De intelectuales posmodernos” (1996: 35).
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poetizas mayas: subjetividades contra la corriente

Aunque este cuerpo literario está en un estado incipiente, las mujeres mayas contemporáneas articulan y enfatizan subjetividades multidimensionales contra los ya mencionados discursos, y es desde adentro y más allá de las contradicciones históricas, socioeconómicas y culturales que ellas escriben. Protestan contra una imagen abstracta, desmitificando ciertas dimensiones de tradición, y resisten no solo a la persistencia del colonialismo, enmascarado en nacionalismo homogéneo, sino que, a la vez, van forjando subjetividades modernas. Con “subjetividades modernas” no quiero dar a entender que la modernidad sea la única alternativa para las poetisas, más bien pretendo establecer que las estrategias discursivas han de ser vistas como un fenómeno contemporáneo que, aunque puede coincidir y tomar elementos de la modernidad, tiene otras lógicas, pues proviene de “otros saberes”. Como espero haber logrado demostrar, la poesía de Briceida Cuevas Cob, Ruperta Bautista Vázquez, Calixta Gabriel Xiquín y Maya Cú reflejan múltiples lugares de enunciación. Los temas que resaltan en la poesía apuntan a las diferentes maneras de entender y vivir sus subjetividades estas poetisas mayas, en y más allá de la tradición. Las poetisas transforman ideas de tradición y recalcan su autoridad espiritual. Y no es que estas poetisas hagan un llamado a erradicar los roles genéricos tradicionales, más bien se reapropian de ellos y se autoafirman por medio de su resignificación en la poesía. Tal vez la mejor manera de ilustrar la subjetividad de las poetisas mayas sea concluir con el poema de Maya Cú, cuando dice de sí misma que es “Odiosamente / Rara, / huraña / Impenetrable”.

Obras citadas
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INTELECTUALES INDÍGENAS Y EL ESTADO .

Estado nación. Uno de estos conflictos se deriva del activismo mapuche. Universidad ARCIS (1996). BA Licenciatura en Sociología. D. 11 (22): enero . Pensar la especificidad de este activismo y su afección constitutiva es abandonar los límites del archivo histórico nacional y su actualización retórica transicional (realismo. traducción cultural. University of Pittsburgh (2003). unidad nacional). Si la dictadura implicó la instauración del dispositivo neoliberal. University of Arkansas* Activismo mapuche y posdictadura chilena: el potencial afectivo del conflicto Resumen El movimiento mapuche pone en evidencia los límites y los olvidos de la historiografía chilena. of Foreign Languages. Universidad ARCIS (1998). ha quedado impedida de pensar los conflictos sociales más allá de las retóricas consensuales de la transición pactada. Actualmente. la posdictadura. movimientos indígenas. que desde la década del ochenta muestra una dinámica que excede la historicidad de corto plazo del análisis hegemónico de las ciencias sociales y plantea interesantes preguntas a la teoría contemporánea del universalismo. Dept.Primera versión recibida: febrero 15 de 2007 Versión final aceptada: abril 15 de 2007 Sergio Villalobos-Ruminott. Chile. MA Latin American Literature. comprendida oficialmente como recuperación de una larga tradición democrática. soberanía. Assistant Professor of Spanish. Palabras clave: Mapuches.junio de 2007 (108-122) . University of Arkansas. University of Pittsburgh (2000).edu 108 Cuadernos de Literatura. Graduate Certificate in “Crítica Cultural”. Bogotá (Colombia). Latin American Literature. 601 Kimp Hall. Correo electrónico: svillal@uark. historiografía liberal. consenso. * Ph.

liberal historiography. las fuentes y sus legalidades. If the dictatorship could be read as the implementation of the neo-liberal model. este trabajo considera algunas dimensiones del problema mapuche en el Chile de la posdictadura. En este sentido. cada vez de manera más notoria. pues este trabajo de corrección y reemplazo. indigenous movements. to deal with any social conflict beyond the rhetoric and institutional mechanisms of consensual transition to formal democracy. la estrechez conceptual y jurídica que está en la base de las definiciones de comunidad nacional y universalidad jurídica que fundamentan el excepcionalismo democrático chileno (el milagro chileno). cuando todo parece quedar devorado por la flexibilidad de un megaarchivo virtualizado. Arriesgarse a un “afuera”.junio de 2007 (108-122) 109 . consensus. sino una responsabilidad política con la historia y su centro afectivo. Cuadernos de Literatura. el presente.activismo mapuche y posdictadura chilena: el potencial afectivo del conflicto Abstract Activism mapuche and Chilean post-dictatorship: the affective potential of the conflict The Mapuche movement reveals the limits and the oblivion of Chilean historiography. no es solo una opción epistemológica. Since the 1980s the Mapuche’s movement has been showing an active dynamics that questions radically the approaches of social sciences to the national situation and allows interesting counter-readings to the current theories of universalism. from the beginning. Chile. To think this indigenous activism is to get rid of the limitations of both the official national archive and the rhetorical figures of the transition to democracy (realism. relacionadas con las formas como la reciente y sostenida reemergencia del activismo indígena pone en cuestión. dentro de la lógica administrativa del archivo. nation state. then the post-dictatorship. The historian who seeks to garner memories of an event officially labeled “crime” would do well to march outward from the archives. has been rather unable. Among these conflicts the current indigenous activism is a crucial one. officially understood as the recovery of a large democratic tradition. cultural translations. 11 (22): enero . reduce las pulsiones prácticas de dicho activismo a una sancionada batalla por el sentido de una historia objetivada en los documentos. recientemente “recuperado” después del paréntesis dictatorial (1973-1989). Bogotá (Colombia). national unity). Shahid Amin El remanente mapuche El epígrafe nos indica que para entrar en una justa relación con las formas eventuales del activismo indígena contemporáneo no basta con el infinito trabajo de corrección del archivo criollo latinoamericano. Key words: Mapuches.

Por otro lado. lo que equivale a decir que como oferta narrativa es constitutiva de los procesos de subjetivación modernos. La situación problemática de los indígenas trasciende el corte temporal del drama político criollo. como una mordaza jurídica destinada a silenciar no solo las reivindicaciones puntuales de este movimiento. Sin embargo. que se entiende a sí misma como mestiza y fuertemente orientada a la síntesis identitaria criolla. de cara al mundo global y en contra de la sucia amenaza premoderna que implica el problema indígena en general y las colectividades mapuches en particular.Sergio Villalobos . en términos de la relación entre temporalidad y narración? ¿En qué dimensión temporal se inscribe su conflictiva historicidad? ¿Desde qué criterio cronológico nos dispondremos a configurar o a interrogar el archivo? Por ello. asociado a la temprana organización del Estado -en-forma (década de 1830) ha funcionado como una ficción fundacional y aglutinante de la comunidad nacional. en cuanto interpelación. al enfocar la posdictadura junto al problema mapuche se hacen comparecer dos tipos de temporalidad ante un mismo enunciado.Ruminott Efectivamente. Recientemente.junio de 2007 (108-122) . no se trata de un asunto contingente o 1 Por supuesto que. planteando preguntas de fondo sobre la relación entre narración e historia: ¿cómo entender el activismo mapuche. y de ahí su condición narrativa. pues tal activismo propone al tiempo una doble e indisociable relación: una primera. para una comprensión más elaborada del discurso jurídico. 11 (22): enero . Bogotá (Colombia). una interpelación jurídica1 destinada a consagrar el carácter transparente y “limpio” del universalismo formal que fundamenta esta particular fictive ethnicity nacional (el excepcionalismo chileno). dicho excepcionalismo estatal y jurídico esconde el verdadero Estado de excepción al que ha sido sometida. tanto en el período dictatorial. reactivado debido a las cruentas condiciones impuestas por el proceso neoliberal de privatizaciones y expropiaciones. entre otras. si recurrimos a la noción de fictive ethnicity (etnicidad ficticia) acuñada por Etienne Balibar y recientemente referida a la situación latinoamericana por Gareth Williams (2002). la misma que indica que como tal trasciende las coordenadas coyunturales con las que se define su emergencia puntual. y en Deleuze y Guattari (1990). es pertinente mantener abierto el horizonte temporal. como en el período posdictatorial. mostrando con ello que en el origen de la comunidad nacional (como en el origen del contrato social) opera un proceso de homogeneización biopolítico que reduce la problemática indígena a los términos desarrollistas de una falta de educación e integración a las dinámicas democráticas nacionales. el énfasis puesto en el orden social y en la democratización pactada operó sobre el activismo indígena mapuche. básicamente. relativa a su permanencia. El discurso de la democratización y supuesta “recuperación” de la sana tradición institucional de la república constituye. pues. la población indígena. el discurso jurídico no opera sólo represivamente. En Althusser (1994) se haya esta noción compleja de interpelación. podemos precisar el problema en los siguientes términos: el excepcionalismo democrático chileno. es decir. 110 Cuadernos de Literatura. sino las implicancias que su presencia podía acarrear para el modelo jurídico-político de nación. la diferencia entre represión general y específica.

los mapuches han estado ahí. la década de posdictadura. sino que. Lavanchy 1999) que trascienden los límites de dicha década (y de este texto). obliterando la historicidad concreta de lo que él llama “la diversidad material del bajo pueblo”.junio de 2007 (108-122) 111 2 . El activismo mapuche es una mancha que ensucia la caligrafía estándar del archivo nacional y enturbia la transparencia del universalismo jurídico y fáctico de estos. las narrativas sociológicas de la modernización (y más tarde. el marco de discusión nacional y regional. contrabandea hacia este una temporalidad ajena a la corta-duración política de los acuerdos. tanto jurídicos como teóricos. Cuadernos de Literatura. a pesar del Estado y en relación con él. llevando el problema. comunidad y movimiento étnico-nacional. politiza. Bogotá (Colombia). antes. en su versión excepcionalista (historiografías de la República. en calidad de “otro conflicto más”. presenta. si se quiere. donde el Estado aparece como fruto de un acuerdo intemporal: en Chile. y problematiza o. enfatizará en que las versiones liberales y marxistas de este relato historiográfico quedan presas del formato homogéneo de la “nación”. La conflictiva relación que en estos años se ha dado entre el Estado chileno y el pueblo mapuche debería suscitar una consideración más rigurosa de categorías tales como pueblo. el mito liberal-contractualista (Pueblo-Nación-Estado) ha quedado develado como una ficción retro-proyectada sobre el origen del Estado. En cualquier caso. de la democratización) volverán a formular la misma argucia excepcionalista. la institucionalidad del Estado moderno. a su ­presencia innegable y molesta para las lógicas del consenso criollo y para sus políticas del olvido y la impunidad. por su parte. con el agotamiento del discurso excepcional historiográfico. re-emergiendo en dicho escenario. el “pueblo” o la “clase obrera”. En concreto. que caracteriza a la fictive ethnicity del excepcionalismo chileno. en la multiplicidad indiferenciada de lo social. Salazar. al menos. remitiéndola a la posdictadura. y la efervescencia de su accionar actual no puede ser comprendida de manera reduccionista. una incongruencia con el formato nacional estatal homogéneo. Ya desde las tempranas tesis del historiador Mario Góngora (1981) hasta la versión social-popular del historiador Gabriel Salazar (1985). la noción de pueblo supuso cierta unidad lingüística. que funcionó como base de la unidad nacional desde la que se proyectó. oculta la continuidad histórica de Para Góngora se trataría de la inversión del modelo hobbesiano del pacto social. asociada a su emergencia y visibilidad. encierra múltiples aristas relativas al problema indígena (Mariman 1994.activismo mapuche y posdictadura chilena: el potencial afectivo del conflicto evanescente. hacia la reivindicación de reconocimientos que van más allá del elogio antropológico y jurídico de la diferencia. Pero el uso de la noción de etnia o de movimiento etnonacional. sino que cruza y constituye una suerte de negativo de la narración historiográfica oficial del país. así llamados. como han sido llamados los años noventa. al menos en esta dimensión. cultural e incluso religiosa. Y una segunda temporalidad. Por ejemplo. en el contexto de la tradición de soberanía occidental. de hecho. Esta particular ficción jurídica. Pero. 11 (22): enero . es el Estado el que funda la nación y no al revés. tiempos neoliberales. y sus respectivos antecedentes. sociologías de la modernización2). estrictamente acotado a la lógica transicional o posdictatorial.

000 personas entre 14 años y más que se identificaron como tales) viven en Santiago. Un segundo elemento se relaciona con aquella población no urbana que ha sido históricamente identificada como pueblo mapuche y que en la actualidad es la que desarrolla. pero sin poner en cuestión la unidad política del país” (58). sino en la trama compleja de intereses que lo han evitado.000 mapuches (44% de las 930.Ruminott múltiples estrategias biopolíticas de control y producción de un cuerpo social reglado y homogéneo. Quizá por ello. Uno de estos procesos es la profesionalización de numerosos jóvenes mapuches.Sergio Villalobos . y volviendo a Foerster: Una adecuada comprensión de la actual situación mapuche exige encarar su expresión urbana (aproximadamente la mitad de la población vive en Santiago) así como los procesos que allí se están gestando. Varios son los elementos que están en juego acá. la novedad es que ahora es más masiva y su peso intelectual es más gravitante en el movimiento (55). en el marco de una economía desregulada y operante de por sí. la “otra opción sería el reconocimiento de los mapuches como etno-nación. Desde el conflicto pehuenche del alto Biobío. exige cuestionar radicalmente los límites del multiculturalismo contemporáneo y su materialización en el llamado Estado multiétnico. no está inscrita solo en la inteligencia jurídica del Estado y su proclamación multinacional. A lo largo de este siglo siempre ha existido una elite. miedo que está más bien en relación con los intereses económicos en conflicto que con la supuesta defensa de la soberanía nacional. la población mapuche que vive al sur de 112 Cuadernos de Literatura.junio de 2007 (108-122) . con ello. sin embargo. Para el antropólogo Rolf Foerster. de manera más notoria. actividades de resistencia y lucha contra las empresas forestales e hidroeléctricas y contra la inoperancia del Estado. La negación del problema mapuche en nombre de la unidad nacional y soberana esconde la disolución fáctica e inexorable de dicha unidad precipitada por las medidas neoliberales y globalizantes implementadas por la dictadura militar desde fines de la década de 1970. la amenaza de disolución identitaria que implicaría la multinacionalidad sirve como argucia para evitar afrontar el problema de la disolución fáctica de los mecanismos de control estatal. En este sentido. Es decir. es decir. Ello implica una innegable heterogeneidad. muchos de los cuales forman la elite intelectual y/o política del movimiento. homogeneidad y consistencia a los movimientos indígenas y. pasar de lo étnico a lo nacional. Bogotá (Colombia). relacionado con la distribución y composición de la población mapuche en Chile. una de las primeras reacciones frente a esta reivindicación sea el miedo por la disolución del Estado chileno. 11 (22): enero . cuyas diferencias afectan a las lógicas organizacionales internas y a los formatos políticos de representación. Según el último censo del año 1992. La posibilidad de tal reconocimiento. hasta las escaramuzas contra la forestal Arauco. El primero. Romper con esta argucia retroproyectiva implica entonces romper también con la natural asignación de identidad. a nivel trans y posestatal. llevar más allá el giro copernicano. alrededor de 400.

activismo mapuche y posdictadura chilena: el potencial afectivo del conflicto

Chile (y Argentina) viene presentando un dinamismo desde los años noventa que pone en cuestión incluso a la misma Ley Indígena que los gobiernos transicionales han promovido y decretado. La práctica conflictiva de este sector es aún difícil de definir, pero podríamos adelantar que se trata de un tipo de lucha que desborda completamente el plano económico o legislativo, y a la que se hace aún más difícil reducir a un simple “nuevo ciclo reivindicativo” (Mariman 1994). En este sentido, si Mariátegui decía en los años treinta que el problema del indio era la tierra, ello no debería llevarnos a la confusión de las demandas actuales del movimiento mapuche con reivindicaciones inscritas en la tradición del derecho moderno a la propiedad. Primero, porque la tierra no es un recurso productivo ajeno a dinámicas simbólicas integrales en su cosmovisión. Segundo, porque el tipo de “propiedad” que su tradición de legitimidad favorece es colectivo –lo que les permite defenderse de las desventajosas ventas y de las confiscaciones estatales que desde el siglo XIX son las formas de expropiar jurídicamente la tierra a los indígenas– (Bengoa 1990). Tercero, porque el contraargumento jurídico que parlamentarios y representantes de las empresas afectadas con las tomas y protestas indígenas en el sur del país esgrimen es el de la violación de la propiedad privada por parte de los mapuches, poniendo en el tapete un conflicto de juridicidades y de legitimidades en el que tiende a primar el derecho estatal nacional, favoreciendo los intereses económicos de los particulares y las empresas, en menoscabo de los mapuches. Dicho concretamente, la imposición de una comprensión jurídica estatal de las tradiciones internas de propiedad (posesión), más allá de su espíritu humanista-reformista y civilizatorio, opera como traducción negativa de la especificidad material de sus prácticas y relaciones de producción. Así es como históricamente operó el Estado Nacional con respecto a este conflicto de legitimidades: si los mapuches eran, según la legalidad del derecho imperial español, los propietarios de la tierra al sur del río Biobío (suerte de frontera natural que ha sido románticamente mitificada por la historiografía tradicional), con la independencia nacional y la constitución de una instancia estatal de legalidad, tal derecho de propiedad previamente asignado fue desconocido por la nueva juridicidad, que además procedió, desde 1866, a la expropiación por decreto de dichos territorios para el para el fisco, en un proceso denominado pacificación, que David Viñas (2003) considera como la etapa concluyente del proceso de conquista iniciado en el siglo XVI. En 1883, se produce la ocupación efectiva de dicha zona y desde ese momento podría establecerse una cierta continuidad en la historia de decretos y ordenanzas jurídicas que tienden a no comprender el problema de la tierra –su carácter simbólico-material, su tenencia colectiva– con permanentes procesos de privatización que permiten ver, en el plano de las relaciones de apropiación, la evidente imposibilidad, por parte del Estado, de trascender su colonialismo constitutivo (Quijano 2000). Sin embargo, con el período de reformas inaugurado con el golpe militar, la situación empeorado: ya no solo se trata de la imposición modernizante (humanista) del concepto capitalista-burgués de propiedad, sino que gracias a la implementación neoliberal y a
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Sergio Villalobos - Ruminott

la redefinición desreguladora del Estado, se ha producido una reconcentración de la propiedad y tenencia efectiva de la tierra en muy pocas manos, llegándose a niveles más alarmantes que los combatidos por la tibia reforma agraria de la década de 1960. Es decir, la situación actual demuestra no solo una forzada traducción de la posesión colectiva mapuche a la propiedad privada burguesa, sino, y en contra de la misma propiedad burguesa, la privación radical de cualquier forma de tenencia gracias al primado generalizado de lo que ha sido llamado la desposesión neoliberal (Harvey 2005). De esta forma, es posible sugerir que la colonialidad tradicional estaría dando paso a una forma de poder poshegemónico y a un patrón flexible de acumulación, en tiempos de articulación neoimperial y Pax Americana (Hardt y Negri 2000, Harvey 2005). A la vez, la intraducibilidad de ciertas diferencias culturales –puntualmente referidas a nociones tales como propiedad, territorio, colectividad– (Bengoa 1985, 1990; Lavanchy 1999) muestra el límite infranqueable del humanismo reformista que es complementario al excepcionalismo jurídico ya señalado. Esto implica que, desde el punto de vista de la historia jurídica, el pueblo mapuche ha estado sometido a una “dominación sin hegemonía” (Guha 1997), es decir, a un sometimiento brutal que es matizado, a posteriori, por las diversas entonaciones estatales de la ideología del mestizaje y la transculturación. Finalmente, y en relación con el planteamiento de Foerster, esta “nueva” élite intelectual indígena estaría cumpliendo, en la actualidad, una función de enunciación configuradora del problema mapuche, en un país en el que el clásico ensayismo indigenista, muy presente en otros países latinoamericanos, ha sido omitido y neutralizado por el fervor de una historiografía liberal patriótica. Se trata de un conflicto que ha permanecido soterrado en la historia nacional y que, en cuanto conflicto, ha sido sometido a “desmontajes conservadores” por parte de ciertos discursos historiográficos oficiales3.

3

Destaca el texto de Sergio Villalobos Rivera, Relaciones fronterizas… (1982), en el que el “mito” de la guerra de resistencia mapuche ha sido “desmontado” mostrando que la existencia de relaciones de intercambio en la frontera del Biobío habría favorecido un proceso de mestizaje homogeneizador. Este tipo de desmontaje opera de manera conservadora. pues no alcanza a ser una rigurosa problematización ni una comprensión del papel social del mito de la resistencia mapuche, y erige, a la vez, el otro mito de la identidad homogénea tendiente a la unidad nacional. Además, no solo se trata de sustituir un mito por otro, sino que se opera con un procedimiento analítico que inadvierte su política: si Villalobos Rivera ya había realizado un tardío y tibio trabajo de desmontaje de la falsificación del mito estatal de Diego Portales (1986) –héroe del temprano orden constitucional de la República–, el resultado obtenido con el intento de obliterar la historia del pueblo mapuche no tuvo ni puede tener las mismas asépticas consecuencias que su prurito objetivista vanidosamente reclama. Por ello, cuando Villalobos Rivera opina que “Los antiguos indígenas de la Araucania fueron protagonistas de su propia dominación” (El Mercurio, mayo 14, 2000: A2, citado por Mariman 2000), no hace sino mostrar hasta qué punto su actividad historiográfica está cegada por su irreflexiva militancia en el núcleo duro de la ficción jurídica nacional. La suya es una versión tardía de la historiografía liberal excepcionalista.

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activismo mapuche y posdictadura chilena: el potencial afectivo del conflicto

Por otro lado, la definición del problema mapuche no es un asunto ajeno a procesos sociales de significación y memoria colectiva. Incluso, frente a la reducción mediática que prima en la región y que convierte la apelación a la memoria histórica en una cuestión coyuntural y acotada al juego demandante de justicia frente al Estado, el conflicto mapuche puede mostrar que un límite de tal escena se da en la paradojal desmemoria de la compleja trama histórica de este pueblo. En decir, la importancia del activismo indígena es que podría permitir una forma de politización contaminante de la acotada escena posdictatorial y su recorte académico y mediático, mostrando cómo la reducción jurídica y oficial del problema de la violencia dictatorial (asesinatos, secuestros, tortura, exilio, pero también “insilio” y desposesión) al simple intercambio de información sobre el paradero de las víctimas (literalmente, de sus restos), a cambio del impune anonimato de los culpables, supone una limitación formal a la infinita relación entre memoria y justicia. Una vez que se desliga la problemática de la justicia de su conjugación acotada al realismo estatal, se abre un horizonte que amenaza con la permanente contaminación de la pretendida transparencia de los acuerdos palaciegos que han marcado la agenda transicional en la región4. El activismo indígena cruza y contamina la escena de posdictadura, en la medida que instala un sucio enclave intraducible para la transparencia jurídica contemporánea y para el tan defendido excepcionalismo chileno. Sin embargo, dicho enclave intraducible no debe ser elogiado en su epifanía, sino que debe ser pensado en el contexto de la discusión sobre el universalismo jurídico y el reconocimiento vacío de la diferencia, cuyo primer rendimiento es su despolitización (caso del multiculturalismo liberal contemporáneo). En la parte final de nuestro artículo revisaremos algunos presupuestos teóricos del pensamiento crítico contemporáneo con la intensión de señalar no tanto los ripios hermenéuticos de la teoría, sino su constitutiva incongruencia y asistematicidad, una vez contrastada con las formas específicas de la práctica de oposición. Si la teoría contemporánea del universalismo ha realizado alguna contribución a las prácticas de la diferencia, esta consiste en la anulación de cualquier criterio normativo que limite o “interprete” la historicidad concreta de tales prácticas, y ello está lleno de importantes consecuencias relativas a la relación entre historia y narración.

Límites de la teoría
Aún cuando el potencial descentrador y contaminador que ha tenido el activismo indígena en América Latina parece obvio, no debemos desconsiderar el hecho de que dicho potencial ha sido fácilmente relegado a la curiosa condición de un
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¿No es esta la razón del porque los intelectuales indígenas se sienten llamados a contar siempre la historia de otro modo? Otra vez, entonces, las incongruencias temporales del archivo. Los intelectuales indígenas no apelan al marco posdictatorial como antecedente de sus conflictos, sino que, por el contrario, sus textualidades intentan re-narrar o contar la historia precisamente de “otra forma”. Cuadernos de Literatura, Bogotá (Colombia), 11 (22): enero - junio de 2007 (108-122) 115

se le impone un formato normativo que desconsidera lo que tal movimiento plantea. los acuerdos gremiales. por la negociación neocorporativa con instancias sectoriales. dicha problemática ha sido desconsiderada y subordinada a la topología central de la lucha de clases en cuanto conflicto central y estratégico de la sociedad burguesa (Colectivo Flores 1999). más actualmente.junio de 2007 (108-122) . desde los albores de la república liberal latinoamericana. al reducir su historicidad y eventualidad al modelo sociológico de acción racional. Si el actual problema mapuche todavía amenaza con contaminar el modelo jurídico y su versión transicional. pero que ameritan un tipo de intervención mínima y acotada al plano 116 Cuadernos de Literatura. Incluso desde las heroicas narrativas de la izquierda revolucionaria. por otro lado. todavía es necesario pensar cuidadosamente cómo se diferencia el activismo indígena de las formas modernas y soberanas de práctica política. mediante la aglutinación de las diferencias nacionales en función de una unidad consensual (fictive ethnicity). la cuestión mapuche. donde en reemplazo del problema de la democracia y la justicia social (para no ir más lejos) aparecen los asuntos sindicales. Así.Sergio Villalobos . un cuestionamiento radical de la tradición contractualista y procedimental que funda el excepcionalismo jurídico chileno y que está en la base de la historiografía liberal latinoamericana (Sujeto.Ruminott problema puntual. De aquí que el problema político de la democratización quede. todavía habría que contextualizar esto en relación con las estrategias de negociación política sectoriales y neocorporativas que el Estado posdictatorial ha emprendido con los diversos actores sociales. En dicho marco. con demandas que exceden los acuerdos y las transacciones de la clase política criolla. 11 (22): enero . de la integración global. el universalismo jurídico se refuerza con el reconocimiento administrativo de las diferencias. esto es. operando como un tipo de traducción formal y eminentemente reduccionista y normativa con respecto a las especificidades del activismo indígena. Pensar el movimiento mapuche dentro del marco normativo de la moderna teoría de la política (y de la historiografía liberal) es reducir su historicidad a la condición de simple conflicto puntual cuya solución está en el porvenir de la modernización o. por un lado. De lo contrario. aparece como “nuestra” versión del proyecto incompleto de modernidad. entre otros. si la legitimación del poder político y económico se da en el plano simbólico-discursivo. Esta interpelación jurídica desplaza la especificidad de los problemas indígenas mediante la imposición de un “significante maestro” que opera con el rigor de la lógica homogeneizadora (equivalencial) del mercado (Laclau y Mouffe 1985). la despolitización: la política queda referida ya no a una cuestión sustantiva y pública. cuya solución viene asegurada por el éxito del proyecto nacional que. Dicha traducción reconvierte las diferencias en distinciones que aparecen en la agenda política. Bogotá (Colombia). los problemas estudiantiles y. el efecto de dicha interpelación es. una “diferencia clausurada o despolitizada”. sino a un conjunto de procedimientos. precisamente. desplazado permanentemente por el vaciamiento mediático de la memoria histórica y. Es decir. Progreso). Razón.

sino como limitación jurídica de los procesos más complejos de expansión-expresión de las diferencias. tempranamente señalado por Ernesto Laclau y Chantal Mouffe (1985) de la diferencia entre relaciones de oposición. algo que. Por todo ello. mencionémoslo solamente. etcétera). Esto último. a simple vista. funciona como criterio que certifica una suerte de progreso moral y jurídico de Occidente (Kant. en cuanto dichas relaciones y sus diferencias implican un cuestionamiento del automatismo con el que se pensó y aún se piensa la política. sino bajo diversas interpelaciones que parten de reconocer y.activismo mapuche y posdictadura chilena: el potencial afectivo del conflicto de la semiregulación. Frente a esto. que además es capaz de sofisticar inimaginablemente su oferta de productos y de sentido– puede ser leída no solo como índice del “progreso moral de la humanidad” –la vieja sentencia kantiana que marcó el optimismo de la Ilustración–. Pero una interpelación jurídica –transnacionalizada y universalizada. de debilitar las diferencias étnico-culturales (hibridismo. en Chile y en la región. la multitud es vista como un tipo de subjetividad universal que. guardaría en reserva las claves de la superación de la dominación mundial (Hardt y Negri 2000). esta última queda expuesta a los mecanismos transestatales de mercado. Aunque esto no deja de sonar atractivo. la actualidad del activismo mapuche desborda no solo el horizonte indigenista tradicional. multiculturalismo. complementaria de procesos de expansión extensiva e intensiva de las relaciones de producción neocapitalistas. pero ya no necesariamente bajo la apelación al hombre abstracto del derecho moderno. y en este contexto global de debilitamiento del Estado y de su rol protector de la ciudadanía. sino que además se muestra como un problema atinente al futuro mismo de la democracia. uno de los problemas que aún requiere nuestra atención es la caracterización concreta de los escenarios de lucha social. etc. Habermas. con ello. Es en este impasse donde la operación de interpelación jurídica inscribe su obliterante homogeneización. con sus respectivas potencialidades y especificidades. por ejemplo. se trata de revitalizar una reflexión que ponga en cuestión el presupuesto de universalidad con el que se solía caracterizar a las subjetividades modernas en Cuadernos de Literatura. mestizaje. podemos retomar el problema. Por otro lado. se relaciona con la pro­­blemática de la microfísica del poder. en este entramado se percibe cómo no han desaparecido los distintos conflictos sociales que cruzaban el formato homogeneizador del Estado decimonónico. como efecto de la misma lógica del Imperio. antagonismo y contradicción social. toda vez que lo “micro” NO se reduce a la dicotomía local/global. que estuvieron mucho tiempo comprimidas-reprimidas por el formato estatal nacional. En este sentido. sino que se encuentran en un impasse o punto muerto de rearticulación para definir la topología táctica y estratégica de sus luchas. En este plano. Es decir.). todavía es necesario avanzar en la caracterización de las dinámicas internas de poder y de oposición en cada escena conflictiva.junio de 2007 (108-122) 117 . muchos autores contemporáneos han esgrimido categorías genéricas que intentan reemplazar la vieja apelación a la clase obrera en cuanto sujeto que sintetizaría el proceso histórico. 11 (22): enero . Bogotá (Colombia). Así.

quedando sin respuestas universales ante la economía mundial. aunque Laclau se muestra decididamente antiesencialista. ello tampoco implica que sean inmediatamente antagónicas unas con otras. para nuestro caso. enfatizando que la “objetiva” y despolitizada lógica económica –que se presenta como superación de las “desfasadas” pasiones ideológicas de antaño– es la forma ideológica predominante.junio de 2007 (108-122) 118 . Pero. Se trata de una recuperación de la problemática gramsciana. en cuanto prácticas sociales. Bogotá (Colombia). 5 El argumento general de Laclau y Mouffe consiste en establecer diferencias entre las contradicciones. no pierde de vista la relevancia de la pregunta por la constitución de un tipo de universalismo abierto y dinámico. 11 (22): enero . ¿es el activismo indígena un tipo de práctica política a la altura de tan sentida demanda? Los aportes recientes de Slavoj Zizek (1999. Pensar la lógica de los antagonismos. Sin embargo. parecen ser muy pertinentes en este sentido. junto con las observaciones de Judith Butler (2000).Sergio Villalobos . Sujeto). que no opera teóricamente y que sí constituye un verdadero proceso de universalización: Hoy debemos repetir la vieja crítica marxista a la “reificación”. y las oposiciones que.Ruminott conflicto5. permitiendo politizar los límites de visibilidad y audibilidad que han configurado al debate nacional y regional desde los años noventa. Por esta precisa razón –porque la economía despolitizada es la no declarada “fantasía fundamental” de la política postmoderna– un acto propiamente político implicaría necesariamente la repolitización de la economía: en una situación dada. toda vez que la ideología es siempre auto-referencial. Butler 2000) y del mismo Ernesto Laclau (1996. Para Zizek (1999). y no implican necesariamente procesos sociales. un gesto cuenta como un acto sólo si este es capaz de alterar (“atravesar”) su fantasía fundamental (355). aproximadamente. que recibiría el nombre de política de la hegemonía. que el conflicto mapuche sólo se presenta como conflicto antagónico. pero ahora desvinculada del problema de la clase obrera y de su peso ontológico. Cuadernos de Literatura. siempre más allá de la llamada identity politics. dicha incapacidad opera como criterio definitorio de las políticas posmodernas por cuanto estas partirían por señalar un debilitamiento de las tradiciones de pensamiento fuerte (Historia Universal. una de las debilidades del pensamiento crítico contemporáneo radica precisamente en la incapacidad de politizar el mercado mundial. es pensar más allá del automatismo que despolitiza los reduccionismos clásicos y supone. Las advertencias críticas de Zizek son matizadas por el argumento de Ernesto Laclau referente a las diversas tensiones que habitan dentro del pensamiento universalista teleológico y emancipador (1996). Butler 2000). Razón. pues el antagonismo es un proceso de construcción discursiva y no un dato natural de la identidad política. en la medida en que pueda ser configurado discursivamente. La pregunta inicial de estos autores está relacionada con la problemática concepción de un universalismo alternativo a la globalidad neoliberal. es decir. que se mueven en un plano lógico conceptual. si las oposiciones son prácticas y sociales. se distinguen de las anteriores. Sin embargo. entonces. tan caro a la tradición marxista. siempre se define así misma de acuerdo con una distancia con una Otredad desconsiderada y denunciada como ideológica.

la insistencia en el particularismo no resuelve el problema y. no solo nos deja con la impotencia de las políticas de identidad frente a la facticidad del mercado mundial. mediante el recurso del Real in-simbolizable que. observando que el formalismo de Zizek tiende a deshistorizar los conflictos. sino que se refiere a lo que podríamos llamar la diferencia que insiste en sí misma. sino que permite la proliferación de fundamentalismos que se clausuran en afirmaciones identitarias improcedentes para la democracia radical. lo social es el resultado de luchas hegemónicas y contrahegemónicas que en el plano material-discursivo permiten la configuración de identidades sociales no fijas ni esenciales y operan mediante articulaciones equivalentes de diversas reivindicaciones sectoriales. Pero esta traducibilidad no se da desde un “significante amo” que jerarquiza y sintetiza las diferencias. peor aún. Algo que Cuadernos de Literatura. simplemente traduce los términos del debate manteniendo las mismas coordenadas que han caracterizado a la tragedia del pensamiento moderno. Para Judith Butler (2000). se llena de afirmaciones apasionadas y grandilocuentes. por ello. pero. la reivindicación no puede ser hecha sin ser reconocida como tal” (35). La crítica de Laclau no sólo está dirigida al esencialismo universalista y emancipador de la tradición marxista. ante la pérdida de los referentes trascendentales con que se pensaba la política modernamente. en tal caso. sí existen procesos de traducción no transparente/fiel y. relaciones de poder. el “significante vacío” está demasiado vaciado de historia. Bogotá (Colombia). sino desde un “significante vacío” que. puede ser llenado por construcciones discursivas no esenciales y.junio de 2007 (108-122) 119 . Lo que concuerda con la idea de que no existe un significante amo trascendental. al operar como criterio externo a los contextos de lucha y omitir los procesos conflictivos que alcanzarían a la misma articulación equivalencial: la “reivindicación de universalidad siempre tiene lugar en una sintaxis dada. que ya no apela ni a una esencia humana ni a una determinada lectura de la historia para justificar su relevancia. Esto implica que. dinámicas. la hegemonía se presenta como un prototipo de universalismo estrictamente político. en forma concreta y no analítica. a la vez que advierte que. por otro lado. sino que la construcción de la hegemonía supone una relación tensa y también conflictiva en su mismo interior. a la equivalencia de demandas diferenciales. Lo que equivale a decir que no hay una particularidad que subordine a las demás en función de sus intereses –que haría pasar como universales–. por un lado. por ello. a través de una determinada serie de convenciones culturales y en una forma reconocible. en su misma vacuidad. permitiendo pasar de instancias de oposición genéricas y planas a momentos de antagonismo político. La configuración hegemónico-universalista implica. Efectivamente. un proceso de traducibilidad entre las diversas instancias que componen la cadena de significación discursiva de la hegemonía. este proceso de desesencialización del universalismo debe ser precisado aún más. Gracias a la articulación hegemónica. esto es. 11 (22): enero . por ello se trata de un universalismo abierto y dinámico. Butler continúa su reflexión mostrando que aún en la lógica de la hegemonía de Laclau. basado fundamentalmente en la lucha política por articular diferencias.activismo mapuche y posdictadura chilena: el potencial afectivo del conflicto Esquemáticamente.

En rigor. entreverarse con un concepto radical (no dialectizable) de negatividad. no está basada en un criterio neoliberal de curiosidad intelectual por las diferencias. no se trata de una respuesta ingenua a la pregunta de Spivak “Can the Subaltern Speak?”. En dicha perspectiva. precisamente porque de lo que se trata es de evitar un giro culturalista. contra el pueblo mapuche. En tal perspectiva. ¿qué se oye cuando se oye al subalterno? Finalmente. reconvierte las diversas conflictividades sociales a la lógica de autolegitimación del poder en las sociedades latinoamericanas actuales. la “traducción como práctica performativa” no tendría por que ser inmediatamente descartada. sino también por las formas de comprender sus conflictos. la necesidad de interrogarnos no solo por las nuevas condiciones de la sociedad contemporánea. Si ello es así. etcétera–. por sobre las posibilidades críticas de estas teorías. de ocupación y expropiación de las tierras de los aventajados latifundios de la zona? No se trata de una simple versión tardía y criolla de ludismo. Bogotá (Colombia). Para superar tal impasse. de las identidades. Esta es la afección constitutiva de la potencia del activismo actual. que permita trascender la lógica particularizadora y neocorporativa de las negociaciones estatales. caracterizar sus asonadas de violencia y destrucción de las maquinarias de las empresas forestales. para no hablar de representación. Sin embargo. ¿puede el activismo indígena ser contenido exitosamente en los presupuestos normativos y universales de la teoría moderna del sujeto. sino que se trata de una consideración política acerca de las responsabilidades del trabajo intelectual. ¿cómo. de la hegemonía. queremos sugerir que el denominador común de las propuestas teóricas mencionadas es su carácter descriptivo con respecto al funcionamiento de la política. decididamente.Ruminott Laclau habría caracterizado todavía muy genéricamente como relaciones de poder y subordinación intrahegemónicas. Pero. digamos.Sergio Villalobos . sino en la posibilidad de hacer resonar. lo que aparece de manera manifiesta es su cohabitación dentro de la dimensión normativa y general del pensamiento político moderno. material y mortalmente. al menos. sino de las dificultades que conlleva. performativamente. Pero. 11 (22): enero . la interpelación jurídica opera como una política de la traducción que. las estrechas coordenadas 120 Cuadernos de Literatura.junio de 2007 (108-122) . La posibilidad de plantear una relación no esencial al universalismo. la acción o la soberanía? Si la misma práctica de desposesión que caracteriza al modelo neoliberal de propiedad atenta. el cual curiosamente escapa a la bien compuesta teoría de la hegemonía. pero tampoco reificada. la noción de “mimesis doble” de Hommi Bhabha aparecería como un claro ejemplo de dicha traducción. de ella se sigue. quedan impunes. y siguiendo la sugerencia de Butler. Para ella. identidad y nación. tan en boga en los debates contemporáneos –culturización de las diferencias. es el momento de brutalidad del poder. Es decir. Butler propone la “traducción cultural” como un tipo de trabajo político e intelectual que es capaz de hacer oír la voz del subalterno. entonces. tanto para la narración histórica como para la política. ni el concepto de sujeto ni el de comunidad ni el de racionalidad política estratégica. a su izquierda. sea este pre o poshegemónico.

179-239. Góngora. Contingency. Bogotá (Colombia). ______. Revista de Crítica Cultural. estamos hablando de una siempre fracasada traducción cultural en la que la misma cultura queda presentada como alteración performativa y no como reserva infinita de sentido (archivo). José. 1990. Rolf. La filosofía como arma de la revolución. el problema mismo de la universalidad queda desdeterminado. 2000. A Subaltern Studies Reader 1986-1995. 1981. David. 18 (1998): 52-58. 1997. Madrid: Siglo XXI. Ranajit. Cambridge: Harvard UP. Universality. “Remembering Chauri Chaura: Notes from Historical Fieldwork”. Deleuze. Foerster. precisamente porque una historia común supuso siempre un olvido en común. Pero. Louis. Judith.junio de 2007 (108-122) 121 . 2005. Santiago: La Ciudad. 1997. 11 (22): enero . sobre todo porque muestra que aún es imposible “poner la historia entre paréntesis”. no se puede avanzar más allá de este impasse.activismo mapuche y posdictadura chilena: el potencial afectivo del conflicto de inscripción de los problemas indígenas. Santiago: Comisión Especial de Pueblos Indígenas. Empire. 1994. Mario. Guha. 1985. Shahid. Breve historia de la legislación indígena en Chile. Hegemony. Amin. Teóricamente. Minneapolis: U of Minnesota P. En este sentido. Cambridge: Harvard UP. Ensayo histórico sobre la noción de Estado en Chile en los siglos XIX y XX. 1990. Ranajit. ¿cuál historia? Con dicha pregunta comienza la política. Una vez cuestionado el horizonte trascendental o natural del universalismo fáctico. Ernesto Laclau. Ernesto y Chantal Mouffe. Colectivo Flores Magon. 2000. Ello es grave. Londres: Verso. Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics. en su total complejidad. Cuadernos de Literatura. Guha. a la política. El AntiEdipo: Capitalismo y esquizofrenia I. Laclau.info/mapuint/magon990507. intentar superarlo siempre conllevará el riesgo de sobredeterminarlo. Gilles y Félix Guattari. Slavoj Zizek. Documento en red (1999): http://www. Bengoa. abierto. Ed. Harvey. Dominance without Hegemony: History and Power in Colonial India.mapuche. Londres: Verso. “¿Movimiento étnico o etnonacional mapuche?”.html. “La izquierda revolucionaria y los pueblos indígenas: Lecciones de una muerte anunciada”. a la historia. A Brief History of Neoliberalism. Historia del pueblo mapuche (siglo XIX y XX). Obras citadas Althusser. Butler. Es aquí donde no hay ni comunidad del olvido ni comunidad en la historia. Santiago: SUR. Nueva York: Oxford UP. Hardt. Lo mínimo que podemos hacer es estar atentos a ese bullente modo de ser de la historia. Buenos Aires: Páidos. 1985. Michael y Antonio Negri. Pero esto también incita a emprender el éxodo necesario con respecto a los límites del archivo historiográfico regional y su traducción canónica y propedéutica. es políticamente grave.

122 Cuadernos de Literatura. 2002. 1999. 1998.mapuche. The Politics of Rethoric. Durham: Duke UP. Santiago: Universitaria. Indios. ______. Nueva York: Verso. 1985. Documento en red (1999): http://www. Transición democrática en Chile: ¿Nuevo ciclo reivindicativo mapuche? Temuco. Williams Gareth. Documento en red (2000): http://www. Viñas. Salazar. 1982. Londres: Verso. 1990. _______. Bogotá (Colombia). Relaciones fronterizas en la Araucanía. Labradores.org/espanol/html/articulos/art-08. Londres: U of Essex. Portales. José. ejército y frontera.Sergio Villalobos . Ernesto. ______. Zizek.mapuche-nation.xs4all. Nepantla: Views from South 1(3). “Conflicto y propuestas de autonomía mapuche”. Javier.nl/~rehue/art/jmar4a. Santiago: SUR. Eurocentrism. Sergio. Aníbal. New Reflections on the Revolution of our Time. “Coloniality of Power. (2000): 533-80. una falsificación histórica. The Ticklish Subject: an Essay in Political Ontology. Slavoj. Santiago: U Católica de Chile. Chile: Centro de Estudios y Documentación Mapuche Liwen. and Latin America”. 2003. ______. Londres: Verso.Ruminott Laclau.junio de 2007 (108-122) . Emancipation(s). Lavanchy. peones y proletarios.info/mapuint/lava1.html ______. 1996. Villalobos Rivera.ht Quijano. Gabriel.html Mariman. 1989. 11 (22): enero . Documento en red (1997): http://www. “El nacionalismo asimilacionista chileno y su percepción de la nación mapuche y sus luchas”. 1994. Buenos Aires: Santiago Arcos. Formación y crisis de la sociedad popular chilena del siglo XIX. David. “Movimiento mapuche y propuestas de autonomía en la década post dictadura”. The Other Side of the Popular: Neoliberalism and Subalternity in Latin America.

este artículo demuestra que los intelectuales de minorías subordinadas son intermediarios clave entre la sociedad nacional y los grupos minoritarios. Universitetet i Oslo (1991-92). Quito (1995. movimientos indígenas. Cuadernos de Literatura. Universidad de los Andes (1988. enfocándose en el choque entre activistas culturales y políticos indígenas por su autonomía política. Programa de Educación Bilingüe del Consejo Regional Indígena del Cauca. Göteborgs Universitet (1993). soberanía.Primera versión recibida: marzo 15 de 2007 Versión final aceptada: abril 15 de 2007 Joanne Rappaport. 2000). * Profesora de Antropología y de Estudios Culturales Latinoamericanos en la Universidad de Georgetown. and Ethnic Pluralism in Colombia– (Rappaport. Ha sido profesora en varias universidades. Universidad de Nariño (1986-87). 11 (22): enero . intelectuales nativos. Universidad del Cauca (2003. 1986-87). Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales. Universidad Central de Venezuela (2002). Correo electrónico: rappapoj@georgetown. Popayán (1998-99). 1998-99. al lograr inscribir los esfuerzos étnicos en el contexto nacional y construir discursos étnicos comunitarios en el ámbito local. paez. Cultural Experimentation. Johns Hopkins University (2000). Colombia. 1975-76). 1992). 1978-79. entre ellas: École des Hautes Études en Sciences Sociales (2006).edu 1 Traducción de Hugo Montoya y Luis Fernando Restrepo del epílogo del libro –Intercultural Utopias: Public Intellectuals.junio de 2007 (123-135) 123 . Tomando en cuenta la heterogeneidad de los movimientos indígenas. democracias multiculturales. organización indígena colombiana. 2005). Universidad Nacional de Colombia (2007. Georgetown University* Utopías interculturales (Epílogo)1 Resumen Este artículo explora las complejidades de las negociaciones de los discursos étnicos de los intelectuales del Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC). Bogotá (Colombia). Palabras clave: Nasa. en los que interactúan una variedad de intelectuales.

this article demonstrates that intellectuals from subordinated minorities are key intermediaries between the national society and minority groups. abordándolo como algo objetivo que de alguna manera se desengancha de la sociedad civil. in which and array of different types of intellectuals interact. Bosquejó los problemas de su investigación mediante una diferenciación entre las relaciones de que goza el cabildo con sus miembros y la manera como la alcaldía se relaciona con sus constituyentes. no la representan completamente. La última vez que vi a Arquímedes Vitonás estudiaba para obtener un pregrado en antropología en el Instituto Misionero de Antropología (IMA) que el Padre Antonio había traído a Toribío y en el que estaban inscritos muchos de los más promisorios líderes regionales nasas. Esto es. incluso aquellos que criticaban la penetración del movimiento in­dí­gena por parte de los padres consolatas. Abrams sugiere que “debemos abandonar el Estado como un objeto 124 Cuadernos de Literatura. ya que funcionan como extensión del Estado en la localidad. tratándolo como una estructura totalmente incluyente e ideal o como una entidad autónoma. indigenous movements. Paying attention to the heterogeneity of the indigenous movement.junio de 2007 (123-135) . multicultural democracies. pese al hecho de que los alcaldes cívicos y hasta los de tipo indígena son elegidos por la comunidad local. El cabildo. no a la comunidad indígena. incluso si están en conflicto con las metas de los constituyentes. el alcalde está constreñido por las reglas burocráticas que él o ella tienen que seguir. tema de la tesis que Arquímedes esperaba escribir para obtener su grado. Arquímedes contrastó el cabildo con la alcaldía señalando que esta última representa al Estado. a Colombian indigenous organization. en lugar de entender su funcionamiento en el terreno. Intercambiamos ideas acerca del control indígena de las alcaldías. los estudiosos comúnmente mitifican al Estado. 11 (22): enero . Key words: Nasa. con la manera como los fondos municipales tienen que desembolsarse. en donde opera en el marco de unas estructuras e instituciones específicas. agradecido con sus constituyentes debido a que constituye un microcosmos del resguardo. por ejemplo. Colombia. native intellectuals. successfully articulating ethnic strivings within national arenas and building ethnic discourses in local communities. Como solución a estas dificultades. De ahí que. Bogotá (Colombia). me dijo. Como agente del Estado en la localidad.Joanne Rappaport Abstract Intercultural Utopias This article explores the complexities of the negotiation of ethnic discourse by intellectuals within the Regional Indigenous Council of Cauca (CRIC). Paez. sovereignty. Phillip Abrams (1988) argumenta de modo convincente que los científicos sociales de modo erróneo idealizan al Estado. focusing on a conflict in which indigenous cultural activists and politicians come at loggerheads over the nature of indigenous political autonomy. es parte integral de la comunidad.

el papel del movimiento intelectual se magnifica. Estos puntos teóricos han sido interiorizados en la práctica en Colombia. en donde la organización indígena busca una reconstrucción del Estado en una nueva imagen y en donde las organizaciones populares entran a disputar acerca de quién constituye la sociedad civil. A medida que las organizaciones indígenas se tornan cada vez más exitosas en su misión. que son miembros prominentes de la esfera pública contestataria. las maneras como la gente experimenta el Estado pueden abstraerse de las actividades de sus practicantes locales. La etnografía suministra un lugar posible para examinar cómo las efímeras y disparatadas relaciones de jerarquía y subordinación llegan a ser entendidas como constitutivas del Estado. examino tensiones relacionadas con la constitución del Estado y los representantes ante este de la sociedad civil. ya sea concreto o abstracto. que unió en una causa común a los activistas indígenas. silenciando sus voces y alentando la emergencia de esferas públicas alternativas contestatarias. intelectuales urbanos. que ha llevado a una esfera pública contestataria que intenta redefinir qué debería hacer el Estado con sus constituyentes. Bogotá (Colombia). 11 (22): enero . mientras se continúa tomando muy seriamente la idea del Estado” (75). El poder quedó en Cuadernos de Literatura. Su administración reflejó la diversidad de la coalición electoral. En el cambio de milenio. En el nivel local. Su victoria fue posible por la emergencia de una esfera pública alternativa. entran en conflicto con un Estado dirigido por un indígena? 2 La administración de taita Floro terminó en enero de 2004. salió elegido para dirigir la administración departamental2.junio de 2007 (123-135) 125 . emanada de una colación de movimientos sociales urbanos y rurales. un activista indígena. Herron 2003). con el movimiento indígena a la vanguardia. debido a la fuerte presencia del movimiento indígena. El Cauca ha sido un caso ejemplar en este punto. ¿Pero qué ocurre cuando las autoridades indígenas tradicionales. 3). como lo haría Abrams. es igualmente crucial que nos abstengamos de idealizar la sociedad civil como homogénea y autónoma del Estado. han comenzado a emerger escenarios clave en los cuales observamos las negociaciones de la cultura indígena y el significado del Estado para los activistas nativos. señala que la esfera pública burguesa excluye de la participación a los grupos subordinados. mediante la toma del aparato estatal en los niveles municipales y departamentales. En estas circunstancias. ellos han comenzado a utilizar estrategias electorales. debido a que su intervención como poderosos actores en la arena pública suministra un espacio significativo para convertir en realidad sus utopías. reglas e intromisión en las actividades de los lugareños (Ferguson y Gupta 2002. en particular con respecto a cómo podrían intervenir en las negociaciones de paz. los burócratas que impactan en la vida diaria con sus procedimientos. A guisa de conclusión de este libro. el taita Floro Alberto Tunubalá. La coalición que lo llevó a la victoria fue incapaz de nombrar un candidato igualmente carismático y perdió las elecciones. sindicalistas y líderes campesinos. un rol que sienten muy usurpado por la élite. Gupta 1995.utopías interculturales (epílogo) material de estudio. En la práctica. Pero. según sugiere Nancy Fraser (1997: cap.

su mayor base de votación estuvo entre los habitantes no indígenas urbanos. Para consternación de la élite de Popayán. en comparación con otras partes del Cauca.Joanne Rappaport El caso con el cual cierro este libro explora los antagonismos que estallaron cuando un grupo de cabildos intentaron imponer lo que ellos denominaron su derecho mayor. 11 (22): enero . a lo largo de la costa Caribe. ha sido elegido dos veces gobernador del resguardo indígena de Guambía. magnifica la heterogeneidad del movimiento indígena y amplifica la naturaleza de las relaciones entrecruzadas de los activistas locales y regionales. dado que la línea regional de Autoridades Indígenas de Colombia (AICO) es virtualmente generada desde un solo cabildo. Es un modelo del nuevo tipo de líder indígena que ha asumido las riendas del movimiento. cansados del dominio de los dos principales partidos políticos del departamento. utilizando un término de respeto guambiano. quién es un trabajador cultural. cuando está ante los ojos del público se acentúa la “guambianidad” del taita Floro: se viste con la distintiva falda azul. Sin embargo. cuyas comunidades nativas se afilian a otra organización étnica. que tiene una línea política distintiva. quién habla de las derivaciones de la soberanía y quién puede legítimamente hablar de cosmovisión. cuya fortaleza está en el sur. aunque habla el español con el distintivo acento de su etnia. Taita Floro 126 Cuadernos de Literatura. Mientras que el taita Floro es sin duda un político de estatura regional y nacional. quienes superaron sus diferencias para unirse en una alianza sin precedentes en medio de una serie de ocupaciones de la vía Panamericana. tras haber ocupado una curul en el senado. como la mayor parte de los indígenas caucanos lo llaman. Este es un encuentro entre la visión culturalista de los intelectuales indígenas y el discurso pragmático de los políticos nativos sobre la soberanía. En efecto. realizó estudios universitarios y ha estado gran parte de su tiempo fuera del Cauca. el Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC). quién es local. que explotó en el verano del 2003. la afiliación del taita Floro al cabildo de Guambía desafía cualquier distinción fácil entre actores locales y regionales. pues hay muy pocos afiliados de AICO en el Cauca. en el Putumayo y en la Sierra Neva­da de Santa Marta. está íntimamente asociado a una localidad. taita Floro también disfruta de una legitimidad local. por encima de la ley nacional a la que la administración Tunubalá estaba atada y que había jurado mantener. Es fluido al hablar tanto en español como en guambiano.junio de 2007 (123-135) . el poncho negro y el sombrero de fieltro de sus compatriotas étnicos. quién un afilado al aparato regional. Taita Floro Taita Floro Tunubalá. tiene cerca de cincuenta años y está casado con una mestiza. Bogotá (Colombia). aunque en privado acostumbra usar pantalones vaqueros azules y chaquetas de cuero. en el vecino Nariño. Esta disputa. como americanos originarios. Taita Floro llegó al palacio de la Gobernación de Popayán con el apoyo de AICO y del CRIC. como senador de la República y como consultor en materias de desarrollo. Empero. aunque con un giro diciente: es casi imposible separar quién es un político.

utopías interculturales (epílogo)

dejó huella en el Cauca. Sus esfuerzos por organizar a los gobernadores de los departamentos colindantes en contra de las políticas de fumigación del Plan Colombia y su estímulo a la erradicación manual de los sembrados ilícitos atestiguan su amplio compromiso político, más allá de los temas estrictamente indígenas. Similarmente, el plan general de desarrollo elaborado por su administración (Cauca 2001) promovió la organización de la comunidad guambiana en áreas no indígenas y en las ciudades con la esperanza de dinamizar las poblaciones mestizas y afrocolombianas. Una de las principales preocupaciones del taita Floro era la falta de participación de los sectores no indígenas. La proporción de las propuestas de desarrollo comunal que recibió su administración de las comunidades indígenas sobrepasó de lejos la de los habitantes nativos en la población del Cauca. Aún más, taita Floro suministró métodos de su constituyente indígena, tales como asambleas comunales y la noción de la minga, una faena comunal andina, como herramientas para revitalizar la esfera pública en las áreas rurales y urbanas no nativas. De esta manera, taita Floro es un heredero del movimiento indígena, pese a que ha sido gobernador del Cauca, como respuesta a una base constituyente más amplia cercana al 30% de la población departamental que se identifica como indígena. Por eso experimentó las tensiones de dos lealtades y grupos de prioridades administrativas conflictivas. Más aún, como gobernador sujeto a las restricciones del Estado colombiano no podía tomar algunas decisiones que contravenían las reglas y regulaciones. Durante su período en el cargo, regularmente experimentó en carne propia las contradicciones de dirigir simultáneamente una comunidad indígena y representar al Estado. En julio de 2003, una de tales contradicciones se encendió cuando las autoridades indígenas del municipio de Caldono bloquearon la vía Panamericana en La María, debido a que el taita Floro despidió al alcalde municipal.

El conflicto en Caldono
Caldono es un extenso municipio que abarca seis resguardos: La Aguada-San Antonio, La Laguna, Las Mercedes, Pioyá, Pueblo Nuevo y San Lorenzo de Caldono. Situado al norte de Popayán y al este de la vía Panamericana, Caldono hace parte del “interior” cultural, un espacio en el cual se habla nasa yuwe ampliamente y donde algunas de las ancianas aún se visten con el anaco tejido y el chal tradicionales. Varios de los resguardos del municipio fueron centro de intensas luchas por la tierra en los primeros años del CRIC y el establecimiento de escuelas experimentales en su seno del Programa de Educación Bilingüe e Intercultural (PEBI). Estos resguardos mantienen viva la memoria del cacique histórico de los nasas, Juan Tama, y del título del resguardo que él obtuvo a comienzos del siglo XVIII, un documento que los une en una especie de confederación cuyas fronteras han sido restauradas por la asociación de cabildos contemporáneos (Archivo Central del Cauca, Popayán, ACCP 1881 [1700]). Igual que en Belalcázar, en años recientes los activistas regionales del
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Joanne Rappaport

CRIC regresaron a vivir a Caldono, para postularse a la dirección del cabildo, pero mientras que los activistas de Tierradentro trajeron a casa un discurso de soberanía adquirido en sus años de trabajo en el aparato de planeación económica regional del CRIC, los que regresaron a Caldono llegaron a su cabildo armados con una posición culturalista y militante desarrollada en el PEBI. El casco urbano de Caldono fue designado zona de población bajo la Ley 89 de 1890, que hasta la Constitución de 1991 determinaba la naturaleza del sistema de res­ guardo (Colombia 1970). La zona de población es un distrito urbano establecido en medio del territorio del resguardo que alberga población mestiza de colonos no sujetos a la jurisdicción del cabildo. La inserción de colonos en el territorio del resguardo, para el tiempo en que la ley fue promulgada, significaba diseminar la cultura nacional en el seno de un espacio indígena y dar pie a un núcleo de una localidad mestiza potencial. Como resultado de esta circunstancia histórica, el pueblo de Caldono aún tiene un marcado carácter mestizo. El padre Ezio Roattino ofició como sacerdote de la parroquia, hasta que fue expulsado por los habitantes del pueblo opuestos a su adhesión a la lucha indígena, lo que indica una considerable hostilidad entre el centro urbano y el resguardo. Existen también varios pueblos satélites con población campesina mestiza y una considerable colonización guambiana en el municipio (Ulcué 1992), lo que hace de esta un área étnicamente heterogénea. Hasta que la Alianza Social Indígena (ASI) exitosamente lanzó candidatos a las elecciones municipales, el alcalde era mestizo, a cargo de una localidad étnicamente segregada y caracterizada por el clientelismo político (Rojas 1993). Pero ASI perdió la elección en 1999 frente a un político mestizo, Gerardo Iván Sandoval, a quien los cabildos acusaron al poco tiempo de haber usurpado tierras destinadas a la compra por parte del resguardo de La Laguna. También lo culpaban del uso indebido de los fondos municipales y de apoyar la fundación de un cabildo en la localidad de Plan de Zúñiga, que los otros cabildos se negaban a reconocer (Caldono 2002). A finales de mayo, los cabildos comenzaron a buscar la dimisión de Sandoval sobre la base de que era “inepto para gobernarlos” (Tunubalá Paja y Tobar Mosquera 2002: 2). Convocaron una asamblea permanente, estado de beligerancia marcado por manifestaciones constantes, y comprometieron al comité ejecutivo del CRIC para ayudarlos a persuadir al taita Floro de sacar al alcalde de su cargo (3). El 26 de junio, los cabildos ocuparon la vía Panamericana en La María, invitando a sus compatriotas a unirse en la lucha. Muchos de los cabildos del Cauca enviaron representantes. La María se transformó de nuevo, como tantas otras veces en la década pasada, en la ciudad de los cambuches, alimentada por una enorme cocina comunal y patrullada por una guardia cívica indígena, armada solo con bastones y conformada principalmente por adolescentes, jóvenes y ancianas. Centenares se congregaron en un gran espacio público con vista a la carretera, para escuchar a los representantes del cabildo. Abajo, la vía estaba bloqueada por la guardia indígena y centenares de camiones aparcados, con soldados bordeando la ruta. Antes de ser admitidos al espacio
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de reunión, los visitantes eran sujetos a un cacheo por la guardia y se revisaban los papeles de identidad.

La cosmovisión como ruta hacia la soberanía
En los años anteriores a la ocupación de la vía principal, los activistas culturales habían logrado considerable penetración en los cabildos de Caldono. Uno de los primeros fue Luis Carlos Ulcué, elegido a la Gobernación de Pueblo Nuevo a finales de la década del noventa; era oriundo de Caquetá, como lo describí en el primer capítulo de Intercultural Utopias, pero sus padres nacieron en Caldono, lo que le permitió reclamar su pertenencia a aquel lugar. Luis Carlos entró en conflicto con la muy pía población católica, cuando propuso regresar a los rituales nasas, lo que significaba reemplazar las prácticas cristianas. Desde aquellos años, miembros del PEBI y sus aliados han sido elegidos a cargos elevados en los cabildos locales, en la organización zonal que une los cabildos de Caldono y en el comité ejecutivo del CRIC. La asociación zonal de cabildos se ha tornado cada vez más militante, al excluir a todos los investigadores de llevar a cabo sus investigaciones en las municipalidades. Dado que es allí, entre otros lugares, en donde los estudiantes nasas de la universidad indígena hacen sus investigaciones, tal posición militante abrió una brecha entre la región y la zona. Uno de estos estudiantes, Alicia Chocué, quien también aparece en el primer capítulo del libro citado, directora del bachillerato del CRIC en la municipalidad, asumió el cargo de vicegobernadora de Pueblo Nuevo en 2002. La influencia de los activistas del PEBI es evidente en el discurso sobre la cosmogonía de los cabildos enfilada contra el alcalde municipal. Los cabildos abiertamente afirmaban su ascendencia étnica y soberanía autodenominándose Comunidades Indígenas de los Territorios Ancestrales del Pueblo Nasa de Caldono (Caldono 2002) y afirmando y ratificando las enseñanzas de sus antecesores acerca de sus “Leyes de Origen [y] el Derecho Mayor, fundado en y vivido a través de la cosmovisión” (2). Aquí, por primera vez en público y en un espacio intercultural, un grupo de políticos indígenas empleaba el discurso de la cosmovisión en su forma más pura –lo cual no es accidental, por cuanto los enrolados en el cabildo incluían activistas de la PEBI, convertidos en autoridades locales–. En un folleto ampliamente difundido arguyeron que el mayor derecho, cuya hegemonía buscaban, era una ley originada en el centro de la tierra, desde la tierra misma, que tenía sentido para todo el pueblo, debido a que todos los seres vivos nacían de la Madre Tierra (Caldono 2002). Afirmaron que su territorio era a la vez cósmico y terrestre, armonizado por rituales que aseguraban el equilibrio entre sus habitantes y gobernado por las leyes de los creadores ancestrales. Ellos incluían su demanda por autonomía política, en un discurso que combinaba el lenguaje político de autodeterminación con una aceptación del papel jugado por el mundo espiritual en la orientación de las autoridades indígenas. En su denuncia se acusaba al alcalde municipal de haber violado la ley ancestral y de pisotear su “dignidad e integridad como Pueblos
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mientras dos thê´walas (chamanes) mediaban con los espíritus. En otras palabras. la Luna. Fui la primera en el podio. el Agua. ec. algunos participantes criticaron la ceremonia como inapropiada. trataron. y para mi sorpresa. Su condena fue emitida “en el nombre de la Tierra. aproveché la oportunidad para hablar acerca de cómo el cacique histórico Juan Tama estableció las bases para el derecho mayor: Alicia Chocué me había informado que los cabildos querían saber más acerca del título de su resguardo. que combinaba la palabra de cacique hereditario (sa´t) con la de autoridad legitima (ne´jwe´sx). nunca antes había sido apropiada por las comunidades afiliadas al CRIC.junio de 2007 (123-135) . El derecho mayor. Bogotá (Colombia). Nuestra presentación fue precedida por una corta ceremonia chamanística de purificación.Joanne Rappaport Originarios. Inocencio Ramos. de hecho. era una imposición desde afuera. El más notable. consistente en mascar un pequeño paquete de hierbas que mezcladas con alcohol lanzamos al aire. Fusionar la soberanía y la cosmovisión La cosmovisión ha sido una meta de los activistas culturales que durante media década han desempeñado cargos en el resguardo. acerca de cómo la legislación indígena. 11 (22): enero . La mayor parte de las autoridades tradicionales que hablaron podían decir muy poco acerca de lo que constituye el derecho mayor. en cambio. Además de las firmas. que él describió en español como un sistema ético antiguo que hace a la gente nasnasa o “muy nasa”. a mí también me convocaron. muy autoconsciente y abreviada. La noción del derecho mayor que los unía no era parte del discurso local. ne´jwe´sx o “el libro principal”. a los consejeros se los designó como nasa ne´jwe´sx. subrayando las raíces cósmicas de su autoridad. el Sol. Pero los organizadores conocían poco acerca del derecho mayor y se vieron forzados a traer voceros externos. los nombres de sus cargos estaban escritos tanto en nasa yuwe como en español: Los capitanes eran denominados sa´t ne´jwe´sx. dado que fue conducida en público y a plena luz del día. aunque los guambianos han articulado esta noción en sus demandas políticas durante unos veinte años. podría traducirse como mantey neesnxi. permitieron que la cultura sobrepasase la soberanía. terrestres y subterráneos” (4). cuando una masa crítica de la comunidad indígena de Caldono siguió a sus autoridades tradicionales en la confrontación con la alcaldía. y los espíritus cósmicos. y procedió a explicar por qué el derecho mayor primaba sobre la Constitución. Inocencio abordó la traducción de la palabra “Constitución”. encargados y comprometidos con la conservación y preservación de la Vida Armónica” (4). arguyó Inocencio. El bastón de mando llevado 130 Cuadernos de Literatura. y hablaron de los activistas indígenas acusados de no haber considerado apropiado presentarse en La María. Su manifiesto fue firmado por los gobernadores y capitanes de seis cabildos y por cinco consejeros. Lo novedoso del discurso se manifiesta en los boletines de la reunión de La María. pero el enfoque culturalista nunca antes había recibido la abrumadora receptividad que logró en el año 2002. incluso en la Constitución de 1991.

señaló Inocencio. con los seres primordiales Uma y Tay en la cima. Para mí. nadie alcanzó siquiera la conclusión más preliminar acerca de las implicaciones que entrañaba este razonamiento para la práctica política cotidiana. de hecho. Como resultado. Los políticos hablaron en términos de la soberanía y los culturalistas a través del simbolismo de la cosmovisión. representantes del aparato legal regional y consejeros cercanos. estaba habitado por el espíritu del guardián o ksxa´w. Bogotá (Colombia). Concluyó que el lenguaje del derecho mayor es ritual en la naturaleza. afirmó que como guambiano sabía más acerca del derecho mayor que ellos. Fue como si dos proyectos intelectuales y políticos paralelos colisionaran de repente. Como ex gobernador del cabildo de Guambía. de tres pares de seres ordenados jerárquicamente. por tanto. lo impactante de esta asamblea fue el tremendo abismo discursivo que se abrió entre los políticos indígenas y las autoridades tradicionales activistas. Henry Caballero (antiguo miembro del Movimiento Armado Quintín Lame. La brecha entre la filosofía y la práctica era sentida por los representantes de los resguardos del norte del Cauca y de las comunidades hispano parlantes (kokonuko). A diferencia de los primeros mítines en La María. ambos con discursos bien desarrollados. mientras los cabildos rumiaban su respuesta.utopías interculturales (epílogo) por los miembros del cabildo. que en un debate mediado por los oficiales del CRIC intentaban persuadir a los cabildos de Caldono a retroceder de las indefendibles posiciones radicales que habían asumido. Fue invitado a dirigirse a la asamblea en un gran espacio público al aire libre y rápidamente fue conducido a otro edificio en las afueras. transformándolo. cuyas modalidades narrativas no tuvieron eco el uno en el otro en este contexto. en un objeto que encarna la armonía y es emblemático de las raíces cósmicas de la política. Pero como gobernador del Cauca no Cuadernos de Literatura. seguidos por Kiwe (territorio) y Sek (sol) y finalmente Yu´ (agua) y A´ (estrella). acompañado por un séquito que incluía al Secretario de Gobierno del Cauca. Finalizó con el recuerdo de Sakhelu.junio de 2007 (123-135) 131 . ahora taita Floro representaba al Estado colombiano. aunque las presentaciones sintetizaban las fundaciones teóricas del derecho mayor y las condiciones políticas que habían hecho necesaria su introducción. Del par final surge nasa (pueblo). organización indígena que dejó la clandestinidad). donde su campaña electoral celebró eventos públicos y donde fue tratado como miembro ejemplar del movimiento indígena. el ritual de la cosecha que ha sido reintroducido recientemente en Caldono. cuya explosión lanzaba a la comunidad a la acción. 11 (22): enero . Taita Floro en su intervención dijo a los caldonos que lo habían puesto en una situación insostenible. Inocencio pasó luego a dibujar un modelo del cosmos. insinuó que entendía y apoyaba por completo sus demandas por el reconocimiento de su derecho mayor como pueblos originarios. dirigido a redistribuir energía para lograr el equilibrio. Una confrontación con el taita Floro Taita Floro apareció en La María unas seis horas luego de que los cabildos se tomaron la carretera.

Finalmente.junio de 2007 (123-135) . que perdió la gobernación ante una coalición popular y que ansiosamente esperaba su caída como resultado de la confrontación en Caldono (El Liberal. el partido más importante de la izquierda colombiana). pero ya no pertenecía a ella. Como lo explicó ante una asamblea incrédula. Laclau razona que la organización que asume la dirección de una coalición es forzada a relegar sus propias demandas en interés de representar una plataforma comunal. En ese momento. igualmente. debido a que su supervivencia tiene como premisa la vitalidad de las organizaciones integrantes y.Joanne Rappaport solo representaba a las comunidades indígenas que lo habían lanzado al cargo. su dinámica organizativa es silenciada y debilitada. 11 (22): enero . Lo que estaba en juego era su futuro político y el de la coalición que lo respaldó. tal como Arquímedes Vitonás me había explicado. requería necesariamente relegar la agenda étnica. tales como Carlos Gaviria. sino que también era gobernador de los habitantes mestizos y campesinos. que cuestionaba hasta qué punto los discursos de autonomía y cultura eran relevantes para los miembros no indígenas de la coalición. Cuando él se mostró renuente a comprometerse con los cabildos a excluir a sus constituyentes campesinos. los requerimientos de la ley colombiana. por tanto. Por tanto. Si el taita Floro hubiera tomado el derecho mayor como su bandera –algo que es precisamente lo que hacen los gobernadores guambianos– habría puesto en riesgo su relación con las organizaciones campesinas. Él era de la comunidad. En suma. también peligra la unidad a largo plazo de la coalición. Bogotá (Colombia). quienes en su mayoría apoyaban al alcalde municipal y temían el ascendiente de los cabildos. Esto era lo que más preocupaba a muchos influyentes en el movimiento indígena. Pero no son solo las exigencias de la coalición las que forzaron al taita Floro a tomar la posición que defendió. taita Floro estaba a punto de ser víctima de las contradicciones entre la comunidad y el Estado. En el proceso. para evaluar la legalidad de las demandas de los caldonos y desactivar la situación. apareció ante los caldonos como vendido. él no podía forzar a que Iván Sandoval resignase a la alcaldía. sino que estaba obligado a dejar que los procedimientos legales –desafortunadamente prolongados– tomasen su curso. que inmediatamente movieron respetadas figuras públicas. En juego también estaba la legitimidad del movimiento indígena como vanguardia de una coalición más amplia. Sin embargo. senador de la República (después candidato a la presidencia por el Polo Democrático Alternativo. miembros de la coalición que lo eligió. Lo que no se abordó fue la intensa presión que se estaba ejerciendo sobre el taita Floro por sus oponentes políticos de la élite de Popayán. 3) en su explicación de las dinámicas de las políticas de coalición de los nuevos movimientos sociales. sus opciones estaban limitadas por el cargo. 2002). y con ayuda de los colaboradores. el objetivo del movimiento de reconfigurar el Estado. El dilema de taita Floro es precisamente el punto que plantea Ernesto Laclau (1996: cap. judiciales y legislativas. pero el gobernador del Cauca no puede entrometerse en las prerrogativas de otras ramas del gobierno. sino. en particular. la dirección de la coalición. 132 Cuadernos de Literatura. Elaboró una comparación adecuada: un gobernador del cabildo simultáneamente cumple las funciones ejecutivas. 25 y 26 de julio.

De modo inverso. la confrontación de 2003 en La María no terminó en fracaso para ninguna de las partes involucradas. Aún más. pues surge de un ejercicio exegético enraizado en las estructuras de colaboración que generó fuertes sentimientos de motivación de mi parte y de parte de algunos de mis interlocutores. que ya fue obviada por la elección nacional de nuevas autoridades municipales en 2003). he yuxtapuesto los discursos intelectuales intersectados que se despliegan en la práctica política. Por otro lado. he escogido mirar cómo un grupo de personas –a quienes denomino intelectuales.utopías interculturales (epílogo) taita Floro encontró un camino intermedio. Persuadió a los caldonos a que abrieran la vía Panamericana al tráfico y formó una comisión para trabajar con ellos a fin de instituir el terreno para una futura legislación que estableciese las entidades territoriales indígenas. Roldán y Sánchez 1993). como se propone en la Constitución de 1991 (Colombia 1991. lo está. he descrito el campo complejo y creativo de controversia que a los foráneos se nos presenta como si se tratara de un movimiento indígena unificado –que.junio de 2007 (123-135) 133 . Para cumplir estas metas. en efecto. E. he adoptado una serie de líneas de trabajo. tanto los que generan una cultura indígena revitalizada como aquellos que operan en la lucha por reformar el Estado. Pero no quería que el libro se convirtiese en una narración reflexiva cuyo centro fuese la antropóloga. Taita Floro efectivamente desactivó un conflicto peligroso. Sánchez. aunque Cuadernos de Literatura. unidades geoadministrativas del Estado colombiano gobernadas por indígenas. El campo de investigación en el cual se basa mi escrito fue regocijante. Bogotá (Colombia). cuando se trata de movilizaciones en lugares como La María–. sentí imperativo incluirme en esta etnografía. pues solo a través del análisis de la colaboración con los intelectuales nasas encontré y pude emplear adecuadamente sus ideas como algo más que datos etnográficos. Por tanto. Art. debido a que no quiero que mi papel sea relegado a ser parte de un grupo de aplausos del CRIC. 11 (22): enero . Primero. cuando el pueblo del estudio estaba atrapado en una lucha heroica de vida o muerte por sobrevivir en un país excesivamente violento. Los cabildos de Caldono están laborando en tal proceso intentando atar los discursos de la cosmovisión y soberanía a una nueva política de ciudadanía indígena. 287). Experimentos con la cultura. Pero fue también un libro difícil de escribir. Por un lado. a los intelectuales culturalistas regionales cautivos en los cabildos locales se les suministró un espacio donde aterrizar sus utopías en la práctica política y aun al alcalde municipal y sus adherentes se les otorgó una licencia temporal de vida política (al menos hasta que la pesada burocracia estatal hace pública su decisión sobre la continuidad del cargo en la alcaldía. y sobre lo cual nunca se ha legislado (Rappaport 1996. lo que contribuiría muy poco a nuestra comprensión de los movimientos étnicos. experimentos con la antropología Los elementos que emergen de este choque de culturas políticas indígenas en La María representan un microcosmos de lo que espero haber transmitido en este libro. no quería minar el CRIC con observaciones ultracríticas.

de hecho están proyectando las potencialidades culturales. sentados solos ante el computador y produciendo un trabajo escrito que refleja de manera desinteresada la naturaleza de la cultura y la vida social. en el cual la apropiación y la creación cultural fluyen entre los lugares regionales y locales. correspondientemente. pese a que su discurso está cargado de creencias culturales. tales asimetrías son magnificadas por el ritmo desaforado de los activistas.Joanne Rappaport ellos no se piensan así– se ha aferrado al tipo de innovación cultural que Richard Fox (1989) denomina “experimentos con la cultura” y que utilizan con fines políticos. sino encontrar las ramificaciones de lo elaborado conceptualmente en una variedad de circunstancias y dentro un rango de actores 134 Cuadernos de Literatura. Este tema se complica con la entrada en escena de investigadores minoritarios no académicos y de colaboradores no indígenas entrelazados en relaciones problemáticas. En el caso de los antropólogos latinoamericanos. la etnografía que ellos crean representa lo inverso de la antropología tradicional. Los escollos que los intelectuales indígenas encuentran en su proceso de innovación cultural se derivan en parte del hecho de que constantemente están intentando apropiarse de nuevas ideas y modelos conceptuales que no siempre concuerdan con la realidad en la que están trabajando. ellos se han comprometido con reflexiones de profundas bases empíricas que los han llevado a instrumentalizar ciertas formas culturales de una manera autoconsciente y pragmática. En este sentido. Esto es. en el caso de los antropólogos euronorteamericanos. no siempre tienen éxito en su experimentación. una proyección hacia el futuro. Todo esto resulta en una multiplicidad imprevista de apropiaciones de una simple idea. lo que ha conducido al desarrollo de distintas agendas de investigación en muchas de las antropologías latinoamericanas. la innovación cultural indígena es un intenso proceso activo. He conceptualizado su comprensión de la cultura (y. Sin embargo. y a lo largo de los contrastantes ejes discursivos de soberanía y cultura. oportuno solo si constreñimos a los intelectuales indígenas al molde de la academia. Las teorías que producen los intelectuales indígenas son marginadas frecuentemente como de insuficiente rigor por sus opositores académicos. Bogotá (Colombia). por el tiempo que gastan tratando las intensas rivalidades que se cuecen dentro de sus organizaciones y por la crisis que surge repetidamente en el violento terreno en el que operan.junio de 2007 (123-135) . no son tan diferentes de los antropólogos que en la producción de etnografía intentan resolver el problema con teoría. Mientras tanto. Su carencia de tiempo para la reflexión prolongada solo es superada por las numerosas reuniones a las que son convocados. Pero la falta de éxito es un término relativo. por una serie de razones. a la vez de colaboración intercultural. 11 (22): enero . su proyecto político) como una utopía. la procedencia de la teoría es problematizada por la relación desigual entre las academias del norte y el sur. En este sentido. nosotros generalmente nos apropia­ mos de la teoría de nuestro propio entorno sociocultural. Es esta la segunda línea de razonamiento que ha guiado mi escrito: no estoy buscando criticar la producción de los intelectuales regionales del CRIC. Empero. que constantemente están mezclando investigación con práctica política para cumplir su trabajo. En realidad. debido a que.

y emplear este paquete teórico híbrido en mi texto. También intenté organizar mi agenda escrita en torno a los aspectos que comenzaron a destacarse en nuestro grupo de colaboradores de investigación. cuyos muy originales métodos e interpretaciones analíticas son tan valiosos para dar sentido a la realidad colombiana como las meditaciones de los antropólogos. sino como pensadores. sus logros pueden medirse por la efectividad con la que se comprometen con las comunidades para hacer fructificar proyectos en la esfera local. esto es lo que hago en el libro–. Es decir. con el propósito de presentárselos en mi propio relato etnográfico –aunque. en lugar de eso. confío en que mis interlocutores del CRIC no aparezcan en estas páginas como meros informantes etnográficos. que facilitó mi participación en las reuniones y movilizaciones. podía comenzar a absorber sus conceptos guía e incorporarlos en mi trabajo. de cierto modo. Más importante. Bogotá (Colombia).utopías interculturales (epílogo) sociales.junio de 2007 (123-135) 135 . con quienes compartí los resultados. Por tanto. alertándome de los eventos importantes y protegiéndome de los peligros obvios que merodean por el campo colombiano. 11 (22): enero . Creo que no hubiese sido capaz de realizar investigación etnográfica en tales temas si no hubiera trabajado en una relación de colaboración con el CRIC y nuestro equipo de investigación interétnica. En este sentido. la colaboración me suministró un lugar en el cual podía compartir mis ideas con los intelectuales indígenas y. Y solo puedo esperar que valoren lo que he compartido con ellos en el curso de nuestros esfuerzos comunes. cernidos de la literatura antropológica. en sentido opuesto. en los cuales los conceptos guía crecieron en discusiones conjuntas. Su éxito no está tanto en el sentido de producir un documento coherente. pero adheridas más estrechamente a sus categorías que a las mías. También trataba de lograr sentir sus ideas para mezclarlas con mis propios modelos y paradigmas. esperaba continuar nuestro muy fructífero diálogo en la página escrita. Traté de lograr el último objetivo escribiendo proyectos con los intelectuales del CRIC. basado en reflexiones teóricas e investigaciones empíricas. la observación participativa fue más un proceso que implicó abstraer nuestros conceptos y metáforas del discurso de los intelectuales del movimiento. Cuadernos de Literatura.

Palabras clave: Resistencia. siendo esta reciprocidad uno de los elementos constitutivos del discurso lamiano. a partir de la noción de escritura. oralidad y escritura. Pontificia Universidad Javeriana* Noción de escritura en Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas de Manuel Quintín Lame Resumen El presente artículo propone una lectura del libro de Quintín Lame Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas. entendida como una forma de dominación hegemónica que al mismo tiempo se constituye en herramienta de resistencia por parte de las comunidades subalternas.Primera versión recibida: febrero 28 de 2007 Versión final aceptada: abril 20 de 2007 Ana María Ferreira.co 136 Cuadernos de Literatura. busca evidenciar la relación del texto de Lame con el entorno natural del indígena. * Profesional en Estudios Literarios de la Pontificia Universidad Javeriana. 11 (22): enero .edu. profesora de Español y de la cátedra Literaturas indígenas de América en la misma universidad.junio de 2007 (136-152) . donde actualmente desarrolla su tesis de grado para optar al título de Magíster en Literatura. naturaleza. Plantea también la posibilidad de redefinir tal noción a partir de su relación con la oralidad. Correo electrónico: ana.ferreira@javeriana. Por último. en el marco de la cual desarrolla la investigación que sustenta el presente artículo. Bogotá (Colombia).

Key words: Resistance. le ofreció el hacha y el machete. por el momento” Foucault (1999) En Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas del indígena paez Manuel Quintín Lame (1883-1967). culturales) en el interior de las cuales funciona. 11 (22): enero .noción de escritura en los pensamientos del índio que se educó dentro de las selvas colombianas Abstract The notion of writing inside Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas by Manuel Quintín Lame The following article proposes a reading of Quintín Lame’s Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas (The thoughts of the indian that was educated within the Colombian jungles).junio de 2007 (136-152) 137 . pues la verdad es. por otra. el autor cuenta que en su infancia le pidió a su padre que lo enviara a la escuela para aprender a leer y escribir. se evidencia una temprana curiosidad intelectual. Furthermore. y considera al libro como una herramienta ambigua. y que este. El presente artículo propone una lectura de estos tres elementos. la conciencia de una diferencia de clases: la escuela donde se aprende es para los blancos y el trabajo manual es la educación del indio. Cuadernos de Literatura. spoken word and writing. me ordena que no debo temer decir la verdad a ninguno de los hombres por más blanco que sea” Quintín Lame (2004) “No se trata de liberar la verdad de todo sistema de poder -ya que esto sería una quimera. it proposes the possibility of redefining the notion of writing through its relationship with spoken word. A final problem this article seeks to find evidence for is the relationship between Lame’s text and the natural environment of the indigenous individual. está la presencia de la naturaleza como maestra. por sí misma. “… ese jardín que me ha mostrado la naturaleza humana hasta hoy. da una idea de tres características relevantes dentro de la escritura lamiana: por una parte. and nature. poder-. económicas. y finalmente. sino mas bien de separar el poder de la verdad de las formas hegemónicas (sociales. esta anécdota. being reciprocal to the elements used in Lame’s discourse. from the notion of writing. enmarcados dentro de la relación oralidad/escritura. mandándolo a derribar la montaña: “está es la verdadera escuela del indio” (Quintín Lame 2004: 212). understood as a form of hegemonic domination which at the same time constitutes a tool of resistance by those communities on the fringe of society. que aparece dos veces a lo largo del libro. Bogotá (Colombia). con el pragmatismo propio del campesino que nada tiene.

5 Pensador y político italiano a quien se debe el importante aporte a la teoría desde la construcción de términos tan relevantes como “hegemonía” y “subalterno”. 3 Este grupo de pensadores desarrolla sus carreras en importantes universidades. 6 Tal vez el texto de Bhabha que puede brindar una mejor aproximación a su pensamiento sea The location of culture (2004). como expresiones culturales menores. 4 De hecho. hibridación y mimetismo como categorías propias de las culturas subalternas6. sin embargo. está Homi Bhabha. Bogotá (Colombia). 11 (22): enero . lo enfrenta o incluso lo anula (Vega 2003). dentro de una cultura hegemónica que desconoce y.Ana María Ferreira siguiendo a Bhabha1 (1985). en lugar de afirmarlo. Por otra parte. aunque es importante mencionar que dichas categorías en los estudios poscoloniales no conservan exclusivamente el sentido gramsciano. en este caso. habitualmente excluido –a la luz de lo postulado por Derrida. la traducción de este texto le empezó a dar renombre en los círculos académicos internacionales. es el proceso durante el cual el otro degradado se construye simultáneamente como objeto de desprecio y de deseo. La ambivalencia. Dentro de estas líneas de investigación. Lame aprendió la escritura del amo y la utiliza contra él. se encuentra Gayatri Spivak (1942). principalmente en su De gramatología4. resulta imprescindible remitirse a importantes intelectuales que han abierto el camino a dichas investigaciones. se pregunta cómo construyen los imperios la idea de sus colonias.junio de 2007 (136-152) . quien introduce nociones como ambivalencia. Aproximación a los estudios poscoloniales Esta lectura del texto de Quintín Lame es posible dentro del marco de los estudios poscoloniales. su análisis despertó múltiples inquietudes en otros contextos coloniales. que al mismo tiempo se constituye como un objeto de dominación y resistencia. principalmente norteamericanas. Desde ese presupuesto. entendidos estos términos. según Freud y retomada por Bhabha. enmarcadas geográficamente en Asia y África. se plantea que el libro –en relación con su recepción por parte del colonizado– escapa a la intención del colonizador y. y ya desde una perspectiva crítica de los postulados saidianos. que propugnan por la inclusión en la academia de objetos de estudio habitualmente excluidos del canon2. cuyo trabajo está casi siempre enmarcado en la teoría feminista y algunos de cuyos textos más importantes son ¿Can the subaltern speak? (1988) y Crítica de la razón poscolonial (1999). y del marxismo de Gramsci (1891-1937)5–. El presente texto sobre Quintín Lame recurre en particular al artículo “Signs taken for wonders…” (1985). desprecia al otro (García Canclini 1990). lo desplaza. 1 138 Cuadernos de Literatura. en esa medida. obviamente. De igual forma. aunque el texto se centra particularmente en la forma como Occidente concibe a Oriente. escrito en 1978. la mayoría de ellos proviene de lugares considerados como periféricos. evitando ver la realidad de las mismas y creando sociedades que se adaptan a sus necesidades de dominación. quien desde Orientalismo (2002). 2 El estudio de los textos indígenas busca incluir las expresiones literarias de grupos culturales cuya producción artística ha sido siempre encasillada como artesanía o folclor. se encuentran el palestino Edward Said3 (1935-2003). se encuentra también Ranajit Guha. donde el autor reúne gran parte de sus investigaciones. entre ellos. quién propone también una lectura del Otro. siguiendo los lineamientos de Said.

Rama va desde “la ciudad ordenada” del siglo xvi –que aparece con las primeras ciudades inauguradas por los conquistadores europeos–. que requería la escritura. y es La ciudad letrada de Ángel Rama. el constante fraude con que se le burlaba. que revalúan por completo la noción de literatura. en vano. entre las que se encuentran los trabajos de Ileana Rodríguez. es bien interesante el trabajo que realizó junto a Elizabeth Hill Boone en Writing Without Words: Alternative Literacies in Mesoamérica and the Andes (1994). Subaltern Knowledges. algunas de las más relevantes son: The Darker Side of the Renaissance: Literacy. ya que las particularidades del caso latinoamericano se diferencian en gran medida de esas otras experiencias: El término poscolonial es una expresión ambigua.noción de escritura en los pensamientos del índio que se educó dentro de las selvas colombianas quien abre una discusión sobre como las élites de los propios países colonizados perpetúan los discursos del colonizador para mantenerse en el poder. entre otros. es decir. la élite y el Estado. dice: … las exigencias de una vasta administración colonial que con puntillismo llevó a cabo la Monarquía. otras veces confusa. pero desde una perspectiva diferente. and Border Thinking (2000). El autor uruguayo propone la lectura y la escritura como herramientas intrínsecamente ligadas al poder. y las exigencias de la evangeli- 7 Dentro de sus obras. hasta “la ciudad revolucionada” del siglo xx. surgen otros nombres relevantes que permiten hacer una aproximación o una relectura. estas investigaciones. Al respecto de la etapa colonial. Estados Unidos o el Brasil del siglo xix están todos enmarcados dentro de la categoría de países postcoloniales (Mignolo 1996: 9). algunas veces peligrosa. Por ejemplo. hay un texto imprescindible dentro de la propuesta de este artículo.junio de 2007 (136-152) 139 . En la misma dirección. duplicando controles y salvaguardias para restringir. Dentro de la historia de la escritura en América Latina. Asimismo. Gustavo Verdesio y John Beverley. generalmente limitada y empleada inconscientemente. cuestionan también la dificultad de aplicar las categorías propuestas por Said. Argelia. Cuadernos de Literatura. donde reúnen varios ensayos que proponen formas de escritura no alfabética utilizadas por grupos indígenas altamente desarrollados. Spivak o Bhabha a problemáticas tan diferentes. en este contexto particular. quien hace parte de un creciente número de investigadores de origen latinoamericano que actualmente se encuentra trabajando en las universidades norteamericanas y desde allí se preguntan por los procesos particulares de sus países de origen. Territoriality and Colonization (2003) y Local Histories/Global Designs: Coloniality. Ya desde una lectura poscolonial y descolonizadora en Latinoamérica. Bogotá (Colombia). Uno de los autores que ha trabajado en la construcción de un marco teórico pertinente y necesario es el argentino-estadounidense Walter Mignolo7. Es ambigua cuando se la utiliza para aludir a situaciones sociohistóricas relacionadas con la expansión colonial y la descolonización a través del tiempo y del espacio. 11 (22): enero .

se refiere el autor a la efímera visión de un libro por el personaje de El corazón de las tinieblas de Conrad: Marlow. El caso de Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas es una particularidad que no tiene cabida puntual dentro del análisis de Rama. en Signs taken by wonders (1985). Bogotá (Colombia). se refiere específicamente a la idea de libro como emblema de la autoridad dentro de la construcción de un estamento colonial. su encarnación: una vez más. Más adelante. en cuanto texto que se opone al poder de La ciudad letrada. y en particular la Biblia. no se puede prever cómo se apropiarán el mensaje. es visto como objeto de culto por los habitantes que allí moran y el mensaje en él leído está cargado de un misticismo más propio de la comunidad receptora que del cristianismo. 140 Cuadernos de Literatura. se puede sacar una conclusión bastante general: el colonizador está imposibilitado para controlar la recepción de los libros. En ese mismo sentido. por otro. para concluir propone como última lectura la visión que tiene Naipaul del mismo Conrad. En las experiencias de dominación europea. en cuanto texto leído. sin embargo. una forma de seguridad o un mundo fijo. más que como una insignia de la civilización. La ciudad letrada es además una evidencia de cómo la alfabetización. mucho menos el vehículo. al identificar los procesos escriturales con las dinámicas de poder.junio de 2007 (136-152) . En relación con esta reflexión. Homi Bhabha. Sus argumentos están ejemplificados en la travesía de un libro en la región de Meerut. los colonizados. modifica las dinámicas sociales y. del Estado tiene una doble consecuencia: por un lado. en cuanto texto descentrado. y cómo este personaje reconoce en este objeto a su cultura. el autor habla también de la escritura como un hecho milagroso y como verdad (palabra sagrada) para el colonizado. En general. lo que Bhabha llamaría literalmente signs taken for wonders. fue considerado. en fin. el texto escrito. incluso cuando es política. El libro. que al mismo tiempo es visto por el colonizador como un amigo. lugar donde justamente se concentra el poder. en cuanto texto de origen rural.Ana María Ferreira zación (transculturación) de una población indígena que contaba por millones […] Estas dos inmensas tareas reclamaban un elevadísimo número de letrados. Este largo recorrido le sirve al autor para argumentar que la escritura se ha desarrollado en Latinoamérica en un espacio urbano. y aunque estos sigan materializando su poder. es importante resaltar que Rama. tanto del que otorga el libro como del que lo lee. inicialmente el de la Corona y luego el nacional. le otorga un inusitado valor al texto de Lame en cuanto texto escrito. Esa gama de posibilidades que se trastocan en las dinámicas reales de lectura y escritura permite evidenciar las diversas formas como se asume lo escrito en el contexto colonial. a las afueras de Delhi. perpetúa la relación escritura/poder. los que se asentaron preferentemente en los reductos urbanos” (Rama 27). un evangelio. Bhabha plantea que toda lectura de un libro implica una toma de posición social y política. aunque paradójica y afortunadamente este objeto es reconstruido por el colonizado y utilizado para sus propios fines emancipadores. 11 (22): enero . en la medida que dicho análisis no contempla las apropiaciones periféricas de la escritura.

difusión y estudio de los escritos no solo de los antiguos sino de los actuales autores de origen indígena. es decir. cuando Atahualpa tira al suelo el breviario que le ofrece fray Vicente de Valverde. no lo sería más” (citado en Beverley 23). es usado como herramienta de dominación y. del mismo modo. para contar lo que. noción utilizada por Rolena Adorno9 para su trabajo: Guamán Poma: Literatura de resistencia en el Perú colonial (1991). sería “la visión de los vencidos” (1989). Una vez más se ve cómo “el libro” va a tener un sentido ambiguo: por un lado. dentro de sus investigaciones ha abarcado gran parte de la cultura mesoamericana. en Can the subaltern speak?. 8 Cuadernos de Literatura. aunque su trabajo se ha encaminado principalmente hacia los textos de origen náhuatl. por otro. Ocurrirá lo que Spivak. termina justificando el cautiverio del inca e inicia la cruel conquista del Perú. un episodio capital que permite ejemplificar la centralidad del libro es presentado por Hemming en La conquista de los incas. (como) un instrumento de dominación colonial y [como] un vehículo de empoderamiento insubordinado que somete a la memoria social” (Gnecco 96. 180). cuyo interlocutor es el Rey Felipe III: enuncia el dominado y escucha el dominador. que se puede entender “la historia escrita. Debido a esta doble significación de la escritura. siendo particularmente importantes sus aportes a la lectura de Guamán Poma. realizado principalmente desde la antropología y la historia. imagen esta con la que titula una selección de textos escritos por indígenas mexicanos durante el período de la Colonia. 9 Esta profesora de Yale University ha trabajado principalmente a los cronistas de la Colonia. El libro se constituyó como una validación de la autoridad y se utilizó en muchas oportunidades como una forma de enfrentarse a las “idolatrías” nativas. la historia de la conquista es narrada desde la perspectiva del dominado. En este hecho histórico se evidencia el papel protagónico del texto escrito/texto sagrado y se presenta convenientemente al indígena como a un ignorante que no puede entender o leer la trascendencia de la sagrada escritura.junio de 2007 (136-152) 141 . Murra. es trascendental el trabajo de edición impresa y digital que hizo de la Nueva corónica y buen gobierno junto al recientemente fallecido John V. ha contribuido en gran medida a la valoración. económico y cultural. simultáneamente. sino que estos libros fueron concebidos como instrumentos de sometimiento social. acción que desencadena un violento ataque por parte de los españoles. muchos de los cuales eran completamente analfabetas. aparecen filtrados en el corpus de los textos coloniales escritores nativos que tomaron prestada la herramienta de la escritura alfabética para narrar la versión propia de los sucesos. en términos de Miguel León-Portilla8. Bogotá (Colombia). nos revela el temor reverencial que dicho objeto suscitaba entre los propios conquistadores. En ellos. 11 (22): enero . supone: “Si lo subalterno hablara. Guamán Poma aparenta no El trabajo de Portilla (1926). la religión oficial del colonizador. es una estrategia de “resistencia”.noción de escritura en los pensamientos del índio que se educó dentro de las selvas colombianas los evangelios no fueron utilizados solamente para introducir en los territorios dominados el catolicismo. Allí la autora muestra cómo se intercambian los roles en la extensa misiva escrita por un indígena peruano (Nueva corónica y buen gobierno). Allí el autor relata el episodio de Cajamarca.

De hecho. es importante señalar que el autor se vale del recurso de alternar la escritura con una herramienta que desde su experiencia incaica puede resultarle más efectiva: los grabados. siguiendo a Foucault. `no es Quintín Lame el llamado para defenderse de un sinnúmero de cargos que constan en un expediente de más de ocho mil (8. Su texto se erige como la defensa y las acusaciones del propio Lame. se escribe la propia historia como una forma de nominación. de hecho. ya que evidencia –como menciona Elizabeth Hill en la introducción a Writing without words– las limitaciones (¿o imposibilidades?) de la escritura para transmitir otros lenguajes como el matemático. no permitir ser narrado es no permitir ser dominado. pero el Señor Presidente de la Corporación ordenó que para confirmar mi destierro debía llamarse al Señor Ministro de Gobierno que era el doctor Abadía Méndez. el musical o el propio dibujo. es una forma de poder. el inventario de ultrajes e injusticias cometidos contra Lame está también atemporalizado en la escritura: “el doctor Guillermo Valencia en su carácter de representante de la Cámara baja pidió se me desterrara de Colombia. La escritura se concibe como verdad y. etc. lo relevante es que al mismo tiempo el discurso escrito es el registro de sus absoluciones. Cada sociedad posee su régimen de verdad. Sin embargo. sino que también son dueños de un poder” (Rama 31). El autor nos remite a los documentos oficiales. y produce efectos reglados de poder.junio de 2007 (136-152) . es producida en este mundo gracias a múltiples imposiciones. En Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas la doble significación de la escritura va a estar presente en la medida que el autor nos remite permanentemente a los folios y documentos legales donde están registrados los juicios y acusaciones contra él: “Dijo el Doctor Laurentino Quintana. actos que los confirma `Los Anales´ de la Cámara de Representantes” (Quintín Lame 2004: 143). aunque sí reconoce su poder. a estos Anales donde se puede verificar lo sucedido: el papel se vuelve contra el poder que acusa. se construye desde una posición política. el autor (Guamán) utiliza los mismos argumentos históricos y cristianos con los que se tiene dominado a su pueblo para denunciar las atrocidades de conquistadores y padres de la Iglesia. un escritor. es decir. en esa medida. Bogotá (Colombia).000) hojas´. 142 Cuadernos de Literatura. que la escritura lo condena. así como las acusaciones. su `política general de la verdad´: es decir. “la verdad es de este mundo. esta alternancia de códigos (alfabéticos y pictóricos) genera una fractura en la escritura.” (153). el autor domina la escritura y se da cuenta de que quienes escriben “no solo sirven a un poder. que traducen su mensaje y resisten al colonizador al tiempo que procuran hacerlo escuchar. define los tipos de discursos que acoge y hace funcionar como verdaderos” (53). 11 (22): enero .Ana María Ferreira reconocer en la escritura una forma de dominación. y el acusado utiliza el mismo medio para denunciar la persecución de la que ha sido víctima. De este modo. cualquiera que sea. Adorno encuentra en su lectura del libro de Guamán Poma una constante subversión del código traído por los españoles. Se subvierte el orden.

se sabe que inmediatamente después del año 39 se difundió entre las comunidades indígenas y campesinas de manera oral (principalmente. pues ya desde su origen la escritura está supeditada a una construcción oral. Siguiendo el recorrido del libro de Lame. de modo que el texto fue apropiado a un nivel tan profundo que incluso algunos documentos posteriores. sin embargo. finalmente. “debo mostrar con franqueza al pueblo indígena colombiano que hoy están sus deberes y derechos. El autor le escribe a un público específico. como en una conversación. nos recuerdan la prosa de Quintín Lame. es decir. en que el indio colombiano recuperará su trono. Este hecho es de mucha importancia. que no introduce o desarrolla un argumento. Bogotá (Colombia). salta. fueron divulgadas a través de la lectura en voz alta en encuentros. 11 (22): enero . o. en las continuas repeticiones. recuperando así su oralidad inicial.noción de escritura en los pensamientos del índio que se educó dentro de las selvas colombianas El viaje sin fin entre lo oral y lo escrito El libro de Manuel Quintín Lame se terminó de escribir en 1939. El primero de estos artículos. en una edición de Las luchas del indio que bajo de la montaña al valle de la civilización. se encuentran tres manuscritos recogidos por el editor Gonzalo Castillo. caso de las 22 veces que el texto hace referencia al 12 de octubre de 1492 como una fecha nefasta para los indígenas de América. Este episodio de escritura medida por “el dictado”. aunque no exclusivamente. de ahí que el libro de Quintín Lame esté más cerca de sus preocupaciones epistemológicas que de la elaboración formal del texto escrito. firmados por otros autores. en los errores gramaticales. pero esa justicia llegará. más bien. en los departamentos del Huila. titulado El derecho de la mujer indígena y publicado originalmente en Girardot el año de 1927.. de un tema a otro. sino que. sino que lo dicta a su secretario Florentino Moreno.junio de 2007 (136-152) 143 . editado en Bogotá por el Comité de Defensa del Indio. Cuadernos de Literatura. lo cual se evidencia en los continuos y muchas veces innecesarios etcéteras al final de las frases: “Así muchas familias indígenas hicieron sus lóbregas poblaciones en el vientre de la tierra para librarse de la cuchilla de los malvados que corrían como lobos de rapiña sobre el pueblo indígena colombiano en 1502. su autor no “escribe” propiamente el libro. así mismo. 1503 y 1509. Este crimen está oculto señores (sic). etc. de 1973. hasta el punto de proponer que pensar es hablar mentalmente con uno mismo (Bennington y Derrida 68). Las ideas de Lame. como la eventual falta de comas de algunos fragmentos del texto. sus compañeros indígenas (Rappaport 2004).” (Quintín Lame 2004: 157). También se ve en la fractura de la linealidad del discurso. precisamente debido a los bajos niveles de alfabetismo de las comunidades indígenas colombianas. como también sus dominios mordidos y engangrenada la mordedura por la serpiente de la ignorancia y la ineptitud o analfabetismo” (Quintín Lame 2004: 169). Tolima y Valle) y en un contexto de particular agitación política común a otros países latinoamericanos: el problema de la tenencia de la tierra. permite acercarse a lo postulado por Derrida –que el pensamiento se distancia de la escritura como herramienta imperfecta y se acerca más a la voz–. etc. construida inicialmente como oralidad. comités y talleres.

000 hectáreas de montaña ! […] La barrera principal que se oponía a la `inconmensurable capacidad de acción´ y el espíritu expansionista de hacendados como Muñoz eran los resguardos” (Castillo 18). bajo cuya inspiración y dirección surgió el movimiento. Tanto la referencia a la búsqueda de justicia como el tono retador de estas líneas nos remiten a Lame. Bogotá (Colombia). `el día que saquen al indio Quintín Lame para el panóptico de Tunja. es el poeta Guillermo Valencia. el indígena paez decide subvertir también esta categoría y es aún más racista que sus enemigos. yerno de Ignacio Muñoz. que transcribe el propio Lame de un telegrama 10 El concepto de raza es. y aunque muchas veces estos se podrían resumir como hombres blancos.Ana María Ferreira está firmado por catorce mil mujeres lamistas y. “es un documento colectivo. según el editor. Quintín Lame es un escritor beligerante que no se cansa de acusar con nombre propio a los “enemigos de su raza”10. se nos ampare por las autoridades o nosotras nos hacemos justicia y nos amparamos por nuestra cuenta” (23). en que se refleja el estilo y el pensamiento de Manuel Quintín Lame. reiteradamente utilizada por el autor. sus originales dueños y pobladores. quien “¡Solo en la región de Puracé y San Isidro descuajó 11. en la medida que muchas de sus críticas los interpelan: “ninguno se ha podido reír como dijo el señor José María Barona. es una prueba irrefutable de su influencia en la escritura colectiva de esta manifiesto. es denunciado por Lame de persecución. aparte de los antes mencionados. pero si la pluma del Doctor Guillermo Valencia sirve para escribir “Anarcos”. aunque el sujeto singular y masculino se transforma en un plural femenino: “hoy nosotras las mujeres indígenas colombianas de ocho departamentos quienes firmamos la presente. 11 (22): enero . Retomando la problemática del receptor en Los pensamientos. El escritor de “Anarcos”. el texto parece extraído de la retórica de Lame. que aparecen en el discurso. en este fragmento. de falsas acusaciones y de proteger las propiedades de su suegro en detrimento de los intereses de los indios. Cuadernos de Literatura. se recomienda la lectura del artículo de Carlos Zambrano (2003). estamos con un ánimo acompañado de valor y unidas como un concierto de águilas encolerizadas lograremos la defensa de nuestra reivindicación porque se nos haga justicia. para referirse a un lector implícito que recorre gran parte del texto: sus enemigos. hago tres bailes. En efecto. se particularizan las acusaciones: “No acepto los insultos que me hace el Doctor Guillermo Valencia en su telegrama. tal vez de los más recurrentes. poema que paradójicamente mira con benevolencia el drama de los mineros colombianos. donde terratenientes y terrazgueros provienen de los mismos padres. en otras ocasiones. y la figura del águila encolerizada. etc. la pluma del indio Manuel Quintín Lame servirá para defender a Colombia” (Quintín Lame 2004: 153). Por esto lo incluimos como parte de sus escritos” (Quintín Lame 1973: 17). una referencia constante. en Quintín Lame. víctima del racismo en un país como Colombia. como en esta.junio de 2007 (136-152) 144 . Para ampliar este tema. Uno de estos enemigos/lectores. no se puede dejar de pensar en otros lectores.´” (157).

son los que tienen vocación. En relación con esta autopercepción presentada en el libro. sin embargo. dentro de la construcción semántica del texto la dicotomía está invertida: ser indígena supone lo verdadero. esta circunstancia se convierte en un aliciente. No obstante. y en un apartado del libro se refiere a un personaje bíblico. Mi reconquista principió en el mes de abril del año de 1922 y terminó el 31 de diciembre de 1938 y entré como gobernador oficialmente a defender mis dominios. sin embargo.noción de escritura en los pensamientos del índio que se educó dentro de las selvas colombianas que envió al periódico El Domingo. por otra se iguala: los dos son escritores. efectos políticos de poder´” (Foucault 54). está presente “un combate `por la verdad´ o. Lame curiosamente recalca. de escritores. “doctores”. se encuentra en uno de ellos. los dos utilizan la “pluma”. sobre todo. como se llama a sí mismo.junio de 2007 (136-152) 145 . de afirmarse por oposición. en su afán de diferenciarse del blanco. En Quintín Lame se demuestra que la escritura sirve para los dos fines. militares. mientras que ser blanco y. abogados. para el autor. al menos. Lame confía en las palabras escritas como forma de perpetuar su pensamiento y. su condición de indio y analfabeta. de intelectuales. al mismo tiempo. que (sic) será a un analfabeta indígena que nadie lo enseñó ni siquiera la letra O por lo redonda?” (237). En este mismo sentido. el “indio lobo”. “blanco” es sinónimo de funcionarios. Lame ha escrito varios libros. Salomón. jueces. etc. 11 (22): enero . conquistados en el año de 1939 unido por el cabildo que fue compuesto de doce hombres indígenas triunfo que hice con mi pluma y mi actitud” (Quintín Lame 2004: 169). tener el título de Doctor. de hecho. mientras por esta parte se diferencia de Valencia. Pues yo nací Cuadernos de Literatura. la envidia y la mentira. Hecho ya de por sí diciente. se enfrentan en una pelea de iguales.. al igual que en el contexto colonial funciona simultáneamente para dominar y para no permitir ser dominado. Bogotá (Colombia). al igual que en el fragmento anterior. diciendo: “Si a una (sic) sabio lo asaltó y lo arrastro el error. está asociado a la falsedad. a quien llama dos veces “Doctor” mientras se da a sí mismo el apelativo de indio. los que han aprendido a pensar por pensar. se sigue concibiendo como analfabeta. sacerdotes. y esta frase. de personajes políticos. entiéndase bien que por verdad no quiero decir– `el conjunto de cosas verdaderas que hay que descubrir o hacer aceptar´. en un primer momento se podría pensar que el autor se pone en una posición de desventaja. considera que gracias a su producción escritural ha conseguido lo que tiene: “yo reconquisté los Resguardos de Indígenas en Ortega y parte del Chaparral en el departamento del Tolima. sin embargo. todos al servicio de los terratenientes. sino `el conjunto de reglas según las cuales se discrimina lo verdadero de lo falso y se ligan a lo verdadero. Nuevamente. `en torno a la verdad´ –una vez más. no se afecta por el odio del poder hegemónico. porque han subido del Valle al Monte. El autor paez recalca enfáticamente este punto: “No es verdad que sólo los hombres que han estudiado quince o veinte años. resemantizando los apelativos con que sus enemigos tratan de ofenderlo. de hecho. El enfrentamiento con Guillermo Valencia trascendió lo escrito y fue llevado en varias ocasiones a acusaciones de carácter jurídico contra Lame. es evidente que se diferencia tajantemente de Valencia. en general y despectivamente. a quienes llama.

los nuevos combatientes deciden tomar su figura. en buena parte. Aquí es importante señalar que: … casi todos los grupos guerrilleros que han existido en el país. es una comparación que obliga a replantear las concepciones occidentales que han considerado históricamente al indio como un individuo intelectualmente inferior. han operado en territorios indígenas. 11 146 Cuadernos de Literatura. actualizando y resignificando su discurso. para protegerse de los terratenientes y de la represión estatal desatada contra ellos en el gobierno de Turbay Ayala13 (Estatuto de Seguridad). El presente artículo es deudor del importante trabajo que realizan los profesores Joanne Rappaport y Cristóbal Gnecco en dichas universidades. 12 El Movimiento Armado Quintín Lame surgió en la década del ochenta en el Cauca y. a diferencia de la mayoría de los movimientos armados en Colombia.junio de 2007 (136-152) . a través de la escritura. se hace una nueva edición de Los pensamientos. 13 Julio César Turbay Ayala (1916-2005). Bogotá (Colombia). restringida nuevamente a una dimensión de denuncia social.Ana María Ferreira y me crié en el monte. la lucha de sus memorias sociales contra el olvido forzado.” Gnecco (2000) En la década del setenta. planteó el Estatuto de Seguridad que le dio un amplio poder al estamento militar y limitó las libertades civiles con el fin de frenar la violencia guerrillera y los permanentes disturbios estudiantiles. Debido a la cercanía con la ideología del propio movimiento de Quintín Lame en los años veinte y treinta. consigue visibilizar una condición marginada del panorama social colombiano: la problemática de la tierra. también se consultó el texto editado por Carlos Zambrano (2003) y la obra editada por Gnecco y Marta Zambrano (2000). “seleccionada. y del monte bajé hoy al valle a escribir la presente obra” (144). afiliado al Partido Liberal. época en la que muere el autor. su estrategia arreció la violencia rural contra comunidades campesinas e indígenas. La presente investigación parte de una posterior reedición del libro (2004) realizada por la Universidad del Valle y la Universidad de Cauca11. Incluso los indígenas mismos tuvieron su propio movimiento armado: el denominado “Quintín Lame”12. arreglada y anotada” por Castillo. Este énfasis evidencia la necesidad del autor de diferenciar la sabiduría (indígena) del estudio (blanco). fue presidente de Colombia entre 1978 y 1982. que hace parte del actual reconocimiento del papel de Lame como un líder indígena que. buscó mantener la seguridad en su territorio defendiéndose de grupos de incipientes paramilitares pagados por los terratenientes. actualización enmarcada en una lectura ya académica del personaje y su obra. 11 (22): enero . como también contra las arbitrariedades de otros grupos guerrilleros (Cortés 242). Políticas de exclusión y estrategias de resistencia “La lucha de los grupos subordinados contra el poder hegemónico es. Entre las ediciones está la anteriormente referida.

los principales destinatarios de su texto son los mismos indígenas. y dicha narración va a contraponerse a la versión oficial construida por los “dueños” de las tierras. Manuel Quintín Lame hace desaparecer su subalteridad. 11 (22): enero . Esta posición. alentados y obligados a obedecer y someterse a lo escrito” (Zambrano 2000.junio de 2007 (136-152) 147 . es decir.noción de escritura en los pensamientos del índio que se educó dentro de las selvas colombianas La situación particular de la escritura. y dejando de lado sus acciones militares. 167). es asimismo una estrategia estatal cimentada en Colombia por el Concordato de 1887 (vigente hasta la Constitución de 1991). y a pesar de las nuevas políticas de inclusión. indígena/blanco. Por eso es necesario recurrir nuevamente a Spivak. “Expulsados de cualquier capacidad de lectura y escritura. sinónimo de educación y cultura. titulado “Racismo y derecho en sociedades multiculturales”. Bogotá (Colombia). que al mismo tiempo mantienen su dominio sobre el pueblo limitando el acceso de este a la ciudad letrada. la educación se encuentra restringida a las élites económicas y políticas. en donde grupos criollos o mestizos lucharon por construir un Estado nación incluyente. aunque. etc. los intentos oficiales por reconocer una política de respeto a las culturas étnicas han quedado en mera retórica. es decir. en el cual se vieron involucrados también los pueblos indígenas […] Sin embargo. es similar a la del resto del continente: después de más de 500 años de la llegada de los españoles. que gracias a su ejercicio escritural. no obstante. que deja la educación en manos de la Iglesia católica y que concibe a los pueblos indígenas como menores de edad. por lo que su educación debe estar vigilada y condicionada por sus limitadas capacidades (Romero 111-2). es decir. En un interesante artículo. junto con innumerables cartas. ya que los cambios legales recientes no constituyen verdaderas reformas que marquen pautas para generar políticas reales de reconocimiento a la diversidad […] Resulta por tanto fundamental analizar críticamente la manera en que el nacionalismo estatal ha propiciado la exclusión y la discriminación del Otro. iletrado/letrado. en la realidad sigue operando el mismo sistema discriminatorio: … los países latinoamericanos. que Cuadernos de Literatura. que seguía vigente en tiempos del autor la dicotomía colonial: bárbaro/civilizado. las investigadoras Chenaut y Sierra plantean que incluso. a periódicos y establecimientos estatales para contar su propia versión de la historia. en el momento de Lame. el libro va a ser un medio a través del cual el autor busca transmitir la realidad de una comunidad permanentemente agredida por los grandes hacendados. quien afirma (citada por John Beverly en Subalternidad y representación): “El subalterno no puede hablar […] sin alterar las relaciones de poder/saber que lo constituyen como subalterno” (57). En el caso de Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas. a pesar de enarbolar un discurso que lo reconoce (4). como se mencionó anteriormente. los iletrados fueron. que se retroalimenta. es una enseñanza de la catequesis y de algunas tareas prácticas propias del campesino. Lame envía copias de su texto. en el contexto de Lame. La élite va a ser.

a lo oral: las defensas. que a pesar de las acusaciones la historia consignada perpetuará su nombre. Bogotá (Colombia). ya que la escritura tiene varios viajes de ida y vuelta. por ejemplo. Nariño capital Pasto” (2004: 142). Es decir. El poder de lo escrito es reconocido por Lame cuando afirma: … me opuse a obedecer a lo injusto. Esta conciencia no debe dejar olvidar que la escritura de Manuel Quintín Lame guarda características de la oralidad.Ana María Ferreira reducen la lucha de Lame a una revuelta de indios ignorantes que buscaban desestabilizar el orden público nacional. Huila capital Neiva. En ambos casos se le sindicaba de múltiples delitos que no pudieron ser comprobados” (Castillo 143). Walter Ong. Gobernaciones de los Departamentos Cauca. incluso por sus detractores. que parte y se fundamenta en el poder de los documentos escritos. las convocatorias políticas.junio de 2007 (136-152) . capital Popayán. a lo inocuo y a lo absurdo. Alcaldías. la filosofía. A partir de esta última postura. aun cuando llevase la firma del más temible Juez Colombiano. y su oratoria era grandemente alabada. se menciona aquí más como una invitación a futuras investigaciones. que subordina la escritura al habla. los discursos. 11 (22): enero . de lo escrito: la ley. “Sus defensas más memorables fueron las de Popayán (entre 1918 y 1919) y en Ibagué (en 1927). privilegiando esta última como forma insustituible para la elaboración del conocimiento. La construcción de Los pensamientos en relación con el lenguaje jurídico es una veta tan rica y extensa que excede las intenciones del presente artículo. que se evidencian en el uso de un bagaje jurídico14 que el autor utilizaba en sus discursos orales15. pues yo miré como cosa santa y heroica el no atacar a la injusticia y la iniquidad. define la oralidad como un paso previo a la evolución hacia la escritura y entiende la primera como un estadio donde no puede haber reflexión o estudio. mientras que en la reproducción oral pervive la estructura de lo escrito. 14 148 Cuadernos de Literatura. la Biblia. separar como antípodas excluyentes la oralidad de la escritura. se funden. y sus líneas divisorias desaparecen. luego el supuesto abismo que aleja estas nociones se subvierte en Los pensamientos. que ha servido como un vehículo de comunicación y de lucha entre los indígenas y la sociedad dominante desde la Colonia” (Rappaport 2004: 86). permite hacer una lectura de “la eficacia de la palabra escrita. para volver a la escritura a través del libro que fue dictado en el tono legista que utilizaba el autor. La estrategia lamiana. pues estas dos formas de la literatura se interpolan. 15 Es necesario aquí recordar que Lame siempre se defendió a sí mismo en todos los juicios que le hicieron. Tolima capital Ibagué. Caldas capital Manizales. Dichas posturas son revaluadas por el posestructuralismo de Derrida. Es común. se hace posible entender textos como el de Lame. construido con la alternancia de códigos: se ve en lo escrito una impronta de lo oral. incluso en círculos académicos. La historia marcará mi nombre ante los voluminosos cargos que aparecen escritos en los Juzgados.

y lo ve con la lente de la economía. se crío y se educó debajo de ellas como se educan las aves para cantar. se evidencia entonces que en su contexto indígena la recuperación del territorio no está exclusivamente restringida a una lucha social. arriba expuesta.” Quintín Lame (2004) La faceta crítica de la sociedad blanca. sino que se puede leer como una postura literal: “el territorio es el texto donde se produce y lee la historia. Lame ve en la naturaleza un texto. sino que es una forma de supervivencia cultural: el espacio narra la historia del pueblo. la naturaleza. y esta relación. Evidentemente. En el libro. como maestra. permite entender en toda su dimensión la recurrencia en Los pensamientos de la imagen de la naturaleza como maestra. la política. la identifica explícitamente como libro: Aquí se encuentra el pensamiento del hijo de las selvas que lo vieron nacer. que ubica al autor en un espacio físico específico. como fuente de todo conocimiento.junio de 2007 (136-152) 149 . no es un ente abstracto o una alegoría de su aprendizaje autodidacta. la producción (Gómez 24). que a simple vista parece descomplicada. y este es uno de los más importantes logros del libro. Tanto en la cultura paez como en el texto de Lame se da un proceso bien interesante: “una naturalización del antropos y no una antropomorfización de la naturaleza” (25). el lugar desde donde se construye la memoria y el punto de partida y de llegada de las acciones políticas” (28). La principal característica que define la relación de los indígenas paeces con la tierra es su imposibilidad de ser dueños de ella. 11 (22): enero . tiene su correlato en un campo semántico presente en Los pensamientos: la superioridad de la nación indígena. Esto se puede ver desde el título de la obra Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas. la pluma una pequeña aguja de hierro que cargaba en la copa del sombrero de hoja de palmicha de la que se encontraba en el bosque.noción de escritura en los pensamientos del índio que se educó dentro de las selvas colombianas La lucha por el territorio: entre propiedad y naturaleza. Bogotá (Colombia). y se preparan los polluelos batiendo sus plumas para volar desafiando el infinito Cuadernos de Literatura. que es identificada como el “libro de Dios”. Es a partir de ella y gracias a ella que es posible la escritura: “¿Qué cosa es la Naturaleza? La naturaleza es el Libro de Dios y la Ciencia de Dios es infinita” (Quintín Lame 2004: 150-1). Esta denominación no es fortuita y en este análisis es de particular importancia. El hombre debe tender a reintegrarse a la naturaleza. La relación con la naturaleza no se da en un plano metafórico. noción diametralmente opuesta a la de Occidente. entre poseer y habitar “Hombre indígena que estudió en la Madre Selva y que el jis fue un carbón de madera y la pizarra una tabla pequeña de la misma madera. una de las razones de esta superioridad es la relación de su comunidad con la naturaleza. que entiende el territorio como algo ajeno al ser.

Geoffrey y Jacques Derrida. en un contexto en el que la historia oficial y el poder hegemónico no han permitido que el “otro” funcione como emisor. Homi. la verdadera filosofía. independientemente del mensaje que transmita. 11 (22): enero . Beverley. Rolena. De algún modo. en las Universidades principiando por las escuelas primarias. sin embargo. por el simple hecho de tratarse de su escritura.org ______. como afirma Spivak. etc.junio de 2007 (136-152) . 1994.. el libro de la Filosofía. la verdadera literatura. “Race”.jstore. 2004. 2004. Bennington. lo que aparentemente no existe.Ana María Ferreira para mañana cruzarlo y con una extraordinaria inteligencia muestran ante sí el semblante de amoroso cariño para tornar el vuelo. Obras citadas Adorno. Jacques Derrida. Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas. May 1817”. no han podido ni podrán conferenciar con ese libro de la poesía” (149). de sus evidentes denuncias. pero nunca salían las murallas donde está colocado el Ministerio de las leyes sagradas de la Naturaleza humana (148-9). The location of culture. de su explícita defensa de la raza indígena. México: Siglo XXI. esta se erige como subversiva. en el estricto sentido de su actitud política. Madrid: Cátedra. independientemente del contenido de su discurso o de su beligerante posición. 2004. Madrid: Iberoamericana. “Manuel Quintín Lame: luchador e intelectual indígena del siglo XX”. 150 Cuadernos de Literatura. Guaman Poma: Literatura de resistencia en el Perú colonial. Castillo. se puede concluir que esta lectura de la naturaleza lo separa del hombre blanco. Critical Inquiry 12(1). para hacer uso de la sabiduría que la misma Naturaleza nos ha enseñado. el macho y la hembra. Finalmente. sin olvidar que el medio a través del cual se fija su pensamiento es la escritura del colonizador. Londres-Nueva York: Routledge. Writing. un coro de filósofos que todos los días cambian de pensamientos. Documento en red: http://www. Vervuert. Manuel Quintín Lame. (Autumn 1985): 144-165. Bhabha. se podría pensar que el discurso de Quintín Lame es una literatura de resistencia. “Signs taken for wonders: Questions of Ambivalence and Authority under a Tree outside Delhi. Permanentemente. El simple acto de escribir. porque ahí está la verdadera poesía. compara de modo despectivo los libros donde los blancos creen aprender y los libros que los indios realmente saben leer: “y ese coro de hombres no indígenas que han corrido a conocer los grandes claustros de enseñanza en los Colegios. porque ahí en ese bosque solitario se encuentra el Libro de los Amores. 1991. Cali: U del Cauca. es un ejercicio de poder que ilumina lo invisible. Gonzalo. Bogotá (Colombia). John Subalternidad y representación: debates en teoría cultural. porque ahí la Naturaleza tiene un coro de cantos y son interminables. and difference.

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Bogotá (Colombia). profesor visitante en la Pontificia Universidad Javeriana y la Universidad de Antioquia. segundo. se analiza su hibridación genérica entre biografía. testimonio. tunebo. memoria.junio de 2007 (153-167) 153 . de Berichá. movimientos indígenas. Palabras clave: U´wa. Estudios de Literatura Colombiana. y Thesaurus.Primera versión recibida: marzo 15 de 2007 Versión final aceptada: abril 15 de 2007 Luis Fernando Restrepo. Revista Iberoamericana. intelectuales nativos. 11 (22): enero . derechos humanos. cuyos quiebres discursivos evidencian la contradictoria interpelación de los intelectuales indígenas a la cultura letrada. autoetnografía y testimonio. Universidad de Arkansas* Tengo los pies en la cabeza. se miden las distancias entre este texto nativo y otros que apelan al discurso de los derechos humanos. Actualmente está terminando un libro sobre la memoria muisca y el Estado nacional. los u´wa y los retos de la cultura del reconocimiento Resumen Se examinan tres aspectos de la obra Tengo los pies en la cabeza. tercero.edu Cuadernos de Literatura. que entablan coaliciones nacionales e internacionales. Correo electrónico: lrestr@uark. Becario Fulbright. * Profesor titular de Estudios Latinoamericanos y director del programa de Literatura Comparada y Estudios Culturales en la Universidad de Arkansas. se la estudia como una parte de los procesos interculturales que caracterizan los nuevos movimientos indígenas latinoamericanos. de Berichá: primero. subalternidad. Ha publicado Antología crítica de Juan de Castellanos (2004) y Un nuevo reino imaginado: las elegías de varones ilustres de Indias (1999) además de artículos en Cuadernos de Literatura.

autoetnography or testimonio. ¿cuál es el lugar del testimonio y la etnoliteratura en este nuevo contexto? ¿Es esta producción cultural un fenómeno aparte de la ciudad letrada? ¿En qué medida el testimonio y la etnoliteratura contribuyen a la consolidación de alianzas políticas y relaciones de solidaridad en el ámbito nacional e internacional? Tengo los pies en la cabeza es un texto que permite examinar la contradictoria relación de intelectuales indígenas con la cultura letrada hegemónica. en 1992. the u´wa and the challenges of the culture of the recognition Three aspects related to this text are examined. La interpelación 1 Este proceso está también relacionado con el reconocimiento de las diferentes minorías y la diversidad étnica de los Estados nacionales. with are establish national and international alliances. Second. Third.Luis Fernando Restrepo Abstract Tengo los pies en la cabeza by Berichá. its formal hybridity makes a text that cannot be classified under biography. indigenous movements. llamada Esperanza Aguablanca. Tengo los pies en la cabeza fue publicado en 1992 en el contexto de transformaciones significativas en las culturas políticas nacionales e internacionales respecto de las culturas indígenas1. memoir. mediante una nueva Constitución (1991). y en el ámbito internacional. First. Its discursive fissures represent the contradictory efforts by native intellectuals to interpelate the hegemonic culture. Human Rights. y la posterior declaración de la Década de los Pueblos Indígenas. Este trabajo examina un texto que ha sido considerado como una autoetnografía o testimonio de una mujer indígena u´wa o tunebo. Tunebo. testimonio. de Naciones Unidas (1994-2004). 11 (22): enero . the article examines the difference between this text and other native texts that appeal to the Human Rights discourse. Bogotá (Colombia). en su lengua. subalternity.junio de 2007 (153-167) . traducida a siete idiomas indígenas. o Berichá. Key words: U´wa. El caso de los u´was y los límites del multiculturalismo es examinado con gran rigor por Ángela Uribe Botero (2005). Pero. el reconocimiento internacional de los derechos colectivos de los pueblos indígenas. como el otorgamiento del premio Nobel de la Paz a Rigoberta Menchú. Véase Gutmann (1994). Por ejemplo. Colombia reconoció ser un país multilingüe y pluricultural (i. Native Intellectuals.e. sancionado por el Convenio 109 de la Organización Internacional del Trabajo en 1989. artículos 7 y 10 del Preámbulo). además de otros reconocimientos de gran valor simbólico. 154 Cuadernos de Literatura. en particular el ensayo de Charles Taylor sobre la política del reconocimiento y la respuesta a Taylor de Jürgen Habermas. this text is viewed in the context of the new indigenous movements in Latin America. Es precisamente en esta nueva coyuntura histórica que cobra renovado interés la literatura testimonial indígena y la llamada etnoliteratura.

con un recuento de la vivencias individuales en un marco social e institucional más amplio. Es diciente que Tengo los pies en la cabeza haya quedado prácticamente en el olvido mientras que en la última década los u´wa han 2 Históricamente. autoetnografía. biografía y memoria2. especialmente los literatos. En cuanto a la autobiografía y la memoria. parece ser testimonio. La ausencia de los estudios literarios en este cambiante escenario es el tercer punto que trataremos en este ensayo. su publicación fue auspiciada por la Asociación Cravo Norte. Por lo tanto. Rigoberta Menchú narra la historia de su participación en organizaciones como Naciones Unidas y pone énfasis a su trayectoria en la vida pública como activista. etc. de berichá. que precede en más de una década a la nueva Constitución de 1991.tengo los pies en la cabeza. en contraste. El texto es generalmente editado y escrito por un mediador letrado. Quizás por esto. Asimismo. además de los diferentes lugares que el saber ocupa en la sociedad hegemónica y en las sociedades tradicionales. ambiguamente. la cultura letrada. defensores de derechos humanos. pero en la cual los académicos. asesores jurídicos. El resultado es un texto híbrido y fragmentado. los textos indígenas entran en el mercado editorial en condiciones no menos contradictorias. son una minoría que brilla por su ausencia (nuestra ausencia). 11 (22): enero . el testimonio registra la voz de sujetos al margen de la cultura letrada. Cuadernos de Literatura. contra quienes se enfocaría la lucha u´wa por la defensa de su territorio. Bogotá (Colombia). Los nuevos colaboradores serán antropólogos. Por ejemplo. la primera está asociada generalmente con la historia individual (burguesa) y la segunda. Estas fisuras son bastante ilustrativas del espacio contradictorio que tratan de negociar los intelectuales nativos y de los tipos de saberes que se entrecruzan y confrontan allí mismo. La autoetnografía. dividido en tres secciones que parecen moverse en tres registros diferentes. periodista o antropólogo.junio de 2007 (153-167) 155 . escritor. los cuales no han estado pasivos esperando que se les otorguen derechos. Las contradicciones de esa inserción en los circuitos de la cultura letrada quedan plasmadas formalmente en el texto mismo. en La nieta de los mayas. los u’wa y los retos de la cultura del reconocimiento de los intelectuales indígenas a la cultura letrada es un proceso bastante contradictorio en el que se busca la validación de la cultura oral y las formas de saber nativas a través de la cultura que los ha negado. El segundo aspecto que trataré es la manera como la obra Tengo los pies constituye una memoria del surgimiento del movimiento indígena u´wa. ambientalistas y feministas. En el caso de Tengo los pies en la cabeza. es más una memoria que una autoetnografía o testimonio. la memoria. Tengo los pies en la cabeza es un texto que no se deja ubicar fácilmente en ningún género y que. es el texto escrito por un escritor nativo que se representa a sí mismo y a su cultura en sus propios términos y a veces apropiándose de los paradigmas y las herramientas conceptuales hegemónicos para la representación del Otro. Primero examinaremos las fisuras que presenta el texto mismo. Se trata de movimientos sociales que abarcan una amplia red social que no puede desconocerse. un hecho que es importante tener en cuenta para reconocer la agencia histórica de los pueblos indígenas. que estaba financiada por Ecopetrol y la Occidental de Colombia (Oxy). Nueva corónica de Guamán Poma ha sido considerado como un ejemplo de la autoetnografía.

mediante marchas políticas. La escritura de la memoria sería entonces un sustituto de un sustituto en la cual la verdad queda fundada sobre una doble y problemática condición suplementaria. el texto trata sobre la vida de Berichá. comunicados internacionales o incluso la amenaza pública del suicidio colectivo3. ¿Cómo leerlo entonces? El Pharmakon americano: escritura y memoria u´wa en Tengo los pies en la cabeza La escritura es ambiguamente un remedio y un veneno que permite la recolección del pasado. 1995). lo que le preocupa a Platón es que la escritura introduce la ambigua presencia y ausencia de la memoria (y. El hecho es que el texto de Berichá. 3 156 Cuadernos de Literatura. recuenta la organización política de las comunidades y hace una descripción etnográfica de la cosmovisión y la vida social de Desde que el gobierno colombiano concedió licencia de exploración y explotación petrolera en territorio sagrado de los u’was. Se trata de ver entonces cómo este texto revive los debates sobre el lugar del saber académico en los proyectos de justicia social y sobre nuestra relación con el sufrimiento de los demás. incluso recurrieron a la amenaza de un suicido colectivo. en los cuales el vuelo de las simutas (tijeretas) recrea el territorio ancestral u´wa y ruira (el petróleo) es la sangre sagrada de la tierra que sostiene el equilibrio del mundo5. en 1995. Desde este punto de vista. 11 (22): enero . aunque sí tiene algunas descripciones y reclamos por abusos generales y por la violencia de la colonización. como lo hacen otros testimonios con su retórica de la urgencia. comenta los efectos del capitalismo y la sociedad occidental en los u´wa. estos han hecho múltiples esfuerzos por bloquearla. Esta reflexión sobre la verdad en Occidente es preciso replantearla en relación con el choque epistemológico de la colonización y de la apropiación de los saberes nativos. 241-266). nos interesa considerar la mediación literaria o textual del dolor. no apela a la cultura de los derechos humanos con detalladas historias de torturas y sufrimiento. creando la imposibilidad de separar entre la verdad y su simulacro (109). Bogotá (Colombia). En general. puede decirse que el texto de Berichá sólo nos ofrece las trazas sin vida de los cantos de los Uejená y Mansená (los chamanes). 5 Véase Ann Osborn (1985.junio de 2007 (153-167) . en 1992. Esta reflexión sobre los efectos de la escritura se encuentra en la historia occidental desde el Fedro de Platón (Derridá)4. es en últimas un sustituto o suplemento de lo ausente.Luis Fernando Restrepo logrado llevar sus reclamos al ámbito nacional e internacional por caminos diferentes al de la cultura editorial. Lo lento y complejo del proceso jurídico tiene como efecto desarticular o desacelerar la solidaridad de la comunidad nacional e internacional. del saber). Tengo los pies en la cabeza es un texto que pone en un mismo libro las distancias abismales entre el mundo de los cantos y el mundo occidental. La batalla legal de los u’was es bastante complicada y ha generado una amplia bibliografía. pero conlleva el olvido o una preocupante sustitución de la memoria viva. fenómeno que se comentará más adelante en este ensayo. por la vía jurídica. Por lo anterior. por lo tanto. 4 En Dissemination. Véase Garavito y Arenas (2005. En particular. Derridá señala que más que una postura antisofista. Si la memoria como tal es constituida por lo ausente.

junio de 2007 (153-167) 157 . me propuse también escribir mi historia” (31). pero luego termina también incorporando no solamente su historia “sino la historia de un grupo que estaba a 6 Las enfermeras llegaron a donde los u’wa a implementar un programa de salud del departamento de Boyacá. 44) o como cuaderno o papeles. las narrativas y las categorías que den cabal cuenta de la irrupción de los nuevos actores sociales. cuya textura discursiva merece mayor atención crítica de la que se le ha prestado. quien pasa de ser la “Esperancita” que usan los misioneros a ser Berichá. Se trata. Uno de los pocos artículos críticos sobre el texto que hemos podido encontrar es el trabajo de Marcela Velazco Jaramillo. las enfermeras Josefina Perdomo y Clara Cecilia Vázquez. y aprovechando esta ocasión. 11 (22): enero . en un proceso donde se agotan los mapas. Se trata de un texto bastante híbrido. Bogotá (Colombia). la propia Berichá describe su trabajo como un libro (7). los u’wa y los retos de la cultura del reconocimiento este pueblo indígena. Según Berichá. me dediqué a escribir sobre el trabajo de ellas. se trata de ver cómo en el texto mismo. pero su presencia no fue del agrado de los misioneros. Los presentadores Miguel Vázquez y Clara Mariana Riascos incluyen un fragmento del propio texto de Berichá. los líderes y Uejená lo aceptaron con recelo “con la condición de que se les ayudara para lograr la recuperación de las tierras ancestrales u’wa” (37). Sin embargo. Es un texto que suscita también una reflexión sobre la recepción académica de textos indígenas como este. Para desahogar mis sentimientos y los problemas que tenía. en sus quiebres discursivos. y luego pasa a ser más colectivo” (122). Según Berichá. quien denomina el texto como “autobiografía” o “testimonio”.tengo los pies en la cabeza. el cual citan como “Diario personal de Berichá”. por lo tanto. la activista (113). Más que un ejercicio retórico. Velazco Jaramillo concluye que “al principio este relato surge de un proyecto individual para recuperar su identidad y conocer a su gente. Cuadernos de Literatura. Velazco Jaramillo señala agudamente el proceso de toma de conciencia de Berichá. En su texto. por lo cual opta por contar su historia. Berichá comienza su trabajo con una etnografía en reversa: “[Las enfermeras] vinieron a trabajar con u´wa en saludo y fueron bien recibidas por las autoridades tradicionales. la recuperación de tierras y la unificación del resguardo u´wa. apoyada por Clara Mariana Riascos: “Este estímulo me sirvió para reanudar mi trabajo de escribir no solamente la historia de mi vida sino la historia u´wa” (44). De esta iniciativa surgieron los cabildos u’was. formal y temáticamente. “mi historia” (31. quienes jugaron un papel importante en la elaboración de los reclamos territoriales y la distancia del modelo tutelar de los misioneros6. El proyecto individual se convierte luego en un proyecto colectivo. de berichá. están patentes las tensiones del nuevo escenario político en el cual vienen surgiendo numerosos movimientos indígenas a lo largo y ancho de las Américas. de un proyecto que trasciende el marco individual de la autobiografía. sin cuestionar estas etiquetas ni su bagaje histórico. “mi libro”. Berichá expresa que “escribir toda la historia u´wa representaba un trabajo muy extenso” y que “no sabía como comenzar”. el proyecto de escribir un libro surge de un encuentro con un par de colaboradoras. Ni en la presentación del libro ni en su carátula aparece esa terminología. Por esto.

la historia individual y la colectiva no están escindidas completamente. escrita en tercera persona. 11 (22): enero . la iniciación de los niños a la caza y el ritual de la kókora que marca la pubertad de las jóvenes (109-124). encontramos condensado el saber nativo. En lo que parecen ser cuentos de seres fantasmagóricos. activistas. pero que es insuficiente porque no da cabida a la compleja forma de organización y circulación de los saberes nativos. En esta frase tenemos un personaje mítico que irrumpe en el tiempo histórico. “Así fue como empecé a vivir”. tales como el trabajo. “todavía se encuentra”. La tercera parte del texto. antropólogos. “Lo que he oído de mi mamá y los viejos” y “Algunas costumbres actuales de mi pueblo”. “Algunas costumbres actuales de mi pueblo”. un tipo de resumen o sustituto del saber de los Uejená. etc. Berichá cuenta que Konara degolló a un niño que jugaba con una calabaza con otros niños y. es más una etnografía. Estos relatos de la segunda parte también podrían ser clasificados como etnoliteratura. etc. En esta doble labor. ofrecido para el recuerdo de sus cantos. Esta vitalidad del presente podemos verla en el áta. En la tercera parte hay un quiebre temporal significativo. pues es contada primordialmente a partir de su relación con el pueblo u´wa y con misioneros. les untan agua en el pecho y en la espalda al tiempo que dicen el nombre del niño” (111). Se pasa de un presente cargado de vitalidad a un presente marcado por el desequilibrio. Bogotá (Colombia). que en cierto momento aparece “en forma de hombre blanco uniformado y armado” (101). es una serie de relatos “míticos” sobre la creación u´wa. se incluye un relato sobre Sisama.Luis Fernando Restrepo punto de ver extinguida su cultura tradicional” (44). lingüistas. Por ejemplo. Si la primera parte está marcada por el “ahora” de lucha colectiva u´wa. “en la actualidad han desaparecido”. la segunda y tercera partes están concebidas a partir de un pasado perdido o en proceso de desaparición: “antiguamente”. Las primeras páginas recuentan en el presente los rituales del nacimiento. La primera parte. la cacería y varios rituales y celebraciones. Pero clasificar a estos relatos como míticos tiene como consecuencia sacarlos de la historia y también negarles su validez como saber orgánico. el ritual de la purificación de los alimentos: “En este rito le dan al niño una especie de seguro de vida cuando le colocan al cuello un caracol (a las niñas) o un diente de animal de cuatro patas (a los niños). 158 Cuadernos de Literatura. una niña cuya aparición es temida por los u´wa. es más una memoria de su vida que una autobiografía. aunque sí hay un quiebre discursivo palpable en las tres secciones que comprende el libro: “Así fue como empecé a vivir”. sin que ellos se dieran cuenta. sobre diversos aspectos de la vida u´wa. La segunda parte.junio de 2007 (153-167) . Sin duda se trata de un relato complejo que para entender hay que entrar en el universo simbólico u´wa y sus tradiciones narrativas. Un ejemplo es la historia de Konara. una etiqueta que sirve en cuanto llama la atención hacia los elementos narrativos y performativos de los relatos/textos. les cambió la calabaza por la cabeza del niño (101-106). “Lo que he oído de mi mamá y los viejos”. un tipo de demonio u´wa. condensando la historia de la colonización española y la de las arremetidas del Ejército colombiano contra los u´wa.

La afirmación de la memoria u´wa es dislocada de la linealidad del tiempo occidental e insertada en un tiempo cósmico cíclico de destrucción y regeneración: “Cuando acabe este mundo. la pesca. en el territorio u´wa la tierra era de todos” (129). Por ejemplo. Esta es una ruptura temporal significativa que no es igual a la melancolía de la sociedad capitalista burguesa por un mundo perdido que nos describe Roger Bartra. donde se entablan ciertos límites culturales. Pero en el texto subyace una experiencia del tiempo radicalmente diferente. Bogotá (Colombia). Rappaport describe cómo el territorio de Tierradentro es un espacio ambiguo. Si bien para los intelectuales nasas Tierradentro es un tipo de reserva cultural que otorga legitimidad a quienes viven allá. que dotan de sentido a las demandas políticas de autonomía indígena. la realidad es que se trata de un espacio atravesado por el conflicto armado nacional y del capitalismo global que trae el narcotráfico (33). El texto relata su diálogo con misioneros y misioneras.tengo los pies en la cabeza. un antes y un ahora y unos espacios internos y externos. pero también revela que es un intercambio que se da bajo condiciones de violencia: 7 El ensayo de Joanne Rappaport en este número de Cuadernos de Literatura (123) es el epílogo de este libro. pero también se trata de un espacio que no está por fuera de los conflictos nacionales. seguida de un recuento de las formas del trabajo. and Ethnic Pluralism in Colombia (2005)7. Por consiguiente. en cuanto es un texto que se produce para una lucha por contrarrestar la arremetida colonizadora. El libro está claramente concebido dentro de un proceso de negociación cultural ante la cultura occidental. de berichá. Berichá nota que la enfermedad para los u´wa es un estado de desequilibrio de las fuerzas de la naturaleza que tiene que ser restituido mediante el canto de los Eujená (125). los u’wa y los retos de la cultura del reconocimiento Ciertamente. Berichá resalta la importancia de vivir en el territorio u´wa. Sira hará otro mundo igual que el de ahora donde los u´wa podrán dialogar nuevamente con los dioses” (57). Cuadernos de Literatura. queda implícito en el texto que el presente es un tiempo desequilibrado. Toda esta sección está narrada en pasado. proyectada hacia el futuro: “Aún quedan gran cantidad de tierras por recuperar [. Estos espacios son precisamente los que trata Joanne Rappaport en Intercultural Utopias: Public Intellectuals. Cultural Experimentation. intelectuales y representantes del gobierno. se trata de un presente ritual que se recrea continuamente y mantiene la continuidad en el cambio. en un “antiguamente” que marca una ruptura irreparable. Sigue una sección que comienza con el título “Salud y enfermedad”. 11 (22): enero .junio de 2007 (153-167) 159 ..] Los indígenas u´wa se mantendrán en pie hasta lograr la recuperación total de sus tierras ancestrales como una necesidad primordial para la supervivencia de la generación presente y futura” (43). la cacería y el derecho a la tierra.. en pretérito imperfecto. El dolor por la pérdida configura un nuevo sujeto que se afirma a partir de un proceso de recolección de la memoria. “antiguamente la gente se enfermaba poco” (125) y “antiguamente.

esto lo hice sin tener todavía un cuaderno. una historia de choques y diálogos interculturales que comienza a los siete años cuando es llevada a vivir con las misioneras teresianas. En los años 1968-1970. 11 (22): enero . Con una educación primaria. Claramente. El proyecto de libro tiene como fin el reconocimiento de la validez del saber u´wa. no para que yo recibiera clases. conversaciones y vivencias. se convierte en la informante para la misionera María Elena Márquez. aunque ella misma toma distancia del saber profesionalizado: Este trabajo es fruto de experiencias personales.Luis Fernando Restrepo en un momento dado. sino que ha sido históricamente labrado. A cualquier hora del día o de la noche podía preguntar a mi mamá las dudas que tenía. en un convenio que lo convertía en asesor de la División de Asuntos Indígenas del Ministerio de Gobierno para realizar un trabajo científico. Bogotá (Colombia). aprende el dialecto u´wa de aquella región. a un curso de Antropología. En 1964. por carecer educación formal. charlas. Berichá dice que tras escribir sobre algún tema volvía a sus parientes a 8 El Instituto Lingüístico de Verano llegó a Colombia en 1962. En 1974. Solamente me permitieron como asistente puesto que no tenía sino estudios de primaria” (25. segundo. participa en la elaboración de una gramática u´wa y colabora en la traducción de la Biblia a este idioma para el Instituto Lingüístico de Verano8. Primero. pues. es llevada a Bogotá para servir de informante de varios antropólogos (25). se la descalifica como una interlocutora válida. énfasis agregados). volvía a preguntar para aclarar todo (46). de una intelectual orgánica situada en un espacio intersticial. no digo que investigaciones sino consultas a inquietudes que me surgieron. 160 Cuadernos de Literatura. el texto de Berichá es una autoetnografía. En su registro se palpan los límites que constituían aquella intervención. publicación de la que Berichá nunca vio el resultado. quien la lleva a Medellín. anotaba. sino que surge de formas de vivir. Luego. marcada por una doble negación: “Nuevamente nos llevaron a Bogotá. Eso es precisamente lo que logra narrar el texto. aquí hay una forma de saber no sistemático ni completamente instrumentalizado. En 1973. según ella resalta. sino por inquietudes propias y de la comunidad. trabaja con el padre Astete en la elaboración del Evangelio según San Marcos. participa en la construcción de misiones y se convierte en maestra de la escuela de Cobaría. En ocasiones nos entreteníamos contando historias hasta la medianoche. En cierta forma. tomaba apuntes. y no por inquietud de un etnógrafo. sino para que sirviera de informante. Se trata. Berichá tiene que quemar sus papeles por las amenazas y las requisas que hace el Ejército (44). que no incluía ni la evangelización ni la traducción del evangelio (Friedemann 26). un espacio que no es nada natural ni fijo. Allí les enseña u´wa a las religiosas. pero en esta cita se sugiere que la escritura no sustituye los cantos de los ancianos ni las historias de su madre y de la comunidad.junio de 2007 (153-167) . se niega la posibilidad de un diálogo que beneficiara a ella o a los u´wa. y si algo se me olvidaba.

cuya dinámica no se limita al ámbito del Estado nacional. de la memoria viva.)9. sino que se resalta la comunidad como el principal depositario del saber tradicional. 2006). globales (564). Cuadernos de Literatura. Así lo expresa: “Me pareció que el conocimiento de la historia era una necesidad: Las mismas comunidades lo estaban solicitando” (45). organizaciones de defensa de los derechos humanos. pues la cuestión no se reduce a un proceso unidireccional donde el Estado reconoce y otorga derechos a sus minorías étnicas. Tal perspectiva invisibiliza la tortuosa y larga historia de reclamos de justicia de los pueblos indígenas y también tiende a desconocer la participación de sectores de sociedad civil a través de instituciones bastante heterogéneas (ONG. Berichá percibe una ruptura entre el saber tradicional u´wa y la memoria actual. Berichá afirma que su tío. Bogotá (Colombia). Diálogos interculturales y nuevos actores sociales Tengo los pies en la cabeza es un texto que surge de inquietudes de la propia Berichá. el texto evidencia el surgimiento y la formulación de un movimiento indígena que data más de una década antes de la Constitución Política de 1991. Del primero no quedan sino sus trazas: “Pero la entrada de la colonización a nuestras tierras ya estaba pronosticada por los antiguos Uejená más sabios antes de que murieran. que les explicara a los Rioa (blancos) quiénes eran ellos. Este punto es importante en el debate del multiculturalismo.tengo los pies en la cabeza. con el procedimiento mismo de la consulta y se niegan a participar de la misma. el Estado colombiano limita considerablemente lo que se entiende por la participación que ellos tienen en la asignación de licencias de explotación. Se trata de movimientos transnacionales 9 En este aspecto es clave el debate sobre qué significa participación en las democracias pluriculturales. Jean Jackson y Kay Warren resaltan la aparición de una conciencia intercultural bastante dinámica que se mueve en diversos niveles: locales. Esta nueva ciencia sería menos fuerte. un Uejená. los u’wa y los retos de la cultura del reconocimiento preguntar para aclararlo todo (46). Aún cuando las comunidades han expresado su desacuerdo con el proyecto de exploración petrolera. pero también como parte de un proceso de organización de las comunidades indígenas. 11 (22): enero . es significativo que no haya dentro del libro ninguna validación del conocimiento académico sobre los u´wa. En el caso de los u’wa. En su estudio sobre los movimientos indígenas que han surgido en las últimas décadas en Latinoamérica. En este sentido. regionales. Ellos anunciaron que la verdadera cultura se iba a acabar mezclándose con una nueva ciencia inventada por nuevos Uejená. el Consejo de Estado considera que la sola participación en reuniones es la consulta” (Comunicado u’wa. etc. 31 de diciembre. ambientalistas. En efecto. con menos capacidad para solucionar los problemas que surgieran” (33). pese a que la escritura parece servir de remedio para el olvido de los cantos de los Uejená.junio de 2007 (153-167) 161 . nacionales. le había pedido que escribiese la historia de los u´wa. Los u’wa rechazan que verdaderamente se les haya tenido en cuenta en la “consulta previa” que dicta la Ley 99 de 1993: “Se quiere mostrar que el solo hecho de participar en reuniones por parte de las comunidades indígenas con el gobierno y Ecopetrol es el cumplimiento con la Consulta Previa. de berichá.

los cabildos indígenas.Luis Fernando Restrepo con colaboración de grupos de derechos humanos. Para esta iniciativa los u´wa se benefician de la labor que venían adelantando las otras organizaciones indígenas del país. ello significaba unirse en una sola lucha con los demás indígenas” (41). etc. muy creativa y dinámica. los memoriales. protectores del medio ambiente. la indígena bajo la tutela de las religiosas se convierte en Berichá–. los acompañé en todos los primeros pasos de su organización. En 1983. aprendiéramos esas cosas pues no les convenía que u´wa tuviera alitas para volar” (26). pero Berichá cuenta que de esa forma lograron el reconocimiento legal del gobierno: “A través de los cabildos era posible lograr relaciones con otras organizaciones populares e indígenas del país en el nivel local. Los u´wa nunca fueron organizados en cabildos. nacional e internacional. de cómo “Esperancita”. En gran medida se trata de movimientos que nacieron como fenómenos transnacionales (551). Estos grupos venían organizándose legalmente en una institución colonial. Este proceso colectivo no queda escindido de la historia personal de Berichá. 11 (22): enero . fundada en 1982. regional. Bócota y Rotarbaría: “Mi trabajo con estas comunidades fue de asesoramiento y colaboración. Sin embargo. en el texto vemos narrada esta ruptura primeramente desde un “nosotros” (113). o la Organización Nacional Indígena de Colombia (ONIC). fundado en 1971. en un estratégico qui pro quo. más bien parece ser la historia colectiva la que le da sentido a su historia individual.junio de 2007 (153-167) . El hecho es que estos movimientos no pueden concebirse como el resultado de las acciones colectivas de sujetos fijos. y aparte de su firma les ayudaba a pensar y hablar. laborales. les colaboraba en la organización de los programas con la gente del Instituto Colombiano para la Reforma Agraria (Incora) y de Asuntos indígenas” (38-39). Y aunque Marcela Velazco Jaramillo resalta que la historia de Berichá es la de la liberación de una mujer indígena –como se señaló arriba. de los pueblos indígenas para formular demandas políticas y culturales que van más allá de la soberanía del Estado nacional y los derechos establecidos por las democracias liberales. El texto de Berichá ejemplifica en parte ese proceso de emergencia de los movimientos indígenas y su radical transformación. Berichá participó directamente en ese proceso al ser asignada a enseñarles a firmar a las autoridades de los recién configurados cabildos y también sirvió de asesora a los caciques de Tegría. pronto se dieron cuenta de que las comunidades no tenían experiencia en el sistema de cabildos y sus funciones. les hacía las cartas. Bogotá (Colombia). la metáfora de volar como una toma de conciencia y de independencia cobra nuevo sentido. sino de una profunda transformación. si se la 162 Cuadernos de Literatura. feministas. Berichá señala. Berichá se preguntaba: “¿Por qué las monjitas no nos enseñaban esas cosas? Comencé a echar cabeza y se me vino a la mente que las hermanas no querían que nosotros u´wa. Tras asistir a un curso de liderazgo y organización comunitaria. las comunidades u´wa accedieron a la implementación de un plan de salud estatal a cambio de ayuda en la gestión de la recuperación de tierras. Si bien la expresión “tener alas para volar” es común en castellano. como el Concejo Regional Indígena del Cauca (CRIC).

Más que una respuesta o un programa de lectura. 1995). Largo y complicado. la sumisa” y toma alas propias está seguida. enumera los árboles que simbolizan los ancianos. En 1995. en especial me llamaba la atención oírlos hablar acerca de nuestra propia religión. 1995. de berichá. es decir. el Consejo de Estado se pronunció diciendo que el Estado no estaba legalmente obligado a consultar y llegar a un acuerdo con las comunidades indígenas para conceder licen- 10 Fallo de la Corte Superior de Bogotá. y tras una larga y tortuosa lucha política y jurídica.junio de 2007 (153-167) 163 . ¿no puede decirse acaso que Tengo los pies en la cabeza es en cierto modo un texto que traduce el canto de los Uejená y las Mansená? El último aspecto abordado en este ensayo tiene que ver con el modo de leer este texto. la licencia que el gobierno colombiano otorgó en 1992 a la Occidental de Colombia para la exploración y extracción del petróleo en el llamado bloque Samoré generó una serie de respuestas en los ámbitos nacional e internacional de las comunidades u´wa. Bogotá (Colombia). En el 3 de febrero de 1997 la Corte Constitucional revierte el fallo de la Corte Suprema basándose en la autonomía dada a los pueblos indígenas en la nueva Constitución y en el Artículo 169 de la OIT. los u’wa y los retos de la cultura del reconocimiento piensa desde el universo simbólico u´wa: el vuelo de las Simutas. hace un recuento de todo Uejená de las comunidades u´wa” (29). el proceso político y jurídico que han seguido los u´wa lo resumimos brevemente aquí. 11 (22): enero . lo que se quiere resaltar son los retos que plantea leer un texto de estos desde la academia. Esta conexión entre los cantos de los Uejená y Mansená y la propia toma de conciencia está implícita en el texto mismo. representa a Mansená o mujer madre. En su canto sagrado hace un recuento de “todas las comunidades puestas bajo su cuidado. Cuadernos de Literatura. En menos de un mes el fallo fue revertido por la Corte Suprema (19 de octubre. si sabemos por la propia Berichá que su madre era una Mansená y mucho de lo que ella recuenta proviene de lo relatado por su tío y otros Uejená. Historias tristes. y además escuchaba frecuentemente a mi mamá que contaba las historias de los antepasados” (31). ha resultado ineficaz para mediar en este conflicto. Un mes después (4 de marzo). Por consiguiente. del episodio en el que narra que la docencia la lleva a vivir con la comunidad u´wa de Tauretes: “Me gustaba oír cantar a Uejená y hablar sobre nuestras costumbres. cultura política y academia Como se mencionó al principio de este ensayo. 14 de octubre. las águilas tijeretas. tras tres asteriscos (***). ganaron una demanda para detener la explotación petrolera10.tengo los pies en la cabeza. La sección que narra cómo deja de ser “Esperancita. y a principios de 2007 los buldózeres comenzaron una nueva arremetida en el territorio ancestral u´wa. La nueva Constitución colombiana. el gobierno autorizó a Ecopetrol para reanudar actividades el año 2006. con sus promesas de construir una democracia pluricultural.

junio de 2007 (153-167) . Rain Forest Action Network. que tiende a disgregar el apoyo de la comunidad nacional e internacional (251). 13 Véanse los capítulos “Writing in Reverse: Subalternity and the Limits of Academic Knowledge” de Beverley (1999) y “Fantasies of Cultural Exchange …” de Williams (225-253). mientras que para la comunidad internacional pareciera ser más un conflicto de más reciente data (260). una de las principales accionistas de la Oxy. 11 164 Cuadernos de Literatura. En todo este complejo debate nacional e internacional. También esto evidencia que hay una disyuntiva entre las temporalidades de las luchas locales y las de la comunidad internacional. de la Universidad de Harvard. ni logra ser una voz efectiva en esa compleja red de nuevas coaliciones que acompañan los movimientos sociales emergentes. y concluye que mientras que la Corte no entienda verdaderamente el mundo u’wa. En 1997. recomendó al gobierno colombiano la suspensión de la exploración y explotación del bloque Samoré y un mayor reconocimiento de las autoridades u´wa. Amazon Alliance y otras organizaciones lograron que Fidelity Investments. el texto de Berichá ha estado notablemente ausente. los u´wa empezaron una fuerte campaña en Europa. presionaran a la petrolera para que se retirara de la zona u´wa12. Los estudios de la subalternidad han tratado de cerrar esa brecha. que tanto han marcado la cultura del libro14. Parte tiene que ver con lo que Óscar Rodríguez Garavito y Luis Carlos Arenas denominan la “judicialización” del caso u´wa. Ángela Uribe Botero señala que la racionalidad legal occidental no logra reconocer la concepción mítica del mundo. de una academia que no encuadra bien en las nuevas culturas políticas nacionales e internacionales. 12 Véase Project Underground (1999) y Álvarez (1996). En parte. 14 Doris Sommer (1999) resalta los silencios que marca Rigoberta en su testimonio y también cómo los informantes nativos no dejan de tener recelo ante las preguntas del intelectual letrado: “No me chingue más” es lo que contesta Jesusa Palancares a Elena Poniatowska al final de Hasta no verte Jesús mío. Bogotá (Colombia). Estados Unidos y Latinoamérica. Pero sí han logrado mostrar lo problemático de la representación académica del sujeto subalterno13. con pocos resultados definitivos. Para los u´wa hay una lucha que se remonta a la colonización. “poco o nada es lo que hay que hablar” (94). aunque en algún momento la Biblioteca Luis Ángel Arango puso una versión en línea en su biblioteca virtual. 11 (22): enero . el reto de los estudios subalternos es poder entablar una solidaridad que vaya más allá del paternalismo humanista y la compasión cristiana.Luis Fernando Restrepo cia de explotación del subsuelo11. Las políticas multiculturales no logran dirimir el conflicto de dos formas antagónicas de ver el mundo: “¿Cómo se decide sobre la verdad de la importancia económica de Gibraltar [pozo petrolero] contra la verdad del relato mítico? ¿Con qué criterio neutral se trazan los límites que separan un lugar sagrado de una fuente de riqueza y crecimiento económico?” (196). esto puede explicarse porque el texto sólo tuvo una edición limitada. una comisión de la OEA y el Instituto de Resolución no Violenta de Conflictos. Tras esto. En 1998 los u´wa ganaron el premio Goldman al medio ambiente por la cuantía del cien mil dólares y en el año 2001 sus campañas en el exterior con Amazon Watch. En parte. El olvido de un texto como el de Berichá también tiene que ver con el rol cada vez más marginal de los estudios literarios.

ya que en el fragmento citado de Tengo los pies en la cabeza no tenemos una apelación directa al lector. a los colonos. Y la cuestión es darnos cuenta de que los discursos de derechos humanos tienen su propia retórica.. para Uribe Botero las historias tristes pueden servir como mediadoras15. El ejemplo que ofrece es Tengo los pies en la cabeza de Berichá. Véase “Human Rights Reporting as a Literary Genre”. les habían prohibido hablar la lengua. torturados. y toda una cultura política. a algunas autoridades y a la mayor parte del pueblo” (41). de berichá. en Osiel (165-168). cuya única complejidad se da en la detallada descripción de las torturas y las masacres. El efecto de este discurso fue precisamente el rechazo de aquellos que hasta la fecha habían apoyado a Berichá: “Después de este discurso vinieron las consecuencias. Mark Osiel señala que hay toda una retórica en los textos de derechos humanos. Siguiendo a Richard Rorty. un pathos muy propio.. 16 En el apéndice a su libro sobre las masacres del régimen argentino.. 11 (22): enero . La otra es que La solidaridad no logra borrar la brecha que crean los privilegios que separan al lector metropolitano o letrado de su informante. que también pueden ser una trampa en la interpelación por la solidaridad16. sino que está narrada a un tercero (el gobernador).] y sus objetos sagrados que usan para sus rezos y cantos y celebraciones religiosas habían sido quemados o arrebatados (39). marcada por una presentación esquemática de las víctimas y los victimarios. lo que llevó a ella y a los u´wa a buscar solidaridad en otras partes.tengo los pies en la cabeza. los u’wa y los retos de la cultura del reconocimiento En este aspecto de la solidaridad es significativa la respuesta que da Ángela Uribe Botero al problema del límite de las propuestas multiculturalistas para resolver el conflicto u´wa. Esta distancia se mantiene en todo el texto y en esa medida el texto no logra “mover” al lector como lo harían los textos de derechos humanos con sus gráficas historias de tortura y desmembramiento (que sí encontramos en Me llamo Rigoberta Menchú 1985). Al resaltar que la visión de los cantos de los Uejená es incompatible con la racionalidad jurídica occidental. en las organizaciones indígenas nacionales y las ONG internacionales. como propone Uribe Botero. Bogotá (Colombia). 15 Uribe Botero discute el texto de Berichá en la sección. colgados de los pies en los árboles. me eché de enemigos a los misioneros. La victimización es una de las trampas que crea dicha retórica. que los caciques habían sido amarrados. “El lugar de las historias tristes en el debate sobre los derechos de grupo” (119-122). Pero este rechazo es entendible. comer alimentos [. hacía un recuento histórico de cómo nuestra cultura u´wa había sido atropellada. pues Berichá estaba rompiendo con el statu quo. Cuadernos de Literatura. la única salida que ve al conflicto es la de la solidaridad.junio de 2007 (153-167) 165 . Uribe Botero cita el memorial de agravios que presentó Berichá ante el gobernador Napoleón Peralta: Denunciaba todas las actuaciones cometidas contra los indígenas por los colonizadores y los misioneros. Lo que queremos resaltar es que la pista no es leer el texto como una historia triste a lo “Rorty”.

Nina Friedemann y Darío Fajardo. Tengo los pies en la cabeza. Elizabeth Burgos Debray. Friedemann. Jackson. para contar su vida. sin duda merece mayor atención crítica. el título del texto es significativamente una afirmación en la cual Berichá se presenta simbólicamente de pie y nos interpela directamente “Y hoy. 1996. sino ante una interlocutora que nos mira de frente. Derridá. la cual sirve a la narradora. Bogotá: Ministerio de Justicia. Jairo Hernán. si consideramos que el saber u´wa puede ser orgánicamente todo eso. Ed. Jacques.Luis Fernando Restrepo la puesta en escena del dolor es bastante ambigua y alimenta de cierta manera una mirada pornográfica hacia el sufrimiento de los demás. Rigoberta. Examining the Politics of Recognition. “Indigenous Movements in Latin America. Amy. John. Entonces. 1994. El texto es. Bogotá: U Nacional. ni mito. 1998.org/blaavirtual/modosycostumbres/tengo/indice. 1975. Madrid: El País-Aguilar. 1999. 1991. Multiculturalism. Princeton: Princeton UP. Bogotá: Cuatro Elementos. 11 (22): enero .html Beverley. Berichá. Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia. 166 Cuadernos de Literatura. Gutmann. México: Grijalbo. pero no es algo que marque o estructure significativamente el texto. Menchú. La jaula de la melancolía. 1992. 1981. Bartra. _______. Chicago: U of Chicago P. Berichá (Esperanza Aguablanca). Subalternity and Representation. Biblioteca Luis Ángel Arango. la voz narradora de Tengo los pies en la cabeza no se presenta ni a sí misma ni a su pueblo en la condición de víctimas. 1985. Eds. Durham: Duke UP. edit. Obras citadas Álvarez. expropiaciones. Tengo los pies en la cabeza. Su estructura es otra. autobiografía o autoetnografía logren ser rótulos que nos permitan dar cabal cuenta de lo que comprende este texto y del saber ancestral del cual solo logra ser una pálida traza. Constitución Política de Colombia. Nina.lablaa. 1992-2004” Annual Review of Anthropology 34 (2005): 549-73. Jean y Kay Warren.junio de 2007 (153-167) . 1987. El consumo de la violencia. lo que parecen ser fisuras en el texto para nosotros quizás no lo son. colonización. y por esto ni testimonio. México: Siglo XXI. ni etnoliteratura. aunque me falten los pies no me falta la cabeza” (145). La manzana de la discordia. en un texto que abarca una serie de relatos tradicionales u´wa que no están desvinculados de la violencia actual. entonces. Indigenismo y aniquilamiento de indígenas en Colombia. En este sentido. Hay mención de tortura. Roger. el reto a un diálogo que empieza con percatarnos de que estamos no ante una víctima. que también hace un recuento de la organización y la lucha colectiva del pueblo u´wa. uno de los signos de nuestra era. _______. Bogotá (Colombia). 1999. La nieta de los Mayas. Bogotá: Ecofondo. Juan Friede. En este aspecto. Dissemination. como lo señalamos. Documento en red (0203-07): www. “Niveles contemporáneos de indigenismo en Colombia”. ed.

Las cuatro estaciones: mitología y estructura social entre los u´wa.U´wacolombia. Bogotá: U del Rosario. 1996. economía y cultura: el caso u´wa. 2005. T. Gareth. Boaventura De Sousa Santos y César Rodríguez Garavito. Marcela. Mark. Proceed with Caution when Engaged by Minority Writing in the Americas. 2005. 1995. Berkeley: Project Underground. Página oficial (02-03-07): http://www. Doris. and Ethnic Pluralism in Colombia. Intercultural Utopias: Public Intellectuals. Joanne. Bogotá: Banco de la República. 2000. Rappaport. Mass Atrocity. Betty Osorio y Ángela Robledo. Cambridge: Harvard UP. Bogotá: Mincultura. Williams. Jaramillo. Petróleo. Uribe Botero. and Legal Mobilization: The Struggle of the u´wa People in Colombia”. “Fantasies of Cultural Exchange”.junio de 2007 (153-167) 167 . New Haven: Yale UP. 241-66. 1999. Cultural Experimentation. 1999.tengo los pies en la cabeza. María M. _______. Osiel. Occidental Petroleum and the Colombian Oil Industry. Blood of Our Mother: u´wa People. Durham: Duke UP. 225-53. Cuadernos de Literatura. 2001. George Gugelberger. 2005. Project Underground. 11 (22): enero . de berichá. Bogotá: Museo del Oro. Literatura y cultura: narrativa colombiana del siglo XX. Ángela. and Hannah Arendt. Ed. U´wa. Bogotá (Colombia). Eds. 1985. “Indigenous Rights. Law and Globalization from Below: Towards a Cosmopolitan Legality. Ordinary Evil. El vuelo de las tijeretas. “Tengo los pies en la cabeza: autobiografía de una mujer u´wa”. III. Eds. Transnational Activism. Rodríguez Garavito. los u’wa y los retos de la cultura del reconocimiento Osborn. Cambridge: Cambridge UP. 107-23. César y Luis Carlos Arenas. Ann. Sommer. Durham: Duke UP.org/ Velazco Jaramillo. The Real Thing: Testimonial Discourse and Latin America.

CANTOS Y CUENTOS .

tumen a k’aba’ae’ un náajil a pixan. je’ u beytal je bix íik’ ku yoomik u sut a ch’ibal letí’e u jujuntunil mix bik’in ku kíimil yok’ol way káaabe. wa ku bisik yéetel ts’ikbenil.junio de 2007 (168-170) 169 . Lat’x-ma’ sak jome’en a k’a’aba’ je bix u ichil a wóotoche’. wa ka sutik je’ u náajil a pixan. wa a k’a’ate. U k’inil bejla’e. yan wíinko’ob chen u yóojel u k’a’aba’oe’ tumen ts’o’k u ts’ets’ek áalab ti’o’obe. wa ku bisik yéetel u k’uxil ku káansik.coplas U MUK’NAL A K’A’ABA’E Jorge Miguel Cocom Pech Poeta en lengua maya México Je bix úuch ka’chie’ ja’abilo’obe’. A ti’ale. a muk’nal k’a’aba’. bejla’e’. Jun jats’ Cuadernos de Literatura. chen je u yáantale’je bix junp’éel jum so’ole’. 11 (22): enero . ma’ áali. Wa k’a’ate’. wa ku p’áatik u beel u ts’ikbenil. Bogotá (Colombia). a k’a’aba’ bin u páajtal máank’in u xul sa’asili’e. lay u k’a’aba’ junp’éel ets’il ku xulul bey u kuxtal. u k’a’aba’ ku bisik junp’éel wíinik u kuche’. túune’.

ese nombre es un eco que caduca con su vida. Bogotá (Colombia). cansa. si abdicas de su dignidad. 11 (22): enero . Mantén limpio tu nombre. hay hombres que sólo conocen su nombre. si tú quieres. si tú lo conviertes en la morada de tu alma. como el interior de tu casa. el nombre que lleva un hombre es su carga: si lo lleva con dignidad.junio de 2007 (168-170) .Jorge Miguel Cocom Pech El poder del nombre oculto Hoy. porque se los han repetido infinidad de veces. (Fragmento) 170 Cuadernos de Literatura. no pesa. tu nombre podrá ser luz perpetua. entonces. tu nombre sólo será una ruidosa cáscara. tu nombre secreto. si lo lleva a disgusto. porque tu nombre: es la casa de tu alma. El tuyo. Hoy día. Si tú quieres. es el único que no muere sobre la tierra. como hace muchísimos años. será como el viento que preña el retorno de tu linaje: él.

edu.junio de 2007 (171-178) 171 . Fernando Urbina Rangel* Las mariposas amarillas y el banco de contar historias –¿De qué hablarán las mariposas cuando se reúnen? –Cuentan historias del color. marzo de 2007. “Asociación Colombiana pro Enseñanza de la Ciencia (Buinaima)”. Urbina R. 11 (22): enero . de la flor y del vuelo. Raudal del quebradón Jidïma. Bogotá. pensamiento indígena y arte rupestre amazónico.F. 1979. Homenaje a Gabriel García Márquez. Bogotá (Colombia). irreprensible [la expresión es de Homero] contador de historias. Correo: depf_fchbog@unal. Como fotógrafo. Es fundador del Grupo de Estudios sobre Pensamiento Abyayalense (Amerindio) y fundador y curador del concurso La esquina del poema. Texto basado en un relato de la abuela Filomena Tejada de la nación uitoto. Sobre estos temas ha publicado cinco libros y alrededor de 40 artículos. Cuadernos de Literatura.co. ha presentado 18 exposiciones individuales. “Mariposas amarillas”. * Especialista en temas de filosofía antigua. río Caraparaná. mito.

Una de las fotografías de la miniexposición –cuyo costo había sido financiado por la empresa Bavaria– fue seleccionada y firmada por los asistentes con destino al recién galardonado. igual que en castellano.junio de 2007 (171-178) . Batimos esas selvas en una afortunada partida que se prolongó durante una semana. el reto es mayor: más instancias requieren más astucia. en los alrededores de la primera raudalera del quebradón Jidïma (tributario del Caraparaná. equivale a “no”. en Bogotá. dotada de un teleobjetivo de mediano poder. en la Amazonia colombiana. prefiero lo segundo porque eternizo al animal en su esplendor y.Fernando Urbina Rangel 1 Un total de seis ampliaciones fotográficas con el título “Mariposas amarillas” sirvió para ambientar el salón de la Facultad de Ciencias Humanas (Universidad Nacional de Colombia) donde. el inolvidable Juvenal Flaviano Castilla (muerto hace un año por una mina antipersona sembrada por quienes cosechan la “muerte-sin-sentido”) había estampado su firma mediante una copiosa meada. cada quien cultiva la esperanza de ser eterno. maravillosa palabra que recomienda el acto humano por excelencia: no olvidar. cazo con cámara. sin confesárselo ni siquiera a sí mismo. medí la luz y esperé inmóvil. cuando me tomé el descanso para fotografiar sin afanes el raudal y su entorno. Un día. afluente del Putumayo). Bogotá (Colombia). pues no solo estructura dicha obra. poco antes. aquella de la que habla García Márquez. Instalé el trípode. en griego. Fueron llegando por docenas pincelando el aire de amarillo… el ruido del raudal se 172 Cuadernos de Literatura. Me encontraba en compañía de una banda de cazadores uitotos comandados por Juan de la Cruz Hichamón. algo que luego fue un añorado recuerdo cuando la acumulación de experiencias aumentó la próstata y minimizó el volumen. Además de cazar con carabina. El mito es un buen ángulo de mira. percibí que unas mariposas amarillas se iban posando en el punto de la ribera pétrea donde. se dice alétheia. la verdad no se oponía al error sino al olvido. Seleccionado el lugar. Cabe decir algo sobre la técnica fotográfica empleada. Recuerdo que en mi charla reiteré que “verdad”. recién galardonado con el premio Nobel de Literatura. cuando se acuñó la enaltecida palabra. sino que muestra que con el andar del tiempo ese prodigio literario se nos volvió arquetipo. 11 (22): enero . Fe y mis tres primeros hijos –Martha Liliana. adosé y orienté la cámara. además. Y ha sido el mito la vacuna más efectiva que fraguó el hombre. en tanto que léthe significa “olvido”. Me correspondió lo de siempre: hablar del mito… “El mito en la soledad de los cien años de una estirpe”. procedí a inundar la loza de piedra con el poder de la juventud. El sufijo a. desde su primera y más remota noche. Juan Diego y Luis Fernando– la han visto desde entonces en la sala de la casa del barrio Modelia. En secreto. se desarrolló un seminario sobre Cien años de soledad de Gabriel García Márquez. escogí un punto en que la luz me fuera favorable. para conjurar la peor de las pestes. de donde Detienne concluye que en la Grecia arcaica. seleccioné los filtros. prometí entregársela cuando la vida me deparara toparme con él casualmente. en 1983. Como el tema era excelente pero el sitio no se prestaba para una buena fotografía. Allí espera.

La escucha tuvo lugar una mañana en que. Bogotá (Colombia). pues si esta espléndida corredora fuera así de estúpida. los largos y complejos mitos y demás tradiciones orales. Hay editoriales en Colombia –país fecundo en inquisiciones e inquisidores– en las que los cuentos para niños han sido expurgados de ese tipo de referencias: ¡prohibido aludir a ciertas partes del cuerpo. en el bañadero o en la gran maloca. pues no se da la posibilidad de orientar. en el año 1979. escuchar y entender la charla de las mariposas cuando interrumpían el toqueteo minucioso con que sus ágiles trompas recorrían las porosidades de la piedra. mostrando su sentido e implicaciones cósmicas. aquel del cuento amañado: ¡bien fallida!. al sexo y a la muerte! Estrategia fallida del avestruz.junio de 2007 (171-178) 173 . ¿Sobrevivirá Colombia? 3 El relato que aquí transcribo se lo oí a la abuela Filomena Tejada. van preparando la mente de la nueva generación para que cuando crezca asimile. cuando regresábamos remando de la otra chagra. un conjunto de relatos apropiados para niñas y niños. 11 (22): enero . en su casa cerca de El Encanto. en las culturas arcaicas. con el objeto de aprender acerca de sus oficios cotidianos. 2 Los indígenas uitotos de la Amazonia colomboperuana poseen. de modo formal. anciana muy sabia de la nación uitoto. Así. Con breves cuentos. Palabras más. Desde luego. Pluma-amarilla-de-tucán. así dialogó con algunas de sus nietas y nietos: –Abuela: ayer. dedicadas a las tareas cotidianas. que. los simbolismos y metáforas fraguados sobre sus partes y operaciones –de preferencia. junto con los intrincados rituales. palabras menos. constituyen la parte más preciada de su cultura.las mariposas amarillas y el banco de contar historias fue volviendo parte del gran silencio interior que me permitió concentrarme. vimos unas tortugas sobre un tronco en la orilla del río y las mariposas que revoloteaban encima se les paraban en las cabezas. el cuerpo humano es la medida de todas las cosas. la omisión sistemática los hace inmanejables. Una versión mucho más extensa me la había narrado en 1971 José Octavio García –yerno de doña Filomena– en La Samaritana. en su vastísima y profunda tradición oral. la acompañé durante una jornada en una de sus impecables chagras –“el orgullo de la mujer”–. catalogándolos como escabrosos y de mala educación. ¿Por qué hacen eso. del peligro y de la abundancia? En esto hay un marcado contraste con la “cultura occidental oficial” que escamotea estos temas a los niños y niñas. situada en las riberas del río. no habría podido sobrevivir como especie. los adultos –sobre todo las abuelas– instruyen entreteniendo a la prole menuda cuando se encuentran en el huerto. por ejemplo. cerca de Puerto Leguízamo (río Putumayo). las sexuales– son omnipresentes… ¿De qué otra manera se puede hablar con entera propiedad de la vida y de la muerte. en el río Uyukoe. abuela? Cuadernos de Literatura. de modo expreso.

de inmediato volvió a ocupar su puesto. él tiene un banco en la cabeza y allí acostumbran posarse las mariposas. pero esa tremenda mujer era insaciable. La ogresa aprovechaba ese instante para voltearse también y dispararle un rayo. Jirayauma logró superar la difícil prueba que la vieja imponía a todos los pretendientes de su hija. Con ese mal precedente llegó a solicitar la mano de la hermosa y diligente hija de la Mujer-Jaguar. Jirayauma tenía la obligación de alimentar a su suegra en pago por haberse enyuntado con la hija. quien después era glotonamente devorada. pero sí sé la historia con el caimán. que se enamoró perdidamente de él. Y fue así como. en el momento de recibir la orden. que mataba a su víctima. el cerbatanero. habían resultado muertos. La historia cuenta que la formidable Mujer-Jaguar había matado y comido al imprudente y fanfarrón hermano menor del cerbatanero. A regañadientes tuvo que aceptarlo como yerno. antes de que el rïama hubiera traído la escopeta. 11 (22): enero . le dio por alardear de su destreza y mató inútilmente a muchos animales. – ¡Cuéntalo. de tal manera que cuando su feroz oponente se volteó. Sorprendida y admirada quedó la Mujer-Tigre con el poder de Jirayauma. abuela! –Pues se trata de Jirayauma. y en la que. el arma de cacería que más usaban los hombres en estas selvas.Fernando Urbina Rangel –Yo no sé por qué hacen eso con las tortugas. y fue así como logró descubrir el punto débil de su espantoso poder. con lo que el disparo pasó de largo. el héroe se dedicó a rebuscar en la maloca algo que le diera pistas seguras acerca de la suerte que había corrido su hermano.junio de 2007 (171-178) . un potente pedo. Bogotá (Colombia). Luego de casarse con la muchacha. 174 Cuadernos de Literatura. sin excepciones. porque las Dueñas-de-animales siempre cumplen su palabra: de otra manera el mundo se desordenaría completamente. lleno de soberbia. Como a tantos otros se le exigió pararse en el vano de la puerta de la maloca y girar su cuerpo para quedar mirando hacia afuera en el momento exacto de recibir la orden. quien fue el gran maestro en fabricar y manejar la cerbatana. Finalmente encontró su cabeza debajo de una gran olla. El joven era tan hábil en la cacería que. Además. Jirayauma saltó apartándose del umbral. y en ello perdió la vida. Nunca las presas que cobraba el habilidoso cerbatanero le eran suficientes para apaciguar su desaforado apetito. desperdiciando su carne. tuvo oportunidad de espiar a la suegra. que solo se calmaba durante un buen tiempo cuando consumía carne humana. ya estaba donde le había ordenado permanecer quieto. Gracias a la ayuda de la muy solicitada joven.

Hormiga-arriera se ganó el anzuelo. y les dan forma definitiva a quienes los reciben. una característica especial. aplicó su infalible técnica de cacería: sentarse y abrir las piernas dejando que de su sexo manara una sustancia que impregnaba la tierra. Ya convertida en la nueva Dueña-deanimales. se quedan para siempre. En pago de su ayuda. el sonido que produce al soplarlo quedó como canto de la perdiz. esos dones les sirvieron a los animales salvajes para ostentar en su cuerpo. Rápidamente se dirigió al salado y. esa figura les sirvió a la Madre y al Padre Primordiales para pensar y hacer la creación.A Culebra-cazadora le donó la cerbatana. Cuadernos de Literatura. por la promesa de un pago. Ese era su gran poder. Pero al mismo tiempo que cuida a los animales alimentándolos. Es que los regalos de los seres poderosos no son pasajeros. en pleno sexo. ella se vale de las bestias para mantener su propio poder. la primera de su especie que existió en el mundo. y por eso no era verdaderamente un caracol. con el que formó sus poderosas tenazas. haciendo un charco. Bogotá (Colombia). El primer Caracol fue el que aparece en este cuento. solo que no le alcanzó sino para dos bocados. harta de no hartarse. se transformó también en tigre y persiguió al hombre para tragárselo.las mariposas amarillas y el banco de contar historias Un día. dio orden a todos los que habitaban esa selva de atajar a Jirayauma. después de ayudar al fugitivo le quedó en la forma que hoy tiene.junio de 2007 (171-178) 175 . ya seguro de cómo podía vencerla y así vengar a su hermano. la siguió sigilosamente otro día. A él le obsequió la espiral. ella se sintió muy orgullosa. aprovechó cuando estaba despernancada tragándose de un bocado una sarta de micos churucos. no sin antes lanzar toda suerte de maldiciones. Antes de esta aventura. Fue así como la mujer de Jirayauma se dio cuenta de que el marido había aniquilado a su madre. Era tal su desespero que no cayó en la cuenta de que su yerno le seguía el rastro. mientras Jirayauma se ocultaba entre unas ramazones. o en su comportamiento. como él es. porque llegan allí a lamer ese barro salado y es con eso que más se potencian y prosperan. estampada en sus lomos. coquillo en que los hombres guardan el tabaco sagrado. por eso ella es una Dueña-de-animales. En su reemplazo. gastó tres bocados para despacharla. Ahí mismito la formidable Mujer-Jaguar murió. En ese momento un nubarrón tapó el sol.. Acechándola. allí donde residía su poder. Caracol tenía su caparazón liso. salió a buscar comida como antes lo hacía. la suegra le echó mano y ¡pas! ¡tras! ¡pas!. pero el hombre siempre encontraba animales que. Ese coquillo sirve también como silbato. Fue así como Jirayauma presenció su acto de caza: cuando una gran danta se acercó. Desde entonces. Le disparó dos dardos envenenados acertándole en el centro. le regaló el yerakï. El cerbatanero. a Perdiz. Igual suerte corrió un venado.. cuando le llevó menos presas que de costumbre hasta el salado donde ella atalayaba a los animales con que trataba de distraer su hambre. y desde entonces todos los de su especie la lucen a lo largo. sopló un viento huracanado y se oyeron repetidos truenos. lo ayudaban a escapar. 11 (22): enero .

también le regala el mundo mediante el lenguaje gestual y oral para que él lo recree. cerca del sitio más sagrado de la maloca. las estrellas. Se ha de tener en cuenta que es la madre. los animales y el hombre. Jirayauma acordó con él que si lo transportaba hasta la otra orilla le daría el banco en que se sentaba su padre –el Creador– a contar las historias del origen. Desde entonces los caimanes la tienen un poco pandeada. siempre son varias. Su mínima altura obliga a quien los utiliza a tomar una posición que recuerda la que adopta el feto en el vientre materno. un utensilio sagrado. y hacer obra sus palabras de consejo es lo que nos hace verdadera gente. *** Glosario Banco: Los banquitos que se encuentran en las malocas indígenas son confeccionados en un solo bloque de madera. significa que “el que se sienta” para enseñar o aprender retorna metafóricamente al Vientre primordial. igual que un banco. cumpliendo así el trabajo del hombre. de noche. que representa a su vez el útero de la Madre Primordial. Bogotá (Colombia). Esta referencia a la Gran Madre tiene muchas implicaciones. –Pero. y la anciana respondió: –Estaba esperando que me lo preguntaran. [Y aquí doña Filomena guardó silencio por unos momentos]. 176 Cuadernos de Literatura. y también la historia de nuestro pueblo y de sus principales tradiciones y costumbres. pues sentarse así. luego de darle la vida. la luna. hasta que el perseguido llegó a un gran río. Gracias a ese pago Jirayauma pudo escapar definitivamente de las garras de la Mujer-Jaguar. Se cree que fue desde el fondo oscuro de la Madre Primordial (la Tierra) de donde surgieron las primeras vibraciones y murmullos (arrullos) que dieron origen a las primeras palabras. el primer Caimán. a medida que vayan creciendo los irán aprendiendo y aplicando. Son relatos llenos de enseñanzas. las selvas. Y así fue: le puso el banquito en la cabeza. El banquito es entre nosotros. Ella. 11 (22): enero . abuela?– dijo una de sus nietas. los indígenas amazónicos. Saber y contar esas historias. a narrar las historias de antigua. quien le va enseñando a hablar. Fue allí donde se presentó Naïma. el sol. Desde allí se cuentan los largos y complejos mitos del origen de los ríos. en el momento de amamantar y consentir al hijo.junio de 2007 (171-178) . nutriendo sus salados y protegiendo a los animales de los cazadores irresponsables que matan en exceso. los raudales. Cerbatana o bodoquera: Con este delgado y largo tubo de madera se disparan pequeños pero mortíferos dardos envenenados.Fernando Urbina Rangel Y así aconteció con muchos animales. ¿qué tiene que ver eso con las mariposas. igual que su abuelo Moisés se sienta en el coqueadero con los hombres. quien continuó cuidando estas selvas. Pues las mariposas se posan en la cabeza de los caimanes siempre en grupos. los cerros. porque se reúnen a contar historias sobre el banco-cabeza-de-caimán. Esto le da un especial valor simbólico.

Dueñas-de-animales: Son las personificaciones de la Fuerza Vital que se concreta y manifiesta en cada especie animal. El uso en la forma indígena permite aprovechar todas las múltiples cualidades alimenticias de esta planta. Significa caníbal. Etología: Si bien la palabra no ha sido utilizada en el texto. en ocasiones. Nunca retornaban. hasta más de 50 especies y variedades florales. Igual ocurre con el tabaco. donde se prepara y consume en forma ritual la coca o mambe (no la cocaína pura o adulterada. Bogotá (Colombia). Su diseño arquitectónico representa la forma del universo y el proceso de construcción repite las etapas de la creación del mundo. la coca se considera. Se talan una o dos hectáreas de selva por año y se despeja y abona el terreno quemando las ramazones. los seres silvestres y los propios Dueños– colapsaría. las hay desde las empleadas para fabricar ciertos utensilios hasta algunas de empleo estrictamente ritual. También hay Dueñas y Dueños-de-árboles y de territorios. Rïama: Así denominan los uitotos al “hombre blanco”. cuando estos se asolean. Estos seres míticos se oponen a la acción predadora del hombre para. los hijos varones y sus esposas. por sus evidentes bondades. Chagra: Gran huerto. Luego de tres años de manejo continuo. Consumida a la manera aborigen tradicional no genera ninguna adicción ni consecuencia negativa para el organismo. En las profundas y coherentes religiosidades indígenas. para luego sembrar muchísimas plantas. la introduzco aquí para aclarar que se trata de la disciplina que se ocupa del comportamiento animal (por supuesto. Tales excrecencias tienen algo en común con lo que deposité estratégica y generosamente en el pedregal. Cuadernos de Literatura. Su uso en esa forma óptima de aprovechamiento debería extenderse a toda la humanidad. llevándolos muy lejos de allí. Si estos fueran aniquilados. para lamer lo que secreta la piel. 11 (22): enero . tortugas y boas.las mariposas amarillas y el banco de contar historias Coqueadero o mambeadero: Es el lugar más sagrado de las malocas. equilibrando la acción excesiva de la especie humana.junio de 2007 (171-178) 177 . además. Maloca: Gran casa en que vive la familia extensa: los abuelos. Están encargadas de velar por los seres silvestres aunque. y esto porque los conquistadores de la región (europeos primero y mestizos después) capturaban indígenas para esclavizarlos.000 años de uso continuado. garantizada por no menos de 5. los hijos e hijas solteras y los niños. siendo la mayoría para uso alimentario. sobrevendría el caos y todo el conjunto –los seres humanos y sus culturas. el mundo se desequilibraría. que es el vicio de los “civilizados”). de suave estimulante. luego de un largo proceso de cocción. evitar el exterminio de los seres salvajes. Es una selva ordenada a la manera del hombre. se alimentan de ellos –igual que los dioses– para reponer la fuerza que gastan cuidando. Algunos naturalistas suelen arruinar cuentos como este arguyendo razones de mucho peso y poco vuelo: las mariposas se posan en la cabeza de los caimanes. La gente suponía que los desplazaban para comérselos. también hay etología humana). que sirve. que se come revuelto con sal vegetal. un don de la divinidad. el terreno se abandona para que la selva imponga de nuevo su orden natural. La técnica tradicional impone manejar. como un conjunto armónico.

por manifestarse allí la Fuerza de la Vida con una especial potencia. su manejo está sujeto a reglamentaciones rituales. Cazar en los salados impone solicitar permiso especial a los seres míticos que son Dueños-deterritorios. numinosos. de A. Encarna el poder y la fuerza de lo salvaje1. En el mito de Jirayauma.Fernando Urbina Rangel Salado: Sitios barrialosos en donde afloran sustancias minerales apetecidas por los animales salvajes. la sustancia apetecida por las bestias brotaba del sexo de la Mujer-Jaguar. pero en las culturas indígenas resultan ser ámbitos muy peligrosos. 11 (22): enero .). máximo predador terrestre de las selvas de Centro y Sur América. Tigre: Es el nombre más popular con que se conoce al jaguar o Panthera onca. 1 Textos corregidos por Dora Bueno (N. Por eso mismo. son lugares privilegiados para acecharlos.junio de 2007 (171-178) . dando así origen al primer salado. Bogotá (Colombia). 178 Cuadernos de Literatura.

RESEÑAS .

El prólogo escrito por Earl Shorris. y que en pleno siglo xxi siguen aportando nuevos elementos para la comprensión de ese diverso entramado de creencias. Camilo Vargas Pardo Pontificia Universidad Javeriana Flores y cantos. 2004. visiones y realidades de culturas fundadas mucho antes de que el castellano y el alfabeto llegaran a América. 11 (22): enero . pretende establecerse primordialmente como un texto de valor eminentemente literario. 929 pp. deja ver esta intención al considerar las diferencias entre la lectura de un “aficionado” y la de un “profesional”. una pequeña pero significativa muestra de aquellos sueños. el arduo y monumental trabajo realizado por el mexicano Miguel León-Portilla.Miguel León-Portilla y Earl Shorris. Earl Shorris y sus colaboradores significa la posibilidad de contemplar. Esta antología. es proyectado en primera instancia a cumplir una función de deleite en cualquier lector. es decir. aunque sea detenida en el espacio atemporal de las páginas. Bogotá (Colombia). cuya extensión deja sospechar el fervor con que los compiladores hicieron la selección de los textos. entre las que se destaca el goce del arte literario que el aficionado puede tener de un texto traducido por un investigador. titulado “Sobre los placeres de un aficionado”. Así. una antología de la literatura mesoamericana. Antigua y Nueva Palabra. una vez más El difícil y restringido acceso a la comprensión de las culturas indígenas meso­ americanas va ampliando su portal en la medida que su valor es cada vez más re­ co­nocido por la cultura occidental. La interpretación que aquí hacemos de esto no es que 180 Cuadernos de Literatura.junio de 2007 (180-191) . en contraposición a la queja que el profesional puede hacer a propósito de la misma. desde los tiempos precolombinos hasta el presente. conocimientos y costumbres que caracterizan a los habitantes de este continente. México: Santillana.

es decir. como la maya. mazahua. El trabajo de Miguel León-Portilla. mazateca. sino que. como de esas culturas aborígenes cuyo rastro ha quedado perdido entre los dichos y las costumbres de nuestra cultura popular. las pinturas murales. las inscripciones de diversa índole y los dibujos como herramientas expresivas que tienen su equivalente en nuestra escritura: “Podemos acercarnos a esa literatura a través de las inscripciones mayas en piedra. sino también en el aporte de una concepción de las expresiones indígenas que nos compromete a indagar sobre el conocimiento. tanto de las culturas de los pueblos indígenas ubicados en la geografía colombiana. la importancia de esta antología no radica solamente en el rescate y difusión de expresiones literarias de diferentes culturas indígenas mesoamericanas. al respecto del cual hay posiciones tan apasionadas como escépticas. purépecha y tlapaneca. antropológicas o lingüísticas. pues se entiende que para su lectura ha sido necesaria una decodificación de sistemas sígnicos diferentes a la que usualmente se hace del castellano gracias al alfabeto. teniendo en cuenta el valor literario que las inviste. que nos aproxima a su pensamiento abriendo posibilidades y retos investigativos. que adquieren suma importancia para una cultura que no deja de buscar su identidad. así como el de otros investigadores. Lo cierto es que gracias a este trabajo la discusión sobre el valor literario de las expresiones indígenas queda superado. zapoteca. Y es que la importancia del reconocimiento del valor literario de estas expresiones tiene que ver más con el papel definitivo que juega la comprensión de su sustrato simbólico. por ejemplo en el campo académico. Entonces. 11 (22): enero . deben ser estudiadas también desde la perspectiva de los estudios literarios. tanto antiguas como contemporáneas. en la cual se reconoce la oralidad. en el contexto del desarrollo de los estudios literarios en Colombia. las expresiones indígenas antiguas y actuales dejan de ser objeto de estudio eminentemente arqueológico o “meros `materiales etnográficos´ obtenidos de los informantes Cuadernos de Literatura. chinateca. que de alguna forma han mantenido sus tradiciones. tal importancia se orienta menos al capricho de unos cuantos apasionados por el tema y más al mantenimiento y recuperación de una noción cultural que se transforma en procesos de resistencia de culturas minoritarias frente a “tendencias culturales globalizantes inducidas por poderes hegemónicos –Estados-nación y corporaciones trasnacionales– [que] tienden a homogeneizar las cosmovisiones. significa un importante avance en el proceso de vindicación del término “Literaturas indígenas”. De manera que. más bien que. Bogotá (Colombia). las expresiones indígenas deben ser estudiadas no solo desde perspectivas arqueológicas. la cerámica y otros objetos. con la difusión del conocimiento a través de imaginarios que solo pueden ser abordados desde el lenguaje literario y con la importancia de la reconstrucción histórica a partir de discursos no hegemónicos. azteca.junio de 2007 (180-191) 181 . Y en el proceso de desciframiento no son solamente las inscripciones las que transmiten expresiones literarias. otomí. las imágenes por sí mismas también transmiten ideas y palabras” (13). mixe. mixteca.reseñas la concepción literaria de Antigua y Nueva Palabra impida aproximaciones distintas a las del goce estético. creencias y valores morales” (20).

superando así la discusión sobre la verdadera y genuina expresión indígena: “A pesar de muchos altibajos. creaciones literarias a partir de las cuales se mantiene viva una cultura. el Glosario de nombres. y en ese sentido la selección de esos versos como epígrafe de la antología puede interpretarse como la señal de que así como el sol no ha dejado de salir. del mismo modo. Bogotá (Colombia). la Introducción general. Libardo Silva Galeana. Pasemos entonces a comentar la estructura de la antología. el ensayo y la fábula. y la tercera hace referencia a “otras literaturas mesoamericanas”. se compone de tres partes fundamentales: la primera aborda la “literatura nahua”. en estricto sentido. sino que ahora reverdece de nuevo. en la parte de la literatura maya. permite pasar a esa esfera un tanto hermética para la lógica occidental en la que la palabra funda e infunde vida al cosmos que es leído e interpretado. aparte del Prólogo. José Antonio Xochime. La primera y la segunda parte se presentan bajo dos criterios: el cronológico y según los géneros literarios. como la poesía. Narrativa Sagrada. escrito por Ascensión Hernández de León-Portilla (ubicados estos al final del texto). los Agradecimientos. o a escritores mayas como Humberto Ak´abal.reseñas indígenas” (19). Cantos y poemas. y tal importancia radica en que al ser incluidas en una antología junto a cantos sagrados de la antigüedad y otras expresiones. expresiones que abordan gran variedad de géneros literarios. Es imprescindible destacar que lo más novedoso de esta antología es la inclusión que se hace de las expresiones indígenas contemporáneas denominadas como la Nueva Palabra.junio de 2007 (180-191) . Huehuehtlahtolli (discurso de los ancianos). 5. 4. La antología. 11 (22): enero . del período independiente de México y contemporáneas. en la primera parte encontramos diez secciones que nos dan una clara idea de la clasificación de los géneros literarios nahuas: 1. entonces el saludo al sol de la mañana está ligado a la celebración de la palabra gracias a la cual el astro se renueva. Metáforas. 2. la primeras secciones se ubican en un pasado remoto y las últimas en la contemporaneidad. pues a través de ella se puede argumentar la interpretación del epígrafe dada anteriormente. la celebración de la palabra indígena no ha dejado de ser proferida ni un solo día. El epígrafe que introduce al lector al recorrido del texto: “Con flores y cantos / doy vida al nuevo sol / Con flores y cantos / saludo al amanecer”. Natalio Hernández Xocoyotzin. ya bien conocidas en la cultura occidental gracias a escritores nahuas como Luz Jiménez. Himnos sagrados. mereciendo una antología como esta. proverbios 182 Cuadernos de Literatura. para ser consideradas. escrita por Miguel León-Portilla (ubicados estos al principio del texto). términos y conceptos y el Ensayo bibliográfico. se establece un criterio de selección que señala el transcurso de una tradición literaria. oraciones y ceremonias. 3. la literatura mesoamericana no solo ha sobrevivido por más de dos mil años. Briceida Cuebas Cob. Sobre los géneros literarios. escrito por Earl Shorris. del período colonial. la segunda. Miguel May May. como el Popol Vuh o el Rabinal Achí. la narrativa. Alfredo Ramírez. la primera que considera la producción completa como una sola y continua literatura” (20). “la literatura maya”. entre otros. de manera que en la parte de literatura nahua se pueden distinguir expresiones de la tradición prehispánica.

Literatura colonial de la vida cotidiana. Otomí. 11 (22): enero . 6. se enunciarán los ocho componentes. 9. Narraciones nahuas de la época colonial. para así enriquecer y nutrir esa noción nebulosa de las culturas indígenas mesoamericanas que aún participan del devenir histórico del continente. 7. Mazahua. 4. Metáforas chinatecas. y 8. y 9. que se negaron y se niegan a desaparecer. Obras históricas y proféticas. 3. El Rabinal Achí. no una tumba” (Earl Shorris xxvii). Tlapaneca. Narraciones históricas. y 10. 2. 4. Proverbios. a partir de las cuales se conformas sus diferentes secciones: 1. a los “profesionales”. por trabajos como este. gracias a la resistencia de las culturas indígenas. Literatura dramática. Na­rrativa sagrada. así como de las tradiciones conservadas de distintos modos hasta hoy. 7. Narraciones históricas. 5. que atraviesan una historia llena de injusticias. permite afirmar que “Siempre. Historias. Finalmente. 8. acertijos y creencias mayas. para dar una idea de los dos criterios de selección y ordenación nombrados anteriormente: 1. Cuadernos de Literatura. Bogotá (Colombia). que con la invasión europea dejó de significar “cancha de juego” para significar “tumba”. por facilitarnos el acceso a ese mundo de sueños dado desde el principio de los tiempos. 2. atropellos y resistencias. Purépecha. contribuye a la asimilación de un territorio (escenario cultural) a partir de acontecimientos y creencias del pasado.junio de 2007 (180-191) 183 . 6. Zapoteca. Mixe. Así. Mitos. 3. Cantos y encantamientos. a partir de lo cual se puede concluir que este prominente trabajo alrededor de concepciones indígenas. Mazateca. Mixteca. 8. 5. leyendas y poemas contemporáneos. Mesoamérica seguirá siendo un campo de juego. 6. como Hom. fábulas y poemas modernos. la recuperación de la historia de palabras quichés. La tercera parte aborda expresiones de otras nueve culturas mesoamericanas. En cuanto a la segunda parte. mientras haya incrédulos y lectores. cuando el mito dio origen a todo. Literatura nahua contemporánea. y a investigadores como Miguel León-Portilla y Earl Shorris.reseñas y adivinanzas. Pues bien. a partir de la siguiente cita del prólogo queda explícito el intento de recuperar nociones lejanas en la línea del tiempo que permiten reconstruir un legado cultural que configura una idea actual de identidad. El Popol Vuh. 7. Literatura de temas cristianos.

han profundizado este acercamiento para determinar la existencia de regularidades complejas en y entre las secuencias de nudos en diferentes cuerdas. antropólogos y arqueólogos. en crónicas. arraigada en la literatura científica. hechos con cuerdas de colores y nudos. El amplio uso de estos particulares artefactos. Interpretación numérica de los khipu La interpretación numérica de khipu arqueológicos. Durham (NC): Duke UP. como fuente de información veraz por parte de los administradores españoles durante la turbulenta época colonial temprana. por ejemplo. Bogotá (Colombia). ha llevado a pensarlos de manera análoga a la escritura. liderado por Gary Urton. ordenadas en secuencias y frecuentemente jerarquizadas. así como por una amplia gama de diligentes aficionados. 184 Cuadernos de Literatura. a partir de una visión crítica de la etnografía de la escritura. 11 (22): enero . procesos de idolatría y pleitos por la propiedad de tierras. Y es precisamente esta interpretación facilista de los khipu como una suerte de “escritura”. y el de Sonia Guillén y el Centro Mallqui en Perú. a partir de la identificación de un sistema de anotación decimal en la estructura de algunos de la colección del Museo de Historia Natural de Nueva York. Las múltiples maneras como la memoria y el saber se pueden materializar han sido objeto de estudio por parte de historiadores. es quizás la más difundida. por Leland Locke (1923). visitas. como los esposos Ascher.junio de 2007 (180-191) . 2004. 331 pp. puede bosquejarse a partir de dos corrientes de interpretación: la numérica y la literaria. la que el libro de Frank Salomon nos invita a reconsiderar. Investigadores de orientación matemática. La larga historia de las investigaciones previas al reciente resurgimiento del interés por los khipu. Alexander Herrera Universidad de los Andes ¿Literatura sin letras? Reflexiones en torno a los khipu Los khipu o quipús representan uno de los más llamativos a la vez que enigmáticos tipos de cultura material andina. Khipus and cultural life in a Peruvian village.reseñas Frank Salomon The cord keepers. proceso en que destacan el equipo de la Universidad de Harvard.

Ya en 1638. Fray Antonio de la Calancha expresó la idea de que los colores de las cuerdas hacen referencia a categorías no numéricas. Bogotá (Colombia). como Radicatti de Primeglio. del desarrollo de las matemáticas en los Andes. que ha permitido la preservación de gran número de khipu. La reciente excavación de un posible protoquipú del tercer milenio antes de nuestra era –parte de una ofrenda excavada en una de las pirámides monumentales del sitio precerámico de Caral. que integraba comunidades distantes. La idea básica es que las yupana sirvieron para calcular. acaso femenino. sino los contextos sociales de uso. se tiende a obviar las sugerentes implicancias para estudiar la estructuración numérica de categorías. más bien. en ecozonas diversas y con regímenes de producción disímiles. La trascendencia del trabajo etnográfico de Salomon sobre los khipu patrimoniales de Huarochirí y Rapáz radica precisamente en la sutileza del detalle con que analiza el contexto de su uso en la actualidad. La implicancia crucial de esta línea de razonamiento es que no es necesario un idioma común para registrar categorías abstractas. Estos artefactos arqueológicos de piedra presentan agujeros regularmente dispuestos en la parte superior. vincular los khipu a las yupana. Ofrece. en la sierra norte del Perú. No debemos preguntar. sugiere que el uso y la manufactura de khipu estaban plenamente establecidos durante los primeros siglos de nuestra era. conjuntamente. Interpretación literaria de los khipu La idea de que la información codificada en los khipu no es solamente numérica sino lingüística se basa en el razonable supuesto de que el aparato estatal Inka necesitó de un sistema de registro multipropósito. 11 (22): enero .junio de 2007 (180-191) 185 . ¿en qué idioma Cuadernos de Literatura. uso que trasciende largamente el de un mero artefacto mnemotécnico. entonces. Martti Paersinnen ha sugerido la posibilidad de que los nudos y colores hacen referencia. en la costa central del norte del Perú– invita a repensar no solo la antigüedad de este sistema de anotación andino. Así. Pese al amplio reconocimiento de la temprana y compleja articulación económica de las sociedades andinas. son pocos los investigadores dispuestos a contemplar el vínculo khipu-yupana de manera sistemática.reseñas El dibujo que hizo el cronista indígena Guamán Poma de Ayala del contador mayor y tesorero Tawantin Suyu Khipuq Kuraka ha permitido a sucesivos investigadores. como parte del ajuar funerario de un importante personaje. a listados de provincias o genealogías. Al interpretar las yupana como tableros de juego o maquetas arquitectónicas. a manera de ábacos. Esta correlación es de suma importancia para el estudio a largo plazo. en el sitio arqueológico de Pashash. un punto de partida en el presente etnográfico para plantear hipótesis que fecunden el estudio arqueológico. más no la norma. previamente a su inscripción. pues la aridez del litoral pacífico sudamericano. la excavación de una elaborada yupana paralelepípeda. frecuentemente en múltiples planos. arqueológico. es la excepción. mientras que los khipu servirían para “anotar” el registro de estas cuentas.

La escritura. Otra línea de interpretación lingüística. es que los khipu representan una forma de escritura en un idioma aún por identificar.reseñas estaban los khipu? Un sistema de codificación sin lenguaje hubiera sido de enorme utilidad para una formación sociopolítica multilingüe como el Estado Inka. corresponde a un código secundario de signos gráficos que hacen referencia a un sistema primario. la zona de Huarochirí. Para contextualizar los khipu.junio de 2007 (180-191) . lo cual es comparable al rango de caracteres que un lector del mandarín moderno maneja. Cabe destacar entre ellos el uso de los khipu como vestimenta de dignatarios en los más importantes momentos del ciclo ritual anual de la comunidad de Tupicocha y el hecho 186 Cuadernos de Literatura. entonces. Dado que la capacidad de inscribir khipu sobrevivió la probable transición entre tres idiomas predominantes. dos dialectos del aymara centroandino. ¿para qué sirven y cómo cumplen su función? Los trabajos de la última década han arrojado resultados que transforman este campo de estudio interdisciplinario. Gary Urton ha estimado que los khipu podrían representar un total de 1. el lenguaje. representa una isla lingüística importante. Este es un problema fundamental en el estudio de lo que Salomon doctamente titula “las tecnologías del intelecto”. En su aspecto etnográfico. el uso y la transformación de códigos de inscripción. sin embargo. 11 (22): enero . No es difícil imaginar formas de transcribir sonidos o sílabas por medio de cuerdas y nudos. Las sociedades andinas. en sentido estricto. Por ello deben considerarse como códigos complementarios. de siete bits cada uno. Contexto social y político de los khipu Si los khipu no representan un sistema de registro de números ni de sílabas y tampoco logogramas.536 “signos”. Sin embargo. Desde una perspectiva histórica. no fueron las únicas que produjeron códigos que no funcionan de este modo. sugerente y radicalmente distinta. aymara-quechua y quechua-castellano. Las enardecidas discusiones en torno a la interpretación numérica o silábica han oscurecido el abordaje de las necesidades históricas y problemáticas sociales específicas que condicionan la creación. Quienes buscan resolver el aparente enigma de los Inkas como la única “civilización” que no tuvo escritura tienden privilegiar esta plausible línea de interpretación. Bogotá (Colombia). es necesario repensar la asociación de los khipu con un idioma específico. el “triunfo” de la escritura sobre los khipu no es más que un mito: ambos sistemas de inscripción coexisten a lo largo de más de 400 años. el libro reconstruye los rasgos macro del sistema de registro de datos y documentación en que los khipu de Huarochirí funcionaron entre 1883 y 1919. con repercusiones tanto para la antropología de la escritura como para la arqueología y la etnohistoria de los Andes. Salomon desarrolla un modelo de inscripción omnidireccional que bien puede ser útil para abordar diferentes códigos de inscripción materializados. donde Salomon ha logrado hallar khipu en uso. pues allí se hablan jakaru y kauki.

este se inicia con la ostentación pública de las varas y los khipu. The Ancient “Quipu” or Peruvian Knot Record. prescriben la acción de los envestidos y de los segmentos de la comunidad que representan. Parecería por ello erróneo desligar la trayectoria histórica de la materialización de saberes. Bogotá (Colombia). es decir. Nueva York: The American Museum of Natural History.junio de 2007 (180-191) 187 . dado que articulan la organización de parentesco con la organización social de obligaciones compartidas más amplias. Leland. En Huarochirí. Es particularmente sugerente el uso en paralelo de los khipu con varas de autoridad. 11 (22): enero .reseñas de que se trata de “obras en proceso” nunca terminadas. además. símbolos de poder que. por cuanto hay evidencias de añadidos (y remiendos) en muchos de ellos. Cuadernos de Literatura. La reconstrucción etnográfica del contexto social de los khipu patrimoniales de Huarochirí permite a Salomon argumentar que ellos sirven para simular y documentar acción social futura. de las prácticas sociales y de su incorporación. Obra citada Locke. registran las obligaciones que grupos de personas asumen y deberán cumplir a lo largo del ciclo anual. 1922.

“reactualiza el presente. filosofía. Pero también es un libro en el que. descubrió una semilla de maíz que había sacado de la bolsa izquierda del pantalón de su abuelo Gregorio. que nos cuenta la aventura física y espiritual que Jorge Miguel Cocom Pech vivió a los trece años cuando fue elegido por su abuelo para conservar y difundir las sagradas enseñanzas. narración. sino en las palabras que recorren la historia a través de la tradición oral. Secretos del abuelo es un relato en prosa. desde tiempos inmemoriales. no solo en las piedras. En ese contexto. es decir. Bogotá (Colombia). la sabiduría y belleza de la palabra antigua”. ceremonias y rituales de sus ancestros. y también en los sueños. 185 pp. No sin temor. junto a la poesía y la fantasía. Muk’ult’an in nool. Aquel grano de maíz se hizo palabra. Cocom Pech es sobre todo un escritor que da testimonio de cómo vive el pasado maya en el presente. 24-06-06 (suplemento cultural Laberinto.com 188 Cuadernos de Literatura. Campeche. 11 (22): enero . la ética y la cosmovisión de la cultura maya. de abuelo a nieto. 158: 8).jorgecocompech. conocimientos que se transmiten. los monumentos prehispánicos y los códices. transformada en torrente de vida. Originario de Calkiní. Además. Secretos del abuelo. Adriana Malvado Periódico Nacional Milenio.reseñas Jorge Miguel Cocom Pech. como sostiene Miguel León-Portilla en el Prólogo.junio de 2007 (180-191) . las ceremonias de iniciación. el pequeño supo que su destino era la escritura y la salvaguarda del tesoro más preciado de sus antepasados: el cultivo de la memoria a través de la palabra. cargado de poesía. Muk’ult’an in nool. No. al abrir su mano. y se unió al semillero de escritores indígenas que actualmente protagonizan un verdadero renacimiento literario individual y colectivo. profesor normalista e ingeniero agrónomo con especialidad en sociología rural. Secretos del abuelo. Como le pasó a Jorge Miguel Cocom Pech. poesía. www. aquel niño maya que un día. Archivo personal de Jorge Miguel Cocom Pech. México: UNAM. cada tercera generación. 2006. sabio indígena que conocía el lenguaje enigmático de su cultura milenaria. * Reseña publicada en Milenio. México Los cuentos del abuelo* Un instante puede cambiar la vida de un hombre. aparece la publicación bilingüe del libro de Jorge Miguel Cocom Pech. vibran con fuerza renovada la filosofía.

porque él no tenía la facultad de recordarlos. el abuelo responde a siete preguntas de su nieto. si no trabaja con el poder de sus sueños. Jorge se sentía extraño en aquella “sociedad de soñadores”. como tus ojos son las flores en el jardín de Cuadernos de Literatura. escribirlas. si iba a llover o vendría la sequía. pero no todos recuerdan sus sueños. la prueba del Aire. La lluvia es el sueño del agua. Y se dan diálogos como este: –Abuelo ¿cómo se llama Dios? –El nombre del Creador está en el dulce canto de veinte pájaros. Después de la hora de las narraciones. eres el sueño privilegiado de la tierra”. En el capítulo siguiente. que un día puedes localizar. Y es que algo distinguía a Jorge de los demás niños. La mano de Jorge se abrió lentamente y apareció aquella semilla amarilla de maíz. aquel viejo sabio les contó a él y a sus hermanos y primos las mejores historias jamás contadas. puedes recobrar el código de tu primigenio y luminoso origen.junio de 2007 (180-191) 189 . “conocí a nadie superior en el arte de contar cuentos como mi abuelo Gregorio”: recostado en una hamaca. y volver a la vida […] somos fragmentos de luz […] pedazos de sol”. El humo es el sueño del fuego. Pero un día fue más allá. En el capítulo “Testimonio de una iniciación”. la prueba de la Vida y la prueba del Fuego para que pudiera recordar sus sueños y se convirtiera en Cazador de Auroras: “Recuerda siempre que. Y le dio la capacidad de soñar y de convertirse en hombre: “un día vi cómo unos ladrones se llevaban unas piedras labradas. El abuelo le dijo: “En el universo todo sueña y todos sueñan. Jorge transcribe las palabras de don Gregorio: “El hombre cuando nace a la vida terrenal ingresa a la geografía de los seres durmientes. que lo convirtió en escritor. El azul del cielo es el sueño eterno del aire. Tú. Cocom Pech describe las ceremonias de Petición que su abuelo realizó sobre él cuando tenía trece años. Le enseñó a sus nieto a observar el cambio del tiempo. los sueños se convierten en realidad. diferente a las demás. solo los limpios de espíritu”. es un hombre que vive dormido. el abuelo solía pedirles a sus nietos que le contaran aquello que soñaban por las noches. Guardó en su bolsillo una serie de semillas y advirtió a sus nietos que aquel que sacara de ahí un grano diferente a los demás sería el elegido para memorizar las narraciones y. pasado un tiempo. Si no trabaja con el poder de su espíritu. dice Jorge Miguel Cocom Pech. también le habló del tendido de la red de las arañas. Bogotá (Colombia). El abuelo Gregorio pensaba que la naturaleza es la verdadera depositaria de la sabiduría del universo. –¿Qué son las flores? –Las flores son los ojos de las plantas. 11 (22): enero . la prueba del Agua. También le mostró cómo leer los colores del halo de la luna y las sombras que proyectaban los árboles. se lo dije al abuelo y me contestó: ‘No te preocupes de que se lleven las piedras.reseñas Nunca. solo los limpios de corazón. Al soñar y recordar tus sueños. preocúpate de que no te roben tus sueños’”. en el universo de la naturaleza. Lo entrenó a leer el color de las nubes y a escuchar el canto de los pájaros.

brujos de agua. sino para un llamado de atención porque se trata de la supervivencia de nosotros. los cantos y las fiestas populares y religiosas. sacuden la conciencia. Jorge le pregunta: –Abuelo ¿y yo quien soy? – […] Tú eres una pregunta viviente… tú eres una traviesa interrogación ambulante […] en busca de respuestas sin fin. “escribo para recordarle a mi vieja maestra que no se me olvidó mi lengua materna y quiero que otros lo sepan también”. por bella que sea su forma.junio de 2007 (180-191) . dentro de la escuela. regañándolos: “Para que. los grillos y luciérnagas de la noche. dice Don Gregorio. sino sembrar árboles. Ni tan singulares”. Por esas flores. las plantas miran. Y re190 Cuadernos de Literatura. la tierra lo castiga negándole sus dones. sobre todo. del sentido de la vida y del enorme poder de la libertad: El que quiera disfrutar del canto de los pájaros no necesita construir jaulas. Pero también perviven en la memoria de Cocom Pech: la gran Ceiba que atestiguó todo. probar los frutos de la huerta con gratitud y. más allá de su belleza. los árboles nos niegan sus frutos y. ya no hablen la lengua maya”. Jorge Miguel Cocom Pech recuerda que cuando era pequeño la maestra les pegaba en las manos a él y a su amigo Lak’in. los seres humanos en esta tierra.reseñas tu rostro. al silencio. ahí donde se expresa el sincretismo y el mestizaje. En los siguientes capítulos. los juegos infantiles. para tocar al mundo con el alma. no se nos comunican por el mero deleite estético. Luego de contestarle sobre las nubes. alegran y curan el alma de los hombres. y muchos más. El niño aprende a descifrar el mensaje del canto de las aves y emprende su búsqueda por el secreto del viento. Secretos del abuelo es un libro que enciende todos los sentidos para aprender a mirar el entorno. Los diálogos entre Jorge y su abuelo tienen lugar en sitios maravillosos donde conviven con seres fantásticos. las cigarras. los animales. Cuando anida el odio en la cabeza del hombre. No somos tan únicos. En el camino. que es “el lenguaje del espíritu”. […] Todo el mundo vive y nosotros no somos más que una especie entre otras. las plantas y las frutas de la huerta maya. al otro y al ave que todos llevamos dentro. escuchar a la naturaleza. como el reptil alado. al poco tiempo. además. el asombro del niño se apodera del mundo. las libélulas. Dice el abuelo: […] los pueblos donde comienza la destrucción y la pelea entre hermanos ahuyentan las lluvias. que dejan de caer en la tierra. Pero también. el aroma del copal. se multiplican las enfermedades. las flores. atraen. 11 (22): enero . Como escribe Carlos Lenkersdorf en su comentario al libro: “Las enseñanzas del abuelo maya. para aspirar en el aroma del aire el néctar de las flores. y sin miedo. impregnado de metáforas y sabiduría. Bogotá (Colombia). Ahora dice. las avispas y los sapos. ojos de colores con aromas. los itzaes. Jorge y el abuelo se sumergen en la naturaleza para entablar un profundo diálogo con ella. Y la frase es sólo un ejemplo de enseñanzas milenarias que. del hombre.

escribió este libro. tal y como lo anunció el abuelo. Cuadernos de Literatura. aprendió a llamarlos para que lo nombraran hermano y. Bogotá (Colombia). que es flor en la mano de los niños y semilla de maíz en el corazón de los hombres.junio de 2007 (180-191) 191 . en hijo de Cazador de Auroras. El poeta Cocom Pech supo ver que los amaneceres “no son sino el ropaje imperial de los vientos”. se convirtió de Cazador de Sueños. Así.reseñas suenan las palabras de su abuelo: “De ahora en adelante vas a ser insumiso por haber recibido el privilegio de los dones de la libertad”. tiempo después. 11 (22): enero .

Óscar Castro García El cuento y la antología.Índice periódico de números anteriores Revista 20 James Joseph Alstrum La tradición oculta: la poesía satírica colombiana. Pancrazio El triste viejo de García Márquez: sexo y soledad del narcisismo. ­ David Jacobo Viveros Granja La escritura del procedimiento imaginativo: la creación continua en César Aira. Cuentos y relatos de la literatura colombiana. James J. María José Camargo El alma de las muñecas. José Manuel Camacho Delgado Del fragilis sexus a la rebellio carnis. de Luz Mary Giraldo. Fernando Operé Diálogo entre dos mundos: la España de Pablo Neruda. Germán Diego Castro Castelblanco Meira Delmar: poética de la memoria. La invención de la mujer fatal en la literatura de fin de siglo. 11 (22): enero . Sobre la construcción de un cuerpo simbólico a través de una dialéctica del simulacro en la novela Érase una vez el amor y tuve que matarlo de Efraím Medina.junio de 2007 (191-194) . Bogotá (Colombia). Andrés Arias Alape en Ciudad Bolívar: una mirada crítica a los imaginarios construidos alrededor del letrado transcriptor en la teoría del testimonio. 192 Cuadernos de Literatura.

Mario Eraso Imágenes eróticas en el primer Borges. Rick McCallister El país maculado: declaraciones sinceras y confesiones impuras. Nara Araújo Escenarios del cuerpo en la narrativa de Ena Lucía Portela. Bogotá (Colombia). 11 (22): enero . Cuadernos de Literatura.junio de 2007 (191-194) 193 . Juan Alberto Blanco Puentes Mario Mendoza Zambrano o el Diario de un neonómada. Margarita Mateo Palmer De las pequeñas cosas en La caja está cerrada de Antón Arrufat.Rosita Catalina Isaza Cantor Una lección de abismo de Ricardo Cano Gaviria: el cosmopolitismo de un estilo y la estética gótica en nuestros días. PREMIOS Y EVENTOS Leonardo Ordóñez Díaz Don Quijote de la Mancha o el adiós a las ilusiones románticas. Luz Mary Giraldo Fernando Vallejo: piensa mal y acertarás. ARTÍCULOS Nayibe Bermúdez Barrios Ilona llega con la lluvia de Sergio Cabrera: representación. Emanuela Jossa Aberturas metafísicas: Luigi Pirandello y Julio Cortázar. Lina María Pérez Gaviria ¿Qué pasa hoy con las mujeres en la literatura colombiana? Revista 21 Presentación DOSSIER María Luisa Campuzano Mujeres y papeles: Ruth y Mouche en el taller del escritor. dialogismo y negociación.

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