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Resumen - Charles Taylor (1988) "Foucault, sobre la verdad y la libertad"

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Teoría Política
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Charles Taylor (1988) FOUCAULT SOBRE LA LIBERTAD Y LA VERDAD

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Foucault desecha la esperanza de que haya algún bien que podemos afirmar, como consecuencia del entendimiento de los análisis que da. Desnuda un sistema moderno de poder que es más abarcador y mucho más insidioso que las formas precedentes. Su fuerza reside en el hecho de que no se lo ve como un poder, sino como una ciencia, un cumplimiento, incluso una “liberación”. El trabajo de Foucault es, así, en parte un desenmascaramiento. Para Foucault, la idea de la verdad liberadora es una profunda ilusión. No hay ninguna verdad que pueda ser adoptada, defendida, rescatada contra los sistemas de poder. Y no hay ningún escape a la libertad, porque tales sistemas de poder son coextensivos con la sociedad humana. Sólo podemos pasar de uno a otro. I 1 El autor comienza su análisis encarando el contraste hecho en Vigilar y castigar entre los modos de castigo de la época clásica y hoy. El libro se inicia con una descripción de la ejecución de un parricida en la Francia del siglo XVIII. A nuestros ojos, los detalles de la ejecución de Damiens denota crueldad, sadismo. Foucault demuestra que entonces tenían otra razón. El castigo puede verse como una especie de “liturgia”. Ciertas clases de delito son ofensas contra este orden, así como contra el orden político. No represen tan sólo el daño hecho a los intereses de otros individuos. Representan una violación del orden, un arrancar las cosas de su lugar. El orden debe enderezarse. En el lenguaje de la época, el criminal debe hacer una reparación honorable. De modo que los castigos tienen un significado. La violencia hecha al orden se restaura aplicándosela al que hizo el mal. Una de las cosas que nos hace tan diferentes de la gente de esa época es que toda la noción subyacente de orden ha desaparecido para nosotros. No sólo hemos perdido la lógica subyacente para esos hombres. También ha surgido una nueva noción de bien. A éste se lo define por lo que a menudo ha sido llamado “humanitarismo moderno”. ¿Qué hay detrás de este moderno humanitarismo? Uno de los factores importantes subyacentes es el sentido moderno de la significación de lo que el autor denomina “vida común” (actividades de producir y consumir, de matrimonio, amor y familia). Con la ética de la vida común surge la noción de que servir a la vida es objetivo paradigmático en sí mismo, mientras al mismo tiempo los supuestos fines superiores que previamente dominaban la vida –el honor aristocrático, el sostenimiento del orden cósmico- progresivamente son desacreditados. Esta perspectiva parece contener una crítica de la visión anterior. Pero Foucault no toma en absoluto esa posición. Hay dos sistemas de poder, clásico y moderno. Pero a primera vista parece haber una razón de valor para rehusar la evaluación del iluminismo. Esto se basa en una lectura del humanitarismo moderno como reflejo de un nuevo sistema de dominación, dirigido al mantenimiento y el incremento de la “biomasa”. 2 Se traza un cuadro, tanto en Vigilar y castigar y en el tomo 1 de Historia de la sexualidad, de una constelación que combina el humanitarismo moderno, las nuevas ciencias sociales y las nuevas disciplinas que se desarrollan en ejércitos, escuelas y hospitales en el siglo XVIII, todo visto como a formación de nuevos modos de dominación. El poder ya no aparece, está oculto, pero la vida de todos los sujetos está ahora bajo escrutinio. La imagen o emblema de esta nueva sociedad es para Foucault el panóptico de Bentham, donde un conveniente punto central único permite la vigilancia de una multitud de prisioneros, cada uno de los cuales está aislado de todo el resto, y no puede ver a su guardián. La nueva filosofía del castigo se ve así inspirada no por el humanitarismo, sino por la necesidad de controlar. O más bien, el humanitarismo mismo parece entenderse como una especie de estratagema del nuevo y creciente modo de control. Lejos de explicar el surgimiento de esta tecnología del control en términos de la moderna identidad del hombre como individuo, Foucault desea explicar la moderna noción de individualidad como uno de sus productos. Hay otro modo de contrastar el poder moderno con el clásico. El entendimiento clásico del poder se refería a las nociones de soberanía y ley. Buena parte del temprano pensamiento moderno se ocupaba de definiciones de soberanía y legitimidad. Estas teorías presentan una imagen del poder basada en el hecho de que algunos dan órdenes y otros obedecen. La tesis de Foucault es que mientras no hemos cesado de hablar y pensar en términos de este modelo, en realidad vivimos en relaciones de poder que son muy diferentes, y que no pueden ser adecuadamente descritas en sus términos. Lo que se maneja mediante las modernas tecnologías de control es algo muy diferente, porque no se ocupa de la ley sino de la normalización. Este cambio va con otros dos. 1- donde la ley/poder antigua se ocupaba de las prohibiciones, la nueva clase de poder es productiva. Produce una nueva clase de sujeto y nuevas clases de deseo y

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conducta que le pertenecen. Se ocupa de formar individuos modernos. 2- este poder no es manejado por un sujeto. La nueva clase de poder no es manejado por gente específica contra otra. Es más bien una forma de organización en la que todos estamos implicados. Aún vivimos en la teoría del antiguo poder, entendido en términos de soberanía/obediencia. Pero la realidad que tenemos es la nueva, que debe ser entendida en términos de dominación/sujeción. Este análisis recuerda otro tema de la teoría política crítica, el del vinculo entre dominación de la naturaleza y dominación del hombre, expresado en su forma más clara en Cartas sobre la educación estética del hombre (1795) de Schiller. La noción básica es una crítica de la corriente principal del humanismo iluminista, con su exaltación de la razón instrumental y una posición instrumental hacia la naturaleza. Objetivar nuestra propia naturaleza y tratar de ponerla bajo el control de la razón es dividir lo que debería ser una unidad viva. Introduce un amo, una relación de dominación interna a la persona. La relación de dominación dentro del hombre, que es parte de la posición del dominio hacia la naturaleza en general, no puede dejar de engendrar una dominación del hombre por el hombre. Foucault ofrece otra conexión. La objetivación y la dominación de la naturaleza interior se produce de hecho no mediante un cambio de actitud, sino por medio del adiestramiento en la interiorización de ciertas disciplinas. Las disciplinas que constituyen este nuevo modo de ser son sociales; son las disciplinas de los cuarteles, el hospital, la escuela, la fabrica. Por su misma naturaleza, se prestan al control de algunos por otros. 3 Es central para la noción romántica de liberación la noción de que la naturaleza dentro de nosotros debe llegar a la expresión. La posición errónea de la razón es la de la objetivación, y la aplicación de la razón instrumental. La posición correcta es la que trae a una expresión auténtica lo que tenemos dentro de nosotros. Uno de los aspectos cruciales de esta naturaleza interior que debe articularse es nuestra naturaleza como seres sexuales. Esto está distorsionado por la costumbre, o las demandas del poder externo a nosotros. Cualquiera sea el agente distorsionador, debe ser liberado, y llegar a una expresión verdadera es tanto un medio como un fruto de esta liberación. Foucault apunta a desmantelar toda esta concepción, demostrando que es una completa ilusión. Su idea es que la noción que tenemos de una naturaleza sexual, es en sí misma un producto de esos modos de conocimiento diseñados para convertirnos en objetos de control. Toda la idea resulta ser una estratagema de poder. Ayuda a la causa del control, en parte porque nos representa como a enigmas que necesitamos ayuda externa para resolvernos. Lo importante de entender es que no estamos controlados según el modelo antiguo, mediante ciertas prohibiciones sobre nosotros. Podemos pensar que estamos obteniendo alguna libertad cuando eliminamos las prohibiciones sexuales, pero de hecho estamos dominados por ciertas imágenes de lo que es un ser sexual pleno, sano y satisfecho. Al preferir la liberación, nos vemos a nosotros mismos como escapando a un poder entendido según el antiguo modelo. Pero vivimos bajo un poder de la nueva clase y a éste no estamos escapando. Lejos de ello, estamos jugando su juego, asumiendo la forma que ha moldeado para nosotros. II Los análisis de Foucault son terriblemente unilaterales. Su fuerza es su percepción y originalidad al traer habitualmente a la luz aspectos desatendidos. La debilidad es que los otros aspectos parecen negados por completo. En el primer análisis Foucault lee el surgimiento del humanitarismo exclusivamente en términos de las nuevas tecnologías de control. Al desarrollo de las nuevas éticas de la vida no se le da ninguna significación independiente. En el segundo análisis, el surgimiento de nuevas formas de disciplina es visto exclusivamente en su relación con la dominación. Pero no ha tenido en cuenta la ambivalencia de estas nuevas disciplinas. El punto es que las disciplinas colectivas pueden funcionar de ambas maneras, como estructuras de dominación y como bases para la acción colectiva igual. Y también con el tiempo pueden deslizarse de una a otra. En el tercer análisis, Foucault acierta al afirmar que el deseo sexual recibió una importancia excepcional en la civilización occidental, y eso en los intentos mismos de controlarlo, neutralizarlo y superarlo. Pero luego, para entender esto simplemente en términos de tecnologías de control, deja fuera sus raíces en las teologías/éticas de la vida común, en la preocupación cristiana por la calidad de la voluntad. III 1 La idea del poder sin un sujeto. De aquí se desprenden dos ideas importantes para la discusión. Primero, Foucault hace a un lado el viejo modelo, donde el poder es asunto de una persona (grupo) que ejerce el control soberano sobre otro. El poder por el que se interesa es interno, intrínseco, para estas relaciones. Se podría decir que es constitutivo de ellas, que incorporadas al entendimiento

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mismo de la actividad común, están las formas de dominación. La relación es de poder, pero no se la puede concebir según el modelo hobbesiano, ya que los dominados cooperan en su subordinación. Foucault también presenta una segunda tesis bajo el encabezamiento del poder sin sujeto, una tesis acerca de las relaciones de microcontextos a macrocontextos de poder. “El poder viene de abajo”. Esto parece significar que no podemos explicar las “rapports de forces” locales en términos de una relación global de dominadores y dominados. Las grandes estrategias de los macrocontextos – Estado, clase dominante– forman el contexto en que las microrrelaciones llegan a ser, se modifican o se reproducen, mientras recíprocamente éstas proporcionan el suelo y el punto de anclaje para las grandes estrategias. Más que decir que el poder viene de la parte inferior, deberíamos decir que hay una interminable relación de condicionamientos recíprocos entre los contextos globales y los microcontextos. Una tercera tesis es “que las relaciones de poder son a la vez intencionales y subjetivas”. Lo que Foucault parece afirmar es que, aparte del propósito consciente particular que los agentes persiguen en su contexto dado, se puede discernir una lógica estratégica del contexto mismo, pero ésta no puede atribuirse a nadie como su plan, su propósito consciente. Es esta tercera tesis (la de determinación sin propósito) la que no tiene sentido en la versión de Foucault. La determinación sin propósito requiere cierta clase de explicación para que sea inteligible. La sistematicidad no programada debe estar relacionada con la acción determinada de los agentes de un modo que podamos entender. No se trata de que todas las pautas surjan de la acción consciente, pero todas las pautas deben ser hechas inteligibles en relación con la acción consciente. Foucault no sólo no satisface este requerimiento: es difícil ver cómo podría hacerlo sin abandonar una parte u otra de su posición expresa. El poder sólo puede entenderse dentro de un contexto, y esto es lo opuesto del argumento de que los contextos sólo pueden ser entendidos en relación con la clase de poder que los constituye (tesis de Foucault). 2 “Poder” sin “libertad” o “verdad”: ¿realmente puede haber un análisis que utilice la noción de poder y no deje lugar para la libertad, o la verdad? La noción de poder o dominación requiere cierta noción de restricción impuesta a alguien mediante un proceso de alguna manera relacionado con la acción humana. De lo contrario, el término pierde todo significado. “Poder”, no requiere un perpetrador claramente demarcado, pero requiere una víctima. Algo se debe estar imponiendo a alguien, si es que debe haber dominación. Tal vez esa persona también está ayudando a imponerlo sobre sí misma, pero luego debe haber un elemento de engaño, no es claro que la imposición sea en algún sentido un ejercicio de dominación. Pero algo es sólo una imposición sobre mí contra un trasfondo de deseos, intereses, propósitos que tengo. Si alguna situación produce algún cambio en mí que de ningún modo está en contra de alguno de tales deseos/propósitos/aspiraciones/intereses, entonces no se puede hablar de un ejercicio de poder/dominación. “Poder” pertenece a un campo semántico del que no pueden excluirse “verdad” y “libertad”. Porque está vinculado con la noción de la imposición sobre nuestros deseos/propósitos significativos, no puede ser separado de la noción de cierto relativo levantamiento de esta restricción, de cierta satisfacción no obstaculizada de estos deseos/propósitos. Esto es justamente lo que está implicado en una noción de libertad. El poder, en el sentido de Foucault, no tiene sentido sin al menos la idea de liberación. No sólo existe la posibilidad de pasar frecuentemente de un conjunto de prácticas a otras, sino que incluso dentro de un conjunto dado, pueden variar el nivel y la clase de imposición. De modo que “poder” requiere “libertad”. Pero también requiere “verdad”, si deseamos admitir, como lo hace Foucault, que podemos colaborar en nuestra propia sujeción. “Verdad” es una noció n esencial, porque la imposición procede aquí engañándonos; procede mediante disfraces y mascaras, procede así mediante falsedad. La verdad es acá subversiva del poder: está del lado del levantamiento de imposiciones, de la liberación. La noción foucaultiana de poder no sólo requiere para su sentido las nociones correlativas de verdad y liberación. Hablar de poder, y querer negarles un lugar a la “liberación” y “verdad”, así c omo al vínculo entre ellas, es incoherente. 3 Al fin, la base final del rechazo por parte de Foucault de “verdad” y “liberación” parece ser nietzscheana. No hay orden de la vida humana, o naturaleza humana, a la que se pueda apelar para juzgar o evaluar entre los modos de vida. Sólo hay diferentes órdenes impuestos por los hombres sobre el caos primordial, siguiendo su voluntad de poder. Foucault abraza tanto la tesis relativista de esta visión, de que no se puede juzgar entre formas de vida/pensamiento/valoración, como la noción de que estas formas diferentes implican la imposición de poder. La idea de “regímenes de verdad”, y de su entrelazamiento con los sistemas de dominio, es profundamente nietzscheana. En esta relación, Foucault ve la verdad como subordinada al poder. Esta relatividad de régimen de la verdad significa que no podemos levantar la bandera de la verdad contra nuestro propio régimen. No puede existir tal cosa como una verdad independiente de su régimen, a menos que sea la de otro. Debe haber un lugar para la revuelta/resistencia ayudada por el

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desenmascaramiento en una posición como la de Foucault, y él deja ese espacio. Pero la tesis de la relatividad general no tiene en cuenta la liberación mediante una transformación de las relaciones de poder. El desenmascaramiento sólo puede desestabilizar el régimen: no se puede producir una forma nueva, estable, más libre, menos mendaz por este camino. Así, para Foucault, el desenmascaramiento sólo puede ser la base para una especie de resistencia local dentro del régimen, lo que denomina con la expresión “insurrección de los saberes sometidos”. El término denota su idea básica: no se trata de una forma nueva, sólo una especie de movimiento de resistencia, un conjunto de acciones desestabilizadoras, específicamente locales, dentro de la forma dominante. ¿Qué deja fuera Foucault de esta combinación de relativismo entre formas y monolitismo de formas? Deja fuera la posibilidad de un cambio de forma de vida que puede entenderse como un movimiento hacia una mayor aceptación de la verdad, y de ahí que también, en ciertas condiciones, como un movimiento hacia una mayor libertad. Pero para concebir un cambio debemos ver las dos formas como conmensurables. La forma anterior y la forma posterior al cambio no pueden verse como universos inconmensurables. Eso significa que podemos ver el tipo de cambio descrito por Foucault, desde los castigos del siglo XVII a los nuestros propios, de una manera que los torna en parte conmensurables. Los gérmenes de nuestra tensión presente acerca de la significación de la vida ya estaban ahí en esa civilización cristiana. Una de las características importantes del mundo de ellos, que los hacia de actuar de manera tan diferente, era su sensación de pertenecer a un orden cósmico en que la política estaba establecida. Pero esta diferencia no puede verse puramente a la luz relativista. Una de las razones por las que no podemos creer en esta clase de orden es el avance en nuestra civilización de un entendimiento científico del mundo natural, que representa una significativa ganancia de verdad. Eso no es todo. También podemos discernir perdidas. Tal vez de deba interpretar mejor a Foucault como habiendo documentado algunas de estas pérdidas. El crecimiento del moderno control ha implicado una deshumanización, una incapacidad para entender y responder a algunos elementos claves del contexto humano, aquellos que se suprimen en una postura de intransigente razón instrumental. Ganancias y pérdidas no cuentan la historia completa. También hay elementos de incomparabilidad. La realidad de la historia es mixta y confusa. El problema es que Foucault la ordena demasiado, la convierte en una serie de regímenes de verdad herméticamente sellados, monolíticos, un cuadro que es tan alejado de la realidad como la más blanda perspectiva liberal de libertad.

[Charles Taylor, “Foucault sobre la libertad y la verdad”, en David Couzens Hoy (comp.) , Foucault, Ediciones Nueva Visión, Buenos Aires, 1988, pp. 81-117.]

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