La palma y las Plyades

La palma y las Plyades

Iniciacin y cosmologa en la Amazonia noroccidental

Stephen Hugh-Jones

Bogot, D. C., Colombia Diciembre de 2011

Consejo Superior Jaime Posada Daz (Presidente) Jaime Arias Ramrez Rafael Santos Caldern Fernando Snchez Torres Pedro Luis Gonzlez (Representante de los docentes) Diego Alejandro Garzn Cubillos (Representante de los estudiantes) Guillermo Pramo Rocha Rector Ligia Echeverri ngel Vicerrectora Acadmica Nelson Gnecco Iglesias Vicerrector Administrativo y Financiero La palma y las Plyades. Iniciacin y cosmologa en la Amazonia noroccidental. ISBN: xxxxxxxxxxxxxx Autor: Stephen Hugh-Jones Traductora: Norma Constanza Zamora Primera edicin en espaol: diciembre de 2011 Ediciones Universidad Central Carrera 5 N. 21-38 Tel.: 334 49 97 Bogot, D. C., Colombia Primera edicin: Cambridge University Press, 1979 The Palm and the Pleiades. Initiation and Cosmology in Northwest Amazonia. ISBN: 978-0-521-35890-3 paperback
Catalogacin en la Publicacin Universidad Central l pinta monstruos de mar y otros cuentos / Alejandro Corts Gonzlez [et l.] ; prlogo Roberto Burgos Cantor ; editora Edna Roco Rivera Penagos. -- Bogot : Ediciones Universidad Central, 2011. 149 p. ; 22 cm. -- (Premio Nacional de Cuento. Taller de Escritores Universidad Central ; TEUC-2011) Concurso de cuentos para egresados del TEUC 2011 ISBN: 978-958-26-0166-9 1. Cuentos colombianos 2. Literatura colombiana 3. Autores colombianos I. Corts Gonzlez, Alejandro II. Burgos Cantor, Roberto, prl. III. Rivera Penagos, Edna Roco, ed. IV. Universidad Central. Facultad de Ciencias Sociales, Humanidades y Arte. Departamento de Humanidades y Letras 863.0108dc23 PTBUC/RVP

Produccin editorial Direccin Editorial Coordinacin Editorial Diseo y diagramacin Correccin de estilo

Departamento de Comunicacin y Publicaciones, Universidad Central Edna Roco Rivera Penagos Hctor Sanabria Rivera Jairo Ivn Orozco Arias Pablo Clavijo Lpez

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Contenido

Prefacio a la edicin en espaol 13 Prefacio 23 Ortografa 28 Parte I. Los ritos en contexto 31 1. Introduccin 32 El culto de Yurupar 33 Mito y ritual 43 2. Los Barasana: el territorio y la gente 49 Parte II. Descripcin de los ritos 73 3. Casa de Frutos 78 Casa de Frutos 78 El baile 95 Casa de Frutos como primera etapa de la iniciacin 101 105 Ritos de Casa de Frutos que precede a Casa He 110 4. Casa He, el rito principal de iniciacin Introduccin 110 El rito 114 El periodo de marginamiento 127 Los ritos de finalizacin 139 146 Comparacin entre Casa de Frutos y Casa He Parte 3. Explicacin y anlisis 151 5. Los participantes 154 Iniciados 154 Hombres jvenes 156 Los mayores 165 Chamanes 171 Mujeres 179 Invitados 186 6. Las flautas y las trompetas 188 Los instrumentos musicales 188 192 El concepto de He Los verdaderos He: los instrumentos usados en Casa He 196 203 La importancia de los verdaderos He

 Los instrumentos usados en Casa de Frutos Los instrumentos He como chamanes Los He y la mortalidad 7. La cuya de cera de abejas La cuya de cera como objeto El significado de la cuya de cera Los instrumentos He y la cuya de cera: una sntesis 8. Abierto y cerrado. El mono aullador y el perezoso Las mscaras de Yurupar Los fuetes 9. Muerte y renacimiento Alto y bajo: el mito y el ritual en el tiempo y el espacio 10. Sol y Luna

210 213 216 219 219 221 250 254 254 269 278 278 293

Parte 4. Conclusin 307 11. Conclusin 308 Comparacin 308 Mito y ritual 320 Parte 5. Mitos 331 333 M.1. Romi Kumu 337 M.2. Ayawa, los Truenos M.3. Sol y Luna; da y noche 343 345 M.4. Warimi 356 M.5. Anaconda He M.6. Anaconda Palo-de-Yuca 359 369 M.7. Yeba M. 8. Los Truenos y Yurupar 377 Apndices 385 Apndice 1 386 Apndice 2 387 Apndice 3 388 388 Cmo se tocan los instrumentos He Barasana Bibliografa xxx ndice temtico xxx ndice de nombres xxx

ndice de tablas
Tabla 1. Asistencia a los ritos He (maloca de Mand, Cao Colorado, abril 1969 junio 1970) Tabla 2. Casa de Frutos y danzas Tabla 3. Casa He Tabla 4. Los instrumentos usados en Casa He (Cao Colorado, junio de 1970) 83 88 120 199

ndice de figuras
Figura 1. Una maloca y sus alrededores Figura 2. Plano del interior de una maloca. Figura 3. Ritos He y el ciclo de pocas. Figura 4. Relaciones de parentesco y de filiacin de maloca de los hombres presentes en Casa He (Cao Colorado, junio de 1970). Figura 5. Figura de Madre Yag Figura 6. Construccin de una flauta He de los Barasana Figura 7. Diseos tallados en flautas He de los Barasana Figura 8. Instrumentos utilizados por los indgenas Saliva durante los ritos funerarios 61 86 108

113 120 189 189 191

Figura 9. Mundo He. 195 Figura 10. La Azuela (Sioruhu), parte de la constelacin de Orin 199 Figura 11. La palma paxiuba (Iriartea exorrhiza) con el detalle de sus races Figura 12. La cuya de cera de abejas. Figura 13. Conexiones entre caracteres femeninos en los mitos Barasana 214 223 232

ndice de mapas
Mapa 1. Amazonia noroccidental: rea del culto de Yurupar Mapa 2. Regin del Vaups, con la distribucin de los principales grupos indgenas Mapa 3. Cuenca del Pir-paran, que muestra la ubicacin de las comunidades de las malocas que asistieron a los rituales He 38 51

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ndice de fotos
Foto 1. Maloca Barasana. Foto 2. Hombres con coronas de plumas. Foto 3. Hombres con tocados de cabeza completos 75 76 77

El editor y el autor agradecen el permiso de Brian Moser para reproducir las fotos de esta edicin.

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Prefacio a la edicin en espaol

El pasado es un lugar extrao, all hacen las cosas de otra forma. L.P. Hartley. a investigacin de campo para este libro la realic entre 1968 y 1971 junto con Christine Hugh-Jones. Originalmente, el libro era mi tesis doctoral, que termin en 1974, para la Universidad de Cambridge. La tesis fue publicada en 1979, con relativamente pocos cambios, con el ttulo The Palm and the Pleiades, y sali a la luz al tiempo con From the Milk River, de Christine; debo decir que intentamos que los dos libros se complementaran. Aparte de la omisin de algunas figuras y de los inevitables cambios que supone la traduccin, el texto de esta nueva edicin es prcticamente el mismo del original en ingls. Las nicas variaciones las hemos introducido para corregir unos pocos errores que habamos cometido y para agregar nuevas identificaciones de especies animales y vegetales. No quise hacer cambios radicales en el texto, porque creo que el libro ser ms til como documento de su tiempo. Quiero pedirle al lector igualmente que tenga en cuenta varias cosas: en primer lugar, el mundo de finales de los 1960 y comienzos de los 1970 no era el mismo de hoy. Por ejemplo, la gente que vive hoy 2011 en el ro Pir-paran considera a la mayora de personas que nosotros conocimos en aquel entonces como gahe tutiana, es decir, gente de otra capa o generacin. Igualmente, Colombia era otro pas, la antropologa era diferente y yo era otra persona. Si yo, como escritor, hubiera sabido entonces lo que ahora s, no habra escrito el libro de esta forma; asimismo, si usted, como lector, supiera slo lo que podra haber sabido en aquella poca, su reaccin ante la obra sera muy diferente. Empecemos por ver entonces como era Colombia en 1968. La Colombia de las presidencias de Carlos Lleras Restrepo (1966-1970) y Misael Pastrana (1970-1974) era un pas muy diferente de la Colombia bajo los mandatos de Uribe (2002-2010) y Santos (2010-2014). En aquellos das, el pas estaba repartido en unos departamentos, que eran las divisiones territoriales re-

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lativamente ms accesibles, desarrolladas y densamente pobladas, y en unas intendencias y comisaras (llamadas antes Territorios Nacionales), lejanas y de poblacin dispersa, habitadas principalmente por indgenas y afrocolombianos. La Comisara del Vaups era entonces una regin remota y desconocida de frontera, dominada por caucheros y por las misiones javerianas de Yarumal, bajo la direccin de monseor Belarmino Correa. La capital de la Comisara Mit fundada como un modesto casero en 1936, mantiene an rezagos de aquel doble dominio: a un lado de la plaza principal, frente a la sede del gobierno de la antigua Comisara hoy la Alcalda hay una fila de rboles de caucho, que lentamente estn muriendo, plantados por Richard Evans Schultes para simbolizar la economa de la regin. Cerca de all estn la Prefectura de la misin y la iglesia construida en madera, junto con el gran Internado que domina la vista ro arriba. En esos das, la hegemona de la misin estaba todava respaldada por el Concordato firmado entre el Estado colombiano y el Vaticano en 1928, aunque para mediados de los 1960, esa hegemona se vea cada vez ms amenazada por el recin llegado Instituto Lingstico de Verano (ILV). El convenio firmado en 1962 entre el ILV y la Divisin de Asuntos Indgenas del Ministerio de Gobierno fue la seal de lo que estaba por venir: la gradual implantacin del control del Estado sobre las intendencias y comisaras y su mayor integracin a la vida de la nacin. Del lado colombiano de la frontera con Brasil, la permanente presencia blanca a lo largo del ro Vaups y sus tributarios data de la primera bonanza del caucho y la llegada de los misioneros monfortianos a comienzos del siglo XX. A finales de los aos 1960, casi toda la poblacin de tukanohablantes se haba concentrado en poblados bajo control de las misiones. En cambio, las gentes del Pir-paran se mantuvieron relativamente aisladas hasta mediados de los 1960. Llevados a la desesperacin por el trato brutal y la explotacin cruel, haban matado a varios balateros durante los aos 1930, acto de resistencia que les forj una reputacin inmerecida de gente peligrosa y guerrera. Aunque eran visitados por caucheros en busca de trabajadores indgenas y de faria para alimentarlos, esta reputacin y los rpidos peligrosos en las partes estrechas de su ro hicieron que los extraos tendieran a mantenerse alejados. Cuando llegamos en septiembre de 1968, toda la gente viva en malocas, muchas de ellas escondidas en las cabeceras de peque-

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os caos para evitar que las descubrieran los extraos, y prcticamente nadie hablaba ms que unas pocas palabras de castellano. Las hachas, machetes, escopetas y otros objetos manufacturados eran tesoros escasos y de difcil adquisicin; los hombres usaban guayucos y cazaban con cerbatanas y dardos envenenados, mientras se movan por la selva sin botas en los pies; las mujeres usaban faldas muy sencillas sin nada que les cubriera los pechos, pelaban la yuca con pedazos de machetes daados y cocinaban en ollas de barro que ellas mismas hacan. La gente del ro obtena mercancas o bien trabajando para los caucheros, o bien laborando de la mano de las misiones catlicas y evanglicas que se establecieron en el rea entre 1965 y 1968. Inspirados por la Teologa de la Liberacin, los catlicos impulsaron una campaa contra la explotacin de la mano de obra indgena por los caucheros; su hostilidad fue semejante contra el ILV, que competa con ellos por influir sobre las mentes y almas de los indgenas. La competencia entre los catlicos y el ILV fue el tema de War of the Gods (La guerra de los dioses), documental de 1971 de Brian Moser. Como parte de la serie Disappearing World, de Granada Television, el documental fue realizado cuando estbamos terminando nuestro trabajo de investigacin y en l participamos como consultores antropolgicos. Nuestros comentarios fueron muy pesimistas durante esa filmacin. Estbamos prcticamente convencidos de que la vida y la cultura indgenas que habamos compartido durante los pasados dos aos pronto desapareceran para siempre. Era evidente la ceguera de los misioneros, que en medio de su rectitud moral, la conviccin de su superioridad cultural y respaldados por poderosas tecnologas, estaban decididos a imponer sus enseanzas a las generaciones jvenes; a su vez, la gente del Pir, en especial la generacin joven, estaban tan ansiosa por asistir a las escuelas de los extraos y adquirir su conocimiento, como de poseer los bienes de consumo que ellos traan. Los efectos de esta combinacin siniestra parecan inevitables e imparables. Jams imaginamos entonces que Colombia un da se volvera jurdicamente pluritnica y multicultural, que la gente del Pir tendra derecho a su propio territorio, que los misioneros se iran, y que en 2011 los jvenes estaran aprendiendo en sus escuelas propias las mismas cosas que nosotros habamos tenido que aprender de forma casi infantil en calidad de investigadores de campo,

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y de ignorantes e incompetentes extranjeros. Jams imaginamos tampoco que los nios que conocimos seran tanto profesionales del mundo exterior profesores graduados, lderes e incluso diputados en la Asamblea Departamental como profesionales de su propio mundo danzadores, cantores, chamanes y especialistas en otros campos. Esta combinacin de dos mundos diferentes nos pareca imposible entonces. Igualmente, no imaginamos nunca que los sujetos de nuestra investigacin pudieran un da volverse investigadores por derecho propio, que publicaran sus propios libros, y que usaran su investigacin como parte vital de su propio programa educativo. Finalmente y en el presente contexto, mucho ms importante, es seguro que jams imaginamos que la gente que nos haba enseado todo lo que aprendimos de ellos, un da leera los libros que nos mantuvieron tan ocupados escribindolos, actividad a la cual se referan nuestros anfitriones como nuestro Baile del Papel. Las ideas y las prcticas alrededor de los instrumentos He o de Yurupar estn en el centro mismo de la vida y el pensamiento de las gentes del Pir y sera prcticamente imposible entender algn aspecto de su cultura sin referirse a ellos. sta fue la razn por la cual decid escribir sobre el tema. En el momento en que lo hice, esta eleccin me pareci muy sencilla. Estaba escribiendo una tesis para mi director y mis examinadores y supuse que mi libro sera ledo por el relativamente pequeo y entonces mayoritariamente angloparlante mundo de profesionales de la antropologa. La publicacin de este libro en castellano, junto con los cambios que ha habido en la antropologa y en el mundo, ahora hacen que esa eleccin sea mucho menos clara. Algunos lectores quiz sean conscientes de que el libro habla abiertamente y en detalle acerca de cosas que nicamente pueden ser vistas por hombres, y acerca de asuntos que slo se abordan entre hombres adultos en un contexto ritual. Con este punto sensible en mente, retir de esta edicin algunas de las ilustraciones que haba incluido en el original. Pero de ninguna manera quiero quitar partes completas del libro o retractarme de lo que ste tiene que decir. En este punto retomo a mi profesor de principios y he guga (protector ritual), Pasico (Francisco) kumu. Pasico me ense con entusiasmo y conviccin, se dio cuenta de que yo escribira todo lo que haba aprendido, se mostr orgulloso de mi creciente

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comprensin y supo que un da yo pondra todo aquello en un libro. Adems, l tena una visin sabia y sofisticada de lo que nosotros llamamos lo sagrado. Pasico me ense que si yo trataba el tema con respeto, no haba problema en que yo escribiera acerca de los He, o que incluso mostrara imgenes de las flautas y las trompetas. Como l dijo al referirse a los dibujos del libro Dos aos entre los indgenas1, de Koch-Grnberg: Los libros y las imgenes no son el He, son tan slo papel. Pasico tambin seal algo que se ver claramente al leer tanto este libro como Desde el ro de leche: que la idea de que las mujeres no saben nada acerca del He es una enorme simplificacin. Las mujeres son parte del He, tienen su propio He, y algunas de ellas saben muchsimo acerca del He manejado por los hombres, pero no se considera apropiado que ellas muestren este conocimiento abiertamente. Por esta razn, deca Pasico, no haba problema en que tanto Christine como otras mujeres leyeran acerca de los instrumentos He. Las aseveraciones de Pasico, el hecho de que una versin en ingls haya estado en circulacin durante ms de 30 aos, y el que recientes publicaciones provenientes de autores indgenas Tukano traten abiertamente muchos de estos temas me dan la confianza de que publicar una nueva edicin colombiana en castellano sobrepasa cualquier posible inconveniente. Sin embargo, todava les quiero pedir a mis lectores que traten con respeto lo que aprendan y que lo discutan en los contextos apropiados. Igualmente pedira a los lectores indgenas del Vaups, especialmente a los del Pir, que perdonen los errores que, es muy seguro, encontrarn. Es muy posible tambin que los indgenas hallen aspectos en los cuales difieran de mis interpretaciones y en este caso debo recurrir a su indulgencia. Creo que, en algunos casos, no volvera a interpretar las cosas de esa manera y, de hecho, me he autocriticado en publicaciones posteriores2. De todas maneras, sigo creyendo

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Universidad Nacional de Colombia, 1995. Vanse especialmente Stephen Hugh-Jones (1995). Back to front and inside out: the androgynous house in NW Amazonia, en Janet Carsten y Stephen HughJones (eds.). About the House: Lvi-Strauss and Beyond (Cambridge, Cambridge University Press); y Stephen Hugh-Jones (2001). The gender of some Amazonian gifts; an experiment with an experiment, en Thomas Gregor and Donald Tuzin (eds.). Gender in Amazonia and Melanesia: an Exploration of the Comparative Method. Berkeley, University of California Press.

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que no existe una nica y correcta interpretacin de un conjunto tan complejo de temas. Esto es tambin cierto, dado que las monografas etnogrficas se hacen recogiendo informacin proveniente de muchas personas diferentes, que luego se junta y se arma artificialmente en un todo sin costuras. Sin embargo, a pesar de todo lo anterior, espero que mis crticos indgenas puedan tambin aprender de este trabajo. Como soy un extrao para su grupo, puedo ofrecer un punto de vista externo sobre asuntos que, para quienes estn dentro, quiz resulten familiares y ya bien comprendidos; pienso que es posible que algunos encuentren interesante y valiosa esta perspectiva. En cuanto a la antropologa, especialmente la antropologa social britnica que se me ense como estudiante en Cambridge, tambin era una materia muy diferente de la antropologa actual. La antropologa social britnica desarrollada en torno al trabajo de campo en las que fueran una vez las colonias britnicas en frica, Asia, Melanesia y Suramrica jams se mencion explcitamente durante mi programa de pregrado. No obstante, yo ya haba desarrollado un inters en las poblaciones indgenas de la Amazonia y haba visitado Colombia antes de ir a la universidad. Asimismo, yo era alumno de Edmund Leach y fue sobre todo l quien introdujo la antropologa estructuralista de Lvi-Strauss en la comunidad de antroplogos anglosajones. Y aunque Suramrica era el continente menos conocido para los antroplogos (Lyon, 1974)3 y aunque la Amazonia era todava casi completamente desconocida para los antroplogos britnicos y sus colegas extranjeros, Lvi-Strauss, el estructuralismo y la mitologa amaznica estaban muy presentes en la mente de muchos. Esto hizo de Colombia un destino atractivo para los antroplogos jvenes. Nosotros fuimos parte de lo que Pineda llamara verdadera oleada de [] investigadores nacionales y extranjeros (2005, 125) que se dirigi a la Amazonia colombiana a finales de los 1960 y principios de los 1970. Mi formacin como alumno de Leach, la influencia de LviStrauss y la naturaleza de nuestro proyecto de investigacin explica el fuerte tono estructuralista de mi anlisis. Quiz como paradigma terico que lo abarca todo, el estructuralismo haya pasado de moda hace muchos aos, pero la atencin a los patrones estructurales permanece como una parte necesaria y legtima del anlisis antropolgi-

Vase Patricia Lyon (1974). Native South America: ethnology of the least known continent. New York: Little, Brown.

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co. Igualmente, como Lvi-Strauss mismo anot, su estructuralismo fue un reflejo de la marcada conexin estructuralista o analgica que existe en gran parte del pensamiento amaznico. En este sentido, y especialmente en un trabajo que trata del ritual en relacin con el mito, es inevitable emplear algn tipo de estructuralismo. Como Roberto Pineda (2010) observara, muchas de las crticas hacia la supuesta ceguera de Lvi-Strauss acerca de la historicidad de la gente amerindia y sus mitos se basan en no entender lo que l estaba diciendo4. Sin embargo, Pineda (2005) tambin est en lo correcto al decir que era caracterstico de los trabajos de los investigadores extranjeros que trabajaron en la regin del Vaups el nuestro incluido que carecieran de una perspectiva histrica y regional. Esta carencia de perspectiva histrica de las que Pineda llama esas monografas omnicomprensivas, totales, casi cerradas, propias del gnero etnogrfico clsico (2005, 129) fue resultado, parcialmente, de las peculiares circunstancias histricas de la regin del Pir-paran. Si se les compara con otras reas del Vaups, el Caquet y el Putumayo, los pueblos del Pir haban escapado a la devastacin de la Casa Arana y a la destruccin cultural ocasionada por los misioneros catlicos. Esto no slo hizo que la etnografa clsica fuera posible sino tambin, que pareciera una prioridad5. Y al verlo en retrospectiva, creo que constituy, en efecto, una prioridad. Nuestros libros y nuestras notas de campo ahora son documentos histricos en un doble sentido: son el producto del clima intelectual de su poca y tambin son registros detallados de aspectos de la regin del Pir, como eran stos hace cuarenta aos. Y, ya lo dijimos, desde entonces mucho ha cambiado. Sin embargo, nuestra aproximacin etnogrfica tambin se deriv de nuestro entrenamiento, de nuestra posicin y de nuestras propias circunstancias histricas. A la radicalizacin y politizacin de la antropologa que comenzaran en Amrica Latina a mediados de los 1960 les tom algo de tiempo llegar a Europa. En este ambiente, dictamos en Colombia seminarios a los misioneros javeria4 5 Vase tambin Stephen Hugh-Jones (1988). The gun and the bow: myths of white men and Indians. LHomme, N. 106-107, 138-156. Nuestro segundo perodo de investigacin de campo estuvo dedicado a un estudio de la historia indgena, y a aspectos histricos y contemporneos de las relaciones entre los pueblos del Pir y los misioneros, los caucheros, los cocaneros y los diversos representantes de la sociedad blanca.

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nos ms radicales de Mit e intentamos influir en sus polticas; en nuestro pas nos unimos a Survival International y tomamos parte en campaas por los derechos de los indgenas. Sin embargo, como extranjeros que vivamos en otro pas, no estbamos en posicin de intervenir directamente. Como muchos de nuestros colegas latinoamericanos del movimiento proindgena de los 1970, nuestra tendencia en Europa fue hablar a favor de la poblacin indgena. Lo que pocos de nosotros habamos anticipado era que la poblacin indgena pronto estara en posicin de hablar por s misma, de defender sus derechos y de asumir un control mayor de su propio destino. Y tal vez sa es la razn de que ahora sea una persona diferente de la que yo era cuando escrib este libro. He tenido el privilegio de pasar toda mi vida adulta vinculado a la gente del Pir, visitndolos regularmente y sumergindome en sus vidas, sus pensamientos y su cultura. Recientemente he intentado convertir esta larga experiencia en algo que ellos puedan usar directamente, participando en su proyecto de etnoeducacin6. Este proceso ha cambiado mi manera de pensar acerca del proyecto antropolgico y acerca de ellos: para m ya no son los informantes a los que me refiero en este libro, sino ms bien mis colegas y amigos. En este lapso tambin, la visin y la comprensin de la gente del Pir acerca de los extranjeros con los que tienen contacto tambin han cambiado. Tal vez es por eso que ahora ellos se refieren a m no slo como gaw, extranjero, forastero, sino tambin como teny. aliado, amigo ceremonial. Es triste saber que muchas de las personas que aparecen en este libro ya han muerto, pero otras tantas permanecen con vida y ha crecido una nueva generacin. A ninguna de las personas que aparecen en este libro se les llama por sus nombres verdaderos. Para proteger su identidad, revolv los nombres, y tom el mismo grupo de nombres pero se los asign a diferentes individuos. Esto lo mantuve intacto para esta edicin. Tambin dej igual la ortografa. Christine y yo tuvimos que aprender Barasana como lengua no escrita y debimos inventar

Una educacin para la vida. Proyecto Educativo de la Asociacin de Capitanes y Autoridades Tradicionales Indgenas del ro Pir-Paran (Aciapi).

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nuestra propia ortografa la que usamos aqu. Hoy la gente del Pir usa una ortografa mucho ms simple, ms consistente con la estructura fontica de sus lenguas. Cambiar la ortografa hubiera sido muy dispendioso y adems, de algn modo, hubiera pasado tambin por alto nuestra inexperiencia como lingistas. Me gustara ofrecer aqu mis agradecimientos a Guillermo Pramo Rocha, Rector de la Universidad Central, cuya idea fue producir la traduccin de mi libro, y a Edna Roco Rivera, a Hctor Sanabria y a la Universidad Central, que hicieron que esta edicin fuera posible. Tambin tengo una especial deuda de gratitud con Norma Constanza Zamora, mi traductora. El conocimiento personal de Norma sobre el Pir y sus gentes fue de gran valor en la traduccin de un libro que tiene que vrselas con asuntos complicados de las vidas de personas que an viven en esta parte relativamente desconocida del pas. Ha sido un placer trabajar con ella. Finalmente, le debo toda una vida de agradecimientos a la gente del Pir. Dediqu la versin original de este libro a mis hijos Leo y Tom. Ellos son ahora gahe tutiana con sus hijos. Me gustara dedicar hoy esta nueva edicin a los hijos de los Pir, la gente del futuro ~Yaboate! ~Bare ~kedarotiaha y!

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Prefacio
ste libro es una versin modificada de mi tesis de doctorado titulada Iniciacin masculina y cosmologa entre los indgenas Barasana en el rea del Vaups en Colombia. Esta tesis, presentada en mayo de 1974, se basaba en el trabajo de campo realizado en Colombia entre septiembre de 1968 y diciembre de 1970, bajo el auspicio de la Universidad de Cambridge. En este lapso estuve unos veintids meses haciendo trabajo de campo. Esta investigacin de campo formaba parte de un proyecto ms grande de estudio de grupos indgenas en la regin del Vaups, en el cual participbamos mi esposa Christine, Peter Silverwood-Cope y yo. El proyecto fue dirigido por el profesor Sir Edmund Leach y financiado con una beca del Social Science Research Council. Agradezco muy sinceramente este apoyo. Tuve mi primer encuentro con los indgenas del Vaups cuando era un muchacho interesado en exploraciones e historia natural y le el libro A Narrative of Travels on the Amazon and Rio Negro, de Wallace. Al terminar la secundaria, viaj a Colombia y fui a Mit, un pequeo pueblito fronterizo y a la vez capital del hoy departamento del Vaups. All viv un mes con los indgenas Cubeo, que habitaban cerca de Mit. Esta corta visita fue suficiente para convencerme de que yo quera hacer investigacin antropolgica y de que yo tena que regresar al Vaups, especficamente al ro Pir-paran. En contraste con los Cubeo, los indgenas de este sitio haban permanecido casi aislados de las actividades de misioneros y al margen de la economa del caucho que predominaba en el resto del Vaups colombiano. Los informes de los pocos viajeros y misioneros que haban entrado al ro mostraban que los indgenas de este sitio todava conservaban la mayora de caractersticas de la cultura tradicional, antes comn a toda la regin. En 1967, cuando me gradu de la universidad, la Amazonia era, desde el punto de vista antropolgico, terra incognita, especialmente para los antroplogos ingleses, con su inters tradicionalmente centrado en frica y Asia. Uno de los objetivos de nuestra investigacin era sencillamente llenar un vaco importante en el conocimiento etnogrfico sobre la Amazonia. Con excepcin del trabajo pionero de Goldman entre los Cubeo (Goldman, 1963), ningn estudio amplio y de larga duracin, con metodologa de observacin participante, se

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haba hecho sobre ningn grupo Tukano de la Amazonia Noroccidental. Nuestra intencin era estudiar uno de estos grupos en profundidad y, en conjunto con Peter Silverwood-Cope, examinar la relacin simbitica que se haba informado exista entre los Tukano y sus vecinos nmadas Mak. Igualmente, por esta poca la antropologa estructuralista de Claude Lvi-Strauss, en particular en lo referente al estudio del mito, haba causado gran impacto en la teora antropolgica en Inglaterra. Sin embargo, al tiempo que las ideas tericas eran bastante conocidas, no lo era en cambio la base etnogrfica en las cuales stas se fundamentaban. Los tres volmenes de Mythologiques que haban aparecido no slo contenan una teora general sobre el mito sino tambin una extensa exposicin etnogrfica de los indgenas de Suramrica, alguna de ella tomada de fuentes no confiables. Nuestro segundo objetivo ms directamente relacionado con el tema de este libro era hacerle una prueba emprica a algunas de las grandes generalizaciones que Lvi-Strauss haba ofrecido respecto a la estructura de la mitologa de los indgenas de Suramrica y su relacin con el pensamiento y la cultura indgenas. El Vaups, ubicado muy lejos del rea de las culturas del centro de Brasil que forman el foco de atencin de la obra de Lvi-Strauss acerca de los mitos amerindios, pareca ser el sitio ideal para una prueba como la propuesta. En realidad, Lvi-Strauss solamente haba hecho una consideracin al margen sobre los mitos de esta rea. El ro Pir-paran, repleto de raudales y chorros peligrosos y habitado por indgenas que hasta hace poco tenan reputacin de ser feroces, es un rea de refugio. Durante la bonanza cauchera de finales del siglo XIX y ms recientemente, durante la Segunda Guerra Mundial, cuando de nuevo el caucho natural tuvo gran demanda, los indgenas sufrieron mucho a manos de los caucheros colombianos. stos les quemaban sus malocas, abusaban de las mujeres y se llevaban a la fuerza a los hombres a trabajar para los patrones blancos. Inicialmente los indgenas reaccionaron con violencia y luego se alejaron de los ros principales hacia los afluentes y sus cabeceras. Despus del final de la Segunda Guerra Mundial y hasta finales de los 1960, cuando las primeras misiones catlicas y protestantes se establecieron en su territorio, los indgenas quedaron ms o menos aislados y recibieron solamente visitas espordicas de caucheros y misioneros itinerantes.

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Despus de un viaje inicial de sondeo por todo el Pir-paran, que incluy una estada con los Makuna de Cao Komeyaka, mi esposa y yo nos establecimos en una maloca Barasana en Cao Colorado, donde permanecimos el resto del tiempo del trabajo de campo. Nuestros anfitriones, aunque bastante amables, tenan demasiada desconfianza de nuestra presencia y, comprensiblemente, no queran que nos acercramos demasiado a ellos ni a su cultura. Para sobreponernos a su desconfianza y evitar las relaciones estereotipadas que los indgenas suelen tener con los extranjeros, tratamos de adaptarnos al estilo de vida de los Barasana: vivimos dentro de la maloca, comimos solamente la comida que ellos coman, observamos sus prohibiciones y restricciones acerca de la comida y de otros temas, nos vestimos como ellos y trabajamos con ellos en sus diarias labores de construccin de viviendas, agricultura, caza y pesca. Toda nuestra investigacin se hizo en lengua Barasana, que tuvimos que aprender sin el apoyo de intrpretes o materiales escritos. Los pocos indgenas que hablaban espaol slo saban lo suficiente para sostener relaciones comerciales bsicas. Inicialmente, nuestra vida fue fsica y emocionalmente agotadora pero en la medida en que aumentaba nuestro dominio del lenguaje y en que nos familiarizbamos con nuestros anfitriones y ellos con nosotros, se hizo ms y ms placentera y reconfortante. Con el paso del tiempo, los Barasana con quienes vivamos se volvieron muy amigos, generosos con su comida, su atencin y su tiempo; toleraban nuestros errores, nos estimulaban en nuestro aprendizaje y hacan lo mximo para ayudarnos con nuestro trabajo. Vivir y trabajar en un contacto tan cercano tiene ventajas y desventajas. En otras palabras, entendimos cosas no slo porque las observbamos y porque ellos nos las contaban sino tambin porque las practicbamos a diario; as, pudimos conocer a una comunidad y a sus vecinos profundamente. No obstante, lo que ganamos en profundidad lo perdimos en amplitud. Y puesto que tom tanto tiempo establecer una relacin de trabajo en nuestra rea y puesto que sabamos que sera igualmente difcil establecerla en otros lugares, evitamos viajar excepto en compaa de nuestros anfitriones. Solamente hacia el final de nuestra estada, mi esposa se desplaz sola a trabajar con un grupo de indgenas Tatuyo, familiares por afinidad con los Barasana, y nunca visitamos todas las malocas Barasana, ni siquiera las de otros indgenas del Pir-paran.

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La sociedad Barasana est rgidamente dividida por sexos. Hombres y mujeres usan puertas diferentes de su maloca, viven la mayor parte de su tiempo separados unos de otras, y esta separacin se les recuerda peridicamente y a la fuerza por los ritos de Yurupar que son el tema de este libro. Trabajar entre ellos en calidad de esposos nos brind una notable ventaja. En un primer momento permiti establecer que aunque yo era un hombre extranjero, era relativamente seguro, es decir, no haba llegado all para llevarme a sus mujeres. Esta circunstancia hizo que nos tomaran como suficientemente maduros para incorporarnos a la vida de los adultos, aunque el no tener hijos nos haca sujetos de comentarios subidos de tono. Sin embargo, lo ms importante de todo, el hecho de trabajar en pareja permiti que nos familiarizramos con la sociedad Barasana desde el punto de vista de uno y otro sexo. Y aunque nunca nos repartimos intencionadamente los temas de investigacin entre nosotros dos, fue la naturaleza misma de la sociedad la que impuso una divisin en nuestro trabajo. As, aunque mi esposa estaba excluida de los rituales masculinos secretos, poda hablar libremente con los hombres y discutir temas que normalmente eran secretos para las mujeres. Para m en cambio, el mundo de las mujeres estuvo relativamente vedado. Mucha gente me ayud en mi investigacin y en la preparacin de este libro. Mis mayores agradecimientos son para la gente de Cao Colorado, especialmente para las personas de la maloca de Bosco, que nos acogieron, alimentaron y ensearon, siempre con generosidad y buen humor; en particular quiero expresar mi gratitud a Bosco, a Pau, a Pasico y a Maximiliano, mis maestros. De aqu en adelante, a lo largo del libro, para proteger a mis informantes les he cambiado sus nombres. Para el profesor Sir Edmund Leach, como maestro, supervisor, colega y amigo que me ha dado siempre su apoyo incondicional, consejo y nimo, desde la primera vez que fui a la Amazonia hace unos catorce aos, va mi agradecimiento ms clido. Mucha gente hizo nuestro trabajo en Colombia no solamente posible sino placentero. Un agradecimiento especial para el profesor Gerardo Reichel-Dolmatoff por su consejo y estmulo; para el doctor F. Mrquez-Yez y otras personas del Instituto Colombiano de Antropologa, que nos dieron apoyo oficial y nos ayudaron de muy diversas maneras; para la Universidad de los Andes, que nos brind un espacio de oficina y otras facilidades; para el doctor F. Medem, que

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nos ofreci hospitalidad y estmulo, y que nos ayud en la identificacin de especies animales; para el seor Alec Bright y su esposa; para la familia Bahamn; para Nina de Friedemann; para Horacio e Isabel Calle y para muchos ms. Recibimos ayuda, consejo y hospitalidad de muchos individuos vinculados con la Misin Javeriana de Yarumal y con el Instituto Lingstico de Verano (SIL, por sus siglas en ingls). Agradecimiento especial a monseor Belarmino Correa y al padre Manuel Elorza, de la Prefectura Apostlica del Vaups; a Joel y Nancy Stolte, y a Richard y Connie Smith, del Instituto Lingstico de Verano. Estamos igualmente en deuda con George DeVoucalla y sus compaeros pilotos del SIL, por su habilidad, coraje y espritu de servicio. Diversas personas han ledo mi tesis de Ph.D. y me han dado consejos, sugerencias y criticas tiles que he tratado de incorporar en este libro. Mi agradecimiento para el profesor J. Pitt-Rivers y para el doctor P. Rivire, que fueron mis jurados de tesis; para el profesor C. Lvi-Strauss y para Kaj rhem, Bernard Arcand, Ellen Basso, Patrice Bidou, Irving Goldman, Jean Jackson, Pierre-Yves Jacopin, Joanna Kaplan, Tom Langdon, Peter Silverwood-Cope y Terry Turner. Agradecimientos tambin para el profesor J. Goody por su estmulo y por brindarme el tiempo para escribir. Finalmente debo agradecer a mi esposa Christine por sus vitales contribuciones a todos los aspectos de este trabajo: juntos planeamos nuestra investigacin, juntos hicimos el trabajo de campo y siempre compartimos todos nuestros datos. Para escribir este libro he usado libremente la informacin de sus apuntes, constantemente discutimos aspectos de mi investigacin, y ella ha sacrificado su tiempo y su trabajo para brindarme la posibilidad de escribir. Stephen Hugh-Jones Cambridge, agosto de 1977

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Ortografa

La ortografa Barasana utilizada en este libro sigue la desarrollada por Richard Smith (n.d.) del Instituto Lingstico de Verano. Esta ortografa utiliza smbolos que hacen parte del espaol de Colombia. Para los lectores en espaol he sustituido los smbolos h y ny por j y ; entre los smbolos que no utilizo est el de q que tiene el mismo valor que k, que yo uso en lugar de c.

Vocales
No nasales a como en paso e como en eco i como en mico o como en ojo u como en uva u similar a la alemana Nasales

Consonantes
b k d g j m similar a banco pero con prenasalizacin (mb) como en kilo prenasalizacin, como en banda como en rango pero con prenasalizacin (ng) como en jota como en mango (fonolgicamente es una variante de b, condicionada a la vocal nasal contigua) n como en nada (fonolgicamente es una variante de d, condicionada a la vocal nasal contigua) ng como en lengua (fonolgicamente es una variante de g, condicionada a la vocal nasal contigua) como en el espaol maana (fonolgicamente es una variante de y, condicionada a la vocal nasal contigua)

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p r s t w y

como en pila entre r y l en ingls similar al ingls ts en boats similar a la t inglesa en time como en huacal / huevo como hi en hiena

Dondequiera que los animales, las plantas, los instrumentos musicales, el Sol y la Luna acten en forma personificada en el contexto de los mitos y rituales, he usado letras maysculas.

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Parte I

Los ritos en contexto

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1. Introduccin
pesar de la importancia y el complejo desarrollo del ritual entre las sociedades indgenas de las tierras bajas de Suramrica, este tema ha recibido, extraamente, poca atencin en la literatura etnogrfica. Hoy existe un volumen considerable de estudios monogrficos acerca de una cantidad de diferentes sociedades amerindias, la mayora de los cuales se centran en el parentesco y la organizacin social. Adicionalmente, Lvi-Strauss (1968, 1970, 1971, 1973) public un impresionante estudio intercultural de la mitologa de Suramrica y de Norteamrica, sin paralelo en la literatura antropolgica de cualquier otra regin del mundo. Hasta la fecha, es difcil encontrar un informe o un anlisis del ritual entre los indgenas de las tierras bajas de Suramrica que se compare en alcance y detalle con los publicados sobre sociedades africanas, asiticas y de Australasia. La mayora de informes sobre rituales amerindios ha formado parte de estudios etnogrficos amplios, generales y que, por esa razn, tienden a ser muy superficiales y con frecuencia parcializados. Este abandono del estudio del ritual representa, para m, una distorsin de la realidad de los indgenas suramericanos, al menos si se le ve desde un punto de vista indgena. Por una parte, una de las caractersticas ms interesantes y significativas de estas sociedades es que, a diferencia de los antroplogos que las estudian, ellas no ven su parentesco, matrimonio u organizacin social aisladamente de un orden religioso y cosmolgico amplio. Por otra parte, parece ser que es justamente a travs del ritual como los muy elaborados sistemas mitolgicos de los indgenas adquieren su sentido como fuerza activa y principio vertebrador de la vida diaria. Este estudio tiene la intencin de restablecer el equilibrio y de algn modo llenar un vaco etnogrfico; l se enfoca en un complejo ritual particular conocido en la literatura etnogrfica como el culto Yurupar entre los indgenas Barasana, un grupo de lengua Tukano que habita en la regin del Vaups en Colombia. El culto de Yurupar, al igual que otros cultos secretos masculinos ampliamente difundidos entre los grupos indgenas de las tierras bajas de Suramrica, se centra en el uso de instrumentos musicales cuya vista les es prohibida a las mujeres y a los nios. Es-

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tos cultos sirven para expresar y reforzar una divisin fundamental entre los sexos que permea casi todos los aspectos de la sociedad. El culto acoge a todos los hombres adultos, y los nuevos miembros son incorporados a travs de ritos de iniciacin en los que se les muestran los instrumentos Yurupar por primera vez. Los ritos Yurupar son, por lo tanto, ritos de iniciacin aunque, como demostrar, son mucho ms que eso, pues son tambin la ms alta expresin de la vida religiosa de los Barasana y de sus vecinos y, como tales, no tienen una interpretacin nica ni sencilla. Describir y analizar estos ritos y su mitologa asociada y, al plantearlos selectivamente en su contexto etnogrfico amplio, intentar obtener una percepcin general de la sociedad, la religin y la cosmologa Barasanas. Espero mostrar que este tipo de acercamiento representa una forma til y vlida de estudiar la religin, forma que alcanza resultados que quiz no podran obtenerse a partir de un estudio descriptivo de tipo general. Adems de constituir una contribucin a la etnografa, este estudio es tambin un ejercicio de interpretacin del ritual y el mito. He intentado integrar, por un lado, el anlisis estructuralista (en particular el anlisis de Lvi-Strauss acerca del mito) con, por el otro, perspectivas ms convencionales sobre la religin y la cosmologa, con miras a construir un sistema unificado alrededor del pensamiento religioso de una determinada sociedad. Me propongo mostrar cmo un ritual puede analizarse con referencia a otros y a un corpus de mitos, y mostrar cmo el mito media entre el pensamiento mtico y la accin social.

El culto de Yurupar
l primer informe sobre el culto de Yurupar llega con los escritos de Alfred Russel Wallace (1889, 241-242), quien remont el ro Vaups en 1850. Despus de l, prcticamente todos los viajeros, misioneros o etnlogos que han visitado la regin del Vaups han descrito los ritos de Yurupar y han grabado los mitos de Yurupar; adems se han ofrecido variadas interpretaciones del culto, algunas de ellas demasiado fantasiosas. Hasta hace muy poco, los misioneros catlicos y protestantes que trabajaban en el Vaups crean que el culto de Yurupar era el culto del diablo y adoptaron medidas excesivamente rigurosas para

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reprimirlo: quemaron las malocas (casas comunales), que desempean un papel primordial en el culto, destruyeron los adornos de plumas y otros objetos del equipo ritual, y expusieron los instrumentos He ante las mujeres y los nios. El hecho de que en 1883, cuando los misioneros mostraron, durante un servicio religioso en la iglesia, las mscaras sagradas de Yurupar ante mujeres y nios, los indgenas se levantaran en revuelta y expulsaran temporalmente a los misioneros de la regin da un indicio de la importancia del culto para los indgenas del Vaups. Desafortunadamente, mucho de esta actitud intolerante an persiste entre los miembros de ambas misiones la catlica y la protestante que hoy trabajan en la regin. Me gustara creer que este libro pudiera lograr el respeto y la comprensin hacia la religin de los indgenas, pero temo que, a menos que los misioneros se den cuenta de la insensatez criminal de su actual modo de pensar, podra, en cambio, ser usado para promover el proceso de etnocidio, temor ste expresado por los Barasana mismos. En la literatura etnogrfica sobre el Vaups hay numerosos estudios acerca de los rituales de Yurupar entre los diferentes grupos Arawak y Tukano que viven en la regin (vase apndice 1). Desafortunadamente, la mayora de estos estudios son sumamente superficiales, pero al menos en sus caractersticas generales parece que los ritos son muy similares a los de los Barasana. Generalmente, las frutas cultivadas o silvestres se llevan a la maloca al son de los instrumentos de Yurupar mientras se exige que las mujeres huyan hacia la selva o las chagras7 o que permanezcan retiradas en un rea oculta en la parte trasera de la maloca. Los hombres tocan los instrumentos en la maloca durante todo el da y despus se desarrolla una danza en la que las mujeres estn presentes. Algunas veces los hombres se flagelan unos a otros (y a las mujeres), y en ocasiones se expresa ritualmente agresin intersexual. Mi estudio sobre los Barasana muestra que hay dos tipos de rito Yurupar, uno mucho ms largo y mucho ms sagrado que el otro. Este rito ms elaborado parece haberse celebrado entre por lo menos algunos otros grupos Tukano pero nunca antes se ha descrito apropiadamente. Sostendr la tesis de que sera imposible

Nombre comn para el rea de cultivo donde los indgenas amaznicos siembran y cosechan yuca, frutales, coca, etc. (N. de T.)

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entender completamente los ritos menos sagrados y ms breves, sin el conocimiento del rito ms largo sobre el cual estos ltimos se forman y para el cual cumplen el papel de fase preparatoria en los procesos de iniciacin. Uno de los objetivos de este libro es simplemente presentar, por primera vez de manera fiel y detallada, una descripcin de los ritos de Yurupar como base para su interpretacin. Lo que mostrar en mi anlisis es que muchos aspectos de los ritos son comprensibles nicamente a la luz de un minucioso examen de los detalles de su estructura espacio-temporal, del atuendo y edad de los participantes, etctera. Adems de estas versiones de los ritos de Yurupar, tambin est registrado un gran corpus de mitos de diferentes grupos indgenas del Vaups de la regin Isana, que hablan de un hroe cultural llamado Yurupar o de otros personajes identificables con l (vase apndice 2). Un tema comn en la mayora de estas historias es el del hroe que ha sido quemado vivo en un fuego, generalmente como castigo por un acto de canibalismo. De las cenizas de este fuego se origina la palma paxiuba (Iriartea exorrhiza) que luego es cortada en partes para fabricar los instrumentos de Yurupar. Otro tema, igualmente comn, cuenta cmo las mujeres hurtaron a los hombres los instrumentos de Yurupar y as result trastocado el orden social: los hombres se volvieron como mujeres y las mujeres lograron el dominio poltico sobre los hombres. Slo cuando los hombres lograron recuperar los instrumentos se restableci el orden normal. En este libro presento un corpus de mitos que registr entre los Barasana del rea del Pir-paran. Aunque ninguno de ellos se refiere a un personaje llamado Yurupar, y aunque algunos de ellos parezcan superficialmente muy diferentes a los mitos clsicos de Yurupar, voy a sostener que pueden ser tratados como variantes y transformaciones de esos mitos. Uso estos mitos como parte integral de mi anlisis de los ritos Yurupar de los Barasana, y muestro que, a menos que se relacione sistemticamente el mito con el rito, muchas caractersticas de los ritos van a permanecer inexplicables. Esto refleja el punto de vista Barasana: la mayora de explicaciones que este grupo indgena da acerca de los ritos completos o de elementos incluidos en el rito est expresada en trminos de mito o se refieren al conocimiento mtico. Tales explicaciones no son simplemente fundamentos legales para la accin ritual; los mitos se entienden a un nivel ms profundo por chamanes y especialistas y se usan para dar sentido y potencia a los ritos.

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En este estudio he tratado de usar todo lo posible los informes publicados sobre los ritos y mitos de Yurupar. He hecho esto en parte para complementar y ampliar mi informacin, particularmente en el rea del mito, donde, siguiendo a Lvi-Strauss, asumo la opinin de que un mito nicamente puede ser entendido apropiadamente a la luz de otras variantes. Al respecto, valga decir que ste es solamente un trabajo preliminar de base para un anlisis ms meticuloso y extenso sobre los mitos de Yurupar, que espero retomar posteriormente. Espero que el presente estudio sea apreciado no slo como una contribucin a la etnografa de los Barasana y sus vecinos, sino tambin, en general, como un aporte a la etnografa de la Amazonia Noroccidental. La palabra Yurupar (Iurupari, Jurupari, etc.) viene de la lengua Tupiana Geral o Nhengatu, una lengua franca que fue muy hablada a lo largo del ro Negro y sus afluentes. Varios escritores, especialmente Schaden (1959,149-153) y Goldman (1963,192, 255), objetan el uso de este trmino en la literatura antropolgica, sealando que es utilizado por los indgenas nicamente en la conversacin con extraos, con frecuencia como explicacin rpida de algo que es tab, secreto o misterioso y diseado para evitar ms preguntas, y que su significado est contaminado al habrsele identificado con el Diablo Cristiano. El trmino generalmente se usa de tres maneras vinculadas entre s: la primera, para referirse a los instrumentos sagrados que son tab para mujeres y nios; la segunda, como un nombre genrico para una variedad de personajes mticos, muchos de los cuales tienen efectivamente mucho en comn, aunque cada uno tenga un nombre particular en la lengua del grupo que cuenta el mito; y la tercera, cuando se usa en frases como el culto de Yurupar, para referirse tanto a los instrumentos como a las creencias y prcticas que los acompaan. Usado en el primer sentido no encuentro gran objecin al trmino como rtulo de un fenmeno intercultural: es simplemente una abreviatura til para aquel dispendioso flautas y trompetas sagradas. De acuerdo con la evidencia disponible, y espero demostrarlo, parece haber algo fundamentalmente similar acerca de estos instrumentos, del contexto en el que se usan y de las creencias asociadas con ellos en un rea muy extensa de la Amazonia noroccidental (el mapa 1 muestra la zona aproximada en la cual se realiza el culto de Yurupar). En este libro voy a usar el trmino

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Yurupar en el sentido abreviado de flautas y trompetas sagradas, tab para mujeres, que se usan: (a) en un rea ms o menos definida geogrficamente y (b) en el contexto de iniciacin a un culto secreto de hombres, del cual estos instrumentos son el centro8. Sin embargo, usar el trmino He (pronunciado Je), de los Barasana, para referirme a los instrumentos Barasana en particular. Usado como nombre del hroe mtico, el trmino Yuruparse torna ms problemtico. Pero antes de seguir adelante, debo hacer una aclaracin: identificar a los hroes de los mitos de Yurupar con el Diablo Cristiano es un error todava no suficientemente condenado, a la luz de los crmenes a los que ha llevado. Este error fue reconocido por el obispo del Amazonas, aos atrs, en 1909 (Costa cit. en Schaden, 1959, 151) pero sus palabras no parecen haber sido atendidas. De todos modos, dejando a un lado las confusiones de los misioneros, todava sigue existiendo un importante corpus de mitos acerca de alguien a quien aquellos que lo registraron, correcta o incorrectamente, le asignaron el nombre de Yurupar. Estos mitos son variantes cercanas unas de otras, a pesar de venir de sociedades muy separadas en el espacio. Tambin son variantes cercanas de otros mitos sobre personajes cuyos nombres estn en la lengua original del pueblo que los narra. Todos estos mitos provienen de una sola rea geogrfica, en la cual las culturas indgenas son o eran sorprendentemente similares entre s. En vista de esto, y dejando a un lado el asunto del Diablo, no veo gran objecin en llamar a stos los mitos de Yurupar, ni en denominar a sus hroes Yurupar, siempre que se entienda que estos hroes no son idnticos y que cada uno tiene su propio nombre. No obstante cuando me refiera a los personajes del mito Barasana usar los nombres que este grupo les asigna. El trmino He es polismico y pudiera decirse que todo este libro es una extensa exploracin de sus varias acepciones. En su sentido ms restringido, el trmino se refiere en particular a las flautas y trompetas sagradas; si se ampla un poco la perspectiva quiz se puede traducir el trmino como ancestral y se refiere al pasado, al mundo de los espritus y al mundo del mito. En su acepcin ms amplia, implica una concepcin total del cosmos y de la posicin de

En otras palabras, no incluira, por ejemplo, las trompetas sagradas Tikuna usadas en el contexto de los ritos de la primera menstruacin, ni las flautas sagradas usadas en el rea Xing del Brasil Central.

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Mapa 1. Amazonia noroccidental: rea del culto de Yurupar

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la sociedad humana en l; los Barasana poseen un variado y particularmente rico corpus de mitos, que son tratados con mucho respeto y forman la base del conocimiento y poder chamnicos. Los mitos describen el establecimiento de un cosmos ordenado y la creacin, en l, de la sociedad humana; el orden social humano es visto como parte de un orden ms amplio, un orden sin tiempo, inmutable y ms all del inmediato control de la accin humana; este orden es, o debera ser, tal como fue creado en el pasado. El estado He implica un estado de ser previo a, y ahora paralelo con, la existencia humana. Originalmente todo era He y los caracteres prehumanos, los personajes animal-hombre del mito, son la gente He a partir de la cual se desarrollaron los seres humanos por un proceso de transformacin. La gente He y el estado He en donde reposa el poder de la creacin y el orden estn, por tanto, establecidos en un pasado lejano. Sin embargo, el estado He es tambin un presente siempre inmutable que envuelve a la sociedad humana y que existe como otro aspecto de la realidad, como otro mundo. Cuando al He se le ve slo como el pasado, la sociedad humana est en peligro de volverse cada vez ms distante y separada de esta fuente de vida y de esta realidad amplia, y por ello hay que corregir los efectos de esta forma de ver el tiempo. Si se le ve slo como el presente, ese otro mundo se percibe como separado en el espacio; la sociedad humana queda entonces en peligro de desfasarse de esa otra realidad; por tanto, esa separacin espacial debe ser resuelta. El estado He es conocido a travs del mito, es experimentado y manipulado a travs del ritual y es controlado a travs de la metfora espacial y temporal. Al nacer, la gente deja el estado He y se vuelve humana: el desarrollo general del ser se vuelve desarrollo particular del individuo; al morir, la gente otra vez entra en el estado He y se vuelve ancestros para renacer en futuros nacimientos. La gente, a lo largo de la vida, entra en contacto involuntario con el estado He por medio de los sueos y de la enfermedad, por la menstruacin y el parto, y a travs de la muerte de otros. Tal contacto es incontrolado y peligroso. Tambin es posible entrar en contacto voluntario y controlado con el estado He y experimentarlo directamente. El poder y la posicin del chamn residen precisamente en su habilidad para experimentar y manipular, a voluntad, el estado He. Los chamanes son considerados como personas que viven simultneamente en dos planos de existencia. Otros hombres pueden entrar en contacto con el estado He a travs de rituales en los que los chamanes actan como mediadores.

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Si bien todos los rituales implican ese contacto voluntario, durante los ritos en los que se usan los instrumentos He, ese contacto alcanza pleno desarrollo. Los instrumentos He representan los muertos vivientes, los primeros ancestros de la humanidad. Este contacto regular y controlado con el otro mundo, que da poder para controlar la vida y que asegura la continuidad de la sociedad en un estado saludable y ordenado, est reservado para los hombres adultos. Su complemento est en la fertilidad femenina y en los poderes de la reproduccin. Las mujeres garantizan la reproduccin de la gente; los hombres garantizan la reproduccin de la sociedad. Es imposible para m resumir adecuadamente las propuestas ms importantes del pensamiento religioso Barasana, pero intento dar alguna idea al respecto en las pginas que siguen. Tampoco me es posible realmente resumir los temas principales de mi anlisis de los rituales Barasana He, aunque a partir de mi estudio van a surgir dos puntos que explican en parte el porqu. Primero, estos ritos, que no son slo de iniciacin sino un fenmeno religioso total, no tienen una explicacin simple; ms bien, hay que explicar esos ritos en varios niveles distintos y a lo largo de diferentes ejes. En segundo lugar, y relacionado con este punto, sera ideal que estas explicaciones fueran expuestas simultneamente, porque ellas estn todas all, al mismo tiempo, en la naturaleza multidimensional de los ritos mismos. Pero como escribir implica una presentacin lineal, entonces hay que mostrar estas explicaciones en secuencia. Lo que yo he hecho es presentar mi anlisis en una secuencia en cierta medida arbitraria, pero que busca plantear desde el principio varios temas interrelacionados que luego son explorados desde varios puntos de vista diferentes, usando diferentes aspectos del mismo conjunto de datos. Con el fin de brindar alguna idea de mi mtodo de anlisis y de los diferentes temas que exploro con l, voy a hacer un resumen de los contenidos de los diferentes captulos de este libro y de la manera como ellos se interrelacionan. El libro est dividido en cinco partes en total, adems de un prefacio y unos apndices. La parte I est destinada a plantear los ritos He Barasana en su ms amplio contexto etnogrfico y terico. Las partes II y V contienen la informacin bsica en la que est basado el razonamiento. Me di cuenta de que intentar al mismo tiempo describir y analizar los ritos es engorroso y el resultado, ilegible; por lo tanto he tratado de mantener separados anlisis y

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descripcin. En la parte II se describen los ritos en detalle pero los comentarios y las explicaciones son mantenidos al mnimo. En la parte V se presentan otra vez varios mitos sin comentarios ni explicaciones. En la parte III se analizan y se explican los ritos presentados en la parte II. El anlisis se basa en gran medida en los mitos, y tambin en la informacin explicativa que se introduce en este momento. Con objeto de entender completamente al discusin, hay que referirse con frecuencia a las partes II y V. El hecho de que los mitos estn presentados como un apndice extenso al final no significa de manera alguna que se les considere menos importantes. La parte IV la conclusin est dividida en dos partes: la primera muestra mi descripcin y anlisis de los ritos Barasana de Yurupar junto con textos de otros escritores sobre el rea del Vaups, para intentar as delinear las propuestas ms importantes del pensamiento religioso Barasana. La segunda parte se destina a la discusin de las aproximaciones antropolgicas al mito y al ritual, en trminos de algunos puntos generales que surgen de mi anlisis. El captulo 2 ofrece un breve bosquejo etnogrfico de la sociedad indgena de la regin del Pir-paran, que incluye los ritos He en el contexto de otros rituales y de la sociedad Barasana en general. Este bosquejo no tiene la intencin de ser un estudio equilibrado o exhaustivo de la sociedad Barasana. El captulo 3 describe una clase de rito He llamado Casa de Frutos y lo incluye en el contexto de un proceso de iniciacin que culmina en otra clase de rito llamado Casa He, que se describe en el captulo 4. Se argumenta que Casa de Frutos reproduce la estructura de Casa He en forma ms corta y de menor intensidad. El captulo 5 se centra en las diferentes categoras de actores que toman parte en los ritos. Se discute la importancia de la maloca como espacio ritual en relacin con los diferentes rangos de edad de los participantes y se sostiene que la microestructura de la maloca con sus habitantes reproduce la macroestructura de la sociedad y el cosmos. Se examina el rol del chamn como mediador y se plantea el tema de los orificios corporales abiertos y cerrados, primero en relacin con el poder chamnico y luego en relacin con la reproduccin femenina. Se sostiene que chamanes e iniciados son como mujeres menstruantes, y que los He de los hombres sus instrumentos son entendidos como equivalentes y complementarios de los poderes femeninos de la reproduccin. El tema de la predominancia y la sumisin entre los sexos tambin se plantea y se discute.

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Los captulos 6, 7, y 8 se centran en los smbolos rituales polismicos dominantes en los ritos. El captulo 6 examina los instrumentos He en trminos del mundo que ellos incorporan, en su rol de mediadores, paralelo a aquel de los chamanes, en trminos de su correlacin con la estructura del grupo que habita la maloca y de la sociedad en general, y en trminos de la manera como ellos se usan durante los ritos. Los instrumentos He representan el cuerpo del primer ancestro, que viene para adoptar a los iniciados como sus hijos. Es a travs de este proceso como las macro y microestructuras coinciden y por lo tanto aseguran la continuidad de la sociedad, de acuerdo con los principios establecidos en el pasado mtico. Los instrumentos He, como smbolos predominantemente masculinos, estn vinculados con la continuidad y la inmortalidad. El captulo 7 examina el simbolismo de un recipiente de cera de abejas usado en los ritos. Este recipiente, nunca antes mencionado en relacin con el culto Yurupar, se muestra como crucial para su comprensin y tiene igual importancia a los instrumentos Yurupar, ante los cuales, como smbolo predominantemente femenino, se sita en una relacin complementaria. Aunque las mujeres son excluidas de estos ritos, el elemento femenino est representado por este smbolo. En particular, este recipiente est relacionado con los poderes femeninos de reproduccin, que los hombres, en el pasado mtico, perdieron cuando recuperaron los instrumentos Yurupar robados por las mujeres. La reproduccin femenina, dependiente de la periodicidad y de la apertura corporal, es reintroducida en la sociedad masculina, de forma simblica, durante los ritos. Esto aclara el carcter peridico de los ritos He y la presencia de smbolos femeninos en un culto exclusivamente masculino. Se muestra que la menstruacin est asociada a un cambio de piel; el poder para cambiar de piel est contenido en la cuya9 de cera y a su vez est relacionado con el tema del renacimiento y la inmortalidad. Gran parte de la importancia de los ritos He se basa en la combinacin de los instrumentos He con la cuya de cera. Esta combinacin expresa simultneamente la invencin del cuerpo humano, la reproduccin sexual, la interde-

Con esta palabra los indgenas del Pir-paran (Vaups) se refieren a los recipientes para contener sustancias como coca, rap, cera de abejas, etc, usadas durante los rituales y directamente relacionadas con el quehacer chamnico. Esos recipientes son fabricados de calabazo (N. de T.).

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pendencia de la mujer y el hombre en las actividades productivas, la relacin complementaria de las pocas10, y la creacin y estructura del cosmos mismo. En el captulo 8 se examina el simbolismo del cabello, la flagelacin y el tabaco en relacin con los temas de los orificios corporales abiertos y cerrados, la muerte y el renacimiento por deglucin y regurgitacin, la destruccin y la creacin como asociados con los dos sexos, y el crecimiento y la agresin. Tambin se muestra que el fuego y el agua estn en una relacin complementaria en trminos de los dos sexos, y de los instrumentos He y la cuya de cera que los representan. En el captulo 9 se relaciona la estructuracin espacio-temporal de los ritos con la del mito, para exponer el tema de la muerte y el renacimiento simblicos. Se sostiene que los ritos implican que mientras las mujeres son quienes forman a los nios, los hombres son los encargados de formar hombres adultos y la sociedad que ellos representan. Este poder de formacin est a su vez relacionado con los frutos de la selva que se usan en los ritos. Finalmente, en el captulo 10 se argumenta que, durante los ritos, el Sol y la Luna, representantes fundamentales del estado He y de quienes deriva toda vida, son trados a la maloca en forma simblica. Esto se relaciona a su vez con los argumentos de Lvi-Strauss respecto a las bramaderas y los instrumentos de la oscuridad, y a los mundos podridos y quemados, un tema que domina en los primeros dos volmenes de su anlisis de mitologa amerindia (1970, 1973).

Mito y ritual
En su estudio comparativo de mitologa amerindia, LviStrauss no intenta un anlisis sistemtico de los mitos de la regin del Vaups. Con referencia al mito de origen del culto de Yurupar, l escribe:
Estn registradas muchas variantes de este mito [] No propongo examinarlas en detalle, ya que parecen pertenecer a un diferente gnero mitolgico al de las narraciones ms populares, ms o menos homogneas en tono e inspiracin y que yo reno aqu para brindar la temtica para

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El autor utiliza la palabra season, que se traducira en castellano como estacin. Sin embargo, en el contexto geogrfico de este libro no existen estaciones en sentido estricto, y se habla ms bien de pocas secas o de lluvias. Por esta razn se utilizar a lo largo del libro la palabra poca (N. de T.).

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mi investigacin. Podra parecer que algunos de los primeros investigadores de la cuenca amaznica, entre quienes se cuentan principalmente Barbosa Rodrigues, Amorim y Stradelli, an pudieron encontrar textos esotricos pertenecientes a una tradicin aprendida y comparable en su conexin a aquellos descubiertos recientemente por Nimuendaju y Cadogan entre los guaranes al sur. Desafortunadamente poseemos escaso o ningn conocimiento de las antiguas comunidades nativas que alguna vez vivieron en el Bajo y Medio Amazonas. La lacnica evidencia suministrada por Orellana, que naveg ro abajo hasta el estuario en 1541-1542 y, ms an, la existencia de tradiciones orales cuya extrema complejidad, composicin artificial y tono mstico sugieren que deben atriburseles a escuelas de sabios y hombres instruidos, hablan a favor de un nivel mucho ms alto de organizacin religiosa, social y poltica que cualquier cosa que se haya observado desde entonces. El estudio de estos documentos anteriores, que son los restos de una civilizacin comn a toda la cuenca amaznica, requerira dedicarles a ellos un tomo exclusivamente e implicara el uso de mtodos especiales en los que la filologa y la arqueologa [] tendran que desempear un papel. Tal estudio podra ser posible algn da (1973, 271-272).

Cuando nosotros estuvimos haciendo investigacin de campo entre los Barasana, tenamos en mente dos objetivos principales. El primero era hacer un estudio etnogrfico general de una poblacin indgena de lengua Tukano que an permaneciera relativamente no aculturada. Nuestro segundo objetivo era examinar algunas de las ideas de Lvi-Strauss sobre mitologa, especialmente mitologa indgena suramericana, a la luz de un detallado corpus de informacin etnogrfica, incluyendo corpus de mitos recogidos especialmente con este objetivo. Muchos de los recursos etnogrficos sobre los que se basan los estudios de Lvi-Strauss son fragmentarios, algunas veces engaosos y la mayora antecede a sus teoras generales sobre el pensamiento mtico y totmico. Nuestro objetivo era recolectar informacin teniendo en cuenta esta clase de anlisis pero abstenernos realmente de leer Mythologiques hasta que estuvieran completas nuestra investigacin de campo y las etapas preliminares de nuestro anlisis11. Adems de los temas corrientes

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Nosotros, de todas formas, usamos Mythologiques, de Lvi-Strauss, como un compendio de ritos que lemos a los Barasana en los ratos libres. Al hacerlo, no slo obtuvimos, de vuelta, varios de los mitos Barasana en versiones corregidas, que otras sociedades no conocan como es debido, sino que comprendimos mucho acerca de la manera como los Barasana piensan sobre sus mitos.

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de investigacin etnogrfica, prestamos especial atencin al conocimiento acerca del mundo natural, animales, plantas, estrellas y pocas, y a la clase de mitologa implcita que se nos revela tanto en asuntos de cacera, pesca, cultivo y preparacin de alimentos, preparativos para comer, as como en rituales y ceremonias. Este libro representa el primer documento finalizado de los resultados de esta investigacin. Al centrarse, como lo hace, en el ritual y en el mito narrativo o explcito, es complementado por el libro de mi esposa (C. Hugh-Jones, 1979), que se enfoca en el mito implcito mencionado anteriormente. Mi objetivo en este libro no fue analizar el mito Barasana en s, sino usar el mito, junto con otros tipos de informacin, para dilucidar las caractersticas organizacionales y el simbolismo del ritual. Mi aproximacin al mito y al ritual es esencialmente estructuralista. En mi anlisis me he basado tanto en el mtodo de anlisis de Lvi-Strauss aplicado al mito como en algunas de sus conclusiones relacionadas con la mitologa amerindia. En reciprocidad, he tratado de indicar, en el texto y en las notas, en qu partes mis conclusiones respecto al mito Barasana y al simbolismo ritual estn de acuerdo con las de Lvi-Strauss para otras partes de las tierras bajas suramericanas. Sin haber realizado primero un anlisis detallado del mito Barasana, hubiera sido prematuro ofrecer algo ms que algunas observaciones tentativas sobre la aplicabilidad de los mtodos y conclusiones de Lvi-Strauss a mi estudio de los Barasana. Mis concordancias y mis reservas se aclararn en las pginas que usted tiene en sus manos. En trminos generales, y a pesar de las reservas antes citadas de Lvi-Strauss respecto a los mitos Yurupar, parece que los mitos del rea del Vaups son por lo general variantes muy cercanas o transformaciones de aquellas que forman el sujeto de indagacin de Lvi-Strauss. La historia de Anaconda Palo-de-Yuca (ver Parte V, M.6.A), para dar slo un ejemplo, contiene en un mito muchos de los temas que forman la columna vertebral de los primeros dos y medio volmenes de Mythologiques. Encuentro en particular que sus argumentos sobre los instrumentos de la oscuridad (vase especialmente Lvi-Strauss, 1973, 359-475) parecen ser confirmados empricamente por mi informacin sobre los Barasana. Sin embargo, el campo donde ms me aparto de Lvi-Strauss es el de la comparacin intercultural. A Lvi-Strauss le preocupa describir la sintaxis de la mitologa suramericana como un todo

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(1970, 7-8); es decir, a l le preocupa menos lo que significan los mitos que la forma como comunican su significado. Su argumento es que mientras diferentes mitos sirven a diferentes propsitos y tienen diferentes significados en contextos sociales y culturales particulares, su organizacin interna est en cambio sujeta a leyes que poseen validez universal, al menos en el rea de la cual se derivan los mitos que l estudia. Yo en cambio me preocupo ms por examinar los mitos en un solo contexto sociocultural y por dilucidar sus significados en dicho contexto. Por consiguiente a m me preocupan por igual lo que significan los mitos y la forma como lo significan. Tratar de mostrar que, en gran medida, los mitos Barasana pueden entenderse slo si son sistemticamente relacionados con el ritual, y que es en el contexto del ritual donde su significado potencial se vuelve real. Recprocamente, mostrar que muchas caractersticas del ritual Barasana pueden ser entendidas nicamente si se les relaciona con el mito. Cito aqu las tres reglas para la interpretacin del mito que Lvi-Strauss ha propuesto:
1. Un mito nunca debe ser interpretado en un nico nivel. No existe una explicacin privilegiada, puesto que cualquier mito consiste en una interrelacin de varios niveles explicativos. 2. Un mito nunca debe ser interpretado individualmente sino en relacin con otros mitos que, en conjunto, constituyen un grupo de transformacin. 3. Un grupo de mitos nunca debe ser interpretado en forma aislada sino por referencia: (a) a otro grupo de mitos, y (b) a la etnografa de las sociedades en que se originan. Esto se debe a que si los mitos se transforman unos en otros, una relacin del mismo tipo vincula (en un eje transversal) los diferentes niveles de la evolucin de toda vida social. Estos niveles comprenden desde las formas de la actividad tecnoeconmica hasta los sistemas de representaciones, e incluyen intercambios econmicos, estructuras polticas y familiares, expresin esttica, prcticas rituales y creencias religiosas. (1977, 65)

A lo largo de este libro trato de aplicar estas reglas para la interpretacin del mito; sin embargo, intentar tambin extenderlas a la interpretacin del ritual. Voy a mostrar que cuando se trata de un mito que se adopta como explicacin para un ritual, este mito debe considerarse en relacin con otros mitos, los cuales

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ni son dados como explicaciones ni se refieren explcitamente al rito en cuestin. Mostrar que no existe un nico nivel en el que se puedan interpretar los ritos Barasana de Yurupar, sino que se pueden interrelacionar sistemticamente los diferentes niveles de interpretacin. Mostrar que los ritos de iniciacin Barasana deben ser considerados en relacin del uno con el otro y en relacin con otros ritos. Finalmente, mostrar que ni el mito ni el rito pueden entenderse plenamente a menos que cada uno sea considerado en el contexto etnogrfico total del cual ese rito o mito se deriva. Dicho esto, se ve claramente que este libro, en algunos aspectos, es solamente el trabajo de base, el perfil preliminar, de un proyecto mucho ms ambicioso. Un anlisis apropiado de tan slo los mitos Yurupar requerira un volumen completo; cuando se hubieran analizado los ritos Yurupar como un proceso de iniciacin, el anlisis podra extenderse para incluir otros ritos de paso, especialmente aquellos de nacimiento y muerte; y cuando se hubiera hecho esto y en vista de las sorprendentes similitudes entre el culto Yurupar y otros cultos secretos masculinos y la mitologa asociada a ellos de otras partes de la Amazonia, algn da quiz podra realizarse un estudio comparativo. Finalmente, hay que decir algunas palabras acerca de las circunstancias en las que se registraron estos ritos de Yurupar. Como se explicar ms adelante, hay dos tipos diferentes de rito Yurupar entre los Barasana. El primer tipo, Casa de Frutos (He rica sria wi), se celebra con relativa frecuencia y pude observar un total de nueve de ellos durante un perodo de veintids meses. En algunos de ellos, dediqu mi tiempo a escribir notas y a grabar cintas de audio; en otros me esforc para observarlos desde dentro, para lo cual estuve danzando con los danzadores, tocando los instrumentos He, cantando con los cantores y bebiendo drogas alucingenas. La segunda clase de rito, Casa He (He wi), se celebra con muy poca frecuencia, probablemente una vez cada dos o tres aos, en algunas de las comunidades de las malocas ms grandes. Fui, por tanto, extremadamente afortunado de poder presenciarlo. Se me permiti participar, con la condicin de no desempear el papel del antroplogo que toma notas, y de someterme a la iniciacin en mi triple condicin de hombre joven, mayor y husped, y de que observara todas las principales prohibiciones en cuanto a dieta y conducta. Mi esposa permaneci retirada en la parte trasera de la casa junto con

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las otras mujeres, que la ayudaron en la toma de notas. Su presencia para m fue invaluable tanto por la informacin que ella pudo registrar como por las reflexiones que aport acerca del papel de las mujeres en este culto exclusivo de hombres.

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2. Los Barasana: el territorio y la gente

os Barasana son aproximadamente unos trescientos individuos, y constituyen uno de los varios pequeos subgrupos de Tukanos que viven en el rea baada por el Pir-paran y sus afluentes, en la regin del Vaups, en Colombia. Otros grupos que habitan esta regin son los Bar, los Karapana, Makuna, Taiwano, Tatuyo, Tuyuka y los Arawak-Kabiyar. El ro Pir-paran corre entre los 70 y 71 grados Oeste y entre 1/2 y 1 grado Norte. Esta rea est situada en Colombia muy cerca de la frontera con Brasil y forma la seccin sur de la Comisara [hoy departamento] del Vaups. Geolgicamente, esta rea es la extensin ms meridional del Escudo Guayans y es conocida como la divisoria del Vaups (Moser y Tayler, 1963, 440). El ro Vaups, que nace al sur de la ciudad de San Jos del Guaviare, corre hacia el oriente hacia Brasil, cruza la frontera en Yavaret y desemboca en el ro Negro, arriba de la ciudad de Uaups (So Gabriel); el ro da su nombre a la regin por donde pasa: Vaups en Colombia y Uaups en Brasil (vase mapa 1). Esta regin corresponde a valles de ros de escassima pendiente, con mesetas suaves alternadas con colinas aisladas, afloramientos rocosos y mesetas bajas de flancos escarpados. La mayor parte de la regin del Pir-paran est situada entre los 180 y 220 metros sobre el nivel del mar, aunque no son extraos los cerros de 350 metros; adems, la cadena de cerros que divide el Pir-paran del Cananar alcanza los 670 metros. La vegetacin del rea se caracteriza por ser de selva hmeda tropical; se encuentran ocasionalmente bosques de palmas de mirit (Mauritia flexuosa) y reas de sabana de vegetacin xeroftica. El promedio anual de lluvias es de 3.500 mm pero tiene gran variacin de un ao al otro y de uno a otro lugar (Instituto Geogrfico Agustn Codazzi, 1969, 67). Aqu se distinguen cuatro grandes pocas: un largo perodo seco entre diciembre y marzo, un largo perodo de lluvias entre marzo y agosto, un corto perodo seco entre agosto y septiembre, y un corto perodo de lluvias entre septiembre y diciembre. La temperatura vara por lo general entre 20 y 35C, pero puede descender hasta 10C durante el ar o friaje, tiempo fro acompaado de una fina llovizna que ocurre a mediados de junio.

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El ro Pir-paran desciende desde la divisoria que separa el sistema del ro Vaups de la cuenca del Apaporis-Caquet. Sus cabeceras estn cerca de las del Papur, uno de los ms importantes tributarios sureos del Vaups, y las fuentes de dos de sus principales afluentes, Cao Colorado y Cao Lobo, estn cerca de la cabecera del Tiqui, el principal tributario sureo del Vaups (vanse mapas 2 y 3). Las caractersticas hidrolgicas del Pir-paran han tenido y siguen teniendo una influencia importante en los grupos indgenas que viven en el rea. Como es la nica conexin eficaz, distinta de la del ro Amazonas, entre el sistema del ro Vaups-Ro Negro y el sistema del ro Apaporis-Caquet-Japur, es una ruta muy importante de comunicacin. En relacin con este hecho es de destacar que los Arawak-Yukuna del ro Mirit-paran, un afluente del ro Apaporis, tengan en comn diversas caractersticas culturales, principalmente en las reas de la mitologa y las prcticas rituales, con los indgenas de la cuenca del Pir-paran (Jacopin: comunicacin personal). Algunas de estas caractersticas son comunes a todos los indgenas de la regin del Vaups y sugieren que la influencia Tukano se difundi desde el norte y el oriente; otras, como las danzas con mscaras, asociadas con el fruto de la palma pupua (Gulielma gasipaes), solamente se encuentran entre los grupos Tukano situados ms al sur (Makuna, Tanimuka, Letuama) del Bajo Pir-paran y Apaporis, y sugieren una influencia Arawak proveniente del sur. En algunos aspectos, los indgenas del Pir-paran y el Apaporis, los nicos hablantes de Tukano oriental que no viven en el rea del ro Vaups y sus afluentes, son marginales respecto al bloque principal de la cultura Tukano y muestran ciertas caractersticas de transicin entre la cultura Arawak y la Tukano12. La ubicacin estratgica del Pir-paran tambin ha influido de manera destacada en la naturaleza y extensin del contacto entre indgenas y blancos. Por un lado, ya que es una importante

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Esto es cierto para los grupos localizados en el sur, pero, puesto que no disponemos de ms datos sobre los hablantes de lengua Tukano, la importancia y la magnitud de las diferencias culturales entre los distintos grupos Tukano son difciles de estimar. Los Cubeos, los tukanohablantes que habitan ms al norte, tambin tienen ciertas caractersticas culturales que resultan atpicas respecto al bloque principal de la cultura Tukano. Este hecho puede estar relacionado con su localizacin geogrfica marginal y con su relativa proximidad a los Arawak Baniwa, que viven al norte y al oriente. Si se mira desde las escasas descripciones etnogrficas, es claro que los Baniwa comparten muchas caractersticas culturales con los Tukano.

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Mapa 2. Regin del Vaups, con la distribucin de los principales grupos indgenas

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ruta de comunicacin entre dos sistemas fluviales principales, se ha utilizado como camino de exploracin y penetracin de los blancos al rea. El ro Pir-Paran fue mencionado por primera vez como una ruta que conectaba el Vaups con el Caquet-Japur por el Apaporis, en los informes de exploracin de la segunda mitad del siglo XVIII (Brzzi da Silva, 1962, 22). En estos informes tambin se menciona una tribu indgena llamada Panenua que viva en el Alto Vaups: los Panenua probablemente son los contemporneos Barasana, conocidos como Panenua o Pareroa en Tukano, la lengua indgena dominante usada como lengua franca en la regin del Vaups. Por otro lado, el Pir-paran tiene numerosos rpidos y raudales que impiden el paso y hacen que el viaje sea arriesgado y peligroso, incluso para los propios indgenas. Como queda aislado del ro Vaups que ha sido la principal ruta de penetracin de los blancos, se ha mantenido relativamente al margen de las actividades misioneras y comerciales que han alterado tan radicalmente la cultura tradicional indgena en la regin del Vaups. Aunque los indgenas del Pir-paran han padecido trabajos forzados, enfermedades, descenso de la poblacin asociado a la extraccin del caucho, y los efectos destructivos de los misioneros llegados tanto de Colombia como de Brasil, su aislamiento relativo, combinado en el pasado con una reputacin de guerreros feroces, les ha permitido que hayan podido preservar la mayor parte de su cultura tradicional. Adems, mientras los misioneros protestantes y catlicos enviados a la regin del Pirparan se establecieron a finales de los aos 1960, los del resto del Vaups colombiano haban llegado a principios del siglo XX y algunos del Vaups brasileo datan de 1850. Con excepcin de los caucheros, comerciantes, misioneros y funcionarios del Estado, la mayora de ellos concentrados en Mit, centro administrativo y capital de la Comisara [hoy departamento] del Vaups, todos los habitantes del Vaups colombiano son indgenas. Ellos hablan una variedad de lenguas que pertenecen a por lo menos tres familias lingsticas distintas; uno de los rasgos culturales ms notables de la regin del Vaups es la extrema diversidad lingstica combinada con el multilingismo generalizado (vase Sorensen, 1967). La mayora de estas lenguas o dialectos pertenece a la familia Tukano oriental, llamada as por una unidad lingstica y social particular, los Tukano; el nombre Tukano tambin se usa de manera no muy estricta para referir-

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se en conjunto a todos los diferentes grupos de habla Tukano del rea. Las lenguas Arawak las hablan los diferentes grupos Baniwa que habitan la zona del Guaina y el Isana al norte del Vaups, por los Tariana alrededor del rea de Yavaret, por los Kabiyar que habitan entre el Pir-paran y el Cananar, y por los Yukuna a lo largo del Mirit-Paran, al sur. La familia de lenguas Caribe est representada por una poblacin remanente de Carijona en el alto Vaups, y los seminmadas Mak hablan por lo menos dos lenguas o dialectos, hasta la fecha de filiacin incierta, que no guardan relacin cercana con ninguna de las otras lenguas habladas en el rea. Aparte de hablar idiomas o dialectos de una misma familia lingstica, los indgenas Tukano del Vaups comparten muchas caractersticas culturales bsicas. Es el caso de los patrones fundamentales de subsistencia (el cultivo extensivo de la yuca combinado con la caza, la pesca y la recoleccin); los patrones tradicionales de vivienda y asentamiento (grandes malocas construidas cerca de los ros y separadas una de la otra por una o ms horas de viaje); el parentesco y la estructura social (la terminologa de parentesco dravdico combinada con el matrimonio bilateral cruzado, entre primos de clanes ordenados jerrquicamente por lnea paterna); y los patrones comunes de organizacin ritual y la tradicin mitolgica comn. Sin embargo, al mismo tiempo y dentro de este marco cultural comn, los Tukano se dividen en un gran nmero de grupos distintos que se diferencian por su ubicacin territorial, por el lenguaje, por las reglas de exogamia, por las tradiciones de origen, por las versiones e interpretaciones del mito, por la adaptacin ecolgica, etc. Esto ha dado lugar a dos tendencias divergentes en la literatura etnogrfica: una, ms evidente en Brzzi da Silva (1962), que enfatiza en la unidad y la similitud de los diferentes grupos; la otra, que insiste en su diversidad y especializacin (vase Reichel-Dolmatoff, 1971). Est fuera de los propsitos de este libro realizar una amplia discusin acerca de la estructura social de la regin del Vaups en su conjunto, en trminos de la relacin entre grupos lingsticos, por una parte, y grupos sociales y tnicos por la otra, discusin que, pienso, re-

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querira datos ms completos de los actualmente disponibles13. Pero tratar de resumir algunos de los puntos ms sobresalientes con el fin de ubicar a los Barasana en un contexto amplio. En anteriores estudios etnogrficos de los indgenas de la regin del Vaups, el concepto tribu se ha utilizado en por lo menos tres formas distintas: (1) para referirse colectivamente a todos los tukanohablantes, es decir, a la tribu Tukano que vive en la zona. Usado de esta manera, el trmino tribu se refiere a un grupo grande de personas que comparten una tradicin cultural comn, que hablan un nmero de lenguas o dialectos relacionados, y que viven, ms o menos, en la misma zona geogrfica. Cuando se utiliza de este modo, el trmino no implica que haya unidad poltica bajo un jefe o capitn y, tal vez desafortunadamente, hace nfasis en una cultura comn ms que en las caractersticas estructurales que unen a los indgenas del Vaups (incluidos los no tukanohablantes) en un sistema social cuyos extremos son abiertos pero que se mantiene unido por relaciones de matrimonio, intercambio econmico, interaccin ritual recproca, etc. (2) El trmino se ha utilizado especialmente para nombrar a los Cubeo, para referirse a ellos como una gran unidad, fundamental aunque no exclusivamente endogmica, compuesta de tres subgrupos que se casan entre ellos, reclaman tener una ascendencia comn y hablan un lenguaje nico y compartido (Goldman, 1963). Como se ver ms adelante, los Cubeo son tukanohablantes atpicos por su nfasis en la endogamia lingstica en lugar de la exogamia en este tema. (3) El concepto de tribu se ha usado tambin para referirse a un grupo de descendencia patrilineal exogmica, subdividido internamente en varios clanes ordenados jerrquicamente por lnea paterna, cuyos miembros hablan una lengua o dialecto comn (vase p. ej., Reichel-Dolmatoff, 1971). Los Desana, Tukano, Bar, Tapuyo, Wanano, Karapana, Tuyuka, Tatuyo, Taiwano, etc. son, en este sentido, todos, tribus. Independientemente de que hayan tenido esa condicin antes de la llegada de los blancos
13 Hasta la fecha, los nicos intentos de estudiar la estructura social de los Tukano en su conjunto son de Brzzi da Silva (1962, 1966) y Fulop (1955). En una escala menor, Jean Jackson ha estudiado la relacin entre la estructura social, la filiacin lingstica del grupo y la exogamia, en especial cuando se refiere a los Bar de la regin del Papur. Christine Hugh-Jones estudia este mismo tema en relacin con los grupos indgenas de la zona del Pir-paran. El presente trabajo no pretende ms que servir de breve esbozo del tema.

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al Vaups, ninguna de estas tribus ocupa hoy en da una extensin continua del territorio, aunque en la mayora de los casos se concentran en una o ms reas especficas. Entre los indgenas Tukano, con excepcin de los Cubeo, existe la percepcin idealizada de que los lmites de los grupos de descendencia exogmica y los de las unidades lingsticas o dialectales son coincidentes, y en gran medida esto se cumple en la prctica. Por esta razn, tanto los indgenas como los etngrafos usan la lengua como criterio para la definicin de las unidades de la estructura social. La coincidencia idealizada de la unidad lingstica y los lmites de los grupos exogmicos lleva a los indgenas a usar el lenguaje como una forma de hablar de la descendencia. La pertenencia a un grupo se indica al afirmar que un individuo dice y repitiendo una frase modelo en la lengua correspondiente. A veces, por ejemplo entre los Barasana y los Taiwano, los indgenas indicarn que las lenguas de dos grupos intermatrimoniales son totalmente diferentes, mientras que un observador externo apenas s podr detectar una pequea variacin dialectal; as tambin, los indgenas con frecuencia afirmarn incluso que distintos clanes de una unidad lingstica exogmica hablan de diferentes maneras. Por razones similares, los etngrafos con frecuencia dividen a los indgenas Tukano en tribus, basndose tanto en criterios de idioma como del grupo de descendencia al que pertenecen. Sin embargo, hay excepciones importantes respecto a esa concepcin ideal de que las unidades lingsticas son tambin los grupos de descendencia exogmica. Como se mencion anteriormente, la tribu Cubeo est compuesta por tres subgrupos que se casan entre ellos y comparten una lengua comn. Los Barasana y los Taiwano, que comparten una lengua comn y se casan con otros grupos lingsticos, tambin se casan entre ellos en tanto pertenezcan a grupos diferentes de descendencia patrilineal. Los Makuna, que comparten una lengua comn (makuna), estn compuestos por un grupo de descendencia exogmica que se casa con un segmento de otro grupo que incluye a todos los Barasana. Por lo tanto, si se usa como criterio nicamente la lengua, los Makuna forman una sola tribu. Pero el trmino Makuna tambin puede utilizarse exclusivamente para referirse al grupo familiar exogmico mencionado inicialmente, que comparte su lengua con algunos Barasana. En este ltimo sentido, los Makuna se casan tanto con

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los Barasana que hablan barasana como con los Barasana que hablan makuna. Finalmente, como se mencionar a continuacin, el grupo de mxima ascendencia exogmica la fratra incluye por lo general al menos dos grupos lingsticos distintos. Por estas razones, no considero que tribu sea un concepto til en la discusin de la estructura social de los Tukano, ni tampoco considero que la lengua por s sola sea un criterio til para definir las unidades de la estructura social. Si nos concentramos en la descendencia y la exogamia en lugar de la lengua, se pueden destacar las similitudes y las caractersticas estructurales comunes de todos los grupos Tukano, en vez de las diferencias entre ellos. En este libro, siempre que la evidencia lo permita, tratar de mostrar estas similitudes en los planos del ritual y del mito. En la regin del Pir-paran, las unidades sociales ms incluyentes que se pueden identificar aceptan a los miembros de dos o ms grupos de descendientes portadores de la lengua. Estas fratras annimas se definen en parte en trminos de exogamia, es decir, sus miembros se consideran como hermanos que no deben casarse; y en parte en trminos de descendencia y origen comunes, ya sea del ancestro anaconda o de dos o ms antepasados que pueden ser identificables en forma conjunta. Uno de estos grupos incluye a los Bar, a los Arawak-Kabiyer, y a los miembros de la tribu Makuna que no son Barasana (vase ms arriba). Dicen que el ancestro anaconda de los Bar Anaconda Pez es el mismo Anaconda Agua, ancestro de los Makuna. En teora, los Bar y los Makuna no deberan casarse unos con otros pero en la prctica se llevan a cabo algunos matrimonios entre ellos. Los subgrupos componentes de una fratra son identificables por su nombre, por una tradicin de ancestros comunes, por reglas estrictas de exogamia, y, en la mayora de los casos, por la posesin de una lengua comn. Los Barasana, como grupo de descendencia patrilineal, se subdividen internamente en varios subgrupos clasificados jerrquicamente llamados clanes. Durante nuestro trabajo de campo, establecimos nuestra base en una casa comunal o maloca del clan Meni Masa, situada en Cao Colorado, afluente del Pir-paran Medio (vase mapa 3). Entonces, cuando me refiera a los Barasana en este libro, estoy hablando en particular de esta comunidad. Los Meni Masa se consideran como uno de los cinco clanes de un grupo sin nombre, jerarquizados de acuerdo con un modelo de cin-

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co hermanos varones. Los trminos que se usan entre hermanos nunca son recprocos puesto que uno siempre es mayor o menor que el otro y los trminos implican la edad relativa. Asimismo, las relaciones entre los clanes patrilineales se expresan en trminos de su jerarqua por antigedad relativa. Los Meni Masa estn situados en la mitad del grupo de cinco clanes; a los de arriba se les llama nuestros hermanos mayores y a los de abajo nuestros hermanos menores. Los cinco clanes, en orden descendente de antigedad, se llaman Koamona, Rasegana, Meni Masa, Daria y Wabea. Cada clan est asociado con una funcin especial en el ritual: los Koamona son jefes (uhara), los Rasegana son danzadores y cantores (bayaroa, keti masa), los Meni Masa son guerreros (guamar), los Daria son chamanes (kumua) y los Wabea son encendedores del cigarro ceremonial (muno yori masa); estos ltimos son asimilados a los Mak, que en otras partes de la regin del Vaups actan como sirvientes para los grupos tukano de las riberas14. De acuerdo con un informante, hace tres generaciones los clanes que acabamos de nombrar vivan todos juntos en un solo lugar aunque cada uno en su maloca. En ese momento ocurri una verdadera especializacin durante los rituales de modo que, por ejemplo, slo los Rasegana danzaban y cantaban, y slo los Daria actuaban como chamanes. No puedo decir si esta informacin es verdadera o no, pero lo que s es cierto es que los primeros viajeros en la regin del Vaups vieron no slo conglomerados de malocas, sino malocas enormes con ms de setenta y cinco personas cada una. Tambin hay buena evidencia de que los jefes tenan mayor importancia en el siglo XIX que la que tuvieron en el siglo XX. Sin embargo hoy esta especializacin ritual es ms que nada una creencia difundida y, como se ver ms adelante, aparece slo de forma sutil durante los rituales ms importantes. Adems de este grupo de cinco clanes, los Meni Masa reconocen muchos otros que se relacionan con ellos en calidad de hermanos mayores o menores, y todos ellos se consideran descendientes de Anaconda Yeba Meni. Se dice que estos clanes tambin se organizan
14 Los Mak son cazadores y recolectores seminmadas que viven en las reas interfluviales del Vaups. Mantienen una relacin simbitica con los grupos Tukano sedentarios de la regin, e intercambian carne y productos de la selva por tabaco, productos de yuca y mercancas de origen blanco. Los agricultores sedentarios ven a los Mak como sus sirvientes. Para ms informacin, consulte Silverwood-Cope (1972) y Jackson (1973). Los Mak no viven en la regin del Pir-Paran.

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en grupos de cinco, cada uno con su papel especial, aunque los Meni Masa a menudo no estn seguros de los detalles de la clasificacin y la especializacin de las funciones; uno de esos grupos habla Makuna, el resto habla Barasana. En teora, estos grupos de clanes tambin son clasificados, por jerarqua de antigedad, como hermanos mayores o menores; en la prctica hay poca discusin acerca de si ubicarlos o no dentro del grupo y en cambio la jerarqua entre los grupos s est sujeta a cuestionamientos y las secciones de los mitos de origen son citadas e interpretadas para demostrar que un clan o un grupo de clanes que reclama una antigedad mayor que la de otro, de hecho es de menor rango. Hasta cierto punto, tanto la divisin de los clanes como su clasificacin interna relativa se correlacionan con su distribucin espacial. Los Barasana, como grupo, ocupan una superficie ms o menos continua del territorio, rodeada por todas partes por grupos con los cuales sostienen vnculos a travs de relaciones de matrimonio. Dentro de este territorio, los diferentes grupos de los clanes se distribuyen en distintas zonas, y los clanes de alto rango viven o deberan vivir en la desembocadura del ro, mientras los clanes de menor rango debieran estar organizados, en orden descendente, en direccin a las cabeceras del ro. Sin embargo, hoy en da la distribucin espacial de los clanes refleja de manera bastante imperfecta su orden jerrquico, aunque esto puede deberse en parte a los efectos perturbadores del contacto con la gente blanca. A pesar de que la divisin interna de los grupos de descendencia de portadores de una lengua, en clanes jerrquicamente clasificados, parece ser una caracterstica comn a todos los tukanohablantes del Vaups, sin embargo no hay informes anteriores en la literatura etnogrfica acerca de la divisin de estos clanes en grupos de cinco, con oficios especficos en los rituales. Los grupos locales viven en malocas, cada una separada de sus vecinas por dos o ms horas de viaje en canoa o a pie. Antes de recibir los efectos del contacto con los blancos, no haba aldeas en la regin del Vaups y an no hay ninguna en la zona del Pir-paran. Lo ideal es que todos los miembros de un clan convivan en una maloca y hay algunas evidencias de que as lo hacan en el pasado. Hoy en da, es comn que los miembros del clan estn esparcidos en diferentes malocas situadas dentro de la misma rea. Las personas que viven en la maloca generalmente son un grupo de hermanos o primos paralelos patrilineales cercanos (que son considerados como hermanos), a veces con uno o ms de sus padres, y junto con sus hijos y esposas. Los

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grupos locales son de tamao variado, desde familias de un ncleo familiar que vive solo, hasta grandes malocas donde habitan ms de treinta individuos. La residencia despus del matrimonio es virilocal, es decir, las esposas llegan de otras malocas y las hijas se mudan a ellas. Los Barasana (Meni Masa) se casan con sus vecinos (los Bar y los Tatuyo); otros clanes Barasana se casan con los Taiwano, Kabiyar y tambin con los Makuna. En cualquier maloca, los hombres y sus hermanas solteras hablan un idioma comn, mientras sus esposas hablan hasta tres idiomas. Los nios crecen hablando la lengua de su padre y aunque pueden entender varias lenguas, normalmente slo usan para conversar, la de su padre. Los Barasana tienen una norma prescriptiva para el matrimonio. Tienen una terminologa de parentesco tipo dravdico, y su norma para el matrimonio la expresaran diciendo que un hombre debe casarse con una mujer de la categora tenyo, que incluye a los primos cruzados bilaterales pero que cubre a todas las mujeres del mismo nivel genealgico que pertenecen a diferentes grupos exogmicos. En esta categora se prefiere el intercambio de hermanas biolgicas y el matrimonio con la hija de la hermana biolgica del padre (mekaho mako)15. Los Barasana niegan que los clanes de una categora determinada deban casarse con clanes equivalentes, en categora, de otros grupos. En efecto, cuando se da una mirada a los patrones de matrimonio observados en la realidad, no hay evidencia de que esto suceda. Para acordar un matrimonio, cada comunidad acta como una unidad ms o menos independiente. La mayora de los matrimonios se realiza entre malocas separadas una de otra por menos de un da de viaje; los matrimonios entre comunidades ms lejanas a veces se hacen por medio del secuestro de las mujeres. Los matrimonios son relativamente inestables, sobre todo antes del nacimiento de los nios, y es comn que un hombre haya tenido consecutivamente dos o ms esposas en su vida. La poligamia ocurre pero no es comn; muchos casos de aparente poligamia en realidad resultan ser una etapa de transicin entre dos matrimonios. Los hombres que tienen uniones estables con ms de una esposa generalmente son tambin jefes de maloca o poderosos chamanes.

15

El parentesco y el matrimonio Barasana son analizados a fondo por Christine Hugh-Jones (1979).

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La maloca siempre se encuentra cerca de corrientes de agua. Por lo general un ro corre cerca del frente de la casa y detrs hay un pequeo arroyo. El ro se utiliza para baarse, para pescar y como medio de transporte (generalmente se prefiere viajar en canoa a caminar por la selva). Las malocas ms grandes son estructuras impresionantes, a veces de 25 metros de largo y 12,5 metros de ancho, con techos inclinados a dos aguas, como una especie de carpa que llega, a cada lado, casi hasta el suelo (vase ilustracin 1). Las malocas ms grandes, llamadas casas de baile (basaria wi), que se usan para celebrar rituales comunales o bailes, sirven como centros ceremoniales para otras malocas cercanas ms pequeas. La maloca tiene dos puertas, una en cada extremo. La puerta de la parte delantera es usada por los hombres, mientras la puerta trasera es utilizada por las mujeres y los nios. La parte trasera de la maloca, que puede ser rectangular o semicircular, es utilizada como zona de cocina y es all donde la yuca se procesa y se convierte en casabe. Esta rea es en gran medida el dominio de las mujeres. En las partes laterales de la maloca, hacia la parte trasera, hay compartimentos, separados por mamparas, para cada ncleo familiar. La parte delantera de la maloca, asociada a los hombres y a la vida pblica, a la vida social, no tiene compartimentos y es all, junto a las paredes laterales de la parte delantera, donde los visitantes duermen y cocinan su comida. Estas zonas laterales tambin son utilizadas por los hombres para tostar hojas de coca y preparar tabaco. Durante el da, los hombres generalmente se sientan dentro de la maloca junto a la puerta delantera, mientras hablan y hacen canastos y otras artesanas. Por la noche, los hombres se sientan juntos en el centro de la maloca a fumar grandes cigarros, mambear coca y hablar en voz baja. Durante el da este espacio central no se usa, excepto para el consumo de comidas comunitarias. El interior de la maloca se utiliza ms como un espacio para bailar y para otras actividades rituales. Las malocas se usan durante ocho a diez aos, despus de los cuales son abandonadas. Los Barasana prefieren construir una maloca nueva a reconstruir una vieja. Las malocas tambin son abandonadas despus de la muerte de una persona importante, y muy a menudo construyen la nueva maloca a algunos centenares de metros de la antigua. La maloca est rodeada por un rea de tierra arenosa limpia llamada maka (me referir a esta zona como

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el patio, vase figura 1). Esta zona se mantiene limpia y es desyerbada frecuentemente puesto que su estado refleja el prestigio de la comunidad. En el borde del patio suelen sembrar rboles frutales, generalmente palmas pupua. La importancia de estos frutales es una de las razones de por qu las malocas nuevas son tan a menudo construidas cerca al lugar de la maloca antigua. El patio est a su vez rodeado por un rea de chagras (huertas) donde se cultiva yuca y generalmente hay otras huertas ms alejadas en la selva cercana. Para poder hacer estas chagras, los hombres tumban y limpian la selva al comienzo de la estacin seca, y los rboles muertos se queman cuando hay un largo perodo soleado que permita secar la vegetacin. No se intenta una segunda limpieza despus de la quema, sino que se lleva a cabo poco a poco durante todo el ao. Despus de la tumba y la quema de la vegetacin, los hombres no participan ms en el cultivo de los alimentos, con excepcin del maz, que plantan y cosechan. La cosecha principal es la yuca brava16, pero tambin cultivan banano, pltano, ame,
Selva

Chagra

Puerta de las mujeres Entrada de las mujeres

Maloca Patio

Puerta de los hombres

Embarcadero

Entrada de los hombres Chagra

Qu

ebr

ada

Selva

Figura 1. Una maloca y sus alrededores 16 Se llama brava porque contiene sustancias txicas, que sin embargo desaparecen fcilmente cuando se somete al calor. En adelante, nos referiremos a ella simplemente como yuca (N. de T.).

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Ro

prin

cipa l

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batata, pia, caa de azcar y varias otras plantas. Las huertas de yuca estn esencialmente bajo el dominio de las mujeres, mientras los hombres siembran coca, tabaco, varbasco y yag (Banisteriopsis sp.); casi a diario ellos visitan la chagra para recoger hojas de coca. Como lugar de cultivo de yuca, la chagra se abandona despus de unos tres aos, pero las frutas, las plantas medicinales, el varbasco y variados productos se siguen cosechando durante muchos aos. La mayor parte del tiempo de una mujer adulta se invierte en el cultivo de la yuca y en la preparacin del casabe. La mayor parte del tiempo de un hombre adulto se emplea en la caza y la pesca. Aunque la carne de los animales terrestres es muy apreciada y la caza es de gran prestigio, la mayor parte del suministro de protenas proviene de la pesca. Los Barasana son expertos pescadores y emplean una amplia variedad de tcnicas. Preparado de una u otra forma, casi todos los das se come pescado. No hay gran abundancia de presas de caza en la regin del Pir-paran (los indgenas relacionan esto con la llegada de las escopetas, que ahora han reemplazado por completo el arco y la flecha tradicionales) y los Barasana rara vez le dedican mucho tiempo y esfuerzo a la persecucin de la presa. Los micos lanudos y los pecares de collar son las piezas de caza ms apreciadas, pero la mayora de las presas son roedores o aves. Adems de las escopetas se utilizan cerbatanas para matar animales que viven en los rboles. Tambin tienen perros para usarlos en la caza, pero la mayora no son muy efectivos. Cuando los Barasana se quejan de hambre, por lo general se refieren a que no tienen pescado o carne, y no a los productos de yuca, de la cual generalmente hay suministro constante, aunque, valga decirlo, ellos nunca comern carne o pescado sin casabe o faria. La recoleccin, como medio de obtencin de alimentos y como fuente de materias primas, es de gran importancia en la selva. Una parte importante de la dieta proviene de los insectos y se le dedica mucho tiempo a la recoleccin de estos y otros alimentos. Muchos frutos de la selva son comestibles y, como lo veremos ms adelante, tienen un gran significado en los rituales. Junto con el pescado y la carne, los alimentos recogidos son importantes como elementos de intercambio ceremonial. Aparte de otras funciones, estos intercambios sirven para distribuir algunas especies de alimentos que tienen una ubicacin muy localizada en la regin. Los dos sexos realizan la recoleccin, pero cuando hay que recoger y llevar a la maloca grandes cantidades, generalmente la labor la cumplen los hombres.

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Casi toda la preparacin de los alimentos es ejecutada por las mujeres. Los hombres quiz alisten las presas que cacen para cocinarlas pero las mujeres tambin suelen hacerlo. La comida generalmente se prepara ahumada y/o cocida; los nicos alimentos que se asan son los insectos y los peces pequeos. Los hombres rara vez cocinan en agua los alimentos, pero cuando hay que ahumar grandes cantidades de pescado o carne, la labor la hacen generalmente ellos. Se espera que cada mujer adulta prepare casabe fresco cada da. La carne y el pescado son cocinados de forma individual por cada familia, pero deben servirse colectivamente en la maloca. El no compartir alimentos en las comidas comunitarias genera mucha incomodidad y la medida en que se comparte es un ndice bastante claro de la cohesin social del grupo de la maloca. Internamente, la comunidad de la maloca est dividida de diferentes maneras. Una primera gran divisin es la que existe en torno al sexo. En la vida cotidiana, los hombres y las mujeres pasan gran parte de su tiempo separados y llevan a cabo actividades de subsistencia en lugares diferentes, usan distintos espacios en la maloca, entran y salen por diferentes puertas, con frecuencia comen en diferentes momentos y con distintos grupos, se sientan a conversar por la noche en dos grupos distintos, etc. Esta divisin se vuelve an ms marcada en las danzas (y especialmente si se usan los instrumentos He), en las que las mujeres son totalmente excluidas de una parte o de la totalidad de los ritos. El grupo de hermanos varones o primos paralelos cercanos que forman el ncleo de la comunidad estn clasificados de acuerdo con el orden de nacimiento, clasificacin que hasta cierto punto se refleja en la distribucin de los compartimentos de las familias a los lados de la maloca. La situacin ideal es que el hermano mayor, que debera casarse primero y ser el jefe, viva en un compartimento cercano a la parte posterior de la maloca; sus hermanos menores debieran vivir en compartimentos que estn ubicados ms hacia la parte delantera y estn ordenados de acuerdo con el orden de nacimiento y matrimonio. As, la comunidad est dividida tambin en sus familias nucleares componentes, que son las unidades primarias de produccin econmica; una nueva unidad se crea con el matrimonio de cada joven. Los hombres tambin se dividen por su edad: los mayores (bukur), los hombres casados y con hijos, los jvenes (mamar), los iniciados pero an solteros, y los nios (ra masa), que an no estn iniciados y viven estrechamente unidos a sus madres.

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De nuevo, estas divisiones se expresan espacialmente: los mayores duermen en los compartimentos de familia junto con sus esposas y sus hijos mientras stos son pequeos; los hombres solteros duermen en la parte central no dividida de la maloca, del lado de la puerta de los hombres, donde tambin duermen los visitantes. Los hombres casados mayores desempean un papel dominante en la comunidad y en sus relaciones con otros grupos locales. Son ellos quienes conciertan los matrimonios de sus hijos e hijas, los que inician los rituales comunales que se describen ms adelante, y los que actan como una junta informal que dirige los asuntos del grupo; el jefe acta como su portavoz. En cuanto a los hombres jvenes y solteros, frecuentemente se les pide realizar las tareas ms humildes o desagradables, en actividades como la construccin de viviendas, la tala del bosque para hacer las chagras, el procesamiento de la coca, etc. Como se ver ms adelante, la divisin de la sociedad masculina por edades cumple un papel importante en la organizacin del ritual. Tambin es frecuente que a uno o ms hombres adultos del grupo de la maloca se les reconozca como especialistas en algn aspecto del ritual. Algunos son danzadores especializados (baya), ya que tienen un gran repertorio de cantos para danzar y conocen bien los pasos y movimientos complicados asociados a cada danza. Otros son cantores especializados (yoamu) ya que pueden recitar en detalle las tradiciones acerca del origen del grupo. Estos hombres actan como lderes en las largas sesiones de canto en las que participan todos los hombres adultos, y que forman parte integral de los rituales de la comunidad. Muchas veces estas dos funciones se superponen y hacen que los danzadores especializados tambin sean cantores y viceversa. Una tercera ocupacin ritual especializada se relaciona con el chamanismo. Entre los Barasana no hay ninguna diferencia entre los hombres reconocidos como chamanes y los que no lo son. Aun en el nivel ms bajo, la mayora de los hombres adquieren capacidades semejantes a las de los chamanes y pueden desempear algunas de las funciones que realizan aqullos, que tienen amplia reputacin por sus poderes y conocimientos. El oficio ms comn de los chamanes es el tratamiento de alimentos y de otras cosas, que ellos soplan con conjuros. Se cree que la respiracin es la manifestacin y el asiento del alma o espritu (usu). Al respirar controladamente y murmurar conjuros, el chamn puede dirigir el poder de su esp-

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ritu o alma hacia un fin especfico. Soplar no slo tiene un poder curativo o protector, sino que comunica fuerza vital y puede cambiar el estado de una persona o de un objeto17. Todos los alimentos estn clasificados en series segn su peligrosidad relativa; en un extremo aparecen aquellas sustancias como la leche materna; en el extremo opuesto estn ciertas especies grandes y muy peligrosas de animales y de peces. Despus de nacer, cada nueva categora de alimentos que una persona come debe ser tratada primero por un chamn para que no le haga dao; l sopla conjuros sobre una porcin, que se le da luego a comer a la persona. A los ocho o nueve aos, un nio o nia ya es capaz de comer de todo, menos de las categoras peligrosas. Despus de la iniciacin o la primera menstruacin, la persona debe volver a empezar desde la primera serie y pueden pasar tres o cuatro aos antes de que est en capacidad de comer todos los alimentos de una dieta adulta normal. El nacimiento, la menstruacin, una mordida de serpiente, la enfermedad, una muerte en la comunidad, la participacin en los rituales comunales y otros factores harn que ciertas categoras de individuos estn susceptibles a comidas especficas, y que stas tengan que ser tratadas por el chamn antes de consumirlas. La mayora dehombresadultossabelos conjurosnecesariosparael tratamientode losalimentosmenospeligrosos,pero slo unos pocos los ms poderosos ycon mayor conocimientoson capacesdetratarlas categorasde ms riesgo. De manerasimilar,la mayora dehombres adultos sabealgoacerca dela curacin dedolores menores,peromuypocossabencmocurar enfermedades graves: hay unaserie ordenada detcnicas decuracin yslolos chamanesmsreconocidoslas conocen totalmente. Los chamanes son clasificados de acuerdocon sus conocimientos y capacidades. Sus poderesse basanenel conocimientodelos mitos.La mayora delos hombresadultos conoce unnmero considerable demitos, perolos chamanesse diferencian en dosaspectos: en primer lugar, saben msmitos,yen segundo trmino,conocen
17 Los Barasana tienen un verbo bsico para describir las actividades de los chamanes en general. Lo he traducido como soplo, soplar ya que sta es una accin caracterstica de estas actividades. En muchos aspectos, este verbo est estrechamente ligado con el concepto de taling, propio del pueblo Akawaio de Guyana, expuesto por Butt (1956).

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y comprendenel significadoesotrico deestos mitos.Enmanos de loschamanes,los mitosnoson solamentecuentos ohistorias sagradas sino elementosque tienen un poder propio,y es enestosmitosdonde tienen su base los conjuros chamnicos. Para compensarsuforma tandispersa deasentamiento, los indgenas delaregin delPir-paran efectanunagran cantidad devisitasrecprocasa las comunidades deotras malocas. La mayora deestasvisitassoninformalesy en ellas participanindividuoso familiasque visitan a susparientesdirectos o a los de la familia de su esposa enotras malocas.A vecesestasvisitasduran slounas horas,pero en ocasiones las personas llegan a quedarseenla otra malocahasta unmeso ms.Adems deestasvisitasinformales, enmuchos casos los individuosdeunamaloca invitan formalmente a losmiembrosde unao variasotras malocas paraque vengan abailary tomen chicha de yuca. El tamao de estos encuentros vara desde reuniones de grupos pequeos de diez a veinte adultos, hasta eventos grandes en los cuales se renen sesenta a setenta adultos bajo un mismo techo. Estos rituales comunales estn divididos en varias categoras; los Barasana llaman en general basa a estos rituales, una palabra que quiere decir a la vez canto y danza. Yo los llamar bailes. Basaria wi, casa de baile, describe un encuentro en el que una familia invita a familias de otras malocas a beber y danzar. El baile18 normalmente empieza en el atardecer de un da y contina hasta el anochecer del da siguiente. Estas celebraciones son similares a los bailes donde se toma chicha (unkundye) descritos por Goldman (1963, 202-218) pero, a diferencia de los Cubeo, en los bailes de los Barasana no solamente participa la familia del clan del padre sino tambin los miembros de familias cercanas. Igualmente, a diferencia de los bailes de los Cubeo, stos no acaban normalmente con una pelea. En un ejemplo especial de estas danzas, llamado nahu kuteria wi (casa de casabe), se preparan grandes cantidades de casabe que los anfitriones distribuyen a sus invitados al final del baile. Casa de casabe se describe en el captulo 4.

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A lo largo del libro utilizaremos el trmino baile para referirnos en sentido amplio al conjunto de acciones que comprenden danza, cantos, toma de diversas sustancias y bebidas, toque de instrumentos, entre otros. A la vez conservaremos el trmino danza para su sentido ms particular (N. de T.).

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Aquellos bailes en los que la comida se intercambia ceremonialmente entre comunidades de malocas se llaman bare ekaria wi (casa donde se entrega comida). La comida intercambiada siempre consiste en productos de la selva. Usualmente es pescado ahumado o carne, pero algunas veces se intercambian gusanos, pupas, hormigas, termitas, larvas de escarabajos o pulpa de frutos de palma mirit o palma pupua, siempre en grandes cantidades. Para estos bailes los donantes viajan a la maloca de los receptores, a donde llegan por lo general al atardecer; sin embargo, no entran en la maloca de sus anfitriones esa noche sino que duermen en alojamientos construidos alrededor. Cuando ya es de noche, ellos danzan en el patio frente a la maloca y cantan all con sus anfitriones. En la maana los visitantes entran a la maloca con la comida que han trado mientras al tiempo hacen mucho ruido. Es entonces cuando la comida es entregada ceremonialmente a los anfitriones y el baile comienza. El baile sigue todo el da y toda la noche, y finaliza al amanecer. Los intercambios de comida se realizan casi siempre entre grupos locales vinculados por relaciones de matrimonio. Un baile de esta clase, en el que participa el clan Kome Masa, de los Barasana, fue descrito por Torres (1969, 145-152). Las otras dos categoras de baile, He rika sria wi (la casa a la cual se llevan los frutos silvestres) y He wi, He aria wi (casa He, casa donde se ven los He), son el tema de este libro y sern descritas en detalle en los captulos 3 y 4. Por facilidad, me referir a estos dos ritos como Casa de Frutos y Casa He. Uno y otro se destacan porque en ellos se usan las flautas sagradas y trompetas llamadas He. Finalmente quiero agregar que, segn algunos informantes, los Barasana solan realizar bailes con mscaras, similares a las de los Cubeo descritas por Goldman (1963). Estos bailes se realizaban despus de la muerte de personas importantes y varios ancianos recuerdan los cantos, las danzas y las caractersticas de organizacin de estos ritos. Durante las ceremonias de duelo entre los Cubeo se usan trompetas largas. Los Barasana clasifican estas trompetas como He pero niegan haberlas usado en sus ritos de duelo. Segn ellos, los Cubeo, Siriano y Tariana que usan estos instrumentos son endocanbales y aaden crpticamente los hombres de estos grupos menstran. Los bailes en los que no se usan los instrumentos He sern el tema de una publicacin futura. En muchos aspectos los detalles de organizacin de estos bailes son muy similares. Cada uno

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de ellos tiene el mismo modelo: est dividido en dos secciones llamadas baile pequea y baile grande; primero se ejecuta el baile pequeo y luego el grande. Cada seccin consiste en perodos de danza alternados con otros durante los cuales los hombres consumen tabaco, coca, chicha de yuca y yag (una bebida alucingena) y cantan mitos al unsono. Las diferencias ms obvias entre estas categoras de baile se relacionan con las danzas, cantos e instrumentos musicales que se usan. En basaria wi, los cantos y pasos de la danza se toman de un grupo particular de cantos y pasos, y se acompaan con caas de bamb con las que se golpea el piso, o con maracas de semillas que se sostienen en la mano; en bare ekaria wi se cantan y danzan cantos de otro grupo particular de cantos y pasos, acompaados por golpes de palos de balso pintados, con los cuales tambin le pegan al piso; y en nahu kuteria wi se cantan otras tonadas diferentes, acompaadas por flautas de caa pintadas. En los ritos de Casa de Frutos no hay cantos durante la primera seccin de la danza y, en cambio, se tocan las flautas y trompetas sagradas. Durante la segunda seccin se interpreta un grupo especial de cantos acompaado por maracas o por golpes, contra el piso, de slidas varas de madera. Finalmente, durante Casa He, los nicos cantos son los de la Gente espritu, representada por los instrumentos He mismos. Puesto que no hay aldeas permanentes y la poblacin vive dispersa en comunidades de malocas aisladas de, por lo general, menos de 15 adultos, estos bailes ofrecen las nicas ocasiones en que se puede reunir gran cantidad de gente. As, estos rituales sirven para crear lo que uno podra llamar poblados temporales en los que se forman y mantienen las relaciones de un grupo local con una comunidad ms amplia. Durante el ao, y especialmente durante la poca seca larga, los habitantes de cada maloca toman parte en bailes consecutivos en su propia maloca y en las de sus vecinos. Los bailes se realizan con una variedad de pretextos: la construccin de una nueva maloca, el final del duro trabajo que implica tumbar la selva para hacer una chagra, el fin de la pubertad de las nias, o de las diferentes etapas del proceso de iniciacin de los nios que se describirn ms adelante. A su turno, una serie de rituales de Casa de Frutos celebra las temporadas de los diferentes frutos silvestres y cultivados. Estos frutos dan sus nombres a las principales divisiones del calendario anual Barasana. Asimismo, los intercambios de comida se interpretan como pagos por regalos anteriores y crean

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nuevas obligaciones de intercambio; una exitosa expedicin de pesca con varbasco o una cacera, a su vez motivada por obligaciones de intercambio, va a brindar un nuevo pretexto para un baile. Estos bailes no slo tienen importancia como rituales religiosos sino que tambin producen un ambiente de intercambio de productos, de noticias y chismes, de encuentros amistosos y amorosos, y en general permiten establecer y renovar contactos sociales. Por lo comn, la gente de una comunidad asiste a los bailes de las malocas ms cercanas en cualquier direccin, aunque normalmente situadas a no ms de un da de distancia. Esto significa que la comunidad amplia de cada maloca queda definida por su cercana geogrfica. En esta comunidad local amplia, las relaciones con los parientes por va de matrimonio son de igual importancia a las de los parientes por lnea paterna. Cuando estn fuera del clan, los miembros del mismo grupo exogmico se consideran extranjeros y extraos; los vnculos ms fuertes son los existentes entre malocas vecinas conectadas por matrimonios durante varias generaciones. Realizar bailes tiene importantes implicaciones polticas tanto al interior de cada grupo local, como entre ese grupo y los dems. El jefe de la maloca se llama el umato moari masu, expresin que se podra traducir como el hombre que inicia proyectos de trabajo, lo cual es una descripcin bastante exacta del papel que cumple. En principio, el jefe adquiere ese estatus por ser quien inicia la construccin de una nueva maloca, que luego ser reconocida como su casa. El tamao de sta, que en parte es funcin de la cantidad de trabajadores y del grupo que all habitar, es de esta manera un ndice de su prestigio y de sus seguidores. Cada hombre adulto del grupo va a actuar como anfitrin en una cantidad de bailes, con lo cual aumentar su estatus; aunque usualmente es el jefe quien, en la mayora de los casos, actuar como anfitrin. De manera similar, la cantidad de bailes realizados en una maloca y la cantidad de familias que asisten a ellos son ndices del estatus de un grupo local y de su influencia sobre otros. Tanto el acto de invitar a otros al baile como el aceptar la invitacin del otro indican que los dos grupos locales mantienen relaciones amigables. El rol del chamn tambin es de gran importancia en las relaciones entre comunidades. En cualquier regin siempre hay uno o dos chamanes con una reputacin superior a la de los dems, para curar y soplar conjuros. Estos hombres, conocidos como kumu, gene-

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ralmente viven en grandes e importantes malocas en donde se realizan muchos bailes, y la gente de las malocas vecinas suele solicitar sus servicios para curaciones y para tratamientos de comida. Muchas veces estos chamanes son los jefes de la maloca en donde viven y la comunidad de sus clientes est muy vinculada con la de la gente que asiste a los bailes en esta maloca. Sin embargo, fuera de esta comunidad, estos chamanes son temidos y odiados como personas peligrosas, por su poder de enviar enfermedades y otras formas de ataques msticos. La otra funcin importante del chamn es oficiar en los rituales comunales y bailes; l tiene que soplar el tabaco, coca, yag y otras sustancias que consumen los participantes. Es l quien ofrece el yag a los hombres; l es quien hace, durante los ritos, que el contacto establecido con el mundo de los espritus sea seguro para los participantes, y quien por lo general dirige y organiza los ritos. Estas distintas actividades se analizarn con mayor detalle en los captulos siguientes. Los rituales de la comunidad y el contacto con los poderes sobrenaturales que ellos implican se consideran beneficiosos para los participantes, tanto en el sentido general de mantener el orden csmico como, ms especficamente, de brindarle proteccin a la gente que participa en ellos. Estos rituales ciertamente son considerados necesarios para el bienestar del grupo aunque potencialmente sean tambin peligrosos para los participantes, y es la responsabilidad del chamn cuidarlos. Y as, puesto que Casa He es el ms importante y ms elaborado de todos los rituales Barasana, es el ms beneficioso de todos y paradjicamente tambin el ms peligroso. A diferencia de los otros bailes, estos rituales se realizan slo ocasionalmente y muy pocos chamanes tienen la capacidad de dirigirlos. Igualmente, son la expresin mxima del poder e influencia del chamn sobre una comunidad amplia ya que durante estos rituales los participantes ponen su vida en manos de l. En la vida diaria, el rango jerrquico de los clanes y su relacin con las ocupaciones rituales especializadas que acabamos de describir casi no tienen importancia. La diferencia en rango de un clan no implica diferencias en riqueza, poder o estilos de vida y aunque sean individuos especficos quienes asumen, por ejemplo, el oficio especializado de chamn, cantor o danzador, esta eleccin no est determinada en forma alguna por su pertenencia a un clan, ya que cada uno de estos grupos es autosuficiente en estos aspectos. Realmente sera una sorpresa si en la vida diaria el rango y la ocupacin especializada fueran importantes, porque, como ya se

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mencion, los contactos sociales normales de un grupo local rara vez van ms all del clan y comprenden tanto a los miembros de clanes relacionados por matrimonio (afinidad) como a los familiares vinculados por filiacin paterna (consanguinidad). Los bailes sociales (basaria wi), los bailes para intercambiar alimentos (bare ekaria wi) y los ritos de Casa de Frutos (He rika sria wi) tienden a plantear relaciones entre grupos locales relacionados por matrimonio, y esto se refleja en sus mitos asociados (vase por ejemplo, M.7.H, I). Como se mostrar ms adelante, Casa He est en cambio mucho ms ligada con la estructura y valores del grupo de descendencia. Durante este ritual quedan expresadas la unidad del clan y su rango en el grupo amplio de descendencia, adems de los oficios especializados del clan. Esta expresin no est a cargo de grupos sociales completos sino de participantes individuales masculinos, que, junto con los instrumentos He que interpretan, plantean una relacin metonmica con la sociedad en su conjunto. Desde una perspectiva, Casa He es un rito centrado en los instrumentos para iniciar a los jvenes en el culto secreto de los hombres. Pero es mucho ms, puesto que brinda un modelo para todos los ritos comunales de los Barasana. De hecho, los dems rituales Barasana estn estructurados de acuerdo con un patrn comn y reproducen en forma simplificada y menos intensa el rito de Casa He. Como expresin fundamental de un culto secreto de hombres centrado en los instrumentos He (cuya vista es prohibida para las mujeres so pena de muerte), Casa He establece y mantiene una divisin fundamental entre los sexos. Esta divisin implica el poder y dominio de los hombres sobre las mujeres y es una medida, expresada en el mito, del antagonismo entre los sexos. La divisin muestra tambin la posicin de las mujeres, que se casan dentro de un clan basado en la patrilinealidad, como extranjeras provenientes de grupos relacionados por va del matrimonio. Los instrumentos He representan al clan y a los ancestros del grupo de descendencia, que son quienes adoptan a cada nueva generacin de jvenes. Casa He sirve, por tanto, para integrar a los jvenes al clan y destaca igualmente la situacin de extranjeras de sus madres. Sin embargo, la divisin tambin expresa la complementariedad entre los sexos en cuanto a la produccin y a la reproduccin. Aunque las mujeres son excluidas de los ritos, los valores y atributos femeninos constituyen un elemento fundamental en el simbolismo ritual.

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Los rituales Barasana, y en particular Casa He, cumplen tambin un papel como organizadores y proveedores de vida. El contacto regular con el mundo de los espritus y los ancestros, descrito y manifestado en el mito, da nueva vida y energa a la sociedad y asegura que el mundo de los humanos est en sintona con un orden csmico ms amplio e incluyente. Casa He est ntimamente ligada a este orden: el momento en que se celebra cuando hay un cambio entre dos pocas principales est basado en los movimientos de las constelaciones y en los cambios del ambiente natural. Como es el rito ms importante, constituye la clave de un ciclo ritual que deja sus marcas durante todo el ao. Estos y otros temas sern explorados y discutidos en los siguientes captulos.

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Parte II

Descripcin de los ritos

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Descripcin de los ritos

n los captulos de la parte II se describen los rituales Barasana en los que se usan las flautas y trompetas sagradas llamadas He, y se hace un recuento de las diversas danzas, actos chamnicos, restricciones y otras actividades asociadas con ellos. Con el fin de presentar una imagen lo ms completa y correcta posible, sin incurrir en la saturacin textual, los ritos se describen en la parte II con un mnimo de anlisis. El lector podr tener acceso a una extensa explicacin y anlisis de estos rituales en la parte III, donde tambin se har alusin al material presentado en la parte V sobre los mitos. Existen dos tipos de rituales He entre los Barasana, uno mucho ms extenso y elaborado que el otro. Uno de ellos es Casa de Frutos (He rika sria wi), que no dura ms de un da y una noche, est centrado en frutos de rboles silvestres y cultivados, que son llevados en una ceremonia a la maloca con el acompaamiento sonoro de los instrumentos He. Este tipo de ritual se lleva a cabo muchas veces durante el ao, usualmente sin alguna finalidad adicional; sin embargo, en ocasiones es una etapa del complicado proceso de iniciacin masculina y a veces constituye una fase preliminar de la ceremonia principal de iniciacin. Los diferentes aspectos de esta ceremonia se describen en el presente captulo. La otra clase de ritual, llamada Casa He (He wi), es el rito principal de iniciacin. Este ritual dura tres das y tres noches, pero es seguido por un perodo de restricciones en la dieta y el comportamiento, y llega a su fin en una complicada danza. En el captulo 4 se describe Casa He y los eventos posteriores y luego se compara con Casa de Frutos. He evitado hacer un gran nmero de referencias al anlisis, que est en cambio contenido en la parte III de este libro. Las referencias del tipo vase M.6.A.17 aluden a los mitos que se presentan en la parte V en pasajes numerados. Los dos tipos de rituales He estn presentados de modo sinptico en las tablas 2 y 3. All se muestran los dos rituales como una serie de acontecimientos que suceden en el tiempo, de manera similar a una partitura musical; los eventos estn divididos segn las categoras de participantes. Las descripciones de los informantes sobre estos y otros ritos siempre se referan a la divisin del da en amanecer, medioda, ano-

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checer y medianoche. Se nota de inmediato en las tablas que los eventos principales de las ceremonias se agrupan alrededor de esos momentos. Los chamanes son responsables del orden y la conducta apropiados en los rituales; luego de conversar muchas veces con ellos fue claro que es a travs de una imagen mental similar a estas tablas (es decir, de una cadena de sucesos consecutivos en la que hay diferentes categoras de participantes) como ellos pueden organizar los rituales de tal manera que cada evento se realice en el momento y en el orden adecuados.

Foto 1. Maloca Barasana

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Foto 2. Hombres con coronas de plumas

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Foto 3. Hombres con tocados de cabeza completos

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3. Casa de Frutos
Casa de Frutos
n la regin del Pir-paran, en el baile comunal o ceremonia ritual ms frecuente se llevan hasta la maloca19 grandes cantidades de frutos silvestres o cultivados (He rika) con el acompaamiento del sonido de los instrumentos He20. Algunos autores han tratado de relacionar esta clase de rituales con especies particulares de frutos. Aunque en la regin del Pirparan existe preferencia por algunos de ellos, cualquier fruto comestible de rbol, que pueda recolectarse en grandes cantidades, puede usarse para el ritual. Por lo general se recogen dos o tres especies para la ceremonia y normalmente la especie predominante es la que le da el nombre; los indgenas dirn por ejemplo: Estn entrando mirit (o umar, o guamo, etc.) a la maloca de Manuel. Los Barasana dicen que cada maloca debe celebrar la poca de maduracin de cada fruto importante con una Casa de Frutos. En la prctica, el nmero de rituales que cada maloca celebra depende de factores, todos interdependientes, como la cantidad de habitantes, la proporcin de hombres y mujeres, la cantidad de yuca disponible para hacer chicha, lo que quieren los habitantes masculinos, etc. La grande

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Se ha optado por traducir el trmino ingls house como maloca, en lugar de casa, ya que el primero abarca e integra el mundo social, cultural y espacial donde tienen lugar los ritos descritos y analizados por el autor (N. de T.). Aunque nunca presenci uno de ellos, me contaron varias veces que haba rituales en los que en vez de fruta se llevaba a la maloca, de manera ceremonial, comida animal recogida en la selva. Se me habl de hormigas, larvas de palmera, gusanos, y de peces pequeos capturados con varbasco. Estos alimentos siempre se consuman crudos, en contraste con los de aquellos bailes en los que se reparte comida de manera ceremonial, y en los que los alimentos siempre estn cocinados o procesados de alguna otra manera. Durante las ceremonias de comida cruda se usan pequeas flautas tubulares, a las que se les adapta un mbolo y se tocan segn el principio clave. Estas flautas, llamadas rika bu (brazo / fruta / apndice / tubo hueco) no son consideradas verdaderos instrumentos He, aunque tampoco las mujeres deben verlas y hay que desecharlas despus de su empleo. Peter Silverwood-Cope me dijo en comunicacin personal que hay unas flautas similares, llamadas babas de Bisi, que los Mak del Mak-Paran usan durante un ritual en el que se traen anguilas crudas a la maloca.

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y prestigiosa maloca Barasana en la que trabajamos celebr doce ceremonias rituales comunales en un tiempo de veinte meses, entre marzo de 1969 y noviembre de 1970. De stas, siete fueron Casa de Frutos, y una, Casa He, el principal ritual de iniciacin; tres fueron bailes sociales, incluido el baile siguiente a la iniciacin, y una fue un intercambio ceremonial de comida. Adems de stos, la comunidad de la maloca asisti a una gran cantidad de rituales en malocas vecinas. La decisin de celebrar un ritual Casa de Frutos, as como cualquier baile21, la puede tomar cualquier hombre adulto de la maloca; este adulto se convierte entonces en el anfitrin. Su decisin la discute en la noche con los dems hombres mientras estn sentados fumando y mambeando22. Si hay un chamn en la maloca, el anfitrin le pide que oficie el baile; si no, debe invitar a uno de otra maloca. Tambin se debe nombrar un danzador principal, ya sea que pertenezca al grupo de los hombres de la maloca o al de los vecinos e invitados. A veces el anfitrin mismo puede actuar como chamn o como danzador principal. El anfitrin tambin es responsable de garantizar que haya suficiente chicha23 en el ritual. Por lo general, la mujer del anfitrin usa la yuca de su propiedad para preparar la chicha, aunque con frecuencia sta se suma a la yuca de las dems mujeres de la maloca; sin embargo, en ocasiones hay que traer yuca de otras malocas. El anfitrin le debe pedir a su mujer (o a una hermana soltera) que le prepare la chicha y ella a su vez solicitar ayuda a otras mujeres para realizar este trabajo. El estatus social de un hombre y el de la comunidad de su maloca estn ntimamente relacionados con el tamao y la cantidad de bailes que organizan. Un hombre sin una mujer o sin una hermana soltera tiene serios tropiezos para celebrar rituales, puesto que es muy difcil
21 El autor utiliza en el texto original el trmino dance para referirse a dos hechos diferentes: al ritual en su totalidad y a las danzas propiamente dichas. Para facilidad del lector, optamos por utilizar el trmino baile para el sentido ms general y mantenemos danza en su acepcin especfica (N. de T.). La hoja de coca se tuesta, se pila, se mezcla con ceniza de yarumo o uva, y posteriormente se cierne hasta obtener un polvo verde fino, de textura semejante a la fcula de maz, denominado mambe. Cada hombre toma una o dos cucharadas de mambe, que deposita en el interior de la boca, entre la enca inferior y el interior de la mejilla, y forma con l una bola compacta con ayuda de la lengua. A lo largo de la conversacin, el mambe se mezcla con la saliva y se ingiere lentamente (N. de T.). Bebida fermentada hecha de yuca (N. de T.).

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que pueda convencer a otras mujeres de que le preparen la chicha. Asimismo, un hombre con una mujer perezosa o lenta tendr grandes dificultades porque es muy poco probable que ella tenga suficiente yuca para preparar la chicha que requiere un baile. Los hombres de estatus social ms elevado viven por lo general en malocas grandes, espaciosas y tienen mujeres eficaces, trabajadoras, que cultivan gran cantidad de yuca; estas mujeres adquieren un considerable prestigio. La tabla 1 muestra la participacin por cada una de las malocas en los nueve rituales de Casa de Frutos o de Casa He que observ. Los rituales se celebraron en la maloca de Mand o en una maloca vecina en la que los miembros de la maloca de Mand estuvieron presentes como invitados (vase mapa 3). En esta tabla est registrada una alta proporcin de los rituales en los que los miembros de la maloca de Mand participaron (en un perodo de dos aos). Los nombres en la parte superior de la tabla corresponden a los jefes de las malocas participantes; las fechas corresponden a los das en que se celebraron los rituales. El nmero promedio de hombres presentes en estos rituales fue de 21; la excepcional cantidad de personas presentes en el ritual del 29 de marzo de 1970 se puede explicar, por una parte, porque el ritual se celebr en una maloca ubicada cerca a una misin catlica, y por otra, porque la gente que trabajaba en dicha misin o que estaba all de visita fue invitada al ritual. En la tabla 1 se puede ver que siempre hay invitados en estos rituales y adems que ellos pueden pertenecer al mismo clan24 de los anfitriones o a otro clan del mismo grupo exogmico, o pueden ser miembros de clanes de uno o ms grupos exogmicos diferentes. Las invitaciones para participar en estos rituales estn dirigidas no a individuos sino a los miembros de la maloca en su conjunto. En ocasiones especiales, son invitadas a participar personas de todas las categoras mencionadas en este prrafo. Sin embargo, aun en eventos de pequeas dimensiones y puesto que las malocas son invitadas en conjunto, es comn que asistan representantes de malocas diferentes a las invitadas inicialmente, porque esas personas se hallan de visita en las malocas de los invitados.
24 En el texto original el autor usa la palabra sib porque se acoge al trmino propuesto por Goldman, primer etngrafo del Vaups, y lo usa ms por la vinculacin con ese territorio que porque se identifique con el concepto. En la presente traduccin optaremos por la palabra clan, que representa ms precisamente el concepto que quiere expresar el autor (N. de T.).

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Al relacionar la distribucin espacial de las malocas (vase mapa 3) con la tabla correspondiente a la asistencia, se puede ver que, en general, los participantes en estos rituales son las personas que viven cerca, en malocas vecinas (alejadas hasta un da de viaje). Las malocas de esta rea se visitan con frecuencia y se invitan normalmente y por reciprocidad a sus bailes. As, en toda la regin hay una serie de esferas sociales superpuestas, cada una de las cuales abarca malocas tanto del mismo como de otros grupos exogmicos, y es en estas esferas donde se realiza la mayora de los matrimonios. Las malocas de Mand, Pedro, Cristo y Arturo constituyen el ncleo de una de estas esferas y esto se ve reflejado en la tabla 1. Hay que enfatizar, sin embargo, que la cercana geogrfica no es el nico criterio en que se fundamentan estas esferas: el estado de las relaciones entre los individuos, especialmente entre hombres importantes, constituye otro criterio relevante que a veces explica la ubicacin de las distintas malocas. Aunque la maloca de Ignacio est cerca de las malocas de Pedro y Mand, las relaciones entre estas malocas y la de Ignacio son tensas y el contacto social es limitado. Esto se aprecia tambin en la tabla 1. La asistencia de la gente de Cao Tat (malocas de Mario, Domingo y Ugo) a un ritual celebrado en la maloca de Pacho, y no a los rituales de las otras malocas de Alto Cao Colorado, muestra el hecho de que, mientras ellos estn en la esfera social de la maloca de Pacho, estarn fuera de las esferas sociales de los habitantes de Alto Cao Colorado. La maloca de Hernando, de Cao Komeyak, hizo una visita especial a la maloca de Mand como parte de un intercambio de propiedad ritual (normalmente no hay contacto social frecuente entre estas dos malocas). La llegada de visitantes desde puntos ms lejanos constituye un intento para formar nuevas o para revitalizar antiguas alianzas sociales. Las esferas sociales no son fijas geogrficamente (porque la gente puede trasladar su maloca) ni tampoco socialmente, puesto que las relaciones polticas cambian siempre. La asistencia a Casa He se trata en el captulo 4. Las invitaciones se envan con una a dos semanas de anticipacin. El anfitrin y/o una o ms personas delegadas por l van a las distintas malocas para entregar la invitacin a los jefes de esas malocas, primero en forma de dilogo ceremonial y luego en una charla ordinaria. El anfitrin cuenta con sus dedos los das, de atrs hacia adelante, hasta que llega aquel en que se lleva la yuca dentro de la maloca (ki rohorirumu). A continuacin viene el da de la pre-

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Tabla 1. Asistencia a los ritos He (maloca de Mand, Cao Colorado, abril 1969 junio 1970)
Maloca

La palma y las Plyades

Luis (C)

Julio (A)

Ugo (A)

Pedro (B)

Pacho (A)

Cristo (A)

Mand (A)

Arturo (B)

Ignacio (B)

Manecio (B)

Misele (B)

Mario (A)

Domingo (A)

Abril 1969 ++ + ++ ++ H ++ ++ ++ ++ ++ A = Barasana B = Bar C = Tatuyo D = Makuna ++ + ++ ++ + ++ H ++ + ++ + ++ ++ ++ ++ + ++

++

Hernando (D)

N. de hombres presentes 32 ++ 15 27 18 12

Junio 1969

++

Julio 1969

++

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Noviembre 1969

++

Marzo 1970

++

++

Marzo 1970

++

++

++

++

40 14 18 15 24 a Casa de Frutos como primer paso de iniciacin b Casa de Frutos como preludio de Casa He c Casa He

Abril 1970

++

Mayo 1970

++

Mayo 1970

++

Junio 1970c

++

H = anfitriones ++ = todos o mayora de hombres de la maloca + = slo unos pocos hombres de la maloca

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Mapa 3. Cuenca del Pir-paran, que muestra la ubicacin de las comunidades de las malocas que asistieron a los rituales He

La palma y las Plyades

paracin de chicha (idire moarirumu), seguido por el da del baile pequeo (basa mutarumu). En el caso de Casa de Frutos, ste es el da en que se traen los He a la maloca (vase abajo). Una vez entregada la invitacin, por lo general se regresa rpidamente y a veces se pide a la gente de la maloca que se ha visitado que les extiendan la invitacin a otras malocas ms lejanas. No todos los rituales de Casa de Frutos tienen sin embargo esta forma: a veces un hombre X de una maloca decide ofrecer frutos a un hombre Y de otra maloca. Tal vez X pueda llevar frutos a la maloca de Y; en este caso Y va a ser receptor y a la vez anfitrin (lo cual quiere decir que tiene que avisar a los invitados y hacer la chicha), o quiz X decida entregar los frutos a Y en su propia maloca (la de X). En este caso, X va a ser anfitrin y donante, y Y el receptor. Adems, no todos los rituales de Casa de Frutos implican intercambios de frutos entre individuos de diferentes malocas; muchas veces los anfitriones y los invitados llevan frutos sin que ello implique ninguna relacin de intercambio. Obviamente estos detalles se dejan en claro en las invitaciones. En el da en que se entra la yuca a la maloca, las mujeres recogen gran cantidad de yuca y de otros tubrculos, y los hombres, especialmente el anfitrin, por lo general las ayudan a cargar los pesados canastos con yuca hasta la maloca. El anfitrin acta como director de todo el procedimiento y pide no ordena a los dems hombres de la maloca su colaboracin. El anfitrin se va con los hombres a recoger gran cantidad de hoja de coca, de ser posible de sus propios cultivos, y despus los hombres trabajan en su procesamiento. Lo comn es que el anfitrin y dueo de la coca sea quien tueste las hojas mientras las mujeres pasan el resto del da rallando yuca y preparando los otros tubrculos que se utilizan para hacer chicha25. En el da de hacer la chicha, los hombres salen temprano, guiados por el anfitrin del baile, a recoger lea de las chagras; luego regresan cargando palos enormes en sus hombros. Hay una atmsfera de cooperacin o de rivalidad amistosa entre los hombres, que hace recordar las competencias de carreras de troncos entre los indgenas de Brasil Central. Una vez cortada la lea, los hombres recogen y procesan ms coca mientras las mujeres siguen prepa25 El proceso y preparacin de coca, casabe y chicha estn descritos en HughJones, C. (1979).

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rando chicha. Durante el da se recogen los frutos de la selva (en general esto lo hacen los hombres jvenes y los iniciados); a veces llevan un par de trompetas He a estas expediciones y all las tocan. Se tumban los rboles frutales con hachas y se ponen los frutos en canastos de hojas de palma, que luego se dejan cerca de la maloca, usualmente en el camino que viene del embarcadero. Los frutos tambin se pueden recolectar si se han cultivado en las chagras, pero en este caso no se tumban los rboles. Despus del anochecer, los jvenes traen los instrumentos He desde el ro hasta el frente de la maloca, donde los tocan hasta despus de medianoche (vase tabla 2). En el interior de la maloca los hombres procesan coca y las mujeres siguen preparando chicha de yuca. Una vez queda lista toda la coca, los hombres se renen en la mitad de la maloca, donde, despus de mambear coca recin preparada, son dirigidos en el canto por el anfitrin. Ms tarde, ste dirige otra sesin de cantos en la que participan de nuevo todos los hombres. Durante toda la noche, el chamn (o chamanes) se sienta cerca al poste 1 (vase figura 2 para sta y todas las siguientes referencias a los sitios precisos dentro de la maloca), y sopla conjuros en cigarros y en cuyas que contienen rap, coca, chicha y trozos de cera de abejas mezclados con coca. Una vez que el chamn termina de soplar conjuros, se instala una cuya que contiene coca y cera en un soporte en el centro de la maloca, y todos los hombres vienen para comer un poquito de esta mezcla. En seguida uno de los anfitriones toma trozos de cera de la cuya, los deja caer sobre brasas encendidas en un tiesto, los lleva dos veces por el camino de la danza (vase fig. 2), siguiendo la direccin de las manecillas del reloj, mientras abanica las brasas para producir humo aromtico. Despus deja la cera encendida en la entrada de los hombres. Un poco despus se invita a las mujeres a comer pedacitos de coca soplada. Ms tarde uno de los anfitriones sopla gran cantidad de rap, previamente curado por los chamanes, en la nariz de los hombres, usando un tubo largo hecho de hueso26. Luego se ofrece rap a las mujeres para que coman un poquito. Despus de medianoche los jvenes llevan los instrumentos He de vuelta al ro para tocar hasta el
26 La administracin de rap como prerrequisito para ver y tocar las trompetas de corteza sagrada tambin se observa entre los tikunas (Nimuendaju, 1948, 718).

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La palma y las Plyades

Puerta de las mujeres

F Mampara 7 8

Camino de la danza

Camino de la danza

Compartimento 1 de los chamanes

Compartimento de los iniciados

Puerta de los hombres rea de las mujeres Compartimento familiar Postes de la maloca Pared permanente Pared temporal Puertas

Figura 2. Plano del interior de una maloca. Los compartimentos de los chamanes y de los iniciados son construidos nicamente para Casa He y para la Casa de Frutos que se celebra como primer paso de la iniciacin.

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IZQUIERDA

DERECHA

Poste de la lumbre

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amanecer. Mientras tanto se baan en el ro; all golpean el agua con sus manos y vomitan, ya que previamente han tomado agua mezclada con el zumo de la corteza de un bejuco silvestre llamado bejuco de espuma (somo misi). Los mayores duermen mientras las mujeres acaban de hacer la chicha. A pesar de que el ambiente es ms agitado y formal que de costumbre (como es caracterstico en estas ocasiones), no hay una clara separacin entre los sexos y las mujeres no muestran ningn inters en los instrumentos He que se tocan fuera. En caso de que haya invitados hombres, stos se sientan en un grupo cerca de la puerta mientras sus anfitriones se sientan en la mitad de la maloca cerca del poste donde est la lumbre. Las mujeres invitadas ayudan a sus anfitrionas a preparar chicha. Poco despus de que despunta el da, cuando toda la chicha est ya lista, las mujeres barren la maloca y rocan agua en el piso. Una mampara gruesa hecha de hojas tejidas de palma se instala entre los postes 7 y 8 y bloquea la vista desde la parte trasera. Mujeres, nios y animales domsticos se confinan en este lugar aislado, mientras los instrumentos He entran sonando en la maloca. Ms tarde, las mujeres pueden salir de la maloca para ir a las chagras. Los hombres se baan, preparan los instrumentos en el ro y luego regresan a la maloca mientras tocan. Caminan de dos en dos; normalmente las trompetas van delante, les siguen las flautas cortas y detrs las flautas largas. Quienes tocan los instrumentos He cargan pequeos racimos de frutos en sus hombros y detrs vienen ms hombres cargando catarijanos27 llenos de frutos. La procesin entra por la puerta, recorre dos veces el camino de la danza (en el sentido de las manecillas del reloj) y luego pasa por la mitad de la maloca hasta la mampara, junto a la cual se colocan los canastos con frutos junto a otros que ya estaban depositados all. Generalmente se entran a la maloca varias especies de frutos. Mientras se entran los frutos la gente grita Uh, uh, uh, uh y se hacen muchas bromas, con frecuencia de connotacin sexual, que se refieren a personajes mticos relacionados con frutos silvestres28. Despus, se tocan de nuevo

27 28

Especie de morral elaborado con hojas trenzadas de palma (N. de T.). Para m era muy difcil escuchar bien y entender estas bromas. Un ejemplo de una broma que escuch tena que ver con Kahebua (una pequea ardilla negra), que tiene testculos grandes. El (huevn?) comi todos nuestros frutos. Comentaron que esto se refiere explcitamente a la ardilla del mito M.7.C.2.

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Tabla 2. Casa de Frutos y danzas

Mayores Preparan coca TOCAN FLAUTAS LARGAS (en el patio) CANTAN QUEMAN CERA DE ABEJAS CANTAN RECIBEN EL RAP RECIBEN EL RAP TOCAN LOS HE, SE BAAN, VOMITAN FLAUTAS DENTRO DE LA MALOCA TOCAN FLAUTAS [SE BAAN] [SE BAAN] TOCAN TROMPETAS TROMPETAS A LA MALOCA CONFINADAS EN LA PARTE DE ATRS DE LA MALOCA CONFINADOS EN LA PARTE DE ATRS DE LA MALOCA LLEVAN LOS HE AL RO COMEN EL RAP SOPLADO RECIBEN EL RAP CANTAN CANTAN (en el patio) TOCAN TROMPETAS PREPARAN CHICHA Permanecen en la maloca Preparan coca Jvenes Mujeres [Iniciados]

Chamanes

Curan cigarro, coca, rap,

chicha, cera de abejas

Anochecer

La palma y las Plyades

CANTAN

CANTAN

Medianoche

[Soplan los fuetes]

SUMINISTRAN EL RAP

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CANTAN (mientras ofrecen la coca) Toman yag VIERTEN LOS FRUTOS SE PONEN LOS ORNAMENTOS TOCAN LAS FLAUTAS MAMBEAN COCA SOPLADA QUEMAN CERA DE ABEJAS CANTAN (mientras ofrecen chicha) [SON FLAGELADOS] Toman yag SOPLAN LOS FRUTOS CON LAS TROMPETAS MAMBEAN COCA SOPLADA Siguen a los mayores CANTAN (mientras ofrecen chicha) [SON FLAGELADOS] coca) CANTAN (mientras ofrecen

[BAAN A LOS INICIADOS]

Curan coca, rap, chicha, yag,

Amanecer

cigarro (y la kana)

SE LES LAVA Y SE LES VISTE. GUIADOS A LA MALOCA TOCAN FLAUTAS CORTAS

CANTAN (ofreciendo coca)

COMEN KANA SOPLADO Toman yag VIERTEN LOS FRUTOS

Sirven yag

VIERTEN LOS FRUTOS

Curan coca, cera

Medioda

CANTAN (mientras ofrecen

chicha)

LOS PARTICIPANTES]

[FLAGELAN A

SON FLAGELADOS

SALEN DE LA MALOCA CON FLAUTAS SE PONEN el juego completo de ORNAMENTOS DANZAN CANTAN DANZAN CANTAN DANZAN DANZAN CANTAN (mientras ofrecen petas) DANZAN LLEVAN LOS HE AL RO CANTAN (mientras ofrecen chicha) DANZAN (terminan el baile) LES QUITAN LOS TOCADOS SE BAAN, VOMITAN DANZAN DANZAN CANTAN (y tocan las tromDANZAN CANTAN DANZAN DANZAN CANTAN PLETO DE ORNAMENTOS DANZAN SE PONEN EL JUEGO COMConsumen alimentos CON TROMPETAS

SALEN DE LA MALOCA CIPAL DE LA MALOCA

SALEN DE LA MALOCA

ENTRAN A LA PARTE PRIN-

CANTAN (organizan la danza)

Anochecer

CANTAN

CANTAN

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coca) DANZAN CANTAN (mientras ofrecen chicha) DANZAN (terminan el baile) DE LA CABEZA SE BAAN, VOMITAN REPARTEN LOS FRUTOS Consumen alimentos Consumen alimentos

CANTAN (mientras

Medianoche

ofrecen coca)

DANZAN

CANTAN (mientras

reparten chicha)

Amanecer

RETIRAN LOS TOCADOS

LES QUITAN LOS TOCADOS

SE BAAN Y VOMITAN

Soplan la comida

Medioda

Consumen alimentos

[]

Solamente participan los iniciados

Stephen Hugh-Jones

- - - - - - Divisin entre el baile pequeo y el baile grande

La palma y las Plyades

las trompetas y las flautas cortas mientras se avanza y se regresa por el camino de la danza, alrededor de los postes, en tanto que las flautas largas se tocan avanzando y devolvindose en lnea recta, como si fueran de una puerta a la otra, por el centro de la maloca. Durante el resto del da se siguen tocando los instrumentos de esta manera, siempre con las flautas largas en el centro, y las trompetas y flautas cortas alrededor (vase apndice 3 para una descripcin detallada de los movimientos que se hacen cuando se tocan los instrumentos He). En general, los mayores tocan las flautas largas, los jvenes las trompetas, y los ms jvenes se encargan de las flautas cortas. En el transcurso de la maana, los hombres se pintan con we, pintura negra que se hace con las hojas maceradas de un arbusto cultivado (especie no identificada)29. Los diseos son ms o menos sencillos y se hacen en la parte superior e inferior de las piernas; contrastan muy fuertemente con los diseos muy elaborados que se usan en los bailes sociales (basaria wi) y en los bailes en los que se entrega comida ceremonialmente (bare ekaria wi). Los hombres tambin se pintan sus caras con una pintura roja llamada ngunanya (carayur, extracto de hojas de Bignonia chica, un bejuco cultivado). Durante toda la maana el chamn (o chamanes) se sienta al lado del poste 1 o del poste 7, junto a los canastos con frutos, y sopla conjuros sobre las cuyas que contienen sustancias que se consumirn durante el ritual. Sopla sobre la chicha y despus llama a los otros hombres para tomar unas gotas del lquido, de las puntas de unos palitos que se mojan en la cuya de la chicha soplada, que est puesta en la mitad de la maloca. Posteriormente, esta chicha se consume de la manera usual. Tambin sopla sobre la corteza de yag (Banisteriopsis), que despus se aade al resto de la corteza macerada para la preparacin de la bebida. Sopla sobre la coca, sobre el cigarro largo ceremonial y sobre una cuya con rap, de la cual los hombres toman un poquito cuando est puesta en la mitad de la maloca30. Antes de que el cha29 30 El uso de we (una especie cultivada de la familia Rubiaceae) en la regin del Pirparan es semejante al uso de Genipa americana en otros lugares del Amazonas. Estos cigarros, que se llaman nykahua, se fabrican de las hojas de roe h que se envuelven a manera de tubos cnicos, de la misma forma como se construyen las trompetas de corteza. El tubo se llena con trocitos de tabaco, casi siempre mezclado con resina aromtica y cera de abejas. Antiguamente eran sostenidos en portacigarros de madera dura tallada (vase Koch-Grnberg, 1909/1910, vol.1, 281-282 para observar las fotos). Los cigarros se encienden por la punta ms delgada y slo una pequea parte se fuma en cada ritual; el resto se guarda, entre yute blanco, en la caja grande donde se almacenan los adornos de plumas.

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mn sople sobre todas estas sustancias, uno de los anfitriones mayores hace un canto corto con l. Al final de la maana, todos los hombres se renen en la mitad de la maloca, sentados en los bancos rituales, entre los postes 1 y 2, y el anfitrin mayor los dirige en el canto. Durante este canto se les ofrecen a todos estos hombres la coca y el cigarro ritual soplados por el chamn. Al mismo tiempo el chamn les ofrece yag a todos. En seguida se tocan nuevamente los instrumentos He. Para este momento, las flautas largas estarn decoradas con adornos de plumas de oropndola (mochilero, Icteridae sp.) de colores amarillo y caf, que se cuelgan alrededor de la parte inferior de la flauta, y los dibujos grabados se rellenan con almidn de yuca o cal, que se destaca muy bien sobre la madera negra de la palma (vase figura 8). Poco despus de finalizar el canto, los mayores tocan las flautas largas, cantan brevemente con el chamn y luego van con los dems mayores hasta los canastos con frutos que permanecen junto a la mampara de hojas de palma. Despus, mientras se tocan las flautas largas avanzando hacia delante y hacia atrs por el centro de la maloca, los mayores y el chamn vierten los frutos en los balays31 y tiran los canastos vacos al otro lado de la mampara en la parte trasera de la maloca. Esto se acompaa con gritos de hoo hoo hoo y con el intercambio de bromas ritualizadas32. Cuando los frutos ya estn en los balays, se tocan peridicamente las trompetas, cuyas bocas acampanadas hacen crculos directamente sobre los frutos y los impregnan con su aliento. El proceso de vaciar los canastos de frutos marca el comienzo de una fase distinta en el ritual; hasta este punto hombres con poco o ningn ornamento haban tocado espordicamente las flautas largas. A partir de este momento, se tocan las flautas largas ms o menos continuamente, en relevos, por dos de mayores ataviados con coronas en forma de diademas. Estas coronas estn hechas de hojas tejidas de palma, tienen plumas brillantes amarillas de oropndola, montadas radialmente como los rayos del sol, y llevan una sola
31 32 Grandes platos de cestera (N. de T.). Este sonido significa aprobacin y felicidad. Lo hacen tambin al final de cada sesin de cantos, al final de las sesiones de interpretacin de las flautas largas y durante la ltima parte de cada danza. El sonido es especfico para Casa de Frutos; durante los intercambios ceremoniales de comida se hace en cambio el sonido ye ye ye ye ye ye.

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pluma roja de cola de guacamayo en el centro de la corona (vase figura 3). Los hombres tambin se adornan con brazaletes hechos de pelo de mico, que llevan sobre el codo derecho, y con cinturones de dientes de jaguar o pecar. Cada vez que un par de mayores empieza y acaba una sesin de toque de flautas, cantan con el chamn. Su estilo al tocar tambin cambia: mientras que antes los tocadores solamente andaban de un extremo al otro de la maloca, ahora danzan lentamente mientras caminan y dan vueltas rpidas al final (vase apndice 3), y su manera de tocar se vuelve ms refinada y melodiosa. En general, el ritual se vuelve ms formal y la atencin se enfoca en los hombres que tocan las flautas. La mayor parte del yag se ofrece a estos hombres y lo mismo se hace en otros bailes con los danzadores principales. Simultneamente con este cambio de atmsfera, el chamn empieza a soplar conjuros sobre la cuya de coca mezclada con trozos de cera de abejas. El toque formal de las flautas largas contina toda la tarde con tres o cuatro relevos de intrpretes, que saludan a los dems hombres cuando salen a tocar. Las trompetas tambin se tocan continuamente y de cuando en cuando se soplan sobre el montn de frutos. A media tarde, el toque de las flautas largas llega a un clmax: cuando llegan a cada extremo de la maloca los tocadores levantan la punta de la flauta en el aire y tocan, en escala descendente, toooo toooo toooo toooo too too to to ttt, mientras corren por la mitad de la maloca un poco agachados, con pasos cortos y enfatizando el paso del pie derecho (vase apndice 3). Esta accin, que se llama animar a los frutos o tener los frutos (He rika yohagu, He rika kutigu), provoca gritos de Uh, uh, uh y bromas rituales de la audiencia. Cuando el chamn acaba de soplar la mezcla de cera y coca la entrega a un mayor, que la pone en una cuya sobre un soporte, en el centro del espacio que hay entre los postes 1, 2, 3 y 4. En seguida grita Vengan a comer esta curacin. Todos los presentes, con excepcin de los chamanes y de quienes tocan las flautas largas, se acercan y comen un poquito de coca. A continuacin, los hombres toman en sus manos varas delgadas como si fueran lanzas, hacen una fila y corren por los pasillos laterales de la maloca, un poco agachados, haciendo sonidos agresivos y ruidos sordos33. En cada
33 Estas varas se emplean ahora en lugar de los racimos de jabalinas envenenadas, cuyo uso desapareci en la regin (vase la ilustracin en Koch-Grnberg, 1909/1910, vol. 2, 271).

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extremo de la maloca brincan en el aire y gritan: As voy a matarte, ahora no tengo miedo de nada; voy a matarte; mataste a mi pap con brujera; voy a matarte, etc. Esta accin se llama mostrarse aguerrido (besuu kesose)34 y es realizada con el mximo entusiasmo por los jvenes. Inmediatamente despus, uno de los mayores enciende pedacitos de cera de abejas en un tiesto mientras da dos vueltas dentro de la maloca, en el sentido de las manecillas del reloj, luego pasa por la mitad de la maloca hasta llegar a donde estn los frutos, despus regresa hacia la puerta del frente, donde deja la cera encendida. Mientras hace esto, los jvenes que tocan las trompetas lo van siguiendo y despus vienen las flautas cortas. Desde ese momento hasta el anochecer se tocan continuamente los instrumentos He. Cuando llega la noche, los ornamentos de plumas que se usan en la danza ya estn preparados, y el danzador principal y su compaero se ponen el juego completo de estos ornamentos (vase figura 4). En ocasiones muy formales, el baile puede empezar antes de que las mujeres entren en la maloca, aunque usualmente empieza despus. Al anochecer, las flautas pequeas y las trompetas se tocan dos veces mientras se recorre el camino de la danza en el sentido de las manecillas del reloj, y despus en la mitad de la maloca y en el patio. Al mismo tiempo se tocan las flautas largas con un ritmo ms rpido; los tocadores ahora marcan el paso de modo un poco acelerado35. Acto seguido las flautas tocan fuera de la maloca por el mismo camino que haban tomado las trompetas. Cuando los instrumentos He estn fuera, los hombres recogen los bancos, el recipiente del yag y las diferentes cuyas curadas por el chamn, se llevan todo esto y salen a sentarse fuera de la maloca en el patio delante de la puerta principal. All el chamn sopla conjuros sobre los manojos de carrizos36. En seguida, cada hombre da un soplo corto en las puntas de estos instrumentos y despus se los distribuyen entre ellos para tocarlos. Al mismo tiempo se tocan otras flautas de hueso de venado, de caa y pitos de caracol; es la primera vez que,
34 35 Viene de besw (lanza, arma letal) y -kesoo (imitar). Un incremento del ritmo marca el final de muchos de los distintos gestos / actos rituales de los Barasana: el final de cada sesin de baile, el final de cada sesin de cantos, el final del toque de las flautas y trompetas, se marcan todos de esta manera. Flauta fabricada con caas nativas, semejante a la flauta dulce europea (N. de T.).

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desde el comienzo del ritual, se tocan estos instrumentos. Mientras los hombres estn sentados fuera, se retira la mampara y las mujeres entran a la parte principal de de la maloca. Una vez all, los hombres regresan del patio y comienza la danza. En general, los invitados llegan en bloque, con los dems miembros de su respectiva maloca, muchas veces acompaados por los huspedes que los estn acompaando en ese momento. Viajan en canoa o a pie y con frecuencia los hombres van delante de las mujeres. Al llegar a la maloca donde se realiza la ceremonia, los hombres se bajan en el embarcadero, donde se baan, pintan sus caras y ponen yerbas de olor dulce en los brazaletes que portan arriba de sus codos y en sus guayucos. Algunas veces tambin se ponen coronas de plumas y otros ornamentos rituales. As caminan en fila con los hombres mayores marchando delante en direccin a la maloca. En caso de que hayan trado frutos e instrumentos He, entran a la maloca de la manera explicada en los prrafos anteriores, y luego se renen en la puerta de los hombres para ser recibidos. Si no traen frutos, van directamente a la puerta de los hombres y se paran en fila en orden de mayorazgo. Los saludos empiezan con el canto del invitado de mayor rango, que es repetido en coro por sus acompaantes. El anfitrin jefe recibe este saludo repitiendo la ltima frase de cada verso del canto. A continuacin, el anfitrin saluda a cada hombre en orden de mayorazgo, le habla en tono normal y lo nombra con el trmino de parentesco que le corresponde. Todos los dems hombres presentes en la maloca lo siguen en orden de mayorazgo y saludan a cada invitado individualmente. Luego los hombres salen a saludar a las mujeres invitadas, de una manera mucho menos formal, mientras que las mujeres de la maloca saludan a los hombres invitados. Finalmente las mujeres anfitrionas saludan a las mujeres invitadas. Los hombres siempre entran por la puerta de los hombres, al frente de la maloca y usualmente las mujeres por atrs, por la puerta de las mujeres. Una vez terminados los saludos, los hombres invitados reciben chicha para que beban. Luego se mueven en bloque, como grupo, y se van a sentar a un lado de la puerta de los hombres. Los mayores de ms rango se sientan en bancos que ellos mismos han trado o que el anfitrin les ofrece; los dems se sientan en bancos bajos y largos dispuestos a ambos lados de la puerta, junto a las paredes frontales de la maloca. All son guiados en el canto llamado ehakoadiaha mani

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(Hemos llegado), por un miembro de su propio grupo. Despus de una corta pausa, el jefe anfitrin llega hasta donde estn los invitados, se sienta frente a ellos y despus de un intercambio de coca y cigarros, los dirige en otro canto en el que los invita a descansar (usuhea rotigu). Cuando acaba, los invitados empiezan a participar en el evento aunque inicialmente lo hacen en grupo. Con el correr de las horas, las divisiones entre invitados y anfitriones, y entre los distintos grupos que llegaron, son cada vez menos notorias. Los invitados siempre llegan antes de que los instrumentos He sean sacados de la maloca y por lo general antes de que se encienda la cera de abejas (vase arriba). En caso de que el grupo haya trado grandes cantidades de frutos para los anfitriones, los invitados llegan o temprano en la maana, antes de que se viertan los frutos en los balays (vase arriba) o lo que es ms usual en la noche en que empieza el ritual. Cuando llegan en la noche, los saludos son menos formales y los frutos se dejan en el embarcadero junto con los instrumentos He.

El baile

l orden general del baile, que consiste en una serie de danzas alternadas con sesiones de cantos, se muestra en la tabla 2. Lo que sigue es una breve resea del baile, presentada en orden cronolgico. Antes de salir a danzar, el danzador principal hace un canto corto, junto con el chamn oficiante y los dems mayores, en el que ordena que se realice el baile (basa rotigu). En seguida empieza a danzar una y otra vez entre los postes 1, 2, 3 y 4, y gradualmente empieza a ser acompaado por los otros danzadores. Cada hombre pone su mano izquierda sobre el hombro derecho de la persona a su lado, y as se va formando una larga fila que mira hacia el centro de la maloca. En su mano derecha, cada danzador lleva maracas o varas de madera, dependiendo de la danza que se est realizando. Esta fila de danzadores empieza a dar vueltas una y otra vez por el camino de la danza, al tiempo que hacen oscilar su cuerpo hacia atrs y hacia adelante. Cuando la danza comienza, las mujeres participan de una comida comunal en el centro de la maloca. Un poco despus, a ellas se les ofrecen las cuyas que contienen rap y la mezcla de cera y coca que los hombres ingirieron mientras los

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instrumentos He estaban dentro de la maloca. Visto en conjunto, el baile est dividido en sesiones de danza alternadas con perodos de canto. Durante toda la noche se baila y se canta una sola danza, con nombre y letra propios, pero las palabras cambian en cada sesin aunque siempre se centren en un tema comn37. A su turno, cada sesin del baile est dividida en un nmero aparentemente variable de secuencias, entre las cuales hay perodos de descanso, de toma de bebidas y de charla. La secuencia final de cada sesin, llamada terminar (o romper) el baile (basa tadi yigu), est marcada por un cambio de ritmo y por la diferencia en los movimientos, tanto en la lnea general de danza como en los pasos que se usan. Cuando comienza el baile, los danzadores principales son ms o menos un grupo definido de individuos, en su mayora miembros de una sola maloca. En algunos casos son los anfitriones quienes danzan; en otros, los danzadores son miembros de una o ms malocas invitadas que llegaron en un solo grupo; y en algunas ocasiones ms, un grupo de invitados puede danzar con los anfitriones mientras otro grupo de invitados slo adopta un rol pasivo. No hay correlacin clara entre el rol de danzadores y el de proveedores de frutos: a veces son los anfitriones quienes suministran la mayora de los frutos y quienes danzan en su propia maloca; a veces los anfitriones proveen los frutos mientras los invitados danzan; y a veces son los invitados quienes danzan y tambin brindan los frutos. Esto marca un gran contraste con aquellos bailes en los que una o ms malocas obsequian comida ceremonialmente a otra; en este tipo de bailes, sin importar si se realizan en la maloca de los donantes o en la de los receptores, son siempre los donantes quienes realizan la danza principal. Los danzadores principales se distinguen del resto de danzadores porque usan el atuendo completo de plumas, cinturones de dientes, faldas de corteza, etc. (vase figura 4); los otros se visten con coronas pequeas tejidas de hojas de palma, decoradas con plumas dispuestas en forma de rayos de sol (vase figura 3). Si hablamos en categoras Barasana, los danzadores se visten en maha hoa mientras el resto lo hace en buya buku bedo. Cuando no estn danzando, los danzadores se sientan en unos bancos dispuestos en fila entre los postes 1 y 2, miran37 Cada grupo lingstico exogmico tiene distintos conjuntos de bailes y cantos. La mayora de palabras de estos cantos son incomprensibles para los Barasana mismos, aunque ciertamente ellos pueden extractar algunas palabras de cada frase, asociarlas con una sesin especfica del baile y as darles un significado.

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do hacia el centro de la maloca. Los dems se sientan en dos grupos ms o menos definidos de acuerdo con la maloca o con el grupo de llegada a lo largo de la pared frontal de la maloca y a cada lado de la puerta de los hombres; los que estn al lado izquierdo son por lo general personas un poco ms distantes y menos activas en la danza. A medida que el baile avanza durante la noche, ms y ms personas entran a la danza principal y los grupos aislados que estn sentados se mezclan tanto, que en la maana no es fcil distinguirlos. Mientras los danzadores principales bailan y cantan, los dems hombres hablan sentados, ren y tocan los carrizos; peridicamente grupos de ellos, especialmente los jvenes, entran al centro de la maloca y danzan, al tiempo que usan sus carrizos. Estas danzas son relajadas, individuales y con un toque a veces ertico y excitante que contrasta con la atmsfera ms sacralizada y formal de la danza principal. En el transcurso de la noche, los danzadores principales asumen un rol ms activo en estas danzas al son de los carrizos; estas danzas alcanzan su clmax en la maana y con frecuencia prosiguen mucho despus de que la danza formal se ha terminado. En ocasiones ms formales, cuando hay muchas personas (ms de 40), los que no participan en la danza principal pueden formar un grupo separado de danza. Ellos bailan una categora especial de danza llamada hia basa, en la que se usan maracas muy pequeas y varas delgadas que levantan con su mano derecha. La forma general de estas danzas es similar a la de la danza principal pero empiezan y acaban fuera de la maloca, en el patio. El ritmo de estas danzas es tambin ms rpido que el de la principal. Las mujeres se sientan, apartadas de los hombres, en grupos pequeos a los lados del camino de la danza y en el extremo trasero de la maloca. Despus de que empieza cada sesin de danza, ellas entran desde atrs a la fila de los danzadores, colocan sus cabezas y hombros bajo los brazos de los hombres, y los abrazan por la cintura. Las mujeres tienen que salir de la fila antes del final de cada sesin; su salida es sealada por un cambio pequeo en el ritmo de las maracas o las varas. Cuando una mujer est en la danza formal, tiene que danzar cada vez con el mismo hombre y entrar por el mismo espacio38. En las danzas de carrizos, los hombres empiezan a danzar solos y las mujeres entran en seguida y eligen sus parejas.

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Danzar en distintos espacios se considera semejante a una conducta sexual promiscua. Vase M.4.D para observar, en el mito, las consecuencias de esta conducta.

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Muchas veces hay un ambiente de rivalidad amistosa en estos bailes, entre los jvenes de una maloca, por tratar de superar a los otros. A veces hay tres o ms grupos que danzan al mismo tiempo y cada uno toca una meloda diferente a las del resto. Las principales sesiones de canto (vase tabla 2) se realizan entre los postes 1 y 2 y en ellas participa esencialmente la lnea de danza principal. Un hombre un cantor especializado, que muchas veces es tambin el danzador principal, dirige el canto mientras que los dems, sentados en valo a su alrededor, repiten cada frase en coro. Cada sesin es precedida por un largo perodo durante el cual cada hombre recibe coca, cigarros y rap de los dems, empezando por el cantor, que entrega coca y rap y un cigarro, sustancias que han sido curadas por el chamn. Cada sesin de cantos tiene su nombre y el contenido verbal de cada una es diferente39. Las

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Las limitaciones de espacio y de mi propia informacin de campo me hacen imposible discutir detalladamente el contenido de estos cantos. El lenguaje empleado en los cantos es muy distinto al lenguaje normal, tanto en trminos de sintaxis como del vocabulario utilizado, pues muchas palabras son formas arcaicas o especiales. Solamente al final de mi trabajo de campo pude empezar a entender estos cantos. Los cantos tienen su base en el mito pero no consisten sencillamente en cantar el mito como narracin. Una gran proporcin de cada canto trata de varias clases de objetos rituales coca, tabaco, yag y yuca, y particularmente cmo se consiguieron y distribuyeron ellos en los distintos clanes y grupos exogmicos en tiempos mticos. La mayora de los cantos se basa en los viajes de los primeros ancestros, la gente He, desde su lugar de origen en el oriente hasta las reas donde viven ahora sus descendientes. Los cantos nombran las ubicaciones geogrficas donde la primera gente se detuvo en sus viajes, describe cmo bailaron y obtuvieron diversos objetos culturales, especialmente los que se usan en los rituales. Los mitos de los Barasana, al igual que muchos de los de los aborgenes australianos, estn ubicados con precisin en un espacio topogrfico. Para no entrar demasiado en detalles, he suprimido todas las referencias geogrficas de los distintos episodios contados en los mitos. En la prctica, cada episodio est conectado con una ubicacin especfica, que est bautizada con un nombre, y cada vez que un personaje pasa de un lugar a otro, todos los lugares por donde l viaja son nombrados en detalle. Esta estructura geogrfica constituye la mayor articulacin entre mitos y cantos.

Durante los cantos, el cantador especialista, bajo la influencia del yag, es capaz de dejar que su alma salga de su cuerpo, de manera que ella repita el viaje mtico de los primeros ancestros. Empieza en Lago Manao (Manao Utur), identificado con el actual Manaos en Brasil, y nombra todas las ubicaciones entre ese lugar y el Pir-paran. La secuencia en el tiempo de este viaje corresponde en parte a la secuencia del ritual, as que, al final, el cantador llegar otra vez a la regin

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dos sesiones ms largas e importantes, 'ofrecer coca' (kah ekagu) y 'ofrecer o servir chicha' (idire iogu) se realizan a la medianoche y al amanecer respectivamente. El primer canto se refiere bsicamente a los orgenes mticos de las variedades de coca y a cmo las consiguieron los ancestros del grupo, mientras el segundo alude a los orgenes de la chicha y de la yuca que se utiliza para su preparacin. Durante estas sesiones de cantos, el chamn sirve yag. Una vez que los danzadores/cantadores han recibido yag, al resto de la gente tambin se le da, aunque los que ms reciben son siempre los primeros. Tambin se les sirve yag a los danzadores durante las pausas entre las secuencias de danza. En los bailes grandes con presencia de muchos visitantes, hay muchas sesiones de cantos secundarios en los que participan las malocas visitantes como grupos o unidades aparte, a veces dirigidos en el canto por sus anfitriones y a veces por sus propios jefes y cantadores. Los instrumentos He, que permanecen fuera de la maloca hasta la primera luz del da, son ocasionalmente tocados durante la noche. Siempre son interpretados durante la sesin de cantos 'Ofrecer coca'. Cuando amanece son llevados al ro y escondidos. Durante toda la danza el chamn oficiante del baile se queda, casi permanentemente, cerca al poste 1, excepto cuando sirve yag o cuando est cantando con los danzadores. l no participa en la fila de danza principal pero a veces puede tomar parte en la danza de los carrizos. El chamn oficiante se pone una corona de hojas de palma, que muchas veces lleva un penacho de plumn blanco. La mayor parte del tiempo, el chamn est soplando conjuros sobre las sustancias que luego son distribuidas a todo el grupo. Muchas veces cura pintura roja, y luego cada uno de los hombres y mujeres se pinta con ella las piernas, como proteccin contra las mordeduras de serpiente. Al final del baile, despus del canto llamado 'Finalizar el baile' (basa gahanongu), el chamn retira la corona de plumas de la cabeza de cada danzador, empezando por el principal, y en seguida limpia con sus manos los efectos

del Pir-paran. Asimismo, para hablar de distintas partes o tiempos de un rito, la gente puede decir ahora el cantador ha llegado a tal o tal lugar. Sin conocer muy bien los mitos que constituyen su base, sera imposible entender completamente los cantos. Durante mi trabajo de campo me concentr en conocer los mitos y espero regresar en el futuro a trabajar en los cantos.

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dainos que pueda haber causado el uso de las plumas; termina cada limpieza con un golpecito y una palmada, acompaados de soplos fuertes40. Esto marca el final del baile propiamente dicho, aunque las danzas con carrizos y la toma de chicha continan hasta el anochecer. En aquellos casos en que los anfitriones sean los principales proveedores de algn tipo de frutos que se pueda comer sin ms elaboraciones, ocurre muchas veces que hay una reparticin informal de los frutos inmediatamente despus del baile (esta distribucin puede ocurrir justamente antes de que el baile empiece, cuando las flautas sagradas se sacan de la maloca). Quienes reciben los frutos, llamados por su nombre para recibirlos del anfitrin principal, son por lo comn gente de una maloca visitante que no trajo frutos al comienzo del ritual. En caso de que los frutos necesiten ms elaboracin (cocinarse, macerarse en agua, etc.), stos se les entregan a las mujeres anfitrionas para preparar la comida o bebida que ms tarde ser distribuida a todos en forma de comida comunal. Poco despus de finalizar el baile, todos los hombres bajan al ro para baarse y para vomitar, no sin antes haberse frotado rap, curado por el chamn, en sus rodillas y pies, para prevenir los dolores causados por el contacto con el agua despus de haber danzado y por haberse puesto coronas de plumas. Cuando vuelven a la maloca, los hombres reciben, para que coman, pequeas cantidades de casabe y meka (grandes termitas que viven en el suelo) sopladas por el chamn; luego consumen una comida completa con los mismos elementos. Poco despus, el chamn sopla frutos, aj ahumado, sal y unos pescados pequeos (wai ra literalmente 'peces nios') cocinados con hojas de yuca o espinaca (au, Phytolacca icosandra), que se distribuyen entre todos los hombres, luego de lo cual se celebra una comida comunal de pescado y espinaca. Al da siguiente, el chamn sopla conjuros sobre varias especies de pescados grandes (categora pescados grandes: wai hakar), sobre carne (wai bukur, que literalmente significa pescado viejo o maduro), y sobre aj crudo; en los das siguientes, l curar otras clases de comida (segn la disponibilidad), siempre antes de comerlas.

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Una secuencia filmada de esta parte del ritual se puede ver en War of the Gods (La guerra de los dioses) una pelcula hecha por Brian Moser, de Granada Television, con asistencia ma y de Christine Hugh-Jones.

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En el da siguiente al baile es costumbre que los hombres anfitriones lleven a sus invitados a recoger coca y a prepararla, para que al salir al otro da sus recipientes para la coca estn llenos. Es durante esta actividad de recoger coca cuando algunos de los anfitriones van a la selva a cazar y a coger ciertas especies de pescado para que sean sopladas curadas por el chamn.

Casa de Frutos como primera etapa de la iniciacin

ara los Barasana y las comunidades vecinas, la iniciacin masculina toma un tiempo largo41. Para un muchacho, el proceso empieza a la edad de 8 aos y es comn que siga hasta que alcanza la edad de 15 (las edades son aproximadas, pues los Barasana no calculan la edad en aos). El proceso puede dividirse en dos fases, que corresponden a categoras Barasana. En la primera participan los iniciados (generalmente entre dos y diez de ellos; por eso la diferencia en edades de los candidatos), que toman parte en el rito Casa de Frutos por primera vez en su vida. Entre esta y la siguiente fase, ellos van a participar en varias de estas ceremonias, puesto que son organizadas con frecuencia (sin importar mucho el contexto de la iniciacin) en el momento en que cada fruto entra en poca de cosecha. En la segunda fase se les muestran a los iniciados los instrumentos sagrados, los verdaderos He, durante un ritual ms largo, Casa He. Este ritual es seguido por un perodo de dos meses de dieta y otras restricciones. Otros dos investigadores que han escrito sobre la regin del Vaups Amorim (1926/1928, 52-55) sobre los Wanano, y Coudreau (1887, 198) sobre los Tariana han informado tambin sobre dos fases en el proceso de iniciacin. Yo sospecho que la falta de informacin de otros autores sobre esta regin quiz muestre que no tienen datos adecuados, y no prueba que los dems grupos no tengan tambin este mismo modelo. Para los Tariana, la primera fase, para nios entre 10 y 12 aos, implica hacer dieta y ver los instrumentos Yurupar. Durante la segunda fase, entre los 13 y 14 aos, se les muestran a los iniciados las mscaras sagradas Yurupar llamadas Macacaraua.

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Entre los Barasana, la primera menstruacin de una nia est marcada por el ritual aunque no existan ritos de iniciacin femenina.

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En el caso de los Wanano, durante la primera fase, para muchachos de 8 aos, stos pasan primeramente un mes de dieta en un compartimento especial. Despus, los mayores los flagelan, les dan educacin y consejos y les muestran los Yurupar. La segunda fase para aquellos que han mostrado la capacidad de fecundar mujeres implica dos meses de dietas, a los que le sigue la contemplacin del Yurupar ms sagrado llamado Mahsankero. Para los Barasana, la decisin de asumir la primera fase de la iniciacin est en manos de los padres de los nios y tambin del chamn o chamanes que viven o estn ms estrechamente relacionados con ellos. Usualmente el rito se realiza en la maloca del pap de uno o ms de los iniciados, normalmente del mayor, pero tambin puede realizarse en la maloca del chamn oficiante si ste vive en otro lugar. Uno de los paps se convierte en el jefe anfitrin, que es asistido por los dems padres; normalmente nios de varias malocas, no necesariamente del mismo grupo exogmico, son iniciados al mismo tiempo. Los detalles de los preparativos son, por lo dems, los mismos descritos arriba para un ritual normal de Casa de Frutos. No estoy completamente seguro de cuntas veces se realiza Casa de Frutos como primera fase de la iniciacin. Los informantes dicen que, en el pasado, gran cantidad de nios (hasta diez) eran iniciados al mismo tiempo. Al decir esto se refieren generalmente a la segunda fase de la iniciacin, Casa He. Hoy en da la primera fase aparentemente ocurre, siempre y cuando uno o ms nios tengan la edad apropiada. Ninguna fase de la iniciacin es exclusivamente para un clan y ni siquiera para un grupo exogmico y con frecuencia ocurre que los nios de grupos distintos son iniciados todos juntos en una maloca. Los detalles relativos a la llegada de los invitados son ms o menos los mismos mencionados arriba, excepto por el hecho de que cuando los nios se inician fuera de su propia maloca, deben ser llevados a la maloca donde se realiza la iniciacin antes de que se inicie el rito para que se les pueda preparar. Aparte de ser ms formal y elaborado, el ritual y las actividades preparatorias son esencialmente las mismas descritas arriba. La descripcin de Casa de Frutos est basada en la observacin de varias de estas celebraciones; en cambio, lo que voy a describir en los prrafos que siguen se basa en la observacin de un caso particular. Se aconseja al lector referirse a la columna Iniciados de la tabla 2.

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Tanto en la noche antes del ritual como durante el ritual mismo, antes de que el grupo ingiriera el rap, la coca, etc. curados, los jvenes lo hicieron primero. Cuando se sopl el rap utilizando el tubo de hueso, en la noche anterior al ritual, los nios recibieron dosis tan grandes que se atoraron y vomitaron, y tuvieron que sujetarlos con fuerza para que no salieran corriendo. Los otros hombres tambin recibieron cantidades extraordinariamente grandes de rap42. Adicionalmente a la ronda usual de chamanismo que antecede al ritual, los chamanes soplaron conjuros sobre los fuetes hechos con retoos pelados de rboles a los que se les haban dejado sus ramas. En la maana del ritual, mientras los dems hombres se baaban en el ro, los tres nios recibieron una limpieza especial, fuera, en el patio. Los dos chamanes soplaron humo de tabaco sobre las cabezas y manos de los muchachos, que despus se lavaron las caras y manos con agua de una cuya. sa fue la nica ocasin en que vi que los hombres se baaran despus de haber entrado los frutos a la maloca. Una vez baados los muchachos, se pintaron las piernas con pintura negra we, y se ataviaron con ligas43 nuevas de color ocre bajo sus rodillas, se pusieron pauelos limpios y blancos alrededor de sus cuellos, y coronas de hojas de palma en sus cabezas. Despus los muchachos fueron conducidos a la maloca, donde se sentaron en grupo, en una estera de hojas de palma tejida, directamente puesta sobre el piso al lado derecho de la puerta de los hombres44. Poco despus llegaron el anfitrin mayor y el chamn oficiante, y les entregaron a los muchachos un cigarro ceremonial y la cuya de coca soplada por el chamn. En seguida, stas se le ofrecieron al resto de las personas presentes. Haba una sensacin clarsima de que los muchachos eran tratados como huspedes de honor45. Los muchachos haban llegado de dos malocas vecinas, una del mismo clan de los anfitriones, y la otra de un clan menor dentro del mismo grupo lingstico exogmico.

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Vase M.5.A para un cuento mtico sobre los ritos de iniciacin y en particular para los efectos de este rap en un contexto mtico. Bandas tejidas de fibras naturales, que se ponen bajo las rodillas (N. de T.). De acuerdo con la prctica Barasana, los lados derecho e izquierdo de la maloca se determinan desde el punto de vista de una persona que, desde dentro, est mirando afuera por la puerta de los hombres. Lo mismo pasa con los iniciados entre los Cubeo (Goldman, 1963, 196).

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Antes de verter los frutos del canasto en los balays, cada uno de los muchachos recibi, para que comiera, pequeas bayas de color rosado del bejuco kana (Sabicea amazonensis) previamente sopladas por el chamn para que comieran. Despus los llamaron para que ayudaran a vaciar los canastos de frutos, pero aparte de esto y del tiempo que estuvieron tocando las flautas cortas o tomando sustancias sopladas por el chamn, permanecieron en su estera, sentados, silenciosos y sin moverse. Durante el rito, los muchachos recibieron grandes cantidades de yag, que se les sirvi cada vez de una manera formal y muy ritualizada. sta era la primera vez que ellos tomaban yag. El yag usado era mucho ms fuerte que el normal se utiliz una mayor cantidad de yag de hojas (kahi uko)46. Igualmente, en todas las ocasiones les sirvieron primero a los muchachos. Cada vez que sonaban las trompetas, los tres iniciados caminaban tras ellas tocando las flautas cortas. La mayor diferencia que observ entre este y otros ritos de Casa de Frutos apareci despus de encender la cera de abejas. Toda la tarde los chamanes haban estado chasqueando sus fuetes, con los que hacan un fuerte sonido silbante; una vez encendida la cera, este sonido lleg a un crescendo. Un joven de ms o menos veinte aos se movi hacia el centro de la maloca, cerca de la mampara, donde fue flagelado por los dos chamanes47. En seguida corri hacia el fondo y hacia atrs por la maloca mostrndose aguerrido (vase nota de pie 16 de este captulo). A continuacin los dos chamanes fueron flagelados por dos mayores anfitriones, y empezaron tambin una sesin de mostrarse aguerridos. Finalmente los dos mayores recorrieron dos veces, corriendo, el camino de la danza, pero lo hicieron de una manera agresiva, desde el centro de la maloca hacia la puerta de los hombres; en seguida lanzaron los manojos de fuetes contra la pared con un grito enojado. Los hombres jvenes avanzaron rpido, tomaron los fuetes y los cargaron hasta el final del baile. Mientras esto ocurra, uno de
46 La mayora de variedades de yag Barasana que se han nombrado corresponden a la especie Banisteriopsis inebrians Morton. Al menos una variedad corresponde a la especie B. Rusbyana (Ndz.) Morton. El principio activo de B. inebrians es la harmina; B. Rusbyana tambin contiene dimetiltriptamina. Es probable que el yag de hoja (kahi uko) pertenezca a esta ltima especie y por eso se use para hacer la bebida ms fuerte (Schultes, 1972, 141-144 y comunicacin personal). En Casa He se aade an ms yag de hoja a la bebida que se consume. Vase pgina XXXXX para una descripcin del flagelamiento.

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los anfitriones mayores sali hacia la parte trasera de la maloca, donde estaban las mujeres y los nios, y all fustig suavemente a su hijo de dos aos, en las piernas y el cuerpo. En la noche anterior a la ceremonia me contaron que los muchachos iban a ser flagelados pero en realidad eso no ocurri. Es posible que no sucediera porque en el momento de empezar la flagelacin, un nio se desmay por los efectos del yag y los otros dos sufrieron terribles nuseas y tenan cara de estar asustados y confusos. Otros muchachos que han participado recientemente en esta ceremonia me aseguraron que ellos fueron flagelados. La danza que sigui era igual a las otras que haba visto, excepto porque, como la flagelacin siempre tiene que ocurrir cuando ha oscurecido, sta empez ms tarde y a las mujeres se les permiti entrar mucho despus en la maloca48. Las descripciones de informantes sobre esta ceremonia coinciden en su mayora con lo que observ, excepto por que ellos afirman que normalmente se construye un compartimento especial de hojas de palma al lado de la puerta de los hombres (vase figura 2). Los instrumentos He son puestos en este compartimento y no los ven los iniciados hasta cuando los mayores los sacan y los tocan a medioda en el centro de la maloca. Despus, los iniciados son mantenidos en este compartimento (encierro), junto con los instrumentos He, hasta el final del baile.

Ritos de Casa de Frutos que preceden a Casa He

Casa de Frutos como preparacin de Casa He
El fruto mene del rbol cultivado de guamo (Ing, dulcis) tiene dos pocas de cosecha: la principal en febrero, marzo y abril, y una menor en octubre y noviembre. Durante esta ltima se realiza un ritual de Casa de Frutos, en el que los mene son llevados dentro de la maloca y constituyen el punto central de la ceremonia. Lo que se busca es permitir que los chamanes realicen su chamanismo de proteccin (wanose) para que no haya enfermedades en los participan48 Entre los Cubeo, los hombres les dan azotes a las mujeres durante la danza que sigue al ritual principal (Goldman, 1963, 200). Yo no vi este prctica entre los Barasana ni entre sus vecinos.

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tes en Casa He, el rito principal de iniciacin. Desafortunadamente nunca fui testigo de esta ceremonia y slo cuando sal del territorio me di cuenta de su potencial significado. De acuerdo con los informantes, los chamanes soplan conjuros sobre tabaco, rap, coca, coca mezclada con cera de abejas, pintura roja, chicha y yag, que los participantes comen o untan luego sobre sus cuerpos. Esto los protege contra una serie de encuentros espirituales dainos a travs de los sueos, como los siguientes: (1) sueos de mujeres hermosas que llegan a la hamaca del soador para hacer el amor. Estas mujeres son mujeres de enfermedad (nyase romia), mujeres que lo llenan a uno de grasa (uye sria romia), y as enferman a la persona o la hacen susceptible a ataques de jaguares o serpientes; (2) sueos de nias pequeas montadas en los hombros de quien est soando. Estos sueos causan enfermedad (nyase) y dolor en la nuca; (3) sueos de un espritu (wti) que se aferra a la espalda y provoca enfermedad y dolor de espalda; (4) sueos de comer abundante pescado. stos son pescados de las Plyades (nyokoaro wai), pescados de enfermedad (nyase wai), pescados de muerte (bohori wai), pescados del lago del cielo (umua utar wai) (vase M.6.A.17), que causan enfermedad; los chamanes tienen que enviarlos de regreso a la Puerta de Agua (Oko Sohe), en el occidente, de donde vinieron. Las caractersticas principales de esta ceremonia son semejantes a las de cualquier otra Casa de Frutos.

Casa de Frutos como preludio de Casa He

El momento para la realizacin de Casa He est ntimamente conectado con los movimientos de las Plyades (nyokoaro) en el cielo. En noviembre, cuando los frutos de guamo estn maduros y cuando se realiza la Casa de Frutos de preparacin (vanse los prrafos anteriores), las Plyades empiezan a aparecer en el horizonte por el oriente al anochecer49. En abril, cuando los frutos de guamo de nuevo estn maduros, las Plyades aparecen en el horizonte por el occidente, al anochecer. Los Barasana dicen que hay que realizar Casa He cuando el chontaduro (Gulielma gasipaes) est maduro (febrero a marzo), cuando el umar (wamu, Poraquei49 Prcticamente todas las observaciones de estrellas se hacen al anochecer; se presta poca atencin a la posicin de las estrellas en otros momentos de la noche.

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ba sericea) est maduro (de febrero a abril), y cuando el guamo est maduro (de febrero a abril). Tambin dicen que la ceremonia debe hacerse precisamente antes de las lluvias de las Plyades (nyokoaro hue), que son los intensos aguaceros que marcan el comienzo de la poca de lluvias y causan una dramtica elevacin del nivel de los ros (vase figura 3). Entre los Wanano, el principal rito de iniciacin (kamoano ninde) era precedido por el aislamiento de los iniciados, durante dos meses, en un compartimento especialmente pintado50. All vivan con una alimentacin especial, primero de huevos de avispa y casabe, despus de hormigas arrieras (Atta sp.). Durante este tiempo era prohibido para ellos ver o hablar con mujeres (Amorim, 1926/1928, 54). Los Iurupixuna-Tukano, de la desembocadura del ro Vaups, tambin tienen un perodo de ayuno anterior a la iniciacin, pero en este caso lo realizan en la sabana (Ypiranga Monteiro, 1960, 38). No parece haber una temporada previa equivalente de ayuno o aislamiento entre los Barasana contemporneos. Se dice que el propsito del ritual Casa de Frutos que precede inmediatamente a Casa He es lograr que los chamanes realicen los preparativos necesarios. En general no hay diferencia con las ceremonias descritas arriba pero deben mencionarse ciertas caractersticas especficas, lo cual vamos a hacer en seguida. Durante la maana los chamanes construyen un compartimento de hojas tejidas de palma al lado del poste 1 (vase figura 2). Este compartimento es el escudo y proteccin (kuni oka) de los chamanes y en el pasado se elaboraba de piel pintada de danta51. Los chamanes pasan la tarde en este compartimento, cantando juntos y soplando conjuros sobre las sustancias que estn en las cuyas.
50 Estos compartimentos (encierros) pintados tambin los usan los Tariana para aislar a las nias jvenes en su primera menstruacin (vase M.8.10); asimismo, los Tikuna los usan con el mismo propsito (Nimuendaju, 1948, 718). Hoy, los Barasana hacen el compartimento para los iniciados masculinos con hojas de palma tejida, aunque quiz en el pasado lo construyeron con materiales pintados. Las palabras weku gase (piel de danta) se aplican tanto para este compartimento como para los escudos hechos del bejuco yar (Heteropsis spuceana) tejido (vase Koch-Grnberg, 1909/1910, vol. 1, 246). Puede ser que estos escudos alguna vez fueran fabricados de piel de danta. En relacin con el uso, por los chamanes, de la piel de danta como proteccin, es interesante anotar que los chamanes de la tribu Orahone (al sur del Vaups) usaban ropa de piel de danta (Whiffen, 1915, 73).

51

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La palma y las Plyades

Quema
CASA HE

Orin
De rri b

ades Ply
po ca de lg ua m
CASA DE FRUTOS Aj soplado para los mayores

bra Siem

poca larga seca

iem

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CASA DE FRUTOS como preparacin para Casa He

o guam del oca p poca corta de lluvias

Agosto

bre re mb vie No e r tub Oc

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Febrero Ma rzo

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CASA DE FRUTOS

Figura 3. Ritos He y el ciclo de pocas.

Estn rodeados de todos sus elementos rituales: cuyas en sus soportes, haces de fuetes, cajas con ornamentos de plumas, trozos de cera de abejas, bejucos de yag, etc. La otra diferencia importante entre este y otros rituales semejantes es el uso de flautas, trompetas y otras herramientas rituales de tipos diferentes y ms sagradas. Antes de que comience el toque formal de las flautas largas (las llamadas Maha Buku Guacamayo Mayor), uno de los chamanes sopla rap en los huecos de sonido

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es str s ve via llu de

ero En

Abril Mayo
io

poca co nm s fru to ss po il ca lar ga

Jun

Jul io

CASA DE CASABE Aj soplado para los iniciados

boreal ona Cor

Der ribo

Qu em a

Stephen Hugh-Jones

de los instrumentos; ste es el alimento que las flautas comen52. En seguida se distribuye rap, con un tubo de hueso, a todos los presentes. Mientras se tocan las flautas largas, toda la gente joven tiene que sentarse absolutamente quieta y no puede ver a los tocadores. La danza que viene a continuacin no es muy diferente de la que sigue a cualquier Casa de Frutos, excepto porque sta empez un poco ms tarde de lo normal. Entre esta ceremonia y el comienzo de Casa He transcurrieron tres das. Durante ese tiempo los iniciados y los hombres jvenes slo comieron casabe, hormigas arrieras y termitas terrestres ellos ya haban visto los sagrados instrumentos He. Todos los das los chamanes los despertaron antes del amanecer y los condujeron hasta el ro para que se baaran y vomitaran. En el da anterior al comienzo de Casa He, un hombre joven fue enviado al monte para traer la corteza del rbol que se usa para la construccin de las trompetas He. En la tarde del ltimo da, todos los hombres se pintaron con pintura negra. Los iniciados se pintaron desde los dedos de los pies hasta la barbilla, los hombres jvenes se pintaron hasta la cintura, y los mayores hasta la cadera. A diferencia de lo que ocurra para Casa de Frutos y otros bailes, la pintura era uniforme, sin diseos. Se dice que cuantas ms veces un hombre ha visto los He, ms pequea es el rea pintada de su cuerpo53.

52 53

Los Tariana tambin soplaban humo de tabaco sobre sus flautas Yurupar (Coudreau, 1887, 167). En circunstancias normales, solamente los hombres jvenes y los mayores se habran pintado en este momento. Los iniciados se habran pintado justamente antes de su entrada a la maloca durante Casa He. Puede ser, sin embargo, que las personas que van a ver He por segunda vez durante su estado de iniciado (como era el caso de dos de los tres iniciados) sean pintadas en este momento.

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La palma y las Plyades

4. Casa He, el rito principal de iniciacin

Introduccin

n la regin del Pir-paran, el ritual Casa de Frutos, descrito en el captulo anterior, se realiza con frecuencia en cualquier comunidad donde haya una maloca ms o menos grande. La mayora de estos rituales no estn directamente asociados con la iniciacin de jvenes, sino que, como ya se mostr, a veces constituyen la primera fase del proceso de iniciacin y a veces son el preludio del rito principal de iniciacin, Casa He. Si se le compara con Casa de Frutos, Casa He se realiza con menor frecuencia. Tal vez este hecho y las restricciones que hay alrededor de este rito expliquen por qu en la regin del Vaups no hay una descripcin detallada de dicho rito, a pesar de ser comn a todos los grupos indgenas (Barasana, Tatuyo, Tawaino, Makuna, Bar) que habitan la cuenca del Pirparan. No obstante, hay descripciones de ritos semejantes entre los Wanano (Amorim, 1926/1928, 52-55) y entre los Tariana (Coudreau, 1887, 198). Exactamente con qu frecuencia se realiza este rito es difcil de decir; un informante comentaba que el ritual se puede celebrar sin la presencia de iniciados de la misma manera que Casa de Frutos, pero que en este caso se llamaba maloca donde se hace chamanismo (baseria wi). Este informante aada que en teora el ritual debiera celebrarse cada ao pero que en la prctica eso casi no ocurre. Hoy parece que el ritual se realiza nicamente cuando hay jvenes listos para la iniciacin. El rito se denomina generalmente He wi Casa He, pero tambin se le llama Casa en que se ven los He (He aria wi) o Casa de los nios iniciados (ngamua wi). Como slo pude ver un ejemplo de este ritual, les presento la siguiente descripcin como un caso extendido. El recuento ha sido complementado en ciertos puntos con descripciones de informantes sobre rituales semejantes, en parte porque el rito del que fui testigo era atpico en ciertos aspectos, y en parte porque ciertas

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partes del rito ya no se llevan a cabo54. Indico, en el texto o en las notas, en qu puntos la descripcin es diferente de lo que yo vi personalmente. No tengo datos concretos sobre quin decide cundo debe realizarse Casa He, aunque presumo que la decisin la toman los chamanes conjuntamente con los padres de los candidatos a iniciados. Relativamente hay muy pocos chamanes con el poder, conocimiento y estatus para oficiar Casa He, lo que significa que muchas veces los nios son iniciados en un lugar alejado de su maloca de nacimiento o que es necesario traer chamanes de otras comunidades para oficiar el rito. Adems, debe estar presente un cantor especialista y l tambin puede provenir de otro lugar. Una vez que una comunidad en particular ha decidido celebrar Casa He, es necesaria la cooperacin completa de todos los habitantes. La Casa He que presenci se realiz en la maloca de Mand en Cao Colorado, un afluente del Pir-paran (vase mapa 3), el 2 de junio de 1970 (ste fue el nico ritual de esta clase que observ en un perodo de veintids meses, pero recolect muchas descripciones diferentes de informantes, tanto antes como despus de este ritual). La asistencia por maloca se muestra en la fila inferior de la tabla 1. Los participantes eran principalmente de las malocas de Mand, de Pedro, de Luis, de Cristo y de Pacho. Aunque solamente asistieron dos jvenes de la maloca de Ignacio, dado que uno de ellos era uno de los dos iniciados ms jvenes (ambos vean los He por segunda vez en su

54

La descripcin del principal rito de iniciacin y de su preludio se basa en el rito que pude observar en una maloca Barasana a comienzos de junio de 1970. Los chamanes que lo estaban oficiando enfatizaron que esa celebracin era atpica en dos aspectos: primero, se estaba celebrando en la poca incorrecta del ao (demasiado tarde) y segundo, los dos candidatos principales para la iniciacin no eran nios sino hombres jvenes, con edades alrededor de los veinte aos. Ellos haban estado trabajando lejos en la extraccin de caucho y por esta razn no haban podido pasar por el rito, a pesar de que uno de ellos era ya casado. Los otros dos candidatos eran nios que pasaban por el rito por segunda vez cada persona tiene que someterse a este rito dos o tres veces mientras permanece en condicin de iniciado. Por estas razones, algunas partes del rito se celebraron de manera ms corta o se omitieron completamente. Tambin hay ciertas partes del rito que hoy en da no se realizan pero que podan ser descritas por algunos hombres, incluso bastante jvenes, que haban pasado por el ritual. La descripcin de las partes iniciales del rito relacionadas con los iniciados est basada en mis observaciones, unidas a las de los informantes. Aqu debo tambin agradecer a Tom Langdon quien hizo un trabajo de campo con los Barasana de Cao Tat, por su descripcin independiente, basada en descripciones de informantes, acerca de las principales caractersticas de Casa He.

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La palma y las Plyades

vida), esta maloca est incluida en la tabla. En la figura 4 se muestran los nombres y las relaciones de parentesco de la gente que particip. La lnea punteada indica la clasificacin filial de los hermanos (as, Miguel es hermano mayor clasificatorio del padre de Mand). Los signos ms (+) indican una persona que est viviendo o permanece en la maloca del anfitrin pero que es de un grupo exogmico distinto. As, se observa en la figura 4 que Simn vive en la maloca de Cristo y Alberto estaba de visita y proceda del Popeyak, un afluente del ro Apaporis. Derio estaba visitando la maloca de Pacho y Atuni vive en la maloca de Pedro. A su vez, Pacho y Cristo estn ambos relacionados con Mand como hermanos menores clasificatorios. Pedro est relacionado con Mand como hermano de madre y Jus es el hermano menor clasificatorio de Pedro. Luis est relacionado con Mand como hermano de madre. Los dos iniciados ms jvenes eran Miguel y Bosco; Loki y Domingo tambin tenan estatus de iniciados pero eran mayores de lo que deberan ser y uno de ellos estaba ya casado. Los chamanes oficiantes eran Mand y Santiago y el guardin ritual de los iniciados (masori vase abajo) era Feliciano, el hermano mayor de los dos chamanes. Luisa, su hermana, era la mujer (masorio vase abajo) que suministr la comida especial para los iniciados despus de los ritos. Todos los visitantes llegaron en el da de sentarse en el patio, que es el da en que comienza el rito y es equivalente al da de hacer chicha en Casa de Frutos. Slo Pacho, Manuel y Derio llegaron en el da siguiente. Las preparaciones del rito fueron ms o menos semejantes a las que ya se describieron para Casa de Frutos, excepto porque durante las dos semanas anteriores los hombres haban hecho un gran esfuerzo para tapar cada hueco en las paredes de la maloca, de modo que no hubiera ninguna posibilidad de que las mujeres vieran los instrumentos sagrados He. Con el mismo propsito hicieron una nueva mampara extragruesa para bloquear la vista desde la parte femenina de la maloca.

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Stephen Hugh-Jones

Miembros maloca de Mand (Barasana)

(Iniciado)

Miguel

(No presente)

(Gome)

Feliciano
(masori)

(masorio)

Luisa

Santiago
(chamn)

(chamn)

Mand

Miembros maloca de Pacho (Barasana)

(cantor)

Pacho

(hombre joven)

Manuele

+Derio (Barasana)
(hombre joven)

Miembros maloca de Cristo (Barasana)

(mayor)

(mayor)

Cristo

(hombre joven / iniciado)

Domingo

(hombre joven)

Pau

Siku

(hombre joven / iniciado)

Loki

+Simn (Tatuyo) + Alberto (Tanimuka)

(hombre joven) (hombre joven)

Miembros maloca de Pedro (Bar)

(mayor)

(mayor)

Pedro

Poro

(hombre joven)

Bareto

(hombre joven)

Bolvar

(hombre joven)

Jesu

+Atuni (Kabiyeri)
(hombre joven)

Miembros maloca de Luis (Tatuyo)

(mayor)

(mayor)

Runo

Luis

Miembros maloca de Ignacio (Bar)

(hombre joven)

Juse

(iniciado)

Bosco

Nota: el signo + signica visitante

Figura 4. Relaciones de parentesco y de filiacin de maloca de los hombres presentes en Casa He (Cao Colorado, junio de 1970).

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La palma y las Plyades

El rito
(Favor referirse a la tabla 3, pginas 118 y 119)

Da 1
Desde primeras horas de la maana hay una marcada y creciente separacin entre los sexos; las mujeres permanecen en la parte trasera de la maloca haciendo chicha de yuca mientras los hombres se sientan en el patio, al frente de la maloca. Los iniciados permanecen con las mujeres en la parte trasera de la maloca55. Al iniciar la tarde, se envan los jvenes a la selva para preparar las flautas y las trompetas. Para el final de la tarde, los chamanes envan a las mujeres y a los nios fuera de la maloca, de manera que ellos puedan soplar conjuros sobre la coca mezclada con cera de abejas y sobre pintura roja. Este soplo se usa para proteger a los participantes de una variedad de enfermedades (temblores en el cuerpo, vmito, lombrices, tos, gripa, etc.). Ms tarde se llama a las mujeres para que regresen y coman grumos de coca soplada y se unten pintura roja en sus cuerpos. Al anochecer los jvenes tocan los He mientras suben desde el ro y llegan fuera, al frente de la maloca. Inmediatamente las mujeres y los nios huyen de la maloca hacia los matorrales que estn alrededor. Durante el resto de la noche y hasta que aparece la primera luz del da, se tocan las flautas y las trompetas mientras se dan vueltas alrededor de la maloca. La flauta Guacamayo Mayor (Maha Buku) danza en el patio cantando: Puedes orme? Ests bien? Ests libre de enfermedades? Est bien la chicha? No dejes que las mujeres me vean. Mientras llegan los He, los chamanes cantan juntos y chasquean los fuetes agresivamente, y al hacerlo producen un fuerte sonido silbante. Despus uno de ellos lleva al patio, en un tiesto, cera de abejas encendida. All abanica el humo hacia los cuatro puntos cardinales para alejar las enfermedades, los males y los ataques chamnicos. Sin embargo, apenas los He se hacen pre-

55

Se quedaron con los hombres en la celebracin que yo presenci. Los informantes dijeron que si los iniciados hubieran sido ms jvenes, tendran que haberse quedado con sus mams.

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sentes, toda la comunicacin se vuelve mnima y se realiza en susurros. A continuacin, los chamanes dirigen a los mayores en el canto dentro de la maloca, y despus salen para dirigir a los jvenes en otra sesin de cantos fuera de la maloca. Aparte de los chamanes, no hay movimiento de los grupos que se hallan dentro y fuera de la maloca. Durante la noche, los chamanes soplan conjuros sobre cera de abejas, coca, chicha y tabaco para hacer una proteccin contra las enfermedades que, de otra manera, llegaran con el consumo de estas sustancias. Tambin los chamanes curan rap, que luego soplan en grandes cantidades en la nariz de los hombres, con lo cual les provocan vmito.

Da 2
Con las primeras luces del da, aquellos que haban estado sentados en la noche fuera de la maloca entran en ella tocando los instrumentos He56. Entran y dan dos vueltas por el camino de la danza en direccin de las manecillas del reloj, pasan por el centro, salen otra vez por la puerta, hacen una vuelta fuera de la maloca, vuelven a entrar por la puerta, dan dos vueltas siguiendo el camino de la danza, cruzan por el centro de la maloca y paran cuando el lder llega a la puerta de los hombres. En seguida dejan los He en el costado derecho de la maloca, al borde del camino de la danza, y van a sentarse en grupo frente al compartimento del chamn. Los mayores estn sentados en dos grupos, a lado y lado de la puerta de los hombres, con los dos chamanes sentados en su compartimento. Slo los chamanes, y luego los mayores, se sientan en bancos; el resto se sienta en esteras en el piso. Cuando los instrumentos He entran a la maloca, las mujeres salen corriendo de nuevo hacia los matorrales de fuera. Si no hacen esto, no podrn dar a luz cuando estn embarazadas, porque los nios se quedarn en sus teros y morirn. Poco despus de la entrada de los He, los chamanes guan a los jvenes en un canto. Los chamanes se sientan al frente de su compartimento. Despus, se tocan las flautas largas movindolas hacia arriba y hacia abajo, en relevos, por el centro de la maloca. Las trompetas y flautas cortas, interpretadas por los jvenes, son tocadas pe56 Incluidos los cuatro iniciados en el ritual que yo presenci.

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La palma y las Plyades

ridicamente mientras se dan vueltas en el interior y el exterior de la maloca, en una especie de desfile ceremonial (vase apndice 3). Alrededor de las nueve de la maana, el chamn va pasando a todos un cigarro ceremonial sobre el que previamente ha soplado una curacin; pasa adems una cuya de coca soplada. El chamn los ofrece primero a los ms jvenes y sigue en orden de mayorazgo. En seguida se disponen dos cuyas en el centro de la maloca. La primera contiene rap soplado, la segunda pintura roja, ambos sacados de unas pequeas cuyas tapadas que se mantienen guardadas en la caja de plumajes (vase M.6.A.64). El rap mezclado con cera de abejas se unta en las piernas y rodillas usando un palito. Se hace as porque si esta mezcla penetra bajo las uas causa un dolor intenso. Esta sustancia se aplica para que cuando los hombres se baen, no sufran los dolores punzantes de la lanza de agua (oko besuu). Aparte de los baos rituales, todo el contacto con el agua durante el rito es restringido. A la pintura roja se le describe como la sangre o la carne de los He (He r , He ruhu oko) y como lo que nos hace vivir (mani katise). Se unta sobre el cuerpo, especialmente sobre el ombligo y las sienes para reponer la sangre y hacerlo a uno fuerte. Cuando una mujer tiene contacto con esta pintura, empieza a menstruar inmediatamente; la sangre que fluye es esta pintura. Una vez concluida esta parte, todo el mundo, incluidos los chamanes, va a baarse en el cao57 detrs de la maloca. Tambin llevan los He y los tocan slo hasta el final del claro que rodea la maloca. Cuando llegan al cao ponen los He en el agua para hacerlos sonar bien y los mayores se baan. Los jvenes solamente se lavan las manos y la cara. Durante el bao se pide un silencio total para prevenir el ataque de los jaguares He. Tanto en el trayecto de ida como en el de vuelta del cao, los chamanes encabezan y finalizan el desfile, mientras hacen restallar en el aire sus fuetes agresivamente. Este bao se llama lavar la corteza del rbol desde las manos (hea gase amo koera). Despus de tocar nuevamente los He, empiezan a interpretarlos de una forma particular llamada hacer bajar la corteza del rbol (hea gase bohoa wana) (vase apndice 3). Despus, cada persona, utilizando un palito, bebe una pequea muestra de la chicha curada por los chamanes; durante el resto

57

Pequeo curso de agua, por lo general lmpido y transparente, cercano a la maloca (N. de T.).

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Stephen Hugh-Jones

del rito se sirve la chicha en cuyas grandes. Antes de este instante nadie debe tocar la chicha. Despus se realiza una sesin larga de cantos. En la tarde, las flautas largas Guacamayo Mayor son ataviadas con collares de plumas, y los diseos grabados en el tubo se rellenan con almidn de yuca. Dos mayores se visten con cinturones de dientes de jaguar, coronas de plumas y ornamentos para los codos. En seguida las flautas Guacamayo Mayor salen y danzan en todas direcciones por el centro de la maloca. Hasta este momento quienes tocan las flautas no llevan ningn ornamento pero, a partir de este instante, las flautas son interpretadas continuamente, por turnos, por tocadores todos mayores. De cuando en cuando las boquillas de las flautas se sumergen en una olla que contiene agua; esto se hace para mejorar el sonido y para darles a ellas una bebida. Los tocadores nunca deben caminar por el centro de la maloca, excepto cuando estn tocando las flautas: en cualquier otra ocasin deben caminar por un costado del camino de la danza. Hacia el anochecer los iniciados son conducidos al interior de la maloca58. Los chamanes y los mayores van afuera para llamarlos. Las mujeres les cortan el cabello y los pintan de la cabeza a los pies con pintura negra. Una vez que les han cortado el cabello, los iniciados son cargados en los hombros de los mayores al interior de la maloca. Este acto establece una relacin de seudoparentesco entre quienes cargan y quienes son cargados. Cada uno llama al otro yuumari (mi cargador/mi cargado), trminos que reemplazan los de parentesco que anteriormente usaban entre ellos59. Los iniciados son puestos en una fila, al lado de la puerta de los hombres, unidos por sus dedos meiques. Despus reciben bayas de kana (Sabicea amazonensis) chamanizadas para comer, que los pondrn suficientemente fuertes para aguantar el rito. Durante el rito, un hombre mayor, que se denomina el masori, cuida a los iniciados (la raz maso- quiere decir volver humano, adoptar o criar). Durante y despus del rito, este hombre llama a los iniciados yu masori (mi masori), y ellos lo llaman a l de la misma

58 59

Eso es lo que debiera ocurrir cuando los iniciados jvenes ven He por primera vez. Este prrafo est basado en reportes de informantes. Este transporte de los iniciados tambin se haca entre los Wanano y, tal como sucedi con los Barasana, daba lugar a una relacin de seudoparentesco. (Amorim, 1926/1928, 53).

117

Tabla 3. Casa He
Mayores Jvenes Salen de la maloca TRAEN INSTRUMENTOS HE HUYEN DE LA MALOCA Confinados en la maloca Confinados en la maloca HUYEN DE LA MALOCA A LA MALOCA TOCAN TROMPETAS (ronda fuera de la maloca) CANTAN Iniciados Salen de la maloca Mujeres y nios Salen de la maloca

Chamanes Curan cera, coca y pintura roja

CANTAN

La palma y las Plyades

Anochecer (en el patio) CANTAN

Queman cera en el patio

TOCAN FLAUTAS LARGAS

CANTAN CANTAN Curan rap, chicha, cigarro, cera RECIBEN RAP TROMPETAS DENTRO DE LA MALOCA CANTAN (reparten coca) TOCAN TROMPETAS (por el borde exterior de la maloca) SE LAVAN MANOS Y CARA HUYEN DE LA MALOCA

Medianoche MALOCA CANTAN (reparten coca)

y coca REPARTEN RAP

CANTAN

RECIBEN RAP FLAUTAS DENTRO DE LA

HUYEN DE LA MALOCA

Amanecer

CANTAN (reparten coca) la maloca) SE BAAN CANTAN (sirven chicha) CANTAN (sirven chicha)

TOCAN FLAUTAS (centro de

118
TOS A LA MALOCA MUESTRAN LOS HE A LOS INICIADOS CANTAN INICIADOS CANTAN Toman yag Siguen a los mayores

SE BAAN

Medioda

CANTAN (sirven chicha)

SE ATAVAN CON EL JUEGO

COMPLETO DE ORNAMEN-

Les cortan el pelo, los pintan SON CARGADOS A LA MALOCA Toman yag SE LES MUESTRAN LOS HE CANTAN SALEN DE LA MALOCA Toman yag

Sirven coca, yag, kana a los

CARGAN A LOS INICIADOS

iniciados

MUESTRAN LOS HE A LOS

Atardecer

CANTAN CURAN RAPE +

COCA + CERA Sirven yag CANTAN

Toman yag QUEMAN CERA DE ABEJAS

APARECEN COMO ESPRITUS HE COMEN RAP + COCA MAMBEAN RAP + COCA COMEN RAP + COCA

Medianoche

FUSTIGAN PARTICIPANTES

Vuelven a la maloca

Amanecer CANTAN (sirven chicha) CANTAN (sirven chicha)

CANTAN (reparten coca) Curan pintura negra

CURADA SON FUSTIGADOS CANTAN (reparten coca) Tocan flautas largas

CURADA SON FUSTIGADOS CANTAN (reparten coca) SE PINTAN MUTUAMENTE Tocan trompetas CANTAN (sirven chicha)

CURADOS SON FUSTIGADOS CANTAN (reparten coca) SE PINTAN MUTUAMENTE

Medioda Ingieren rap DUERMEN

Ingieren rap DUERMEN

Atardecer

CANTAN (sirven chicha) Tocan las trompetas Mono Tit Mayor Curan rap Les dan rap a las flautas Curan los bancos DUERMEN Ingieren rap Flautas fuera de la maloca DUERMEN ENTRAN FLAUTAS A LA MALOCA SE BAAN Y VOMITAN REGRESAN A LA MALOCA ENTRAN LAS TROMPETAS Ingieren rap Trompetas fuera de la maloca DUERMEN

Medianoche

119
A LA MALOCA Tocan las trompetas SE BAAN Y VOMITAN Tocan las flautas LES RETIRAN LOS TOCADOS Consumen alimentos DUERMEN Consumen alimentos DUERMEN

Amanecer

SE BAAN Y VOMITAN

SE BAAN Y VOMITAN REGRESAN A LA MALOCA SACAN LOS OBJETOS DE LA MALOCA

REGRESAN A LA MALOCA

REGRESAN A LA MALOCA

Medioda

QUITAN LAS CORONAS

Atardecer

Curan casabe y termitas Consumen alimentos DUERMEN

Consumen alimentos DUERMEN

Retiran la mampara

Stephen Hugh-Jones

- - - - - - Divisin entre el baile pequeo y el baile grande

La palma y las Plyades

manera. Los Barasana que hablan castellano traducen masori como padrino; se espera que las personas relacionadas como masori sean muy buenas amigas. Este trmino tambin se usa entre los nios adoptados y sus padres. El trmino femenino masorio se aplica a la mujer que, despus del rito, prepara la comida especial para los iniciados. Despus de que los iniciados hayan comido las bayas kana, su masori los lleva muy lentamente de la mano hasta una estera puesta frente al compartimento (encierro) del chamn. Se les hace sentar lentamente y se disponen sus cuerpos en posicin fetal, de forma que las rodillas queden tocndoles el pecho, y los brazos rodendoles las piernas. Los iniciados reciben la instruccin de quedarse completamente quietos y no mirar hacia los lados. Dicen que si ellos se mueven, sus espaldas se les quebrarn. Una vez sentados, los iniciados reciben el cigarro ceremonial y la coca soplada. Fuera de la maloca, el chamn prepara el yag. Una vez est listo, l dibuja una figura (Madre Yag) a la entrada de la maloca, con la corteza macerada del yag (vase figura 5) y bota el sobrante de lo macerado encima del techo de la maloca. En seguida el chamn entra y ofrece a cada iniciado una prueba de yag.

(A)

(B)

Figura 5. Figura de Madre Yag (A) dibujada en el piso de la maloca usando corteza macerada de yag. Comprela con (B), petroglifo encontrado en una piedra en el ro Vaups arriba de Yavaret (segn Stradelli, 1900, 476).

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Todos los hombres levantan los instrumentos He y se mueven muy lentamente frente a los iniciados; tocan los He con la parte delantera de sus instrumentos muy cerca del piso60. Ellos desfilan frente a los iniciados mostrndoles, por turnos, cada instrumento, y en seguida dan vueltas lentamente una y otra vez por la maloca. sta es la primera vez que los iniciados ven los He. Lo que sigue es una larga sesin de cantos; despus hay un silencio casi total en la maloca excepto por el toque de flautas y trompetas y los cantos. Hacia la medianoche el chamn toma la tinaja del yag, camina con ella hacia la parte femenina de la maloca, se para entre los postes 5 y 6 y mira hacia la parte masculina; entonces llama a la gente para que vengan a tomar. Ellos se dirigen hacia el chamn, primero los ms jvenes, que al tiempo aprietan varas en sus manos y hacen gestos agresivos mientras recorren los pasillos de la maloca. Cada uno recibe yag y coca soplada. Despus, cada uno vuelve a su lugar, otra vez corriendo por los pasillos de la maloca y haciendo gestos agresivos. En seguida hay otro desfile de los instrumentos He (vase apndice 3). Poco despus de medianoche, los dos chamanes cantan juntos en su compartimento mientras el guardin de los iniciados quema cera de abejas en un tiesto, tomada de la cuya de cera de abejas, y la lleva dando una vuelta por el interior de la maloca, por el mismo camino que se sigue durante Casa de Frutos. Mientras el guardin hace esto, los jvenes lo siguen, tocando las trompetas, y los iniciados van detrs, tocando las flautas cortas. Andan muy lentamente, agachados cerca del suelo, con la parte delantera de las trompetas casi tocando el piso. Si anduvieran con las trompetas en alto, sus rodillas se romperan y los jaguares He se enfadaran. Quemar la cera se considera el clmax del rito y las mujeres no deben estar en la maloca mientras esto ocurre, porque si ellas aspiraran este humo moriran. Las mujeres salen hacia el borde del claro en la selva, para ver si escuchan el sonido de rboles que caen; este sonido sera un mal presagio (yokero) que indicara la muerte de los participantes, que van a consumirse y morir. Las mujeres son enviadas como centinelas: ellas informarn en la maana lo que han escuchado61.

60 61

Esto no lo hicieron as en el ritual que yo presenci. Brzzi da Silva (1962, 330, nota de pie 26) menciona que Wax-ti (uno de los nombres de Yurupar) es considerado por los Tukano responsable del derribo de los rboles. Entre los Mak del Paran Bo-Bo, si las mujeres ven las flautas y trom-

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Despus de quemar la cera de abejas, dos mayores se ponen el juego completo de adornos rituales: ornamentos de plumas de guacamayo y garza (maha hoa y uga), ornamentos sagrados para los codos (rika sria yasi) (vase M.7.I.3-4 y M.6.A.64), madejas de hilo de piel de mico (umaria yasi), que se usan colgadas en la espalda, delantales de fibra de corteza (waso bot), cinturones de conchas rosadas (wai waruka), etc., y entonces salen a tocar las flautas largas llamadas Guacamayo Mayor. Estas dos flautas son los espritus He (He wtia), espritus feroces (guari wtia), los ancestros de los vivos, que son aterradores y peligrosos. Todo el mundo, en especial los iniciados, tiene que sentarse absolutamente quieto y de ningn modo mirarlas (vase M.8.32). Mientras las flautas suenan, todos, excepto los dos chamanes, se ordenan en dos grupos a lado y lado de la maloca llevando varas y fuetes. En este momento las flautas se tocan con su parte delantera levantada en el aire (vase Apndice 3), mientras los otros corren para todos lados por los pasillos laterales de la maloca, en direccin opuesta a las flautas, mientras hacen otra vez gestos agresivos con las varas. Las flautas amenazan con matar y dicen: Voy a matarte, voy a matarte, son feroces y les estn enseando a los iniciados a comportarse como ellas. Inmediatamente despus se disponen dos cuyas entre los postes 1 y 2. Una de ellas, werea koa, contiene cera de abejas mezclada con coca; la otra, muno koa (cuya de rap), contiene rap. En orden de mayorazgo y empezando por los iniciados, llegan las personas, se untan rap en sus rodillas y comen pizcas de coca. De ningn modo deben mirar las cuyas cubiertas con envolturas de corteza caf. En seguida se repite toda la secuencia del toque de flautas con sus partes delanteras levantadas y de los gestos agresivos en medio de carreras. Luego, los dos mayores que tocan las flautas Guacamayo Mayor cantan con los chamanes y despus vuelven a tocar las flautas. Durante el toque, la coca soplada que se ha sacado de la cuya de cera de abejas se les pasa a las mujeres mayores, que estn detrs de la mampara. Ellas comen la coca y se untan sus cuerpos con pintura roja soplada. En seguida, mientras los dos hombres que tocan las flautas largas cantan con uno de los chamanes, el otro va a la parte femenina de la maloca cargando un haz de fuetes. Todos los presentes
petas sagradas (Baritxai) va a haber muchos truenos y relmpagos, mucha lluvia va a caer y se caern muchos rboles (Schultz, 1959, 125).

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corren por los pasillos, mientras hacen ademanes de matar con sus varas y lanzan gritos agresivos hasta llegar donde el chamn; all se quedan de pie en dos grupos. Uno por uno, empezando por los ms jvenes, avanzan y, parados con las piernas abiertas y con sus manos sobre la cabeza sosteniendo una vara horizontalmente, reciben fuetazos en las piernas, muslos, abdomen y pecho. Despus estiran sus brazos hacia delante y tambin reciben fuetazos en ellos. Luego de que cada persona ha sido flagelada vuelve a su lugar otra vez mientras hace gestos agresivos en su camino. Finalmente el chamn vuelve a la parte masculina de la maloca, en donde tambin recibe fuetazos de otro mayor. Despus sirven ms yag, pero a los tocadores de las flautas largas les dan cantidades mucho mayores. A continuacin viene una larga sesin de cantos, que se celebra mientras se reparte coca. Esta sesin se realiza al lado de la mampara, en la parte femenina de la maloca, y contina hasta el amanecer. Despus de los cantos, el chamn toma una tinaja de pintura negra soplada y la lleva hasta la mampara, en el extremo femenino de la maloca. All los iniciados y los jvenes se pintan unos a otros las piernas y el cuerpo. Dos de ellos pintan a un tercero: uno se encarga de la parte inferior del cuerpo, y el otro, de la parte superior. Las personas que se pintan entre s se llaman unos a otros mi pintor/mi pintado (yu sori) un trmino que reemplaza la denominacin normal de parentesco a partir de ese momento. Las personas que se relacionan de esta manera se consideran mutuamente como hermanos y la relacin es considerada como el equivalente, entre hombres, de la de henyeri-henyerio entre hombres y mujeres. Un informante me cont que en el pasado, en este momento de la ceremonia los iniciados eran parados en fila con sus manos detrs de su espalda. Entonces les cortaban los guayucos, de manera que la parte de stos que cubra sus penes cayera al piso. Los instrumentos He eran soplados sobre su pene, despus de lo cual los iniciados salan desnudos a interpretar las flautas cortas. En seguida se curaban guayucos nuevos para ellos, para evitar que les diera rasquia en las ingles. Esta accin de pintarse mutuamente es seguida por un desfile de las trompetas y las flautas cortas. Exceptuando este momento de la quema de la cera de abejas, casi no se tocan las trompetas y flautas cortas durante la noche; el foco de atencin se mantiene en las flautas Guacamayo Mayor. En el resto del da las flautas y trompetas se tocan slo espordicamente. A media maana hay

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otra larga sesin de cantos, Servir la chicha, durante la cual y despus se sirven grandes cantidades de esta bebida. En este momento mucha gente empieza a dormir. Esto se tolera en el caso de los mayores, pero cada vez que un joven muestra signos de sueo los chamanes se acercan y enfadadamente chasquean su fuete y le gritan para despertarlo. Alrededor del medioda hay un desfile de todas las flautas y trompetas, que dan vueltas por la maloca. Durante este desfile los dos chamanes tocan una pareja de trompetas que se llaman Mico Tit Mayor (Callicebus, Wau Buku). ste es el nico momento en que se tocan estas dos trompetas. Durante todo el rito estn guardadas en el compartimento de los chamanes, lejos de los otros instrumentos He. A continuacin los chamanes curan rap y lo colocan en las boquillas de las flautas para que ellas coman. En seguida, todos, incluidas las mujeres, reciben rap con el fin de prevenir enfermedades. Finalmente, un poco antes de que oscurezca, hay otro desfile de las trompetas y flautas dando vueltas por la maloca, a lo cual sigue la accin de quitarles la envoltura de corteza a los He (vase apndice 3); a esto se le llama finalizar el baile (basa tadiyigu). Despus se llevan los He fuera de la maloca y les retiran las adornos de plumas. Los chamanes soplan conjuros sobre sus bancos e invitan a cada persona a sentarse por un momento en ellos. As se levanta la prohibicin de sentarse en los bancos pero de hecho solamente los mayores se sientan en ellos, pues los jvenes siguen sentndose en el piso. En el extremo de la maloca cercano a la mampara, se ponen esteras cubiertas de una hierba que parece plumas blancas (ta boti) y todos se van all a dormir, con excepcin de algunos mayores. Los participantes no deben acostarse en el extremo masculino de la maloca porque all se acuesta la Gente He mayor (He Bukur). Si alguien durmiera all, soara que la Gente He le da gran cantidad de pescado en un baile de intercambio de comida. Este pescado hace que uno se consuma y muera. El extremo masculino de la maloca es en teora (aunque en la realidad esto no siempre se cumple) el extremo oriental, y est identificado con el oriente, con la Puerta de Agua (Oko Sohe), a donde los chamanes envan estos pescados peligrosos. El Sol y la Gente He quieren que los participantes, especialmente los iniciados, permanezcan con ellos para siempre y por eso les entregan pescado para que mueran.

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Da 3
Al amanecer, por todas partes del interior de la maloca se tocan de nuevo las flautas, mientras las trompetas dan vueltas alrededor, por la parte externa. Simultneamente los chamanes soplan conjuros sobre las cuyas que contienen rap y agua. En seguida, cada persona se frota un poco de este rap sobre las rodillas y toma una pequea cantidad de agua de la cuya. Con esto se previene el dao que provoca el contacto con el agua, tanto por el roco de la noche como por el bao que viene en seguida. Si no hacen esto, a los iniciados les dolern las articulaciones, tendrn fiebre y dolores punzantes causados por la lanza de agua (oko besuu). Luego todos bajan a baarse al ro principal enfrente de la maloca, y con ellos llevan los instrumentos He. Una vez que han sumergido los He, todos, incluidos los iniciados y los jvenes, entran al agua a baarse. A continuacin los chamanes llenan de agua las flautas Guacamayo Mayor y una trompeta. Hacen esto de tal manera que el agua brote de los huecos de sonido de las flautas; a esto se le denomina la toma y el vmito de las flautas. Los iniciados tienen que tomar agua de las flautas y de la trompeta; luego se vierte sobre ellos el resto del agua, para que se vuelvan feroces. Cada persona recibe hojas de la planta sioro h (que literalmente significa hojas de azuela, esp. no identificada), que se usan como jabn. Las hojas se machacan con agua, que luego ellos toman y les causan vmito. El consumo de estas hojas hace que los iniciados y jvenes se vuelvan buenos danzadores y cantores. El vmito es para sacarse del cuerpo el veneno de los He (He rima), el efecto de ver He, y quitarse los residuos de yag, que, de otro modo, harn que el cuerpo se caliente y se enferme. Mientras los iniciados se baan, dos mayores tocan las flautas Guacamayo Mayor. Antes de que los hombres vuelvan a la maloca, las mujeres sacan afuera, al patio, toda la comida y los objetos de la maloca62. Si los dejaran all, los iniciados (y los dems participantes) sufrirn dolores agudos y crnicos. Los hombres entran en la maloca, les ponen de nuevo los adornos de plumas a las flautas, que son tocadas por varios mayores, y finalizan con las dos que antes eran, durante

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Esta informacin proviene de los informantes. En el ritual que yo presenci no sacaron los enseres de la maloca, pero me aseguraron que esto se debera haber hecho si haba iniciados jvenes que iban a ver por primera vez los He.

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el rito, los espritus He. Cuando las dos ltimas acaban de tocar, el chamn llega, les quita sus tocados a los mayores, sopla conjuros sobre sus cabezas y las limpia con sus manos suavemente para sacar las sustancias invisibles pero dainas. Hace lo mismo con cada persona que haya usado el tocado completo de plumas durante el rito. Si esto no se hace, los hombres estarn en peligro de sufrir ataques de jaguares y sujetos a sufrir de dolores de cabeza causados por los lepismas y otros insectos que comen plumas. Es entonces cuando los jvenes toman las trompetas para un ltimo toque alrededor de la maloca, mientras los chamanes se sientan en sus bancos a soplar conjuros sobre pequeas porciones de comida que estn depositadas en cuyas pequeas; curan hormigas arrieras, termitas de tierra y casabe especial (sireria) hecho completamente de almidn de yuca. Cada persona, empezando por los iniciados, come una porcin de esta comida soplada, despus de lo cual recibe una comida completa de los mismos alimentos. Esta comida completa se debe tomar fuera de la maloca. Los iniciados y los jvenes comen el casabe utilizando la punta de los fuetes rituales, para evitar que sus manos calienten la comida. Tambin deben cubrir su boca mientras comen, para que los jaguares He no los vean comer y se enfaden. Mientras van comiendo, botan pedacitos de casabe para tratar de pegarles a las flautas Guacamayo Mayor; sta es una forma de augurio: un tiro exitoso predice que el joven va a encontrar pronto una esposa63. Despus de la comida, se retiran las envolturas de corteza de las trompetas y una vez que todos los instrumentos He han sido envueltos entre hojas frescas, los llevan hasta el ro para sumergirlos en el barro bajo el agua64. Luego barren la maloca minuciosamente para que no quede ningn rastro de los materiales usados en la realizacin de Casa He. Se encienden pequeas fogatas fuera de las puertas de la maloca, en las que se queman hojas de un arbusto

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Los Makuna consideran el tiempo que sigue a Casa He como una poca de matrimonio, durante la cual estn predispuestos a conseguir esposa (Kaj Arhem, comunicacin personal). Algunos informantes dijeron que lo ms correcto era que los He se quedaran con los iniciados en su compartimento por un tiempo despus del final del ritual, y que los iniciados llevaran los He con ellos cuando se iban a baar o a recoger comida en la selva. Otros dijeron que los He que se usaban despus de terminar Casa He no eran los He verdaderos sino los que se empleaban en Casa de Frutos.

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(kawia beu h, esp. no identificada). El humo saca de la maloca el olor de los He. La maloca entera est saturada con el veneno de los He y hay que limpiarla con chamanismo para impedir que las mujeres se enfermen. En el pasado se acostumbraba sujetar a los iniciados de sus pies y sus hombros y hacer oscilar fuertemente sus cuerpos sobre estas fogatas para impregnarlos de humo. Colocaban su pene en tubos de madera cecropia (wakubu) para que encontraran esposas pronto. Actualmente, los iniciados se baan sencillamente en el humo para quitarse los efectos de los He, que los enferman. Los chamanes construyen, adyacente a la puerta masculina, a la izquierda (vase figura 2), un compartimento de hojas tejidas de palma, donde los iniciados cuelgan sus hamacas. Los chamanes soplan conjuros sobre una de las hamacas y la limpian de sustancias dainas. Cada persona se acuesta un momento en esta hamaca para que quede fuera de peligro y pueda dormir despus en cualquier otra hamaca. Desde el comienzo del rito, todo el mundo, excepto los chamanes y los mayores, se han sentado en el suelo. Una vez los iniciados estn instalados en su compartimento, se quita la mampara que vedaba la vista de la parte trasera de la maloca. Las mujeres todava permanecen en la parte trasera de la maloca y los iniciados necesitan protegerse de la mirada de ellas. Ms tarde, los iniciados son enviados a la selva a recoger hormigas arrieras y termitas terrestres para su comida. Ellos se acuestan temprano; los chamanes los despiertan antes del amanecer y los llevan al embarcadero para que se baen y vomiten agua.

El periodo de marginamiento
Inmediatamente despus de Casa He, todos los participantes, y especialmente los iniciados, entran en una poca de rgidas restricciones respecto a su alimentacin y a otras actividades. Para los iniciados, la finalizacin de esta poca estar marcada por la desaparicin completa de la pintura negra que les aplicaron en el cuerpo al comienzo del rito; tambin estar marcada por la ingestin de aj, previamente soplado por los chamanes. Cuando ven He, los iniciados se vuelven Gente He (He masa) y el He entra en sus cuerpos. Sin embargo, gradualmente el He sale de ellos con el desvanecimiento de la pintura negra. Para los mayores, este perodo de marginamiento dura un mes mientras que para los jvenes e

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iniciados dura dos meses. Por eso se sopla aj dos veces, una para los mayores y otra para los iniciados. Durante este perodo, a los hombres se les denomina bedira, que es un estado en que la gente ayuna y es sometida a restricciones. La misma palabra se aplica a las mujeres que estn menstruando. En todo este perodo los iniciados duermen y permanecen mucho tiempo aislados en su compartimento. ste es construido de tal manera que ellos puedan salir y entrar sin que vean a, ni sean vistos por, las mujeres al otro extremo de la maloca. Las mujeres tienen miedo de los iniciados porque si ellas llegan a tener contacto con ellos, de una u otra manera, el He, en forma de anaconda, entrar en el cuerpo de ellas y morirn. Si ellas tocan a alguno de los hombres, ellas se enferman y se consumen (wisi-); el agua corporal del hombre (ruhu oko) entra en el cuerpo de la mujer y ella adquiere la enfermedad de punzadas (sarese) y muere. Los hombres son dainos y venenosos como mujeres menstruando y a ellos tambin les afecta el contacto con las mujeres. El contacto sexual es absolutamente prohibido pues trae como consecuencia que la espalda se rompa; asimismo, los hombres tienen miedo del posible contacto con la sangre venenosa de la menstruacin. El hecho de evitar a las mujeres se ve reflejado en el uso del espacio en la maloca. Los hombres adultos duermen en la mitad, en la parte frontal de la maloca (tal como lo hacen los hombres solteros todo el tiempo) y no en sus compartimentos familiares. Durante el da los hombres deben quedarse fuera, enfrente de la maloca, en el patio; las mujeres deben permanecer en la parte trasera de la casa. Al comienzo, todos los hombres deben comer fuera; despus, los mayores comen muy cerca de la puerta, dentro de la maloca, mientras los iniciados se quedan fuera. Cada da, una mujer, la masorio o guardiana de los iniciados, trae comida y agua y la deja fuera del compartimento de los iniciados. Los recipientes que los hombres usan tienen que mantenerse separados de los que usan las mujeres, de manera que se evite el contacto indirecto con los alimentos prohibidos. Igualmente, los iniciados utilizan recipientes separados de los usados por los mayores. Sin embargo, en general, las restricciones para los mayores son menos drsticas y duran menos tiempo. La dieta de los hombres consiste esencialmente en casabe hecho completamente de almidn de yuca (sireria), en faria de almidn (nah shu), en hormigas arrieras, termitas terrestres, frutos

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silvestres (especialmente umar, Poraqueiba sericea), races cultivadas (ote) y bananos. La comida para los iniciados tiene que ser especialmente pura y libre de todo rastro de aj, sustancia de carne, etc. Esta comida es preparada por la masorio, que tiene que lavarse cuidadosamente sus manos y todos los utensilios que usa (ella tambin es responsable de suministrar hormigas y termitas para la alimentacin de los iniciados. Al final del perodo de ayuno, esta mujer recibe una gran cantidad de piezas de cestera como pago por sus servicios). Adems, no slo los tipos de alimento de los iniciados son muy restringidos: tambin la cantidad y la forma de comer son muy controladas: ellos solamente ingieren pequeas porciones y adems deben cubrir sus bocas con sus manos mientras comen. Cada da, se espera que los iniciados se despierten antes del amanecer y se baen en el embarcadero65. Ellos deben lavarse sus caras con hojas que producen espuma para que la piel de sus rostros se torne blanca66. Estas mismas hojas son mezcladas con agua y bebidas para producir vmito. Este vmito (y tambin el ayuno) limpia la suciedad (ueri) del cuerpo, suciedad que causa falta de energa y de fuerza (gaha huase). Baarse y vomitar tambin hace que los iniciados crezcan ms rpido. Para los iniciados, el perodo de marginamiento es un tiempo para educarse. Inmediatamente despus del final de Casa He, ellos son enviados a la selva a recoger caa (Ichnosiphon, una especie de Marantaceae) para tejer objetos de cestera. El chamn sopla la mdula del centro de la caa y luego todos la consumen, para impedir que las lombrices se les coman los dientes, y tambin para impedir que tiritas de las caas, enviadas por chamanes enemigos (kumuanye waka), les perforen las encas y causen inflamaciones. Los mayores les ensean sistemticamente a los iniciados a tejer toda clase de objetos de cestera (catarijanos, cernidores, balays, matafros67, etc.). Para cuando termina el perodo de marginamiento, los iniciados habrn acumulado una considerable cantidad de objetos de este tipo, que entregarn a las mujeres en el baile que sigue a la curacin

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De acuerdo con informantes, los iniciados tienen que baarse acompaados del sonido de los He, que llevan con ellos hasta el embarcadero (vase arriba, nota de pie 11). Lavar la cara hasta volverla blanca es una prctica en la que se insiste todava ms durante el perodo que sigue al rito de la primera menstruacin de una nia. Tubo de cestera utilizado para exprimir el almidn o masa de la yuca (N. de T.).

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del aj. La fabricacin de cestera es vista como prerrequisito para adquirir el estado de hombre adulto y los Barasana dicen que los hombres les dan objetos de cestera a las mujeres a cambio del casabe que esa cestera ayuda a producir68. Adems de la cestera, a los iniciados se les ensea a hacer los tocados de plumas y otros ornamentos rituales usados en los bailes (sonajeros para los tobillos, delantales de corteza pintados, coronas de hoja de palma, plumas de garza, coronas frontales de plumas amarillas de guacamayo, etc. [vase M.6.A.46]). Una cantidad considerable de ornamentos se fabrica para y se usa en el baile que se realiza en seguida de la curacin del aj. Y aunque aprender las habilidades para cazar y pescar constituye un proceso que nunca termina, despus de la iniciacin hay un perodo de educacin bastante intenso para aprenderlas; una vez que los nios son iniciados, la caza y la pesca que ellos realicen adquieren un lugar de mucho mayor importancia en sus vidas. Inmediatamente antes de la curacin del aj, los iniciados aprenden a tejer las trampas cnicas para pescar que, acompaados de su masori, instalan en caos de la selva. Los pescaditos que se capturarn sern soplados por un chamn y se servirn despus de que se cure el aj; ste es el primer pescado que comern los iniciados. En el pasado, los iniciados tambin aprendan a usar las armas de guerra, especialmente la lanza. Se les hacan cortes en los brazos y la sangre era mezclada con pintura roja y yag, que luego beban. Esto los haca tan feroces que ellos vean a sus enemigos como animales de caza. Adems de esta educacin prctica, los iniciados tambin aprenden un conocimiento ms esotrico con los chamanes y mayores. Aqu tambin es vlido decir que aunque esta educacin es parte de un proceso permanente, despus de Casa He los iniciados aprenden los nombres e importancia de los instrumentos He y la mitologa asociada con ellos, as como muchos otros conocimientos. Igualmente, tienen que escuchar consejos para aprender a comportarse como hombres adultos. Desafortunadamente mi informacin sobre este aspecto de su educacin es bastante limitada.

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Ypiranga Monteiro (1960, 38-39) describe esta produccin de cestera despus de la iniciacin entre los Iuripixuna-Tukano, y Galvo (1959, 50) menciona el mismo hecho entre los Baniwa del Isana.

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La gente que ha visto He y est bajo restricciones es considerada dbil, perezosa y de carcter blando. Un mito Cubeo describe cmo, cuando las mujeres tenan los instrumentos de Yurupar, danzaban todo el tiempo y no hacan ningn trabajo (Goldman, 1963, 193)69. De hecho, hay una sensacin real de que los hombres son perezosos, porque despus de Casa He les prohben realizar tareas normales masculinas, como cazar o pescar, y no pueden hacer ningn trabajo duro. Las mujeres tienen que arreglrselas por s mismas pescando, e incluso cazando con perros pequeos roedores; de esta manera, ellas casi se vuelven por completo independientes de los hombres. De acuerdo con un mito Barasana (M.1.D), cuando las mujeres les robaron los He a los hombres, se volvieron dominantes y los hombres empezaron a menstruar. La independencia temporal de las mujeres despus de Casa He es una reminiscencia de la situacin matriarcal descrita en el mito y, por ello, los hombres que estn bajo restricciones son comparados explcitamente con mujeres menstruando. Los Barasana dicen que el cabello de una mujer es el asiento de su pereza; ellos dicen tambin que el cabello es para las mujeres el equivalente al He, y que cuando ellas lo ven empiezan a menstruar (bedi-), tal como los hombres cuando ven He, que se ven sometidos a restricciones (bedir) (vase M.1.B.5). De manera similar, si un hombre copula con una mujer que est menstruando, se volver perezoso70. La relacin entre He y menstruacin va a ser explorada a fondo en la parte III. Por el momento me gustara solamente llamar la atencin sobre el hecho de que mucho de lo que sucede en el perodo de marginamiento est diseado para evitar que los hombres, especialmente los iniciados, se vuelvan permanentemente blandos y perezosos, y, por el contrario, busca hacerlos fuertes y feroces. Baarse y vomitar temprano en la maana, cuando el agua est fra, vuelve a los hombres duros y feroces (guamu)71. Con fuego, los iniciados se hacen cicatrices en sus brazos para demostrar su
69 70 71 Los Puinave comparten esta creencia (Rozo, 1945, 245). Los Cubeo creen lo mismo (Goldman, 1963,181). Los informantes Barasana llamaron la atencin sobre el hecho de que gua, baarse, suena lo mismo que guamu, un hombre feroz. Ellos describen cmo, en el pasado, cuando los hombres de verdad eran hombres, un hombre digno de respeto se baaba en las primeras horas del da, y cmo en el verano, cuando el agua estaba clida, se baaba, por el contrario, con el roco fro.

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resistencia al dolor, y se despiertan temprano para demostrar que son capaces de aguantar el sueo. Ellos tienen que cumplir con las restricciones y actuar apropiadamente porque, si no, se volvern apticos y perezosos hasta que se consuman y mueran. Pero sobre todo, deben ser laboriosos y fabricar gran cantidad de cestera y ornamentos de plumas, as como las mujeres que estn menstruando tienen que hacer cuerda de hierba de seda (yoo, una bromelia cultivada) y tejer ligas72.

Prohibiciones en el momento, o despus, de ver He

Todas las prohibiciones que se describen en seguida son el resultado directo de ver o tocar los He durante Casa He. Se aplican tambin, pero de una manera mucho menos estricta, a la gente que ve He durante Casa de Frutos. Ninguna de las restricciones se aplica a las mujeres o a los nios, aunque ellos tienen que evitar exponer a los hombres al contacto directo con comida prohibida, etc. Las restricciones se aplican con ms fuerza a los iniciados; cuanto mayor es un hombre y ms veces ha visto He, menor es la exigencia en el cumplimiento de las restricciones. Por eso voy a escribir refirindome en especial a los iniciados. Desde el momento en que se ven los He por primera vez al comienzo del rito, hasta cuando se cura el aj, todo contacto con calor debe evitarse estrictamente, sea cual sea su forma. Durante el rito, los iniciados no deben ver, oler ni tener ningn contacto con fuego. Los hombres no deben calentarse al fuego por miedo a las mujeres fuego (hea romia) ya que stas entrarn en sus penes y harn que ellos solamente puedan engendrar nias. El fuego tambin provocara que ellos se consuman y mueran. Los iniciados no deben fumar ningn tabaco excepto los cigarros rituales curados por los chamanes (no obstante, los mayores s fuman). De manera similar, las termitas terrestres, capturadas soplando humo en los huecos donde viven, tienen que ser curadas por los chamanes antes de que los iniciados las ingieran, para que ese humo no los afecte.
72 La asociacin entre pubertad y rituales de iniciacin, y el nfasis en la fabricacin de objetos elaborados a mano, son aparentemente comunes en la Amazonia y ameritan un estudio comparativo, especialmente en relacin con el tema de la pereza.

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Durante el rito, los iniciados no deben exponerse al calor del sol y por eso no deben ir ms all de los aleros de la maloca, ni siquiera para orinar. Despus del rito ellos deben usar, como sombrillas, hojas de gran tamao. El calor del sol los quemara hasta matarlos, as como Anaconda Palo-de-Yuca quem a su hermano Guacamayo hasta causarle la muerte (vase M.6.A.57-58). El sol tambin puede envenenar y embrujar a los iniciados; su piel se llenara entonces de manchas blancas y pequeas criaturas les haran dao amarrando sus corazones con fibras o disparndoles dardos. Los iniciados tambin tienen que evitar comer alimentos que estn a temperatura caliente o que sean calificados como calientes (en este sentido, el aj es la mayor restriccin). Por esa razn, inmediatamente despus del final de Casa He, ellos tienen que comer su casabe utilizando las ramas de sus fuetes para no calentar el casabe con sus manos. Tambin tienen que evitar cualquier alimento que haya sido tocado por los rayos del sol porque ste pondra su pescado nocivo en ese alimento (vase M.6.A.17). Estas restricciones sobre calor y fuego se mantienen para todo el perodo de marginamiento y, en general, los iniciados deben permanecer lo ms fros posible. Otro conjunto de prohibiciones tiene que ver con el hecho de no separarse del suelo. Durante el rito solamente los chamanes (y ms tarde los mayores) pueden sentarse en bancos; todos los dems tienen que sentarse sobre esteras en el suelo. Despus del rito los iniciados no deben subir a rboles o sentarse separados del suelo, por ejemplo, encima de troncos (los jaguares se comen a quienes suben a los rboles), y el sentarse sobre troncos causa dolores agudos y crnicos. En el pasado los iniciados dorman en el suelo, en esteras, hasta cuando el aj era curado; hoy en da los iniciados solamente hacen esto durante el rito mismo, y despus los chamanes curan sus hamacas. Durante el rito los iniciados deben evitar moverse, y si por alguna razn tienen que hacerlo deben desplazarse lo ms lentamente posible73. Los movimientos rpidos causaran ruidos y debilidad en las articulaciones. Si desean orinar durante el rito, su masori u
73 La otra ocasin en que se practica movimiento lento es cuando se baja un atad al fondo de la tumba.

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otro mayor tienen que levantarlos y guiarlos fuera llevados de la mano, hasta los aleros de la maloca, y luego devolverlos suavemente a su posicin original. Despus del rito, los iniciados no deben hacer movimientos agotadores con sus cuerpos; adems estn prohibidas acciones como la de botar objetos. Con excepcin de los He, ningn instrumento puede ser tocado ni durante el rito ni despus, hasta cuando el aj haya sido curado. En caso de que toquen los carrizos durante el perodo de marginamiento, los gusanos (hikroa) se comern los dientes del flautista. El uso de silbatos de hueso de venado o de jaguar, de silbatos de conchas de caracol, o de guayas o sonajeros de tobillo har a su portador susceptible a ataques de jaguares y serpientes. Todos estos instrumentos deben ser soplados por un chamn antes de ser usados en la danza que sigue a la curacin del aj74. Durante el rito, todo ruido innecesario, y especialmente cualquier risa, es prohibido. Solamente son permitidos los sonidos sagrados de los cantos y de los instrumentos He, y el sonido de la Gente He o primeros ancestros. Hacer sonidos fuertes como el provocado por choque de objetos slo es permitido despus de que sea curado el aj. Las relaciones sexuales tambin estn prohibidas. Todo contacto con sangre humana o de animales trae como consecuencia que la persona se consuma (wisiose) y debe evitarse a toda costa. Mirarse al espejo causa que los jaguares He le devoren el corazn/alma (usu) a uno. Finalmente, el contacto con el agua tambin es peligroso. Durante el rito, cuando los hombres van a baarse (vase arriba), el contacto con el agua debe estar mediado por el rap soplado por los chamanes. Al final del rito, los chamanes soplan curaciones sobre el agua depositada en una cuya, que luego es tomada por todos los presentes. Asimismo, el contacto con la lluvia o el roco debe evitarse durante y despus del rito.

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En general, los Barasana parecen asignarle connotaciones frvolas a la msica rpida y de notas agudas, mientras que consideran la msica lenta y de notas bajas como sagrada y solemne. Esta observacin es vlida tambin para los Cubeo (Goldman, 1963, 214).

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Prohibiciones en la alimentacin
Una vez que los participantes en Casa He han visto las flautas y las trompetas, no pueden tomar ninguna sustancia hasta que el chamn la haya curado. De hecho, durante la celebracin de Casa He, todas las sustancias consumidas (coca, tabaco, rap, yag y chicha) son consideradas por los Barasana como anticomida, es decir, son sustancias que no deben consumirse como comida normal. Todas estas sustancias, con excepcin de la chicha, son producidas y consumidas solamente por hombres (y mujeres mayores). Adems, todas estas sustancias, con excepcin de la chicha, estn asociadas especficamente con la noche, el tiempo sagrado en que los hombres no consumen comida normal. Los ancestros de la humanidad, la Gente He y las almas de los muertos no comen comida normal; ellos viven completamente de coca y tabaco, tal como Yurupar en los mitos de la regin del Vaups-Isana75. Cuando finaliza el rito de Casa He, cada categora de alimentos, y en algunos casos las especies individuales de animales o plantas, tiene que ser soplada por el chamn antes de ser ingerida. Inmediatamente despus del final del rito, se soplan el casabe de almidn (sireria), el agua, las hormigas arrieras, las termitas terrestres y la faria de almidn. Tambin se sopla la coca recin preparada, para quitarle los efectos dainos del calor que se us para tostar las hojas. Al da siguiente, se soplan las termitas capturadas introduciendo humo en los agujeros donde habitan; en este caso el soplo quita los efectos dainos del fuego y el calor. En este da tambin se soplan todos los frutos silvestres. Ms o menos una semana despus se sopla el maz y cualquier tipo de raz cultivada (ames, papas dulces, etc.), para que toda la categora de las races cultivadas (ote) pueda ingerirse. En esta lista est entonces la alimentacin total de los iniciados y de los mayores hasta el da en que se sopla el aj (inmediatamente antes de soplar el aj, la sal y el jugo de yuca cocinado [manicuera] se aaden a la lista de comidas permitidas)76.
75 76 Vase Bolens (1967) para un resumen til de estos mitos. Esta comida es soplada en el siguiente orden: wasia wai (pescado capturado usando lombrices como carnada); wisose wai (especies de pescados que hacen que se consuma el cuerpo, especialmente las especies ewu wan) (Cichlid sp.); oko kamo (mingao, bebida de almidn de yuca cocinado); au (hojas de Phytolacca sp.); soeri wai (pescado pequeo asado en el fuego); besuu wai (pescado que contiene lanzas espinas erctiles?); wadoa y hikroa (larvas de insectos); si (una especie de bagre); osoa (especie de hongo); bia kati (aj crudo); y otras.

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El aj soplado y la manicuera caliente (vase abajo) terminan con el veto de tomar comida caliente y liberan a la gente de la prohibicin de tener contacto con el fuego y otras clases de calor. Inmediatamente despus de soplar el aj, se soplan los pescados pequeos (wai ra) cocidos con hojas de yuca, que han sido capturados por los iniciados con trampas en forma de embudo (vase arriba). Esta comida, junto con los alimentos mencionados arriba, forma la base de la alimentacin de los iniciados durante el siguiente mes, y gradualmente se complementa con otras categoras de comida. Al final del tercer mes (para los iniciados) y final del segundo mes (para los mayores), se sopla pescado capturado con veneno (huari wai) y en seguida se sopla cada una de las especies que pertenecen a la categora peces grandes (wai hakar). Al final del cuarto mes (tercer mes para los mayores) se sopla cada especie de la categora animales de caza (wai bukur) de forma separada, por orden de tamao, hasta llegar a la carne de danta. Se sigue ms o menos el mismo orden que cuando se soplan comidas despus de Casa de Frutos, con la diferencia de que en aquella ocasin se ocupa un perodo ms corto y la lista de alimentos es menor. Una versin an ms reducida se hace despus de otras clases de ceremonias. El orden en que se soplan las categoras de comida despus de la iniciacin corresponde casi exactamente al orden en que se sopla comida para un beb. Lo primero que toma el beb, la leche materna, tiene que tener conjuros del chamn; desde entonces, cada categora nueva de comida que se le da al nio tiene que ser tratada de la misma forma. Cuando el nio crece, la variedad de comidas que puede consumir aumenta, aunque existen algunas clases de alimentos que solamente pueden ser consumidas por los mayores. Sin embargo, despus de la iniciacin, el perodo entre el soplo de una y otra categora de comida toma mucho menos tiempo del que se emplea para un nio. El soplo sobre la comida se hace de la siguiente manera: una porcin pequea del alimento se pone en una cuya y se le entrega al chamn. l se sienta en un banco, a veces incluso durante una hora, murmurando conjuros, que sopla sobre la comida con cortas descargas de aire. En seguida el chamn ofrece la cuya a todos los presentes, que toman entonces una porcin minscula de la comida. Este pedacito de alimento que se ha comido queda entonces en una relacin metonmica con todos los alimentos de esa categora par-

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ticular. Una vez que se ha comido, es seguro ingerir todos los alimentos de esa categora, hasta cuando el individuo nuevamente se halle en peligro debido a esa clase de comida. Despus de Casa He, se entrega esta clase de comida conjurada a los iniciados y luego a los dems hombres, en orden aproximado de mayorazgo, basndose en la cantidad de veces que se ha participado en este rito. Despus de Casa He las mujeres no guardan la misma dieta de los hombres (aunque algunos informantes dicen que ellas lo deberan hacer), pero por lo general ellas tambin comen la comida conjurada luego de que ha sido repartida a los hombres. Comer alimentos que no han sido previamente soplados causa enfermedades y muerte. Cada categora de comida, cada animal y planta comestible, tiene su propio conjunto asociado de sntomas (llagas en distintas partes del cuerpo, inflamaciones, dolores crnicos, fornculos, fiebres, lombrices, etc.) a los cuales da lugar. Los mayores peligros despus de Casa He son los de consumirse (wisiose) y el de llenarse de manteca o grasa (uye shase). Los sntomas de consumirse son languidez general, falta de respiracin y debilidad en todo el cuerpo. Se dice que quien sufre de esta enfermedad tiene un ano enorme por el que literalmente se drena todo. Otros sntomas que se mencionan son la locura, el comportamiento sexual indecente, la prdida del pelo, el vmito y el consumo de tierra en grandes cantidades. Esta enfermedad se asocia especialmente con el contacto con fuentes de calor, con aj y con el consumo de pescados grandes y animales de caza que no han sido previamente conjurados. A su vez, cuando el cuerpo se llena de grasa, los jaguares y serpientes se sienten atrados por el olor del cuerpo de esa persona, de manera que estos animales la ven como presa apetecible y la atacan. En general, esta condicin es provocada por toda la comida grasosa, especialmente aquellos alimentos que desprenden grasa mientras se cocinan. Hormigas y termitas tostadas, larvas de palma (mojojoyes) asadas, pescado cocinado envuelto en hojas, y aj crudo (que crea una capa de grasa cuando se aplica en la cara) son particularmente peligrosos a este respecto. Cuando no se cumple con estas prohibiciones, los nicos afectados son los individuos que cometen los errores; la otra gente, las cosechas, las condiciones del clima, etc., no resultan daadas por este incumplimiento. En la mayora de los casos, los Barasana enfatizan que las enfermedades causadas por romper estas

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restricciones no pueden ser curadas mediante acciones de los chamanes y hay muchas muertes, en una y otra generacin, especialmente hombres jvenes, que son atribuidas a incumplir las prohibiciones sobre los alimentos, que vienen a continuacin de Casa He. Una lista completa de estas restricciones implicara una discusin de la taxonoma Barasana de animales y plantas, y tambin un conocimiento de asuntos que mis informantes chamanes no queran divulgar. Sin embargo, a travs de los datos arriba mencionados pueden descubrirse ciertas caractersticas generales. Los primeros alimentos animales que se ingieren despus de Casa He son insectos diminutos que viven en el suelo y de los que se dice que no tienen sangre en su cuerpo. Luego, despus de la curacin del aj, se comen pescados muy pequeos seguidos por especies cada vez mayores, hasta culminar con la categora pescados grandes. Posteriormente se comen los animales de caza ms pequeos, seguidos cada vez por especies ms grandes, hasta culminar con la danta. En otras palabras, hay una progresin de bajo a alto, de agua a tierra, de pequeo a grande (as es menos sorprendente que los Barasana llamen pescado maduro o viejo (wai bukur) a los animales de caza). Los alimentos tambin son categorizados y soplados de acuerdo con la manera como se hayan obtenido. Por ejemplo, se chamanizan en categoras separadas los pescados capturados en trampas de forma de embudo, en trampas largas, con carnada de lombrices, en troncos huecos, con tamices, con mallas, con veneno, y con arco y flecha. La manera como se cocina la comida tambin es importante, y por ello la comida hervida, la ahumada, la cocinada en cenizas, la asada, tiene que ser soplada, cada una, separadamente. No he tratado de hacer un anlisis completo de las restricciones que siguen a la iniciacin, en parte porque mis datos en este asunto no son suficientes, y en parte porque estas restricciones forman parte de un sistema ms grande y complejo que requiere un tratamiento extenso en un trabajo separado. El tema de las diferentes categoras chamnicas de alimentos, sus efectos en trminos de estado general de enfermedad y de dolencias especficas, y su prevencin y tratamiento curativo por medio de conjuros de los chamanes es ampliamente expuesto por T. Langdon (1975) con referencia a los Barasana de Cao Tat; en casi todos los aspectos su trabajo se aplica tambin a los Barasana de Cao Colorado.

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Los ritos de finalizacin

La curacin de aj para los mayores
En el rito que yo pude presenciar, soplaron aj al mismo tiempo para los iniciados y para los mayores, y esta curacin se realiz solamente un mes despus de que hubiera finalizado Casa He. Todos los que tenan algo que ver con el tema destacaron que, en circunstancias normales, cuando hay numerosos iniciados que ven He por primera vez, se sopla aj dos veces: una para los mayores y otra para los jvenes e iniciados. El recuento que sigue sobre el soplo de aj para los mayores est basado completamente en descripciones hechas por informantes. Un mes despus de Casa He se sopla aj ahumado para los participantes mayores. El propsito de este soplo es enfriar el aj, para que de nuevo se pueda ingerir con seguridad; de ah que esta curacin se llame precisamente enfriar el aj. Para tal efecto se realiza un rito de Casa de Frutos en el que se entran a la maloca frutos verdes, no maduros, de palma asa (Euterpe oleracea). Se prepara con anterioridad gran cantidad de casabe hecho nicamente de almidn de yuca. Los iniciados amarran pedazos de este casabe en cada uno de los extremos de trozos de cuerda hecha de corteza y, al medioda, los entran a la maloca, junto con la fruta asa, acompaados por el sonido de las trompetas He. Una vez dentro, arrojan los pedazos de casabe (y de cuerda) hacia arriba, hacia el techo de la maloca, de manera que queden colgados de las vigas del techo, hasta que la maloca queda completamente blanca. Luego salen otra vez de la maloca mientras los chamanes soplan aj ahumado y lo distribuyen a los mayores, que lo comen. Mientras esto ocurre, los iniciados y jvenes, que estn fuera, arrojan sobre el techo de la maloca los frutos verdes de asa, lo cual produce el sonido boro, boro, boro. Los iniciados no asisten a la danza que sigue al toque de los instrumentos He en la maloca y tienen que quedarse fuera, separados de las mujeres que estn en el interior. Ellos dan vueltas una y otra vez alrededor de la maloca tocando las trompetas He. No ven la danza que ocurre dentro de la maloca sino que los mayores peridicamente salen para danzar en el patio frente a ellos. Esta danza, que es danzada y cantada, se denomina He daroa munganyaro y en ella

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se usan maracas. Durante esta danza los chamanes soplan conjuros de proteccin para los iniciados y seguidamente soplan los pescados capturados con veneno, los pescados grandes y los animales de caza. Slo los mayores ingieren este tipo de comidas; los iniciados tienen que esperar para tomarlas hasta que se sople aj para ellos.

La curacin de aj para los iniciados y el baile que viene a continuacin

Segn los Barasana, aunque muchos son invitados a asistir a Casa He, de hecho muy pocos aceptan, porque no quieren pasar por todos los tabs y restricciones que siguen luego del ritual. Dicen, al mismo tiempo, que Casa de Casabe (nah kutiria wi) es el baile ms popular y en el que participan todos los que pueden. Ellos comparan este baile con las fiestas que se realizan en las misiones catlicas. En el perodo que sigue a Casa He, las mujeres preparan grandes cantidades de casabe hecho totalmente de almidn (ms grueso que el sereria mencionado arriba), que despus guardan. Una mujer es responsable por la elaboracin de este casabe y ella tiene que cumplir una variedad de restricciones alimentarias y otras como si estuviera menstruando. Se envan entonces invitaciones para el baile, particularmente a los invitados que asistieron a Casa He, ya que en este baile reciben la comida chamanizada que marca el fin de su perodo de ayuno. El aj se sopla para los iniciados dos meses despus de que termina Casa He. Antes del amanecer del da en que se realiza esta ceremonia, los chamanes llevan a los iniciados y a los jvenes hasta el embarcadero para que se baen y vomiten, en preparacin para el rito. En la noche, los dos chamanes se sientan en su compartimento y soplan conjuros sobre dos cuyas que contienen aj ahumado mezclado con coca; las cuyas estn puestas sobre soportes que tienen forma de reloj de arena. Ambos chamanes se visten ceremonialmente: se cubren sus piernas y muslos con diseos intrincados de pintura negra (en contraste con la pintura uniforme aplicada previamente a Casa He), llevan coronas de plumas en sus cabezas, collares de colmillos de jaguar alrededor del cuello, ligas en sus pantorrillas, etc. Esta vez, ms que murmurar sus conjuros, los cantan, y mientras lo hacen entran en un estado semejante a un trance. Se transforman en Gente He, Anaconda-Palo-de-Yuca y Mico Tit Mayor (Callicebus), los chamanes ancestrales. Sus cantos hablan del origen de todas las diferentes variedades del aj, al que se

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refieren como la planta del sol y los cantos describen cmo Romi Kumu, la creadora (vase M.1), lo entreg al primer chamn Jaguar He (He Ya), Mico Tit Mayor (Wau Buku, Callicebus) y cmo l lo entreg a toda la gente. Cuando los chamanes terminan sus cantos, los iniciados son llamados para que coman el aj. Ellos tienen que masticar una pequea cantidad de aj y al mismo tiempo tomar una bebida muy caliente de yuca (manicuera, nyuka)77. Cuando los iniciados terminan, los otros hombres, ms o menos en orden de mayorazgo, vienen y hacen otro tanto. En la maana del da siguiente, los chamanes otra vez se atavan y soplan conjuros sobre el aj, que esta vez no est mezclado con coca. Mientras tanto, los masori llevan a los iniciados a la selva a recoger pescaditos llamados hoa (esp. no identificada) en las trampas que han puesto previamente en los caos. Los mayores van a recolectar coca en las chagras, acompaados por los invitados que han llegado para el baile. Mientras ellos estn fuera de la maloca, los chamanes desmantelan el compartimento de los iniciados e instalan sus hamacas en la parte central delantera de la maloca, donde, a partir de ese momento, dormirn. Tambin retiran los canastos con comida especial y en general reorganizan la maloca. Al medioda, cuando los iniciados vuelven, tienen que comer nuevamente aj y tomar manicuera, pero esta vez en mayores cantidades. Las mujeres cocinan con hojas de yuca los pescaditos que han trado los iniciados y luego los chamanes distribuyen porciones de esta comida, sobre la cual han soplado conjuros previamente. Cuando cada persona ha probado estos alimentos curados, se sirve una comida completa de estos pescaditos; para ello usan dos ollas diferentes: una para los iniciados y jvenes y otra para los mayores78. Despus, los iniciados van al embarcadero de los hombres para baarse. Cuando vuelven a la maloca se pintan sus piernas con pintura negra, esta vez con los intrincados diseos que se usan en las danzas, y se ponen coronas de plumas en la cabeza (La parte que sigue no forma parte de un rito que yo haya presenciado; est basada en

77 78

Los iniciados Tukano tambin tienen que masticar aj (vase Brzzi da Silva, 1962, 438). Un informante me cont que, en el pasado, en este da les hacan a los iniciados perforaciones en las orejas y el tabique nasal, pero otros dijeron que la perforacin de las orejas se les haca cuando los nios tenan ms o menos tres aos.

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reportes de informantes). Los iniciados y otros hombres entran en la maloca y forman un crculo en el centro, tomados de las manos. Los chamanes gritan Aqu estn aquellos que hemos soplado Miren cmo su suciedad (la pintura negra aplicada al comienzo de Casa He) ya se ha lavado. Quin los quiere?... Vengan gahe masa romiri (hijas de hermanos) Vengan buhibana romiri (esposas de los hermanos con sus hermanas) Vengan y pnganlos lindos. Las mujeres se acercan y pintan a cada nio y a cada hombre de la cabeza a los pies con pintura roja, pero prestan atencin especial a los iniciados. Ponen collares de chaquiras alrededor de sus cuellos, ligas nuevas en sus piernas, en sus pantorrillas, y les dan cuyas y paquetes de pintura roja. En seguida los iniciados y otros hombres salen para recoger las piezas de cestera que ellos han fabricado en el perodo que sigue a Casa He. Mientras gritan Aqu mi henyerio, entregan esas piezas a la mujer que los ha pintado. Este rito, que se llama tomar un henyerio, establece una especial amistad ceremonial y una asociacin de intercambio entre el hombre y la mujer que le ha pintado su cuerpo. Desde entonces, el hombre llama a la mujer mi henyerio y la mujer llama al hombre mi henyeri. El significado de esta relacin se discute ms adelante. Adems de entregar cestas a estas mujeres, los iniciados tambin les dan otras piezas de cestera a su masori, a su masorio y a los dos chamanes oficiantes de Casa He. Estos regalos de cestera son considerados como el pago de los iniciados por los servicios de estas personas. Cuando los iniciados dan piezas de cestera a los chamanes, stos los llaman yu gu (mi tortuga). (Aqu termina la parte basada en reportes de informantes). Una vez hecho lo anterior, empiezan a danzar los iniciados. Realizan la danza de oko wewo mientras sostienen pequeos silbatos en la mano. Estos silbatos se denominan oko wewo y estn hechos de pedazos de caa hueca pintada con diseos geomtricos en colores rojo y amarillo; tienen colgados en las puntas unas especies de conitos parecidos a canastos, decorados con finas plumitas blancas. En estos canastos estn colgadas serpentinas, tambin decoradas con plumitas y terminadas en borlas de plumas amarillas. Mientras los iniciados y jvenes danzan, ms y ms invitados llegan. Con la llegada de cada grupo, los anfitriones cantan saludos con ellos y seguidamente los acompaan en sesiones ms largas de cantos. Los chamanes soplan curaciones sobre atados de carrizos, que luego son distribuidos a cada uno de los hombres presentes para que puedan

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hacerlos sonar (comprelo con el contenido de la pg. 93 cuando los He son sacados de la maloca en Casa de Frutos). En seguida los hombres empiezan a tocar y a danzar con los carrizos; es la primera vez que los usan despus del final de Casa He. Los jvenes danzan durante toda la noche mientras los otros cantan, hablan y preparan coca, y las mujeres preparan chicha. El maz para hacer la chicha es preparado por los hombres, que son ayudados en esta labor por las mujeres; sta es la primera actividad conjunta desde el comienzo de Casa He. Los iniciados se van a dormir temprano con el fin de estar despiertos a la maana siguiente, para baarse y vomitar antes del amanecer. En la maana se derriba el compartimento de los chamanes y se guardan los elementos sagrados que estaban all. Durante todo el da del baile pequeo se realiza la danza oko wewo. Se realiza un conjunto completo de danzas, alternada, cada una de ellas, con sesiones de cantos, tal como se describi en el captulo 3. Los danzadores, en su mayora iniciados y hombres jvenes, usan coronas de plumas (buya buku bedo). Durante esta etapa del baile no se sirve yag. En el centro de la maloca, en el camino de la danza, al lado del poste 6, hay un montn de casabe, de ms o menos un metro de dimetro y ms de 1,20 metros de altura. Todo este montn est envuelto en hojas blancas brillantes amarradas con cuerdas de corteza, y encima hay puestas plumas rojas de cola de guacamayo. Despus de que anochece, el chamn sale a preparar yag en el patio, enfrente de la maloca. Mientras hace esto, los hombres empiezan a prepararse para danzar. Estos hombres, en su mayora mayores y quienes hasta el momento no han danzado, interpretan la danza del casabe (nah basa) que constituye la segunda etapa (el baile grande) del ritual. Estn ataviados con tocados completos de plumas (maha hoa) y todos los ornamentos rituales complementarios. Cuando se cambia del baile pequeo al baile grande, asimismo cambia la chicha que se sirve: durante el baile pequeo se sirve chicha de yuca y de otros tubrculos, pero con el nuevo baile, la chicha que se ofrece es ahora de maz. Alrededor de la medianoche, cuando el yag est listo para ser servido, los danzadores con sus ornamentos completos salen de la maloca y all forman una fila larga, en la que cada hombre lleva puestas ambas manos en los hombros de su compaero de delante. El lder de la fila, el danzador principal, toca un silbato hecho de

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crneo de venado cubierto con resina. Con el sonido de peeee-ru, peeee-ru, peeee-ru del silbato, la fila de danzadores se mueve lentamente hacia el interior de la maloca agachndose, mecindose al unsono de un pie al otro, imitando los movimientos de un venado. Mientras avanzan, el chamn camina lentamente hacia atrs, frente a ellos, por el centro de la maloca, hasta el lado de las mujeres, cargando la tinaja de yag. El chamn se detiene un poco ms all de los postes 5 y 6 y aplaude con sus manos para indicar que la fila de danzadores se debe mantener ahora erguida. Entonces entrega yag a los primeros dos de la fila, que beben y en seguida salen arrastrando rpidamente sus pies por el camino de la danza hacia la zona media derecha de la maloca. A medida que cada nuevo par de integrantes de la fila toma su yag y vuelve donde sus compaeros, la fila se reconfigura lentamente. Cuando la fila est de nuevo completa, el chamn le pasa la cuya de coca y el cigarro ceremonial a cada danzador. Luego, la fila danza alrededor del poste 5 hacia el centro de la maloca, con lo cual hacen que el chamn camine hacia atrs enfrente de ellos mientras avanzan. La fila se dispersa cuando alcanzan el extremo masculino de la maloca. sta se llama la danza del venado y slo se realiza en la Casa de Casabe que se realiza despus de Casa He. Los iniciados tienen que danzar al final de la fila; deben andar con la cabeza baja y no pueden mirar al frente ni a los lados, ni moverse mecindose como hacen los otros danzadores. Si miran hacia arriba, los jaguares van a comrselos de la misma manera que se comen a los venados. Inmediatamente despus empieza la segunda etapa del baile, el baile grande. La danza de casabe (nah basa) es danzada y cantada por danzadores los mismos que interpretaron la danza del venado que usan sus tocados de cabeza completos. Tienen silbatos oko wewo en sus manos y los tocan al unsono de vez en cuando. En cada extremo de la fila de danza estn dos iniciados y cada uno lleva un hueso de pata de jaguar en su mano. Estos huesos tienen gorgueras de plumas de oropndola de color amarillo brillante (las mismas gorgueras que se les ponen a las flautas He), que se parecen a los rayos del sol. Quienes antes danzaron oko wewo ahora salen a interpretar hia basa, una danza que comienza y acaba en el exterior de la maloca, en el patio. La danza contina toda la noche y avanza hasta el otro da. Al medioda se realiza una sesin de canto en la que se sirve chicha. Los anfitriones mayores y los invitados caminan hacia la parte

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femenina de la maloca. El cantor lleva una lanza larga (lanza sonajero) con maracas (murucu, besuu). Esta lanza est decorada en un extremo con dibujos incrustados, plumn blanco y serpentinas de plumas; en el otro tiene una bolsa llena de piedras de cuarzo79. Parado entre los dos chamanes, el cantor sostiene la lanza en una mano y la golpea con ritmo cada vez ms rpido con la otra mano, lo que provoca un sonido: t t t t t t t tttt. Al mismo tiempo, los jvenes de la fila de danza van hasta la cuya grande en forma de canoa, que est llena de chicha en el centro de la maloca, y la golpean con sus puos, al unsono con el sonido de la lanza sonajero. Estos jvenes sacan la chicha para distribuirla a los mayores reunidos en el lado femenino de la maloca. Luego hay una corta sesin de canto y en seguida todos regresan al lado masculino de la maloca. All se sientan entre los postes 1 y 2 y se realiza una sesin de cantos mucho ms larga. Despus de cantar por ms de una hora, los mayores retornan al lado femenino de la maloca acompaados por el cantor, quien golpea la lanza contra su hombro mientras camina. All se realiza otra sesin de cantos; luego los mayores vuelven al lado masculino de la maloca y la danza comienza de nuevo. Poco despus, los chamanes llaman a los iniciados para que les entreguen a las mujeres la cestera restante. Esta vez, diversas mujeres pintan a diferentes iniciados y les dan ms pintura, chaquiras y ligas. El baile acaba justamente antes del anochecer. Despus de que los chamanes retiran los tocados de plumas de las cabezas de los danzadores, se distribuye la pila de casabe. El anfitrin mayor llama a cada uno de los presentes en la maloca, empezando por los mayores ms importantes, y le entrega una porcin de la pila de casabe. Aparte de los mayores, todos reciben ms o menos la misma cantidad de casabe, incluso los nios muy pequeos. Poco despus, todos se van a dormir. Los chamanes pasan el da siguiente soplando conjuros sobre cuyas que contienen diferentes clases de alimentos y en seguida las distribuyen entre los hombres. Llegados a este punto, se ha chamanizado casi toda la comida que estaba prohibida para los mayores, para que ellos la puedan comer; en cambio los iniciados deben esperar mucho ms tiempo hasta que toda la comida est chamanizada para ellos.

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En Koch-Grnberg (1909/1910, vol. 1, 345) se ve una ilustracin de esta lanza.

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La ltima comida en ser soplada es la carne de danta; no tengo informacin sobre qu pasa entre los Barasana cuando se sopla esta comida, pero entre los Tukano la ocasin se celebra con una danza. En ella, los danzadores imitan los movimientos de la danta. A medianoche, el chamn sopla curaciones sobre la carne de danta y luego la distribuye entre los iniciados. Mientras unos comen, los otros hombres nuevamente danzan imitando los movimientos de la danta y fuera de la maloca se tocan las flautas del Yurupar (Stradelli, 1890a, 450).

Comparacin entre Casa de Frutos y Casa He

Los Barasana dicen que todos los objetos del equipo ceremonial usados en Casa de Frutos son sencillamente imitaciones, hechas por el hombre, de los objetos sagrados creados en tiempos mticos, junto con el universo mismo, para ser usados exclusivamente durante Casa He. Estos objetos sagrados tienen cada uno su mito de origen, mientras que sus contrapartes hechas por los humanos no tienen ninguna. Por ejemplo, los ornamentos sagrados usados en el codo durante Casa He son los que hizo Ardilla Roja Timoka durante el baile en el cual Yeba, el ancestro de los Barasana, le dio frutos a su suegro Anaconda Pez (Wai Hino) (vase M.7.I.4); los ornamentos que se usan en Casa de Frutos apenas tienen dos generaciones de haber sido fabricados. La relacin entre el equipo ceremonial que se utiliza en los dos ritos va a ser discutida ms profundamente en la parte III. Algunos informantes tambin afirmaron que el rito de Casa de Frutos es sencillamente una imitacin ms corta y de menor intensidad del rito de Casa He. Las limitaciones de espacio no me dan, en este momento, la posibilidad de hacer una comparacin punto por punto entre los rituales, pero creo que puedo decir con seguridad que, cuando el lector compara las descripciones anteriores, o la tabla 2 con la 3, va a ver que lo que afirman los Barasana es cierto. El paralelo es muy obvio entre los rituales mismos, aunque es menos evidente cuando se comparan los eventos que se desarrollan posteriormente a cada ritual. Por eso voy a tratar en seguida de que esto ltimo se pueda ver ms claramente. Al final de Casa He, se retira la mampara que separa a los hombres de las mujeres y las mujeres entran de nuevo a la parte principal de la maloca. El contacto con los hombres es, sin em-

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bargo, muy limitado y, cuando ellas ingresan, los hombres se van hacia el patio enfrente de la maloca. Por el resto del perodo de marginamiento que sigue a Casa He, los hombres permanecen en la parte delantera de la maloca y casi todo el tiempo estn fuera en el patio. Durante todo este perodo es prohibido tocar carrizos u otra clase de instrumentos, salvo los He. En el baile de Casa de Casabe, que marca el final del perodo de marginamiento, los hombres y mujeres se integran de nuevo totalmente, los hombres no se quedan fuera de la maloca y adems se levanta la restriccin sobre el uso de instrumentos. Durante Casa de Frutos, una vez que los He son retirados de la maloca al anochecer, la mampara que separa a los hombres de las mujeres se retira de nuevo y las mujeres vuelven a ingresar a la parte principal de la maloca. Cuando las mujeres entran, los hombres salen de la maloca para sentarse fuera en el patio. Poco despus, el chamn sopla los carrizos, con lo cual los vuelve seguros de usar, y entonces los hombres entran a la maloca de nuevo. Este corto tiempo, fuera en el patio, entre Casa de Frutos y la danza que sigue es similar al largo perodo, tambin transcurrido fuera de la maloca en el patio, entre Casa He y el baile de casabe que le sigue. La correspondencia entre los dos ritos tambin se puede evidenciar en otro aspecto: todos los rituales de baile de los Barasana se dividen en dos partes llamadas baile pequeo y baile grande. Durante el baile pequeo, los danzadores, en su mayora hombres jvenes, se atavan con sencillas coronas de plumas; durante el baile grande, otro grupo de danzadores, en su mayora hombres mayores, usa los ornamentos rituales completos, que incluyen elaborados tocados de plumas. El final de cada parte se marca con una sesin de cantos llamada sirviendo chicha y con el cambio de vestidos y del grupo de danzadores que acabamos de mencionar. El esquema general de Casa He corresponde exactamente a la divisin de un baile en estas dos partes: en la primera, jvenes que usan coronas de plumas tocan trompetas; el final de esta parte est marcado por la sesin de canto sirviendo chicha; posteriormente, los mayores, con ornamentos completos, tocan las flautas largas. En un sentido, todo el perodo durante el cual los He estn en la maloca corresponde en Casa de Frutos tanto al baile pequeo de danzas corrientes como a la primera parte de Casa He, cuando los

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jvenes tocan trompetas. De manera similar, la danza que sigue a Casa de Frutos corresponde tanto al baile grande de danzas corrientes como a la segunda parte de Casa He, en la que se tocan flautas. Esta correspondencia se da en la secuencia de sesiones de cantos. Sin embargo, he defendido la tesis de que Casa de Frutos, en conjunto, es semejante a Casa He, y que la danza que sigue a Casa de Frutos, tambin en su conjunto, es similar a la danza final que sigue a Casa He. Si eso es as, uno esperara encontrar que Casa de Frutos est dividida en dos partes que correspondan a las de Casa He. No obstante, aqu la correspondencia es solamente parcial: durante Casa de Frutos, el canto Sirviendo chicha (que marca el final tanto del baile pequeo como del baile grande) solamente se realiza una vez, mientras en Casa He se realiza dos veces. Entonces, en trminos de sesiones de cantos, Casa de Frutos no est dividida en dos partes. Sin embargo, en otros trminos s lo est porque durante la primera parte son los jvenes, bien sea que usen coronas de plumas o ningn ornamento en absoluto, quienes tocan las trompetas; mientras tanto en la segunda parte son los mayores, bien sea que usen coronas de plumas o tocados completos de cabeza, quienes tocan las flautas. Por consiguiente, el contraste entre coronas de plumas y tocados de plumas, que marca la transicin entre el baile pequeo y el baile grande, puede ser minimizado hasta el punto de no usar ningn ornamento en absoluto y coronas de plumas, pero de todos modos el contraste se sigue manteniendo. Durante Casa de Frutos, la transicin entre las dos partes, marcada en Casa He con la sesin de canto llamado Sirviendo chicha, queda marcada por la sesin en la que se arrojan los frutos. La anterior argumentacin est expuesta de un modo un tanto apretado; hacerlo de otra manera requerira una extensa descripcin y anlisis de aquellos bailes de los Barasana en los que no se usan instrumentos He. Por s misma, esta argumentacin no tiene gran importancia para la discusin que sigue y ms o menos corrobora lo que los Barasana dicen: que Casa de Frutos es una rplica de menor tamao e intensidad de Casa He. Ya he mostrado algunos detalles para mostrar que estoy en lo correcto cuando, en algunas secciones de la parte III, uso argumentos que tienen que ver con Casa He pero tambin con Casa de Frutos. No obstante, mientras es relativamente fcil interpretar ciertos aspectos de Casa de Frutos a la luz de Casa He, es casi imposible hacerlo si se trabaja en sentido inverso.

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Asumir que un rito equivalente al de Casa He ocurre en toda la regin del Vaups es exactamente lo que otros escritores han tratado de hacer; el problema es que sus anlisis estn fundamentados en informes de ritos que corresponden a la Casa de Frutos de los Barasana. Por ello, mucha gente ha insistido en que el rito de Yurupar es de fundamental importancia para entender la religin Tukano pero sus anlisis hasta ahora no han brindado argumentos convincentes de esta afirmacin. Luego de haber descrito los ritos detalladamente, ahora tratar de analizarlos y de ponerlos en el contexto amplio de la sociedad, la religin y la cosmologa Barasanas.

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Parte III

Explicacin y anlisis

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n los siguientes captulos se analizarn, desde diferentes perspectivas, los ritos de Casa de Frutos y Casa He descritos en la parte II. Se trata de hacer un recuento de los detalles de los ritos, y luego relacionarlos con una perspectiva amplia de la vida religiosa de los Barasana. Para ello me referir frecuentemente a los informes sobre los ritos consignados en los captulos anteriores, as como a un corpus de mitos de los Barasana y de sus vecinos que se presenta en la parte V. Se introduce una considerable cantidad de detalles explicativos, algunos derivados de testimonios de informantes, relacionados con los mitos, los ritos y en general, con la sociedad indgena del Vaups, y otros sacados de observaciones hechas en campo. El argumento bsico es, en primer lugar, que muchos aspectos de los ritos slo se pueden entender totalmente cuando se les relaciona con los mitos, opinin sta compartida por los Barasana. Y en segundo lugar, que es a travs del ritual como los mitos, de vital importancia para los Barasana, se articulan en el terreno con la estructura social y la accin. Por tanto, al concentrarnos selectivamente en un complejo ritual particular en vez de intentar describir y analizar la mitologa y la religin en general, se llega a comprensiones profundas sobre el sistema religioso de los Barasana y el lugar que ocupa este sistema, en general, en su sociedad. En el captulo 5 muestro cmo las diferentes categoras de participantes que asisten a los ritos se relacionan con la estructura amplia de la sociedad Barasana. Los captulos 6, 7 y 8 se dedican a un extenso anlisis acerca de la importancia de ciertos objetos materiales utilizados en los ritos. Algunos temas, como el papel del chamn, la relacin entre los sexos, la menstruacin simblica, la relacin entre la organizacin ritual y la estructura social, el rol de los instrumentos He como representantes del clan y de grupos descendientes de ancestros, etc., que se plantean en el captulo 5, se retoman y se amplan a la luz de este anlisis. En el captulo 9 se examina la estructura espacio-temporal de los ritos en relacin con los mitos asociados, y se discute el tema de la muerte simblica y el renacimiento. El captulo 10 es de carcter exploratorio; en l trato

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de mostrar cmo el rito de Casa He est relacionado con aspectos ms amplios de la cosmologa Barasana, y cmo algunas de mis conclusiones respecto a la importancia de los objetos utilizados en los ritos se relacionan con algunos de los argumentos presentados por Lvi-Strauss (1968, 1970, 1971, 1973) en su anlisis de la mitologa indgena de Suramrica.

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5. Los participantes

n los ritos de Casa He y Casa de Frutos participan cinco categoras principales de gente: iniciados, hombres jvenes, hombres mayores, chamanes y mujeres. Estas categoras, reconocidas por la gente Barasana, son las mismas empleadas en las tablas 2 y 3, que presentan una sinopsis de los dos ritos. El objetivo de este captulo es describir los atributos de cada una de estas categoras especficas de gente y mostrar su importancia en relacin con las diferentes actividades que se llevan a cabo durante los ritos.

Iniciados
A los iniciados se les denomina ra masa, una expresin cuyo significado ms general es nios de uno u otro sexo. Los nios y nias viven en un ambiente indiferenciado y asexuado: ambos sexos juegan juntos y pasan la mayor parte de su tiempo con sus madres y con otras mujeres adultas. Ellos estn unidos a su familia nuclear cercana y al mundo femenino en general. Duermen junto a sus madres y padres en los compartimentos familiares localizados junto a las paredes laterales de la maloca hacia el extremo posterior (vase fig. 2). De ellos no se espera que tomen parte en las labores productivas y pasan la mayor parte del tiempo jugando. Tambin se les llama por sus nombres propios (basere wame, nombre chamnico) o por sus sobrenombres (ahari wame). De ellos tampoco se espera que tengan conocimiento (masi-) y por lo general hacen uso incorrecto de la terminologa de parentesco, especialmente cuando se trata de desconocidos. En general se les considera jvenes e irresponsables. Alrededor de los seis o siete aos, se espera que, poco a poco, las nias desempeen un rol activo en las actividades productivas de las mujeres, especialmente en lo que se refiere al cultivo y al procesamiento de la yuca. Al mismo tiempo los nios comienzan a dedicar ms tiempo a desempear los roles masculinos de la caza y la pesca; estas actividades son estimuladas por los hombres, que empiezan a llevar a los nios a jornadas de caza y pesca por la selva. Ellos tambin comienzan a ensearles las habilidades y tcnicas

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y el conocimiento de su entorno. Una parte fundamental de esta educacin es la narracin de los mitos. Los padres comienzan a observar a sus hijos buscando en ellos signos de creciente madurez, y la decisin para empezar el proceso de iniciacin se toma cuando se considera que el nio est listo. Una de las razones que se dan para la iniciacin es que con sta se inicia el proceso de crecimiento y que si no se llevara a cabo, los nios no llegaran a ser adultos. Casa de Frutos, como primera etapa de la iniciacin, no provoca ningn cambio dramtico en la vida del nio. Alrededor de los 8 a 9 aos, cuando los nios pasan por este rito, ya habrn empezado a mostrar signos de madurez. Este proceso gradual de crecimiento contina al tiempo que los muchachos participan repetidamente en el rito Casa de Frutos. Los nios van a seguir clasificados como ra masa; sin embargo hay una incorporacin gradual en la sociedad masculina adulta, con la correspondiente ruptura de vnculos con las mujeres. Los nios juegan cada vez menos con las nias y comienzan a hacerse a la compaa de los muchachos mayores80. Ellos cazan y pescan de una forma ms adulta pero en cambio de contribuir a la racin comunitaria de comida, entregan lo que han capturado a sus madres, para que lo cocinen y luego comerlo solos. Cada vez con mayor frecuencia, pasan tiempo en compaa de los hombres adultos y continan su proceso informal de educacin. Ellos tambin empiezan a tomar parte activa en los rituales, tocando las flautas cortas durante Casa de Frutos y bailando, un poco en broma, en los extremos de la fila de danza en este y otros bailes. A medida que crecen, a los muchachos les comienza a fastidiar que los llamen en pblico por sus nombres propios o por sus sobrenombres, y comienzan a pedir que los llamen por sus nombres en castellano o, por lo general, por el trmino de parentesco apropiado. Asimismo, comienzan a aplicar la terminologa de parentesco correcta a un universo social ms amplio. Ellos permanecen, sin embargo, todava ligados bsicamente a su familia nuclear y continan durmiendo en los compartimentos de su familia.

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Entre los Cubeo, los nios entre los 8 y 14 aos de edad forman grupos de juego ms o menos aislados (Goldman, 1963, 177). El pequeo tamao y la distribucin dispersa de las malocas en el rea del Pir-Paran probablemente impide la formacin de grupos de juego semejantes, pero el grupo de muchachos medio aislados descrito por Goldman tiende a formarse cuandoquiera que se renen muchas unidades familiares para bailes u otras actividades comunales.

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Para los hombres Barasana, el proceso de educacin y aprendizaje, especialmente en los asuntos relacionados con la religin y el ritual, contina durante todas sus vidas. No obstante, Casa He, el principal rito de iniciacin, es considerado tanto el clmax como el final de un perodo ms intenso de educacin. El rito tambin marca un cambio ms o menos abrupto en la vida de un muchacho. A los candidatos para Casa He, con edades entre los doce y los catorce aos, todava se les llama nios. Inmediatamente despus del rito se les llama ngamua (singular: ngamu). Ngamo, la forma femenina de la palabra, se aplica a una nia que menstra por primera vez y, en sentido general, desde ese momento hasta que se casa. El trmino se aplica generalmente a las mujeres que estn menstruando. Despus de su primer rito de Casa de Frutos, se dice de los iniciados que son un poco ngamu, pero slo despus de Casa He son realmente ngamu. Los iniciados permanecen ngamu hasta el final del perodo de restricciones que sigue a Casa He. Durante este perodo se les llama bedir (en marginamiento y con restricciones); las mujeres que estn menstruando tambin son bedir. Al final del perodo de marginamiento, a los iniciados se les clasifica como hombres jvenes (mamar).

Hombres jvenes
La palabra mamar (singular: mamu) se aplica a todos los hombres jvenes que han sido iniciados y todava son solteros. El femenino mamo se aplica a las mujeres nbiles solteras. Luego de Casa He, que constituye la etapa final de la iniciacin, los vnculos que un muchacho tena con el mundo de las mujeres y de los nios y con su familia nuclear son redireccionados hacia la sociedad amplia de hombres adultos. Al mismo tiempo se les inicia en un rito secreto, exclusivo de los hombres adultos, que se centra en las flautas y trompetas sagradas. En el perodo que sigue a Casa He, los iniciados duermen en un compartimento especial construido en el extremo masculino de la maloca junto a la puerta de los hombres (vase fig. 2). ste se encuentra en el punto diametralmente opuesto a la parte trasera de la casa (la seccin femenina). Luego de que el compartimento de los iniciados ha sido derribado (cuando se sopla el aj), ellos pasan a dormir en la parte central del extremo masculino de la maloca. Continan durmiendo en esta rea hasta que se casan, cuando construyen nuevos compartimentos, para ellos y sus esposas, junto a las paredes laterales, hacia la parte trasera de la maloca.

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Schaden (1959, 159) ha sugerido que la religin de Yurupar debera ser estudiada en todo el continente suramericano en relacin con la institucin de la casa de los hombres y con sus correspondientes mitos y rituales. Yo creo que se puede sostener que los hombres solteros Barasana que duermen en la parte central del extremo masculino de la maloca se encuentran en una posicin homloga a los solteros en la casa de los hombres localizada en el centro de las aldeas circulares entre los indgenas del centro de Brasil. En estas aldeas, el rea central est asociada con una sociedad exclusiva de hombres y con la vida sagrada y ritual, mientras que el rea perifrica es el dominio de la vida familiar, de las mujeres y de las actividades profanas, por ejemplo cocinar. Lo mismo es vlido para la maloca Barasana: el rea central se asocia con actividades sagradas y rituales, con los bailes y con la vida social ms all de la maloca. En la noche los hombres se sientan entre los postes 3 y 4 (fig. 2), donde conversan y consumen coca y tabaco que son ambas no-comidas rituales. El borde de la maloca es el lugar de la vida familiar, domstica y de las mujeres, y es ste el sitio donde se cocina y se llevan a cabo otras actividades profanas. En la noche, cuando los hombres se sientan en la mitad de la maloca, las mujeres se sientan alrededor de los postes 7 y 8, y es comn que coman all pequeos bocados. El centro mismo de la maloca el rea entre los postes 3, 4, 5 y 6 se considera semisagrado y casi nunca se usa excepto cuando se celebran comidas comunales. En esas ocasiones, cuando se sirven grandes cantidades de carne o de pescado y no hay ningn visitante presente, hombres y mujeres comen juntos de la misma olla en el centro de la maloca. En otras ocasiones por lo general comen de recipientes distintos, un poco apartados y lejos del centro, hacia el extremo posterior de la maloca. Las oposiciones se pueden resumir como sigue:
Centro de la maloca Sagrado Hombres Vida social Actividad ritual Consumo de comida (en el da) Comida cocida No-alimentos (noche) Periferia de la maloca Profano Mujeres (y nios) Vida domstica Actividad no ritual Produccin de comida (en el da) Comida cruda Alimentos (noche)

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Este sistema es homlogo a otro que opone el frente de la casa a la parte trasera. El frente es el dominio de los hombres, donde se sientan, trabajan y hablan durante el da, y es aqu donde tiene lugar toda la actividad ritual. Cuando hay visitantes hospedados en la maloca, los invitados hombres por lo general no pasan ms all de los postes 1 y 2 excepto cuando son invitados especficamente a hacerlo (por lo general para comer). En la noche, ellos duermen cerca a las paredes laterales del frente de la casa si vienen acompaados de mujeres y nios, o en la mitad de la parte frontal de la casa si estn solos. El fondo de la casa, el sector de las mujeres, es el centro de la vida domstica. Es all donde se encuentran localizados los compartimientos familiares, donde tiene lugar el procesamiento y coccin de la yuca y donde las mujeres y los nios permanecen confinados durante los ritos secretos masculinos en que estn presentes los instrumentos He. En cuanto a la preparacin de la coca, del tabaco y del rap todos no-alimentos, su coccin la hacen los hombres junto a las paredes laterales del frente de la casa. De esta forma:
Frente de la casa Sagrado Hombre Vida social o pblica Visitantes Actividad ritual Consumo de alimentos Comida cocida No-alimentos Fondo de la casa Profano Mujer (y nios) Vida domstica o privada Residentes Actividad no ritual Produccin de alimentos Comida cruda Alimentos

Esta digresin acerca de la importancia simblica de la disposicin espacial en una maloca Barasana es necesaria, en este contexto, para demostrar que la diferencia entre un nio que duerme en un compartimento familiar en la parte trasera lateral de la casa y un joven iniciado que duerme en la parte media y frontal de la casa va ms all de las implicaciones prcticas. Durante Casa He esta oposicin se hace an ms elaborada, puesto que en la ltima noche del rito los iniciados y los hombres ms jvenes deben dormir tan atrs como sea posible, en el extremo posterior de la casa, pero

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cuando el rito termina los iniciados deben dormir en la parte ms frontal de la casa, en el compartimento de los iniciados. De ah en adelante, hasta el final del perodo de marginamiento, los iniciados deben permanecer en el frente de la casa todo el tiempo. De esta forma se expresa, en trminos espaciales, la ruptura entre los iniciados y el mundo femenino. Al dormir en la mitad de la parte frontal de la casa, a los hombres jvenes se les considera, en cierto sentido, como visitantes o como desconocidos. As, los jvenes no son, por una parte, ni hombres completamente adultos (puesto que an permanecen solteros), pero tampoco son nios. Por consiguiente, ellos se encuentran, en realidad, en un estado de transicin y forman un subgrupo claramente definido en la sociedad Barasana. Durante este tiempo, lo ms notable es que emplean una gran cantidad de tiempo viajando y visitando otras malocas, con frecuencia a una semana de distancia. Hoy en da, este tiempo de viajes se invierte trabajando en las casas de los misioneros o recogiendo caucho para los caucheros colombianos. Adems de ver el mundo y ampliar su universo social, los jvenes tambin viajan para establecer contacto con muchachas solteras buscando tener relaciones sexuales y, en ltimas, para casarse. En particular ellos tratan de asistir a cuantos bailes sea posible puesto que es all donde establecen la mayor cantidad de posibilidades de relacin. Un hombre no debe casarse ni tener relaciones sexuales hasta despus de que haya sido iniciado. De esta forma, en la iniciacin hay un trnsito del mundo asexuado de la infancia al mundo sexuado de los adultos. Observado por un forastero, una de las manifestaciones ms evidentes de este trnsito es la incidencia de las bromas y juegos sexuales entre los hombres iniciados que no se han casado. Antes de la iniciacin, los vnculos ms cercanos de un nio con las personas de su propio grupo de edad son los que mantiene con sus hermanos (hermanos propios e hijos de los hermanos del padre). Despus de la iniciacin estos vnculos se vuelven cada vez ms formales y restringidos, mientras que aquellos con los cuados (tenya, familiares masculinos de la misma generacin vinculados por parentesco poltico) se hacen an ms cercanos y familiares. Por ejemplo, un joven con frecuencia se acostar en el mismo chinchorro con su cuado, lo sobar con su nariz, le acariciar su pene y le hablar tranquilamente, con frecuencia de sus hazaas

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sexuales con las mujeres81. Los hermanos reales y clasificatorios cercanos nunca se complacen en semejantes actividades unos con otros. Adems de este juego, los cuados con mucha frecuencia se ayudan entre s en sus aventuras sexuales, en las que implican a sus propias hermanas reales o clasificatorias. Los jvenes se dedican a exhibirse, se baan con frecuencia y promueven la formacin de una capa grasosa en sus rostros untndose extracto de aj y vertiendo este mismo jugo en sus fosas nasales mediante embudos hechos de hojas. Tambin pintan su cara cada da con pigmento rojo, una actividad conocida como renovarse o refrescarse (mamongu) y cuelgan hierbas de olor dulce debajo de sus guayucos y de los brazaletes de cuentas negras que usan en sus bceps82. La juventud, de aspecto atractivo, bien pintado y de olor dulce es uno de los aspectos del concepto Barasana del guerrero (guamu). El otro aspecto es un nfasis en las cualidades de carcter, fuerza, resistencia y en la capacidad de no necesitar dormir. Cada maana se espera de los jvenes que se levanten antes del amanecer y vayan a baarse al ro y a vomitar para limpiar sus estmagos. Ellos tambin golpean el agua con sus manos y brazos, con lo cual producen un ruido intenso que puede ser escuchado en la maloca y que le comunica al mundo cun fuertes son ellos. El bao hace fuertes y duros a los hombres, en particular al enfriarlos. Frialdad y dureza estn ligadas y asociadas con los hombres; el calor y la suavidad estn ligados y asociados de forma semejante con las mujeres. Se espera de los jvenes que, en todo momento, permanezcan tan fros como sea posible. A diferencia de los nios no iniciados, los jvenes asumen la caza y la pesca con toda seriedad, y aportan su captura a la provi-

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Lvi-Strauss (1943) ha descrito juegos homosexuales semejantes entre cuados entre los Nambikwara. Es probable que este tipo de juegos no implique satisfaccin sexual y que contine, tal como sucede entre los Barasana, aun cuando los cuados ya se hayan casado. Estos juegos parecen, ms bien, dar a los hombres solteros un escape a sus efusiones sentimentales (Lvi-Strauss, comunicacin personal). Los misioneros que trabajan en el rea del Pir-paran con frecuencia se aterran ante el comportamiento en apariencia homosexual de los hombres indgenas. Sin embargo, los Barasana distinguen entre este juego sexual casual y la homosexualidad masculina real, esta ltima considerada como repugnante. Estos juegos, antes que provenir de una frustracin de los deseos sexuales normales, se ven como un comportamiento normal entre cuados y expresan su relacin, afectuosa y cmplice, de cercana. Se dice que el olor de estas hierbas atrae a las mujeres.

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sin comunal de alimentos; dedican gran cantidad de tiempo a estas actividades ya que estn interesados en demostrar sus habilidades. Igualmente, toman parte activa en labores como la construccin de malocas y el derribo de selva para hacer chagras de yuca: un joven de diecisis o diecisiete aos con frecuencia tumbar su propia chagra, la cual ser usada por su madre o su hermana. Las personas que han sido iniciadas en el mismo rito se llaman entre s mi kamokuku83, un trmino que reemplaza la terminologa normal de parentesco entre ellos; se espera que sean compaeros particularmente cercanos; en general, los jvenes solteros, en conjunto, forman un grupo amistoso y unido. Esto es especialmente notorio en los bailes donde son ellos, en su mayora, los que tocan los carrizos mientras bailan de forma estilizada y se pavonean para atraer la atencin de las mujeres. Beben tanto como pueden, bailan todo el tiempo posible (con frecuencia hasta mucho despus de que los bailes formales han terminado) y por lo general se comportan de forma ruidosa, enrgica y ligeramente agresiva. El uso de los ornamentos rituales es exclusivo de los hombres iniciados. Despus de su primer ritual Casa de Frutos, los muchachos pueden usar coronas de plumas (buya buku bedo) (vase grabado 3); durante este ritual, las coronas de plumas se colocan en las cabezas de los nios despus del ritual de limpieza fuera de la casa. Luego del ritual Casa He, los jvenes ya iniciados pueden usar los tocados llamados maha hoa (vase foto 3). As, el contraste entre las coronas de plumas y los tocados de plumas seala el contraste entre los jvenes y los mayores. Finalmente, slo despus de que han sido iniciados, los jvenes pueden empezar a mambear coca, fumar tabaco y aspirar rap de forma regular y, al mismo tiempo, es sta la ocasin en que los jvenes comienzan a tomar parte en el crculo de conversacin de los adultos donde, cada noche, se consumen dichos productos. En Casa de Frutos los nios consumen estos productos, en un contexto ritual, por primera vez. La distancia entre la categora de jvenes y la de mayores es esencialmente la misma que existe entre hombres solteros y hombres casados; en realidad, slo cuando un hombre se casa se

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Una traduccin literal de kamokuku es el que tiene vnculo conmigo.

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le considera completamente adulto84. Los Barasana no tienen una ceremonia de matrimonio como tal, pero durante el baile de Casa de Casabe, que marca el fin del perodo de marginamiento del iniciado, hay una formalizacin ritual de las relaciones adultas entre hombres y mujeres85. Se trata del rito de tomar un henyerio, en el cual las mujeres pintan a los iniciados, que a cambio les dan cestera; aunque hay otros hombres que pueden ser pintados durante este ritual, el centro de atencin son los iniciados. Este ritual configura una relacin de intercambio entre el iniciado y la mujer que lo pint, que perdura a lo largo de toda su vida adulta. Como se dijo arriba, el hombre llama a la mujer mi henyerio y ella lo llama mi henyeri, trminos que reemplazan las denominaciones comunes de parentesco entre ellos86. Los hombres entregan su cestera henyerio (traen canastos, cernidores, matafros, etc.) y tambin hoy en da, mercancas obtenidas de los blancos, especialmente sal, ropa y peines. A cambio, las mujeres entregan paquetes con pintura roja, cuyas, ligas para las piernas y en ocasiones comida (como hormigas ahumadas o gusanos). Ellas tambin pintan a su henyeri con pinturas roja y negra antes y durante los bailes, y pintan sus ligas con amarillo ocre y pintura roja. Adicionalmente, es comn que los hombres entreguen pescado fresco o carne a sus henyerio para que lo cocinen para ellos; se espera adems que ellos les puedan entablar una conversacin amena y contarles novedades a sus henyerio. Sobre los objetos intercambiados hay que hacer algunos comentarios. En primer lugar, las mujeres elaboran, en todo momento, las ligas para las piernas pero de forma especial las tejen durante su confinamiento menstrual. De forma semejante, los hombres siempre estn tejiendo cestera, pero de forma especial lo hacen en el perodo de marginamiento que sigue a Casa He. Este perodo es un tiempo de retiro (como lo es la menstruacin) y el
84 En general esto es cierto, aunque un hombre notoriamente mayor ciertamente puede ser considerado adulto. Las restricciones para un hombre adulto que no se ha casado entre los Waiwai (Fock, 1963, 138) no se aplican entre los Barasana. El matrimonio entre los Barasana es descrito en detalle por Christine Hugh-Jones (1979). Los informantes no agregaron nada a la traduccin del trmino, ms all de decir que es el nombre de un compaero ceremonial de intercambio. Sin embargo, la raz del verbo heni- significa encender un fuego, y nyango heni- significa hablar juntos o conversar. En ambos casos hay una connotacin de que algo circula entre los objetos o las personas.

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mismo trmino bedigu, bedigo se aplica para ambos. En segundo lugar, la cestera se usa como regalo entre parientes polticos (vase M.4.E.1) y, de forma particular, los hombres fabrican cestera para sus suegras. Los Barasana tambin dicen que ellos entregan cestas para sus esposas a cambio del trabajo invertido en hacer el casabe a partir de la yuca, y que la habilidad para trabajar la cestera es un prerrequisito para ser considerado adulto (sta es la razn por la cual se les ensea a los iniciados la cestera de forma sistemtica despus de Casa He). En tercer lugar, el acto de cocinar para un hombre adulto se considera, en otros contextos, como uno de los indicadores del hecho de que el hombre y la mujer que le cocina se relacionan como marido y mujer. Por esta razn, la negativa de la esposa de Anaconda-Palo-de-Yuca a cocinar pescado para l (vase M.6.A.56-9) fue de tal importancia. Finalmente, en los bailes los hombres pueden ser pintados por una de estas tres categoras de mujeres: sus esposas, sus hermanas y sus compaeras henyerio. Tras decir todo esto, no quiero que se concluya que el ritual de tomar a una henyerio es, en ningn sentido, una ceremonia de matrimonio. Los Barasana dicen que la henyerio de un hombre es como su hermana y que la relacin no tiene connotaciones sexuales. Adems, la henyerio de un hombre puede ser de un grupo con parentesco poltico (relaciones de afinidad) pero tambin puede pertenecer al mismo grupo exgamo o incluso a su mismo clan; en cambio su esposa tiene que ser siempre de un grupo exogmico diferente. Lo que estoy afirmando es que la relacin de henyerio introduce a los iniciados a una forma general de relacin entre hombres y mujeres, reconocida y aprobada socialmente, de la cual el matrimonio es slo un caso especial87. En esta lnea es interesante comparar a los Barasana con los Akw-Shavante y los Kayap. Al final de la iniciacin de los Shavante, al acostarse momentneamente con mujeres jvenes que luego se convierten en sus esposas, los iniciados ingresan en lo que Maybury-Lewis (1967, 75-90) llama un estado comunitario de matrimonio. Al final de la iniciacin Kayap, los iniciados pasan una noche junto a muchachas jvenes que, empero, con muy poca frecuencia se convierten en sus esposas reales. Turner (n.d) describe

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Rivire (1971) sostiene que el matrimonio como fenmeno aislado de estudio es una ficcin engaosa y que debera, en cambio, ser estudiado como una de las relaciones socialmente reconocidas y aprobadas entre los roles conceptuales de hombres y mujeres.

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esta prctica como una dramatizacin simblica de la aceptacin, por el nio, de los lazos de parentesco poltico (vnculos de afinidad), pero sin implicaciones de obligacin para su matrimonio en la vida real. Podra considerarse el ritual de henyerio como la forma ms suave de una serie, de los cuales el matrimonio Shavante sera la forma ms fuerte, y el Kayap el de dureza intermedia. Sin embargo, a diferencia de los rituales Shavante y Kayap, que hacen nfasis en las relaciones de parentesco poltico y en una potencial relacin sexual, los Barasana slo enfatizan el aspecto del intercambio. Finalmente se debe aadir que la relacin sori, que se crea durante Casa He cuando los hombres pintan a los hombres, plantea una amistad ceremonial, que se tiene como equivalente a la relacin henyerio pero que no implica intercambio institucionalizado88. Inmediatamente despus de que los hombres entregan cestera a las mujeres que se convierten en sus henyerio, los iniciados llaman a los dos chamanes que lideraron el ritual y a ellos tambin les regalan cestera. ste es un pago por sus servicios durante la iniciacin. En este punto ellos se dirigen a los chamanes como mi tortuga (yu gu). A partir de este momento y cada vez que se dirijan a los chamanes, los iniciados usarn este trmino en cambio de las denominaciones de parentesco (la forma de referencia es guga). A su turno los chamanes llaman a los iniciados mi aj (yu bia: la forma de referencia es biaga y el plural biase batia). A los chamanes que ofician en los rituales de nacimiento y de primera menstruacin tambin se les llama gu, guga por las personas para quienes ofici el rito. En los casos que registr, ninguno de los chamanes que oficiaron el ritual de Casa He era el padre de alguno de los iniciados, aunque los Barasana dicen que podran serlo. En la mayora de los casos el chamn era del mismo clan que el iniciado pero de una ma88 La relacin hiku-hiko entre los Cubeo es prcticamente idntica a la henyeri-henyerio de los Barasana. Sin embargo entre los Cubeo la relacin se da siempre entre miembros de un mismo clan o fratra (es decir, un mismo grupo exogmico), pero esto no es necesariamente cierto entre los Barasana. Tampoco tengo evidencia que sugiera que el henyeri y la henyerio formen un equipo en un matrimonio de intercambio ni que traten de arreglar el matrimonio de sus hijos entre ellos, como sucede entre los Cubeo. Entre ellos la relacin tambin se establece cuando la mujer pinta al hombre con pintura roja, a la que se le dice sangre. Este evento se realiza en una fiesta de bebida (lo que yo llamara un baile social (basaria wi)), pero no hay ninguna indicacin sobre qu tipo particular de fiesta de bebida, si es que la hay, es sta, y no hay tampoco indicio de asociacin especfica con la iniciacin, como s existe entre los Barasana (Goldman, 1963, 130-134).

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loca distinta, aunque en algunas ocasiones era de un clan o grupo exogmico diferente (esto ocurre porque muchachos de diferentes grupos exogmicos con frecuencia son iniciados al mismo tiempo). Se puede ver entonces que en la iniciacin, as como en el nacimiento y la primera menstruacin, se establece una serie de vnculos de parentesco ritual entre el(los) sujeto(s) de los rituales y los actores principales, cada uno expresado por trminos de referencia y formas de dirigirse al otro que reemplazan las denominaciones usuales de parentesco. Para un iniciado, esos trminos son los siguientes: entre los iniciados y los chamanes que ofician el rito (guga - biaga); entre los iniciados y el guardin ritual (masori - masori), y entre l y la mujer que les da comida pura luego del rito (masori masorio); entre el iniciado y el mayor que lo carga alzado a la maloca al inicio de Casa He (umari - umari); entre el iniciado y la mujer que lo pinta y a quien l le entrega cestera (henyeri - henyerio); entre el iniciado y aquellos que lo pintan con pintura negra durante Casa He (sori - sori) y entre todos los iniciados que pasan juntos por el proceso de iniciacin (kamokuku - kamokuku). Se dice del guga, del masori y del umari del iniciado que son como padres o hermanos del padre, y de su masorio, que es como una madre (los indgenas que hablan castellano dicen que esta relacin es similar a la que existe entre un nio y su padrino o madrina). A la henyerio se le compara a una hermana, y el sori y el kamokuku se consideran como hermanos. Es como si, luego de la iniciacin, el iniciado renaciera con un nuevo conjunto de parientes. Estos vnculos de parentesco ritual son transversales a los que existen entre el iniciado y su familia nuclear y la comunidad de la maloca. Esto obedece al hecho de que, en la iniciacin, el universo social de una persona se abre para abarcar personas fuera del grupo local.

Los mayores
He traducido la categora Barasana bukur como mayores para marcar su diferencia con jvenes. La palabra buku de hecho significa viejo en oposicin a mama, joven o nuevo, pero tambin significa adulto, maduro o grande. De hecho, personas bastante jvenes en la realidad, en particular aquellos blancos con los cuales los indgenas estn familiarizados, son llamados por su nombre, al que se le agrega buku como sufijo. En este contexto, buku es una seal de respeto y confianza. A los hroes mticos y a los ancestros

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fallecidos hace mucho tiempo tambin se les llama bukur, y a los mitos se les llama bukur keti, las historias de los ancestros. Pero en el uso corriente, el trmino bukur se aplica a los hombres adultos casados, cualquiera sea su edad. Como grupo, los mayores son quienes controlan la sociedad Barasana. Son ellos las personas que tienen el conocimiento y la experiencia (masise), especialmente en lo que concierne a la religin y al ritual. El ncleo de cada maloca lo forman un grupo de hermanos casados o primos paralelos, junto con sus esposas e hijos. Con frecuencia habr uno o ambos padres an vivos, a quienes se les llama buku (masculino) o bukuo (femenino) sin ninguna aclaracin adicional. En cada maloca, los hombres adultos forman una especie de consejo informal que toma decisiones, las cuales son comunicadas luego por uno de ellos, el jefe (por lo general el hermano mayor). Ellos son quienes deciden celebrar bailes y, asimismo, el momento en que sus hijos estn listos para la iniciacin. En este sentido ellos son los agentes, los iniciadores, y los muchachos son los sujetos sobre los que se acta, los iniciados. Durante Casa de Frutos y Casa He, son los mayores (incluyendo a los chamanes, que caben dentro de esta categora) los protagonistas y quienes desempean los papeles ms importantes. Ellos son los danzadores principales (baya) y el ncleo de la lnea de danza (baya koderi masa, la gente que acompaa al danzador), los cantores (yoamar), los anfitriones jefes y los invitados principales; son ellos quienes queman la cera de abejas y distribuyen las sustancias sopladas por los chamanes, los que cargan a los iniciados dentro de la maloca en Casa He y los que los cuidan durante la iniciacin (tngase en cuenta especialmente el rol de masori, el guardin o padre ritual); y son ellos quienes tocan las flautas largas, que son el centro de atencin durante todos estos rituales. En el ritual Casa He hay cuatro categoras principales de participantes, que pueden ser identificadas de acuerdo con los papeles que desempean: los mayores, los hombres jvenes, los iniciados y los chamanes. Igualmente deberan aadirse a esta lista los nios y las mujeres, que no participan del ritual y que permanecen confinados en la parte trasera de la maloca. Los iniciados tienen un estatus intermedio: por un lado a ellos se les identifica con las mujeres y los nios, de cuyo mundo han sido sacados, pero por otra parte se les asocia con los hombres jvenes, a quienes se unirn despus. Estas categoras de participantes corresponden a los grados etarios nio, hombre joven y mayor, por los cuales todo hombre debe pasar. Los mayores que tocan

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las flautas largas son todos hombres mayores, casados y con hijos (bukur); los hombres jvenes que tocan las trompetas son iniciados pero no estn casados (mamar); y los muchachos no iniciados, confinados en la parte trasera de la casa, son los nios (ra masa)89. Aunque tcnicamente los chamanes son hombres casados que pertenecen al grupo etario de los mayores, durante Casa He a ellos se les identifica de muchas maneras con los iniciados. Tal como ellos, que estn en una situacin intermedia entre nios y hombres jvenes, y entre el mundo masculino y el femenino, los chamanes tambin tienen caractersticas intermedias. De esta forma tenemos:
Mayores (Chamanes) Mayores Hombres jvenes Hombres jvenes Chamanes iniciados (iniciados) Mujeres y nios Nios

Participantes Grupo etario

En el captulo 2 se dijo que los Barasana, como grupo de descendencia exogmica, se dividen internamente en varios subgrupos, cada uno de los cuales comprende idealmente cinco clanes definidos por rango de mayorazgo de acuerdo con un modelo de cinco hermanos de edad decreciente. Cada clan se asocia con una carrera ritual particular: el clan principal, Koamona, son jefes (uhar); el siguiente, Rasegana, son danzadores y cantores (bayaroa, keti masa); los Meni Masa son guerreros (guamar); los Daria son chamanes (kumua); y los Wabea son los que encienden los cigarros, es decir, los sirvientes (muno yori masa).
Clanes Ocupacin Koamona Jefe Rasegana Cantor / danzador Meni Masa Guerrero Daria Wabea

Chamn Sirviente

En el grupo local, los hombres que forman el ncleo, bien sea como hermanos o como primos paralelos, tambin estn clasificados

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De acuerdo con Biocca (cit. Schaden, 1959, 154), los Tukano del ro Tiqui se dividen en tres categoras (sin contar las mujeres y los nios), en orden jerrquico, as: 1. caciques y jefes, 2. poblacin general y, 3. jvenes iniciados recientemente. Esta estratificacin se puede percibir durante los bailes de Yurupar.

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en orden de mayorazgo por nacimiento. Los primos paralelos patrilaterales, que son tratados como hermanos, estn jerarquizados de acuerdo con el orden de nacimiento de sus padres; por esa razn el hijo del hermano mayor del padre de un hombre es el hermano mayor, sin importar quin naci primero. Los Barasana dicen que en un grupo de hermanos cada uno debera dedicarse a ocupaciones especiales de acuerdo con su orden de nacimiento; as, durante los rituales de nacimiento y de otorgamiento de nombre, los hermanos son tratados de forma diferente por el chamn para asegurarse de que as suceda. El mayor debera convertirse en el hombre cabeza de la maloca (equivalente al cacique), el siguiente debera ser ya sea cantor (yoamu) o danzador (baya), el siguiente debera ser un ejemplo de los ideales Barasana de valenta y carcter, equivalente a un guerrero, y el ltimo debera ser chamn (kumu). En relacin con esta ltima categora, la gente por lo general cita el precedente mtico de Kanea, el ms joven de los hermanos Ayawa, los Truenos, que era su chamn (vase M.2.A.4)90. Esta relacin ideal entre orden de nacimiento y carrera ritual no siempre funciona en la prctica, pero cuando sucede, se comenta con aprobacin. La correspondencia entre los grupos de edad de la sociedad Barasana y los actores de Casa He se puede extender de esta forma para incluir aquella entre el orden de nacimiento y las carreras rituales en el nivel individual y en el nivel de clan:
Lugar entre hermanos Carrera Ocupacin Participantes Grupo etario

1 Koamona Jefe

2 Rasegana Cantor / danzador Mayores (chamanes) Mayores

3 Meni Masa Guerrero Hombres jvenes Hombres jvenes

4 Daria Chamn Chamanes iniciados (Iniciados)

5 Wabea Sirviente Mujeres y nios Nios

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El Trueno ms joven del mito Tariana del Yurupar se llama el trueno que no provoca hambre (vase M.8.6). Es razonable asumir que l es tambin un chamn, basndonos en el hecho de que son los chamanes quienes obligan a otros a ayunar, ya sea durante los rituales de paso o durante los rituales de curacin de enfermedades. Vase tambin M.8.9.

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A partir de esta tabla se puede ver que la estructura del ncleo masculino de la comunidad de la maloca reproduce en miniatura aquella ms amplia del grupo de descendencia, un tema que ser retomado y ampliado cuando se discuta la importancia de los instrumentos He. Durante Casa He y Casa de Frutos, las categoras mayores, jvenes e iniciados estn separadas la una de la otra en trminos de vestuario, en trminos de los instrumentos He que interpretan y en trminos espaciales vertical y horizontal. As, durante la primera parte de Casa He, los jvenes no usan plumas ni ningn otro ornamento ritual, mientras que algunos de los mayores usan coronas sencillas de plumas; durante esta parte los instrumentos predominantes son las trompetas que tocan los hombres jvenes. Posteriormente, los mayores se ponen sus tocados de plumas completos y otros ornamentos rituales mientras los hombres jvenes se ponen sus coronas, y de ah en adelante los instrumentos predominantes son las flautas largas interpretadas por los mayores. De forma anloga, durante la primera seccin de Casa He las flautas largas se mantienen sin adornar, mientras que en la segunda seccin, los diseos grabados se llenan con pintura blanca y se colocan adornos de plumas amarillas alrededor de sus bocas acampanadas. El mismo modelo se puede observar durante Casa de Frutos, aunque en las ocasiones menos formales los contrastes quiz sean menos visibles. A lo largo de todo el ritual, tanto en Casa He como en Casa de Frutos, los iniciados y los chamanes usan coronas de plumas. En otros bailes, la primera seccin (el baile pequeo) la danzan los hombres jvenes usando coronas de plumas, mientras que la segunda seccin (el baile grande) la danzan los mayores usando sus tocados de plumas. Ya he dicho que luego de su primera Casa de Frutos, los iniciados pueden usar coronas de plumas y que luego de Casa He pueden utilizar tocados de plumas. Todo lo anterior puede resumirse diciendo que el contraste entre coronas y tocados de plumas seala el contraste entre pequeo y grande, joven y mayor, antes y despus, temprano y tarde91. Durante los rituales Casa He, las flautas largas siempre las interpretan los mayores, las trompetas los hombres jvenes, y las
91 De acuerdo con Biocca, entre los Tukano la diferencia de posicin social (vase nota de pie n. 10) se marcaba con la diferencia en el vestido.

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flautas cortas los iniciados (o los nios ms pequeos presentes siempre que el ritual Casa de Frutos no forme parte de una iniciacin). As:
Mayores Flautas largas : : Hombres jvenes Trompetas : : Iniciados Flautas cortas

Adicionalmente, hay otro tipo de contrastes que merece mencin: las flautas largas se tocan siempre en un nico par; las trompetas y las flautas cortas se interpretan en tantos pares como sea posible en el grupo. Las flautas largas tocan meldica y armnicamente con un ritmo lento y complejo, y los intrpretes se mueven lentamente; las trompetas y las flautas cortas tocan una sola nota con un ritmo rpido y simple, y los intrpretes se mueven rpido92 (vase apndice 3). En trminos del manejo del espacio horizontal, las flautas largas se tocan en la mitad de la maloca (excepto cuando entran y salen) mientras que las trompetas y las flautas cortas se tocan por el camino de la danza en las partes laterales de la maloca, y durante el ritual Casa He tambin alrededor de la maloca, por la parte exterior (vase apndice 3). Cuando no estn siendo interpretadas, las flautas largas se colocan verticalmente en la mitad de la maloca cerca al poste 3, mientras que las trompetas y las flautas cortas se colocan horizontalmente en el suelo, al borde del camino de la danza (durante Casa He hay ciertas excepciones: las flautas cortas tambin se colocan verticalmente en la parte media de la maloca junto con un par de trompetas, Estrella Mayor (Nyoko Buku)). En trminos del manejo del espacio vertical, los chamanes y mayores se sientan en bancos durante Casa He mientras que los hombres jvenes e iniciados se sientan en esteras sobre el piso. De forma semejante, en la noche final de Casa He algunos de los mayores duermen en hamacas mientras que todos los hombres jvenes

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La palabra rpido, guaro, contiene la misma raz gua- que guamu, hombre feroz. A la rapidez y la fiereza se les ve unidas y por ello es apropiado que los hombres jvenes (los guerreros) se muevan rpido.

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y los iniciados duermen sobre esteras en el piso. Adicionalmente al anterior contraste entre manejo del espacio vertical y horizontal cuando los instrumentos He no se estn usando, durante Casa He cuando se quema la cera de abejas se tocan las trompetas acercando al suelo sus puntas cuanto sea posible, mientras que durante mostrarse aguerrido, las flautas largas se interpretan con sus puntas levantadas al aire. Lo anterior se puede resumir como sigue:
Mayores Tocados de plumas Flautas largas Parejas simples Meldico-armnico Complejidad rtmica Lento Centro Alto Hombres jvenes e iniciados Coronas de plumas Trompetas y flautas cortas Muchas parejas Tono nico Ritmo simple Rpido Periferia Bajo

En conclusin se puede decir que los grupos etarios de mayores, por un lado, y de hombres jvenes e iniciados, por el otro, desempean roles diferentes durante los rituales He y se distinguen los unos de los otros por una serie de atributos opuestos. La gran importancia de estas oposiciones se discutir ms adelante cuando se hayan introducido ms datos.

Chamanes
El papel del chamn en la sociedad Barasana se discuti brevemente en el captulo 2. Aqu me limitar a discutir los atributos y el rol de los chamanes que ofician el ritual Casa He. Muy pocos chamanes tienen el poder y el conocimiento necesarios para oficiar este ritual. Aquellos que tienen estas capacidades son conocidos como kumu o como werea koa baseri masa, la gente que sopla sobre la cuya de la cera de abejas. El acto de oficiar un ritual Casa He se considera como una tarea pesada y peligrosa. Un resultado exitoso depende de las capacidades del

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chamn y si ste falla, los resultados son desastrosos, porque ocasiona la muerte de mucha gente, en particular la de los iniciados. Adems, si se es objetivo, es una tarea extenuante desde el punto de vista fsico. Por estas razones, los otros participantes en el baile que sigue al ritual les pagan a los dos chamanes oficiantes con cestera y otros objetos. Los chamanes son quienes saben el procedimiento correcto y la secuencia de eventos de un ritual Casa He y son ellos quienes mantienen el control, como maestros de ceremonia a lo largo de todo el ritual y de los eventos que le siguen. Su tarea es provocar un cambio de estado en los iniciados, llamado cambiar el alma (o el espritu) (usu wasoase), y tambin protegerlos y proteger a los otros participantes de enfermedades y de otros peligros que pueden resultar de la experiencia del ritual. El peligro proviene, por un lado, del contacto directo con los implementos rituales mismos, y, por otro, de ataques msticos, provenientes de chamanes enemigos y del mundo de los espritus, sobre los iniciados, que se encuentran en una condicin especialmente vulnerable. Esta condicin se compara con la de los cangrejos y otros animales cuando mudan sus viejos caparazones o pieles. Esta comparacin es al mismo tiempo una simple analoga y tambin una alusin al hecho de que se cree que Casa He conlleva un cambio de piel. Cuando los chamanes soplan conjuros en los rituales, se cree que sus almas dejan sus cuerpos y viajan a travs de diferentes niveles del cosmos (bsicamente los de cielo, tierra y agua). Esta capacidad para mediar entre diferentes niveles csmicos es vista como la clave de la capacidad del chamn. Mientras narraba el mito de Anaconda Palo-de-Yuca (M.6.A) un informante explicaba:
Todo este mito trata sobre chamanismo. As es como viajan los chamanes, como ellos ven con sus pensamientos y cruzan los diferentes niveles del mundo. En aquel punto en que Guacamayo cav un hoyo y se deshizo de Anaconda Palo-de-Yuca y huy (M.6.A.5-7), el chamn baja [al Inframundo] mientras sopla. Ellos viajan al Inframundo mientras Anaconda Palo-de-Yuca baja; luego nuevamente mientras Anaconda Palo-de-Yuca asciende (luego de haber visitado la maloca de la gente Ka [termitas], M.6.A.41-2), as suben ellos otra vez. ste es el soplo y el conjuro contra la enfermedad, todo, el conjuro para la comida, el conjuro para la coca. ste es el verdadero camino del chamn.

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De esta forma, cuando sopla conjuros, el chamn en forma de espritu vuelve a vivir el mito93. En Casa He, con excepcin de los momentos en que flagelan a los participantes, en que sirven el yag o en que acompaan a la gente mientras se baa en los ros, los chamanes permanecen recluidos en un compartimento de hojas de palma construido durante el ritual Casa de Frutos inmediatamente anterior. Este compartimento queda adyacente al poste 1; en otros rituales en que participan los instrumentos He no se construye este compartimento pero los chamanes siempre se sientan en el mismo lugar (vase fig. 2). En su compartimento, los chamanes estn rodeados por cuyas, situadas en soportes con forma de reloj de arena, que contienen coca, rap, cera de abejas y bayas kana; tambin tienen grandes cigarros ceremoniales, cajas con ornamentos rituales, fuetes, manojos de yag y un par de instrumentos He llamados Mico Tit Mayor (Wau Buku). Ellos usan coronas de plumas en sus cabezas y collares de colmillos de jaguar, as como grandes cilindros de cuarzo blanco pulido alrededor de sus cuellos (llamados piedras pero identificados con los jaguares). Se sientan en bancos antiguos especiales reservados para usarlos durante este ritual. A los bancos, llamados las cosas del chamn (kumuro), se les identifica con montaas, con las moradas de los espritus y con las malocas de los espritus humanos y animales (llamadas las malocas donde se despierta la gente, masa yuhiri wi). Sentarse en un banco como ste es ubicarse en lo alto y constituye un elemento esencial de los poderes adivinatorios del chamn; soplar, as como otros actos chamnicos, se hace siempre sentado en un banco. En el pasado, el compartimento de los chamanes se construa con piel de danta; el compartimento es la proteccin del chamn, simbolizada por la piel gruesa y protectora. Esto sugiere que se pueden asociar los chamanes y las dantas. La identificacin entre chamn y danta se encuentra en el mito de Anaconda Palo-de-Yuca (M.6.A), uno de los mitos clave detrs de los conjuros utilizados en Casa He. En este mito, Danta carga a Anaconda Palo-de-Yuca a travs de un ancho ro y, mientras lo hace, le ensea los conjuros chamnicos usados para asegurar el nacimiento seguro y para tratar la leche mater-

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Lo mismo es verdad para el cantor especialista, cuya alma o espritu deja su cuerpo al tiempo que canta y repite las mticas travesas de la primera gente He, desde el ro Negro hasta el Vaups y el Pir-paran.

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na antes de drsela al recin nacido (M.6.A.28-30); este mismo Danta es el chamn que luego oficia en un baile en la maloca de las termitas, lo cual se compara explcitamente con la iniciacin (M.6.A.35). Pero si las dantas representan los buenos aspectos del chamanismo, ellas tambin representan lo malo: Guacamayo, el hermano de Anaconda Palo-de-Yuca, tambin chamn, se convierte en una danta para matar a su hermano y robarle a su esposa; as, representa la danta seductora, que encarna el poder seductor de la naturaleza, un tema difundido en la mitologa indgena de Suramrica y que ha sido tratado extensamente por Lvi-Strauss (1973). Asimismo, en el mito de Anaconda He (M.5.A), la danta que tom la flauta hecha de la parte superior de la palma que surgi de las cenizas de Anaconda He, amenaz con usarla para chupar hacia su cuerpo bebs recin nacidos, para matarlos (M.5.A.18). Los Barasana dicen que la danta es una persona absorbente, que ingiere o hace entrar (sri masu), que siente envidia de la transicin del beb desde el estado He o espiritual, al estado humano, y que trata de succionarlo hacia su ano. Un mito Barasana (que no se presenta en la Parte V) se centra en la danta que succiona hacia su ano a una muchacha menstruante; la danta es luego asesinada por una tortuga que la muchacha guardaba como mascota. La esposa del chamn Danta, en la historia de Anaconda Palo-de-Yuca, cuyos pedos se interpretan como una invitacin sexual, es una seductora de dantas en el sentido ms literal del trmino (M.6.A.36-7). Finalmente los Tatuyo vecinos y los parientes por afinidad de los Barasana hacen an ms explcita la asociacin entre los chamanes y las dantas, pues tienen a Wekua kumu, chamn Danta, como su ancestro (Bidou, 1976). En los ejemplos mencionados, la danta acta como mediador: cuando cruza un ro, va de la tierra al agua y de vuelta nuevamente (las dantas viven cerca al agua y, de acuerdo con los Barasana, literalmente pueden caminar bajo el agua); entre las termitas que estn en su casa subterrnea y las que vuelan a este mundo (M.6.A.35); entre este mundo y el Inframundo, en el caso de la muerte de Anaconda Palo-de-Yuca, que cae al Inframundo a travs de una trampa de foso para danta; y entre el He, estado espiritual, y el estado humano, entre naturaleza y cultura, como una persona absorbente, eglatra, que ingiere (vase arriba). El chamn es tambin un mediador de ese estilo. A los chamanes no slo se les identifica con las dantas sino tambin con los micos. Durante todo el ritual Casa He, las trompetas llamadas Mono Tit Mayor permanecen con los chamanes en su com-

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partimento. Durante el rito, las almas de los chamanes se convierten en el ancestro Mono Tit, representado por las trompetas; ellos tambin se convierten en Anaconda Palo-de-Yuca. El vnculo entre los chamanes y los micos tambin se ilustra en el mito. El ms joven de los Ayawa o Truenos, Kanea, el chamn, se convirti en un mono tit (wau) para poder robar el fuego de su abuela; por esta razn a este mono se le conoce como Mono Tit de Fuego (Hea Wau) (M.2.C.2). Mono Tit de Fuego, junto con Mono Aullador de Fuego (Hea Ugu), aparece en otro mito como una de las personas que en la noche remontan, en la canoa del Sol, el Ro del Inframundo (M.6.A.16). Aparte de la asociacin comn con el fuego en el mito Barasana, existen buenas razones, en el comportamiento del mico, que permiten poner juntos al mono aullador y al tit: ambos producen ruidos muy fuertes y similares durante la maana y al atardecer. El mono aullador tambin aparece en el mito de la danta que amenaza con succionar hacia su ano a los bebs recin nacidos. El mono le dice a la danta que est usando mal su instrumento He (= voz) y que, en vez de usarse para impedir el nacimiento, se debera usar para abrir las puertas de la Gente He para crear hombres, esto es, para facilitar el nacimiento al abrir las vaginas (= puertas). Por eso los monos se quitan la voz profunda y poderosa de Danta y la reemplazan por sus propios chillidos agudos (M.5.A.19). En este mito, el mono aullador y la danta son puestos en oposicin, en trminos de voz grave y potente, y voz suave y aguda; o de incontinencia y continencia oral. En el mito la danta usa el ano para tragar gente, y en la vida la danta marca su territorio defecando en el mismo lugar. Esta continencia anal se opone a la incontinencia del mono aullador, al que los Barasana consideran como un defecador proverbial. Por otra parte, mientras a los monos aulladores y a los micos tits se les asocia con el fuego (vase arriba), a la danta, como criatura anfibia, se le asocia con el agua. A los chamanes se les asocia tanto con el agua como con el fuego. Anaconda Palo-de-Yuca el chamn prototipo con quien se identifican los chamanes contemporneos es el dueo del fuego del Sol, obtenido en el Inframundo en forma de rap y usado para quemar a su hermano Guacamayo hasta matarlo (M.6.A). Hoy, este rap desempea un papel crucial en el ritual Casa He. Por otra parte, un mtodo de curacin de enfermedades graves, conocido solamente por los chamanes ms poderosos, incluye

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lanzar agua al paciente. Los hombres que conocen este tratamiento son conocidos como lanzadores de agua (oko yueri masa) y generalmente son los chamanes que ofician en el ritual Casa He. De acuerdo con un mito Yurupar de los Baniwa, los dos hermanos de Amaru, la madre de Yurupar, fueron llamados Dzuri, soplar, y Mariri, chupar (Saake, 1958a, 272). Ambos fueron chamanes y sus nombres son un compendio preciso del quehacer chamnico. Yo sugerira, tentativamente, que los actos de soplar (conjuros o agentes patgenos para matar) y chupar (para remover los agentes patgenos del cuerpo del paciente) corresponden a la oposicin, mencionada arriba, entre incontinencia y continencia oral. As, en la personalidad del chamn se combina una serie de atributos complementarios pero opuestos, representados por su identificacin con la danta, por una parte, y con los micos tit y aullador, por otra. En contextos distintos estos atributos se refieren a diferentes tcnicas chamnicas, al carcter moral ambiguo del chamn como asesino y sanador, y a los diferentes niveles csmicos en los que opera.

Chamn Mono (Aullador y tit) Danta Incontinencia oral Continencia oral Incontinencia anal Continencia anal Fuego Agua Chamn

Adems de esta asociacin con dantas y monos, el chamn Barasana sobre todo se identifica con el jaguar. A los chamanes muy poderosos de gran reputacin se les llama en ocasiones jaguar (yai), y se dice que son capaces de transformarse en jaguares a voluntad; tambin de mantener jaguares, de manera similar a como otros hombres mantienen perros; y de convertirse en jaguares en el momento de su muerte. La palabra Barasana yai, que yo traduzco como jaguar, tiene la connotacin amplia de predador. Por ello, desde el punto de vista de las termitas, los pjaros que devoran termitas son sus jaguares (vase M.6.A.39). En cada una de las tres divisiones bsicas del cosmos Barasana hay un gran predador dominante: el guila en el cielo, el jaguar en la tierra y la anaconda en el agua.

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Cada uno de estos animales es tenido tambin como mediador entre dominios csmicos: las guilas bajan a tierra y pescan en los ros, los jaguares nadan y trepan rboles, y las anacondas salen del agua a la tierra. De acuerdo con los Barasana, si una anaconda quiere comer aves, muda su piel y se convierte en guila. Estos animales, como depredadores, controlan el paso de la vida a la muerte de los animales de sus dominios. En el mito, como ancestros de la humanidad, a ellos tambin se les otorgan poderes creadores. Los Barasana y sus vecinos inmediatos los Bar y los Tatuyo descienden, cada uno, de una anaconda ancestral: los Bar de Anaconda Pez, los Barasana de Anaconda Yeba Meni, y los Tatuyo de Anaconda Celeste. La palabra yeb significa tierra en Tukano y en algunas otras lenguas del Vaups; Yeba, el ancestro de los Barasana, era un jaguar (vase M.6.A.62 y M.7). Anaconda Celeste, el ancestro de los Tatuyos, se identifica con Rame, el guila gigante del mito M.4.F y M.4.H, a quien se le llama tambin guila Jaguar. De esta forma tenemos un sistema totmico en el cual tres grupos de intercambio matrimonial Bar, Barasana y Tatuyo son semejantes por tener como ancestro un gran depredador, pero se diferencian como gente de cielo, de tierra y de agua por los dominios correspondientes de sus respectivos ancestros. Por ello se concibe a los jaguares como mediadores: primero, entre los tres niveles csmicos del mundo; segundo, entre la vida y la muerte; tercero, entre el mundo humano y el mundo espiritual de los ancestros; y por ltimo, entre naturaleza y cultura. stos son tambin los atributos del chamn, que transita entre diferentes niveles csmicos, que como asesino y sanador controla el paso entre la vida y la muerte en el mundo de los humanos, y que en el ritual media entre el mundo de los humanos y los espritus ancestrales. Anaconda Palo-de-Yuca, ancestro de los Barasana, chamn y asesino de su propio hermano, tambin era un jaguar (M.6.A). Adems de ser un mediador que combina atributos opuestos, hay un sentido en el cual los chamanes son concebidos como seres sexualmente ambiguos. En primer lugar, existe la visin ideal de que ellos deberan permanecer clibes y sin esposa pues el contacto con las mujeres disminuye sus poderes. Y en segundo lugar, mientras hoy en da todos los chamanes son hombres, Romi Kumu, Mujer Chamn, la creadora identificada con el cielo (M.1), fue el primer chamn, y es de ella de quien todos los chamanes derivan sus poderes. Ella misma es tambin un ser sexualmente ambiguo y se le describe como si fuera un hombre.

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Los Barasana ven el chamanismo y la capacidad de menstruar como mutuamente excluyentes pero estrechamente relacionados. En el mito, Romi Kumu era llamada Mujer Vagina antes de que robara los instrumentos He a los hombres; despus del hurto, ella se convirti en Mujer Chamn y los hombres empezaron a menstruar (M.1.D). De acuerdo con los chamanes Barasana, el cabello de las mujeres es el equivalente femenino a los instrumentos He. Cuando una mujer ve que su pelo cae enfrente de su rostro ella menstra; cuando los hombres ven los instrumentos He ellos atraviesan un perodo de restricciones consideradas como el equivalente del confinamiento menstrual; al controlar los instrumentos He, los chamanes controlan por consiguiente la menstruacin. De acuerdo con los indgenas Trio de Surinam, los chamanes son como las mujeres menstruantes (Rivire, 1969a, 268) (los Barasana entenderan perfectamente este planteamiento). Al principio de la pubertad, una muchacha se abre y de ah en adelante ella se sigue abriendo en cada ciclo menstrual94. Los chamanes tambin se abren en cuanto los aspectos positivos de su quehacer se asocian con la incontinencia oral y anal. En realidad, los chamanes tambin son como mujeres menstruantes en tanto ellos tambin son confinados en compartimentos especiales durante Casa He, tal como se confina a las mujeres durante la menstruacin; el compartimento pintado en el cual las mujeres Tariana eran encerradas durante la menarquia (vase M.8.10) se parece, de forma asombrosa, a aquellos en los que los chamanes Barasana solan confinarse durante los ritos de iniciacin. Ahora ya podemos explicar en parte la razn por la cual se asocia a los iniciados con los chamanes. Durante Casa He, los chamanes y los iniciados se identifican en los siguientes aspectos: ambos usan coronas de plumas durante todos los procesos, ambos estn confinados en compartimentos situados simtricamente en cada costado de la parte delantera de la maloca (vase fig. 2)95. Los iniciados, los chamanes y las mujeres menstruantes, todos estn con94 95 sta es una verdad objetiva y corresponde adems a las ideas Barasana respecto a la fisiologa de la menstruacin. Sin embargo se mantiene una distincin de mayorazgo, en cuanto el costado derecho de la maloca, donde se sita el compartimento de los chamanes, es aquel donde el jefe de la maloca tiene el compartimento de su familia. El jefe es, en teora y por lo general en la prctica, el hermano mayor.

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finados en compartimentos. Ya se ha planteado que los chamanes son como las mujeres menstruantes y tambin se han dado algunas evidencias para asociar a los iniciados con las mujeres en esta condicin. Una exposicin completa de esta asociacin depende de una cantidad mayor de datos explicativos relacionados con los objetos sagrados utilizados durante Casa He, que se expondrn ms adelante (pp. 178 y ss.). Rivire (1969a, 268) sostiene que los chamanes y las mujeres menstruantes se encuentran en un estado intermedio el uno sufriendo de un exceso de poder y la otra de un exceso de fertilidad. Los chamanes se encuentran tambin en un estado intermedio como mediadores, caracterizado por atributos opuestos pero complementarios. Finalmente, los iniciados se encuentran a mitad de camino entre los grupos etarios de nio y hombre joven. El mito Barasana brinda evidencia de que los chamanes son vistos tambin a mitad de camino entre los niveles genealgicos: Kanea, el ms joven de los hermanos Ayawa, los Truenos, naci como consecuencia de que sus hermanos mayores embarazaran a su madre con su propio semen escondido en una fruta. En cuanto hijo de la misma madre, Kanea est en el mismo nivel genealgico de sus hermanos mayores, pero como hijo de sus hermanos, est en un nivel inferior (vase M.2.A). Ms adelante retomar el tema de los orificios corporales abiertos y cerrados, y el del vnculo entre el ritual Casa He y la menstruacin, presentando cada vez datos que amplen y den sustento a los argumentos expuestos arriba.

Mujeres
De acuerdo con un mito Barasana, los instrumentos He eran originalmente propiedad de los hombres. Romi Kumu y las otras mujeres se los robaron, y cuando esto sucedi los hombres se volvieron como las mujeres: ellos eran quienes cultivaban la yuca y empezaron a menstruar (M.1.D). La versin que se da de este mito en la parte V es, en algunos aspectos, bastante benvola; en muchas de las versiones que me contaron se indicaba que cuando las mujeres estaban en posesin de los instrumentos He, los hombres no slo cultivaban la yuca sino que estaban sujetos al dominio poltico de las mujeres. Este tema de la revolucin social en la cual las mujeres derrocan el poder masculino es comn a todas las versiones del mito de Yurupar en la regin del Vaups-Isana y tambin est

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muy extendido entre los grupos indgenas de las tierras bajas de Suramrica. Estos mitos de matriarcado (Bamberger, 1974) estn asociados generalmente con cultos secretos de los hombres, centrados en el uso de instrumentos musicales esotricos, principalmente bramaderas, flautas y trompetas. Con asombrosos paralelos con Suramrica, este mismo esquema cultural se encuentra tambin en Nueva Guinea y Australia. El tema de la menstruacin masculina, asociado frecuentemente con los ritos secretos masculinos en Nueva Guinea y que est implcito en las variantes del mito de Yurupar de la regin del Vaups-Isana, se hace explcito en el mito Barasana. En otras versiones del Yurupar se explica con frecuencia que la razn por la cual las mujeres fueron capaces de robar los instrumentos de Yurupar fue porque ellas escucharon al padre cuando instrua a los hombres jvenes para que se levantaran temprano en la maana para baarse y tocar los instrumentos en el ro. Sin embargo, los hombres estaban perezosos y se quedaron en las hamacas, por lo cual las mujeres vieron la oportunidad de robarse las flautas (vase por ejemplo Fulop, 1956, 359 y comprese con M.1.D.1). El negarse al bao en la maana se puede relacionar con la menstruacin en dos aspectos: primero, tiene la connotacin de la pereza, relacionada con el aislamiento tanto durante la menstruacin como despus del ritual Casa He, dos perodos para los cuales se usa la misma palabra bedir. Segundo, al menos entre los Barasana, la forma ms comn de describir a una mujer que est menstruando es decir que es una de las que no se baa, pues a ellas les est prohibido hacerlo. Por tanto, por su negativa a baarse en la maana, los hombres en el mito se comportaban como si estuvieran menstruando. Es necesario mencionar, en relacin con la revolucin social de las mujeres, que dos tramas se expresan de forma concurrente en la mitologa Barasana. Un mito (M.1.C) muestra un estado original de matriarcado que fue derribado por los hombres: Romi Kumu, que controlaba los instrumentos He y, por tanto, tena dominio sobre los hombres, iniciara a la primera gente mostrndole los instrumentos. Otro mito (M.1.D) da a entender que fueron los hombres quienes originalmente controlaban los instrumentos He; las mujeres se los robaron y de esa forma usurparon el poder masculino pero el orden normal fue restituido cuando los hombres recobraron la posesin de los instrumentos. Mientras estudia estos mitos

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a lo largo de toda Suramrica, Schaden (1959, 152) se aproxima al tema, al notar que hay diferencia entre el matriarcado original y el hurto del poder, pero no puede ver toda su importancia. Ms adelante mostrar que el tema de la usurpacin hace nfasis en las relaciones polticas de dominio y sometimiento entre los sexos, mientras que la versin de un estado originario de matriarcado subraya tambin la distribucin de la potencia creativa entre ellos. Es probable que Bamberger est en lo cierto al ver los mitos de matriarcado como una denominacin que impulsa el dominio de las mujeres por los hombres, pero ella ciertamente se equivoca cuando plantea que la capacidad exclusiva de las mujeres para concebir, parir y cuidar a los jvenes de la especie, tan importante para la supervivencia grupal, se celebra en el ritual de la pubertad femenina pero se deja de lado en el mito (1974, 279). Al tiempo que no hay discusin sobre quin domina hoy en da en la sociedad Barasana, la pregunta sobre quin crea sigue sin resolverse y los hombres, en privado, admitirn que, en este aspecto, la victoria sobre las mujeres fue, en el mejor de los casos, de doble filo. Aparte de constituir ritos de paso a la vida adulta, Casa de Frutos y Casa He tambin implican la iniciacin de los hombres jvenes en un ritual masculino secreto del cual las mujeres son excluidas sistemticamente. Las mujeres nunca deben ver los instrumentos He y no se les permite participar en los rituales en los que ellos se usan. Los instrumentos He son los smbolos y los medios de sujecin de los hombres sobre las mujeres y los mitos de Yurupar hacen este punto bastante explcito96. Los Barasana no dicen que si las mujeres ven los instrumentos He ellas volveran a dominar sobre los hombres, pero s afirman que habra un perodo de caos durante el cual los hombres pelearan entre ellos y se mataran unos a otros. Al plantear los instrumentos de Yurupar como los medios de la dominacin masculina, Schaden sugiere que el culto que los rodea debera verse en relacin con la institucin de la maloca de los hombres, y, de acuerdo con este autor, los mitos acerca de la rebelin contra un matriarcado primitivo son el teln de fondo de los rituales de iniciacin masculina en una gran rea de Suramrica. Justamente con esta observacin en mente, llam la atencin hacia el paralelo entre la maloca Barasana y las aldeas de planta circular del Brasil central. En concordancia con
96 Lvi-Strauss (1968, 138) y Schaden (1959, 157-159) le dan mucha importancia a este aspecto en sus interpretaciones del culto de Yurupar.

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su uso como smbolo y medio de dominacin masculina, muchos de los autores que escriben sobre los cultos secretos masculinos han sostenido que los instrumentos musicales en los cuales se centran se usan para aterrorizar y generar temor en las mujeres, y que con frecuencia se quiere dar la impresin de que las mujeres son excluidas simplemente de los oficios del ritual y que no saben nada acerca de lo que sucede. En realidad, uno de los problemas de la interpretacin de los cultos secretos masculinos es que por lo general son observados, descritos y analizados por etngrafos varones, que prestan muy poca o ninguna atencin al rol que desempean las mujeres. Cuando hay informacin disponible al respecto, es frecuente que sta sugiera que la ignorancia femenina es una ficcin mantenida por ambos sexos y que las mujeres con frecuencia actan en complicidad y colaboran con los hombres97. Segn mi esposa, quien permaneci con las mujeres durante los rituales He descritos en la parte II, y a quien le doy mi agradecimiento por mucha de la informacin que sigue, las jvenes Barasana de hecho les tienen miedo a los instrumentos He y son ellas en particular las que salen corriendo de la maloca cuando los instrumentos son llevados afuera hacia el ro y cuando entran a la maloca temprano al da siguiente. Pero este miedo es inducido activamente mediante una especie de histeria fingida de las mujeres mayores. Decir que todas las mujeres Barasana les tienen miedo a los He sera confundir lo que se cree con lo que sucede en la prctica. De hecho, la mayora de las mujeres Barasana conoce con lujo de detalles cmo son los instrumentos He y sabe con mayor o menor exactitud lo que sucede al otro lado de la mampara de hojas de palma que las separa de los hombres durante los rituales, al extremo de ser capaces de discernir qu hombres son los que estn interpretando cules instrumentos especficamente. Las mujeres dicen que ellas no tienen tanto temor de ver los instrumentos He como de la reaccin de los hombres si ellas lo hacen. Y tampoco sienten deseo de ver los instrumentos aunque pudieran, una reaccin reflejada en el hecho de que cuando los misioneros han expuesto el Yurupar a las mujeres en otras partes del Vaups, como parte de su guerra contra el culto al diablo, estas mujeres han tratado de resistirse a mirar los instrumentos.

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Este punto tambin ha sido planteado por Gourlay (1975) en referencia a los cultos secretos masculinos en Nueva Guinea. Su trabajo presenta una til descripcin comparativa de estos cultos y de su mitologa asociada en esta regin.

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Sin embargo, el hecho de que las mujeres sepan de los instrumentos He y no expresen ningn deseo de verlos no debe sugerir que las mujeres son, por tanto, completamente apticas al rito que las rodea98. De hecho las mujeres se sienten orgullosas de los instrumentos He en posesin de su grupo y los grupos de sus esposos, y ciertamente estn comprometidas con el hecho de que estos rituales deben realizarse y con su resultado exitoso, que se considera beneficioso para toda la comunidad. Es as como, en realidad, las mujeres participan activamente en los procedimientos. Por ejemplo, cuando los instrumentos He llegan fuera de la maloca, al inicio del ritual Casa He, las mujeres deben comenzar a lamentarse porque los iniciados (sus hijos) van a ser expuestos a los instrumentos He que, puesto que provienen del mundo de los espritus, podran provocar su debilitamiento fsico e incluso su muerte. Asimismo, ellas consumen las sustancias mgicas que se les suministran a los iniciados para que tambin se beneficien de la proteccin que stas confieren, y durante el ritual ellas dejan la maloca durante ciertos momentos cruciales. Finalmente, se debera anotar que durante y despus de Casa He, se supone que las mujeres deben guardar las mismas restricciones que los hombres. De esta forma, las mujeres quiz sean excluidas de los rituales pero definitivamente participan en ellos. Si las mujeres llegaran a ver los instrumentos He, se dice que moriran pero podran ser salvadas por la curacin de un chamn99. Los instrumentos He usados en Casa de Frutos no se consideran como los instrumentos He verdaderos, y si las mujeres los ven apenas s se enferman. De acuerdo con otros escritores (Biocca, 1965, 23; Costa cit. Schaden, 1959, 151, nota de pie 5), si las mujeres llegan a ver Yurupar ellas se veran afectadas por los tres mayores defectos de las mujeres licenciosidad (incontinencia en el original en portugus), curiosidad y una disposicin particular a revelar secretos. Estos defectos tienen un denominador comn que implica que las mujeres se vuelven excesivamente abiertas, ya sea en un sentido literal o figurado: sus ojos y orejas se abren demasiado (curiosidad), sus vaginas se abren demasiado (licenciosidad) y
98 99 Una discusin en esta direccin se ha propuesto para el culto de trompetas de los hombres Munduruc (Murphy y Murphy, 1974). Ypiranga Monteiro (1960, 37) describe la curacin chamnica de una mujer que haba visto los Yurupar entre los Iurupixuna-Tukano.

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sus bocas se abren demasiado (verborrea)100. La creencia, de otras partes de la regin del Vaups, de que las mujeres se abren excesivamente como resultado de haber mirado Yurupar se encuentra completamente de acuerdo con la creencia Barasana de que las mujeres menstran (una condicin en la cual sus vaginas estn abiertas) como resultado de mirar su propio cabello. Adems, este mismo tema se encuentra en los castigos que los hombres infligen a las mujeres por robar los instrumentos Yurupar o He: las mujeres son violadas consecutivamente por varios hombres, penetran sus vaginas con las flautas y las hacen menstruar (M.1.D.7). Nuevamente, se abre a las mujeres y se las hace sangrar por sus vaginas. Los datos presentados arriba implican, primero: que la condicin de haber visto Yurupar es, en un sentido, igual a la de la menstruacin, y segundo: que esta condicin implica una apertura excesiva de los orificios corporales. Yurupar, el hroe de los mitos, era un legislador divino y entre sus leyes estn stas, que se deban ensear a las nias: que deberan permanecer vrgenes hasta la pubertad, ser fieles a sus esposos y no deberan prostituirse, que no deberan ver Yurupar y que no deberan ser curiosas, hablar mucho ni revelar secretos (Stradelli, 1890b; Costa cit. Schaden, 1959, 151 nota de pie 5). Todas estas leyes implican la capacidad de controlar los orificios corporales, especialmente la vagina, y es especialmente significativo que fuera durante un perodo de educacin intensiva en los rituales de menarquia, cuando se les ensearon estas leyes a las nias101. Parecera entonces que se imagina a las mujeres como expuestas al peligro de llegar a estar abiertas en exceso y que este riesgo se hace ms agudo en la pubertad cuando, en un sentido muy real, ellas se abren ms. Esta suposicin es confirmada por el hecho de que, en el mito Tariana del Yurupar registrado por Stradelli (1890b), el Sol envi a Izy a la Tie-

100 Bolens (1967) basa gran parte de su interpretacin de los mitos de Yurupar en la oposicin entre orificios corporales abiertos y cerrados. Ella utiliza algunos de los datos que yo he usado pero llega a conclusiones un poco distintas. No estoy completamente de acuerdo ni con su interpretacin de los datos considerados aqu (en gran parte porque deja totalmente de tomar en cuenta el tema de la menstruacin) ni con sus conclusiones generales (vase tambin el cap. 8). Sin embargo, debo reconocer que la forma como ella ha manejado los datos me ha ayudado mucho en mi anlisis. 101 Vase tambin Lvi-Strauss (1968, 420-421) sobre la educacin de las muchachas en los ritos de primera menstruacin.

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rra para encontrar la mujer perfecta, una que fuera muda, paciente y careciera de curiosidad. Dicha mujer debera ser tal que obedeciera completamente las leyes de Yurupar mencionadas arriba. El mito M.1.D aclara que la posesin de los instrumentos He y la capacidad de menstruar se ven como complementarias pero mutuamente excluyentes: cuando las mujeres tenan los instrumentos He, los hombres menstruaban, y cuando los hombres recuperaron los He castigaron a las mujeres hacindolas menstruar. El mito tambin tiene implcito el hecho de que aquel sexo que controle los instrumentos He y que no menstre ser el polticamente dominante. No obstante, el mito M.1.B implica que las mujeres todava tienen los instrumentos He y que es esto lo que ocasiona que menstren; los He son su cabello. Por esta razn, cuando los hombres recuperaron los instrumentos He, su victoria sobre las mujeres fue de doble filo (vase arriba). Ellos recuperaron slo el tipo de instrumentos He que conllevan la dominacin poltica pero perdieron aquellos (los cabellos de mujer) que implican la menstruacin y el poder de procrear. Se va a argumentar ms adelante que en algunos sentidos el ritual Casa He tambin podra ser interpretado como un acto simblico en el cual los hombres adultos dan a luz a los iniciados. Para que puedan dar a luz, los hombres tienen que ser abiertos primero y deben adquirir la capacidad de menstruar. Yo ya he planteado que las personas que ven los instrumentos He estn, en cierto sentido, en la misma condicin de las mujeres que estn menstruando. Por ello es totalmente apropiado que, despus de Casa He, los iniciados sean confinados en un compartimento, tal como lo hacen las mujeres menstruantes, y que se les nombre con expresiones que, en su forma femenina, se refieren a la mujer en esta condicin. Luego de que presentemos ms evidencias se mostrar que, durante Casa He, los iniciados son abiertos simblicamente y que esto se hace en parte mostrndoles cabello de mujer. Si los hombres se hallan en una condicin similar a la menstruacin luego de Casa He, entonces, de acuerdo con el argumento expuesto, las mujeres debieran volverse temporalmente dominantes. En relacin con esta tesis, es muy significativo que durante el perodo de marginamiento que sigue a Casa He, ocurra algo muy parecido a la revolucin social de las mujeres descrita en los mitos de Yurupar. Finalmente, hay otra interpretacin posible del incidente mtico en el cual las mujeres se roban los Yurupar. En la mayora de

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los mitos de Yurupar, inmediatamente despus de que nace, los hombres le roban el beb Yurupar a su madre. l es incinerado luego en una hoguera y de sus cenizas crece una palma de la cual se fabrican los instrumentos de Yurupar. Estos instrumentos representan los huesos de Yurupar (vase p. ej. M.8). Al recuperar los instrumentos de Yurupar, su madre de hecho est recuperando a su hijo, representado por sus huesos. En este sentido, la historia puede verse como una expresin de la tensin entre hombres y mujeres, en la que las mujeres se duelen por la prdida de sus hijos, que les son arrebatados por los hombres en la iniciacin.

Invitados
En las relaciones entre comunidades, el papel desempeado por los rituales Casa He, Casa de Frutos y otros de carcter colectivo fue discutido brevemente en el captulo 2, y la informacin sobre el papel de los invitados en los rituales He fue presentado en la parte II. Durante Casa de Frutos, los invitados se distinguen de sus anfitriones por los lugares donde se sientan, aunque la importancia de este hecho no se debe enfatizar demasiado. Es posible tambin que los invitados traigan sus propios instrumentos He y, si lo hacen, tendern preferiblemente a tocar stos en vez de los de sus anfitriones. Durante Casa He la distincin entre anfitriones e invitados es an menos marcada y en general los invitados actan en los papeles rituales apropiados a sus grupos de edad, antes que hacerlo en su posicin de invitados. En el ritual Casa He que presenci, los visitantes ms importantes (los de la maloca de Pedro) trajeron sus propios instrumentos He, y tambin sus propios bejucos de yag, que prepararon por separado; adicionalmente bebieron en su propia vasija para el yag. Tal vez lo ms significativo que se pueda decir acerca de estos rituales en relacin con los invitados es que, en todos los rituales que observ, haba invitados de grupos de parientes polticos (relaciones de afinidad). Esto significa que ninguna etapa de la iniciacin es exclusiva de un clan o de un grupo exgamo102.
102 Entre los Cubeo, el culto de Yurupar tampoco es exclusivo de un clan (Goldman, 1963, 195).

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Adicionalmente, ya se ha visto que un nio puede ser iniciado (y esto sucede con frecuencia), mostrndole los instrumentos que pertenecen a un grupo con parentesco de afinidad. Este punto ser retomado ms adelante.

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6. Las flautas y las trompetas

Los instrumentos musicales

esde el punto de vista del observador, los instrumentos He se pueden dividir en dos clases: las flautas y las trompetas (de hecho, megfonos grandes).Esta divisin corresponde a una clasificacin que los Barasana hacen de estos instrumentos: las flautas llamadas la forma de una palma (ruha nyo) o la forma de un poste (ruha bola) se distinguen, en cuanto a forma, de las trompetas, llamadashotiriorhoa, segn la manera como hayan sido construidas. Segn Izikowitz (1934), las flautas son del tipo de conducto con deflectores, sin orificios, pero con una abertura de sonido parcialmente cubierta. Consisten en un tubo recto, de unos 5 a 10 cm de dimetro y con un dimetro interno entre 5 y 7 cm, hecho de madera negra muy pulida, extrada de un tronco de palma paxiuba (Iriartea exorrhiza).sta es la nica parte permanente del instrumento y cuando no est en uso se mantiene, envuelta en hojas de palma, entre barro, bajo el agua, en el fondo de un pequeo arroyo o de un ro.El resto del instrumento (vibradores de hoja, tapn de arcilla y amarres de bejuco vase figura 6) se fabrica de nuevo cada vez que se utiliza.La longitud de las flautas que siempre se usan en parejas, con una un poco ms corta que la otra vara desde 60 hasta 160 cm aproximadamente.Las flautas largas se llaman tambin en Barasana largas (yoese). Algunas de las flautas ms largas tienen, en su extremo inferior, incisiones con diseos geomtricos, que se rellenan de tiza o almidn de yuca cuando estn en uso (vase figura 7).Los extremos de las flautas se pintan uniformemente de blanco.Las flautas ms cortas no tienen estos diseos, pero tambin se pintan de blanco en su extremo inferior.Durante Casa He y a veces durante Casa de Frutos, una cuerda con plumas amarillas y cafs (de la cola de una oropndola) se amarra para formar un adorno alrededor de los extremos de las flautas largas.

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Agujero para soplar

Tubo de madera de palma

Hoja Amarres con lianas

Oricio del sonido Taco de arcilla Hoja Amarres con lianas

Figura 6. Construccin de una flauta He de los Barasana

Figura 7. Diseos tallados en flautas He de los Barasana

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La parte permanente de las trompetas consiste en un tubo de madera negra pulida de palma paxiuba, aproximadamente de 45 cm de longitud y de unos 5 cm de dimetro interno. Cuando no se estn usando las trompetas, esta parte, al igual que las flautas, se mantiene bajo el agua. Antes de cada ritual, se enrollan tiras de corteza de rboles hau, ra hau y kahe rokou alrededor de los extremos de estos tubos para formar un cono alargado103. Las Barasana dividen sus trompetas en dos categoras segn su forma. La primera, llamada hotiri (hoti significa un paquete envuelto), es la de las trompetas hechas de una espiral cnica de corteza, que se va ensanchando a partir del tubo de madera. La otra categora, llamada cabeza (rihoa), son trompetas de apariencia ms rectangular, que se fabrican envolviendo la corteza sobre s misma antes de extenderla hacia adelante para formar la campana del instrumento. En uno y otro tipo, la mayor parte del tubo de madera queda dentro de la envoltura de corteza y slo sobresale el extremo, que forma la boquilla. En las trompetas hotiri, la espiral de corteza a veces es sostenida por dos pedazos de madera dispuestos a lo largo del instrumento. La longitud de las trompetas hotiri vara entre 60 y 250 cm. La trompeta ms larga se toca con ayuda de un hombre que va caminando delante sosteniendo la punta y la levanta arriba y abajo alternadamente. Las trompetas rhoa generalmente tienen cerca de 100 cm de longitud o menos. Tal como las flautas, las trompetas siempre se tocan en pares. Con excepcin de algunas trompetas usadas en el rea del Isana, que son tejidas y tienen una cubierta de resina, parece ser que las anteriores descripciones de las flautas y trompetas se aplican a todos

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Segn Brzzi da Silva (1962, 306), la corteza es del rbol chibaru (Eperua grandiflora). Galvo (1959, 47) da la misma identificacin y aade que este rbol surgi de las cenizas, en el lugar en donde Yurupar se inciner, junto con la primera palma paxiuba (vase M.8.63). McGovern (1927, 144) dice que entre los Waikano (Pir-Tapuyo) slo a los mayores se les permite cortar la corteza de los rboles y nicamente despus de pedir permiso al espritu del rbol; tambin tienen que soplar humo de tabaco sobre el corte que hacen. Yo nunca pude presenciar el momento en que los Barasana cortaron esta corteza, as que no puedo decir si ellos lo consideran as tambin. En general, los Barasana se refieren a la corteza cortada como cubierta de rbol (hea gas), o como cubierta de algodn (yuta gase). Este ltimo nombre es una alusin al hecho de que la corteza en las trompetas se ve como equivalente a las ligas (yuta gasero) usadas por los hombres en las pantorrillas.

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los instrumentos Yurupar usados en la regin del Vaups/Ro Negro/Isana104. Segn Humboldt (1966, vol. V, 232, 273), los indgenas de las reas del Atabapo e Inrida (norte del Vaups) usaban trompetas de arcilla, llamadas botuto. Este autor afirma que esas trompetas eran exactamente iguales a las ilustradas por Gumilla (1963, 162167) y usadas por los Saliva, que viven ms al norte (vase figura 8).

Figura 8. Instrumentos utilizados por los indgenas Saliva durante los ritos funerarios (segn Gumilla 1963, 165)

104 Fotografas de instrumentos Yurupar se pueden encontrar en las fuentes siguientes: McGovern, 1927, 152; Paes de Souza Brazil, 1938, 68; Allen, 1947, 572; Biocca, 1965, 220-221; y Reichel-Dolmatoff, 1971, 168. Esta ltima fotografa muestra una trompeta hotiri de los Barasana.

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El concepto de He
Los Barasana llaman He a estas flautas y trompetas. He es una palabra posiblemente relacionada con hea, que significa fuego, lea y, por extensin, todo tipo de madera muerta. La asociacin con el fuego y con la lea est sugerida en parte por el material de construccin de los instrumentos, y tambin por el hecho de que los instrumentos fueron creados por la quema del cuerpo de un hroe mtico (vanse M.5.A.12-17 y M.8.56-62), y porque cuando Anaconda Palo-de-Yuca se inciner, sus huesos (a los que se identifica con los instrumentos He) se convirtieron en los troncos quemados de una chagra para sembrar yuca, que se forma al derribar y quemar la selva (vase M.6.B). Hay que agregar que cuando conversan con personas no indgenas, los Barasana denominan a estos instrumentos Yurupar. La palabra He tambin se usa, en un sentido ms general, como un concepto que cubre aspectos como lo sagrado, el otro mundo, el mundo de los espritus y el mundo de los mitos. Utilizado en este ltimo sentido, la palabra a menudo se aade a otras como calificativo. As, ro He (He riaga), o sendero del agua He (He oko ma), es el ro en que la anaconda ancestral Anaconda Yeba Meni nad ro arriba para dar a luz a la humanidad (vase ms adelante); Gente He (He masa) se refiere o bien a los primeros ancestros de la humanidad, representados por los instrumentos He, o bien a las personas que participan en Casa He; bienes He (He gaheuni) son los implementos y accesorios de los atuendos ceremoniales usados en bailes y otros eventos. He pertenece al mundo de los mitos. Este mundo es eterno e inmutable y se mantiene como otro aspecto de la existencia cotidiana. Todos los seres vivos tienen sus contrapartes He, que viven en casas de piedra, en los raudales de los ros, y en los cerros y afloramientos de roca. Los seres humanos tambin tienen sus contrapartes He o espritus, que viven en casas de piedra llamadas casas para el despertar de la gente (masa yuhiri wi). Las almas de los recin nacidos vienen de estas casas y las almas de los muertos regresan a ellas. La idea de la casa del despertar nos recuerda el concepto aborigen australiano del dreaming (los Sueos) y de hecho el estudio de Stanner sobre este concepto entre los Murinbata (1960, 246-247) podra leerse, casi palabra por palabra, como un estudio del concepto He de los Barasana.

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El mundo He fue creado en un pasado remoto pero sigue existiendo como otro aspecto de la realidad. Puesto que las generaciones se suceden una a otra, o, como los Barasana dicen, puesto que se acumulan como las hojas en el suelo de la selva, los seres humanos estn en peligro de perder el contacto con el origen y la fuente de la vida, el mundo de los mitos. Segn uno de los informantes, el propsito de Casa He es, literalmente, comprimir mucho esa acumulacin para que los iniciados, a quienes se describe como personas de otra capa (gahe tutiana), sean puestos en contacto con, y adoptados por, la primera Gente He. Los humanos ordinarios entran en contacto involuntario con el mundo He cuando estn enfermos y tambin mientras duermen, pero este tipo de contacto no controlado puede ser peligroso. El contacto controlado es tanto deseable (aunque puede tambin ser peligroso) como necesario para la continuacin del mundo y de la vida humana. Los chamanes son capaces siempre de percibir este aspecto de otro mundo de la existencia y son ellos quienes actan como mediadores para el resto de la sociedad. Los hombres adultos entran en contacto voluntario con el mundo He cuando usan atuendos ceremoniales y cuando toman el alucingeno yag. Uno de los informantes resume el uso de esta sustancia, diciendo que bajo su influencia la maloca se convierte en el universo mismo, para que un hombre pueda ver y saber todo. En Casa de Frutos, y an ms en Casa He, los jvenes iniciados entran en contacto controlado y voluntario con el mundo He por primera vez. En los cantos, a los instrumentos He se les dice minia, una palabra que significa al mismo tiempo aves y mascotas. En Tukano, los instrumentos Yurupar se llaman miria pora y en Desana, minia poari. Segn Brzzi da Silva y Reichel-Dolmatoff, la raz mini- (Pir-Tapuyo) o miriye- (Tukano), significa sumergirse o irse bajo el agua. Bruzzi da Silva (1962, 337) sostiene que esto indica que los instrumentos Yurupar son de carcter secreto, ocultos y escondidos, y por eso sumergidos. Una interpretacin ms obvia es que los Yurupar son sumergidos precisamente porque se mantienen escondidos bajo el agua. Segn Reichel-Dolmatoff (1971, 171), los Pir-Tapuyo comparan las relaciones sexuales con el acto de sumergirse uno en agua y aade que poari significa cabello, vello pbico. Estos datos los utiliza Reichel-Dolmatoff como prueba en su tesis de que las flautas tienen un carcter sexual y de que los hombres que las tocan representan a los que estn ahogados, a los que cometieron el pecado (de incesto). Por ello, el culto de

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Yurupar es interpretado como un aviso contra el pecado de incesto y una exhortacin a obedecer las reglas de la exogamia. Una vez ms, una interpretacin ms obvia de las flautas ahogadas es la de que se mantienen bajo el agua. Aunque no dudo ni por un momento que la raz mini- o miriyesignifica ahogar, creo que Reichel-Dolmatoff y Brzzi da Silva han ignorado ambos la evidencia abrumadora en favor de traducir minia poari y miria pora como hijos/descendientes de aves. La evidencia es la siguiente: (1) la palabra pura/pora en Tukano y en Desana significa hijos o descendientes y es posible que Reichel-Dolmatoff haya confundido poari con pura/pora. De manera significativa, en una obra posterior, Reichel-Dolmatoff escribe: En la mayora de los dialectos Tukano, Yurupar es llamado Miria-pora, de miriri (sofocarse o ahogarse o sumergirse), y pora (hijos, descendientes) (1972, 94). (2) Hacer nfasis en que poari significa vello pbico es dar por sentada la cuestin, ya que tambin significa plumas, lo cual, con el mismo tipo de argumentacin, redirigira la discusin en favor de las aves. (3) En cada una de las lenguas Tukano que se hablan en la regin del Vaups, minia, miria o algo parecido (memea Karapana; miua Cubeo) significa ave (Koch-Grnberg, 1912, 16). (4) Los Baniwa, tal como los Barasana, identifican el sonido de los Yurupar con el canto de los pjaros (Galvo, 1959, 49). (5) Los instrumentos Yurupar de los Tukano fueron originalmente aves mantenidas en jaulas (Fulop, 1956, 360). (6) Los Tanimuka y Yahuna del Apaporis llamaban wekoa a los instrumentos Yurupar, es decir, papagayos del gnero Amazona. (7) Muchos de los nombres especficos de los instrumentos individuales Yurupar, publicados en la literatura sobre la regin del Vaups-Isana, son los nombres de especies de aves. (8) Por ltimo, los Iurupixuna-Tukano llamaron mimbaua a sus Yurupar, es decir, animales domesticados o mascotas (Ypiranga Monteiro, 1960, 37), que en Barasana se llaman minia. En el mundo He descrito en los mitos Barasana, los humanos y animales todava no se han diferenciado unos de otros; de hecho, los mitos describen un proceso gradual de diferenciacin. Los Barasana suelen empezar a contar un mito de esta manera: Haba un hombre llamado X (el nombre de un animal); en ese tiempo no haba gente humana.... El mundo He es entonces, en un sentido, el mundo de la selva y de los animales, la naturaleza. Digo en un sentido, porque mientras los Barasana ven a las almas humanas y a la

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gente espritu como animales, enfatizan en que no son idnticos. La situacin puede ser representada como se ve en la figura 9. El ciclo de vida de cada persona reproduce este proceso de diferenciacin entre hombres y animales. Al nacer, el alma de un nio(a) cambia del estado de espritu He al estado humano. Que un alma no nacida sea parte de un mundo que incluye animales se puede evidenciar en el hecho de que dantas y otra Gente-que-Hace-Entrar (soria masa) intentan chupar al nio hacia su ano la inversin de un nacimiento porque estn celosos por la prdida de uno de ellos (vase M.5.A.18). El nacimiento es entonces como un paso del mundo animal (la naturaleza, He) al mundo humano (la cultura). Si los bebs recin nacidos estn en el lado de los animales y la naturaleza, los hombres adultos estn en cambio en el lado de los espritus y del mundo He. Al participar en rituales, especialmente en rituales He, los hombres estn constantemente entrando en contacto con el mundo He. Ms adelante se mostrar que los instrumentos He son animales y aves. Estos instrumentos se mantienen en ros en la selva, de modo que, en este sentido, mantienen una relacin cercana con los seres humanos y, en Casa de Frutos, entran a la maloca cargando ofrendas de frutos silvestres. Estos frutos, llamados frutos He, son la comida de animales y aves (vase M.7.I). Los instrumentos He son entonces mediadores entre naturaleza y cultura, entre animales y hombres, y entre la selva y la maloca.
Mundo He
Mundo animal
(naturaleza - He)

Mundo humano
(cultura)

(He - naturaleza)

Mundo de los espritus

Mujeres y nios

Hombres Vida secular Vida ritual

(He)

Nacimiento

Iniciacin

Muerte

Figura 9. Mundo He.

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Por eso los He son exactamente como mascotas o animales domesticados, y es perfectamente adecuado que los Barasana les llamen minia, que significa al mismo tiempo aves y mascotas. El hecho de que los Tukano y los Iurupixuna-Tukano tambin identifiquen a sus instrumentos Yurupar con mascotas (o aves enjauladas) (vase arriba) sugiere que ellos tambin pueden ser considerados de esta manera. Adems de identificarlos con animales, a los He tambin se les identifica con personajes de los mitos. Tal como las mascotas, estos personajes no son completamente humanos ni totalmente animales: son Gente He, que pertenece a un mundo en donde los humanos y los animales an no se hallan diferenciados. Durante Casa He, los participantes se convierten en Gente He. Tambin llegan a ser como animales del lado de la naturaleza: llevan plumas de aves, picos de aves, pieles de animales, dientes, huesos y garras. As que, cuando los He entran en la maloca que es un pasaje de lo natural a lo cultural, de lo animal a lo humano, ocurre que los hombres en la maloca cambian de lo cultural a lo natural, de lo humano a lo animal.

Los verdaderos He: los instrumentos usados en Casa He

En la Casa He que presenci, usaron en total doce parejas de instrumentos He (vase tabla 4). Dos de los parejas, Loro Mayor (Weko Buku) y Venado Mayor (Nyama Buku), fueron trados por invitados Bar; el resto perteneca al clan Barasana Meni Masa y se conservaba en la maloca en donde se celebr el ritual. Un par de flautas largas llamadas Pava Mayor (Kata Buku) tambin se han deban haber usado, pero estaban totalmente podridos. Como los He fueron hechos en el pasado mtico y no por humanos, los Barasana dicen que no pueden volver a fabricar estos instrumentos. Todas las flautas, junto con las trompetas cortas llamadas Estrella Mayor (Nyoko Buku), fueron dispuestas verticalmente sobre palos clavados en el suelo en una fila que se extenda por el centro de la maloca desde el poste 3. Los otros instrumentos, todos trompetas, se pusieron en el piso, con la boquilla hacia el centro, al lado derecho de la maloca, ms all del camino de la danza. Estos instrumentos son la Gente He, o los ancestros, y sus nombres son los de la gente creada por Romi Kumu (vase M.1.C), los ancestros de los clanes Barasana Koamona, Rasegana, Meni Masa, Daria y Wabea. Segn los Barasana, las grandes malocas en donde ellos viven

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Tabla 4. Los instrumentos usados en Casa He (Cao Colorado, junio de 1970)

Nombre del instrumento Guacamayo Mayor Jaguar Fruto-Silvestre Perezoso Mayor (Desconocido) Loro Amazona Mayor Venado Mayor, Pato Almizcleo Mayor Mujer-Exprimidora-deYuca Anaconda danzador (Desconocido) Flor de Sabicea Mono Tit Mayor Estrella Mayor, Rey Estrella Nombre Barasana Maha Buku He Rika Ya Kerea Buku Wunu Buku Bosoro Huria Weko Buku Nyama Buku Ra Kata Buku Buhe Romio Basa Hino Wenadurika Kano Goro Wau Buku Nyoko Buku Nyoko Boku Flauta muy corta Flauta corta Flauta corta Trompeta muy larga (hotiri) Trompeta larga (hotiri) Trompeta larga (hotiri) Trompeta muy corta (rhoa) Trompeta muy corta (rhoa) Trompeta muy corta (rhoa) Trompeta corta (hotiri) Tipo de instrumento Flauta larga Flauta larga

representan el universo; el techo es el cielo; los postes son las montaas que sostienen el cielo; la puerta de los hombres es la Puerta de Agua en el oriente, por donde sale el sol; y la puerta de las mujeres es la puerta del occidente, por donde el sol se oculta; las paredes de la maloca son los bordes del mundo. Los chamanes ven la maloca as, tal como lo hacen otros hombres cuando estn bajo el influjo del yag. En Casa He, todos los animales del mundo vienen para bailar; son Gente He, ellos son los instrumentos He y los dems objetos rituales. Guacamayo Mayor (Maha Buku) es el hermano de Anaconda Palo-de-Yuca (la ms corta del par de flautas es su exesposa) (vase M.6.A). l es el danzador principal y danza en el centro de la maloca, tal como, en un baile normal, el danzador principal danza en el centro de la lnea (de danza) con los otros danzadores sus ayudantes a

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ambos lados. Las otras flautas largas son esos otros danzadores. De la misma manera, los mayores que tocan las flautas largas son danzadores. Las melodas de las flautas, a las que los chamanes pueden aadirles palabras, son los cantos que entonan estos danzadores. Hay que destacar que durante Casa de Frutos y Casa He, cuando los instrumentos He se tocan en la maloca, no hay cantos de voz humana; sin embargo, durante la segunda parte de la Casa de Frutos, cuando los He estn silenciosos, la gente canta. El sonido de las flautas tambin es el sonido del canto, porque en los bailes cantan cuando los danzadores no estn danzando. Guacamayo Mayor dirige el canto y l es el cantor especialista. La identidad de la trompeta Estrella Mayor, Rey Estrella, es problemtica pero hay pruebas circunstanciales que indican que la(s) estrella(s) mencionada(s) quiz es(son) parte de la constelacin de Orin. Lvi-Strauss demostr que las Plyades y Orin estn diacrnicamente relacionadas, ya que las Plyades aparecen a los pocos das de que lo hace Orin y anuncian la llegada de ste; pero tambin son sincrnicamente opuestas, ya que las Plyades estn conectadas con lo continuo y Orin con lo discontinuo (si nos atenemos a la forma de las dos constelaciones). Lvi-Strauss tambin demostr que, en los mitos suramericanos, frecuentemente Orin se asocia o con un hombre al que le cortaron una pierna o con la pierna cortada misma (Lvi-Strauss, 1970, 220-230; 1973, 266-270). Tambin se ha establecido que las Plyades se usan como indicador de tiempo (anuncian Casa He y el uso de los He). Igualmente se puede mostrar que a los He se les identifica con huesos (vanse M.5.A.11 y M.6.A.63), particularmente con las parejas de huesos largos de las partes superior e inferior de la pierna. (La palabra Barasana para pierna, niku, tambin significa antepasado; los He son los huesos de la pierna y tambin los ancestros). Ms adelante se mostrar que la cuya de cera de abejas usada en los ritos He est asociada con las vsceras, con la cabeza y con las Plyades. Es opuesta a los He por el hecho de que (entre otras cosas) es redonda y continua, opuesta a lo largo y discontinuo. Por lo tanto tenemos:
Plyades : Orin :: vsceras (+ cabeza) : hueso largo

y
Cuya de cera : Instrumentos He :: :

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Los Barasana llaman Azuela (Sioruhu) a una parte de la constelacin de Orin. Esta parte est compuesta por el cinturn junto con los dos hombros (Bellatrix y Betelgeuse vase figura 11).
Rigel

(Pie izquierdo)

(Hombro izquierdo)

Bellatrix

(Cintu rn)

(Rodilla derecha)

(Hombro derecho)

Betelgeuse

Azuela La constelacin de Orin Figura 10. La Azuela (Sioruhu), parte de la constelacin de Orin

El mito de origen de la constelacin Azuela es el siguiente: cuando la Oa Sna, los Tatuyo Gente Zarigeya, vio por primera vez He, tres hombres estaban de pie en fila (las tres estrellas del cinturn de Orin). El hombre del centro fue mordido en su pierna por una serpiente. Por eso la estrella en el centro es ms pequea que las otras dos. La pierna del hombre se dobl, se sec y se convirti en el hacha ceremonial usada por los Tatuyo sobre sus hombros durante un baile llamado danza de azuela (basa sioro). Estas azuelas, originalmente usadas para trabajar la madera, se utilizaron como adorno de baile durante los ritos Yurupar entre los Tukano, Tariana, Bar y Tatuyo. Se llevaban colgadas en el hombro izquierdo por los jefes, chamanes y danzadores principales (Koch-Grnberg, 1909/1910, vol. I, 350; Brzzi da Silva, 1962, 315)105. El tema de la pierna marchita y atrofiada tambin se encuentra en el personaje de Warimi (vase M.4.A-H). En una parte del ciclo de Warimi (no incluida en la seccin de mitos parte V de este libro), una serpiente muerde a Warimi y provoca que la pierna se le marchite. Esto sugiere que se puede identificar a Warimi con Orin y que, de hecho, al final del mito, Warimi sale de este mundo y se va al cielo; de

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Ninguno de los autores parece darse cuenta de que la azuela ceremonial se identifica con una constelacin, aunque Brzzi (1962, 260) menciona una constelacin llamada mango de azuela.

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ah su nombre Warimi, El-Que-Se-Fue. Finalmente, en la mitologa del Vaups Warimi mismo es una variante del personaje Yurupar106. Resumiendo: se ha mostrado aqu que hay evidencias para vincular en conjunto los instrumentos He con Orin; que la constelacin La Azuela (= Orin) se identifica con una herramienta usada como ornamento en rituales Yurupar; que la pierna marchita de Warimi se puede vincular con Orin y La Azuela, y que Warimi es una variante de Yurupar, con cuyos huesos, representados por la palma paxiuba, se construyeron los instrumentos Yurupar (vase M.8.62-63 y comprese M.5.A.17 con M.6.A.63). Por lo anterior parece razonable concluir que Estrella Mayor podra ser tambin Orin. A Estrella Mayor le dicen el feroz, el He feroz, el jaguar de trueno feroz. l es el jaguar en el baile y el protector de la Gente He. A las trompetas en conjunto se les describe como guerreros (guamar) y como las personas a quienes otros les temen (los Barasana que hablan castellano dicen que son soldados y policas). Estrella Mayor es el lder de las trompetas, su jefe, y como grupo, acompaan a Guacamayo Mayor y a las otras flautas largas (los danzadores) para protegerlas. Andan por los bordes de la maloca, tanto dentro como fuera de ella, para crear un escudo de proteccin alrededor de los danzadores y chamanes, que estn en el centro. Por eso es apropiado que durante Casa He sean los jvenes, es decir los guerreros, llenos de las cualidades de fuerza y coraje, los que toquen las trompetas sin adornos y que anden por el borde de la maloca, mientras que los mayores, adornados y tocando flautas adornadas, dancen en el centro. El sonido de las trompetas, al cual se le identifica con el ruido del trueno y el rugido del jaguar, contrasta con el sonido de las flautas, identificado con el canto de los pjaros. Este contraste es parte de la siguiente oposicin:
Flautas largas Canto de pjaros Notas altas Adornadas Sus intrpretes danzan Centro Mayores Trompetas Jaguar y ruido de trueno Notas bajas No adornadas Sus intrpretes caminan Periferia Jvenes

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Vase el captulo 7 para encontrar ms evidencias de esta afirmacin.

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El par de trompetas llamado Mono Tit Mayor, particularmente identificado con Anaconda Palo-de Yuca (vase M.6.A), representa a los chamanes del baile, que se sientan en su compartimento mientras soplan conjuros; as, en Casa He, estas trompetas se mantienen en el compartimento de los chamanes sobre un soporte hecho de tablillas de madera de palma y que tiene la forma de un reloj de arena. Este soporte es el banco de Mono Tit Mayor, y, tal como sucede al principio de Casa He cuando solamente los chamanes se sientan en bancos (ms adelante se les suman los mayores), asimismo slo Mono Tit Mayor se pone en un soporte por encima del suelo; las flautas, que representan a los mayores, se disponen verticalmente con un extremo en el suelo; mientras que las trompetas, que representan a los jvenes, descansan horizontalmente sobre el piso. Mono Tit Mayor representa a Anaconda Palo-de-Yuca sentado en su banco. No tengo informacin directa que me permita establecer lo que representan las flautas cortas y no estoy en capacidad de traducir completamente el nombre Bosoro Huria (huria significa parte de). Sin embargo, de acuerdo con los datos que se presentaron, no es ilgico asumir que ellas representan a los iniciados. As, con excepcin de las trompetas Estrella Mayor, son los instrumentos He ms pequeos y su sonido no es ni la meloda de las flautas largas ni el rugido estruendoso de las trompetas, sino una sola nota tranquila y de tono alto, la cual coincide bien con las cualidades de los iniciados. Siempre son los iniciados (o los ms jvenes presentes) quienes tocan estas flautas y siempre en conjunto con las trompetas. As, parece muy apropiado que los ms jvenes estn al lado de los jvenes, representados por las trompetas, porque en cuanto la iniciacin concluya, los iniciados tambin se habrn convertido en jvenes. En el captulo anterior, yo mostraba que hay una relacin entre los clanes Barasana (Koamona, Rasegana, Meni Masa, Daria y Wabea), sus ocupaciones especializadas (jefes, cantores/danzadores, guerreros, chamanes y sirvientes), los participantes (mayores, jvenes, iniciados y chamanes, mujeres y nios), y los grupos etarios (mayores, jvenes, nios). Es obvio que los datos presentados arriba acerca de los instrumentos He tambin pueden encajar en el esquema de la tabla en la pgina 202. La correspondencia entre la clasificacin y la especializacin de los clanes, y la de los instrumentos He, surge del hecho de que los instrumentos son los ancestros muertos de los clanes referidos.

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Orden segn nacimiento 1 (hermanos) Clanes Koamona

2 Rasegana Cantor/ danzador Flautas largas Mayores (chamanes) Mayor

5 Wabea Sirviente Flautas cortas (y otras esposas)

Meni-Masa Daria Guerrero Chamn

Ocupaciones Jefe Instrumentos He Participantes Grupos etarios

Trompeta Trompetas (Estrella Mayor) Jvenes Joven

Mujeres Iniciados y y nios chamanes (iniciados) (Iniciado) Nio

La anterior correspondencia slo funciona parcialmente. Los Barasana dicen que no hay jefes verdaderos entre los instrumentos He, al igual que no hay jefes verdaderos en la sociedad humana, pero aaden que las flautas Guacamayo Mayor son como jefes. De la misma manera, tampoco hay instrumentos directamente identificados con los sirvientes. Entre los Barasana, se ve al clan sirviente Wabea como equivalente a, pero no igual a, los seminmadas Mak. Los Mak actan como sirvientes para algunos grupos Tukano de la regin del Vaups (Tukano, Desana, Cubeo y Pir-Tapuyo), pero no estn presentes en la zona del Pir-paran. Entre los Tukano, los que s tienen sirvientes Mak son algunos de sus instrumentos Yurupar: de ellos se dice que tienen esposas y algunas de ellas son los sirvientes Mak de los otros instrumentos (Brzzi da Silva, 1962, 307). Segn ReichelDolmatoff (1971, 19), los Desana tambin ven a los sirvientes Mak como si representaran un elemento femenino. Entre los instrumentos He Barasana, las mujeres estn representadas por las trompetas llamadas Mujer-Exprimidora-de-Yuca (Buhe Romio) la hija de Romi Kumu; por la ms corta de las dos flautas Guacamayo Mayor la esposa de Guacamayo Mayor; y por las flautas cortas que tocan los iniciados, descritas como las esposas de los otros instrumentos en general. Si los sirvientes o los Mak estn representados por las esposas de los instrumentos Yurupar en otras partes del Vaups, entonces las esposas de los instru-

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mentos He Barasana, particularmente las flautas cortas, se podran identificar con los sirvientes. Finalmente, los invitados a Casa He tambin estn representados por los instrumentos He que traen. En la Casa He que presenci, el grupo de invitados ms importante miembros de la Casa de Pedro y representantes del clan Bar Wai Masa, parientes por afinidad muy cercanos a sus anfitriones, llev las trompetas llamadas Venado Mayor o Pato Almizcleo Mayor. La divisin de los clanes en una serie jerarquizada asociada con ocupaciones rituales especializadas, y la correspondiente divisin de los instrumentos He en los roles de cantores/danzadores, guerreros y chamanes, se encuentran tambin entre los Bar, los Tatuyo y los Taiwano. La nica evidencia de un sistema semejante fuera de la regin del Pir-paran es la siguiente: los Baniwa tienen una jerarqua de clanes patrilineales ordenados por grados y por lo menos algunos de ellos se asocian con instrumentos Yurupar con nombres particulares; tambin reconocen que la categora de encendedores de cigarros o sirvientes corresponde al clan de rango ms bajo (Galvo, 1959, 22, 42, 49). La clasificacin de clanes en orden jerrquico parece ser comn a todos los grupos Tukano del Vaups. Los Tukano tienen instrumentos Yurupar descritos como los Mak de los dems. Los instrumentos Yurupar bwu y onpwenda kudjuwe, de los Cubeo, descritos por Goldman (1963, 193) como los ms fuertes y feroces, pueden corresponder a la categora Barasana de He feroces y estar representados por Estrella Mayor, el guerrero. Tambin es posible que el hecho mismo de que, en toda la regin Vaups-Isana, los instrumentos se dividan en dos clases trompetas y flautas pueda ser prueba de una divisin en las ocupaciones rituales, porque, al menos entre los Barasana, esta divisin corresponde, en trminos generales, a la existente entre cantores/ danzadores y guerreros. Finalmente, segn Biocca (cit. Schaden, 1959, 154), los Tukano del ro Tiqui se dividen en tres categoras: (1) caciques y jefes, (2) la gente comn y (3) jvenes recientemente iniciados, clasificados en orden.

La importancia de los verdaderos He

A Romi Kumu se le llama la madre de los He. Los He son sus hijos (y tambin sus nietos) (vase M.1.C.2). Los Barasana dicen que los He son ancestros (nikua). Al menos tericamente, los diversos He son los diferentes ancestros de cada uno de los cinco clanes

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Barasana mencionados anteriormente. En la prctica, al mismo tiempo que los informantes repetidamente subrayaban que Estrella Mayor, el guerrero, era el antepasado particular del clan Meni Masa tambin guerrero, no quisieron o no pudieron asignarles otros instrumentos individuales a los dems clanes. Tampoco pude obtener informacin sobre este asunto con informantes de clanes distintos al Meni Masa. Sin embargo, no hay duda de que, en grupo, los He son los ancestros de los cinco clanes. Esta afirmacin tambin se aplica a los otros grupos (Bar, Taiwano, Tatuyo y Makuna) de la zona del Pir-paran. Por lo tanto, se puede decir que una de las interpretaciones de los rituales He en la zona del Pir-paran es que stos representan un culto de ancestros y que es en este culto donde los jvenes se inician. Goldman lleg tambin a esta conclusin con respecto al culto Yurupar entre los Cubeo, y aadi que en todo el noroeste amaznico no se conoce ningn otro culto a los ancestros. Definitivamente, hasta ahora, Goldman ha sido el nico que ha asociado los Yurupar con un culto de este tipo (Goldman, 1963, 190 y ss.). Segn los Barasana, los instrumentos He la Gente He existen como si estuvieran vivos. Tienen nombres como personas ordinarias, pero de hecho son muertos vivos. Como tales, son muy fros (como los muertos) y por eso, entre otras razones, hay que mantenerlos bajo el agua. Adems, huelen muy fuerte (mis informantes no quisieron decirme qu olor tenan, pero me imagino que era a algo podrido). Por ser muertos vivos, asustan a las personas comunes y de hecho son bastante peligrosos, porque pueden hacer que las personas se consuman y mueran. La Gente He quiere que los vivos se unan a ellos de manera definitiva, as que estimulan a las personas que los ven a romper con sus restricciones, para que tambin ellas mueran. Cuando las personas se enferman despus de haber visto He, escuchan a la Gente He llamndolos para que se unan a ellos. Una manera en que los He intentan matar a los vivos es dndoles pescado ste es el pescado que fue alejado por los chamanes de la Casa de Frutos que se hizo en preparacin de Casa He, y es tambin el pescado con el que la gente suea si se queda dormida frente a la maloca, en la ltima noche de Casa He. Los Barasana dicen que la Gente He brinda el pescado en un baile de intercambio ceremonial de comida que es la Casa He misma. Hay similitudes extraordinarias entre las formas de los dos ritos: en los intercambios rituales de comida, quienes la ofrecen vienen a la maloca de

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quienes la reciben. En el da de su llegada los oferentes no entran a la maloca de sus anfitriones, sino que se pasan toda la noche sentados en el patio. Tambin en Casa He, los instrumentos He son trados a la maloca al anochecer del da en que se sientan en el patio y permanecen all hasta el amanecer. Cuando llegan, la gente de la maloca dice: La gente mayor ha llegado. En los bailes de intercambio de comida, quienes brindan los alimentos entran al amanecer a la maloca de quienes los reciben, llevando paquetes de comida y tocando trompetas de arcilla; recorren dos veces el camino de la danza en el sentido de las manecillas del reloj, despus recorren el centro de la maloca y depositan la comida entre los postes 7 y 8. En Casa He, los instrumentos He entran como trompetas verdaderas y realizan el mismo recorrido. Esta similitud es an ms clara en Casa de Frutos, porque en ella tambin los instrumentos He se quedan fuera durante la primera noche, pero entran en la maana llevando comida, con la diferencia de que la comida es cruda, en contraste con la comida de los bailes de intercambio. Los He, como oferentes de comida, son extranjeros e invitados, pero no tanto de una a otra maloca sino de uno a otro mundo. Los He representan los ancestros de los Barasana. Estos ancestros fueron jaguares y los He son tambin jaguares (como gran parte de sus nombres lo sugiere) y puesto que son jaguares son tambin chamanes. El sonido de las trompetas es el rugido del jaguar y los Barasana dicen que cuando los He no estn en uso, sus almas recorren la selva en forma de jaguares. Los He tambin son anacondas: tienen su origen en los cuerpos quemados de Anaconda He y Anaconda Palo-de-Yuca (M.5.A., M.6.A); su sonido es el de una anaconda provocada, que produce un rugido gutural espantoso; acostadas y escondidas bajo el agua, ellas son las anacondas que viven en los ros. Ya haba indicado yo la importancia del aliento y del soplo en las actividades de los chamanes Barasana. El aliento es la manifestacin del alma (usu) y se puede usar para curar e impartir vida y vigor. Es el mismo aliento que imparte vida a los instrumentos He, que se soplan, suenan y viven. Los chamanes soplan tabaco en polvo dentro de los He para alimentar sus almas e impartirles vida. El rugido del jaguar y de la anaconda es el sonido de su aliento; al soplar en trompetas megfonos, los Barasana amplifican su propio aliento hasta crear un rugido. Los Barasana dicen tambin que su maloca es una persona y que, cuando hay gente dentro, su corazn y su alma viven. Los instrumentos He, trados de la selva, llenan

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de vida con su aliento la maloca. En Casa de Frutos, este mismo aliento vivificante de los ancestros se sopla, desde las trompetas, sobre los montones de frutos para que su alma cambie, se maduren y abunden. Y en Casa He se sopla este aliento sobre los iniciados para cambiar sus almas y para convertirlos en adultos fuertes. Como he mencionado ms arriba, la maloca Barasana es un microcosmos del universo mismo: el techo es el cielo, los postes de la maloca son las montaas que sostienen el cielo, y el piso es la Tierra. En teora, pero no siempre en la realidad, las malocas estn orientadas segn un eje de oriente a occidente, de manera que la puerta de los hombres representa la Puerta de Agua en el oriente por donde sale el Sol, y la puerta de las mujeres es la puerta del occidente; el centro de la maloca es la regin del Pirparan, el centro del mundo. Se piensa que la Tierra est dividida en dos por el ro que va de occidente a oriente; as tambin a la maloca, que representa un microcosmos del universo, se le imagina dividida en dos por un ro. Por esa razn, en escala csmica, solamente hay una maloca, el universo mismo. Al comienzo, esta maloca-universo no tena gente dentro. Los ancestros anaconda de los Bar, Barasana y Tatuyo fueron los hijos del Sol Primigenio Yeba Haku. Anaconda Yeba Meni entr en el mundo por la Puerta de Agua en el oriente y desde all nad arriba hacia el occidente. Viaj por el Ro de Leche (el ro Amazonas?) al Apaporis y desde all al Pir-paran, el centro del mundo. La cabeza de la anaconda, indiferenciada y todava no humana, representa el clan con la ms alta jerarqua, y la cola de la anaconda representa el clan ms bajo; la cabeza apuntaba hacia el occidente, la cola hacia el oriente. Al llegar al centro de la Tierra, la anaconda invirti su posicin, de modo que ahora su cabeza apunta al oriente y su cola al occidente; entonces dio origen a los seres humanos, sus hijos, o porque los vomitara de su boca o porque transformara su cuerpo. Estos humanos son la Gente He, cuyos nombres son los de los instrumentos He, y el orden de su aparicin, o creacin, dio origen a la jerarqua de los diferentes clanes. Dado que en la zona del Pir-paran los ros corren hacia el oriente, esto explica por qu, al menos en teora, los clanes con la ms alta jerarqua viven en la desembocadura del ro, y los de la ms baja, en las cabeceras. Ahora, la maloca-universo tena gente: el padre-anaconda representaba la unidad del grupo, y sus hijos eran sus partes segmentadas y jerarquizadas internamente.

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Los mitos de otras partes de la regin del Vaups (vase p. ej., M.8.25) cuentan ms o menos el mismo relato, pero en algunas versiones, en lugar de dar origen a varios clanes dentro de un mismo grupo exogmico, la anaconda ancestral origina todos los grupos exogmicos de la regin. Todos estos mitos, as como el del origen Barasana mencionado ms arriba, y como aquel en el cual Romi Kumu crea la Gente He de su propio cuerpo (M.1.C), describen un proceso de diferenciacin y generalizacin a partir de una fuente comn. El Sol Primigenio, Yeba Haku, creador del universo, da origen a tres anacondas, sus hijos, asociados respectivamente con el cielo, la tierra y el agua, los ancestros de tres grupos de descendencia que se casan el uno con el otro. Estos ancestros a su vez dan origen a sus hijos, los ancestros de los clanes, ordenados por grado, de cada grupo de descendencia. Romi Kumu, el cielo, y creadora del universo, da origen a la Gente He, los ancestros de los clanes Barasana. Los mitos de origen de los instrumentos Yurupar describen exactamente el mismo proceso de diferenciacin a partir de una fuente comn. En cada caso, un individuo muere o es asesinado, despus de lo cual sus huesos se convierten en los instrumentos He, a veces directamente (como en M.6.A), a veces por medio de la palma paxiuba que crece de sus cenizas (como en M.8 o M.5.A). Algunas versiones se ocupan del origen de los instrumentos pertenecientes a un grupo de descendencia (M.6.A, M.4.H); otras explican cmo todos los diferentes grupos obtuvieron sus instrumentos Yurupar (M.5.B); de forma enteramente similar a como algunos de los mitos de origen citados ms arriba se ocupan del origen de un grupo de descendencia especfica y los clanes que lo componen, mientras otros se ocupan del origen de todos los grupos. El viaje de la anaconda ancestral y su posterior segmentacin para dar hijos, los ancestros de la cspide de los distintos clanes, mantiene un paralelismo con la secuencia de eventos en Casa He, en la cual, a travs de los poderes de los chamanes, de las bebidas alucingenas y del contacto con los objetos sagrados y rituales, la maloca se convierte en el universo, y la gente que est dentro se vuelve la Gente He o ancestros originales. Los instrumentos He son sacados entonces de sus escondrijos acuticos en la selva; ellos son inertes (muertos) fuera de la maloca y, por lo tanto, fuera del mundo. Se confinan las mujeres y los nios en la parte trasera de la maloca para crear una sociedad exclusivamente masculina, como en el tiempo ancestral en que no haba

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mujeres. Cuando los He entran en la maloca, son representados por una fila de hombres caminando de a dos en fondo, en la cual la punta de la fila representa la cabeza de la anaconda, y la parte trasera, su cola. Entran por la puerta de los hombres, que equivale a la Puerta de Agua en el oriente por la que la anaconda ancestral entr al mundo. La fila va desde la puerta de los hombres hasta la puerta de las mujeres, de oriente a occidente, tal como subi la anaconda por el ro desde el oriente. Una vez dentro, la fila anda por el borde de la maloca, luego viene hacia el centro desde la parte trasera y se detiene cuando la cabeza alcanza la puerta de los hombres. Entonces los hombres ponen sus instrumentos en el piso, en el centro de la maloca, organizados en dos filas paralelas; representan as la anaconda acostada en la mitad del mundo. Ahora la cabeza de la fila mira al oriente y su cola apunta al occidente, tal como lo hizo la anaconda al final de su viaje. Despus disuelven la fila y se dispersan los instrumentos, al igual que se fragment el cuerpo de la anaconda en sus hijos, los ancestros de los clanes.Si el cuerpo de Anaconda Yeba Meni dio lugar a los diferentes ancestros de los clanes Barasana y si el cuerpo de Anaconda Palo-de-Yuca dio lugar a los diferentes instrumentos He, entonces esto sugiere que Anaconda Yeba Meni y Anaconda Palo-de-Yuca son la misma persona, porque los instrumentos He representan a la Gente He y llevan sus nombres. Los informantes estaban de acuerdo con esta identidad, diciendo que ambos son los hijos de Yeba Haku, el Sol Primigenio. Los instrumentos He son los huesos, especialmente los pares de huesos largos de los brazos y piernas de Anaconda Palo-de-Yuca (M.6.A.62-65). Tambin se dice que son los huesos del Sol. Los otros artculos del material ritual son igualmente partes del cuerpo de Anaconda Palo-de-Yuca: la cuya de cera de abejas es la parte baja de su crneo; la cuya de tabaco es la parte superior de su crneo; la cera de abejas es su hgado y su lengua; el rap es su cerebro; el cigarro ceremonial es su pene; las cuyas pequeas usadas para contener el rap que se utiliza en Casa He son sus testculos; los adornos de codo son sus codos; los adornos de metal colgados de las orejas de los danzadores son sus ojos; el color negro de los instrumentos He es la pintura de sus piernas; los diseos incrustados en las flautas son los diseos de la piel de su cuerpo; y la corona de plumas alrededor de la punta de las flautas representa los adornos de sus pantorrillas (vase M.6.A.63-64). Cuando todos estos elementos se

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unen durante Casa He (la nica ocasin en que esto ocurre), el cuerpo de Anaconda Palo-de-Yuca queda entonces de nuevo completo. Al soplar rap en los huecos de las flautas, los chamanes vuelven a la vida a Anaconda Palo-de-Yuca, pues el rap es la comida de la gente espritu y hace que sus almas regresen a la vida. Los dos hombres ataviados con la mxima cantidad de adornos rituales, aquellos que tocan las flautas Guacamayo Mayor en el clmax de Casa He inmediatamente despus de la quema de la cera de abejas, representan a Anaconda Palo-de-Yuca y a Guacamayo, su hermano, que han regresado a la vida. Ellos son los espritus He, los espritus feroces (He wtia, guari wtia) que brillan tanto como el Sol y de quienes los participantes tienen que apartar sus ojos. La presencia de los He y de estos dos espritus es, sobre todo, lo que hace a Casa He tan peligrosa, por el hecho de que los participantes estn directamente en contacto con los muertos vivos, los espritus de los primeros ancestros. Por tanto, el proceso de diferenciacin y generalizacin mencionado aqu arriba se revierte. El ancestro anaconda se recompone y los iniciados y otros participantes, al entrar en contacto con l, son adoptados como sus hijos. Igualmente son puestos en contacto con el Sol y el cielo, las fuentes comunes de toda vida, porque los He son tanto los huesos del Sol como los hijos de Romi Kumu, el cielo. En Casa He, la macroestructura del universo y su gente se hacen coincidir con la microestructura de la maloca y del grupo local contenido en ella. En el mito, el universo se presenta como una sola maloca; en ella, la unidad del grupo de descendencia est representada por la anaconda ancestral, y la diferenciacin de sus componentes, por sus hijos, la gente He. El ncleo de la comunidad de una maloca es un grupo de hermanos varones, unidos como hijos de un mismo padre. En Casa He, la maloca se transforma en el universo, y se trae de nuevo a la vida al padre anaconda Anaconda Yeba Meni al juntar las partes de su cuerpo. Este anaconda adopta a los participantes como sus hijos y ellos se transforman en Gente He, equivalentes a los primeros ancestros de los clanes. Se puede entonces considerar a Casa He como una declaracin simblica de la estructura social de los Barasana en su contexto ms amplio, una estructura que es, en su mayor parte, inoperante en la vida diaria. Los diferentes grupos etarios son representados por los participantes mismos y por los diferentes instrumentos He que ellos tocan;

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la estructura del clan y su jerarquizacin estn a su vez representadas por los instrumentos He y tambin por (al menos algunos de) los roles rituales de los participantes, que corresponden tanto a los grupos etarios como a los clanes con sus ocupaciones rituales especficas (vase captulo 5). Las mujeres (tanto hermanas como esposas) estn representadas por algunos de los instrumentos He y por las mujeres confinadas en la parte trasera de la maloca. Los parientes polticos (es decir, por afinidad) estn representados por los grupos de parientes por afinidad participantes, por los He que ellos han trado y por las esposas, externas al grupo de descendencia y excluidas de los ritos.

Los instrumentos usados en Casa de Frutos

En la mayora de los ritos de Casa de Frutos que presenci, haba solamente tres pares de instrumentos He en uso: un par de flautas largas, un par de flautas cortas y un par de trompetas. Estos instrumentos eran propiedad de los anfitriones y, en las ocasiones en que hubo ms instrumentos presentes, eran los visitantes quienes los haban llevado. Por lo general slo se llevan trompetas, pero en la Casa de Frutos que se celebra como primera fase de la iniciacin, tambin trajeron un par de flautas largas. Las trompetas que se usan en Casa de Frutos todas trompetas hotiri son llamadas colectivamente sri buku, y no tienen nombres individuales como los instrumentos He que se usaron en Casa He. Las flautas largas se llaman, en conjunto, He rika samar. El par de flautas largas que los Barasana usan en estos ritos se llaman Jaguar Fruto-Silvestre (He Rika Yai) (vase tabla 4), tambin denominadas Pjaro Mayor Cotinga (Rasuu Baku). Solamente en la Casa de Frutos que precedi inmediatamente a Casa He se usaron las flautas largas Guacamayo Mayor. Las flautas cortas usadas en Casa de Frutos se llaman Bosoro Hulia (vase tabla 4). Segn los Barasana, los He usados en Casa de Frutos, as como el resto del equipo ritual que en ella se emplea, no son los verdaderos He sino imitaciones. El rito en su totalidad es descrito como un poco una imitacin y solamente es una lejana aproximacin de Casa He, que s es el verdadero ritual. Por esta razn he concentrado mi exposicin en Casa He, porque en muchos aspectos Casa de Frutos es solamente una rplica de menor intensidad de aquella. sta no es slo la percepcin que tienen los Barasana sino que,

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cuando comparamos los dos ritos, esto es evidente. Los He usados en Casa de Frutos no son los verdaderos He; en otras palabras, no son huesos ni jaguares; no son gente ni estn vivos y por tanto no son muy peligrosos. Aunque las mujeres no deben ver estos instrumentos, los Barasana se preocupan menos en caso de que ellas los vean: dicen que si las mujeres ven los verdaderos He se mueren, pero que con stos solamente se enferman. La mayora de instrumentos usados son relativamente nuevos y la gente confiesa tranquilamente que los ha fabricado, mientras niegan con vehemencia que los verdaderos He sean hechos por gente. M.7.1 es el mito que los Barasana me contaron para explicar el significado de Casa de Frutos. Los instrumentos He y todos los otros tems rituales usados en Casa de Frutos representan animales y pjaros, gente de Yeba, que fueron con l para entregarle frutos silvestres a Anaconda Pez, su suegro. Las flautas largas estn especficamente conectadas con pjaros pequeos (minia), en particular con el cotinga azul (Cotinga nattererii) y con el reyezuelo musical (Cyphorinus aradus). A la accin de tocar las flautas con sus puntas levantadas en el aire se le llama tener o fomentar los frutos o tambin ver al Cotinga Mayor, ver al Msico Reyezuelo (Rasuu Buku angu, Bu Samu angu). stos se llaman pjaros He, y las flautas largas se llaman tambin pjaros mayores de frutos silvestres (He rika bukua minia). El sonido de estas flautas es el sonido de los pjaros. Las trompetas, aunque no tienen nombres especficos, generalmente representan animales que cargaron los frutos a la maloca de Anaconda Pez. En particular se les asocia con el pecar, cuyo gruido es el sonido de las trompetas. Tambin se les asocia con micos y de nuevo su sonido es comparado con el que producen estos animales. En conjunto, se les llama la gente que carga frutos silvestres. Los otros animales estn representados por diferentes objetos rituales; los detalles se encuentran en M.7.I.3-6. Al igual que los mitos asociados con Casa He, ste tambin trata de la diferenciacin, porque explica cmo los pjaros recibieron sus colores y por qu algunos animales tienen colas largas y otros no. Pero esta diferenciacin ocurre en un nivel distinto, porque se trata de animales que siguen siendo animales y no la diferenciacin de un ser en varios ancestros protohumanos, la Gente He. Cronolgicamente, los mitos sobre Yeba son posteriores en el tiempo (y por eso ms jvenes) que los mitos sobre la

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Gente He: Anaconda Palo-de-Yuca, una de las personas He, es el hijo de la Gente Cielo (Umuari Masa) pero es el padre de Yeba (vase M.6.A.62). Una gran parte de la historia de Yeba describe su progresiva civilizacin por Yawira, su mujer: l comienza como un animal su chagra de yuca era la selva, su yuca era una planta silvestre, etc. (vase M.7.B). Yawira lo civiliza al introducirlo a la agricultura (M.7.C, D, E) y hace otro tanto en un nivel fsico, al cambiar de posicin su pene, ubicado en su barriga (vase M.7.B.6) lo cual es un estado semejante al de un animal, hasta el lugar correcto entre sus piernas (vase M.7.F), es decir, el estado humano. Esta cronologa mtica sugiere lo que los Barasana dicen explcitamente: que el desarrollo de los verdaderos seres humanos empieza con la Gente Cielo, sigue con la Gente He, contina con los animales y finaliza con los verdaderos seres humanos, que se diferencian de los animales. Los Barasana dicen que Yeba fue el primer ser verdaderamente humano como usted o yo. Por eso es apropiado que los iniciados, cuando son muy jvenes, vean instrumentos que son jvenes en el tiempo y que representan animales, que son slo una etapa anteriores a los humanos, mientras en Casa He, cuando los iniciados son un poco mayores, es correcto que se les muestren instrumentos que son mucho mayores en el tiempo y que representan espritus o Gente He, dos etapas anteriores a los humanos. Para resumir: la iniciacin entre los Barasana comprende dos etapas separadas, Casa de Frutos y Casa He, que se celebran una tras otra con alguna diferencia de tiempo entre ellas; se considera que el primero de estos rituales es una versin suave del segundo. Los dos ritos son diferentes, en trminos de las pocas en que se realizan y tambin en trminos de los instrumentos usados. Esto es cierto no slo en lo referente a la estructura general de los rituales sino tambin porque los instrumentos en Casa de Frutos son hechos por los humanos y son una imitacin del equipo sagrado, creado en tiempos mticos, que se usa en Casa He. En otro sentido, sin embargo, el equipo es de diferente clase, porque el usado en Casa He representa a la Gente He, que son espritus y ancestros protohumanos. El proceso de transformar a un nio no iniciado en un hombre adulto implica recorrer de nuevo los pasos de desarrollo de los seres humanos.

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Los instrumentos He como chamanes

En el captulo 5 sostuve que chamanes y jaguares, que se identifican unos con otros, comparten el atributo comn de ser mediadores. Los instrumentos He, a los cuales se identifica con chamanes, jaguares y anacondas, son tambin mediadores. Los instrumentos son hechos de partes del tronco de la palma paxiuba, tal como lo son todos los instrumentos de Yurupar. Esta palma creci, segn los mitos de Yurupar, de las cenizas del cuerpo quemado de Yurupar (vanse M.5.A.12 y M.8.63). El alma de Yurupar (Anaconda He en el mito Barasana) subi por esta palma cuando estaba creciendo y luego lleg al cielo. Por eso esta palma media entre la tierra y el cielo. La palma paxiuba solamente crece en pantanos y se puede decir por tanto que media entre agua, tierra y cielo. Aunque los Barasana no prestaron atencin especficamente a este hecho, uno queda impactado por la forma de las races areas de esta palma, que dan la impresin de que estuviera colgada entre el cielo y el piso (vase figura 11). Los instrumentos He tambin median entre tierra y agua, porque aunque se guardan bajo el agua en ros, se llevan a tierra seca cuando se usan. El pasaje del agua a la tierra, de la selva donde estn guardados a la maloca donde son usados, tambin seala un pasaje de un estado de inercia, de muerte, a un estado de actividad, de vida. Como muertos vivientes que son, los He intermedian entre el mundo humano y los mundos de los espritus, entre la vida y la muerte. Este estado intermedio o liminal es bien resumido por el hecho de llamarlos mascotas (minia), animales que vienen de la selva pero viven en la maloca. Finalmente, como los chamanes, ellos median entre el mundo de la niez y el mundo de los adultos durante el rito de iniciacin. Como mediadores, los chamanes combinan, en sus caracteres, atributos complementarios pero opuestos: estn asociados a la vez con fuego y con agua, y tienen el poder tanto de crear vida como de destruirla. Estos atributos complementarios pero opuestos es compartido por los instrumentos He: fueron creados con fuego (vanse M.5.A, M.6.A.57-60, M.8.57-64) pero se mantienen fros bajo el agua. Como ancestros anaconda, tienen el poder de crear vida, pero en su aspecto feroz, como jaguares (vase especialmente la discusin sobre Estrella Mayor en este mismo cap-

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Figura 11. La palma paxiuba (Iriartea exorrhiza) con el detalle de sus races, semejantes a contrafuertes (tomado de Wallace, 1853)

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tulo), estn asociados con la capacidad de destruir vidas, al igual que los guerreros y los asesinos. Los Barasana llaman a la palma paxiuba palma He y tambin palma besuu: la palabra besuu quiere decir arpn o lanza y en general se refiere a cualquier arma letal107. A diferencia de la mayora de las otras palmas con frutos grandes, el de la palma paxiuba es venenoso y la savia de sus races causa violentas irritaciones en la piel108. La asociacin de la palma paxiuba con lo venenoso se encuentra tambin en los mitos de Yurupar, porque ella creci de las cenizas de Yurupar junto con las primeras plantas venenosas (vase por ejemplo M.8.66). La ambigedad entre creacin y destruccin, entre lo bueno y lo malo, se encuentra de nuevo a todo lo largo del ritual de Casa He, porque cuando los chamanes tienen xito y todo el mundo cumple con las restricciones necesarias, el resultado va a beneficiar a toda la comunidad, pero de lo contrario ser desastroso para todos.

El significado de los pares

La discusin anterior sobre complementariedad de atributos opuestos me lleva a comentar un punto final sobre los instrumentos He: por qu aparecen en pares. Segn Brzzi da Silva (1962, 307), los Tukano dicen que los instrumentos son parejas marido-mujer y que la mujer es la ms corta de los dos. Segn Fulop (1956, 356), tambin para los Tukano los pares representan lo masculino y lo femenino, hermano y hermana. Se dice que para los Cubeo los pares son hermano-hermana (Bolens, 1967, 65). Finalmente Reichel-Dolmatoff dice que los Desana tambin dividen las flautas en parejas masculino/femenino (1971, 168) Los Barasana negaron insistentemente que, en general, los instrumentos en pares fueran masculino y femenino, pero al mismo tiempo mencionaron dos casos particulares: la flauta ms corta de los dos Guacamayos Mayores es la esposa de Guacamayo
La palabra Besuu, en lengua Barasana, es muy similar a Bisi, el nombre en Tukano para Yurupar (Brzzi da Silva, 1962, 332). El trmino tambin es parecido a Bisiw, a cuya saliva se le identifica con los instrumentos que usan los Mak cuando traen anguilas vivas a la maloca (vase cap.3, nota de pie 1) y a Bihuinoe, el nombre que los Puinave les dan a sus ritos de Yurupar (Rozo, 1945, 243). Se dice que la savia de esta raz es tambin usada como afrodisaco, porque cuando se le aplica al pene le provoca una inflamacin impresionante.

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Mayor; adems dijeron que las dos trompetas llamadas MujerExprimidora-de-Yuca son femeninas (vase tabla 4). Los Bar (Wai Masa) dicen que la trompeta Venado Mayor tena una mujer, representada por un par de flautas (no presentes en la Casa He a la que yo asist), y que las flautas cortas Loro Mayor eran las esposas de las trompetas usadas en Casa de Frutos. No obstante, al igual que los Barasana, ellos negaron que todos los instrumentos hubieran llegado en parejas masculino-femenino. Segn los Barasana, los pares son un hermano mayor y un hermano menor. El hermano mayor (el instrumento ms largo) es el danzador-cantor y el joven (el instrumento ms corto) es el que le sigue. No tengo la autoridad para criticar la informacin de los autores mencionados arriba pero sospecho que en cada caso hay algo de exceso de simplificacin en lo que dicen. Al menos para los Barasana, los instrumentos He son antes que nada un smbolo masculino (con escasas asociaciones femeninas) y como tales son opuestos a la cuya de cera de abejas, que es esencialmente un smbolo femenino (otra vez con escasas asociaciones masculinas). Segn los Barasana, los He se presentan en pares porque provienen de los pares de huesos largos de Anaconda Palo-de-Yuca y Guacamayo. A su vez, los instrumentos He en pares deben ser considerados en relacin con otros pares: hay dos chamanes en Casa He; Sol y Luna son dos manifestaciones del Sol Primigenio; los ornamentos de plumaje se presentan igualmente en pares, as como muchos otros elementos del equipo ritual, entre otros ejemplos. En muchos casos, estos pares representan contrarios que son a la vez opuestos y complementarios; masculino-femenino es un ejemplo de este tipo de oposicin pero no es el nico caso.

Los He y la mortalidad
Mencion casi al comienzo del captulo que la palabra He puede estar relacionada con la palabra hea, que quiere decir, fuego, lea y en general madera muerta. Lvi-Strauss (1970, 147-195) argument que los mitos G acerca del origen del fuego para cocinar tambin son mitos sobre el origen de la mortalidad del hombre, y que cocinar que por necesidad implica el uso de madera muerta es escuchar el grito de madera podrida (madera podrida significa mortalidad). Tambin argumenta Lvi-Strauss que los mitos sobre el origen de plantas cultivadas son al mismo tiempo mitos sobre la prdida de la

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inmortalidad del hombre, porque estas plantas tienen que ser cocinadas con fuego. El mito M.6.A, la historia de Anaconda Palo-deYuca, es un mito sobre el origen del fuego destructivo que Anaconda Palo-de-Yuca obtiene del Sol, en el Inframundo, en la forma de rap. l usa este fuego para matar a su hermano Guacamayo y as crea las flautas Guacamayo Mayor. Despus, Anaconda Palo-de-Yuca se quema y muere, con lo cual da origen a los instrumentos He en general. En M.6.B, este mismo fuego (rap) quema tambin a Anaconda Palo-de-Yuca hasta matarlo, pero esta vez su cuerpo quemado da lugar a las plantas cultivadas; sus huesos, en vez de transformarse en instrumentos He como en M.6.A, se convierten en los troncos carbonizados de una chagra de yuca. En M.8.57-61 se unen estos dos temas porque despus de que Yurupar se ha incinerado, los sobrevivientes plantan semillas en las cenizas. De estas mismas cenizas crece la palma paxiuba, de la cual estn hechos los instrumentos Yurupar (vase tambin M.6.A.). La asociacin entre las palabras He y hea parece as confirmada y se puede agregar entonces que participar en los ritos en que estn presentes los instrumentos He es, en un sentido muy real, escuchar el grito de madera podrida. Si esto es as, implica que todos los participantes en Casa He y Casa de Frutos tienen que morir. Efectivamente, ellos son asesinados por medio del soplo de grandes cantidades de rap (= fuego destructivo) en su nariz antes de los ritos. En el captulo 9 se dan ms detalles sobre esta muerte simblica (y el renacimiento que le sigue). Segn un mito Yurupar de los Baniwa, cuando Yurupar se quem hasta morir, l les dijo a los hombres que, como l haba sido asesinado, a partir de entonces todos los hombres tendran que, como l, morir antes de ir al cielo (Saake, 1958a, 274). Un mito Yurupar de los Tukano dice lo opuesto, es decir, que (al menos en los tiempos mticos) los instrumentos Yurupar haran inmortal a la gente (Fulop, 1956, 356). Esta ambigedad se combina en un mito Barasana, el M.5.A., en el que Mico Aullador y Danta, cuyas voces se equiparan con los instrumentos He, significan la vida y la muerte respectivamente. Antes sostuve que la creacin de los ancestros del clan Barasana, as como la creacin de los instrumentos He que llevan sus nombres, implica un proceso de diferenciacin y generalizacin a partir de una fuente comn. En el caso de Anaconda Palo-de-Yuca, y por extensin de Anaconda Yeba Meni, esta diferenciacin sola-

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mente ocurre despus de la muerte del personaje correspondiente. Los instrumentos He y los ancestros del clan Barasana, la Gente He, son los hijos de Anaconda Palo-de-Yuca y Anaconda Yeba Meni. Esto parece implicar que para que los padres tengan hijos deben morir. Romi Kumu tambin da a luz hijos que son tanto instrumentos He como ancestros del clan Barasana, la Gente He; sin embargo no hay nada que sugiera que ella muere. La muerte de Guacamayo y Anaconda Palo-de-Yuca es muerte solamente en cierto sentido, porque ellos se transforman en espritus vivos en el cielo, representados en esta tierra por los instrumentos He, los muertos vivientes. En Casa He, gracias a la reutilizacin de los instrumentos He y de otro equipo ritual, sus cuerpos tambin son trados de nuevo a la vida. Su inmortalidad se escucha cada vez en la reiteracin constante de las palabras No vas a desaparecer, no vas a morir en M.6.A. Ni ms ni menos, esto es afirmar que la vida y la muerte son vistas como una alternancia entre estados opuestos y que las almas renacen como nios, que es precisamente lo que creen los Barasana (Leach, 1961,124-132). Aunque el paso del tiempo es concebido como un ir y venir entre dos estados opuestos da y noche, poca seca y poca de lluvia, vida y muerte, la sucesin de generaciones es, no obstante, irreversible. El hecho de que son las mujeres y no los hombres quienes dan a luz a sus hijos implica que, en un sentido, son tambin las mujeres quienes tienen una forma de inmortalidad. Este tema va a ser discutido ms extensamente en el captulo 7, despus de explicar la importancia de la cuya de cera de abejas.

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7. La cuya de cera de abejas

l captulo anterior estuvo dedicado al estudio del significado de los instrumentos He, los objetos simblicos dominantes en que se centran los ritos. En este captulo tratar sobre la cera de abejas que se quema en el rito, y sobre la cuya en la que se pone esta cera. Tratar de mostrar que, aunque es probable que atraiga menos la atencin del observador, la cuya con cera de abejas tiene igual importancia que los instrumentos He, y que mantiene con stos una relacin complementaria. Parece que la mayora de los indgenas de Suramrica tiene una pasin por la miel y muchos autores han descrito las enormes distancias a las que los indgenas tienen que viajar para obtenerla. En cambio, los Barasana con quienes vivimos solamente recolectaron miel dos veces en dos aos, y nicamente porque nosotros insistimos. Es como si el inters en la miel hubiese sido reemplazado por el inters en la cera de abejas, como voy a mostrarlo en el resto del captulo.

La cuya de cera como objeto

Cuando no se usa, la cuya de cera de abejas (werea koa) se guarda en el compartimento familiar del chamn, pues solamente los chamanes ms poderosos y con mayor conocimiento tienen estos objetos bajo su control. La cuya siempre se mantiene guardada en corteza caf semejante a una tela. Durante Casa He, se ponen pedacitos de cera en la cuya junto con coca pulverizada. Durante todo el rito, la cuya se mantiene en el compartimento del chamn sobre un soporte que tiene forma de reloj de arena. Slo en cierto momento, despus de mostrarse aguerrido, momento que sigue a la quema de la cera de abejas, la cuya es puesta entre los dos postes 1 y 2, de modo que los participantes puedan comer trocitos de coca. La cuya tiene forma hemisfrica y est barnizada por dentro de color negro. Est hecha del fruto del rbol de calabazo (Crescentia cujete). Las calabazas de esta clase son cultivadas por hombres y son de su propiedad exclusiva. Son usadas como recipientes para la coca, el rap, la cera de abejas y para hacer las maracas que se usan

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en las danzas. En todos los casos, su uso est asociado con actividades rituales. Estas cuyas son opuestas a las que se hacen de los frutos de la enredadera Lagenaria, llamadas Koa, que son propiedad de las mujeres y se usan en la preparacin y el consumo de comidas y bebidas, que son, ambas, actividades de la vida cotidiana109. La cera werea que se deposita en la cuya es una sustancia dura, negra y quebradiza llamada cerumen, que es una mezcla de cera y resina de rbol. Es usada por las abejas Meliponae que no pican para hacer los orificios de vuelo que conducen a sus nidos, normalmente localizados en un rbol hueco. Estos orificios de vuelo consisten en tubos que pueden tener hasta 38 cm de largo y con frecuencia poseen una forma de embudo expandido, que se proyecta fuera del tronco del rbol en donde est el nido (Schwartz, 1948). Los Barasana distinguen tres clases de abejas: werea, berua y momia, todas diferentes de las avispas (utia); las avispas se parecen a las abejas por cuanto algunas de ellas fabrican miel; no obstante, se distinguen de las abejas porque las avispas son las que pican. nicamente la clase de abejas werea produce la cera, cuya mezcla con resina recibe ese mismo nombre; la cera producida por las otras abejas se llama esperma/cerebro de abeja (beruabadi). Segn Schwartz (1948), nicamente las abejas del subgnero Trigona producen cerumen (con pocas excepciones); las otras Meliponae hacen sus orificios de vuelo con una mezcla de cera y barro. La clase werea de los Barasana parece entonces corresponder, aproximadamente, al subgnero Trigona. La caracterstica que los Barasana atribuyen a las abejas werea su picada feroz tambin corresponde a la descripcin sobre las Trigona (Schwartz, 1948). Los chamanes que ofician Casa He se llaman gente que sopla sobre la cuya de cera (werea koa baseri masa). Justamente por esto, una variedad de abejas werea llamada daria le da su nombre al clan Barasana que desempea el rol ritual de chamn. Los ancestros del clan Daria eran abejas werea y hoy en da se dice que estas abejas son chamanes y gente He.

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En general, las partes tiles de las plantas que son cultivadas y son propiedad de los hombres vienen de encima del suelo (hojas y corteza). En cambio, las partes tiles de las plantas cultivadas y que son propiedad de las mujeres tienden a venir de debajo del suelo (races y tubrculos). El mismo contraste se encuentra en estas dos cuyas: las cuyas de los hombres vienen de rboles; las cuyas de mujeres, de bejucos que se arrastran por el suelo.

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El significado de la cuya de cera

La cuya de cera como Anaconda Palo-de-Yuca
La cuya es la mitad inferior del crneo de Anaconda Palo-de-Yuca, que surgi cuando l se quem hasta morir (vase M.6.A.64)110; Anaconda Palo-de-Yuca tambin se llama Cuya Mayor, precisamente por su conexin con este objeto. La cuya verdadera de cera, que se usa nicamente en Casa He, se dice que apareci junto con el universo mismo. Como es hueso (un crneo), se le asocia con las cualidades de dureza, permanencia y durabilidad; tambin se dice que est hecha de piedra111. A la cuya usada en Casa de Frutos no se le identifica con hueso y se dice que fue hecha por un chamn en tiempos histricos. Por consiguiente, el contraste entre los objetos verdaderos y sagrados usados en Casa He, y las imitaciones hechas por el hombre que se usan en Casa de Frutos que ya se haba mencionado en relacin con los instrumentos He, se encuentra presente tambin aqu con la cuya de cera. La cuya es tambin el Sol, el Sol Primigenio, Yeba Haku, el padre de la Tierra. Tal como el Sol, la cuya es tan brillante que daar los ojos de aquellos que la miren; por esta razn est guardada en tela de corteza y tambin por eso, cuando la gente come coca de la cuya durante Casa He, tiene que evitar mirarla. El Sol cre la cuya y sta es su cabeza, con corona de plumaje, ojos, cejas, una lengua y una boca (vase figura 13). Es ms poderosa y peligrosa que los instrumentos He y causa la enfermedad en que uno se consume (wisiose). La cuya nunca debe tocar el suelo y por eso se le mantiene sobre un soporte. Un informante Barasana compar la cuya en su soporte con las bandejas planas de cestera (balays) en que se dispone el casabe, y que se colocan sobre soportes grandes de forma de reloj de arena, fuera de cada compartimento familiar en la maloca. Este informante dijo que Anaconda Palo-de-Yuca es el casabe que

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La cuya de cera de los Tatuyo es la parte superior del crneo de Rame, quien fuera asesinado por Warimi (vase M.4.H.6). Es significativo que la palabra Barasana koa, cuya, sea fonticamente parecida a ngoa, hueso, y tambin a oa, zarigeya.

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La palma y las Plyades

est en el balay, que es el casabe hecho a partir de las plantas de yuca que crecieron de las cenizas cuando Anaconda Palo-de-Yuca se inciner (vase M.6.B.4).

La cuya de cera como vsceras

La cera dentro de la cuya es el hgado de Anaconda Palo-deYuca, que surgi cuando l se quem hasta morir (vase M.6.A.64); tambin es su lengua (los Barasana asocian el hgado con la lengua; la palabra nyemeriti, hgado, es parecida a nyemero, lengua). Por s solo, este hecho ya establece una asociacin visceral para la cera. Sin embargo, se puede extender el argumento todava ms; a la cera tambin se le compara con nios dentro de un tero: la cera es la sombra (wuho) de los nios, y la cuya es el tero. Este hecho puede, creo yo, asociarse con la comparacin que los Barasana hacen entre la entrada del orificio de vuelo del nido de las abejas werea y una vulva112. Si la entrada al nido puede ser comparada con una vulva, es razonable asumir que el nido mismo, que se halla dentro de un rbol hueco, sea comparable con un tero. Las abejas werea que viven en este nido seran entonces como nios en un tero113. Otra evidencia para esta suposicin es el hecho de que a Romi Kumu, a quien se le identifica con la cuya de cera, se le compara tambin en el momento en que crea a la gente He con un rbol hueco (vase M.1.C.2). Igualmente existe un mito Barasana (no incluido en este libro) que cuenta cmo la sangre de la menstruacin de Romi Kumu la lluvia cay dentro de un rbol hueco, que en seguida qued embarazado. As, otra vez queda establecida una conexin entre teros y rboles huecos. Si se acepta que la cuya con la cera dentro es como un tero que contiene nios, es todava ms precisa la comparacin entre la cuya de cera y los balays que contienen casabe: en el idioma de los chamanes, a las mujeres, que son las cultivadoras de yuca, se les llama madres de comida; as, los tubrculos de yuca seran sus

112 113

Lvi-Strauss (1973, 53) tambin dice que a los nidos de algunas abejas suramericanas se les dice vagina. Aunque no tengo datos para respaldarlo, es posible que los chamanes (identificados con abejas werea) tambin sean comparados, cuando estn en su compartimento durante Casa He, con abejas werea dentro del rbol hueco.

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ol el S sd o y Ra
Bejuco yag

na de plumas - Su coro

Cejas y corona de plumas

Ojo
Ojo

Boc

Len

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Boca

o Troz

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Diseos en los instrumentos He

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Figura 12. La cuya de cera de abejas.

Convenciones

Negro (rojo) = Sol Tonalidad oscura (azul) = cielo Tonalidad clara (verde) = polvo celeste

hijos; el casabe preparado a partir de estos tubrculos est en un balay, que se puede comparar con una cuya, que a su vez se puede vincular con un tero114.
114 La equivalencia entre casabe y cera de abejas sugerira que se cree que la cera es una sustancia vegetal. Los Barasana dicen que esta cera es hecha de flores y resina, lo cual mostrara que as es.

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La palma y las Plyades

La cuya de cera, Romi Kumu y las Plyades

Romi Kumu, la Mujer Chamn, es el cielo y la madre del cielo (vase M.1.B.6). Al cielo mismo se le compara con una cuya. El Sol Primigenio, Yeba Haku, es el padre del cielo (umuari haku: umuari quiere decir tanto cielo como da y en general todo el universo). Segn un chamn Barasana, el sol y el cielo son como un hombre y una mujer, y puesto que el hombre y la mujer tienen hijos, entonces el sol y el cielo son el origen del universo entero y de todo lo que existe en l. Romi Kumu est estrechamente identificada con la cuya de cera: ella es su propietaria y la mantiene arriba con ella en el cielo (vase M.1.B.1). En el tiempo en que fue creada la gente He, ella guardaba la cuya entre sus piernas (vase M.1.C.12) y cuando se la ofreci a la gente He, Estrella Mayor el guerrero feroz se rehus a comer de ella porque ola a su vagina (vase M.1.C.11). Esto enfatiza, en particular, el hecho de que la cuya de cera est identificada con los genitales de Romi Kumu; ella es intrnsecamente una persona muy genital: incluso en el momento en que ella rob los He a los hombres se le deca Mujer Vagina. La quema de la cera produce un humo con un olor penetrante y aromtico que, al igual que el olor de almizcle y algalia, tiene un evidente matiz sexual. Los Barasana conscientemente asocian este olor con la fragancia vaginal. Este olor, junto con la forma del orificio de entrada a la colmena de las abejas werea, otra vez enfatiza la conexin entre la cuya y la vagina. Romi Kumu son las Plyades (Nyokoaro) (vase M.1.C.17) tanto como lo es Ceucy, Seusy, la madre de Yurupar, en los mitos Yurupar de los Tariana (Stradelli, 1890b). Si Romi Kumu se identifica tanto con la cuya de cera como con las Plyades, entonces puede asumirse que la cuya de cera misma est directamente identificada con las Plyades. Esta identificacin se confirma con dos pruebas indirectas: (1) las abejas (de una variedad no especificada) se relacionan fuertemente con Ceucy (que se puede identificar con Romi Kumu) en lengua yeral, lengua franca que se us en alguna poca en toda la regin del Vaups/Ro Negro/Isana, y en la que se grabaron muchos mitos del Yurupar (Stradelli, 1928/1929, 415). (2). Los Cubeo llaman a las Plyades el enjambre de avis-

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pas (Koch-Grnberg, 1960, 62; 1912/1916, vols. X/XI, 116)115. Mientras los Barasana distinguen las avispas de las abejas, ms adelante se muestra que la cera se asocia con todo tipo de insectos que muerdan o piquen116. Finalmente, hay que aadir que los Barasana tienen un mito sobre avispas en el cielo que pican a la Gente Estrella hasta matarla, aunque en este caso las avispas no estn relacionadas especficamente con las Plyades.

Romi Kumu, Meneriyo y Yawira

Los mitos Barasana estn divididos en varios ciclos diferentes. Aunque no todos estos ciclos mantienen un orden cronolgico, las historias sobre Romi Kumu y la Gente Cielo (Umuari Masa) se consideran ms antiguas y con temas anteriores a las historias sobre Anaconda Palo-de-Yuca, que a su vez son ms antiguas y con temas anteriores a las historias sobre Yeba. Aunque los Barasana reconocen esta cronologa y enfatizan que las historias de cada ciclo son diferentes, esto no evita que ocurra cierta clase de fusin. Uno de los aspectos ms sorprendentes de esta fusin es que una persona muchas veces comienza a contar un mito con un personaje como protagonista y luego, a media historia, cambia y empieza hablar de otro personaje. La ms frecuente de estas confusiones ocurre entre Warimi y Yeba. Si se hiciera un anlisis ms extenso de los mitos, se podra mostrar que los diferentes ciclos mticos representan transformaciones de uno en otro y, adems, que se podra mostrar analticamente que los protagonistas son, en mayor o menor grado, los mismos en cada ciclo (esto ya se haba sugerido en el captulo 6). Adems, se puede mostrar que hay una estrecha correspondencia entre los mitos clsicos de Yurupar y los diferentes ciclos de mitos Barasana. El mito de Yurupar, es decir, la historia de vida de un hroe cultural del mismo nombre, se presenta normalmente como una narracin continua y nica. Prcticamente cada episodio de esta historia tiene su equivalente en la mitologa Barasana, aunque la correspondencia sea a veces ms, y a veces menos exacta. Sin em-

115

En alguna parte de la literatura sobre el rea del Vaups he ledo que los Tukano llaman a las Plyades el enjambre de abejas, pero no pude encontrar de nuevo esta referencia. Lvi-Strauss (1973) argument que avispas y abejas son variantes combinatorias.

116

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bargo, en los mitos Barasana, las secuencias de eventos muchas veces son diferentes y fragmentadas, de tal manera que las partes que aparecen juntas en el mito Yurupar quiz se encuentren en ciclos separados en los mitos Barasana. Para mostrar que esto es cierto, en este libro se presenta una versin representativa, y que corresponde a una comparacin entre los mitos Barasana y el mito de Yurupar de los Tariana (M.8). Ya he sostenido que la cuya de cera se identifica con Romi Kumu y particularmente con su vagina y su tero. Ahora plantear que, en algunos sentidos, Romi Kumu, Meneriyo y Yawira (vanse M.1, M.4 y M.7) son la misma persona, al establecer que hay una red de interconexiones entre estas mujeres, la zarigeya y las Plyades. Para este fin, me referir a Mythologiques de Lvi-Strauss (vols. I y II), en parte para dejar ver que mis datos coinciden con los de l, y en parte para fundamentar rpidamente los mitos Barasana que, de otra manera, requeriran un exhaustivo anlisis estructural. Como los mitos discutidos son variantes muy prximas a las analizadas en Mythologiques, este mtodo me parece justificable. Mi argumentacin establece una serie de equivalencias, cada una interconectada con la otra. Usar el smbolo para indicar congruencia, homologa o correspondencia. Plyades Zarigeya: El clan Baniwa Siusi (Siusi = Plyades en lengua yeral), se llama a s mismo Oaliperi-dakeni (Koch-Grnberg, 1906, 168; 1909/1910, vol. I, 54); oaliperi quiere decir Plyades117 y dakeni quiere decir descendientes de (Galvo, 1959, 40). A este clan, los Barasana lo llaman (Gente) Estrella Zarigeya (Nyokoa Oa), con lo cual establecen, en el pensamiento Barasana, un vnculo directo entre la zarigeya y las Plyades. El clan Tatuyo, llamado por los Barasana Zarigeya Tatuyo (Oa Suna), y Grandes Estrellas (Nyokoa Pakara) por los Tatuyo, desempea el papel ritual de chamanes en la jerarqua de clanes y son la gente que sopla la cuya de cera (werea koa baseri masa). Este papel establece un vnculo similar aunque menos directo entre Zarigeya y las Plyades, en el sentido de que un grupo llamado Zarigeya est ntimamente conectado con la cuya de cera, que a su vez est identificada con las Plyades. Finalmente, cuando en M.7.K Tinamou mata a Zarigeya, l cae al suelo desde un rbol e inmediatamente comienza a llover (vase M.7.K.7). Y aunque en el contexto de este mito, los
117 No he podido encontrar la palabra para zarigeya en Baniwa. En Barasana la palabra es oa; posiblemente en Baniwa sea la misma oa, como en Oaliperi.

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Barasana no hacen una conexin explcita entre la zarigeya y las Plyades, es ciertamente sorprendente que cuando las Plyades se ponen en el occidente al anochecer (como si cayeran del cielo hacia la tierra), sea el comienzo de la poca de lluvias llamada Nyokoaro Hue, las lluvias de las Plyades (vase figura 3). Al tiempo que Lvi-Strauss postula que la zarigeya tiene que ver con la poca seca118, tambin muestra la afinidad directa de la zarigeya con las Plyades (1970, 218, nota de pie 8) y la afinidad indirecta con esta constelacin a travs de la miel (1973, 288-289). Meneriyo Plyades. Cuando Meneriyo subi al cielo, llegaron abejas y zumbaron a su alrededor (M.4.A.9); las abejas estn identificadas con las Plyades. La madre de Yurupar, identificada con las Plyades, era virgen y no tena vagina, de modo que cuando qued embarazada no poda dar a luz hasta que se le hiciera un canal en su cuerpo (segn distintas versiones del mito, este canal fue hecho por una diversidad de actores: vase por ejemplo M.8.21). A su vez, a pesar de que Meneriyo no era virgen y tena vagina, el nacimiento de su hijo Warimi recuerda muchsimo el de Yurupar: en ambos casos la madre tiene que ser abierta por un agente externo (aunque esta apertura fue mucho ms drstica para Meneriyo vase M.4.D.14-15)119. Sin embargo, los Truenos que abren en M.8 a Coadidop, la madre de Yurupar, son los mismos que abren a Meneriyo en M.4.D: los Truenos en M.8 son los ancestros de los Tariana; los jaguares que abren a Meneriyo en M.4.D son Buho Yaiya, los Jaguares del Trueno, que viven en el Raudal del Jaguar, que es el nombre en Barasana del pueblo de Yavaret (Jauaret = jaguar en lengua yeral) en el Vaups, donde vivieron los Tariana en tiempos mticos y donde habitan todava. Yurupar comenz su vida sin boca y creci muy rpido. Tal como l, Warimi creci muy rpido y aunque l s tena boca, todo lo que poda decir era we we we we con una voz muy dbil y suave, lo cual implica que, en un sentido figurativo, su boca era muy

118 119

El entierro de la zarigeya debe coincidir con la poca seca (Lvi-Strauss, 1973, 292-293) Con esto quiero decir que Warimi, a diferencia de Yurupar, fue concebido por una relacin sexual normal entre ella y Luna (M.4.A), o entre ella y Pequeo Hombre Pegajoso (Umuaka Widau) (M.4.B); Pequeo Hombre Pegajoso es, en realidad, Luna (vase M.4.C).

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La palma y las Plyades

pequea. Si aceptamos que Yurupar se identifique con Warimi120, entonces su madre Meneriyo puede identificarse con la madre de Yurupar, las Plyades (Stradelli, 1928/1929, 415). El nombre Meneriyo quiere decir Mujer Guamo. Llamado mene en Barasana, el guamo (Ing dulcis y otras variedades) es un rbol, casi siempre cultivado aunque hay tipos silvestres, que produce vainas largas que contienen semillas, cada una envuelta en una membrana (integumento) dulce, blanca, mullida, apariencia que se asocia directamente con la de las Plyades (aunque no tengo una prueba directa de que as sea). Ya se ha mostrado que las dos pocas de fructificacin del guamo coinciden con el momento en que las Plyades salen y se ponen, y que ambos guamo y Plyades son usados como marcadores del tiempo para los rituales He de los Barasana (vase figura 3). Esto de nuevo confirma que Meneriyo y las Plyades estn relacionadas. En este contexto hay que hacer otras dos aclaraciones sobre los rboles de guamo: (1) en M.4.B y M.4.C, cuando Meneriyo vuelve de su visita al cielo, aterriza encima de un rbol de guamo. Si Meneriyo, Mujer Guamo, se identifica con las Plyades, entonces su viaje al cielo (cuando fue capturada por Pequeo Hombre Pegajoso vase M.4.B) debe corresponder al ascenso de las Plyades en noviembre, y su descenso (cuando escapa de Pequeo Hombre Pegajoso vase M.4.C) debe corresponder al momento en que se ocultan las Plyades en abril (vase figura 3). Por tanto, es totalmente adecuado que ella aterrice en un rbol que contenga frutos en esta poca y, adems, que estos frutos se identifiquen con ella. As, el rbol de guamo es un mediador entre cielo y tierra, entre alto y bajo, y tambin entre poca seca y poca de lluvia (porque fructifica cuando finalizan las lluvias y comienza la poca seca, y nuevamente al final de la poca seca y comienzo de las lluvias). Las Plyades tambin tienen esta doble connotacin de poca seca y poca de lluvias, ya que su salida anuncia la poca seca y su puesta en el horizonte anuncia la poca de las lluvias.
120 La identidad entre Yurupar y Warimi puede mostrarse en otra forma: el nombre Warimi quiere decir El-Que-Se-Fue. Los Bar llaman a Warimi Hijo Hueso (Koa Maku). Los Tukano tienen mitos de Yurupar sobre OaKu, un nombre que puede ser traducido como Hijo Hueso y como El-Que-Se-Fue. A OaKu se le identifica con Kowai (el Yurupar Cubeo) y con Yurupar mismo. El lector puede encontrar muchos otros ejemplos en los que Warimi se identifica con los personajes Yurupar, cuando compare mitos de Warimi (M.4) con los mitos de Yurupar que aparecen en el apndice 2.

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Cuando Anaconda Palo-de-Yuca cae al Inframundo a travs de la trampa cavada por su hermano (vase M.6.A.7) y, en otras palabras, baja del Inframundo cielo, l tambin aterriza sobre un rbol de guamo, otra vez hay una mediacin entre cielo (Inframundo) y tierra121 (Inframundo). (2) En M.8.52, Yurupar insiste en que la nica manera en que a l lo pueden matar es quemndolo en las cscaras secas de frutos de guamo. El resultado es una conflagracin universal, un fenmeno estrechamente interconectado tanto con Romi Kumu como con las Plyades. Finalmente, Lvi-Strauss (1970, 240-246) ha mostrado que las vsceras, especialmente las vsceras flotantes, estn estrechamente relacionadas con las Plyades. Yo he mostrado ya que la cuya de cera (Plyades) se identifica con las vsceras; es posible que el tema de las vsceras flotantes que se identifican con las Plyades est tambin presente, de forma oculta, en la mitologa Barasana. Para que Warimi naciera, el tero de Meneriyo tena que ser llevado al ro (M.4.D.15); aunque los Barasana no digan explcitamente que el tero se convirti en Plyades, siempre destripan animales en los ros y dejan que sus vsceras se las lleve flotando la corriente. Meneriyo Zarigeya. El mito M.4.A.12-15, en el que Meneriyo visita la casa de Zarigeya y es (casi) seducida por l, es notablemente similar al mito Tup citado por Lvi-Strauss (1970, 172, M96) en el que un nio que habla con su mam desde el tero ms tarde se enfada con ella y no le habla ms. Por eso, ella se pierde y llega a la casa de una zarigeya, donde es violada. Warimi tambin habla con su madre Meneriyo desde el tero pero, en vez de callarse, le da orientaciones falsas para que llegue a la casa de una zarigeya donde es (casi) violada por ste. Lvi-Strauss (1970, 170-171), al estudiar los mitos de zarigeya, comenta la falta de referencias especficas a la bolsa marsupial de este animal, pero argumenta que la funcin zarigeya de la mujer se vuelva metafrica: su hijo habla en su barriga como si ya hubiera nacido y estuviera usando el tero materno como una bolsa marsupial (1970, 180). Si esto es cierto respecto a la herona M96 de Lvi-Strauss, tambin lo es respecto a Meneriyo, quien tambin tiene que ser una zarigeya metafrica. Finalmente, en M.4.A.10-11, a Meneriyo se le asocia

121

Segn la cosmologa Barasana, la Tierra es como un tiesto de casabe (vase M.1.A). La parte debajo de la Tierra es el cielo del Inframundo.

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La palma y las Plyades

fuertemente con el pjaro mochilero. Segn Lvi-Strauss (1970, 185), este pjaro representa la funcin zarigeya pero desarrollada ahora en trminos ornitolgicos, pues zarigeya y pjaro mochilero se caracterizan por tener un olor fuerte. Yawira Zarigeya. Tal como Meneriyo, Yawira tambin visita la casa de Zarigeya, donde ste la seduce; por eso ella hiede tanto (por el contacto con el hediondo zarigeya). Su siguiente amante, Jefe Gallineta, inicialmente se rehsa a hacerle el amor (vase M.7.K). Como persona que hiede, Yawira es homloga tanto de zarigeya como de Romi Kumu (quien tambin hiede). Despus de haber sido seducida por Zarigeya y Jefe Gallineta, Yawira se va y se casa con el Jefe de los Buitres. Yeba, su marido verdadero, finalmente la atrapa solamente para ahogarla en miel dentro de un rbol hueco porque ella se rehsa a tomar la miel en forma moderada. Una vez que la ha ahogado, Yawira se convierte en la rana canauaru (hoka, Phyllomedusa bicolor), que vive en rboles huecos (vase M.7.L). Yawira es una nia loca por la miel, un personaje ampliamente estudiado por Lvi-Strauss en Mythologiques II (1973). Una de las conclusiones a las que llega Lvi-Strauss sobre personajes semejantes es que son homlogos a las zarigeyas. Yawira puede ser directamente relacionada con Romi Kumu porque a las ranas canauaru se les dice madre He, que es el nombre aplicado a Romi Kumu122. Finalmente, segn el mito Barasana, Romi Kumu ( Plyades) cre el arcoris para calentar a su hijo, nacido de su sangre menstrual (la lluvia) que cay dentro de un rbol hueco. Lvi-Strauss (1973) ha mostrado que en la mitologa suramericana hay una afinidad directa tanto entre las Plyades y el arcoris, como entre la zarigeya y el arcoris. Para resumir hasta aqu: al usar una combinacin de datos de mi propio trabajo de campo y de Mythologiques de Lvi-Strauss, he establecido los siguientes vnculos:

122

La rana canauaru (hoka) recoge resina de rbol para hacer sus celdas de cra. En algunas regiones de Suramrica, esta substancia es usada como purificante para aliviar el dolor de cabeza (Lvi-Strauss, 1970, 264). La cera de abejas tambin es usada como purificante medicinal, lo cual sugiere un posible vnculo directo entre Yawira (= rana canauaru) y la cera de abejas.

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Stephen Hugh-Jones

Cuya de cera de abejas

Romi Kumu Plyades Abejas Plyades Meneriyo Yawira Arcoris Zarigeya Miel Meneriyo Arcoris Abejas / Avispas

Zarigeya

Yawira Meneriyo Miel Arcoris

Romi Kumu

Meneriyo

Abejas

Plyades

Yawira

Miel

Tambin se han establecido posibles relaciones entre Yawira y la cuya de cera (por la resina recolectada por la rana canauaru vase nota 122 de pie de pgina), y entre la cuya de cera y la zarigeya (por los Zarigeya Tatuyos, que controlan la cuya de cera). Romi Kumu puede ser relacionada con la zarigeya por asociaciones compartidas tanto con las Plyades como con el arcoris. Como zarigeya, ella tambin hiede y comparte la caracterstica de dar a luz a muchos hijos (la gente He) al mismo tiempo. Los Barasana enfatizan esta caracterstica de la zarigeya y una explicacin que dan para el nombre de los Zarigeya Tatuyos es que su ancestro femenino tuvo tantos hijos al mismo tiempo que se vio obligado a cargarlos en su espalda, tal como lo hace la zarigeya. La cuya de cera puede ser relacionada con la miel por las abejas que producen tanto miel como cera, y a Romi Kumu se le vincula con abejas y avispas por su asociacin comn con las Plyades; adems est conectada con la miel que producen las abejas. La figura 14 es un resumen de los vnculos mencionados arriba; sin embargo, la carencia ms importante es la del vnculo entre Meneriyo y Yawira. Este vnculo est implcito por la obvia similitud entre M.4.A.12-15 y M.7.K.1-5, pero una demostracin completa requerira un anlisis de tamao impredecible.

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La palma y las Plyades

Cuya de cera de abejas

Abejas Avispas

Plyades

Miel

Arcoris

Zarigeya

Romi Kumu

Yawira

Meneriyo

Figura 13. Conexiones entre caracteres femeninos en los mitos Barasana

De lo anterior puede concluirse que la cuya de cera es un smbolo esencialmente femenino, porque incluye prcticamente a todos los personajes femeninos importantes de la mitologa Barasana. As, la cuya de cera es opuesta a, y complementaria de, los instrumentos He, que son esencialmente smbolos masculinos identificados con anacondas ancestrales masculinas. Sin embargo, as como los instrumentos He tienen pocas asociaciones femeninas algunos de ellos representan mujeres, y representan Gente He, creada sin intervencin masculina por Romi Kumu (M.1.C) igualmente la cuya de cera tiene unas pocas asociaciones masculinas. Se le identifica con el Sol y con Anaconda Palo-de-Yuca (que a su vez tiene asociaciones femeninas, como el origen de la yuca, funcin que comparte con Yawira), y tambin se le identifica con Romi Kumu, que es sexualmente ambigua (M.1.C.3) y que dio origen a la Gente He, funcin sta compartida con Anaconda Palo-de-Yuca.

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Stephen Hugh-Jones

Un instrumento de la oscuridad
En la regin del Vaups, la salida de las Plyades por el occidente, al atardecer, anuncia la llegada de la larga poca seca. ste es el tiempo en que se derriban rboles en la selva para formar chagras, y en que se capturan grandes cantidades de pescado al echar varbasco en los ros y quebradas, a medida que sus aguas bajan de nivel; es adems el tiempo de celebrar Casa de Frutos en preparacin de Casa He123. En cambio, cuando las Plyades se ocultan por el occidente, anuncian el final de la poca seca y la llegada de la larga poca de lluvias (hue buku en Barasana); es entonces el momento en que se les prende fuego a los rboles secos en las chagras y se siembra la yuca en sus cenizas, de forma que esta planta queda entonces lista para crecer cuando llegue la lluvia. ste es el tiempo en que se debe realizar Casa He, justamente antes de que lleguen las primeras lluvias de las Plyades (vase figura 3). Con las lluvias, el agua sube y los peces van a desovar ro arriba en grandes cantidades. Otra vez hay gran abundancia de peces para comer, pero esta vez se capturan en trampas. Estos peces, tal como los capturados con varbasco, son peces Plyades: ellos son tanto una fuente de alimento como una causa potencial de enfermedad y muerte. La primera poca seca que jams ocurriera fue una conflagracin universal en la que el sol se qued detenido en el cenit e hizo arder el mundo entero; ste fue el tiempo en que Romi Kumu encendi el fuego para quemar el tiesto de barro que ella construy y que era la Tierra (vase M.1.A). Despus lleg la primera poca de lluvias; las nubes cargadas de lluvia ocultaron el sol y todo se oscureci como una noche larga. Cayeron grandes lluvias, los ros subieron y causaron una inundacin catastrfica (vase M.1.A). As, las Plyades representan tanto la poca seca como la poca de lluvias y una abundancia de comida que tambin es potencialmente letal. Romi Kumu, que se identifica con las Plyades, representa igualmente la poca seca y la poca de lluvias, fuego y diluvio,

123

Vale la pena anotar aqu que, segn Ypiranga Monteiro (1960, 38), los instrumentos de Yurupar se usan en reuniones de limpieza comunal de terrenos o cultivos. Entre los Saliva, del norte del Vaups, se fustiga a los jvenes y se les muestran los instrumentos que se ven en la figura 8, para quitarles la pereza, antes de acometer las labores de limpieza comunal del terreno (Gumilla 1963, 160). Vase tambin Galvo 1959, 21.

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La palma y las Plyades

luz y oscuridad; tambin es una madre creativa (vase M.1.C) y, sexualmente, una devoradora de hombres (M.4.F.17)124. La cuya de cera, identificada con las Plyades y Romi Kumu, tiene tambin estos significados. Lvi-Strauss dedica una parte considerable de Mythologiques II (1973) a un estudio de los instrumentos de la oscuridad. Sin embargo, con excepcin del parabara de los Bororo, l no logra demostrar que, aparte del campo del mito, tales elementos existan en Suramrica; la mayora de su material sobre los verdaderos instrumentos de la oscuridad es tomado de las sociedades europeas y chinas. l sostiene (en referencia a un mito de los Tup del Amazonas M326a) que una nuez, abierta por la gente abri al derretir la resina que la sellaba, dio origen a la noche y es un instrumento de la oscuridad en el sentido literal, mientras que instrumentos similares de la mitologa occidental solamente pueden recibir este calificativo en sentido figurado (1973, 416-417). Adicionalmente, Lvi-Strauss sostiene que en Suramrica, los instrumentos de la oscuridad estn asociados con la miel, con humo de miel, y que el uso de dichos instrumentos est universalmente asociado con un cambio de poca (1973, 423, 443, 469-470). El mito Barasana de los Ayawa que piden la noche (vase M.2.B) describe tambin un recipiente que, cuando fue abierto, liber la noche. La mayora de las versiones de este mito (todas muy similares a la M326a, de Lvi-Strauss) hacen nfasis en la naturaleza precisa de esta primera y excesivamente larga noche: la lluvia a cntaros y el sol oculto totalmente por las nubes de lluvia. La asociacin entre una lluvia intensa (y por lo tanto la poca de lluvias) y la larga noche se encuentra otra vez en la historia de la inundacin causada por Romi Kumu, y es de notar que el detalle que tiene que ver con enseres del hogar que se vuelven animales peligrosos es prcticamente el mismo en M326a, de Lvi-Strauss. En otro mito Barasana (no incluido en este libro) se abre un paquete que libera nubes grandes de hormigas, llamadas las de la noche(nyamia)125.
124 Vase tambin Lvi-Strauss 1973, 268-269 para una discusin sobre el significado ambiguo de las Plyades, y M277, p.273, para una descripcin de Ceucy (Plyades) como devoradora de hombres en un sentido literal. Esta variante de las hormigas sauba (Atta sp.) voladoras sale de su nido a la madrugada, antes del amanecer. La variedad voladora de otras hormigas sauba sale de su nido durante el da.

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En variantes de este mito de otras partes de la regin del Vaups, son estas mismas hormigas las que, una vez liberadas del recipiente, causan la primera y catastrfica noche (Reichel-Dolmatoff, 1971, 26). Este recipiente era un instrumento de sonido que contena tambin ranas, grillos y hormigas (llamadas roe en Barasana), que producen un sonido ti ti ti ti ti. En conjunto, a estos animales se les denomina los viejos de la noche. La manera como se abre la nuez (derritiendo el sello de resina) en M362a, de Lvi-Strauss, recuerda la quema de la cera de abejas en Casa He. Cuando se enciende la cera, se dice que libera nubes de abejas werea, que son como las hormigas que originaron la primera y larga noche. La cera encendida produce tambin un olor muy fuerte. Si, como plantea Lvi-Strauss (1973, 361-422), en el pensamiento de los indgenas de Suramrica, estruendo y hedor son homlogos, entonces se puede decir que la cuya de cera de abejas es un instrumento de la oscuridad. Pero como no es un instrumento musical de verdad, entonces solamente es un instrumento de la oscuridad en un sentido metafrico. Sin embargo, la cuya de cera de abejas tiene estrechas asociaciones con sonido: por una parte, porque cuando se le usa en Casa He, la persona que carga la cera encendida es seguida por los jvenes que tocan trompetas; por otro lado, porque, segn los Barasana, las abejas liberadas, cuando se enciende la cera, producen un fuerte zumbido126. Pero lo ms importante de todo, los instrumentos de la oscuridad producen la larga noche: segn los Barasana, en caso de que la cuya de cera se rompa, seguir una inundacin catastrfica; las inundaciones, como ya he mostrado aqu arriba, significan la larga noche. As, la cuya de cera de los Barasana es un instrumento metafrico de la oscuridad; adems, se confirman los argumentos de Lvi-Strauss sobre este instrumento: Lvi-Strauss sostiene que el instrumento de la oscuridad est asociado con la miel

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En el pasado, los Barasana acostumbraban celebrar rituales de luto con mscaras, tal como los descritos por Goldman entre los Cubeo (1963, 219-252). En estos ritos, un hombre con mscara, que representaba la mariposa morfo, bailaba acompandose de un ritmo que haca al golpear el interior de una cuya hemisfrica Crescentia, que sostena en una mano, con un sonajero de pierna metido en la otra. Aqu por fin tenemos una cuya idntica a la cuya de cera (pero sin la cera), usada como un instrumento musical de verdad.

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(por las abejas werea, la cuya de cera muestra esta asociacin); que est asociado con el humo de miel (la cera encendida produce este humo); y que est asociado con un cambio de poca (Casa He cuando se usa la cuya de cera tiene lugar en el momento de transicin de dos pocas, el final del verano y el comienzo de las lluvias). Sin embargo hay que insistir en que si la cuya de cera es un instrumento de la oscuridad, tambin lo es de fuego y de luz, porque, si se identifica con Romi Kumu y las Plyades, significa tambin la poca seca asociada con una conflagracin universal127.

La sangre de la menstruacin, el fuego y el agua

En una versin de M.1.C, cuando Estrella Mayor se niega a comer de la cuya de cera de Romi Kumu (vase M.1.C.11), l le dice: No quiero comer de esto, que huele a las cosas que salen de tu vagina. Esto sugerira que esta cera tiene una asociacin especfica con la sangre menstrual. Segn Lvi-Strauss (1973, 366), los indgenas de Suramrica creen que el hgado es un rgano formado con sangre coagulada y que, en las mujeres, el hgado acta como un depsito de sangre menstrual. Aunque los Barasana no hacen una afirmacin clara a este respecto, sus no muy elaboradas nociones acerca de la base fisiolgica de la menstruacin coincidiran con esta idea. Ya he aclarado que a la cera se le identifica con el hgado; cuando la cera es quemada deja de ser una sustancia dura y seca y se transforma en un lquido semiderretido que produce un olor a sangre menstrual. Por tanto, derretir cera es anlogo a derretir sangre coagulada (el hgado), que produce

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Lvi-Strauss tambin piensa que los instrumentos de la oscuridad pueden significar tanto la oscuridad y la noche (el mundo podrido) como el fuego y la luz (el mundo quemado) cuando escribe: Por consiguiente, dependiendo de si el mito es pensado dentro del contexto del espacio absoluto, o del tiempo relativo, los mismos significados (conjuncin y disyuncin) necesitan significantes opuestos; asimismo cuando dice: La bramadera y el instrumento de la oscuridad son los significantes rituales de una disyuncin y una conjuncin, ambas no mediatizadas, que, al ser traspuestas a una tesitura diferente, tienen como sus significantes conceptuales el mundo podrido y el mundo quemado. El hecho de que los mismos significados, en cuanto stos consisten en relaciones entre objetos, pueda, cuando estos objetos no sean los mismos, admitir significantes contrastados no quiere decir que estos significantes contrastados tengan una relacin significante/significado entre ellos (1973, 421). Vanse tambin las pp. 237-238.

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la sangre menstrual. De ah que sea razonable sostener que a la cera se le identifique con la sangre menstrual128. Esto aade una dimensin nueva al argumento postulado en el captulo 5 de que los chamanes son como mujeres menstruando. A Romi Kumu, Mujer Chamn, el chamn prototipo de quien todos los chamanes derivan sus poderes, se le identifica con la cera, a su vez identificada con la sangre menstrual. Su vagina est totalmente abierta en los siguientes sentidos: ella da a luz a la Gente He (vase M.1.C); ella es una mujer menstruando; ella es sexualmente voraz (vase M.4.F.17); y a ella se le llama Mujer Vagina. Tal como ella, los chamanes estn totalmente abiertos. En su papel de Plyades, ella controla el clima; segn los Barasana los chamanes tambin controlan el clima129. A la sangre menstrual de Romi Kumu se le identifica explcitamente con la lluvia y su orina tambin es lluvia (vase M.1.B.2). En una versin del mito en el que a la muerte de Zarigeya le siguen fuertes lluvias (vase M.7.K.7), se dice que esta lluvia era sangre. Esto sugiere una conexin entre Romi Kumu y la zarigeya. Los Barasana tambin declaran que la poca de lluvia es el perodo menstrual del cielo (= Romi Kumu). Estos hechos indican que la periodicidad de las pocas est asociada con la periodicidad fisiolgica de las mujeres, y que las caractersticas principales de la poca de lluvias y de la poca seca son reproducidas, en el mbito fisiolgico, en el proceso de la menstruacin. Aun ms, el acto de quemar la cera debiera, en un sentido simblico, provocar la lluvia y hacer que venga el flujo menstrual. Eso es exactamente lo que pasa en Casa He, porque despus de ella (y por tanto, despus de la quema de la cera que tiene lugar durante este ritual), llega la poca de lluvias; igualmente, despus de Casa He, los iniciados son confinados a un compartimento especial. En el captulo 5, plante que este perodo de confinamiento era equivalente al de las mujeres en su perodo de menstruacin; ms adelante voy a presentar mayores evidencias al respecto.
128 Lvi-Strauss (1973, 325) argumenta que ambas la miel y la sangre menstrual son sustancias naturalmente cocidas: la miel es un producto del mundo natural, y la sangre menstrual un producto del mundo animal. La cera de abejas puede ser tambin considerada como una sustancia naturalmente cocida. Los chamanes hacen esto frotando sus manos en sus axilas y en seguida soplando el olor hacia las nubes mientras lanzan un conjuro. Aqu de nuevo, al igual que con la cuya de cera, el olor es usado para controlar el clima.

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Se ha mostrado que Romi Kumu y las Plyades estn asociadas con fuego y agua. Por eso sera de esperarse que la cuya de cera y la vagina estn tambin asociadas con esos elementos. Para la cuya de cera, ya se mostr la asociacin con el agua; la asociacin ms obvia con fuego es que durante un rito en que todo el contacto con el fuego y el calor est prohibido, la cera en cambio sea quemada ritualmente. Asimismo, la asociacin de la vagina con el agua tambin se ha mostrado ya. La evidencia de una asociacin de la vagina con el fuego es la siguiente: el fuego que los Ayawa le robaron a su abuela estaba guardado entre sus piernas, en su vagina (vase M.2.C.1). Para hacer fuego, la abuela se acuclill sobre un montn de ramas de achiote (Bixa orellana) (M.2.C.2). El pigmento rojo de las semillas de achiote, usado por las mujeres para pintarse la cara, es la sangre menstrual de Romi Kumu (M.1.B.4). La historia de la concepcin de Kanea (M.2.A) mantiene un paralelo perfecto con la de la concepcin de Yurupar en M.8.14, lo cual sugiere que la abuela de los Ayawa es la misma persona que la madre de Yurupar, que a su vez puede identificarse con Romi Kumu. Finalmente, el enlace entre el fuego y la menstruacin queda sugerido por expresiones como ella puso a hervir su olla, enciende su fuego, etc., usadas por los Barasana como eufemismos para indicar que una mujer est menstruando.

Cera de abejas y veneno

Los animales que vienen para comer de la cuya de cera despus de que Estrella Mayor rechazara hacerlo tienen dos cosas en comn: primera, todos son venenosos o muerden ferozmente, y segunda, todos pueden cambiar de piel (vase M.1.C.13)130. Esto ayuda a aclarar por qu, en algunas versiones del mito del origen de la noche, el instrumento de la oscuridad (identificado con la cuya de cera) debe contener hormigas. Tambin da peso al argumento, respecto a la cuya

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En un mito de los Tukano del ro Paca, no muy lejos del Pir-paran, una cuya con coca se le ofrece a la gente que se niega a comer de ella porque, adems de la coca, contiene criaturas nocivas. Estas criaturas se comen entonces la coca y as se vuelven inmortales gracias al poder de cambiar su piel (Fulop 1954, 113-114). Este mito una variante de M.1.C. es de suma importancia ya que es la nica evidencia concreta que he encontrado para suponer que gente fuera del rea del Pir-paran usa la cuya de cera. Si bien es cierto que no se ha establecido que esta cuya contiene cera, s sabemos con seguridad que la cuya de cera de los Barasana contiene coca y que es esta coca, y no la cera, la que se come.

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de cera, de que la diferencia entre abejas y avispas no tiene mayor importancia. Este argumento puede ir incluso ms all: el episodio del mito en que los animales nocivos llegan para comer de la cuya de cera tiene una fuerte semejanza con aquel en que los mismos animales llegan para robar veneno de la olla de veneno de Warimi (vase M.4.G.4). Esto sugiere que hay bases para establecer un vnculo entre la cuya de cera y la olla con veneno curare. Para obtener este veneno, Warimi tena que entrar en el cuerpo de Anaconda Veneno, el padre de Romi Kumu (vase M.4.F.22-23). El veneno estaba en la vescula biliar de Anaconda Veneno, que es parte del hgado, que a su vez se identifica con la cera131. El hgado de Anaconda Palo-de-Yuca dio origen a la cera en M.6.A.64, y su vescula biliar, a los venenos cultivados para pescar y a un hongo venenoso en M.6.B.10-11132. La vagina de Romi Kumu ( la cuya de cera) estaba circundada por varbasco su vello pbico que es usado como veneno para peces (vase M.4.F.15-16)133. Finalmente los Barasana consideran que la sangre menstrual ( cera, vase arriba) es venenosa. Entonces la cera se puede identificar con veneno. La identificacin de la cera con veneno explica an ms por qu las Plyades deben arrastrar consigo la amenaza de enfermedad y de muerte (vase arriba), porque a las Plyades se les identifica con la cera y con la cuya de cera134. Esto, junto con el hecho de que los instrumentos He tienen connotaciones venenosas, tambin ayuda a explicar por qu durante Casa He la maloca se llena de veneno.

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La historia de Warimi sacando el veneno del interior de Anaconda Veneno es muy similar a la historia del joven dentro de la barriga de Yurupar (vase M.8.40-46). Esto sugerira que Anaconda Veneno Yurupar. Tal como Yurupar, Anaconda He tambin traga jvenes desobedientes y luego los vomita (comprese M.8.37-51 con M.5.A.1-9). Esto sugiere que Yurupar Anaconda He. Finalmente, Yurupar, Anaconda He, y Anaconda Palo-de-Yuca son todos quemados vivos y dan origen a los instrumentos Yurupar. Entonces tenemos: Yurupar Anaconda Veneno Anaconda He Anaconda Palo-de-Yuca. Segn el mito Baniwa Yurupar (Saake, 1958a), cuando Yurupar se quem, de sus cenizas creci la primera especie de una planta venenosa y su hgado dio origen a las primeras serpientes y mosquitos. Lvi-Strauss (1970, 270) sostiene que el veneno para peces (varbasco) es anlogo a lo sucio femenino. Para una discusin sobre la homologa entre peces, veneno y epidemias, vase Lvi-Strauss 1970, 279-281; acerca de los aspectos relacionados con la muerte por causa de las Plyades, vase Lvi-Strauss 1973, 269-270 y 288.

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Cera de abejas e inmortalidad

El mito del origen de la noche (M.2.B), que, como ya plante antes, reconoce la cuya de cera como un instrumento de la oscuridad, puede tambin entenderse como el mito del origen de la mortalidad del hombre. Debido a la confusin entre las palabras nyami, noche, y kami, dolores, los dolores y por tanto la enfermedad y la muerte fueron la consecuencia haber obtenido la noche. Si consideramos los aspectos asociados con la muerte por causa de las Plyades y la identificacin de la cera con el veneno, no es nada sorprendente que la cuya de cera pueda acortar la vida humana. Sin embargo, M.1.B. indica que la cuya de cera es la clave de la inmortalidad de Romi Kumu, y M.1.C. nos dice que fue precisamente el hecho de que la gente He se negara a comer de la cuya de cera la razn de que perdieran el poder de rejuvenecer y que por tanto los hombres se volvieran mortales. Esto plantea dos problemas: por qu la cuya de cera de abejas simboliza para algunos la inmortalidad y para otros la mortalidad? y por qu la primera Gente He se neg a comer de la cuya de cera mientras que la Gente He de hoy en da (los participantes en Casa He se denominan Gente He) come la coca que contiene esta cuya? Segn Lvi-Strauss (1970, 270), el olor fuerte es la manifestacin natural, en forma no comestible, de la feminidad, de la cual la otra manifestacin natural, la leche, representa el aspecto comestible. Por lo tanto, el olor vaginal es la contraparte de la funcin de amamantar: como es anterior a sta, ofrece una imagen invertida de ella y puede ser considerada su causa, puesto que la precede en el tiempo. En el presente contexto, esto implica que la cera claramente identificada con hedor y con olor vaginal debe ser identificada con leche. Todas las versiones de M.1.C. sitan la ofrenda de la cuya de cera por Romi Kumu a la Gente He, inmediatamente despus de su nacimiento, lo que a su vez implica que, dado su carcter de primera comida ofrecida a bebs recin nacidos, la cera es similar a la leche. La cera en s es una sustancia definitivamente no comestible; lo que comen los participantes en Casa He es la coca que se le ha mezclado. Los Barasana tienen el mismo trmino kah para denominar tanto a la coca como al yag (cuando es importante hacer una distincin, se aaden los prefijos bare- para comer, e indire- para tomar). Se dice que yag es la leche He que se da a los iniciados para que vivan. Se dice tambin que los iniciados mismos

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son suaves y son explcitamente comparados con bebs; por eso deben permanecer en posicin fetal durante el rito. Aunque el yag es la sustancia identificada con la leche, pienso que hay suficiente evidencia para extender esta identidad a la coca135. El hedor de cera presenta entonces una paradoja: seala una pudricin que acorta la vida humana tal como lo hace la zarigeya (identificada con Romi Kumu) (Lvi-Strauss, 1973, 80-81) pero, como leche, es la fuente de vida para los bebs recin nacidos (y para los iniciados). Si rechaza la cera, la gente He niega la vida y se convierte en muertos vivientes, espritus del otro mundo. La Casa He es un juego peligroso porque los vivos son puestos en contacto con los muertos y se vuelven unos de ellos, pero como al final tienen que quedar vivos, entonces comen la cera. Sin embargo, la cuya de cera que se usa en Casa He no es la verdadera: es la cuya que qued, que da vida pero no inmortalidad (vase M.1.C.10-16). A pesar de saber que la cuya de cera que se usa en Casa He no es la verdadera, un informante me dijo despus del rito: Comimos de la cuya de cera en Casa He para que nosotros tambin podamos cambiar de piel. Para los Barasana, cambiar de piel es un camino al rejuvenecimiento y, por consiguiente, a la inmortalidad; en este tema se hace nfasis durante toda Casa He y en el perodo que le sigue136. As, la aplicacin de pintura negra al co135 La coca quita el hambre y cuando la gente mambea no come, ni inmediatamente despus de hacerlo; por eso la coca es anti-comida; Reichel-Dolmatoff hace la misma observacin y tambin establece que los Desana identifican a la coca con la leche (1971, 46). Lvi-Strauss sostiene que los mitos que tienen que ver con la prdida de inmortalidad ven el problema desde dos distintos ngulos: Se ve de manera prospectiva y retrospectiva. Es posible evitar la muerte esto es, impedir que el hombre muera antes de que l lo quiera?, Y, en sentido contrario, es posible restaurar la juventud de los hombres cuando se han vuelto viejos, o retornarlos a la vida una vez que han muerto? La solucin al primer problema siempre se ha formulado en trminos negativos: no escucha, no siente, no toca etc. La solucin al segundo problema siempre es expresada positivamente: escucha, siente, toca, ve, percibe el sabor. De otra parte, la primera solucin se aplica solamente a los hombres, porque plantas y animales tienen su propio mtodo de evitar la muerte, que es volverse jvenes mediante el cambio de piel. Algunos mitos slo consideran el estado humano y por eso slo se pueden leer en una direccin la continuidad proyectada de la vida, la orden restrictiva negativa; otros contrastan el estado humano con el de criaturas o entidades que se vuelven jvenes de nuevo y se pueden leer en dos direcciones prospectiva y retrospectivamente, negativa y positivamente (1970, 162). El mito acerca del rechazo a comer de la cuya de cera sustenta firmemente esta visin.

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mienzo de Casa He est pensada con el propsito de cambiar la piel de los iniciados; su desaparicin al final del perodo de marginamiento significa que los iniciados han logrado su propsito y estn listos para recibir el aj soplado por los chamanes137. Igualmente, la presin que se ejerce sobre los iniciados para que se laven sus caras durante el perodo de marginamiento tambin est conectada con el tema de cambiar de piel. Finalmente, el fuetear (vase captulo 8) provoca renacimiento y cambio de piel, y existen varios episodios en el mito Barasana en que los huesos de una persona quemada o cocinada son cubiertos con hojas, a manera de una piel, que entonces es fueteada para volverle la vida a la persona138. Segn los Barasana, las mujeres viven ms tiempo que los hombres porque ellas menstran. La menstruacin, afirman ellos, es un cambio interno de piel. Esto implica que la inmortalidad y la periodicidad estn relacionadas. Esta idea es confirmada de muchas diferentes maneras. Para empezar, las criaturas que cambian de piel un smbolo de periodicidad son tambin inmortales. A su turno, el Sol, identificado con la cuya de cera, nunca muere, pues en la poca de lluvias l se vuelve viejo y menos caliente, y en seguida se cambia de piel y se vuelve de nuevo joven y caliente en la poca seca. Igualmente, Romi Kumu es vieja y fea en la noche pero en la maana ella se baa y se vuelve joven y linda de nuevo (vase M.1.B.1). En cuanto a la cuya de cera, como instrumento de la oscuridad es responsable de la alternancia regular de da y
137 138 Los Cubeos aplican pintura negra (genipa) sobre el cuerpo de los bebs recin nacidos, para que muden su piel fetal (Goldman, 1963, 169). En el mito Tukano mencionado en la nota 22 de pie de pgina, despus de entregarle a la humanidad una caja que contiene la noche, Yepa Huake (representado en la Tierra por los instrumentos Yurupar) les dice a dos personas que se llaman Cajta y Cajta Casoro (dos especies de pavas Penelope jacquacu y Aburria cumanensis; comprese con M.2.B.8) que hay que despertarse temprano para ires a baar. En el embarcadero, ellos deben vomitar, fumar tabaco y fuetearse de modo que puedan quitarse su piel desde la cabeza hasta los hombros y, en seguida, hasta sus pies. Despus, ellos tienen que volver a la maloca y comer coca de una cuya. Ambos se quedan dormidos en la maana pero uno despierta a tiempo para quitarse la piel hasta sus hombros. Yepa Huake se enfada debido a su pereza y hace que el que se quit la piel hasta sus hombros la lleve de nuevo. En seguida l les ofrece la cuya de coca. Ellos se niegan a comer porque tienen miedo de las criaturas nocivas que estn mezcladas con la coca; entonces Yepa Huake maldice a los hombres y les dice que desde ese momento se vern condenados a morir (Fulop, 1954, 122-125).

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noche; como las Plyades, la cuya es responsable tambin de la alternancia regular entre la poca seca y la de lluvias, una alternancia homloga a la de da y noche, porque un perodo de fuertes lluvias es parte integral de la primera noche larga. A su vez, la periodicidad de las pocas es homloga a la de la menstruacin y se puede decir que una razn para quemar la cera en Casa He es asegurar que esta periodicidad contine, una razn que tambin explica en parte por qu se realiza Casa He al final de la poca seca y al comienzo de las lluvias. En el captulo 5 sostuve que la victoria de los hombres que recuperaron los He robados (M.1.D.) tena doble filo, porque las mujeres conservaron una forma de He, su cabello, y con ella la capacidad de menstruar. M.1.C cuenta esencialmente la misma historia, porque los hombres fallaron en conseguir la verdadera cuya de cera de Romi Kumu. En ambos casos los hombres perdieron el poder de menstruar y con esto perdieron tanto periodicidad como inmortalidad. He sostenido tambin que los iniciados en alguna forma son como mujeres menstruando y parecera que durante la iniciacin se hace un esfuerzo por hacer que los iniciados menstren en un sentido simblico y para hacerlos peridicos. En seguida vamos a dar ms evidencias de esta observacin. Durante Casa He, los iniciados y los dems asistentes aplican sobre sus cuerpos pintura roja tratada mgicamente. A esta pintura se le identifica con la sangre menstrual y si las mujeres tienen contacto con esta pintura las hace menstruar; en este momento del rito a los iniciados todava se les identifica con mujeres. La pintura roja nuevamente identificada con sangre tambin es aplicada por mujeres en los cuerpos de los iniciados durante el rito de tomar henyerio; este rito debe tener lugar dos meses lunares despus de Casa He. Igualmente, la pintura negra aplicada a los cuerpos de los iniciados tambin est asociada tanto con menstruacin como con periodicidad: sta es la pintura que Meneriyo unt en la cara de su hermano Luna (vase M.4.A.3-5). Se dice que esta pintura es derivada del hgado, que a su vez se identifica con la cera139. Adems se puede aadir el nfasis en el cambio de piel, que ya se mencion en los prrafos anteriores.

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Se dice que esta pintura, junto con la pintura roja, viene originalmente del interior de los instrumentos He y se le compara con la mdula de los He, que son huesos.

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La periodicidad tambin se enfatiza muchsimo. Los Barasana dividen las grandes pocas, mostradas en la figura 3, en varios perodos cortos o subpocas, casi todos con nombres tomados de la selva o de los rboles cultivados que estn fructificando en ese momento140. As, los frutos son usados como indicadores de tiempo e indican periodicidad. Estos mismos frutos establecen el momento de realizar tanto Casa He como los diferentes ritos de Casa de Frutos, y, de esta manera, durante todo el ao los hombres toman parte en una serie de rituales, cada uno de los cuales es una rplica de menor intensidad de Casa He. Estos ritos son seguidos de un perodo corto de restricciones homlogo al perodo de marginamiento posterior a Casa He, que intrnsecamente guarda semejanzas con un perodo menstrual. La poca de maduracin de los frutos silvestres, a diferencia de la de los frutos cultivados, corresponde casi exactamente a la poca principal de lluvias (vase figura 3), que en s misma es vista como semejante a un perodo menstrual. Igualmente se puede plantear que los iniciados se pueden identificar con estos frutos peridicos. Durante Casa de Frutos, los hombres entran los canastos llenos de frutos, que los iniciados sacan entonces y vierten sobre el suelo; durante Casa He no cargan los frutos sino a los iniciados mismos. En Casa de Frutos, despus de verter los frutos en el piso, se tocan las trompetas precisamente encima de ellos; en Casa He se tocan sobre los iniciados. Parece tambin probable que los frutos verdes de asa, no maduros, que son llevados dentro de la maloca en la Casa de Frutos en que se sopla aj para los mayores, y que se celebra despus de Casa He, representen a los iniciados. En realidad, sta es la nica oportunidad en que se usan frutos verdes y su estado no maduro parece representar el hecho de que, a diferencia de los mayores, los iniciados no estn listos todava para comer aj. En el captulo 8 se mostrar que el crecimiento de los iniciados est tambin vinculado con el crecimiento de los frutos. En conclusin, se puede decir que, en trminos cosmolgicos y en el mundo natural, la cuya de cera es un smbolo de inmortalidad. En cada caso, esta inmortalidad es consecuencia de una al140 Los indgenas del Ro Negro crean que la Luna era la madre de los frutales. El Sol fertilizaba los rboles y los haca producir frutas que la Luna entonces maduraba (Stradelli, 1928/1929, 714, bajo el ttulo Yacy). Aqu tambin los frutos estn relacionados con periodicidad, esta vez representada por el Sol y la Luna.

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ternancia regular entre dos estados: poca seca y poca de lluvia; da y noche. A esta alternancia se le compara explcitamente con la menstruacin y con la periodicidad fisiolgica de las mujeres. A la menstruacin y a la periodicidad cosmolgica se les compara con un proceso de cambio de piel. A travs de todo el proceso de iniciacin se enfatizan la periodicidad, el cambio de piel y la menstruacin, particularmente respecto a los iniciados mismos. En un nivel cosmolgico, la alternancia regular es un proceso cclico y reversible, pero en un nivel humano, esta alternancia es irreversible porque las generaciones tienen que sucederse una tras otra por reemplazo. Las mujeres son los agentes de este reemplazo en un nivel natural por su capacidad de tener hijos. Esta capacidad depende de la capacidad de menstruar, proceso que se compara con el cambio de piel; por ello, a las mujeres se les ve como cuasiinmortales. En un nivel social, los hombres son los agentes de este reemplazo porque son ellos quienes inician a los jvenes en la vida de los adultos, un cambio que implica el paso de un estado al otro. Voy a mostrar en seguida que, en todos los contextos, quemar la cera es un smbolo de ruptura y que, como tal, separa a los jvenes del mundo de la naturaleza y de las mujeres, y separa igualmente al nio del adulto; as, significa la sucesin de generaciones y por consiguiente, la mortalidad humana.

La quema de cera
Antes de quemar la cera, un chamn tiene que soplar conjuros sobre ella. La cera es puesta luego es puesta en un tiesto sobre brasas y el chamn, o un hombre mayor, la carga y esparce el humo hacia los cuatro puntos cardinales usando un abanico tejido. A esta accin se le llama curacin de proteccin (wanose) y alejar la enfermedad aguda o crnica (nyase rohagu). Adems del contexto de los rituales He, se quema la cera en las siguientes ocasiones: (1) Cuando una mujer vuelve a la maloca despus de haber dado a luz, labor que ella debe realizar en la chagra. Antes de que ella vuelva, se saca al patio toda la comida y los enseres de la maloca, para evitar que resulten contaminados. La mujer entra a travs de un hueco hecho en la pared en la parte de atrs de la maloca. Luego se quema la cera en la maloca y en seguida entran de nuevo toda la comida y los enseres.

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(2) Despus de un nacimiento, la madre y el padre del nio deben quedarse cinco das en confinamiento en su compartimento familiar; despus, ellos se baan en el embarcadero. Mientras vuelven a la maloca, la comida y los enseres son sacados al patio. Los nuevos padres y el beb entran por la puerta de las mujeres y entonces se quema la cera. (3) Cuando una nia tiene su primera menstruacin, ella debe permanecer confinada en un compartimento; al final de su confinamiento ella se baa. Antes de que ella vuelva a la maloca, la comida y los enseres son sacados afuera al patio y despus de que ella entre, se quema la cera. (4) Los muertos se entierran dentro de la maloca. Cuando ocurre una muerte, se bota toda la comida y las ollas se vacan. Se quema la cera para asegurar que el espritu (wti) salga del cuerpo del difunto. Se dice que quemar la cera libera una nube de abejas que expulsan al espritu mordindolo. En este contexto la quema de cera se llama quitar la tristeza o separar de la muerte (bohori tagu)141. (5) Se quema la cera durante eclipses solares y lunares, y cuando la luna se vuelve roja y muere (vase M.3). En estos momentos, todos los enseres de los habitantes de la maloca se deben sacar al patio y se debe cubrir toda la comida; asimismo, se debe hacer mucho ruido. (6) Durante una epidemia, la cera se quema para alejar la enfermedad. Se cree que los eclipses, especialmente los solares, causan epidemias. Cuando un individuo est gravemente enfermo, se le hace inhalar humo de cera y tomar agua en la que se ha hecho gotear cera derretida. Tambin se quema cera despus de una mordida de serpiente; se baa el rea afectada en humo de cera y despus la otra gente de la maloca se baa tambin en el humo para que ellos no sean tambin mordidos. (7) Despus de quemar los rboles derribados, se quema cera en las chagras para enfriarlas.
141 Los Cubeo usan la quema de aj con el mismo propsito (Goldman, 1940, 246). En los mitos Barasana se quema tanto cera como aj para alejar a los espritus; esto sugiere que el humo de aj y el humo de miel son similares. En Mythologiques II (1973), Lvi-Strauss concluye que el humo de aj y el humo de miel tienen ambos la funcin de alejar los espritus, y que la miel el poder seductor de la naturaleza interrumpe la comunicacin entre los hombres y lo sobrenatural.

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(8) Se quema cera tambin en las chagras para alejar plagas de orugas, etc., que amenacen las cosechas. (9) En los mitos por lo menos, se quema cera para alejar los espritus malvados. Tambin se usa aj para este propsito. Sin entrar en una extensa discusin sobre todos los rituales de paso de los Barasana, creo que se puede afirmar que todos los contextos en los que se quema la cera descritos arriba tienen en comn las caractersticas del desorden (natural, sociolgico o cosmolgico) y una conjuncin excesiva o indeseable de factores (entre la naturaleza y la cultura, entre las plagas y las cosechas, entre la tierra y los cuerpos celestiales, entre la vida y la muerte, entre los mundos de los humanos y los espritus). En cada ocasin se quema cera para provocar una disyuncin (separacin, quiebre) y/o para restaurar el orden a partir del caos142. Ahora voy a aplicar este descubrimiento a una interpretacin de la quema de cera durante los rituales He. Slo lo har con referencia a Casa He, pero como a Casa de Frutos se le considera una imitacin suave de Casa He, la interpretacin se podr aplicar tambin a ella. Con plena certeza, en Casa He se quema cera en dos ocasiones aunque quiz sean tres. La primera vez se quema la cera fuera de la maloca, en el patio, cuando los instrumentos He llegan durante la primera noche del rito. La razn que se da para realizar esta quema es alejar la enfermedad y prevenir ataques chamnicos contra los participantes. Cuando los He estn bajo el agua en la selva (en el mundo natural de animales y espritus), estn inactivos y muertos. Cuando los He son sacados del agua y llevados a los espacios abiertos alrededor de la maloca (el mundo cultural de la gente) se vuelven activos y se llenan de vida. En el mito, cuando la Gente He sali del ro a la tierra, pasaron del estado de anacondas al de humanos. De manera semejante, un beb nace en la chagra (seminaturaleza), es llevado despus al ro y luego, desde all, es trado a la maloca (el

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En todo el material que he ledo acerca de etnografa suramericana, slo he encontrado un estudio sistemtico del uso ritual de la quema de cera de abejas, en el libro de Clastres, sobre los Guayaki. Lvi-Strauss, en From Honey to Ashes, casi no se refiere al tema y las pocas menciones que hace tratan en su mayora sobre los Guayaki. Las conclusiones a las que llega Clastres sobre el significado de la quema de cera son las mismas a las que yo arribo acerca de su significado entre los Barasana (1972, 166-168); adems, tal como los Barasana, los Guayaki queman cera durante los eclipses lunares y las iniciaciones masculinas.

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mundo humano cultural). En cada caso la quema de cera de abejas crea una disyuncinentre un estado y otro, entre muerto y vivo, entre espritu y humano. Cuando los instrumentos He se traen de la selva y el ro hacia la maloca, de la muerte a la vida, en el mundo humano ocurre un cambio similar pero en sentido contrario. As, los participantes en Casa He son asesinados con el rap soplado en su nariz. Este rap, obtenido por Anaconda Palo-de-Yuca en el Inframundo a partir del Sol, es el fuego del Sol, que l usara para quemarse a s mismo y a su hermano Guacamayo hasta la muerte, para que sus huesos se volvieran los instrumentos He (M.6.A). Durante Casa He, los participantes tambin se vuelven Gente He. La quema de cera afecta este cambio y tambin causa una disyuncin entre el mundo femenino (en el lado de la naturaleza) y el mundo masculino (en el lado de la cultura), porque la mampara que separa los sexos (vase figura 2) est atravesada frente a la parte trasera de la maloca. Aqu nuevamente, la cera de abejas significa muerte y mortalidad para los varones La segunda vez que se quema cera durante Casa He es a medianoche durante la segunda noche del rito, despus de que los iniciados han entrado en la maloca. Esta vez la cera es quemada dentro de la maloca: esta accin es vista como el clmax y el punto crucial de todo el rito. Nuevamente, de acuerdo con los informantes, la cera es quemada para alejar enfermedades y para proteger a los participantes de ataques chamnicos. Ellos dicen que eso los protege de los sueos mencionados en el captulo 3 y particularmente de los sueos de comer pescado, que son provocados por la gente He. Los informantes tambin dicen que la quema de cera prepara a los participantes para recibir la coca y el rap de la cuya de cera y de la cuya de tabaco, que comunican fortaleza y vida. Yo pienso que tambin se podra decir que la quema de cera causa una ruptura y separacin de los iniciados respecto al mundo femenino y a la niez. Los iniciados estn en una posicin de trnsito entre la niez y la adultez; ellos son tanto nios como adultos; la cera quemada separa estos dos estados. Finalmente, quemar la cera tambin causa un cambio en el estado de la Gente He, que entra a la maloca como instrumentos He, porque es inmediatamente despus de la quema cuando el proceso de fragmentacin y diferenciacin, analizado en el captulo 6, se invierte completamente y Anaconda Palo-de-Yuca y Guacamayo vuelven a la vida y aparecen como espritus He.

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Abrir la nuez que contiene la noche un instrumento de la oscuridad es homlogo a la quema de la cera sacada de la cuya de cera, que es igualmente un instrumento de la oscuridad. Este acto caus una interrupcin del da continuo (vase M.2.P) y fue seguido por la alternacin regular entre da y noche. Se puede sostener que quemar la cera durante Casa He asegura la continuidad de esta alternacin. El da continuo y la noche larga son homlogos de la poca seca y la poca de lluvias. La quema de la cera en Casa He, ritual que se realiza en el punto de encuentro entre las dos pocas principales, asegura as que, tal como la noche y el da se siguen la una al otro en una alternacin regular, as la poca de lluvias seguir a la poca seca. Lo digo en este orden porque el estado original que se cambi era el da continuo o la poca seca, no la poca de lluvias y la noche continua (vase M.2.B). En este sentido, la cera quemada simboliza que los hombres deben morir, ya que la alternacin de da y noche, y poca seca y poca de lluvias son homlogas de la sucesin de las generaciones. Finalmente se puede decir que, tal como la quema de cera (como hgado) provoca un perodo menstrual, tambin trae consigo un perodo de confinamiento con grandes semejanzas con el de la menstruacin. En el ltimo da de Casa He, cuando los participantes vuelven del embarcadero masculino despus de baarse, las mujeres sacan al patio toda la comida y los enseres, antes de que los hombres entren en la maloca. En la Casa He que presenci no sucedi as y yo me enter solamente por las descripciones de los informantes. Considerando que en todas las otras ocasiones en que se sacan al patio los enseres de los habitantes de la maloca tambin se quema la cera, parece muy probable que en esta ocasin tambin se haga lo mismo. En el captulo 9 voy a plantear que baarse en el embarcadero y, especialmente, el acto de vomitar all pueden ser vistos como un renacimiento simblico de los iniciados. Si es as, sacar los enseres de la maloca, y tambin la quema de cera cuando los hombres reingresan a la maloca, son eventos de esperarse porque eso es lo que ocurre cuando los recin nacidos son trados a la maloca. Si realmente la cera fuera quemada en este momento, voy a sugerir la siguiente interpretacin: que este acto restablece el orden normal de las cosas al provocar una ruptura entre hombres y espritus. Inmediatamente despus de que los hombres vuelven a la maloca despus de baarse, los chamanes les quitan los tocados de plumas, primero a los dos hombres que eran los espritus He, y luego a los

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otros hombres que tocaban las flautas. Los hombres que usan los tocados completos de plumas son identificados con la Gente He, la gente espritu. Los elementos del adorno ceremonial, especialmente los tocados de plumas, estn fuertemente conectados con la muerte, y la gente que se los pone est simblicamente muerta, es decir, es gente espritu143. Al retirar los tocados, los hombres vuelven a ser nuevamente seres humanos normales. He sostenido aqu arriba que el cambio que ocurre en los instrumentos He, de la muerte a la vida (de agua a tierra, de selva a maloca) implica una transformacin inversa en los participantes humanos en Casa He, pues ellos se convierten en gente He al final del rito. Asimismo, una vez que los hombres se han convertido nuevamente en gente normal, los He deben volverse inactivos y muertos. Esta interpretacin es completamente coherente con el hecho de que, inmediatamente despus de retirarles las plumas de las cabezas a los mayores, la atmsfera en la maloca cambia de una formalidad tensa a una informalidad jovial. El orden normal se restablece de varias maneras: se sacan los He para esconderlos bajo el agua en el ro; el hecho de retirar la mampara de la parte de atrs de la maloca disminuye en gran parte la separacin entre hombres y mujeres; los hombres ingieren alimentos por primera vez desde el comienzo del rito; y nuevamente los iniciados pueden dormir a cierta altura sobre el piso.

Los instrumentos He y la cuya de cera: una sntesis

Los instrumentos He y la cuya de cera son los objetos ms sagrados de la iniciacin de los Barasana. Los instrumentos He (Yurupar) con frecuencia son descritos en relacin con rituales de Yurupar de distintas partes del Vaups y la mayora de las interpretaciones de estos ritos se centran en ellos. Aunque hay evidencia interna que sugiere que la cuya de cera se usa fuera del Pira-paran, no se han descrito antes ni la cuya misma ni su significado y uso.
143 Los tocados de plumas y otros objetos rituales son enterrados junto con los hombres importantes muertos y los Barasana describen el ro del Inframundo como lleno de coronas de plumaje de entierros del pasado (vase tambin M.7.I.2, en donde la araa maldice los delantales de tela de corteza, diciendo que van a ser objetos de la muerte). Los Cubeo tambin relacionan los tocados de plumas con la muerte, y temen la muerte si los mantienen en su poder (Goldman, 1963, 153).

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Los He y la cuya de cera son smbolos de mediacin entre contrarios opuestos: entre niez y adultez, vida y muerte, mundo humano y mundo espiritual, fuego y agua, y entre las tres divisiones bsicas del cosmos de los Barasana. Tanto a los instrumentos He como a la cuya de cera se les identifica con los chamanes, que son los mediadores humanos de la sociedad Barasana; son semejantes en que ambos estn asociados con creacin y destruccin, con vida y muerte. Unos y otra estn asociados con veneno y hedor y cada uno combina una asociacin con el fuego y con el agua. Cada uno es un tipo de instrumento musical. Ambos expresan la oposicin entre contenedor y contenido, duro y suave; el elemento contenedor est asociado con hueso, y el elemento contenido, con vsceras. Y aunque los He estn predominantemente asociados con los hombres y la cuya de cera lo est predominantemente con mujeres, ambos combinan un elemento de ambigedad sexual. Unos y otra tienen los mismos orgenes: o bien a partir del cuerpo quemado de Anaconda Palo-de-Yuca, o bien a partir del cuerpo de Romi Kumu. Esta ltima es la madre del cielo; Anaconda Palo-de-Yuca es la manifestacin (hijo) de Yeba Haku, el Sol Primigenio y padre del cielo, con quienes se identifican tanto la cuya de cera como los instrumentos He. Ambos son prohibidos para las mujeres. A pesar de los atributos y los orgenes compartidos mencionados arriba, los instrumentos He y la cuya de cera de abejas se oponen el uno al otro en los siguientes aspectos:

Instrumentos He Masculino (+ femenino) (Forma discontinua) Hueso Piernas y brazos Ruido (+ olor) Fuego (+ agua) Destruccin + muerte Jaguar Hmedo seco

Cuya de cera Femenino (+masculino) (Forma continua) Vsceras Cabeza Olor (+ ruido) Agua (+ fuego) Creacin + vida Zarigeya Seco hmedo

(se saca del agua a la tierra)

(se derrite cuando se quema)

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La cuya de cera est estrechamente asociada con las Plyades; al mismo tiempo, hay razones para creer que los instrumentos He estn asociados con Orin. Estas dos constelaciones son semejantes en el sentido de que aparecen y desaparecen, en un perodo de pocas semanas, una despus de la otra. Su aparicin anuncia la poca seca, su desaparicin anuncia las lluvias (las lluvias que siguen a las lluvias de las Plyades se llaman lluvias de la Azuela [Sioruhu Orin]). Cuando ellas se van, se dice que ambas constelaciones regresan volando al otro lado del mundo en forma de pequeos pjaros migratorios144. La poca seca est asociada con el trabajo agrcola masculino, de derribo y quema de la selva, labores ambas que presuponen sequedad y fuego. La poca de las lluvias est asociada con el trabajo agrcola femenino, con la siembra y el cultivo de la yuca, labores ambas que implican humedad y agua, porque es la lluvia la que hace crecer las cosechas (vase figura 3). La poca seca est asociada con el Sol y con una conflagracin universal; la poca de las lluvias est asociada con el cielo de donde cae la lluvia, y sta es el perodo menstrual de Romi Kumu, el cielo; la primera poca de lluvias fue una inundacin catastrfica (M.1.A.3-7). Esta lluvia est tambin asociada con la Luna: el perodo durante el cual la constelacin Corona Borealis el Armadillo es visible corresponde a la poca de lluvias (vase figura 3). A la Luna se le identifica con un armadillo (vase M.3.7). Los verdaderos instrumentos He se usan solamente en la Casa He que se realiza en la poca seca (aunque al final). Entonces tenemos:
poca seca Hombres Derribar y quemar Fuego Sol Conflagracin universal Instrumentos He poca de lluvias Mujeres Sembrar y cultivar Agua Cielo y Luna Inundacin catastrfica Cuya de cera

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Los pjaros de las Plyades (llamados Nyokoaro minia en Barasana) son tordos arroceros o charlatanes (Dolichonyx oryzivorous); sin embargo, no pude identificar la especie de los pjaros de Orin (llamados Sioruhu minia en Barasana).

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En Casa He se ponen en conjuncin dos opuestos complementarios, los instrumentos He y la cuya de cera de abejas. Eso implica simultneamente la conjuncin de los sexos en la reproduccin, la conjuncin de hombres y mujeres en actividades productivas, la conjuncin de las dos pocas principales en el ciclo anual, y la conjuncin del Sol y el Cielo, los dos principios a partir de los cuales se cre el universo de los Barasana. Para finalizar, debo decir que los Barasana creen que el cuerpo humano se crea en la reproduccin a partir de la conjuncin de un elemento duro masculino hueso y un elemento blando femenino sangre y carne, representados respectivamente por los instrumentos He y por la cera de abejas. As, Casa He no es solamente un rito de iniciacin, pues cumple la funcin tanto de dar vida como de darle orden a la existencia.

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8. Abierto y cerrado. El mono aullador y el perezoso

Las mscaras de Yurupar

En el captulo 6 se plante que los instrumentos He y otros elementos del equipo ritual representan a los animales del mundo que han venido a bailar en Casa He. Uno de los ornamentos utilizados por los dos hombres que tocan las flautas largas en el clmax del ritual, y que representa a los espritus He, consiste en una madeja de cuerda, que se usa en la espalda, hecha de pelo de mono145. Este adorno, llamado umaria yasi, representa tanto a los monos aulladores como a los perezosos, entre los cuales estos ltimos son los jefes de las diferentes especies de monos. En tiempos histricos, los indgenas Arawak Tariana del Vaups elaboraban mscaras que representaban a Yurupar, durante la segunda etapa de sus ritos de iniciacin (homloga al ritual Casa He como segunda etapa de la iniciacin Barasana). Existe evidencia de que las madejas de cuerda de pelo de mono son homlogas a estas mscaras. Las mscaras Tariana, llamadas Macacaraua (macaca-, mono, -raua, pelaje), estaban fabricadas con cuerda de pelo de mono, como su nombre lo sugiere. Este hecho ya establece un vnculo con los adornos de los Barasana. Macacaraua es el nombre en lengua yeral, la lengua franca Tup que alguna vez se usara en toda la regin del Vaups. En Tariana, a las mscaras se las llama putsumaka; no pude encontrar una traduccin para el sufijo maka, pero el prefijo putsuparece derivarse de putsaru, que significa perezoso (Koch-Grnberg, 1911, 113, 131). Si este origen resultara correcto sugerira un vnculo adicional con los adornos Barasana que representan a los perezosos. La parte principal de las mscaras estaba hecha de cuerda de pelo de mono, pero las bandas negras estaban fabricadas de cuerda hecha de pelo cortado a las jovencitas durante los rituales de la primera menstruacin (Coudreau, 1887, 187; Koch-Grnberg, 1909/1910, vol. II, 253). De acuerdo con el mito Tariana de
145 Vase Biocca 1965, 181 para referencias fotogrficas. El ornamento es apenas visible en la lmina 4 de esa obra.

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Yurupar registrado por Coudreau, cuando las mujeres les robaron los instrumentos de Yurupar a los hombres, ellos tambin fabricaron mscaras de Yurupar usando cabello recortado a los jovencitos durante la iniciacin. Esto sugerira, tal como entre los Barasana, que los Tariana consideraban equivalentes a los muchachos que se estn iniciando y a las nias durante la primera menstruacin. En otras partes de la regin del Vaups, los hombres jvenes solan guardar el cabello que se les cortaba a las nias durante los rituales de primera menstruacin y fijarlo a la parte trasera del adorno para la cabeza que utilizaban durante los rituales (Koch-Grnberg, 1909/1910, vol. I, 181, 116). Esto sugiere nuevamente un vnculo entre las madejas de cuerda de pelo de mono y las mscaras de Yurupar puesto que, en el pasado, los hombres adultos Barasana usaban su cabello largo y lo recogan atrs en una trenza; la trenza se amarraba con cuerda de pelo de mono y de su base colgaban los adornos de pelaje146. El mito de Yurupar de los Tariana mencionado arriba tambin propone que el nio Yurupar vagaba vestido con una piel de mono y que por esta razn las mscaras se usan como smbolo del nio147. Estas mscaras, en parejas masculino-femenino, eran consideradas incluso ms tab que los instrumentos mismos de Yurupar. En el clmax de los rituales de iniciacin Tariana, dos hombres con las mscaras puestas entraban a la maloca (comprese este episodio con los espritus He que entran en el clmax de Casa He) y saltaban en cuatro patas como monos, al tiempo que les daban azotes a los participantes. Coudreau (1887, 189) le aade a este relato un detalle muy importante: los hombres que usaban las mscaras dejaban visibles tan slo cuatro dedos en cada mano y slo tres dedos en cada pie; tanto los dedos de las manos como los de los pies estaban armados con grandes garras, tal como el hroe cultural de la leyenda de Yurupar. Tanto el nmero reducido de dedos como
146 Vase Koch-Grnberg, 1909/1910, vol. I, 328 para apreciar una fotografa de un hombre Tuyuka con este tipo de peinado. Hoy en da los Barasana usan su cabello corto y al estilo occidental, pero durante los bailes ellos fijan las nervaduras centrales de las hojas de banano a la parte trasera de sus cabezas, y luego las atan con cuerda de pelo de mono. Vase lmina 4 de esa obra. De acuerdo con el mito Yurupar de los Baniwa publicado por Saake, Yurupar tena un cuerpo cubierto de pelo, el cuerpo de un mono, pero con cabeza, manos y pies de un hombre (1958a, 273). M.8.29 plantea que el cuerpo de Yurupar estaba cubierto de adornos de baile.

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las garras largas sugeriran que los hombres representaban micos perezosos y esto parecera confirmar el origen que le hall al sufijo de la palabra Tariana para las mscaras de Yurupar a partir de la palabra perezoso. Los Barasana haban odo hablar de las mscaras Tariana de Yurupar pero decan que ellos nunca las haban usado. A pesar de esto, creo que he proporcionado pruebas suficientes para decir que las madejas de cuerda de pelo de mono son homlogas a estas mscaras, independientemente de si los Barasana alguna vez las han usado. Si es as, entonces los espritus He que entran durante el clmax de Casa He usando las madejas de cuerda de pelo (la nica vez que se emplean durante el ritual) pueden ser considerados homlogos a los hombres que usan las mscaras de Yurupar entre los Tariana. En ambos casos, estos hombres representan a Yurupar o a su equivalente Anaconda Palo-de-Yuca y su aparicin tambin forma parte del clmax del ritual. Esta demostracin abre tres lneas conectadas de indagacin: los perezosos y los monos aulladores en relacin con la cosmologa Barasana, la relacin entre iniciacin y menstruacin, y el significado del cabello.

Abierto y cerrado
De acuerdo con Lvi-Strauss (1973, 310), el mono aullador es un productor de porquera: lo es literalmente, como defecador proverbial, y lo es metafricamente, como productor de sonidos estridentes por los que se le relaciona con la pudricin. Como tal, se opone al perezoso, que produce un silbido tenue en la noche y slo defeca ocasionalmente, para lo cual baja al suelo (1965/1966, 269-270). La anterior relacin se puede representar como sigue:

Mono aullador Incontinencia anal Incontinencia oral

Perezoso Continencia anal Continencia oral

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Lvi-Strauss seala tambin que tanto el mono aullador como el perezoso son animales baromtricos, puesto que el mono alla cuando se produce un cambio en el clima, y el perezoso desciende al suelo para defecar cuando hace fro. Finalmente, Lvi-Strauss escribe:
Si tomamos en cuenta el hecho de que, de acuerdo con los mitos Tacana (M322-M323), cualquier ataque a un perezoso ocupado en el ejercicio normal de sus funciones excretorias ocasionara una conflagracin universal una creencia que [] tiene eco en Guayana [] donde se piensa que cualquier ataque de ese tipo expondra a la humanidad a los peligros que resultan de la conjuncin entre el fuego celestial y la tierra, es tentador detectar, detrs del aspecto acstico del contraste entre el mono aullador y el perezoso [] el contraste entre la bramadera, un instrumento de aullidos, y los instrumentos de la oscuridad (1973, 429).

Ahora voy a mostrar que, en la regin del Vaups, al perezoso se le asocia con un instrumento de la oscuridad y que el contraste entre el mono aullador y el perezoso se puede relacionar con el existente entre los instrumentos He (homlogos de las bramaderas de Brasil Central) y la cuya de cera, un instrumento de la oscuridad. En la regin de Vaups, casi todos los aos hay un perodo de fro intenso, durante el cual el sol queda bloqueado por una masa espesa de niebla y nubes y una fina lluvia y continua que cae del el cielo. Este perodo, llamado aru en lengua yeral, aparece justamente en la mitad de la temporada de lluvias entre finales de mayo y principios de julio. Los Barasana llaman a este perodo wuhau y dicen que es causado por un gran sapo (Bufo marinus) que revuelve el agua. Los Bar llaman a este periodo fro el perezoso, y a la llovizna constante, llovizna de perezoso, y dicen que son ocasionados por un perezoso que baja a tierra durante este tiempo; de acuerdo con Brzzi da Silva (1962, 262), los Tukano llaman al mes de mayo perezoso. El mito Bar respecto a este perodo de fro cuenta de un remo especial con un mango sorprendentemente largo, que el perezoso lleva consigo a su expedicin de pesca anual (el aru) (Jackson, n. d.). Biocca (1965, 426-427) public una fotografa de un remo especial, que se encuentra en el rea del bajo Vaups, que tiene un mango tallado muy elaborado, con forma de animal; este remo pertenece a un personaje mtico llamado Aru. l es el padre de los peces (se dice que tanto el perezoso de los Bar como el sapo de los Barasana

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son pescadores) y usa su remo para causar la ola de fro que lleva su nombre (como lo hace el perezoso Bar). De acuerdo con Stradelli (1928/1929, 380), Aru es un sapo que se transforma en un hombre apuesto y usa su remo para viajar ro arriba a visitar a la Madre de la Yuca. l le pide que cuide los cultivos y enve lluvias en el momento preciso para volverlos frtiles. Hoy en da, a veces la gente encuentra remos de Aru en los ros y si ellos aaden un pedazo de uno de esos remos al fuego cuando queman los rboles de la chagra, el sapo Aru permanecer en los cultivos de yuca y traer consigo a la Madre de la Yuca, que a su vez traer la lluvia (comprese la quema de la cera con el enfriamiento de una chagra despus de la quema vase captulo 7)148. De la informacin presentada arriba se deduce claramente que el remo con mango inusualmente largo perteneciente al perezoso Bar es un objeto semejante al remo con el mango cuidadosamente tallado ilustrado por Biocca, y tambin que de alguna manera el perezoso y el sapo se identifican entre s. En un mito de Guyana, recogido por Koch-Grnberg (cit. Lvi-Strauss, 1973, 451-452), un remo especial utilizado en aguas pandas provoca el desecamiento del ro, mientras que si se usa en aguas profundas ocasiona una inundacin. Lvi-Strauss sostiene que este remo se conecta orgnicamente con los bastones y los resonadores, y que unos y otros son instrumentos de oscuridad. El remo del perezoso descrito arriba es tambin un instrumento de oscuridad, y lo es en un sentido muy real, puesto que cuando se usa, el sol queda cubierto por nubes de lluvia y todo se vuelve literalmente muy oscuro. Adems, el remo del perezoso se puede vincular con la cuya de cera, otro instrumento de la oscuridad: ambos se utilizan para hacer llover y tanto la cera como los pedacitos de remo se incineran en las chagras, la primera para enfriarlas y los segundos para traer la lluvia. De esta forma, en la regin del Vaups hay suficiente evidencia para vincular al perezoso con un instrumento de la oscuridad, un vnculo sugerido por Lvi-Strauss con base en evidencia bastante independiente. La historia de la danta y los monos aulladores que intercambian sus voces establece un vnculo directo entre los instrumen-

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Los remos de Aru se encuentran ocasionalmente en los ros de la regin Vaups/ Ro Negro. Son claramente muy antiguos, algunos en un estado casi fosilizado (Stradelli, 1928/1929, 380, bajo los encabezados aru y aru-apucuita).

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tos He y el mono aullador, puesto que la voz de cada animal es su instrumento He (vase M.5.A.18-22). Anaconda Palo-de-Yuca, de cuyos huesos provienen todos los instrumentos He (M.6.A.63), est asociada en particular con la trompeta Mono Tit Mayor (Wau Buku). El mono aullador y el mono tit pueden ser considerados como variantes combinatorias, pues ambos allan al alba y al crepsculo y cuando hay cambios de clima. Adems, ellos dos tambin estn asociados, ya que son Mono Tit de Fuego y Mono Aullador de Fuego dos de las personas que reman remontando, en la canoa del Sol, el Ro del Inframundo (M.6.A.16). Por consiguiente se puede decir que los instrumentos He se asocian muy de cerca tanto con el mono aullador como con el mono tit, y se puede agregar que como a ambos monos se les asocia con fuego, los instrumentos He tambin se pueden asociar con la poca seca149. A partir de lo anterior se puede ver que Lvi-Strauss parece estar en lo correcto al sealar tentativamente que al contraste (acstico) entre el mono aullador y el perezoso subyace el contraste entre la bramadera (homloga a los instrumentos He) y los instrumentos de la oscuridad. Para el contexto Barasana, este contraste se puede representar como sigue:
Mono aullador Incontinencia oral Incontinencia anal Instrumentos He Fuego poca seca + Mono Tit Continencia oral --Perezoso Continencia oral Continencia anal Instrumentos de la oscuridad Agua poca hmeda

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En las publicaciones existentes, no pude encontrar informacin que indique con qu clase de mono se identifica a Yurupar, pero en vista de que tanto l como los instrumentos que lo representan estn caracterizados por el ruido, es obvio elegir al mono aullador. Para apoyar esta hiptesis est el hecho de que Warimi, que puede identificarse con Yurupar, se convierte en determinado momento en un mono aullador (vase M.4.G.4). Yurupar tambin puede identificarse con Kanea, el menor de los hermanos Ayawa (Truenos) (comprese M.2.A.2-5 con M.8.14-18); es Kanea quien se convierte en un mono tit para tratar de robar el fuego de su abuela. Esto sugiere asimismo una asociacin entre Yurupar y el mono tit.

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Sin embargo, hay que decir ahora que, por lo menos entre los Barasana, la correlacin que busca establecer Lvi-Strauss entre estos dos pares de opuestos es de una simplificacin excesiva. Veamos algunos argumentos: en primer lugar, adicionalmente a su asociacin con un instrumento de la oscuridad (el remo), el perezoso tambin es representado por un instrumento He, llamado Perezoso Mayor o Perezoso Jaguar. En segundo lugar, de forma semejante, la cuya de cera, un instrumento de la oscuridad, puede ser vinculada tambin con un mono aullador (Tit) en la medida en que se identifica con Anaconda Palo-de-Yuca, que est identificado con este mono. En tercer lugar, tal como el perezoso, los monos aulladores y tit tambin sealan cambios baromtricos; en cuarto trmino, si la cuya de cera es un mediador entre el da y la noche, otro tanto lo son los instrumentos He, puesto que, como monos, ellos allan al alba y al anochecer. En quinto trmino, a estos monos se les asocia tanto con agua como con fuego; el perezoso, que provoca lluvias, tambin origina fuego cuando se le ataca150. Para finalizar, los instrumentos He son smbolos predominantemente masculinos pero tienen asociaciones femeninas, as como la cuya de cera es un smbolo predominantemente femenino pero tiene tambin asociaciones masculinas. De forma semejante, las mscaras Macacaraua, que representan a Yurupar mismo, se presentan en parejas masculinas-femeninas y parecen representar tanto a los monos aulladores como a los perezosos.

Menstruacin e iniciacin
De acuerdo con el mito Barasana, los hombres castigaron a las mujeres que les robaron los He hacindolas menstruar; las variantes de este mito de otras partes de la regin del Vaups plantean ya sea que los hombres violaron a las mujeres o que les clavaron los instrumentos de Yurupar en sus vaginas (y de esa forma las hicieron sangrar) (vase M.1.D.7). Estos castigos tienen un comn denominador: el tema de abrir a las mujeres. Los Tukano creen que Bisiu (uno de

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No tengo datos de los Barasana respecto a las consecuencias que provoque el ataque a un perezoso que se encuentre defecando, pero si los perezosos provocan lluvias y fro cuando bajan a tierra (as lo hacen para defecar), entonces parece razonable la idea de que si se les impide realizar esta tarea, harn lo opuesto y originarn fuego.

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los muchos personajes identificados con Yurupar) se come (es decir, les hace el amor) a las nias en el momento de su primera menstruacin (Brzzi da Silva, 1962, 332). Los Cubeo creen que es Luna el que copula con las nias y les provoca su primera menstruacin, un tema que es evocado en M.4.A; Luna, dicen ellos, tiene dientes tan grandes que no puede cerrar la boca (Goldman, 1940, 245; 1963, 180). Aqu tambin la idea parece ser que la menstruacin es ocasionada por la apertura de una nia y es significativo que, en la creencia Cubeo, el agente de esta apertura es l mismo sealado por una boca abierta por completo. De acuerdo con el mito Tukano, la menstruacin fue causada de la siguiente forma: una palma paxiuba tena un racimo de frutos sin abrir sobre el cual sopl un fuerte viento, que hizo que se abriese y produjese sonido. Este sonido descendi con el viento y dividi a dos nias que estaban sentadas debajo desde el abdomen hacia abajo, con lo cual les provoc el sangrado (Fulop , 1956, 343). Este mito cierra un crculo: el sonido de la palma paxiuba causa la menstruacin; los Barasana llaman a esta palma besuu; en otras palabras, Bisiu ocasiona la menstruacin. De lo anterior se deduce con claridad que, en el mbito del mito, a una nia en la primera menstruacin la abre ya sea Luna mismo o el instrumento He/Yurupar que est asociado con l. En el mbito del ritual, entre los Cubeo y los Tukano, una nia era realmente desflorada ya fuera por un chamn (Tukano) o por un hombre mayor (Cubeo) (Brzzi da Silva, 1962, 440-441; Goldman, 179, 80). No s si esto suceda entre los Barasana pero el chamn an preside los rituales de primera menstruacin. Hasta cuando una nia haya pasado por estos rituales, ella no debe tener relaciones sexuales y si no pasa por ellos, se cree que su hijo no podr salir de su vientre y por tanto ella morir (esto es, quedar obstruida). Si al oficiar en los rituales de primera menstruacin, un chamn es el que abre a las nias en sentido simblico o real, es lgico que l tambin lleve la marca de haber sido abierto. Este mismo rasgo de excesiva apertura caracteriza a todos los hroes de Yurupar de la mitologa del Vaups. Ya he mencionado la asociacin de Yurupar con el mono aullador, y de Anaconda Palo-de-Yuca ( Yurupar) con el mono tit, ambos caracterizados por incontinencia oral y anal. Yurupar y Anaconda He ( Yurupar) se comen ambos a los nuevos iniciados con unas bocas tan grandes como cavernas (M.5.A.3-6); el mito M.8.40 presenta una variacin atpica respec-

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to a la mayora de los mitos de Yurupar del Vaups: en cambio de comrselos por la boca, Yurupar ingiere a los iniciados por su ano (comprese este comportamiento con el de las dantas como Gente-que-Succiona); Yurupar eructa y echa pedos incesantemente (M.8.42); Anaconda Palo-de-Yuca no es capaz de controlar sus pedos (M.6.A.12); Anaconda Palo-de-Yuca sopla rap de su boca con una fuerza terrible (M-6-A.22, 57); Uakti ( Yurupar) tena un cuerpo lleno de agujeros que producan sonidos cuando el aire pasaba por ellos (Biocca, 1965, 230); Yurupar emite gruidos que se esparcen sobre la tierra (Saake, 1958, 273); l canta ruidosamente (M.8.32-33)151 y l vomita nios por su gran boca (vanse M.8.50 y M.5.A.11). Esta lista se puede extender respecto a otros mitos de Yurupar, pero el punto ya est suficientemente claro: Yurupar es excesivamente abierto. Los instrumentos He (Yurupar) que representan a Anaconda Palo-de-Yuca ( Yurupar) en la Tierra comparten este rasgo de apertura: las trompetas producen un sonido aterrador comparable al del trueno; este sonido es producido por el intrprete cuando sopla con los labios fruncidos (una pedorreta) por un tubo abierto, y de esta forma suena como un pedo amplificado; tal como Anaconda He y Yurupar, los instrumentos tambin vomitan. Estos instrumentos abiertos ocasionan que las mujeres se abran durante la pubertad y si las mujeres llegaran a ver los instrumentos He, quedaran ms abiertas an. Si los instrumentos He pueden abrir a nias y mujeres, tambin deberan abrir a los nios durante la iniciacin. Mostrar ahora que es esto de hecho lo que ocurre. De acuerdo con los Barasana, si un nio o una nia llegara a ver los instrumentos, comera tierra y sufrira de una diarrea violenta hasta agotarse por completo y morir. Esta enfermedad, denominada wisiose, es la que aflige precisamente a los iniciados que fracasan en mantener las restricciones alimentarias y otras despus del ritual Casa He; sus anos se vuelven tan grandes que, literalmente, ellos se vacan por completo. Los iniciados se abren, pero una apertura excesiva los puede matar. El consumo de yag est reservado a los hombres ya iniciados; a los jovencitos se les da yag por primera vez en el ritual Casa de Frutos como primera etapa de la iniciacin; en
151 Milomaki, el Yurupar Yahuna, tambin cantaba ruidosamente (Koch-Grnberg, 1909/1910, vol. II, 292-293).

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el ritual Casa He se les da yag nuevamente, pero esta vez la bebida es mucho ms fuerte y la cantidad es mucho mayor. El yag induce una diarrea violenta y vmito, especialmente en aquellos que, como los iniciados, no estn acostumbrados a sus efectos. Vmito y diarrea indican una boca y un ano abiertos. Luego de su primera experiencia en la Casa de Frutos, se ejerce gran presin sobre los muchachos para que se levanten temprano a baarse y vomiten agua; el vomitar es particularmente recalcado durante el bao ritual que tiene lugar al final de Casa He. Finalmente, y de una manera ms especulativa, el uso de pintura negra en Casa He puede (supongo) vincularse con el tema de la apertura. El cuerpo de Yurupar estaba lleno de huecos (M.8.22) y tambin de flores (M.8.29); estos dos hechos sugieren que l era un recipiente lleno de huecos, como un canasto. Los diseos pintados en los cuerpos de los iniciados y de otros hombres para el baile que marca el fin del perodo de marginamiento, tal como los que se pintan para otros bailes comunales, se derivan claramente de los diseos del tejido. Por ello se puede decir que estos dibujos transforman a los hombres en canastos llenos de huecos. A estos diseos se les llama Guacamayo, el nombre del hermano de Anaconda Palode-Yuca y de las flautas He. Al inicio de Casa He, a los iniciados se les pinta desde la barbilla hasta los dedos de los pies con pintura negra y sin ningn diseo, mientras que a los mayores slo se les pinta hasta las rodillas. Puede ser que la oposicin sincrnica entre la pintura de los iniciados y la de los mayores exprese su grado relativo de apertura (los iniciados estn casi totalmente obstruidos) y que la oposicin diacrnica entre la pintura de los iniciados al inicio y al final de Casa He exprese el hecho de que ellos tambin han sido abiertos. Se puede plantear igualmente que los mitos clsicos de Yurupar pueden tomarse como historias acerca de cmo, al forzar su apertura, Yurupar fue iniciado. Cuando Yurupar naci, no tena boca y no poda ni hablar ni comer y tena que ser alimentado con humo de tabaco que le soplaban encima152. Cuando le preguntaban algo, l responda moviendo su cabeza. (De acuerdo con Magalhes [cit. Bolens, 1967, 51] yurupar puede traducirse como sostener la mano sobre la boca.). l creci muy rpido y a la edad de seis

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M.8, el mito de Yurupar que se ofrece en este libro, no describe este episodio, y es extrao que se diga que Yurupar estaba lleno de agujeros cuando era beb. Otros mitos describen una secuencia que empieza en un cuerpo que no tiene ningn agujero y termina en uno que est lleno de ellos.

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aos una boca le fue abierta en su rostro, por donde dej salir un terrible gruido; poco despus devor a los iniciados desobedientes con su boca, que era como una caverna (Saake, 1958a). Mostrar ms adelante (cap. 9) que la historia acerca de Anaconda Palo-deYuca (M.6.A) puede leerse tambin como un relato acerca de la iniciacin y el renacimiento combinados del hroe. A partir de lo anterior se puede ver que el paso de la infancia a la adultez y los procesos correspondientes de maduracin psquica involucran, para las personas de uno y otro sexo, un proceso de apertura ya sea real y/o simblica. La apertura del tracto digestivo (boca y ano) es paralela, en el plano sexual, a la apertura de la vagina en las nias y del pene en los nios; las nias deben permanecer vrgenes hasta la primera menstruacin, y los nios, hasta despus de la iniciacin. Si Luna abre a las nias copulando con ellas (perforndolas con su pene) y si los instrumentos He que son forzados en sus vaginas hacen lo mismo, ello sugerira que, en un determinado nivel, los instrumentos He son penes. Si es as, entonces se puede decir que, en un sentido, los iniciados estn recibiendo nuevos penes abiertos, que muy adecuadamente corresponden a las flautas ms cortas y pequeas153. Si bien las nias se abren en la primera menstruacin, tambin es cierto que a ellas se les ensea de forma sistemtica a controlar los orificios de su cuerpo: ellas deben controlar sus bocas abstenindose de contar secretos, no haciendo demasiadas preguntas ni hablando demasiado. Ellas deben controlar sus ojos abstenindose
153 Soy plenamente consciente de que se puede elaborar mucho ms a partir de la asociacin entre instrumentos He y penes. Sin embargo me he abstenido, hasta ahora, de mencionar el hecho, en parte porque los Barasana niegan enfticamente cualquier conexin entre unos y otros (al tiempo que admiten con facilidad que la cuya de cera es una vagina), pero, an ms importante, porque quiero evitar llegar a conclusiones obvias. Adems de lo que he planteado en el texto de arriba, hay otra evidencia que sugiere una homologa entre los instrumentos de Yurupar y el pene: a los instrumentos se les compara (y a veces se les identifica) con peces; los peces se identifican con el pene de Anaconda Pez. En algunas versiones del mito de Yurupar, para poder dar a luz, la madre de Yurupar fue perforada por un pez, y en otras versiones se plantea que el pez fue un yacund. Este tipo de pez fue el mismo que les indic a las mujeres, con su boca exageradamente grande (Prada Ramrez, 1969, 131-132), cmo usar los instrumentos de Yurupar robados. Finalmente, la historia acerca de la forma como la palma paxiuba fue cortada en piezas y distribuida entre los hombres como instrumentos, puede verse como una transformacin del mito Tup acerca del largo pene de Maira, el cual se corta y se distribuye entre las mujeres.

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de ver los instrumentos He y controlar sus vaginas evitando la promiscuidad. Lo mismo se puede decir de los nios en la iniciacin. Los nios deben levantarse cada maana temprano a vomitar; el propsito de vomitar es deshacerse de la comida de sobra que hay en el estmago. Como tal, es una alternativa a defecar e implica control sobre las vas digestivas. Durante el perodo de marginamiento que sigue a Casa He los iniciados deben (1) en total, comer muy poco; (2) comer en bocados muy pequeos; y (3) cubrir sus bocas con las manos mientras comen. A los iniciados tambin les ensean que no deben revelar ningn secreto sobre las actividades rituales de los hombres, y tambin se les instruye para controlar su actividad sexual. Todo esto implica control sobre los orificios corporales154. Finalmente, Lvi-Strauss (1973, 427-428) sostiene que aquellos que estn ms cerrados y que resisten mejor la naturaleza estarn ms dotados de aptitudes culturales, y que los ms abiertos sern ms perezosos. En el captulo 4, seal que los iniciados y las mujeres menstruantes se consideran como esencialmente perezosos y que la insistencia en tejer (para las mujeres) y en la cestera (para los hombres) fue pensada para contrarrestar esta situacin. Bolens (1967) ha planteado que los instrumentos de Yurupar, alimentados con humo de tabaco (y rap), carentes de boca (tal como Yurupar), y a travs de los cuales slo pasa aire, representan una forma neutralizada del Yurupar canbal, que tiene una boca excesivamente abierta. Aunque pienso que hay algo de verdad en esta aproximacin, creo que se simplifica en exceso el tema, puesto que la esencia de los instrumentos He es que ellos combinan las cualidades de abierto y cerrado155. Tal como otros smbolos mediadores utilizados en los rituales de iniciacin Barasana, los instrumentos He son ambiguos, en tanto ellos combinan caractersticas complementarias pero opuestas. Voy a sostener, ms adelante, que los iniciados son ingeridos y regurgitados simblicamente, de la misma forma como Anaconda He se trag y luego regurgit a los
154 Una de las cosas que impactan de inmediato a los visitantes en el rea del Pirparan es que los hombres adultos se deleitan con pedorrearse sonoramente, con frecuencia modulando el sonido con sus dedos o sus manos semicerradas en forma de copas. El hecho de que el mito M.8.22 plantee que, cuando era beb, Yurupar estaba lleno de agujeros, mientras que otras versiones digan que en esta etapa l estaba totalmente sellado, bien puede ser un reflejo en el plano del mito, de la ambigedad planteada en el texto.

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iniciados desobedientes en M.5.A.1-11 (vase tambin M.8.37-50). Si Yurupar (y Anaconda He) estuvieran neutralizados en realidad, esto sera imposible, y con ello tambin la iniciacin.

La importancia del cabello

De acuerdo con Wallace (1889, 191, 343), en el siglo XIX los peinados entre los indgenas del Vaups eran como sigue: los hombres jvenes usaban el cabello en colas sueltas con un peine en la parte superior, y los hombres mayores usaban su cabello separado y peinado a cada lado por cada costado, y una trenza de unos 90 cm de largo atada con cuerda de pelo de mono, que bajaba por su espalda, y con un peine en la parte superior. Las mujeres no utilizaban peines. En el pasado, las mujeres Barasana utilizaban su cabello recogido en un moo en la parte trasera de la cabeza (ahora usan peines) y las mujeres mayores usaban su cabello con el estilo descrito anteriormente. No tengo datos acerca de los peinados de los hombres jvenes en el pasado; actualmente ellos usan el cabello corto como los mayores. Hoy en da a los nios, y an ms a las nias, se les rapa el cabello, y tanto en los rituales de primera menstruacin como en los de iniciacin, el cabello se les corta completamente. Si se pudiera asumir que, en el pasado, los hombres jvenes Barasana tambin usaban su cabello suelto y largo, podremos construir la serie que se muestra en la tabla siguiente.
Infancia Hombres Mujeres Cabello corto Cabello corto Pubertad Cabello rapado Cabello rapado Jvenes solteros Cabello largo suelto Cabello en moas Adultez Cabello en cola Cabello en moas

Se puede observar a partir de la tabla que, para hombres y mujeres, la diferencia entre cabello largo y corto significa la diferencia entre nios y adultos. Rivire (1969b) llega a la misma conclusin cuando analiza el simbolismo del pelo entre los Waiwai. l muestra que la cerbatana y el tubo para el cabello se distribuyen de forma inversa en Guyana, pero que ambos pueden considerarse como transformadores de energa, puesto que el tubo para el cabello socializa la energa sexual que fluye libremente representada

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por el cabello, mientras que la cerbatana dirige la respiracin (que puede ser usada tanto para curar como para matar) a travs de un tubo, para propulsar un dardo que convierte a los animales de presa (naturaleza) en carne (cultura). Rivire plantea adicionalmente que los mitos del rea de la cerbatana vinculan la creacin con la dimensin arriba, mientras que los del rea del tubo para el pelo vinculan la creacin con la dimensin abajo; y que en el rea de la cerbatana las nias durante su primera menstruacin son levantadas del suelo tanto como es posible, mientras que en el rea del tubo para el cabello se les hace sentarse cerca o sobre el suelo. Los Barasana no usan tubos para el cabello propiamente dichos, pero, como los Waiwai, atan su cabello con cuerda (vase arriba). A diferencia de los Waiwai, los Barasana usan tanto cerbatanas como instrumentos He; a las cerbatanas las llaman buhua y a los instrumentos He les dicen a veces de la misma forma. Sin embargo, en todos los bailes y en los rituales He, los hombres adultos usan tubos hechos de los huesos de las piernas de jaguares que representan a los instrumentos He (Anaconda Palo-de-Yuca era un jaguar, sus huesos son los instrumentos He). Estos huesos se usan unidos por cuerda de pelo de mono a las nervaduras de las hojas de platanillo que hoy en da ocupan el lugar de las trenzas de pelo. Son, entonces, tubos-unidos-al-cabello pero son tambin tubos para el cabello pues ellos estn llenos de piel de jaguar. De acuerdo con el mito M.1.B, las mujeres guardan sus instrumentos He en su cabello. La conclusin nuevamente es que los instrumentos He son una clase de tubos para el cabello. Si entre los Waiwai los tubos para el cabello socializan, otro tanto hacen los instrumentos He entre los Barasana, pues transforman a los nios (cercanos a la naturaleza) en hombres jvenes (del lado de la cultura); sin embargo, la forma como funcionan los instrumentos He, transformando el aliento, es ms parecida a la de la cerbatana. Entre los Waiwai, todos los hombres iniciados llevan el cabello recogido; los hombres solteros tienen tubos para el cabello largos y sin decorados mientras los hombres casados tienen tubos ms cortos con decorados; slo los hombres totalmente adultos pueden usar los vestidos ceremoniales completos. Este ltimo rasgo tambin se cumple entre los Barasana pero el simbolismo del cabello es ms complicado, puesto que los hombres jvenes tienen el cabello suelto mientras que los mayores usan el cabello recogi-

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do (aunque ambos usan peines; Rivire sostiene que los adornos constrien de forma figurada el cabello y que tienen la connotacin de cultura). Rivire tambin argumenta que el tratamiento del cabello simboliza el estatus social y sexual. Entre los Barasana esto es cierto para las mujeres (que pueden tener relaciones sexuales y casarse slo despus de la primera menstruacin cuando su cabello ya haya crecido), pero para los hombres el estatus social y el estatus sexual estn diferenciados. Despus del ritual Casa He, los hombres jvenes logran un estatus sexual completo, pero slo con el matrimonio alcanzan un estatus social completo (vase captulo 5). Esta diferencia se muestra por el cabello largo y suelto de los hombres jvenes, en oposicin al cabello recogido y ajustado de los mayores. Rivire argumenta que el matrimonio simboliza el estatus completo de la adultez y tambin las relaciones sexuales socializadas y legtimas, que son creativas. El recogerse el cabello en un tubo entre los Waiwai, tanto como el amarrarse el cabello con una cuerda entre los Barasana, simbolizan este hecho. Por tanto es bastante adecuado que, entre los Barasana, los hombres jvenes, cuya actividad sexual extramarital es potencialmente destructiva, deban tener (o han tenido) el cabello suelto. Es as como, luego de la iniciacin, se les insiste a los hombres jvenes que no deben intentar dormir con las esposas de sus hermanos mayores156. Siguiendo a Leach (1958), Rivire sugiere que el cabello representa energa libidinosa con un poder ambiguo tanto para la creacin como para la destruccin. De nuevo, es por eso apropiado que los jvenes Barasana (guerreros) lleven el cabello suelto, lo cual muestra energa potencialmente destructiva. Pero aqu se nos aparece una paradoja: por un lado, el cabello suelto representa energa destructiva (los Barasana dicen que el cabello es el asiento de la vida y que quienes tienen cabello largo poseen mucha energa vital), pero, por otra parte, en las mujeres el cabello suelto provoca la menstruacin, una condicin de pereza e inactividad (vase M.1.B) Ya hemos dicho que, tal como los Waiwai, los Barasana dicen que el cabello es la sede de la pereza.
156 En el captulo 9 se plantear que Anaconda Palo-de-Yuca puede identificarse con la representacin de un iniciado. Es alrededor de la pubertad cuando comienza la rivalidad sexual entre los hermanos. La historia completa de Anaconda Palo-deYuca, el mito que usan los Barasana para explicar el ritual Casa He, se centra en la naturaleza destructiva del sexo extramarital.

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Esta paradoja est en el centro de cualquier interpretacin del ritual Casa He puesto que, por una parte, he planteado que este ritual puede verse como una menstruacin simblica (y por tanto, ligado a la pereza y a la inactividad), pero por otra parte el ritual tambin forma parte de un culto guerrero donde se refuerzan la agresin, la energa y la destruccin. As, los dos hombres que entran en la maloca en el clmax de Casa He son espritus feroces (guari watia) que vienen a ensear a los iniciados a ser valientes y a matar. De forma semejante, en el pasado, durante el perodo de marginamiento que sigue a Casa He (un perodo que puede ser comparado con la menstruacin), se haca beber sangre a los iniciados para hacerlos feroces, y se les enseaba el uso de armas de guerra. En Casa He, despus de comer coca mezclada con cera de abejas para hacerlos feroces y fuertes, los hombres son azotados con fuete para afianzar estas cualidades; sin embargo la cera de abejas tambin provoca la menstruacin. Igualmente, la luna, que segn algunos mitos es la causa de la menstruacin, es tambin la fuente de magia feroz (guari) (vase M.3.14)157. Esta paradoja se refleja tambin en la naturaleza ambigua de los smbolos principales utilizados en Casa He y ayuda a explicar por qu las mscaras Macacaraua, que son homlogas a los espritus feroces que aparecen en Casa He, se deban fabricar del cabello recortado de las nias menstruantes. Rivire reconoce esta paradoja cuando escribe: La dureza es una virtud masculina, pero es tambin, por sus restricciones y abstinencia, una virtud estril y no puede por s sola llevar a la creacin, la cual requiere de la ayuda de las mujeres, de la incontinencia y de la suavidad. Los tubos son un medio a travs del cual las fuerzas naturales se dirigen hacia fines culturales, pero incluso aunque esto se haga, la naturaleza debe ejercer su poder si el mundo tiene que seguir girando (1969b, 162).

Los fuetes
Los fuetes utilizados en los rituales He, llamados heta waso (heta = hormiga tocandira [Paraponera clavata], waso = objeto largo y delgado) se fabrican de los retoos pelados y deshilachados de un rbol

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Cuando les dijeron que los Yanomami creen que ellos son los descendientes de la sangre de Luna, los Barasana dicen: No sorprende que sean tan feroces.

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que tambin se usa para hacer caas de pescar158. De acuerdo con un mito Yurupar de los Baniwa, la planta de la cual se fabrican los fuetes creci de las cenizas de Yurupar junto con la palma paxiuba y las primeras plantas venenosas (Saake, 1968, 266). Otro mito Yurupar, tambin de los Baniwa, plantea que los mosquitos y las serpientes venenosas tambin provienen de las cenizas de Yurupar (Saake, 1958a, 274). La hormiga tocandira se caracteriza por una picadura y una mordida extremadamente venenosas. La conexin entre las hormigas venenosas y los fuetes es de gran inters comparativo, puesto que en las Guayanas se usan cajitas con hormigas en los rituales de pubertad y, entre los Piaroa se usan todos juntos fuetes, hormigas en cajitas e instrumentos de Yurupar (Gheerbrant, 1953,129-155)159. Se puede ver entonces que aunque se usan las cajitas con hormigas en el rea de una cultura las Guayanas, los fuetes que reciben su nombre o estn asociados con las hormigas se usan en el mismo contexto en otra rea, el Noroeste Amaznico. Los Barasana parecen usar un poco menos estos fuetes que otros grupos del Vaups; la mayora de autores informan acerca del uso de fuetes en todos los rituales de Casa de Frutos; sin embargo, yo slo vi el fueteo durante el ritual Casa de Frutos celebrado como primera etapa de la iniciacin, y tambin en el ritual Casa He. Los Barasana tampoco parecen flagelar a las nias durante su primera menstruacin. De todos modos, segn los Barasana, el acto de flagelar tiene cuatro propsitos interrelacionados: prevenir la pereza asociada con mirar los instrumentos He160; promover el cambio de piel; estimular el crecimiento; y hacer valientes, feroces y agresivos a los hombres jvenes.

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Los Cubeo y los Baniwa usan fuetes ms grandes y elaborados que sacan sangre y dejan cicatrices. Los fuetes Barasana se descartan despus de su uso; los Baniwa, en cambio, los conservan. Se puede encontrar una fotografa de un fuete Baniwa en Biocca (1965, 49). De acuerdo con Prada Ramrez (1969, 117-118), los Tukano usan tanto fuetes como la picadura de hormigas durante los rituales de la primera menstruacin. La terrible prueba de las hormigas que pican se conoce tambin entre los Cubeo, pero ellos niegan que est conectada con los rituales de Yurupar (Goldman, 1963, 201). Entre los Saliva, al norte del Vaups, los hombres jvenes eran azotados antes de que se empezara a derribar comunalmente un rea de selva. El propsito de estos azotes era quitarles la pereza y hacerlos trabajar duro (Gumilla, 1963, 160).

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Crecimiento
La flagelacin durante Casa de Frutos y Casa He hace que los iniciados crezcan. Antes, los ltigos son soplados por los chamanes para comunicarles poder; a este soplo se le llama poner poder protector a travs de chamanismo (basere kunisara) y este poder se pasa a travs de la flagelacin161. En el pasado, los muchachos eran sostenidos de manos y pies y azotados en una posicin horizontal, al mismo tiempo que, literalmente, se les estiraba162. Este mismo estiramiento se haca a los iniciados sobre el humo de una hoguera al final del ritual Casa He. Los nios pequeos tambin pueden ser fueteados para promover su crecimiento. A la edad en que los nios participan por primera vez en el ritual Casa de Frutos, se considera que estn pasando por un perodo de crecimiento y madurez creciente. Este mismo tema del crecimiento se subraya en el ritual Casa de Frutos. Cuando se les pregunta por el propsito de este rito, los Barasana responden que sirve para hacer crecer y madurar el fruto con el fin de que se coseche en abundancia. Ellos dicen que estn dando vida al fruto (katise isingu) y que si el rito no se hiciera no habra fruto (vase M.2.F.17)163. Al acto de tocar las flautas largas con sus extremos en lo alto durante el ritual se le llama promover o tener el fruto. Durante Casa He, esta misma accin promueve la agresin y la ferocidad. El ruido de las trompetas que se soplan sobre los frutos durante Casa de Frutos dice Produzcan mucho fruto. El mito Tatuyo de Jaguar Fruto-Silvestre (M.2.F) tambin enfatiza el tema del crecimiento y la madurez. Los frutos que se cuelgan en la maloca y en los cuerpos de los participantes (M.2.F.5, 6) son gente (M.2.F.10)
161 Entre los Cubeo tambin se dice que la flagelacin promueve el crecimiento. All, los fuetes se insertan primero en el extremo de un instrumento de Yurupar y luego se les hace girar en crculos para extraerle poder al instrumento. ste se hace rodar hacia abajo por las espaldas de los hombres jvenes (Goldman, 1963, 198). Esta accin no se realiza entre los Barasana. Este estiramiento en conexin con el fueteo tambin se reporta tanto entre los Tukano (Brzzi da Silva, 1962, 356), as como entre los Cubeo (Goldman, 1963, 201). Los indios de la regin Atapabo/Inrida, al norte del Vaups, solan hacer sonar bajo las palmas trompetas de barro cocido, llamadas botuto, para asegurarse de la abundancia de la fruta (Humboldt y Bonpland, 1966, 273). Los Cubeo tambin asocian los rituales de Yurupar con las cosechas de frutos y bayas (Goldman, 1963, 192).

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y el baile hace que esta gente madure. Se hace que los frutos maduren por el acto mgico de cambiar sus almas (usu wasoase) (M.2.F.7, 17), ejecutado por los chamanes. Igualmente, a los seres humanos se les cambian sus almas durante el nacimiento y la iniciacin; en cada caso el cambio ocasiona un trnsito de un estado hacia otro: en el nacimiento, de un alma prehumana a un beb humano; durante la iniciacin, de nio a hombre joven; y en Casa de Frutos, de fruto verde a fruto maduro. Este cambio de alma se logra por el fueteo164. Los informantes comparan explcitamente la gente fruta del mito M.2.F.7 con los iniciados del ritual Casa de Frutos, y a los frutos que salen de la maloca al final del ritual (M.2.F.10) en un estado transformado se les compara con los iniciados que dejan la maloca luego de Casa de Frutos. El cambio de estado del fruto implica el empleo de pintura en el cuerpo (M.2.F.10); tal como se hace en Casa de Frutos e incluso ms en Casa He, el cambio de estado de los iniciados se refleja en la pintura que cubre sus cuerpos. En cada caso, este cambio de estado es un cambio de piel. Finalmente, se considera que la gente fruto del mito M.2.F est en un estado vulnerable luego de su iniciacin y tiene que ser protegida con chamanismo (M.2.F.9), de forma semejante a como los iniciados tienen que ser protegidos luego de los rituales Casa de Frutos y Casa He. De lo dicho arriba se desprende que los muchachos durante la iniciacin, y los frutos del rbol pueden identificarse los unos con los otros, y que el ritual Casa de Frutos promueve el crecimiento tanto de los frutos como de los iniciados165.

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En el mito M.2.F, luego de nacer, Jaguar Fruto-Silvestre se niega a dejar de llorar hasta que se cambia su alma golpeando las paredes de la casa con palos (M.2.F.4). De acuerdo con Lvi-Strauss, el personaje de un beb que llora representa ya sea a un beb que ha sido abandonado por su madre, o ha nacido luego de la muerte de su madre o quiz l puede considerar que ha sido abandonado injustamente, aunque haya alcanzado una edad en la cual un nio normal ya no demanda cuidado constante de sus padres. l es el hroe antisocial (en el sentido de que se niega a volverse socializado) que permanece ligado con obstinacin a la naturaleza y al mundo femenino (1973, 378-381). Si esto es as, podra decirse que Jaguar Fruto-Silvestre representa al iniciado renuente, que llora mucho (comprese tambin con M.4.D.20, donde Warimi, como Jaguar Fruto-Silvestre, alejado de su madre por la fuerza, se niega a dejar de llorar). Goldman ha llegado casi a la misma conclusin con relacin a los Cubeo (Goldman, 1963, 194).

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Agresin
El fueteo no slo estimula el crecimiento; tambin imprime fuerza, hace que el cuerpo se endurezca y se fortalezca, y hace a los iniciados feroces e iracundos. Por esta razn, al fueteo siempre lo sigue una muestra de agresin llamada mostrarse aguerridos (besuu kesose). En general se puede decir que mientras el aspecto del crecimiento promovido por el fueteo se enfatiza en Casa de Frutos, el aspecto de la agresin se enfatiza durante Casa He. Este nfasis en la agresin y la dureza forma parte de un tema mucho ms amplio que permea la iniciacin Barasana. En la iniciacin y especialmente durante Casa He, los nios se convierten en hombres jvenes que se identifican con guerreros, reconocidos por sus cualidades de dureza, estado de alerta y ferocidad, y luego de Casa He se les ensean a las iniciados de forma sistemtica las artes de la guerra. El consumo de rap y de coca de la cuya de cera tambin est pensado para que otorgue las cualidades de fuerza y ferocidad y, tal como el fueteo, siempre es seguido por una sesin de mostrarse aguerridos. De forma semejante, la quema de cera tambin otorga estas cualidades y tambin es seguida por otra sesin de mostrarse aguerridos. Parece entonces que para las mujeres la sangre menstrual tiene una connotacin de fertilidad, mientras que para los hombres esa connotacin es de agresin. Este culto a la agresin se asocia en particular con el uso de la trompeta Estrella Mayor (el He feroz), cuya visin, se dice, transforma a los hombres en animales feroces. De acuerdo con los Barasana, cada variedad distinta de bejuco de yag vino originalmente del interior de un instrumento He especfico. Las lianas de yag son llamadas bejucos del interior de los instrumentos He (He guda hubea ma) y se les compara con la mdula sea (dado que los instrumentos He son huesos). Una variedad de yag conocida como bejuco de yag feroz (guari kahi ma) vino de la trompeta Estrella Mayor, y es esta variedad la que se consume mezclada con bejuco de yag para ver He (He aria ma) durante el ritual Casa He. Este yag vuelve a los hombres feroces y agresivos y a su consumo lo sigue una sesin de mostrarse aguerridos166.
166 Los Barasana dicen que en el pasado la gente sola luchar entre s cuando estaba bajo la influencia del yag. Koch-Grnberg tambin anota que el uso del yag est relacionado con un culto guerrero y que su ingestin vuelve valientes a los hombres (1909/1910, vol. I, 352). Vase tambin MacCreagh (1927, 373 y ss.).

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La sesin de mostrarse aguerridos tambin se realiza durante los eclipses lunares y cuando la luna muere y se vuelve roja (vase M.3.14). En esta segunda ocasin se realiza la sesin para robarle magia feroz (guari) a un espritu (wti), que se identifica con la luna. Esta misma accin tambin se lleva a cabo ocasionalmente por fuera de un ritual, cuando los hombres corren de arriba abajo en la maloca temprano en la maana. En este contexto la accin se llama golpear al espritu Uma. Hay bases slidas para identificar el espritu Uma con Luna puesto que, como Luna, l pierde su corona de plumas cuando baja a la Tierra (M.3.8-9).

Tabaco
El tabaco se considera un no-alimento ritual. Es tambin el alimento de los espritus y de la Gente He y por esta razn el rap se sopla en el interior de los instrumentos He. Los participantes en Casa He y en Casa de Frutos se convierten en Gente He gente espritu y como tales se les da tabaco y coca para que coman. Tambin se cree que el tabaco establece comunicacin con lo sobrenatural y se dice que tanto el rap como el humo de tabaco tienen poder; cuando se soplan conjuros sobre las sustancias mgicas que se consumen en los rituales He, los chamanes soplan descargas de humo de tabaco. Al aliento se le ve como una manifestacin del alma y se dice que el humo de tabaco hace que el alma viva. Durante los rituales He, se usa una cuya sagrada de apariencia similar a la cuya de cera, pero que contiene rap en lugar de cera. Las dos cuyas se guardan juntas en todo momento y se usan siempre acompaadas la una de la otra. En la vspera de los rituales He se quema cera fuera de la maloca junto a los instrumentos He y, poco despus, el chamn que oficia sopla rap, tomado de la cuya del tabaco, por las narices de los participantes. El significado de esta accin ya ha sido discutido arriba. Una vez ms, en el clmax de los rituales He, luego de la quema de cera, las cuyas de cera y de tabaco son dispuestas en la mitad de la maloca. Se come coca de la cuya de cera, y el rap de la cuya de tabaco se esparce sobre las piernas de los participantes. (En Casa de Frutos este rap tambin puede comerse pero en Casa He se considera demasiado poderoso y peligroso para ingerirlo).

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Es claro que la cuya de cera y la cuya de tabaco forman una pareja. Esto se puede deducir de lo dicho arriba y tambin se puede ver en los mitos: la cuya de cera es la mitad inferior del crneo de Anaconda Palo-de-Yuca y contiene cera, que est identificada con su hgado (y lengua). La cuya de tabaco es la mitad superior del crneo de Anaconda Palo-de-Yuca y contiene rap, identificado con su cerebro (vase M.6.A.64). En el captulo 7 mostr que la cuya de cera se identificaba con una vagina, y la cera de abejas con sangre menstrual. De acuerdo con el mito M.6.A.64, el cigarrillo ceremonial que se usa en Casa He se identifica con el pene de Anaconda Palo-de-Yuca, y las cuyas pequeas que contienen rap se identifican con sus testculos. Esto sugerira que el rap que contienen las cuyas, tal como el tabaco de un cigarro, se identifica con esperma. Esto lo confirma el hecho de que la palabra para nombrar el cerebro (= rap) es la misma que para el fluido seminal167. De esta forma tenemos:
Cuya de tabaco Parte superior del crneo (alto) Rap Cerebro Semen Cigarro Pene Cuya de cera Base del crneo (bajo) Cera de abejas Hgado Sangre menstrual Cuya de cera Vagina

Si este anlisis es correcto, entonces creo que se puede decir que la conjuncin ritual de un cigarro con la cuya de cera se puede ver como la simbolizacin de una relacin sexual, y que la conjuncin del rap de tabaco (fluido seminal) con la cera (sangre menstrual a partir de la cual, segn los Barasana, se producen los bebs) simboliza la fertilizacin168. Lo mismo se puede decir de la
167 Una evidencia adicional para asociar los cigarros y los penes se deriva del hecho de que en la mitologa Barasana ambos son considerados equivalentes a peces (vase p. ej. M.7.B.9). El mito M.8.2-3 sugiere adems que el humo de tabaco representa semen, pues fue el humo de un cigarro puesto entre las piernas de Coadidop lo que dio origen a los primeros hombres. Coadidop (que se puede identificar con Romi Kumu) utiliz sus piernas para fabricar un soporte para el cigarro. Tales soportes de cigarros, hechos de madera roja dura tallada, eran utilizados hasta hace muy poco por los

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conjuncin de los instrumentos He con la cuya de cera durante la quema de la cera; ya he sostenido que los instrumentos He pueden verse como penes, y la cuya de cera como una vagina. Finalmente se puede aadir que los cigarros rituales se construyen con el mismo principio de las trompetas He. La nica evidencia directa para decir que el ritual Casa He simboliza una relacin sexual proviene de una declaracin de un informante en el sentido de que durante este ritual los hombres pretenden crear nios, y que stos estn representados por la cera de la cuya de cera. Si los rituales He pueden ser vistos como una fertilizacin simblica en un nivel fisiolgico, lo mismo se puede decir en un nivel cosmolgico. El rap representa fuego destructivo que proviene del cielo (obtenido del sol y usado para quemar la gente hasta matarla, en una incineracin equiparada a la quema de una chagra vase M.6.A.B): este fuego viene de la boca del Sol es decir, de un hombre. La cera de abejas representa fuego creador y terrenal usado para cocinar, que viene de la vagina de Romi Kumu es decir, de una mujer. La cera de abejas tambin representa agua celestial (la lluvia = sangre menstrual de Romi Kumu) mientras que el tabaco est del lado del agua terrenal (el cigarro original, el origen del tabaco, fue un pez M.7.G.1-3), y durante los rituales He el tabaco aplicado sobre el cuerpo hace seguro el bao para los participantes. De esta forma tenemos:

Tabaco Fuego celestial (destructivo) Sol Hombre Boca Agua terrenal

Cera de abejas Fuego terrenal (creativo) Cielo (Romi Kumi) Mujer Vagina Agua celestial

Barasana durante los rituales He y otros bailes. Estos portacigarros (vase KochGrnberg, 1909/1910, vol. 1, 282 para las ilustraciones) son representaciones estilizadas de hombres, y cuando se les invierte con el cigarro puesto, representan a un hombre con su pene erecto.

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Esto se puede interpretar en diferentes niveles: en el nivel ms alto, la conjuncin entre el sol y el cielo se ve como la fuente-raz de toda creacin, puesto que la unin entre Yeba Haku, el Sol Primigenio, y Romi Kumu, el cielo, dio origen a todas las cosas. La unin entre el sol y el cielo, entre el fuego y el agua, tambin representa la totalidad de la continuidad de las pocas, la alternancia entre las pocas secas y lluviosas; el ritual Casa He, en el que se usan las cuyas de tabaco y de cera, se lleva a cabo en la conjuncin entre estas dos pocas. El derribo y quema del bosque, una actividad masculina que se realiza durante la poca seca, es una etapa preliminar necesaria para el cultivo de la yuca, una actividad femenina que se lleva a cabo durante la poca de lluvias, puesto que la yuca requiere de lluvia para crecer. Por tanto, la yuca se produce por la unin de hombres y mujeres, por la unin de las pocas secas y las lluviosas, y por la conjuncin de fuego celestial destructivo y lluvia celestial fertilizadora. Este argumento da sentido al hecho de que los mitos Barasana atribuyen el origen de la yuca tanto a un hombre (Anaconda Palo-de-Yuca) como a una mujer (Yawira) y de que en el primer caso se produzca como resultado del fuego, mientras que en el segundo provenga del agua (vanse M.6.B y M.7.C). Finalmente creo que se puede plantear que el agua terrenal asociada con los hombres es destructiva (puesto que en los mitos Barasana son las inundaciones y no las lluvias las que causan destruccin) mientras que el agua celestial asociada con las mujeres es creadora (puesto que es la lluvia la que hace crecer la yuca). Junto con las dos clases de fuego, este hecho pone a los hombres del lado de la destruccin, y a las mujeres del lado de la creacin, y ya he sostenido que este tema domina los rituales He y la mitologa asociada con ellos.

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9. Muerte y renacimiento
Alto y bajo: el mito y el ritual en el tiempo y el espacio
n la vida cotidiana, los hombres Barasana hacen lo que sea con tal de no sentarse en el suelo. Segn ellos, sentarse por encima del suelo es sentarse bien; slo las mujeres y los nios se sientan en el suelo. Dormir en el suelo se considera an peor, pues se dice que slo los animales y los Mak hacen eso. Durante el ritual Casa He, los iniciados y los hombres ms jvenes deben sentarse sobre esteras en el piso y en la ltima noche duermen en ellas. Los chamanes y los mayores se sientan en bancos y en la ltima noche duermen en hamacas. Luego de Casa He, los iniciados pueden dormir en hamacas, pero, en general, hay una norma comn sobre estar levantado o por encima del suelo que se aplica en todo el perodo de marginamiento. En un primer nivel de anlisis se puede decir que al ser obligados a dormir en el suelo, a los iniciados se les est identificando con las mujeres y los nios, que estn del lado de la naturaleza; en la sociedad Barasana hay una asociacin bastante coherente de los hombres con las cosas que son relativamente ms altas que las que estn asociadas con las mujeres. La posicin baja de los iniciados se contrasta con la de los mayores, y su ascenso gradual refleja el paso de un mundo femenino a un mundo masculino, del mundo natural al mundo cultural. Al final del perodo de marginamiento, los iniciados se convierten en personas que se sientan en bancos, es decir, hombres adultos. En otro nivel, el uso simblico del espacio vertical durante el ritual Casa He puede analizarse en trminos de muerte y renacimiento. Los Barasana entierran a sus muertos en canoas en el piso de la maloca169. El hecho de que tanto las personas muertas como los iniciados sean puestos en posiciones extremadamente bajas sugiere que se les ve como equivalentes. En el captulo 7 sostuve que cuando los instrumentos He se sacan del ro a la tierra (un trnsito
169 En la prctica son slo los hombres adultos los que son enterrados en canoas, aunque, en teora, todas las personas deberan enterrarse de esa forma. Las mujeres son enterradas a veces en troncos largos parecidos a canoas, que se usan para almacenar chicha.

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de lo bajo a lo alto), se vuelven activos y adquieren vida, y que este cambio ocasiona una variacin correspondiente pero inversa en los participantes humanos, que se vuelven como muertos. Para los iniciados, este cambio tambin se asocia con un trnsito de lo alto a lo bajo. Otros hechos confirman tambin que los iniciados estn simblicamente muertos: se dice que la aplicacin de pintura negra ocasiona la pudricin del cuerpo y, de acuerdo con un informante, la pintura nos recuerda que un da nosotros tambin vamos a morir. Cuando Meneriyo le aplic esta pintura a su hermano Luna, su cuerpo se pudri y l muri (vase M.4.A); en Casa He se cubre a los iniciados con esta pintura. La extincin del fuego y la prohibicin del contacto con fuentes de calor durante y despus de Casa He tambin indica la muerte: se dice que el Ro del Inframundo es muy fro y es el opuesto de la calidez de este mundo; los instrumentos He tambin son muy fros. Los Barasana dicen que un cuerpo caluroso y sudoroso indica vida y vigor; un cuerpo fro indica la muerte170. A los efectos del yag tambin se les compara con la muerte y cuando los iniciados toman el yag fuerte que se utiliza en Casa He se dice tambin que dejan de vivir. Finalmente, ya he dicho que cuando se les sopla rap a los iniciados (= fuego) por sus narices, ellos son incinerados hasta la muerte, de la misma forma que Guacamayo fuera asesinado por Anaconda Palo-de-Yuca (M.6.A). Cuando ya estn muertos simblicamente, a los iniciados se les identifica con nios que no han nacido an. De ah que cada uno se siente durante todo el ritual Casa He con las rodillas dobladas hacia su pecho y con sus brazos abrazndolas, en otras palabras, en una posicin fetal. Inmediatamente despus de que se les hace entrar en la maloca, a los iniciados se les da un fruto kana, que es soplado por el chamn para que lo coman. La kana (Sabicea amazonensis) es un bejuco pequeo que crece silvestre en los alrededores de los asentamientos humanos. Produce un fruto pequeo y rosado de sabor dulce que crece en forma separada a lo largo del tallo. Cada
170 Esta creencia refleja una paradoja en la ideologa Barasana: se supone idealmente que los hombres, especialmente los jvenes, deben permanecer tan frescos como sea posible. La dureza, la ferocidad y la frialdad van todas juntas. Pero la frialdad tambin connota esterilidad y muerte y est en oposicin a la calidez y la vida. Esto se relaciona con la discusin planteada en el captulo 8 acerca de la creacin y la agresin, de lo duro y lo blando, y de lo abierto y lo cerrado.

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fruto es un corazn y al bejuco con frutos se le compara con una serie de corazones en una cuerda. stos son los corazones de cada generacin, conectados por un cordn umbilical, el bejuco. Se dice que este cordn se extiende desde la maloca hasta el embarcadero y que luego baja por el ro hacia el oriente, donde est la maloca de la gente que se est despertando y de donde proviene el sol, el origen de toda la humanidad. Al comer este fruto, los iniciados se conectan con la fuente ancestral de vida mediante un cordn umbilical, el ro. Al fruto en la cuya de los chamanes se le compara con el corazn en el sitio que lo rodea; al soplar conjuros sobre el fruto, el chamn cambia el corazn o el alma (usu wasoase) del iniciado. El fruto kana soplado por los chamanes tambin se les da a los recin nacidos y la mayor parte del tratamiento chamnico de la leche de la madre se centra en este fruto. En el captulo 7 se plante que el yag que se les da a los iniciados se puede comparar con la leche materna que alimenta a los iniciados recin nacidos. Tal como el bejuco kana (cuyas hojas son utilizadas con frecuencia como ingrediente del yag), al yag mismo se le compara con un cordn umbilical que conecta a los seres humanos con la maloca de la gente que se est despertando y con el pasado mtico. El yag crece a partir de esquejes y por ello se le imagina como un bejuco continuo que se extiende hasta los inicios del tiempo. El origen comn de todos los bejucos de yag se sita en el oriente. El yag vino del oriente en forma de una anaconda que remont a nado el ro. Cuando la gente toma yag durante Casa He, esta anaconda penetra sus cuerpos y establece una conexin umbilical con el pasado. Al vmito que produce el yag se le compara con la lengua vibrante de la anaconda; al vmito tambin se le compara con un bejuco de kana, ya que en el suelo se asemeja a una de estas plantas. Finalmente, al ombligo se le compara con las cicatrices que quedan en los bejucos de yag cuando se les corta para su consumo en Casa He. Si la muerte implica un paso de lo alto a lo bajo, entonces el nacimiento deber conllevar un paso en sentido contrario. As ocurre ciertamente en los mitos sobre el origen de la humanidad, puesto que la anaconda ancestral vomita a las primeras personas desde el ro hacia la tierra seca. La gente que vomit fueron sus hijos y fue entonces cuando se volvieron completamente humanos. Esta travesa ancestral se repite cada vez que nace un beb:

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los muertos se entierran en canoas (esto es, en el ro); el Ro del Inframundo corre bajo el piso de la maloca, la cual se equipara simblicamente con el universo. Se cree que las almas de los muertos van ya sea directamente al oriente a la maloca de la gente que se est despertando, o abajo al Ro del Inframundo y por tanto tambin hacia el oriente. Las almas de los muertos retornan ro arriba desde el oriente para que reencarnen como bebs humanos. Creo que el mito Barasana de origen se puede interpretar, en un nivel, como la simbolizacin de una relacin sexual: la anaconda que vomita a sus hijos es como la eyaculacin de esperma y es muy significativo que ra, los nios, tambin signifique esperma y est estrechamente relacionada con raga, el ro. Las mujeres dan a luz en las chagras de yuca y luego traen los bebs a la maloca, a donde ingresan por un hueco en la pared cerca de la puerta de las mujeres. Esta extraa forma de entrar puede indicar tal vez el carcter no humano del beb. Antes de que ellos entren, todos los enseres son sacados al patio y se apaga cualquier clase de fuego. Luego de que hayan entrado, se quema cera de abejas alrededor de la maloca. Despus de cinco das en el compartimento de la familia, el esposo, la esposa y el beb van al embarcadero de las mujeres a baarse y a vomitar. A ellos se les cubre entonces con pintura roja y regresan a la maloca, a donde ingresan por la puerta de las mujeres; en este sentido, al beb se le trae desde el ro. Antes de que entren, todos los enseres de la maloca se vuelven a sacar al patio y, luego de su entrada, se quema nuevamente cera de abejas alrededor de la maloca. Al final del ritual Casa He, a los iniciados se les lleva abajo, al embarcadero de los hombres, al frente de la maloca. All, a ellos y a todos los dems hombres se les hace vomitar. Pienso que este vmito puede ser interpretado como un acto simblico de nacimiento171. Uno de los aspectos del inters que sienten los Barasana por las serpientes se centra en el hecho de que estas criaturas tragan
171 El consumo de yag tambin puede ser interpretado en este sentido. De acuerdo con un mito Tatuyo, la anaconda ancestral se detuvo en una maloca llamada la Maloca de la Madre de Yag, un lugar en el bajo Vaups. All, mientras los hombres bailaban y beban chicha en la maloca, una mujer dio a luz un nio en el embarcadero. Los dolores de parto de la mujer hicieron sentir a los hombres de la maloca los mismos efectos, como en efecto los sienten ahora cuando toman yag. El beb era yag y es el cuerpo de este nio el que toman ahora los hombres (vanse tambin M.8.25-6 y Reichel-Dolmatoff 1971, 93-96; 1975, 134-136).

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entera a su presa, una labor difcil que un informante compar con un nacimiento al revs. Las serpientes tambin pueden regurgitar a sus presas, todava enteras, y se puede asumir que es de aqu de donde se deriva la idea de las anacondas ancestrales que vomitan humanos. De acuerdo con el mito M.5.A, Anaconda He se trag a unos nios recin iniciados y luego los vomit en forma de huesos, los cuales se identifican con los instrumentos He. Este mito es una variante cercana de M.8.37-51, pero esta ltima aade un detalle muy significativo: Yurupar orden que se construyera un encierro (compartimento) pintado, en el cual l vomitara los huesos. Este compartimento es igual a aquel en el cual los muchachos iniciados son confinados luego del ritual Casa He. En el mito, los jvenes ya iniciados (y por tanto adultos) son tragados (asesinados) y luego regurgitados en un estado transformado (renacen) como huesos o instrumentos He. En la vida real, los nios que no han sido iniciados (nios que permanecen del lado de la naturaleza y de las mujeres) son regurgitados simblicamente como adultos. En el primer caso, el paso es de un total estado humano a un estado He; en el segundo, el paso es del estado humano del lado de la naturaleza y de las mujeres a un estado totalmente humano. En el captulo anterior se plante que el nombre Yurupar ha sido traducido como sostener la propia mano sobre la propia boca, lo cual se refiere el estado inicial de Yurupar en el que no tena boca. Otra traduccin posible, favorecida por Stradelli, es boca en forma de cacur o barrera (iuru = boca; -par = trampa de pesca) (Stradelli, 1928/1929, 498). No obstante, la palabra par, en lengua yeral, no slo significa trampa de pesca sino tambin encierro o compartimento, especficamente los compartimentos para aislar a las mujeres menstruantes y a los nios iniciados. Y no slo esto: con frecuencia los compartimentos son construidos en la realidad con esas trampas de pesca, que se hacen con tablitas sacadas de la palma paxiuba entretejidas con bejucos hasta que forman una malla (vase por ejemplo M.6.A.44). Si es correcto mi anlisis acerca del tragar y el regurgitar, entonces boca-compartimento sera un buen nombre para la Anaconda He del mito M.5, que ingiere a los iniciados a travs de una boca que es como un tronco hueco (o una caverna en otras versiones) y luego los vomita en un compartimento. Los chamanes en Casa He se identifican con Anaconda Palo-de-Yuca, que a su vez se identifica tanto con Anaconda He como con Yurupar; tal como Yurupar y Anaconda He, a los chamanes los caracteriza, en un nivel simblico,

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el tener bocas excesivamente abiertas. Me parece que al confinar a los iniciados en los compartimentos, los chamanes se tragan simblicamente a los iniciados y luego los regurgitan como hombres adultos. Son sobre todo los chamanes los que deben vomitar en Casa He y son ellos tambin los que bajan al embarcadero y vomitan con los iniciados despus del ritual. El mito M.5.A.19 plantea que la voz de gran sonoridad (= instrumentos He) y las bocas amplias de los monos aulladores ( chamanes) se deberan usar para abrir las puertas de la Gente He con el fin de formar hombres. Los chamanes son la Gente He por excelencia. Inmediatamente despus del bao y del vmito en el embarcadero, los iniciados son llevados de vuelta a la maloca. Antes de que entren, todos los enseres de la maloca son sacados al patio. Esta secuencia es la misma que tiene lugar cuando se trae un recin nacido a la maloca. Poco despus de entrar, los iniciados son confinados en un compartimento, de la misma forma en que un recin nacido es confinado con sus padres luego de su alumbramiento172. Justo despus de que los iniciados regresan a la maloca desde el ro (de lo bajo a lo alto) se regresan los instrumentos He al ro y se sumergen en el agua (de lo alto a lo bajo). En otras palabras, si en el momento de trasladar los instrumentos desde el ro los iniciados mueren, entonces cuando se les devuelve al ro los iniciados renacen. Al final del perodo de marginamiento, que se puede comparar con el perodo de confinamiento de cinco das que sigue al nacimiento de un beb, a los iniciados se les lleva de nuevo al ro a baarse. Entonces regresan a la casa y se les pinta completamente con pintura roja en el ritual de tomar a una henyerio, de la misma forma en que a un beb se le pinta de rojo al final de su confinamiento. La pintura roja es opuesta a la pintura negra aplicada al principio del ritual Casa He; la pintura negra simboliza la muerte; la pintura roja simboliza la vida. La aplicacin de pintura roja se llama mamongu, volver nuevo, y la pintura misma expresa la con172 En el ritual Casa He que yo presenci, los instrumentos He fueron devueltos al ro luego de finalizado el rito. De acuerdo con algunos informantes, los instrumentos He deberan haber permanecido en el compartimento de los iniciados durante cinco das despus de terminado el ritual. Considerando el hecho de que se dice que los instrumentos He adoptan (maso-) a los iniciados, esto hace an ms sorprendente la similitud entre los iniciados confinados en su compartimento, y el beb confinado con sus padres, puesto que los padres tambin adoptan (maso- = adoptan, hacen humano, cran) a su hijo recin nacido.

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dicin nueva de los iniciados, que ahora estn en la categora de mamar, los nuevos, los hombres jvenes. La pintura negra tiene connotaciones de separacin (se usa para mantener alejados espritus y en el mito se utilizaba para alejar a la luna vase M.4.A); la pintura roja tiene connotaciones de conjuncin y de vida en sociedad y se usa en especial en los bailes. Ya se plante arriba que Casa He se puede interpretar como una muerte y un renacer simblicos y que el uso del espacio vertical es crucial para esta interpretacin. Voy a mostrar ahora que la historia de Anaconda Palo-de-Yuca (M.6.A), que se me cont como una explicacin de lo que sucede en Casa He, tambin se puede interpretar en esa lnea. Anaconda Palo-de-Yuca era el hijo del Sol y del cielo; por tanto l proviene del ms alto de los niveles del cosmos Barasana. Al inicio de Casa He, a los iniciados se les lleva al interior de la maloca en hombros de los mayores, posicin sta que es tambin extremadamente alta. Anaconda Palo-de-Yuca cae al Inframundo por una trampa de foso; esta cada es una especie de muerte y la trampa resulta homloga a una tumba. Anaconda Palo-de-Yuca se encuentra ahora en una posicin extremadamente baja, comparable con la de los iniciados, que se sientan en el suelo durante Casa He. El que ocasiona la muerte de Anaconda Palode-Yuca es Guacamayo, un chamn danta; los agentes que causan la muerte a los iniciados son tambin chamanes danta. Anaconda Palo-de-Yuca aterriza encima de un rbol de , un mediador entre niveles csmicos. El rbol de es tambin un mediador entre pocas, pues se carga de frutos al inicio y al final de cada poca seca; el ritual Casa He se lleva a cabo al final de la poca seca, cuando los frutos del estn maduros. Una vez en el Inframundo, Anaconda Palo-de-Yuca viaja ro arriba; por tanto l comienza su travesa en el occidente pues este ro fluye de oriente a occidente; los iniciados tambin inician su travesa en el occidente puesto que vienen del extremo femenino de la maloca173. Mientras est en el Inframundo, Anaconda Palo-de-Yuca le revela su verdadera identidad a una especie de pato (ra kumua)
173 La maloca representa el universo. La puerta de los hombres es el oriente y la puerta de las mujeres es el occidente. Los instrumentos He son anacondas y ellos vienen desde el oriente (y tambin desde el ro). Ellos se desplazan hacia el interior de la maloca; la mitad de la maloca es la mitad del mundo, es decir la regin del Pir-paran.

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porque no puede controlar sus pedos; de acuerdo con Lvi-Strauss (1973, 208-209), este tipo de personajes se est alejando mucho o muy abruptamente de la infancia; esto sugiere que Anaconda Palode-Yuca es como un iniciado. Despus l se encuentra con el Sol, el poseedor de rap chamnico, que lo transporta a travs del espacio y el tiempo a lo ms alto del Ro del Inframundo. A los chamanes Barasana se les identifica con el sol; ambos usan coronas de plumas y durante el ritual Casa He se dice que viajan a lo largo de la viga central de la maloca de oriente a occidente; esta viga es la trayectoria del sol en el cielo, al tiempo que a la maloca se le equipara simblicamente con el universo. Los chamanes efectan un traslado de los iniciados desde el mundo de las mujeres (occidente) hacia el de los hombres (oriente) y durante este proceso ellos queman a los muchachos con rap, tal como el Sol quema a Anaconda Palode-Yuca en el Inframundo. Al resistirse a comer el pescado del Sol, Anaconda Palo-de-Yuca se comporta como un iniciado, puesto que stos son los peces que los iniciados tienen que evitar a toda costa. En la cima del Ro del Inframundo (el oriente), Anaconda Palo-de-Yuca encuentra a otro chamn Danta que lo pasa de un lado al otro de un ro; este paso a travs del ro es un nacimiento simblico y, durante el mismo, el chamn Danta le ensea a Anaconda Palo-de-Yuca el chamanismo tanto para los nacimientos como para la leche materna. Al finalizar Casa He los chamanes (= dantas) pueden dar a luz simblicamente a los iniciados. El cruce del ro que hace Anaconda Palo-de-Yuca ocurre inmediatamente despus de haber llegado desde el Inframundo hasta el nivel de la Gente Termita. Este paso de lo bajo a lo alto lo sita a mitad de camino entre la tierra y el Inframundo. En la iniciacin, un renacimiento simblico tambin implica un paso de lo bajo a lo alto y, en este punto, los iniciados tambin estn en una posicin intermedia, puesto que despus del bao en el embarcadero, al finalizar el ritual Casa He, los butacos y las hamacas ya son seguros para que se puedan sentar, pero todava hay una prohibicin general acerca de estar levantado sobre el suelo. Anaconda Palo-de-Yuca participa entonces en un baile, al que se le compara de forma explcita con una iniciacin, al final del cual las termitas (a las cuales se les compara tambin con los iniciados) dejan la maloca. A ellas un chamn Danta les cambia las almas y ahora son termitas que vuelan. Tal como los iniciados despus de

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Casa He, estas termitas son propensas a los ataques de los jaguares. Durante este baile la iniciacin de las termitas, Anaconda Palo-de-Yuca se niega a sostener relaciones sexuales con la esposa del chamn Danta: los iniciados tampoco deben tener relaciones sexuales. Anaconda Palo-de-Yuca deja finalmente la casa de las termitas (es decir, un paso de lo bajo a lo alto); Anaconda no sale por la puerta sino por un hueco en la pared lateral de la maloca, el mismo hueco a travs del cual un beb recin nacido entra por primera vez a la maloca. Anaconda Palo-de-Yuca se encuentra con iniciados jvenes, sus hijos, que estn recogiendo termitas fuera de la maloca, la comida apropiada para su condicin. Ellos lo llevan al interior de la maloca, a donde l entra por la puerta de los hombres, el oriente (es decir, su paso del occidente al oriente ahora est completo), y se va inmediatamente a un compartimento construido adyacente a la puerta de los hombres. Al final de Casa He, los iniciados entran en la maloca por la puerta de los hombres y son entonces confinados en el encierro construido junto a la puerta. Por tanto, creo que se puede decir que a Anaconda Palo-deYuca se le puede identificar con un iniciado, y que la estructura del mito M.6.A.1-46, en trminos de los eventos que ocurren espacial y temporalmente, mantiene un paralelo muy cercano con el ritual Casa He, desde su inicio hasta cuando comienza el perodo de marginamiento. Ya sostuve arriba que, en el pensamiento Barasana, estar ubicado en una posicin espacialmente baja tiene connotaciones de inmadurez, de relativa juventud y de estar en una etapa temprana de desarrollo. El paso de la infancia a la adultez se ve como un trnsito de lo bajo a lo alto. En consecuencia, a los iniciados se les llama gente de otra capa (o nivel) (gahe tutiana). En parte lo son porque ellos representan la siguiente generacin y las generaciones se apilan unas sobre otras como las hojas de los rboles, y en parte tambin porque, en trminos simblicos, ellos vienen de un nivel del cosmos diferente, el ro. El paso de lo bajo a lo alto se refleja en las prohibiciones que se aplican sobre los alimentos luego de Casa He. El primer alimento que pueden comer los iniciados consiste en termitas (meka), hormigas sauba (mekahia) y casabe hecho nicamente de almidn, todos provenientes de sitios claramente bajos en el espacio. Las hormigas y las termitas son criaturas muy pequeas de las que se dice que

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carecen de sangre. En el mito, las termitas (que viven en huecos en el suelo) son presentadas como mediadoras entre este mundo y el mundo de abajo (M.6.A.25-42) y, como tales, son perfectamente apropiadas como alimento para los iniciados, que acaban de renacer. El orden en el cual se soplan los alimentos para los iniciados corresponde, casi con exactitud, al orden en el cual se soplan para un beb. Sin embargo, mientras que para los iniciados este soplo ocurre en un lapso de pocos meses, para un nio tiene lugar a lo largo de varios aos. El primer alimento que come un beb es la leche de su madre; inmediatamente despus del ritual Casa He los iniciados comen una variedad de termitas llamadas hea, pechos. Las termitas a cuyo baile asiste Anaconda Palo-de-Yuca en el mito M.6.A son hea. Durante el perodo de marginamiento, el nico alimento de origen animal que consumen los iniciados consiste en pequeos insectos que carecen de sangre, la mayora de los cuales vive bajo el suelo. Despus del soplo del aj, los iniciados comen primero las variedades ms pequeas de pescado y luego pasan progresivamente a especies ms grandes, hasta culminar en la categora de pescados grandes. Despus, ellos empiezan por comer los animales de caza ms pequeos y avanzan progresivamente hacia especies ms grandes hasta culminar con la danta, el animal ms grande de la selva. A partir de esta observacin se puede ver que las comidas animales van en una progresin de pequeo a grande, de bajo a alto y de animales sin ninguna sangre a aquellos que tienen gran cantidad de ella. Los adultos son personas que han progresado de lo bajo a lo alto, de pequeo a grande; el hecho de que los animales de caza sean llamados pescado viejo/maduro (wai bukur) sugiere una progresin similar en el mundo animal. De acuerdo con algunos informantes, en un pasado reciente los Barasana no coman animales grandes, como el venado o la danta, porque consideraban que stos eran las almas semihumanas de los muertos.

Frutos
Plante anteriormente que Casa He puede ser interpretada como un ritual en el cual los hombres adultos dan a luz simblicamente a los iniciados. Esta idea fue expresada por un informante, que despus de Casa He se dirigi a m y me dijo: La cera en la cuya son nios en un vientre. Estos nios fueron creados por el Sol. Los

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hombres hacen como si tambin ellos formaran nios, pero es ms bien una mentira. Yo pienso que esta idea de los hombres adultos pariendo a los iniciados se puede quiz relacionar con el uso de frutos en Casa de Frutos. Debo hacer nfasis en que mi argumento es tentativo y que requiere de un anlisis mucho ms extenso del que puedo ofrecer aqu. En lenguaje chamnico, a las mujeres cultivadoras de la yuca se les llama madres de alimento y a los tubrculos de yuca que producen se les compara con sus hijos. Las mujeres dan a luz a los bebs humanos en la chagra y los traen dentro de la casa por la puerta de las mujeres; ellas tambin entran los tubrculos de yuca por la misma puerta. En Casa de Frutos, los hombres traen frutos dentro de la maloca por la puerta de los hombres, y en Casa He llevan cargados a los iniciados, dentro de la maloca, por esta misma puerta. Ya he sostenido que, por lo menos en algunos aspectos, se puede identificar a los iniciados con los frutos. Ya plante arriba que en el pensamiento Barasana a los hombres se les asocia con lo alto y a las mujeres con lo bajo, y al respecto es significativo que en el mito M.7.C, Yawira, una mujer, traiga yuca desde el ro hasta tierra firme (de lo bajo a lo alto), mientras que en el mito M.7.I, Yeba, su esposo, lleve los frutos de los rboles abajo hasta el ro para entregrselos a Anaconda Pez, el padre de Yawira. Entonces se puede decir que los frutos silvestres pueden ser pensados como los hijos de los hombres de la misma forma que los tubrculos de yuca son los hijos de las mujeres. De acuerdo con el mito M.2.A, el ms joven de los hermanos Ayawa (Truenos) fue concebido luego de que su abuela comiera un fruto de caimo (kanea, Chrysophyllum cainito) que los otros Ayawa haban llenado con su semen. En este sentido, Kanea, el ms joven de los Ayawa, fue llamado como su padre. Esta historia es una variante cercana a la de la concepcin de Yurupar: aqu la madre de Yurupar, las Plyades, fue fecundada por el jugo de un fruto, a veces caimo o a veces cucura (Pouroma cecropiaefolia) vase por ejemplo el mito M.8.14-18. Esto sugiere, entre otras evidencias, que a Kanea se le puede identificar con Yurupar y que a su madre (que es tambin su abuela) se le puede identificar con las Plyades, la madre de Yurupar (quien tambin es su abuela vase M.8). A Meneriyo, Mujer, tambin se le identifica con las Plyades y a su hijo Warimi tambin puede identificrsele con Yurupar.

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Si a Warimi se le identifica con Yurupar, entonces podramos esperar encontrarnos con que el fruto del caimo tambin particip en su concepcin. De acuerdo con el mito M.4.B, el padre de Warimi era Umuaka Widau, Pequeo Hombre Pegajoso. A los frutos y al rbol de caimo los caracteriza el ser muy pegajosos: la cscara del fruto de caimo contiene un ltex tan adhesivo que hace casi imposible comer la fruta sin que los labios se queden pegados, y los rboles de caimo, junto con los de especies cercanas, producen en abundancia ltex pegajoso, que se usa en ocasiones para adulterar el caucho y la gutapercha. Esto sugiere que a Pequeo Hombre Pegajoso se le puede identificar con el caimo; desafortunadamente no ca en cuenta de esta posibilidad sino hasta cuando ya haba dejado el Pir-paran y por ello no puedo verificar que esta idea sea correcta. Sin embargo, una evidencia adicional proviene del mito M.4.A: en este mito se presenta a Luna como el padre de Warimi; inmediatamente despus de que Luna durmiera con su hermana Meneriyo, ella fue catapultada al cielo por un rbol de caimo (M.4.A.9). Por ello, en una variante del mito, Pequeo Hombre Pegajoso (= caimo?) jala a Meneriyo hacia el cielo y despus se acuesta con ella, mientras que en la otra versin, Luna duerme con Meneriyo y luego hace que un rbol de caimo la eleve al cielo. Adicionalmente, el mito M.4.C aclara que Luna y Pequeo Hombre Pegajoso son una y la misma persona. Si el argumento que acabamos de exponer es correcto, se puede concluir que el fruto de caimo es un principio masculino (semen) y que el fruto de es un principio femenino, y que la conjuncin de estos dos frutos es un acto de fertilizacin: Meneriyo se identifica con el fruto y luego de su unin con Luna (que se identifica con el caimo), ella da a luz a Warimi. De forma semejante, fue el caimo quien fecund a Siusi (las Plyades), la madre de Yurupar. Desafortunadamente, no puedo encontrar ninguna evidencia directa para vincular a Siusi con . La nica proviene de la siguiente asociacin: Siusi son las Plyades, por tanto es Romi Kumu; Romi Kumu es el cielo, por tanto es Coadidop, la madre de Yurupar en el mito M.8; a Romi Kumu se le puede vincular con las Plyades, nuevamente por asociacin. Ahora se puede fijar en el tiempo la historia de la concepcin y el nacimiento de Warimi y as relacionarla con los rituales He. Los rboles tienen dos pocas en que dan fruto: una al final de la poca seca corta y otra al final de la poca seca larga. El caimo da

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fruto slo en la poca seca corta. Meneriyo, que se identifica con el rbol de guamo, tambin est vinculado con las Plyades; al final de la temporada seca corta, las Plyades aparecen en el horizonte al anochecer. Por tanto, Meneriyo debe haber concebido a Warimi por este tiempo. Si las Plyades ascienden en el cielo, tambin Meneriyo va al cielo, ya sea inmediatamente antes o despus de la fecundacin (vase el mito M.4). Antes de dar a luz a Warimi, Meneriyo baja del cielo de la misma forma en que, hacia el final de la poca seca larga, las Plyades se ponen (es decir, bajan) en el horizonte por el occidente, que es el tiempo de la segunda carga de frutos del guamo. Meneriyo aterriza en un rbol de guamo (M.4.B.4 y M.4.C.3) y poco despus ella es desmembrada por los Jaguares Trueno a los pies de otro rbol de guamo. Por este desmembramiento nace Warimi, un nacimiento que puede relacionarse directamente con el de Yurupar, cuya madre fue cortada y abierta por los Truenos (comprese M.4.D.14-15 con M.8.19-24). De esta forma, la historia de la concepcin y nacimiento de Warimi puede tomarse, en un nivel, como un relato de los movimientos de las Plyades a travs de los cielos. Los momentos de la concepcin y el alumbramiento de Warimi pueden a su vez relacionarse directamente con los rituales He de los Barasana. Por el tiempo en que las Plyades estn saliendo en el horizonte por el oriente al anochecer el tiempo en que tanto el como el caimo estn maduros, se lleva a cabo el ritual Casa de Frutos como preparacin para Casa He. Durante Casa de Frutos se traen ceremonialmente a la maloca frutos de guamo. Al final de la poca seca principal, cuando las Plyades se ocultan al anochecer y cuando los frutos de guamo estn otra vez maduros, se lleva a cabo otra vez el ritual Casa de Frutos, pero esta vez como prembulo del ritual Casa He, y ste es ejecutado inmediatamente despus. La relacin entre los movimientos de las Plyades, la produccin de frutos del guamo y los momentos de los rituales He se puede ver en la figura 3. Como se puede ver arriba, es claro que es de considerable importancia el hecho de que sea fruta de guamo la que se lleva ritualmente a la maloca, tanto en la Casa de Frutos que sirve como preparacin de Casa He, como en la Casa de Frutos que se realiza inmediatamente antes de sta. No deja de ser atractivo ver el ritual preparatorio como una concepcin simblica de los iniciados, a la cual le sigue su nacimiento en el ritual Casa He.

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Desafortunadamente, mis datos sobre la Casa de Frutos preparatoria son totalmente inadecuados, puesto que sta no se celebr durante el tiempo en que realic mi trabajo de campo, y slo fue despus de haber vuelto del Pir-paran cuando me di cuenta de su potencial importancia. En el captulo 7 se plante que la conjuncin de la cuya de cera, un principio femenino, con el tabaco y los instrumentos He, principios masculinos, puede ser interpretada como un acto simblico de fecundacin. Estos objetos, que son prohibidos para las mujeres por ser elementos rituales, son posedos y controlados por los hombres; por ello es como si los hombres estuviesen tratando de llevar a cabo el acto de fecundacin sin ayuda de las mujeres. Esto se refleja en los mitos de origen de los instrumentos He; en el primero, Romi Kumu, una virgen, da a luz a los instrumentos He como sus hijos, la Gente He. En el segundo, el cuerpo de Anaconda Palo-de-Yuca, quemado con fuego, da origen a los instrumentos He, sus hijos. Hoy, los hombres controlan tanto a Romi Kumu (la cuya de cera) como a Anaconda Palo-de-Yuca (los instrumentos He). Los hijos que, se cree, resultan de la conjuncin, por una parte, del tabaco y los He, y por la otra con werea, no son bebs recin nacidos sino iniciados renacidos, que, como Gente He, se identifican con los instrumentos He. Pienso que este argumento puede ser aplicado a los frutos de los rboles: en el mito, la conjuncin del caimo, un principio masculino, con el guamo, un principio femenino, representa un acto de fecundacin. Ambos frutos son controlados por los hombres y son usados, en un contexto ritual, en Casa de Frutos. Los personajes mticos Warimi y Yurupar, que tienen a estos frutos como uno o como ambos padres, no son gente comn sino Gente He. Los mitos describen cmo estos personajes crecieron en un tiempo muy corto. En este sentido, ellos son como los iniciados, que despus de su renacer durante la iniciacin, maduran rpidamente como adultos. Ya dije arriba que Kanea (caimo), del mito M.2.A, puede identificarse con Yurupar; en el mito M.2.F es Kanea mismo quien da a luz a Jaguar Fruto-Silvestre, el dueo de los frutos de los rboles. Este acto exitoso de maternidad masculina se refleja en el mito M.8.14-15, en el que los truenos tratan sin xito de dar a luz a Yurupar Kanea es l mismo un Trueno (Ayawa). Tanto Warimi como Jaguar Fruto-Silvestre tienen al fruto de caimo como padre y

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ambos se asemejan en que son bebs que no dejan de llorar (vanse M.4.D.20 y M.2.F.4). De acuerdo con Lvi-Strauss (1973, 378-384), en la mitologa suramericana el personaje de un beb que llora es alguien que siente excesiva nostalgia por la conjuncin con su familia; durante la iniciacin, los estrechos vnculos de un nio con su familia nuclear, y en particular con su madre, quedan cortados. Los argumentos que se dan arriba son tentativos e incompletos; llevarlos hasta sus ltimas consecuencias requerira tanto de ms datos como de un amplio anlisis de la mitologa Barasana. Los he incluido para indicar que los anlisis del significado de los frutos silvestres presentados en los captulos anteriores no son, de ninguna manera, exhaustivos.

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10. Sol y Luna

ste captulo, as como la ltima mitad del precedente, es de naturaleza exploratoria y est pensado como una gua para un anlisis ms completo de la relacin entre el ritual Casa He y la cosmologa Barasana. En el mismo tratar de mostrar que los dos personajes los espritus He que aparecen en el clmax de Casa He son Sol y Luna. En el lenguaje cotidiano, los Barasana usan la misma palabra, muhihu, para referirse al sol y a la luna. Cuando es necesario, se les diferencia por los prefijos nyamiagu, el ser de la noche, y umuagu, el ser del da. A su turno, a los dos se les distingue de otro ser llamado Yeba Haku, el Sol Primigenio, la fuente de creacin y vida. A Yeba Haku tambin se le llama con frecuencia muhihu; se dice que el sol y la luna que vemos hoy son, ya sea sus dos hijos o dos de sus manifestaciones. De acuerdo con el mito M.3.1, Luna es el hermano mayor de Sol. En el principio, la Luna era de hecho el Sol pues era l quien tena tanto el poder de alumbrar como de calentar. Sin embargo, l amenaz con abusar de sus poderes secando los vientres de las mujeres. Su hermano menor se le opuso, basndose en que si haca eso no habra pocas ni agua una situacin que recuerda aquella descrita en el mito M.1.A.7 y M.2.B.1 en la que el Sol quema el mundo y no hay periodicidad entre el da y la noche, ni entre la poca seca y la poca hmeda. Por esta razn, Sol (el hermano menor) le quita el calor a Luna y reemplaza la luz brillante del da con la luz tenue de la luna. De ah tambin que las coronas de plumas se fabriquen semejantes a estas fuentes de luz (vase M.3.1-6). Anaconda He, de cuyo cuerpo incinerado se hicieron los instrumentos He, se asemeja al Sol y el lugar donde aqul se quem hasta morir se llama el jardn del Sol; incluso los instrumentos He son llamados los huesos del Sol. Yeba Haku, el Sol Primigenio, es tanto el Padre del Da como el Padre de la Noche (lo cual es bastante apropiado pues l es el padre de Sol y Luna vase arriba) y fue de l de quien los Ayawa obtuvieron la noche (vase M.2.B). Anaconda He, ligada con el sol, con el calor y con la quema por la forma como muri (una muerte a la que se compara explcitamente con la quema de una chagra en verano M.6.B), tambin se relaciona

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con lluvias e inundaciones, y con la tormenta y la lluvia que precedieron al momento en que devor a los iniciados (vase M.5.A.3-4) se compara a la catastrfica primera noche que causaron los Ayawa cuando abrieron el contenedor de la noche que Yeba Haku les haba dado (vase M.2.B). Por tanto, sospecho que el sol al cual se asemeja Anaconda He es el Sol Primigenio, Yeba Haku. Luego de la muerte de Anaconda He, la palma que creci de sus cenizas fue cortada y convertida en los instrumentos He. La Danta, un animal terrestre que est del lado del agua, tom el instrumento He que estaba en la copa de la palma mientras que el Mono Aullador, un animal arbreo del lado del fuego, tom el instrumento de la base de la palma. La Danta amenaz con abusar del poder del instrumento matando nios y evitando que nacieran. Esta amenaza puede ser interpretada como un intento por perturbar la periodicidad o la alternancia entre el mundo espiritual, He, y el mundo humano, puesto que los nios humanos vienen del mundo espiritual y retornan a l cuando mueren. El Mono Aullador se opuso a esto con base en que el instrumento de la Danta debera ser usado con el fin opuesto, es decir, facilitar el nacimiento de los nios. En seguida, el Mono Aullador tom el instrumento He de la Danta y lo reemplaz por el suyo (vase M.5.A.18-23). Por lo tanto, hay una correspondencia formal entre la historia de Sol y Luna, que intercambian entre ellos las propiedades de calor y luz (vase arriba) y la de la Danta y el Mono Aullador, que intercambian los instrumentos He. Esta correspondencia es an ms sorprendente por dos razones: primera, porque la Danta est del lado del agua mientras que el Mono Aullador se encuentra del lado del fuego. Los Barasana dicen que Luna es el padre del agua y que cuando baj a la tierra todo se hizo muy fro y la lluvia ocult totalmente el sol (vase M.3.5-16); la luna se encuentra entonces del lado del agua, y el sol del lado del fuego. Segunda, porque los Barasana asocian la cabeza o la cumbre con el mayorazgo, y la cola o la base con una condicin juvenil. Por tanto, al tomarse la cumbre de la palma, la Danta comienza como alguien adulto (hermano mayor) ante el Mono Aullador, y luego del intercambio de instrumentos He, la condicin relativa de uno y otro se invierte. Hay que considerar ahora la historia de Anaconda Palo-deYuca y de Guacamayo (M.6.A). Ellos dos son los hijos del Sol Primigenio, Yeba Haku. Esto sugiere de inmediato que ellos son Sol y

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Luna. Los instrumentos He son los huesos de Anaconda Palo-deYuca y Guacamayo, originados cuando se incineraron hasta morir por causa de fuegos que se ven como equivalentes a la quema de una chagra de yuca. sta es claramente una variante de la historia de la muerte de Anaconda He, pero mientras que en la historia de esta ltima los instrumentos He provienen de un solo cuerpo, en esta ocasin provienen de dos. Esto a su vez sugiere que Anaconda Palo-de-Yuca y Guacamayo son dos manifestaciones de Anaconda He, de la misma forma que Sol y Luna son dos manifestaciones del Sol Primigenio. Por ello aqu parece que Anaconda He es de hecho el Sol Primigenio. Anaconda Palo-de-Yuca es el hermano mayor de Guacamayo. Inicialmente, Guacamayo es agresivo y efectivamente dominante hacia Anaconda Palo-de-Yuca: Guacamayo le quita la esposa a Anaconda Palo-de-Yuca y luego lo mata simblicamente al enviarlo al Inframundo. Para lograrlo, Guacamayo se transforma en una danta (M.6.A.1-7). Por consiguiente, Guacamayo se comporta al principio como el hermano mayor amenazante del inicio de la historia de Sol y Luna, y tambin como la Danta amenazante de la historia de la Danta y el Mono Aullador. Sin embargo, mientras en estas ltimas historias el agresor es un hermano mayor (o una figura similar), en la historia de Anaconda Palo-de-Yuca el agresor es un hermano menor. No obstante, al final de esta historia es Anaconda quien conserva su lugar predominante frente a Guacamayo: ste trata de abandonar a Anaconda en el nido del guacamayo (M.6.A.47-52) pero su hermano le gana en ingenio. Entonces, Guacamayo trata de ahogar a su hermano con una trampa de pesca pero nuevamente su hermano se le adelanta y en cambio por poco hace que Guacamayo se ahogue (M.6.A.52-54). Mientras al inicio de la historia, Guacamayo se halla en un lugar relativamente alto (en la Tierra, mientras Anaconda Palo-de-Yuca se encuentra en el Inframundo), al final la situacin se invierte (Anaconda est en lo alto en el nido del guacamayo, mientras Guacamayo se halla debajo de l, y luego Anaconda est en tierra mientras l se halla bajo el agua). Finalmente, la paciencia de Anaconda Palode-Yuca es llevada al lmite y l mata a su hermano quemndolo hasta la muerte (M.6.A.54-60). Por tanto, al final de la historia, aunque la posicin relativa de mayorazgo entre los dos se mantiene igual, su dominio relativo se invierte.

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La clave para esta inversin de podero entre Anaconda Palo-de-Yuca y Guacamayo radica en el encuentro del primero, con el Sol, en el Inframundo. All, Anaconda obtiene el fuego del Sol en forma de rap y, en ltimas, es con ste con lo que mata a su hermano. Es bastante evidente que la historia de las aventuras de Anaconda Palo-de-Yuca en el Inframundo (M.6.A.7-25) forma parte de un conjunto que Lvi-Strauss trabaja en sus Mythologiques III (1968, 109-160). Lvi-Strauss demuestra convincentemente que estas historias, en las cuales dos (o ms) personajes viajan en canoa, son historias sobre el Sol y la Luna. Si el Sol se lleva a Anaconda Palo-de-Yuca en su canoa, entonces es razonable suponer que a Anaconda Palo-de-Yuca se le puede equiparar con Luna. Al principio, el Sol amenaza con quemar a Anaconda Palo-deYuca hasta matarlo, pero l lo calma con chamanismo (M.6.A.13): esto sugiere que Anaconda Palo-de Yuca, tal como Luna, es ms fro que el Sol. La gente en la canoa del Sol le dice luego a Anaconda que robe el rap (fuego) del Sol para evitar ser incinerado hasta la muerte (M.6.A.16). El Sol trata entonces de quemar a Anaconda Palo-de-Yuca para matarlo soplndole rap, pero falla. Luego Anaconda sopla rap sobre el Sol y lo lastima tanto, que le pide a Anaconda Palo-de-Yuca que se detenga. Mientras trata de quemar al Sol, tambin quema su corona de plumas (M.6.A.20-24). Por lo tanto, Anaconda Palo-de-Yuca (es decir, Luna): 1) disminuye el calor del Sol enfrindolo y robndole su fuego (rap); y 2) disminuye la luminosidad del Sol cuando le quema su corona de plumas. Esto es casi exactamente igual a lo que sucede en la historia ofrecida anteriormente en la cual Sol y Luna intercambian roles (vase tambin M.3). Por tanto, es apropiado que a Anaconda Palo-de-Yuca se le describa como brillante y reluciente como el sol (M.6.A.2). Sin embargo, si Anaconda Palo-de-Yuca se vuelve como el Sol, ste no se convierte totalmente como Luna puesto que poco despus l se eleva al cielo en el alba (M.6.A.24). La relacin entre Sol y Anaconda Palo-de-Yuca depende del significado del trmino de parentesco hako maku, hijo de madre. Hako maku (hijo de madre), hako mako (hija de madre) y hako ra (nio de madre) son trminos relativos al parentesco, que se refieren a la generacin de ego. Los grupos del Pir-Paran tienen una terminologa de parentesco de tipo dravidiano, en la cual los trminos para las generaciones -1, 0 y +1 se dividen entre aquellos

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que son para los miembros del propio grupo exogmico patrilineal de ego, y aquellos que se usan para otros grupos similares. Los trminos de hijos de madre son los nicos que ocupan aqu una posicin ambigua: estas personas no pueden contraer matrimonio con sus hako ra incluso si son parientes afines de la generacin correcta. Estos trminos se usan recprocamente de tres formas: (1) entre individuos cuyos padres son de diferentes grupos exogmicos pero tienen ya sea la misma mam o madres diferentes pero que pertenecen al mismo grupo exogmico; (2) entre hombres de diferentes grupos exogmicos que estn casados con dos hermanas o que son coesposos de la misma mujer; (3) entre extraos que pertenecen a grupos exogmicos cuyos miembros no interactan con frecuencia. En este caso, la implicacin es que ambos son indgenas y que, indirectamente, sus respectivos grupos estn vinculados en intercambios matrimoniales. Estos diferentes usos pueden ser representados as en un diagrama:

(1)
Grupo B Grupo A Grupo C Grupo A

(2)
Grupo B Grupo C

hako maku

hako maku

(3)
Ningn vnculo matrimonial

Grupo A (Algn vnculo matrimonial)

Grupo B (Algn vnculo matrimonial)

Grupo C

hako maku

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A partir de estos diagramas se puede ver que el trmino hako maku se usa entre aquellos que, a pesar de ser miembros de diferentes grupos, se encuentran en la misma posicin a travs del matrimonio respecto a un tercer grupo (representado por lo general por una mujer soltera). Es la equivalencia de su posicin con la del ego lo que hace a un hako maku como un hermano con quien no se pueden intercambiar esposas. Sin embargo, al mismo tiempo l permanece como un afn en tanto pertenece a un grupo exogmico diferente al propio de ego. Finalmente, se debe aadir que los coesposos de una misma mujer que pertenecen al mismo grupo exogmico tambin se ven como hako maku el uno con el otro, aunque ellos no usen este trmino entre ellos174. En M.6.A, el Sol le dice a Anaconda Palo-de-Yuca que si l realmente es su hijo de madre entonces l no tendr problemas, pero que si no lo es, ser quemado hasta que muera (M.6.A.20). Anteriormente Anaconda Palo-de-Yuca sostiene que, puesto que l es el hijo de la madre del Sol, el calor del Sol no le va a hacer dao (M.6.A.14). Cuando el Sol ve que su calor no lastima a Anaconda Palo-de-Yuca y que, por el contrario, Anaconda s puede hacerle dao a l con su calor, el Sol se convence de que ellos estn relacionados como hijos de madre (M.6.A.23). Las implicaciones de este hecho son las siguientes: en la terminologa de parentesco Barasana no hay un trmino para hermano, de uno u otro sexo, que al mismo tiempo no indique si ese hermano es mayor o menor respecto al que nombra. Si Anaconda Palo-deYuca hubiera llamado hermano al Sol, hubiera tenido que decir automticamente si l era mayor o menor que l. Al decir que l es hijo de la madre del Sol, est declarando que es su igual: no es hermano mayor ni menor, ni tampoco es simplemente diferente (afn). Sin embargo, de entrada, su argumento es falso, ya que de hecho l es Luna, lo que significa que obligatoriamente tiene que ser mayor o menor que el Sol. El Sol duda, con razn, de su pretensin y por eso lo somete a la prueba de fuego. Sin embargo, ya para este momento, Anaconda se ha vuelto como el Sol puesto que, gracias a una artimaa, le ha robado su fuego. Cuando el Sol ve que Anaconda Palo-de-Yuca tambin posee el fuego, l con174 Los principios de la clasificacin de parentesco Barasana, que incluyen los diversos usos del trmino hako maku (hijo de madre) y sus implicaciones sociales, son trabajados en detalle por Christine Hugh-Jones (1979).

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cluye naturalmente que son iguales y acepta que en verdad son hijos. De ah que Anaconda empiece como Luna y termine como igual al Sol y slo despus de que esto ocurre, l se vuelve dominante sobre Guacamayo, su hermano menor. Si Anaconda Palo-de-Yuca empieza como Luna, como he sostenido, entonces Guacamayo debera comenzar como Sol. De hecho, al inicio del mito, Guacamayo se comporta como el Sol agresivo al comienzo de M.3 y tambin como la danta agresiva del mito M.5.A. Al final del mito, el estatus relativo de Anaconda y Guacamayo se invierte, tal como ocurre entre Sol y Luna, y entre Danta y Mono Aullador. Pero si Guacamayo comienza como el Sol, entonces debera ser Guacamayo, bajo la apariencia del Sol, a quien Anaconda encuentra en el Inframundo. Esto puede parecer absurdo a primera vista pero en verdad es consistente con algunos detalles de la historia. Si Anaconda Palo-de-Yuca comienza como Luna pero termina como Sol, entonces Guacamayo empieza como Sol y termina como Luna; ya he mostrado arriba que el Sol en el Inframundo, de hecho y en un sentido, termina como Luna puesto que su luminosidad y su calor se ven disminuidos por las acciones de Anaconda Palode-Yuca. Secundariamente, en efecto, como coesposo de la misma mujer, Anaconda Palo-de-Yuca y Guacamayo estn relacionados el uno con el otro como hijos de madre. Soy consciente de que este argumento genera casi tantos problemas como los que resuelve, pero no me propongo entrar aqu en una larga discusin sobre el mayorazgo relativo de los diferentes soles y lunas del cosmos Barasana. En realidad, entre los mitos que no he presentado aqu, hay muchos ms que tratan este problema y si el lector se siente confundido, su confusin es compartida hasta cierta medida por los Barasana mismos y sus vecinos los Barasana dicen que los Tatuyo son los hijos de la Luna mientras que ellos son los hijos del Sol. Los Tatuyo objetan esta pretensin y dicen que es a la inversa. Cada bando defiende su posicin manipulando las ambigedades inherentes al inicio del mito M.3 (vase tambin arriba): en la situacin inicial, fue Luna (ya que su nombre era Luna) la persona que amenaz con secar los vientres de las mujeres o fue el Sol (pues sus cualidades eran las del Sol)?175.

175

Vase Lvi-Strauss (1967) para una discusin de las complejidades que implica el anlisis de los mitos de Sol y Luna.

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A pesar de estos problemas, creo que he presentado evidencias suficientes para decir que, como pareja, Anaconda Palo-de-Yuca y Guacamayo son Sol y Luna, tambin tomados como pareja. Los dos espritus He que aparecen en el clmax del ritual Casa He representan a Guacamayo y a Anaconda y si los argumentos presentados son correctos, tambin representan a Sol y Luna. Esto aclarara algunos detalles que ocurren en el ritual. Ya plante arriba que los dos espritus He son homlogos a los dos personajes que usan las mscaras Macacaraua y que aparecen en el clmax del ritual Yurupar de los Tariana. Si estos dos personajes tambin representan al Sol y la Luna, entonces sera completamente lgico que las mscaras que ellos usan tambin representen tanto a monos aulladores como a perezosos, puesto que los monos aulladores (vinculados con el fuego y el calor) son como el Sol, mientras que los perezosos (ligados a la lluvia y al fro) son como la Luna. Los espritus He estn ligados particularmente con aspectos de la agresin masculina; cuando ellos aparecen, tocan las flautas largas con los extremos levantados al aire mientras los otros participantes imitan gestos agresivos; ellos les ensean a los otros participantes a ser agresivos. En el captulo 8 mencion que la actuacin como si arrojaran lanzas tambin se realizaba durante los eclipses lunares, cuando las personas tratan de robar la magia feroz de Luna. En los eclipses lunares se cree que Luna baja hasta la Tierra (vase M.3); en Casa He, Luna tambin baja a la Tierra como un espritu. Durante Casa He se prohbe cualquier clase de contacto con fuego, y luego del ritual existe la restriccin general sobre el contacto con cualquier fuente de calor. Luego del ritual, los iniciados deben consumir alimentos que estn ya sea en un estado natural y crudo (hormigas crudas y termitas, frutos, etc.), o que, aunque hayan sido hervidas, se les haya dejado enfriar totalmente y que tambin hayan sido tratadas por los chamanes para quitarles los efectos dainos del calor utilizado en la coccin. Ya he sostenido que los iniciados estn muertos simblicamente y tambin, que estn del lado de la naturaleza; por ello es totalmente coherente que ellos deban consumir alimentos que estn crudos (del lado de la naturaleza) o que estn tan alejados del proceso culinario como sea posible. El final del perodo de marginamiento est marcado por que se hace que los iniciados

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masquen aj ahumado y que tomen lquido casi hirviendo. Claramente, el nfasis en el contacto con comidas y bebidas calientes se opone a la restriccin previa sobre el contacto con calor y es significativo que luego del acto de soplar aj, los iniciados puedan no slo comer alimentos calientes nuevamente, sino que tengan la posibilidad de tener contacto con fuentes de calor en general. De esta forma, el ritual de soplar aj es un rito de reintegracin en la vida social normal y, luego de ello, los iniciados pueden tener nuevamente contacto con las mujeres. Aunque los Barasana hacen nfasis en que el contacto con cualquier clase de calor es peligroso para los iniciados, ellos prestan particular atencin a la prohibicin sobre el contacto de cualquier clase con aj. En el captulo 8 sostuve que el rap representa un fuego celestial destructivo y que ste proviene de la boca; mostr tambin que este fuego se opone al fuego terrenal creador representado por la cera de abejas y tambin dije que este ltimo fuego provena, en cambio, de la vagina. El hecho de que tanto el humo de la cera como el del aj se usen para alejar espritus malignos sugiere que el aj y la cera de abejas se pueden identificar entre ellos. Como la cera de abejas, al aj tambin se le asocia con la vagina, puesto que los Barasana se refieren a ella en broma como la olla del aj (bia sotu), una olla en la cual se hierve el aj con restos de peces un ejemplo de este uso se encuentra en el mito M.6.A en el que la esposa de la Danta le pregunta si l ha estado batiendo su olla de aj; esto quiere decir que le pregunta si l le ha estado haciendo el amor (vase M.6.A.36). Por tanto, hay buena evidencia para suponer que as como el tabaco es el equivalente cultivado vegetal del fuego celestial, de la misma forma el aj es el equivalente cultivado vegetal del fuego de coccin terrenal. Todo indica que durante Casa He y el perodo que le sigue, el uso de fuego para cocinar se elimina simblicamente, al menos en lo que se refiere al sector masculino de la sociedad. En la descripcin de un informante del ritual Casa He se planteaba que, al inicio del ritual, cualquier fuego encendido en la seccin masculina de la maloca se apagaba. Al final del ritual, cuando los instrumentos He eran llevados de vuelta al ro, los chamanes soplaban conjuros respecto al fuego, luego de lo cual los hombres mayores encendan nuevamente el fuego en la seccin masculina de la maloca. Esto no sucedi as en el ritual que presenci y

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encuentro bastante difcil hacer coherente esta prctica ceremonial con la quema ceremonial de cera de abejas; sin embargo, la idea de que el fuego para cocinar se extingue simblicamente coincide con este planteamiento. Lvi-Strauss argumenta en su libro Mythologiques I (1970) que el fuego para cocinar conjura la amenaza de una disyuncin total entre la tierra y el sol, situacin sta a la que l llama el mundo podrido. El fuego para cocinar tambin previene que el sol se acerque demasiado a la tierra, una situacin descrita como el mundo quemado. (La expresin el mundo quemado tambin se usa para connotar cosas tales como el da largo y la conflagracin universal vanse los mitos M.1.A.7 y M.2.B.1 y tambin M.5.A.11-12, M.6.A.59, M.6.B.1-4 y M.8.59-62, en los que la quema de varios personajes de Yurupar se asemeja a la quema de una chagra de yuca en verano y asimismo a una conflagracin universal. A su turno, la expresin el mundo podrido se usa tambin para connotar cosas tales como la larga noche, las inundaciones catastrficas y los eclipses lunares y solares vanse M.1.A.3-6, M.2.B.7 y tambin M.3.1, en los que Luna baja a la tierra; cuando esto sucede hay un eclipse lunar y la luna trae lluvias para borrar al sol la larga noche). De ah que el fuego para cocinar sea mediador entre el sol y la tierra, y los mantenga en una posicin que no es ni muy cercana ni muy distante. Refirindose a los mitos que utiliza para demostrar su argumento, Lvi-Strauss plantea que la adquisicin del fuego para cocinar demanda una actitud precavida respecto al ruido. l declara:
Si la accin mediadora, entre el sol (cielo) y la tierra, del fuego para cocinar demanda silencio, es normal que el ruido deba indicar la situacin inversa, ya sea que ocurra en un sentido literal (una disyuncin entre el cielo y la tierra) o de forma figurada (disyuncin, como resultado de una unin castigable, en virtud de su posicin en el sistema normal del matrimonio, entre dos personas que fueron alguna vez una pareja potencial de marido y mujer): en la primera instancia, el eclipse se recibe con una bulla; en la otra se organiza el charivari. Sin embargo [] la situacin anticulinaria puede suceder de dos formas. [Aunque es] una ausencia de mediacin entre el cielo y la tierra [] esta ausencia se puede pensar como una carencia (disyuncin entre polos) o como una forma de exceso (conjuncin). (1970, 291-296)

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Ausencia de mediacin

Como exceso
Conjuncin total mundo quemado

Como carencia
Disyuncin total mundo podrido

Presencia de mediacin

Interposicin del fuego para cocinar conjuncin + disyuncin

La situacin de mediacin requiere de silencio; la situacin de disyuncin (mundo podrido) necesita de ruido y, como Lvi-Strauss dice, la situacin de conjuncin (mundo quemado) requiere de algo a mitad de camino entre el silencio y el ruido, ya sea el habla (profana) o el canto (sagrado). Voy a representar esto como sigue:

Conjuncin
mundo quemado Fuego + canto (sagrado) o habla

Disyuncin
mundo podrido Fuego + ruido

Conjuncin + Disyuncin
Fuego + silencio

De acuerdo con este esquema, el ritual Casa He parece ser una situacin ms o menos hbrida: se extingue el fuego para cocinar (es decir, no hay mediacin), los instrumentos He hacen un ruido ensordecedor, la charla normal se evita pero los momentos de canto (la alternativa sagrada al habla normal) tienen lugar entre los perodos en que se tocan los instrumentos He. Esta situacin hbrida es consistente con el hecho de que, durante el ritual, Sol y Luna bajan a la tierra y se aparecen como espritus He. El mundo quemado es suficientemente real, ya que si los iniciados se expusieran al sol durante el ritual, se quemaran hasta la muerte, de la misma forma

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que Anaconda Palo-de-Yuca quem a su hermano Guacamayo con el fuego del Sol. Ya he dicho que cuando Luna baja a la tierra (un eclipse) hay una amenaza de la larga noche, del mundo podrido176. Lvi-Strauss muestra en Mythologiques II que el uso de los instrumentos de la oscuridad se asocia con un perodo durante el cual el acto de cocinar se elimina literal o simblicamente, y durante el cual tambin se establece un contacto directo entre el hombre y la naturaleza. Este contacto con la naturaleza queda sealado ya sea por una gran ausencia de comida o por un suministro extravagante de comidas sustitutas, como frutas silvestres y miel, en un estado natural en cambio de un estado cultural. El estado de gran ausencia de comida corresponde al mundo podrido y la abundancia de fruta al mundo quemado (1973, 403-114). Nuevamente, todo esto parece corresponder a los argumentos presentados arriba, incluido el hecho de que, luego del ritual Casa He (un contacto con la naturaleza), la alimentacin se reduce mucho (como en una hambruna el mundo podrido) pero tambin se compone ahora de alimentos naturales y crudos (el mundo quemado) lo cual es nuevamente una situacin hbrida coherente con la mencionada arriba. Ya he mostrado en el captulo 7 que la cuya de cera es un instrumento de la oscuridad; los instrumentos de la oscuridad son utilizados cuando se extingue el fuego para cocinar y el Sol baja a la tierra, tal como en efecto lo hace en Casa He en forma de un espritu He. Como parte de su argumento respecto a las bramaderas y a los instrumentos de la oscuridad, Lvi-Strauss declara que los mitos alrededor del origen del da y la noche describen bien sea un da que no termina, o bien, una noche sempiterna. Los mitos que tienen un preludio diurno describen una situacin inicial el largo da, en el cual, aunque existen el da y la noche, stos estn separados el uno del otro; por ejemplo, en el mito M.2.B la noche existe slo dentro de una maloca, la Maloca de la Noche. La larga noche que precede la alternancia normal entre el da y la noche es ocasionada por lo que Lvi-Strauss llama un acto subsidiario de conjuncin; por ejemplo, en el mito M.2.B, cuando los Ayawa abren la olla que contiene la noche, sta invade el da y provoca la gran noche y es slo tiempo despus cuando se establece una alternancia regular entre el da y la noche.

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Se debe destacar que los Barasana consideran un eclipse como una conjuncin y no como una disyuncin.

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Hay aqu entonces una disyuncin (entre el da y la noche), que corresponde al mundo quemado, y una conjuncin (entre el da y la noche), que corresponde al mundo podrido; mientras tanto, en los mitos tratados en Mythologiques I (1970) hay una conjuncin (entre el sol y la tierra), que corresponde al mundo quemado y una disyuncin (entre el sol y la tierra), que corresponde al mundo podrido. Lvi-Strauss explica esta inversin al decir que mientras los mitos de origen sobre la coccin de los alimentos, discutidos en Mythologiques I, tienen que ver con la nocin de espacio absoluto (la posicin relativa del sol respecto a la tierra), los mitos sobre los orgenes del da o la noche tratan sobre la nocin de tiempo relativo (1973, 419-420). En los mitos sobre el espacio absoluto, la mediacin consiste en mantener el sol (o el cielo) en el lugar correcto, ni muy cercano ni muy distante. A su vez, en los mitos sobre el tiempo relativo, la mediacin consiste en establecer una alternancia regular entre el da y la noche. Lvi-Strauss contina diciendo: En consecuencia, dependiendo de si el mito se piensa en el contexto de espacio absoluto o del tiempo relativo, los mismos significados (conjuncin y disyuncin) van a requerir significantes opuestos (los significantes son el mundo podrido y el mundo quemado). Lvi-Strauss escribe entonces:
La bramadera y los instrumentos de la oscuridad son los significantes rituales tanto de una disyuncin como de una conjuncin, ambas sin mediacin, las cuales, cuando se les pasa a una tesitura diferente, tienen como sus significantes conceptuales el mundo podrido y el mundo quemado. El hecho de que los mismos significados, en tanto ellos consisten de relaciones entre objetos, puede, cuando estos objetos no son iguales, admitir significantes contrastantes, no significa que estos significantes contrastantes tengan una relacin de significado/significante el uno con el otro. (1973, 421).

Por lo cual, si lo comprendo correctamente, Lvi-Strauss quiere decir que las bramaderas y los instrumentos de la oscuridad no significan los mundos quemado y podrido, ni tampoco los mundos podrido y quemado significan la bramadera y los instrumentos de la oscuridad. Finalmente l concluye que
de esto se sigue que la bramadera y los instrumentos de la oscuridad no efectan conjuncin o disyuncin pura y simplemente. Ms bien deberamos decir que los dos instrumentos realizan conjuncin con los fenmenos de conjuncin y disyuncin; ellos unen el grupo social o, en una

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La palma y las Plyades

escala mayor, al mundo entero, a la posibilidad de estas relaciones, cuyo denominador comn es que ellas excluyen la mediacin. (1973, 423)

Si he seguido correctamente este intrincado argumento, parecera entonces que la evidencia emprica de los Barasana sugiere las mismas conclusiones respecto al significado de los instrumentos He y a la cuya de cera, en la que los primeros seran homlogos de las bramaderas y la ltima sera equivalente a un instrumento de la oscuridad177. He hecho nfasis a todo lo largo del texto en que tanto los instrumentos He como la cuya de cera son smbolos intrnsecamente ambiguos, que combinan elementos opuestos pero complementarios, y he sostenido antes que en tanto Sol y Luna bajen a la Tierra durante el ritual Casa He, se plantea una situacin hbrida que combina los mundos podrido y quemado. Finalmente, Lvi-Strauss sostiene que si las bramaderas y los instrumentos de la oscuridad estn asociados con una ausencia de mediacin, entonces debe existir un tercer instrumento que represente dicha mediacin (1973, 423). Este instrumento, dice l, es la maraca. En el captulo 2 plante que cada tipo de evento de baile de los Barasana tiene sus danzas propias y sus instrumentos musicales acompaantes asociados. Luego de los rituales de Casa He, los instrumentos que se usan son las maracas.

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Las limitaciones de espacio no permiten realizar una demostracin completa de la homologa entre las bramaderas y las flautas y trompetas sagradas. Para hacerlo se requerira un estudio comparativo tanto de los rituales en los cuales se usan estos instrumentos como de la mitologa asociada con ellos. Tal estudio no se debiera limitar a las tierras bajas de Suramrica, sino que debera incluir material de otras partes del mundo, principalmente de Australasia, donde los rituales secretos masculinos muestran semejanzas sorprendentes con los de la regin amaznica. Para los fines del presente estudio, el lector encontrar que los argumentos respecto a las bramaderas se pueden aplicar tambin a los He y a otros instrumentos de Yurupar (cfr. Lvi-Strauss 1973, 411-422).

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Parte IV

Conclusin

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11. Conclusin

oy a dividir esta conclusin en dos partes. En la primera de ellas voy a ubicar la descripcin y anlisis de los rituales He de los Barasana, presentados en este libro, en el contexto amplio de conocimiento del culto de Yurupar en toda la regin del Vaups, tomada en su conjunto; en la segunda parte tratar algunos grandes temas que surgen a partir de mi estudio de los Barasana, alrededor de la interpretacin del mito y el ritual.

Comparacin
A lo largo de todo este libro he tratado, dondequiera que me ha sido posible, de relacionar mi descripcin y anlisis de los ritos y mitos de Yurupar de los Barasana, con las descripciones y anlisis hechos por otros autores, cuyo trabajo se haya referido a los diferentes grupos Tukano y Arawak de la regin del Vaups-Isana. Lo he hecho por tres razones: primera, porque estoy convencido de que una verdadera comprensin de las sociedades indgenas del noroeste amaznico slo podr ocurrir cuando los diferentes grupos sociolingsticos o tribus sean vistos como parte de un sistema regional sin lmites fijos, que sobrepasa fronteras culturales y lingsticas, y cuando sus diferencias culturales sean vistas como variaciones de un modelo comn. Segunda, puesto que los detalles bsicos de los ritos y mitos de Yurupar son ms o menos semejantes para todos los grupos de la regin del Vaups-Isana, es claro que stos se deben tratar como variaciones o transformaciones de unos en otros. Y tercera, creo que las nicas personas que pueden usar eficazmente la valiosa pero fragmentaria informacin existente en los informes de misioneros, viajeros y etnlogos, relativa a los actuales y aculturados grupos indgenas del Vaups, son aquellas que tengan conocimiento de primera mano sobre grupos semejantes pero ms tradicionales dentro de la misma rea cultural. As, espero que este trabajo sea visto como importante no slo y en particular para los Barasana y sus vecinos, sino en general, para la regin del noroeste del Amazonas.

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Entre los Barasana y sus vecinos, los ritos y creencias alrededor de las flautas y trompetas sagradas son, sin la menor duda, las expresiones ms importantes y plenas de su vida religiosa, y hay amplia evidencia de que el culto de Yurupar es, o fue, de una importancia semejante en toda la regin del Vaups. Sin embargo, cada intento de comparar los ritos de Yurupar de los Barasana con los de otros lugares del Vaups es difcil por un problema de escala: yo le he dedicado un libro completo a un tema particular, al que otros escritores le han concedido mximo un captulo, y con frecuencia a veces menos. Aunque se ha registrado una gran cantidad de mitos de Yurupar de diferentes grupos indgenas de la regin del Vaups-Isana, las descripciones de ritos de Yurupar, de stos y de otros grupos, son sumamente superficiales. Uno de los propsitos de este libro ha sido mostrar que, a menos que los ritos y los mitos de Yurupar se tomen juntos como unidad de investigacin, y a menos que el anlisis de los ritos est basado en una descripcin detallada y precisa de su organizacin, que preste atencin no solamente a las caractersticas ms exticas y evidentes (como los instrumentos de Yurupar, la flagelacin ritual, el antagonismo sexual, las sustancias alucingenas, etc.), sino tambin a caractersticas menos espectaculares pero no menos significativas (como las diferencias en los atuendos, las categoras de los participantes, los sitios que ocupan en el espacio, el orden de las secuencias, etc.), el significado de este culto no podr entenderse completamente. Considerando la importancia que indgenas y etnlogos le han otorgado a este culto, parece a primera vista sorprendente que se haya visto con tan poca seriedad el culto de Yurupar. Una explicacin posible de este hecho se relaciona con la diferencia existente entre los ritos Barasana de Casa de Frutos y Casa He. En realidad, con muy pocas excepciones, casi todos los estudios de los ritos de Yurupar en la regin del Vaups describen un ritual que corresponde a Casa de Frutos y no a Casa He. Los Barasana dan mucha menos importancia a Casa de Frutos que a Casa He, y es este ltimo rito el que consideran relevante y sagrado. Casa de Frutos es importante, por un lado, porque es una versin suave de Casa He y por otro, porque gracias a l se dan los pasos preliminares de un

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largo proceso de iniciacin que culmina en Casa He178. Si en otras partes del rea del Vaups hay o haba dos clases diferentes de ritos de Yurupar correspondientes a los dos diferentes ritos Barasana, esto explicara muchas de los dudas, puesto que si bien es relativamente fcil explicar el significado de muchas de las caractersticas de Casa de Frutos a la luz de Casa He, es mucho ms difcil hacer esa labor en sentido inverso. No obstante, existen evidencias para suponer que algo equivalente a Casa He se celebr en alguna otra parte del Vaups. Amorim (1926/1928, 52-55) describe que la iniciacin de los Wanano tiene dos pasos marcados por dos ritos diferentes: y, tal como entre los Barasana, solamente en el segundo paso de iniciacin se les mostraban a los jvenes los instrumentos sagrados de Yurupar. La descripcin de Amorim sobre este rito tiene importantes puntos en comn con la Casa He de los Barasana. Aunque los detalles son menos claros, la divisin de la iniciacin en dos pasos, uno ms sagrado que el otro, parece haberse dado tambin entre los Tariana (Coudreau, 1887, 198 y ss.). Finalmente, Brzzi Da Silva (1962, 438) describe, en el contexto de la iniciacin, el ritual de comer aj entre los Tukano; para los Barasana este acto forma parte de los ritos finales que se celebran luego de Casa He. Un segundo punto, relacionado con la pregunta de si hay o hubo ritos equivalentes a Casa He en otras partes del Vaups, se refiere al uso de la cera de abejas y de la cuya de cera de abejas. En mi anlisis de los ritos, he hecho gran nfasis en el significado de la cera de abejas, nfasis que refleja la importancia que los Barasana le atribuyen a esta sustancia. A pesar de que s que el uso ritual de cera de abejas es comn a todos los grupos indgenas del Pirparan, no puedo encontrar evidencia directa de su uso en ritos de Yurupar en otros lugares. Los Barasana queman cera de abejas en varias ocasiones, aparte de los ritos de Yurupar (vase captulo 7), y es significativo que otros autores mencionen el uso de humo de brasas quemadas, resina y brasas, resina ardiendo, fumigacin, etc., en exactamente esos mismos contextos. Si consideramos

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Algunos informantes calificaron los ritos de la Casa de Frutos como mero juego y dijeron que en el pasado cuando los hombres eran de verdad hombres y cuando la gente viva de acuerdo con sus tradiciones, nunca se celebraron esos ritos, y que, en cambio, Casa He se realizaba varias veces al ao. Aunque me es difcil creer esto, da una idea de la importancia relativa que se le otorga a un rito en relacin con el otro.

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que la cera de abejas de la que hablamos (cerumen) est hecha en gran medida de resina, estas referencias sugeriran que su uso ritual se ha difundido ms de lo que en principio se podra suponer. No puedo afirmar si la cera de abejas es o era usada tambin en el contexto de ritos de Yurupar, pero en el mito hay evidencia de que exista algo semejante a la cuya de cera entre los Tukano (vase captulo 7, notas 22 y 30 de pie de pg.). Por ltimo, hay que sealar que el uso ritual de la cera de abejas pasa fcilmente desapercibido, en especial durante los ritos de Casa de Frutos, en parte porque es menos espectacular que los instrumentos Yurupar o la flagelacin ritual, y en parte porque se ve y huele de forma muy semejante a la resina que se usa para alumbrar la maloca. Un tercer punto se relaciona con la conexin entre los ritos Barasana de Yurupar y la menstruacin, conexin que se fundamenta en gran medida en la comprensin del significado de la cera de abejas y de las cuyas de cera de abejas. Sin embargo, como ya indiqu en mi anlisis, hay evidencia para esta asociacin independientemente de la cera de abejas, que proviene de otros lugares de la regin del Vaups. Esta afirmacin es especialmente cierta en relacin con las mscaras Macacaraua, que incorporan en su tejido el cabello de nias obtenido en ritos de la primera menstruacin, pero tambin puede verse en aquel mito ampliamente difundido en el que las mujeres roban los instrumentos de Yurupar. A pesar de esto, y con la excepcin de Reichel-Dolmatoff, parece que la conexin entre los ritos de Yurupar y la menstruacin pas desapercibida para otros autores. Incluso Reichel-Dolmatoff dice simplemente que a los iniciados Tukano se les llama gente menstruando, que se les compara con nias y que tienen riesgo de menstruar si no cumplen con las condiciones que se les exigen (1977, 86). El ltimo punto que hay que aclarar respecto a mis estudios de los ritos de Yurupar entre los Barasana, en relacin con los de otras partes de la regin del Vaups, es el referente al momento en que se celebran. He enfatizado que el momento en que se celebran los ritos He, y especialmente Casa He, es de significado crucial, y he demostrado que este momento est relacionado tanto con los movimientos de las constelaciones como con las actividades de subsistencia de la poca. Aunque hay buena evidencia de que este momento es una caracterstica importante de los ritos de Yurupar en otras partes, el tema prcticamente no ha recibido atencin.

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Hasta aqu he tratado de sealar las principales reas en las cuales mi descripcin de los ritos Yurupar de los Barasana parece ser diferente de las que se han hecho para otras partes del Vaups. Ahora voy a considerar brevemente, en relacin con mi anlisis, otras dos interpretaciones las de Goldman y Reichel-Dolmatoff acerca del culto de Yurupar. El trabajo de Goldman se realiz entre los Cubeo y no tiene ninguna pretensin de ser aplicable de manera ms general. Goldman concluye que las flautas y trompetas representan los Bekpwnwa los Ancianos y que el culto de Yurupar de los Cubeo es un culto a los ancestros. Los jvenes son introducidos en este culto mediante un proceso prolongado de iniciacin; una parte central de este proceso son los rituales, que equivalen a los del rito de Casa de Frutos de los Barasana. Goldman (1963, 190-210) observ que el significado de los frutos utilizados en los ritos est basado en su conexin con la magia del crecimiento, que hace que los jvenes se desarrollen rpidamente y se vuelvan fuertes. Estas conclusiones son completamente consistentes con las que yo extraje respecto a ritos semejantes entre los Barasana. Por su parte, la interpretacin de Reichel-Dolmatoff est basada en datos obtenidos entre los Desana, pero pretende ser de aplicacin ms generalizada a todo el grupo Tukano. Reichel-Dolmatoff escribe: Para los Tukano del Vaups, los ritos del yurupar representan la conmemoracin de un acto de incesto que cometi el Padre Sol con su hija en el tiempo de la creacin, y la motivacin principal detrs de la ceremonia en que se tocan estas trompetas es la promulgacin de estrictas leyes exgamas, que son caractersticas de los Tukano (1972, 94)179. Con el trmino tukano, Reichel-Dolmatoff se refiere a los indgenas del Vaups que hablan Tukano, denominacin sta que incluye a los Barasana. No tengo autoridad para evaluar esta interpretacin en su aplicacin particular a los Desana, pero hay que hacer algunas observaciones respecto a su aplicacin general, especialmente en lo que tiene que ver con los Barasana. El rito Yurupar de los Desana descrito por Reichel-Dolmatoff (1971, 167-171), aunque corresponde bsicamente al rito Casa de Frutos de los Barasana, se diferencia de ste en

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La evidencia que permite extraer esta interpretacin est en Reichel-Dolmatoff 1971, 167-171.

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varios aspectos importantes180. La interpretacin se basa muy fuertemente en el mito Desana de incesto entre el Sol y su hija, mito que los Barasana no relatan y que no forma parte de ningn mito de Yurupar de toda la regin del Vaups. Considerando que muy poca evidencia del estudio del rito Desana (alguna de ella relacionada con la lengua Desana en particular) se aplica al material de los Barasana, y considerando que los Barasana no tienen ningn mito sobre el incesto del Sol, parecera que es imposible aplicar la interpretacin de Reichel-Dolmatoff a los Barasana. Reichel-Dolmatoff insiste con razn en que es necesario atender a las explicaciones de los indgenas acerca de los ritos de Yurupar: su informante le dijo a Reichel-Dolmatoff que Yurupar es una advertencia para no cometer incesto y, en cambio, casarse solamente con mujeres de otra fratra (1971, 171). En cambio, ningn Barasana me dijo jams algo que pudiera ser interpretado en este sentido. No obstante, a pesar de estas divergencias hay ciertos puntos en comn: el mito Desana sobre el incesto del Sol con su hija forma parte de un mito ms largo, el resto del cual es una variante del mito Barasana sobre el Sol y la Luna (M.3) y tambin se parece al comienzo del mito de Anaconda Palo de Yuca y Guacamayo (M.6.A) (Reichel-Dolmatoff, 1971, 24). Los Barasana tambin tienen un mito sobre incesto, la historia de Luna, que se acuesta con su hermana Meneriyo (M.4.A); Luna Barasana, tal como el Sol Desana, se llama Abe. Basndose en su anlisis del mito del viaje del Sol y la Luna en una canoa, Lvi-Strauss (1968, 137-138) concluye casi lo mismo que Reichel-Dolmatoff sobre el significado del culto de Yurupar en el Vaups. Entonces estamos enfrentados otra vez al problema de las identidades del Sol y la Luna en los mitos de los Barasana (vase cap. 10). Este problema se vuelve an ms complejo si tratamos de relacionar los mitos de los Barasana con los de los Desana.

180

El estudio de Reichel-Dolmatoff acerca del rito de Yurupar de los Desana est ms basado en reportes de informantes que en su propia observacin. El rito se realiza aproximadamente una vez al ao una frecuencia mucho menor que el de su equivalente Barasana; se usan pescado y carne ahumada as como frutos; los Barasana, tal como los Tukano (Brzzi de Silva, 1962, 353), usan instrumentos de Yurupar solamente en conexin con frutos; la carne y el pescado son intercambiados en otra categora de ritos, que se realizan como preparativos para un intercambio matrimonial, en una maloca donde hay nias nbiles. Estas consideraciones no operan para los ritos Barasana; por ejemplo, el antagonismo sexual ritualizado, muy destacado en los ritos de los Desana no aparece en su equivalente Barasana; etc.

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Estoy de acuerdo en que el culto de Yurupar de los Barasana, tal como otros cultos secretos masculinos de la regin del Vaups y de regiones ms alejadas, est ligado a las relaciones entre los sexos. Sin embargo, no veo que ni Lvi-Strauss ni Reichel-Dolmatoff presenten evidencias convincentes para relacionar estos cultos con el tema especfico del incesto y la exogamia. Y adicionalmente, incluso si se aceptara esta interpretacin, no se puede decir que ella permita dar cuenta de todo lo que ya se conoce sobre el culto de Yurupar en la regin del Vaups. A lo largo de todo este libro he evitado hacer interpretaciones unilaterales de los ritos de Yurupar de los Barasana, porque no creo que exista algo que pueda erigirse como la verdadera y privilegiada interpretacin de esta o cualquiera otra totalidad ritual. Este punto fue establecido hace mucho tiempo por Richards (1956) en su anlisis de la iniciacin femenina entre los Bemba. Adems, recientemente, Lvi-Strauss ha dicho sobre la interpretacin de los mitos: No se debe interpretar un mito solamente en un nivel. No existe una explicacin privilegiada, porque cada mito consiste en una interrelacin de varios niveles de explicaciones. (1977, 65). Pienso que esta afirmacin se puede aplicar igualmente a la interpretacin de rituales y especialmente al culto de Yurupar, que es un conjunto complejo que comprende mitos y ritos, y hasta ahora la mayora de las interpretaciones que se han ofrecido estn limitadas a uno o dos niveles de interpretacin. El culto ha sido interpretado de diferentes maneras: como un culto a los ancestros, como magia para el crecimiento, como una advertencia contra el pecado de incesto, como un rito de fertilidad, como una forma de dominacin de los hombres sobre las mujeres, como un evento para conmemorar a Yurupar el hroe cultural, etc. No obstante, ninguna de estas interpretaciones, vista de manera aislada y sin importar si es correcta o errada, brinda una explicacin satisfactoria de la capital importancia de este culto en la vida religiosa de los indgenas del Vaups. Una cosa es cierta: los ritos de Yurupar establecen el contexto para la iniciacin de los jvenes en la sociedad de hombres adultos, un tema que he enfatizado a todo lo largo de este libro. Pero stos son mucho ms que ritos de iniciacin: los jvenes son iniciados en un culto que existe y se expresa independientemente de los ritos de iniciacin. Aquella imagen que nos trae Goldman (1963, 190-191) respecto al culto ancestral de los Cubeo, del que forman parte di-

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ferentes ritos en los que se invocan los ancestros y de los cuales el rito de iniciacin es solamente un ejemplo, tambin sera aplicable a los Barasana. El nfasis del rito de los Barasana est en el concepto de He. En su nivel ms elemental de significado, He se refiere a los instrumentos sagrados y a los ancestros que ellos encarnan; en un sentido ms amplio, He tiene que ver con un estado del ser que exista antes de la sociedad contempornea y que ahora existe como otra dimensin de la realidad cotidiana. Este estado He se puede conocer indirectamente gracias a los mitos o bukur keti, las historias de los ancestros o antiguos, pero tambin se le puede experimentar directamente. Esta experiencia directa viene, en formas peligrosa e incontrolable, a travs de los sueos, de las enfermedades, de los nacimientos, de la menstruacin y, finalmente, de la muerte. La experiencia directa se logra en cambio, de manera controlada y benfica, por medio de rituales y chamanismo y por el uso del alucingeno yag: a esta experiencia solamente pueden acceder los hombres iniciados. La esencia del chamanismo de los Barasana est tanto en el conocimiento profundo y detallado del mito como en la capacidad de entrar a voluntad en contacto con el estado He. Con el apoyo de los chamanes, otros hombres entran en ese contacto danzando, cantando y atavindose con ornamentos de plumas o los implementos He (He gaheuni) en cada baile o ritual comunal. La Casa He, el modelo de todos estos bailes, representa el culmen, el punto ms alto de esta experiencia. Los Barasana conciben el estado He frecuentemente en trminos de metfora espacial: inicialmente la vida exista en un estado indiferenciado de He, en la forma de Yeba Haku, el Sol Primigenio, fuera del mundo o maloca csmica, ms all de la Puerta de Agua en el oriente. En la actualidad, el estado He, representado por los instrumentos He, existe en la selva, fuera de la maloca; el estado He es equivalente, aunque no idntico, al mundo de la naturaleza ambos son externos a la sociedad humana cotidiana. Las transiciones entre estos estados tambin se representan en trminos espaciales: al entrar al mundo y remontar los ros, las anacondas ancestrales, como manifestaciones o hijos de Yeba Haku, transformaron tanto sus cuerpos como su estado de existencia y dieron origen a los seres humanos; el desarrollo del individuo repite el desarrollo de la especie cuando los bebs, nacidos fuera de la maloca y que vienen

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del estado He, son llevados dentro de la maloca y se convierten en humanos por intervencin del chamn. En Casa He, los instrumentos He, como ancestros equivalentes a jaguares y anacondas, se traen desde los ros y la selva al interior de la maloca, donde cambian su estado muerto a vivo, de espritu a humano. Cuando los chamanes entran en contacto con el estado He, sus almas abandonan sus cuerpos y viajan entre las capas del cosmos; y cuando los cantores recitan los mitos de origen, sus almas salen de sus cuerpos y repiten los viajes ancestrales. Lo que es separado en el tiempo se ve separado en el espacio; las transiciones en el espacio ocasionan transiciones en el tiempo. En Casa He, categoras que normalmente se mantienen separadas se mezclan y se confunden: la maloca se convierte en el universo; el pasado y el presente se funden y hacen que los muertos vivan y los vivos estn muertos; el tiempo presente se transforma en tiempo mtico, un tiempo en que los seres humanos, animales y ancestros eran todava indiferenciados. Los smbolos rituales principales los instrumentos He y la cuya de cera de abejas, que combinan atributos opuestos pero complementarios, son los medios a travs de los cuales se realiza esta fusin de categoras. Los mitos de los Barasana describen cmo se establece un cosmos diferenciado a partir de un principio de vida indiferenciado y describen el establecimiento del orden a partir del caos. Este cosmos ordenado, que est implcito en el concepto de He y que est establecido como inmutable en el pasado mtico, es visto por los Barasana como lo verdaderamente real (Geertz, 1966); de este cosmos, el orden social humano forma solamente una parte. Cuando los Barasana cuentan mitos que aluden a la creacin de este orden, a la divisin del cosmos en capas, a la alternancia del da y la noche y de una poca con la otra, a la sucesin regular de las constelaciones en el cielo y al establecimiento de la sociedad humana, continuamente enfatizan su bondad, perfeccin e inmutabilidad. El orden social, cuando se proyecta dentro de este orden csmico ms amplio, se ve como si hubiera sido creado independiente de la accin humana. El mundo humano se ve como ordenado por principios establecidos en el pasado mtico, cuando surgi la sociedad misma. En el comienzo slo haba una maloca el universo con un padre Yeba Haku y sus hijos, las anacondas ancestrales. Ellos a su vez se volvieron padres en sus propias malocas, con sus hijos la gente He, que fueron los ancestros de

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los clanes de los diferentes grupos exogmicos. En todos los casos, la sociedad es presentada como si hubieran existido slo dos generaciones. La comunidad de la maloca reproduce, en miniatura, esta estructura: su ncleo consiste en un grupo de hermanos varones, unidos como los hijos de un padre. Sin embargo, la sociedad humana est en peligro de separarse de, y quedar fuera de fase con, la fuente que la gener. As, a travs del tiempo una comunidad de una maloca crece y se divide; es decir, en trminos simples, los hijos de un hombre crecen, se casan y tienen sus propios hijos. A medida que estos nios crecen, sus padres salen y establecen nuevas comunidades/malocas, un proceso de separacin que usualmente ocurre con la muerte del ltimo miembro de la generacin mayor, el centro de unidad del grupo. La continuidad, derivada de una ideologa de descendencia patrilineal, entre el orden social del pasado mtico y el del presente tambin implica una creciente separacin en el tiempo y el espacio. Cuando comparan la sucesin de generaciones con las hojas que se apilan unas sobre otras en el suelo de la selva, los Barasana muestran que ellos son conscientes de que su origen implica profundidad en el tiempo y separacin. Los Barasana dicen que Casa He apachurra el montn de generaciones, de modo que cada generacin de iniciados es puesta directamente en contacto con, y adoptada por, el primer ancestro. Los hombres Barasana heredan el nombre de un familiar patrilineal fallecido, de la segunda generacin ascendente, y los nombres que se usan son los de la Gente He o primeros ancestros. Al respecto, existe una ideologa de reciclaje de almas por la cual los recin nacidos reciben las almas de sus abuelos difuntos y son vistos como reencarnaciones de ellos. Este hecho de nuevo sugiere una sociedad de slo dos generaciones de profundidad. En Casa He esta sociedad es visualizada, ya que el ancestro anaconda, el padre del grupo, adopta a los participantes como sus hijos. As, en cada generacin se refunda el orden mtico y la sociedad se crea de nuevo. Los mitos de los Barasana muestran claramente que la continuidad y la diferenciacin a partir del origen tambin implican la muerte. Solamente cuando la anaconda ancestral fue quemada hasta morir, sus hijos, los instrumentos de Yurupar, pudieron ser fabricados a partir de la palma que creci de sus cenizas. Por extensin, cuando la anaconda ancestral dio origen a la Gente He

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mediante la segmentacin y transformacin de su cuerpo, ella misma muri. Los mitos de origen de Yurupar son tambin mitos del origen de la muerte: puesto que Yurupar, el primer ancestro muri, todos los hombres tienen que morir; puesto que la Gente He se neg a comer de la cuya de cera de abejas de Romi Kumu, perdieron el poder de cambiar de piel y con ello su inmortalidad. En el mito, la muerte y la destruccin de una fuente nica causan la segmentacin y la continuidad de sus partes: el cuerpo de la anaconda ancestral dio origen a sus hijos, que viven a travs de sus descendientes, o dio origen a los Yurupar, que siguen viviendo en el mundo He. En la comunidad/maloca, los hombres dan origen a hijos que a su vez dan origen a sus descendientes. A medida que la vieja generacin muere, los hijos se dividen y forman nuevas comunidades. Sin embargo, al mismo tiempo, los mitos de Yurupar y el rito de Casa He tambin tienen que ver con la inmortalidad. Los mitos sugieren que la muerte no es final y que a travs de la muerte se logra la inmortalidad: los ancestros He siguen viviendo en otro mundo, y en Casa He los ancestros regresan a la vida para adoptar a quienes estn vivos. La metfora que est en la base de estos mitos es tomada de la agricultura de derribo y quema, y es una metfora del tiempo repetitivo y reversible. Mediante la destruccin y quema de la selva la muerte de una generacin de plantas se crea nueva vida puesto que nuevas plantas surgen de las cenizas. En esta metfora se plantean dos modalidades de creacin, una que implica la alternancia de vida y muerte, y la otra, que implica la continuidad de la vida por medio del reemplazo. Estas dos modalidades vinculan a los dos sexos, que mantienen una relacin complementaria: la creacin masculina, que conlleva destruccin, es lineal y progresiva en el tiempo; la creacin femenina, que conlleva reemplazo, es repetitiva y reversible. Tanto en la agricultura como en la caza y la pesca, los hombres destruyen la vida en una esfera, para permitir su continuidad en otra. En la reproduccin, las mujeres crean vida con sus cuerpos y en la agricultura ellas cuidan las cosechas que siembran en el suelo. Esta relacin complementaria entre los sexos en la reproduccin, la agricultura, las actividades de poca y, por extensin, en el ordenamiento y creacin del cosmos, recibe su expresin en Casa He. Sin embargo, Casa He no solamente se considera expresin sino un instrumento para el establecimiento y la perpetuacin de este orden.

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La creatividad femenina es vista como vinculada con la naturaleza e incontrolable; las mujeres no dominan la naturaleza destruyndola, sino ms bien manipulndola en la agricultura, y son dominadas por ella en la reproduccin. La reproduccin femenina y la agricultura estn tan ntimamente asociadas con el pensamiento Barasana que ellos se refieren a los tubrculos de yuca como los hijos de las mujeres. Los Barasana dicen que las mujeres son semiinmortales: por medio de la menstruacin, continuamente renuevan su cuerpo mediante el cambio interno de su piel por lo cual viven ms tiempo que los hombres y puesto que dan a luz se reemplazan a s mismas con hijos. Los Barasana piensan que estos procesos son semejantes a la sucesin de las pocas y al crecimiento de animales y plantas en el mundo natural. La clave de la creatividad femenina radica en el hecho de que las mujeres, tal como el mundo de la naturaleza, son peridicas y cclicas. La periodicidad de las mujeres y la inmortalidad que sta sugiere son emuladas por los hombres en los ritos de Casa de Frutos y Casa He. Estos ritos estn estrechamente conectados con un ciclo peridico de pocas. Quiz el secreto esencial de este rito exclusivamente masculino no est en los instrumentos He mismos, de los cuales las mujeres saben muchsimo, sino lo que est detrs de ellos en trminos de su significado esotrico. Las mujeres son excluidas de los ritos He pero no del contacto con el mundo He. En la menstruacin, y ms an durante el parto ocasin esta ltima en la que los hombres son sistemticamente excluidos y sobre la que ellos manifiestan no saber nada, las mujeres entran en contacto con el mundo He y despus necesitan proteccin ritual al igual que los hombres. Pero este contacto y la creacin que l hace posible no son controlados por las mujeres; ms bien se ve que son ellas quienes son manejadas por su naturaleza y su cuerpo. El He est en su cuerpo y en su cabello, mientras que el de los hombres est encarnado en smbolos culturales. En cierto sentido, se ve a las mujeres como ms cerca del mundo He que los hombres, pero este mundo est en el lado de la naturaleza y fuera del control de la sociedad humana. Asimismo, al nacimiento material se le distingue del nacimiento espiritual. Las mujeres dan a luz nios, pero solamente los hombres dan a luz hombres. Con esta perspectiva, mujeres y nios son seres no nacidos espiritualmente, y solamente los hombres iniciados, renacidos, son seres verdaderamente espirituales. Los hombres buscan dominar y controlar el mundo He por medio de rituales y la posesin de

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smbolos culturales, como los instrumentos He y la cuya de cera de abejas. En el nivel social, esto implica el dominio de los hombres sobre las mujeres; en un nivel ms general, esto implica el dominio y control sobre el cosmos por medio de actividades chamnicas. Hay muchas maneras posibles de entender la religin de una cultura extranjera. En este libro no he tratado de dar una descripcin general o anlisis de la religin de los Barasana. Hacer esto requerira un anlisis ms profundo y extenso de su mitologa, un tratamiento ms detallado de los ritos de nacimiento, asignacin de nombres de los individuos, primera menstruacin y muerte, adems de un tratamiento ms amplio del chamanismo y muchas otras cosas. En cambio, he centrado la atencin en un conjunto ritual particular y lo he puesto a propsito en su contexto ms amplio. De esta manera no slo hago un anlisis extenso y detallado de la iniciacin entre los Barasana, sino que tambin muestro que con una aproximacin como sta se pueden lograr importantes comprensiones de todo el conjunto de su religin y cosmologa. He tratado de mostrar no slo que los rituales He tienen muchos significados y que se pueden explicar desde diferentes puntos de vista, sino tambin que estas diversas explicaciones estn interrelacionadas, lo cual, refirindose al mito, es denominado por Lvi-Strauss una interrelacin de varios niveles explicativos. El ritual es un fenmeno multidimensional: una cantidad de diferentes actividades y eventos, en los que participan diferentes individuos y grupos, ocurren simultneamente en el tiempo, y los participantes (y el observador) reciben informacin de manera simultnea a travs de diferentes canales sensoriales. Por eso cualquier descripcin y anlisis de rituales tiene que ser, consecuentemente, multidimensional.

Mito y ritual
Aunque este libro es, antes que nada, un estudio monogrfico del culto de Yurupar entre los Barasana y sus vecinos, surgen ciertos puntos que son importantes para el anlisis antropolgico de mitos y rituales en general. Sin asumir que el mito est indisolublemente conectado con el ritual, ni que el mito, como declaracin en forma de palabras, necesariamente dice lo mismo que el ritual, como declaracin en forma de accin, he tomado como unidad de anlisis un conjunto que tiene tanto mito como ritual. Este conjunto contiene no simplemente un ritual abiertamente relacionado con

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un mito, de manera tal que el mito sea un rito relatado y el rito un mito representado, sino una cantidad de diferentes mitos y ritos, muchos de los cuales no manifiestan una relacin ni aparente ni superficial entre ellos. Hasta ahora, no se ha hecho ningn esfuerzo sistemtico para relacionar los ritos de Yurupar con la mitologa asociada: o los mitos han sido analizados ms o menos aisladamente de los ritos (vanse por ejemplo Bolens, 1967; Lvi-Strauss, 1968: 127-128), o, lo que es ms comn, los ritos han sido analizados solamente con referencias desordenadas a los mitos (vanse por ejemplo Reichel-Dolmatoff, 1971; Goldman, 1963). Lo que yo he mostrado es que muchos aspectos de estos mitos y ritos, oscuros cuando se les considera aisladamente, se aclaran cuando se relacionan en conjunto. Quisiera hacer nfasis en que esto no solamente se aplica a las relaciones entre mitos y ritos sino tambin a las relaciones existentes entre un mito y otro, y entre un rito y otro. Las discusiones antropolgicas sobre la relacin entre mito y rito normalmente se centran en dos asuntos separados pero conectados: el primero se refiere a la manera como se puede o se debe usar el mito para dilucidar el significado del ritual (y viceversa); el segundo se refiere a la relacin entre mito y ritual en trminos de organizacin formal, estructura y funcin. Una discusin completa sobre este tema, que tiene una larga historia y sobre el cual mucho se ha escrito, sobrepasa el alcance de este trabajo. En los prrafos que siguen solamente quiero plantear algunos puntos que surgieron a partir de mi estudio de los Barasana y que se relacionan con algunas contribuciones recientes a este debate. En sus escritos, V. Turner asume una actitud bastante contradictoria en lo que respecta al uso del mito en la interpretacin del ritual. Por un lado, al hablar del rol de las explicaciones de los informantes nativos acerca de los rituales y de los smbolos rituales, l anota que esta clase de explicaciones puede tomar la forma de mitos como narrativas conectadas o de una exgesis por pedacitos, y que estas dos formas se pueden encontrar juntas o separadas en diferentes sociedades (1969a, 11-12); por otro lado, algunos de los escritos de Turner asumen una actitud crtica sobre quienes interpretan el ritual con referencia al mito: Mi mtodo es ineludiblemente el inverso del de muchos eruditos, que empiezan por exponer la cosmologa, que a menudo est expresada en trminos de ciclos mitolgicos, para luego explicar los rituales especficos, como

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si estuvieran ejemplificando o expresando modelos estructurales que se encontraran en el mito (1969b: 15), pero luego afirma: No hay atajos que pasen por el mito y la cosmologa, para [hallar] la estructura en el sentido de Lvi-Strauss de la religin de los Ndembu. Uno tiene que avanzar tomo por tomo y por pedacitos [...] si quiere guiarse por la forma indgena de pensar (1969b, 21). Lvi-Strauss, respondiendo a esta crtica, distingue entre dos modalidades de mitos:
O [el mito] es explcito y consiste en narrativas cuya importancia y organizacin interna lo vuelven una obra completa. O, por el contrario, las representaciones mticas existen solamente en forma de notas, bocetos o fragmentos: en vez de que stos sean unidos por un hilo conductor, cada uno sigue conectado a una u otra fase del ritual; ste le sirve de glosa a aquellos y es solamente durante los actos rituales cuando se evocan estas representaciones mticas. (1971, 598; traduccin de Stephen Hugh-Jones)

Esta posicin no es muy distinta a la de Turner cuando dice que una exgesis por pedazos (mito implcito) y el mito (explicito) son equivalentes. No obstante, en alguna medida por lo menos, el antroplogo debe ajustar su forma de aproximarse para adecuarse a la manera particular como sus informantes deciden explicar sus rituales. Cuando los Barasana discuten, comentan o tratan de explicar sus rituales entre ellos o a los forasteros, lo hacen a veces en trminos de exgesis de partes sueltas y a veces en trminos de narraciones conectadas. No hacen una distincin entre estas dos formas de explicacin: todo conocimiento esotrico de este tipo est clasificado como bukur keti (bukur: ancestros, ancianos; keti: mito, historia, noticia, etc.). Los Barasana me dijeron repetidamente que si yo quera entender sus rituales, primero tena que entender su mito en su sentido ms amplio. A primera vista, parece haber una diferencia en lo que constituye una comprensin de la exgesis en cada caso. Cuando la exgesis se produce en forma de glosas aisladas para smbolos o acciones particulares del ritual, parece que el antroplogo tiene una explicacin hecha a la medida o que, por lo menos, puede saber si su propia comprensin corresponde a la de sus informantes. Pero cuando la exgesis se presenta como una narracin hilada, el asunto se vuelve ms complicado. Muchas veces estas narraciones, tal como son producidas

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por los Barasana, no muestran una conexin obvia o aparente con los ritos, smbolos o acciones rituales que pretenden explicar; adems, los cuestionamientos adicionales muchas veces no pueden aclarar esa conexin ms all de declaraciones del tipo Es que es obvio. O uno acepta estas narraciones sencillamente como fueros o actas181 sin que sea claro por qu o cmo se usan, o tiene que analizarlas para establecer una conexin en un nivel estructural ms profundo. Sin embargo, una vez hecho este anlisis, es a veces complicado saber cmo la interpretacin y la comprensin del antroplogo se relacionan con las de sus informantes. No obstante, creo que esta diferencia es, o debe ser, ms aparente que real, porque con demasiada frecuencia los antroplogos aceptan de sus informantes las interpretaciones del ritual como si fueran las de ellos mismos, especialmente cuando estas interpretaciones se presentan como exgesis puntuales (de cada smbolo). Prefiero entonces tomar la posicin de que todas las explicaciones de los informantes nativos, sin importar la forma como estn presentadas, deben ser tratadas como parte de los datos que hay que explicar y no como explicaciones antropolgicas ya listas, una posicin sobre la cual escribi Radcliffe-Brown (1964, 235) hace mucho tiempo y que fue ratificada por Sperber (1975) recientemente. Lvi-Strauss se preocupa no slo por darle un regao a Turner (y a otros) por no distinguir entre mitos implcitos y explcitos sino tambin, y esto es ms grave, por tratar la exgesis o el mito implcito como parte del ritual, lo que hace que no puedan distinguir entre mito (sin importar su forma), que es un fenmeno esencialmente verbal, y ritual, que es esencialmente no-verbal (1971, 598). Lvi-Strauss, sin embargo, reclama tanto el derecho a usar cualquier manifestacin de las actividades mentales o sociales (incluido el ritual) de una comunidad dada, que le permita completar o explicar sus mitos (1970, 4), as como de enfatizar que los mitos pueden aclarar la naturaleza y la existencia de creencias, costumbres e instituciones que parecen a primera vista incomprensibles (1971, 571). Esta perspectiva acerca de los mitos y ritos, como entidades separadas pero conectadas y que arrojan luz las unas sobre las otras, es compartida por muchos analistas contemporneos y
181 Nota del traductor: El autor se est refiriendo al trabajo de Malinowski, que argumenta que el mito funciona como fuero o acta (charter en ingls) para ritos y otras instituciones sociales.

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es la visin que he adoptado a lo largo de este libro. No obstante, con algunas excepciones, especialmente la de Tambiah (1970), esta perspectiva no se ha explorado con la suficiente profundidad ni se ha aplicado de una manera sistemtica. Leach, al analizar la ceremonia de la kava en la isla de Tonga, ve el mito como un acta /fuero para la representacin ritual, de tal manera que lo que es simbolizado en el ritual slo puede ser entendido con referencia a lo que es dicho en el mito, con un mensaje que es transmitido no por el contenido superficial sino por los patrones estructurales que estn incrustados en el mito (1972, 240). Yo he adoptado la misma lnea al mostrar que la historia de Anaconda Palo-de-Yuca (M.6.A) solamente adquiere sentido como acta para el rito de Casa He cuando ambos son reducidos a sus elementos estructurales. Sin embargo, el grupo de mitos que Leach elige para su anlisis est definido en gran medida en trminos de su contenido superficial, quiero decir, de su referencia explcita a la kava y a la ceremonia de la kava, y por el hecho de que estos mitos son ofrecidos por la gente de Tonga como actas o justificaciones para sus rituales. Lo que he tratado de mostrar en este libro es que los mitos ofrecidos por los Barasana para explicar sus ritos slo son comprensibles en su totalidad a la luz de otros mitos que no se refieren nunca de manera explcita a estos ritos y que jams son ofrecidos como explicaciones para ellos, y que, en un nivel estructural, algunos de estos mitos muestran una relacin clara con los ritos, la cual no se puede apreciar a partir de su contenido superficial. En otras palabras, el grupo de mitos considerado relevante para comprender un rito particular debe estar definido por criterios diferentes a aquellos del contenido superficial y a los de que se usa como explicacin por informantes nativos. Como una de sus tres reglas de interpretacin de mitos, Lvi-Strauss dice: Un mito nunca debe ser interpretado individualmente sino en su relacin con otros mitos que, juntos, constituyen un grupo de transformacin (1977, 65). Los mitos que se brindan como explicacin de rituales deben no solamente analizarse en su estrecha relacin con el rito en cuestin sino tambin en relacin con otras transformaciones de estos mitos. Puesto que los Barasana no slo cuentan los mitos como fueros/actas para darles fundamento a sus ritos como entidades completas, sino tambin como explicaciones para los objetos y las acciones particulares que ocurren durante estos ritos, entonces

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un anlisis como el que se propone implica examinar prcticamente el corpus entero de sus mitos. En esta medida, el anlisis presentado en este libro es incompleto. Uno de los propsitos de este libro ha sido sentar las bases para un estudio ms extenso de los rituales de los Barasana, y en particular de sus ritos de paso, estudio en el cual se consideraran estos ritos como un conjunto de transformaciones. He mostrado que los ritos de Casa de Frutos y de Casa He, homlogos en trminos de su estructura bsica, y que se siguen el uno al otro en el tiempo como parte de un proceso de iniciacin, solamente se pueden comprender en su totalidad cuando se toman en conjunto. Para generalizar, he tratado de mostrar que ciertos aspectos de la iniciacin de los Barasana solamente pueden ser entendidos en relacin con otros ritos de paso, como los de nacimiento, primera menstruacin y muerte. Desde el trabajo de Van Gennep (1960) se ha vuelto casi un clich antropolgico decir que los ritos de paso implican tpicamente tres etapas: separacin, liminaridad y reincorporacin, y que los ritos de iniciacin frecuentemente implican una muerte y un renacimiento simblicos. Sin embargo, pocos, si es que hay alguno, anlisis de estos ritos tratan de comparar e interrelacionar los ritos de muerte simblica con los ritos mortuorios verdaderos, o los ritos de nacimiento simblico con los ritos de nacimiento verdadero. En mi anlisis de la iniciacin de los Barasana he dado un paso en esta direccin, en una lnea de investigacin que espero seguir ms adelante. Uno de los puntos importantes que veo surgir del trabajo que he realizado hasta ahora es que los ritos de iniciacin, que combinan nacimiento y muerte y que conceptualmente estn a medio camino entre estos dos procesos naturales incontrolables, los recrean, por medio de smbolos, de una manera controlable y ordenada. Al hacerlo se busca otorgar poder a aquellos que tienen que pasar por ellos, un poder que, se cree, hace a los hombres adultos capaces de controlar el proceso de la vida misma. El verdadero secreto del culto masculino de los Barasana no son los objetos secretos del equipo ritual sino ms bien el poder que ellos implican. De alguna forma esto se hace explcito en las declaraciones de los informantes, pero es todava ms explcito cuando se observan los ritos en conjunto con los mitos que, se dice, los explican. Finalmente me gustara presentar algunos comentarios acerca de los anlisis de Lvi-Strauss sobre la mitologa amerindia en su conjunto. Uno de los objetivos de nuestro campo de investigacin

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era examinar algunas de las ideas de Lvi-Strauss a la luz de un cuerpo detallado de etnografa, que incluyera un corpus de mitos recolectados con ese propsito. Aunque el enfoque principal de este libro est en el ritual y no en el mito, y aunque falta un anlisis ms profundo de la mitologa Barasana, se pueden ofrecer algunas conclusiones preliminares fundamentadas en este estudio del culto de Yurupar. A todo lo largo de este libro, tanto en el texto como en las notas, he tratado de indicar los puntos en que mis hallazgos sobre la mitologa Barasana concuerdan con los de Lvi-Strauss, estos ltimos basados en el estudio de mitos fuera de la regin del Vaups. En particular aquel intrincado argumento de Lvi-Strauss, al que llegara deductivamente por medio de un estudio comparativo de mitos de una gran cantidad de sociedades diferentes, y que trata de las relaciones entre los mundos podrido y quemado, y entre las bramaderas y los instrumentos de la oscuridad, parece estar confirmado directamente por los datos empricos recogidos a partir de los Barasana. Adicionalmente, aunque la cuya de cera de abejas de los Barasana no sea un instrumento musical en estricto sentido organolgico, el descubrimiento de este instrumento da peso a los argumentos de Lvi-Strauss que aluden a estos instrumentos en el contexto suramericano, porque el nico instrumento semejante que l haba podido encontrar, fuera del dominio del mito, era la parabra de los Bororo, sobre la cual solamente existe informacin etnogrfica muy elemental (Lvi-Strauss, 1973, 369-370). Basado en la analoga que hace entre pensamiento mtico y lenguaje, Lvi-Strauss argumenta que no puede existir un cuerpo finito de mitos en una cierta sociedad: los mitos de una sociedad son como frases (parole), o expresiones de un sistema ordenado de pensamiento mtico (langue) que opera por encima del nivel de un grupo social particular. As como se producen continuamente nuevas frases en un determinado idioma, de la misma manera, a travs del tiempo, se producen nuevos mitos y los antiguos se transforman o desaparecen. Los mitos, en el nivel de parole, forman un conjunto abierto, mientras el Mito, o pensamiento mtico, en el nivel de langue constituye un sistema cerrado (Lvi-Strauss 1970: 7-8, 1971: 565-6). Y si bien es cierto que de alguna manera en cada una y en todas las narraciones de un mito se produce una variante nueva, las variantes a este nivel carecen de importancia para el anlisis de Lvi-Strauss, pues ste se ha elaborado a nivel de las grandes caractersticas y elementos de la historia en su conjunto. Dado que

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el significado del mito est a nivel metalingstico, es resistente a la distorsin en el nivel del lenguaje mismo (1971, 580). Y aunque tambin es cierto que a travs del tiempo se producen nuevos mitos y se varan y transforman los antiguos, los cambios en los mitos, en el nivel en el que Lvi-Strauss los analiza, tampoco suelen ocurrir en un tiempo relativamente corto; cuando ocurren, tienden a estar correlacionados con otros cambios en las sociedades que los producen, como es el caso de las variaciones de mitos ocurridas en sociedades diferentes separadas en el espacio. De todos modos, el significado y la amplitud de las variantes, a travs del tiempo, de los mitos de una determinada sociedad debe ser decidida con base en investigacin emprica y no asumida a priori. Durante nuestra investigacin de campo tratamos de obtener un corpus de mitos tan completo y detallado como fue posible. Trabajando con listas de chequeo, obtuvimos versiones del mismo mito a partir de diferentes informantes, versiones de diferentes mitos de diferentes informantes, y versiones del mismo mito del mismo informante en diferentes ocasiones. Al final de nuestra estada en la comunidad Barasana, hemos ms o menos agotado el repertorio de mitos que la gente con la que tuvimos contacto fue capaz (o quera) contarnos. A partir de este trabajo surgieron dos cosas: la primera, hubo una variacin sorprendentemente pequea entre las versiones de la misma historia contada por el mismo o por diferentes informantes en diferentes ocasiones: cuando se trata de narrar mitos, los indgenas de la regin del Pir-paran tratan de alcanzar y efectivamente lo logran una consistencia y precisin que va mucho ms all de las caractersticas generales de la historia. Segunda, dentro de este repertorio conocido de historias, los informantes eran perfectamente capaces de distinguir entre historias consideradas parte de la cultura comn de la regin (que comprende en particular a los Barasana, los Tatuyo y los Bar) y las que eran extranjeras (en su mayor parte historias de grupos Arawak de ms al sur). Por lo tanto, al menos en esta rea, hay algo que se aproxima a un corpus de mitos finito y relativamente cerrado en un punto particular en el tiempo. Dos observaciones me surgen a partir de lo anterior. Si es posible demostrar empricamente, y sin salirse de los lmites de un grupo cultural particular, lo que Lvi-Strauss deduce con base en una comparacin transcultural masiva de mitos de cantidad de sociedades diferentes separadas en el espacio, uno se pregunta si,

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al menos para algunos propsitos, l no termina extrayendo una virtud de algo que es una necesidad. Y es que a todo lo largo de los cuatro volmenes de Mythologiques parece existir una tendencia progresiva a dejar de analizar los mitos en relacin con el contexto social de las sociedades que los producen, y en cambio a analizar un mito en trminos de otro y a elaborar las relaciones de transformacin entre ellos. No cuestiono el valor del ejercicio comparativo per se, pero cuando se dice que los mitos de una sociedad slo pueden ser plenamente comprendidos en referencia con mitos de otras sociedades ampliamente separadas en el espacio, me pregunto si eso no es tanto un principio metodolgico sino ms bien un necesario e inevitable subproducto de la naturaleza fragmentaria de muchos de los datos etnogrficos en los que est basado el anlisis. Para parafrasear a T. Turner (n. d.): Yo sencillamente cuestiono la tendencia a que [el anlisis comparativo] sustituya o sea visto como previo al anlisis detallado de las estructuras de los mitos individuales y sus relaciones con sus contextos particulares de referencia social y cultural. La segunda observacin que quiero hacer, y que est relacionada con la primera pero es de mayor importancia, se refiere al significado de los mitos en su contexto social y cultural. LviStrauss es criticado con frecuencia por ignorar el contexto social de los mitos que est analizando. Esta crtica carece en gran parte de fundamento, por lo menos en el nivel de la metodologa aunque no siempre en el nivel de la prctica si por contexto se entiende el trasfondo etnogrfico de los mitos. Aunque los datos etnogrficos de algunas de las sociedades en las cuales Lvi-Strauss analiza los mitos son sumamente fragmentarios y a veces engaosos, sus interpretaciones de la mitologa amerindia dependen del conocimiento de su contexto social y consisten en relacionar los mitos con los detalles de la ecologa, la economa, el parentesco, la estructura poltica, los rituales, etc. de las sociedades de las cuales ellos se derivan (vase tambin Lvi-Strauss, 1977, 65). Sin embargo, si por contexto se entiende el rol y significado de los mitos en cuestin, en la funcin y organizacin de las sociedades de las cuales se derivan, la crtica adquiere cierto peso. Al desplazarse progresivamente desde la pregunta de qu quieren decir los mitos a la de cmo ellos significan y cmo estn organizados internamente, y al moverse desde el estudio de los mitos en relacin con sus con-

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textos especficos social y cultural, hacia el estudio de los mitos de una sociedad en relacin con los de otras sociedades, Lvi-Strauss se queda con un vasto sistema autocontenido y autocerrado que se relaciona nicamente consigo mismo, es decir, con un grupo de significantes sin significados, mitos que operan en la mente de los hombres sin que ellos se den cuenta (Lvi-Strauss, 1970, 12). De mi parte, a menos que los mitos de una sociedad sean vistos como un sistema relativamente cohesionado y autocontenido y la evidencia sugiere que se pueden ver en esta manera, tenemos entonces que ver en estos Mythologiques la descripcin de un lenguaje del cual cada sociedad indgena solamente conoce pedacitos que han sido ensamblados por Lvi-Strauss (Sperber, 1975, 72). Por ello espero haber mostrado en este trabajo que no sera posible ni fructfero estudiar los significantes de los mitos y rituales de los Barasana sin al mismo tiempo estudiar sus significados, y tambin que un estudio semejante solamente es posible cuando los ritos y mitos son vistos en un contexto especfico social y cultural. En la parte con la que concluye el volumen IV de Mythologiques, Lvi-Strauss, contradiciendo aparentemente algunas de sus declaraciones anteriores respecto a la relacin entre mito y ritual (1963, caps. X y XII; 1973, caps. V y XIII), parece reducir el ritual a un producto derivado del mito, en un esfuerzo vano para restablecer y reafirmar el continuo de la experiencia, que ha sido fragmentado por los procedimientos polarizantes del pensamiento mtico:
Mientras el mito definitivamente le da la espalda a la continuidad, al cortar y desmembrar el mundo por medio de distinciones, contrastes y oposiciones, el ritual se mueve en la direccin opuesta: comienza con unidades discretas que le son impuestas por la previa conceptualizacin de lo real, persigue la continuidad y trata de alcanzarla, aunque la escisin inicial causada por el pensamiento mtico haga esta tarea imposible para siempre (1971, 607; traduccin de Stephen Hugh-Jones).

Una idea semejante parece confirmarse en mi debate acerca de los ritos de Yurupar de los Barasana, porque en ellos, tal como en muchos ritos religiosos de otros lugares, se puede ver un intento de superar las consecuencias desagradables de una manera de pensar que pone la vida y la muerte como opuestos irreconciliables. Sin embargo, al mismo tiempo son estos ritos, en armona con el pensamiento mtico, los que construyen sobre, y enfatizan, las diferencias de edad y sexo, y establecen una distincin cultural fundamental

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que impregna cada faceta de la sociedad Barasana. Por tanto, el ritual ocupa un lugar privilegiado entre los variados mecanismos que amplifican y convierten las diferencias en el pensamiento, para producir divisiones en la sociedad. En vez de reducir el uno al otro, prefiero ver el mito y el ritual como la exteriorizacin de un conjunto comn de categoras culturales, clasificaciones e ideas, expresadas no solamente en los ritos y mitos mismos sino tambin en las actividades de la vida diaria y que producen transformaciones en un conjunto comn de elementos. No obstante, el ritual no es lo mismo que el mito porque est parado a medio camino entre el pensamiento y la accin. Es por medio del ritual como las categoras de pensamiento pueden ser manipuladas para producir efectos. El mito puede mostrar orden en el pensamiento, pero es a travs del ritual como este orden se manipula para producir orden en los actos y en la sociedad en general.

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Parte V

Mitos

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Los mitos

i no incluimos las historias sobre espritus (watia), la mayora de los mitos Barasana pueden clasificarse en cinco grandes ciclos, cada uno de los cuales est centrado en las actividades de uno o varios personajes principales. La mayor parte de los mitos presentados en este libro se ha tomado de estos ciclos (M.1, M.2, M.4, M.6, M.7). Con excepcin de la historia de Anaconda Palo-de-Yuca (M.6), nunca o narrar ninguno de estos ciclos mticos de una vez, desde el principio hasta el final, en una sola sesin. En cambio, por lo general, parte del ciclo se cuenta como una historia independiente que deja de lado el resto o lo presenta como un breve resumen al principio o al final. En esta seccin se muestran los ciclos largos divididos en secciones numeradas. Estas secciones corresponden a la forma como los informantes pueden separar los mitos, pero se debe insistir en que esas divisiones no son fijas; es decir, cada persona podra dividir los mitos de manera diferente, de acuerdo con las circunstancias particulares en las que est narrando. Para ahorrar espacio, en la mayora de los casos he tenido que reducir los mitos a sus elementos esenciales, a menudo resumiendo en un par de lneas toda una sesin cuya narracin puede tomar una hora o ms. Tambin he tenido que dejar de lado secciones completas de los mitos, que contienen material sin importancia directa para lo que quiero mostrar. El nico mito que est prcticamente completo es el de Anaconda Palo-de-Yuca. Con excepcin de M.8, todos los mitos fueron registrados en la regin del Pir-Paran. En la mayora de los casos las secciones de los mitos que se presentan estn basadas en varias versiones, recogidas tanto de informantes Barasana como Bar; los mitos M.2.F y M.5.A estn basados en las versiones de un informante Tatuyo; el M.8 es una versin reducida del mito de Yurupar grabado por Biocca de un informante Tariana que vive en Yavaret en el ro Vaups.

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M.1. Romi Kumu

M.1.A Romi Kumu construye el mundo

1. En el comienzo el mundo estaba completamente hecho de piedra, no haba vida. Romi Kumu, la Mujer Chamn, tom un poco de barro e hizo un tiesto para el casabe. Ella fabric tres soportes y puso el tiesto encima. Los soportes eran los cerros que sostenan el tiesto, el cielo. Ella viva en la parte superior del tiesto. 2. Ella prendi fuego debajo del tiesto. El fuego era tan intenso que rompi los soportes y el tiesto cay en la Tierra, desplazndola hacia abajo y as se hizo el Inframundo; de este modo el tiesto se volvi esta Tierra (Una variante: el tiesto cay pasando por la Tierra y se volvi el Inframundo) En seguida ella hizo otro tiesto, que es la capa superior de esta Tierra, el cielo. 3. Ella hizo una puerta en el borde de esta Tierra, la Puerta del Agua, en el oriente. Haba mucha agua fuera y, cuando abri la puerta, el agua entr e inund la Tierra. 4. Las aguas subieron hasta el interior de la maloca. Todos los objetos dentro de la maloca cobraron vida. La canoa para la chicha de yuca y el palo largo que se usa para pilar la coca se volvieron anacondas; el palo con brea para iluminar la maloca se volvi caimn, y los pedazos de tiesto y algunos objetos planos se volvieron piraas. Estos animales empezaron a comerse a la gente. 5. La gente hizo canoas para escapar del diluvio pero solamente los ocupantes de una canoa hecha del rbol kahuwu (especie no identificada) sobrevivieron. Todos los dems y todos los animales se ahogaron. 6. Los sobrevivientes llegaron a la cima del cerro llamado Ruriho, cerca del Pir-paran. Ellos empezaron a comerse unos a otros porque no haba comida y sucedi lo mismo con los animales sobrevivientes. 7. Fue entonces cuando las lluvias y el diluvio terminaron y apareci el verano. El Sol permaneci inmvil arriba en el cielo y empez a calentar y a secar y secar. Esto prosigui hasta que la Tierra se incendi (Variante: Romi Kumu incendi la Tierra). La Tierra ardi con furia y todo se consumi. El fuego era tan caliente que los soportes de la capa superior se rompieron y sta cay (vase el numeral 2 arriba).

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M.1.B La naturaleza de Romi Kumu

1. Romi Kumu es muy vieja. En la noche ella es vieja y fea, pero en la maana, cuando se ha baado, es joven y linda. Ella cambia su piel. Para hacerlo, tiene la cuya mayor de cera de abejas arriba en el cielo. 2. Cuando Romi Kumu orina, hace mucho fro; su orina es la lluvia. 3. Ella tiene fuego en su vagina. 4. Uruc (Bixa orellana) es la pintura de su cara; es su sangre menstrual; es su He. Ella se aplica la pintura en la cara y en seguida se la quita; al hacerlo retira una capa de piel y por eso su cara se vuelve blanca. Eso es lo que hacen las mujeres hoy en da. 5. Su cuerpo tiene el He adentro; ella tiene He aqu en su cabello. Cuando los chamanes soplan conjuros en la comida para una mujer que est menstruando, esconden el cabello de la mujer en la parte de atrs de la cabeza. El cabello se queda as durante un mes y luego cae enfrente de la cara de la mujer; entonces ella ve el He y menstra de nuevo. Cuando el cabello est recogido atrs en su cabeza no puede menstruar. 6. Romi Kumu es la madre del cielo o del da (Umuari hako). Ella es la abuela de la Gente He, la abuela de toda la gente.

M.1.C Romi Kumu crea a la Gente He

1. Romi Kumu era una virgen; ella no tuvo marido. Ella hizo dos hijas, las Mujeres-Exprimidoras-de-Yuca-en-un-Matafro182 (Buhe Romia). 2. Ella cre a todos los He, a toda la Gente He. Ellos no tuvieron padre, sencillamente empezaron a existir. La gente estaba dentro de esa palma, de ese tero. 3. Romi Kumu era un chamn, era como un hombre; convirti a la Gente He en seres como mujeres; se parecan a ellas en que menstruaban. 4. Romi Kumu iba a entregar a la Gente He sustancias chamanizadas con la cuya183 de cera de abejas. 5. Ella hizo chicha de yuca y en seguida hizo que la Gente He se sentara fuera en el patio, enfrente de la maloca.

182

Matafro es un tipo de exprimidor fabricado de fibra vegetal, tejida en forma de una funda larga, donde se introduce la masa de yuca que se quiere exprimir. Al estirar los extremos del matafro, la masa es presionada y obligada a liberar el lquido. Totuma, calabazo.

183

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6. Los Meni Masa eran como animales salvajes, como guerreros y asesinos. Entraron a la maloca, saludaron a Romi Kumu y luego salieron y empezaron a dar vueltas y vueltas alrededor de la maloca. 7. Ella les ofreci una cuya pero la devolvieron sin comer nada; ella les ofreci otra pero la retornaron enfadados. 8. Anacondas y serpientes llegaron y comieron de la cuya que los Meni Masa haban rechazado. 9. A la medianoche, Romi Kumu hizo un soplo de proteccin para la Gente He. Ellos dieron vueltas alrededor de la maloca, buscando la cuya. 10. Ellos entraron de nuevo en la maloca y ella les ofreci una cuya con sustancias chamanizadas; era la cuya de cera de abejas. 11. Saque esta cuya, sucio animal, dijo Estrella Mayor (Nyoko Buku), el feroz, su guerrero. No voy a comer de su vagina, es muy amarga y huele. Sali corriendo. 12. Ella puso la cuya entre sus piernas, sac otra cuya y les ofreci. Estrella Mayor la vio haciendo esto. sta no es la cuya verdadera. Usted nos la ha escondido, dijo, mientras corra detrs de ella para mirar. 13. No haba nada all. Serpientes y araas haban llegado y haban comido de la cuya. Despus lleg la gente blanca y se la llev. 14. La gente blanca llev la cuya para cambiar de piel. Cuando usted se vuelve viejo, con esta cuya muda de piel y se vuelve joven de nuevo. Los curas tienen esta cuya, es su incienso. La cuya era para nosotros pero ellos nos engaaron y se la llevaron. 15. Mientras la Gente He se pona sus ornamentos de plumas en la cabeza para bailar, Romi Kumu escap de ellos y sali corriendo. Ellos la persiguieron. Primero hasta el borde del mundo, despus por el centro pero no la encontraron. 16. Fueron al oriente y all la encontraron. Ella les dio la cuya que tenemos hoy en da, la cuya que usamos en Casa He. Ellos iban a matarla porque se haba llevado la cuya verdadera. 17. Despus de entregarles la cuya, entr por la Puerta del Agua, subi hasta el cielo, hasta la capa de arriba. Ella se convirti en las Plyades (Nyokoaro) y esta all hoy en da. 18. Los hombres Cubeo y Siriano todava menstran; Romi Kumu los hizo as. 19. La Gente He volvi al Pir-paran. Las personas trataron de darles pescado para comer, porque eran iniciados. Por eso, cuando vemos a los He, nos soamos comiendo pescado capturado con varbasco.

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20. Ellos era la Gente He, nuestra gente. Por eso tenemos He. Haba Pava (Kata) y Cotinga Jaguar (Rasuwu Yai) todos tenan nombres de jaguares. Exista Jaguar Perezoso (Kerea Yai); l es Perezoso Mayor (Kerea Buku). Mico Tit Mayor (Wau Buku) era su chamn (como Romi Kumu). A ste no lo vemos; permanece en el compartimento del chamn junto con sus cuyas. Existan Mujer-Exprimidora-de-Yuca (Buhe Romio), dos de ellas, trompetas cortas, y Flor Kana (Kana Goro), una trompeta corta. Exista Wenandurika, dos de ellas. Exista Estrella Mayor (Nyoko Buku), el feroz, el guerrero. Se protega con el fuete y su espada-garrote. Su caja de concha de caracol con rap era su chamanismo.

M.1.D Romi Kumu roba los He

1. El padre de Romi Kumu, Anaconda Veneno, dijo a sus hijos que se levantaran y bajaran al ro a baarse, a vomitar agua y a tocar los He. 2. En la maana los hijos se quedaron en la hamaca pero Romi Kumu despert temprano y baj al ro, donde encontr los He. 3. (Variante: la(s) mujer(es) no saba(n) qu hacer con los Yurupar. Los pusieron en todos los orificios de su cuerpo pero no en su boca. Finalmente un pez, el yacund (Crenicichla sp.), les indic con su gran boca qu hacer (Fulop, 1956, 361-362; Prada Ramrez, 1969, 131-132). 4. Al comienzo el padre estaba contento porque escuch el sonido de los He, pero cuando vio que sus hijos todava estaban durmiendo se dio cuenta de lo que haba pasado y se enfad muchsimo. 5. Los hombres corrieron hacia el embarcadero pero Romi Kumu ya se haba ido, llevndose los He y todos los otros objetos sagrados de los hombres. 6. Ellos la persiguieron, siguiendo el sonido de los He, pero cada vez que se acercaban, Romi Kumu sala corriendo. Ella camin por la orilla, por el borde de los ros y todava pueden verse las huellas de sus pies (talladas) en las piedras del rea del Pir-paran. Ella lleg hasta la Cachivera184 Yurupar (Sunia Hoero), en el ro Vaups. All los hombres la capturaron y regresaron con los He y los otros objetos sagrados. 7. Los hombres castigaron a Romi Kumu y a las otras mujeres hacindolas menstruar. (Variante: Cuando las mujeres robaron los Yurupar, hablaban mucho y estaban borrachas. Los hombres las atacaron y les clavaron los instrumentos en sus vaginas Fulop, 1956, 366). 8. Cuando las mujeres les robaron los He a los hombres, ellos se transformaron en mujeres: trabajaban las chagras produciendo yuca, tenan una curva en su antebrazo como mujeres y menstruaban.
184 Cachoeira en el Brasil; raudal en otras partes de Colombia.

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M.2. Ayawa, los Truenos

M.2.A Los Ayawa crean a su hermano menor
1. En el comienzo no haba tierra ni rboles, solamente un territorio duro hecho de roca. No haba gente, solamente los Ayawa, los Truenos. Haba tres de ellos: Bosuwu Waimi, el mayor; Bo Ayawa, el siguiente; y Masame, el menor. No saban quines eran sus padres y por eso concluyeron que ellos deban ser hijos del cielo. 2. Ellos llegaron donde haba un rbol kanea, caimo (Chrysophyllum cainito), que tena muchos frutos. Eyacularon en los frutos y los entregaron a su abuela para que comiera. 3. Otra mujer, Hatao, le advirti a la abuela que no comiera los frutos dicindole que los Ayawa haban puesto su esperma en ellos. La abuela ignor la advertencia y despus de comer el fruto qued embarazada. 4. La abuela dio a luz a un hijo. Los Ayawa decidieron que este nio deba ser su hermano menor y lo llamaron Kanea, por su padre. Creci muy rpido y se volvi un chamn muy poderoso. Sus hermanos mayores eran muy ignorantes hoy en da tambin es el hermano menor quien se vuelve chamn.

M.2.B Los Ayawa obtienen la noche

1. Todo el tiempo el sol permaneca alto en el cielo y no haba noche. Los Ayawa se quejaban de que no haba ni comienzo ni fin para su da y de que sus vidas no eran ordenadas y regulares. Especialmente importante para ellos era el hecho de que no haba una rutina establecida para la recoleccin, procesamiento y mambeo de coca. 2. Ellos fueron a la Maloca de la Noche donde vivan Padre del Da (Umuari Haku) y Padre de la Noche (Nyamiri Haku) y Nyami Sodo (una rana, Hyla sp.). Se quedaron en la maloca. 3. En la tarde fueron con sus anfitriones a recolectar coca; en la tarde la procesaron y en la noche la mambearon, mientras se sentaban a hablar en el centro de la maloca. Se fueron a descansar ante la peticin de Padre de la Noche, y se levantaron en la maana relajados, y no cansados como ocurra despus de los descansos irregulares a los que estaban acostumbrados. Slo en Maloca de la Noche estaban el da y la noche ordenados de esta manera.

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4. Ellos decidieron pedirle la noche a Padre de la Noche. Le dijeron: Hijo de Madre, danos noche. l les dio una caja dicindoles que no la abrieran sin primero dar el soplo apropiado. 5. Ellos se fueron a su maloca y luego de soplar conjuros en la caja, la abrieron. Una sustancia semejante a la resina cay fuera y cubri sus cuerpos con llagas. Ellos se enojaron con Padre de la Noche diciendo que haban pedido noche (nyami), no llagas (kami). 6. Ellos volvieron a la Maloca de la Noche y pidieron otra vez la noche. Padre de la Noche les dio una olla y les dijo que no la dejaran ver por las mujeres. Tambin les dijo que deban soplar conjuros contra los animales nocturnos y las enfermedades de las mujeres, esto ltimo porque ellos dormiran con las mujeres en la noche. Tambin les advirti que no abrieran la olla hasta que hubieran vuelto a su maloca. 7. Ellos tenan mucha desconfianza de la olla, pensando que sta tambin podra contener llagas. Cuando alcanzaron el borde de su chagra de yuca, decidieron abrir la olla y ver lo que haba dentro. Mientras la abran, la tapa vol y cubri los ojos del sol. Todo se volvi completamente oscuro, al tiempo que empez a llover muy fuertemente y el viento silbaba entre los rboles. Los ros crecieron e inundaron la tierra y los Ayawa estaban muy atemorizados. La noche fue muy larga. 8. Finalmente, Kanea, el ms joven, subi al cielo y, usando sus poderes de chamn, encontr el amanecer. Durante la noche los Ayawa se haban vuelto animales nocturnos: se convirtieron en micos nocturnos185, bhos, urutaes186, etc. Mientras amaneca se transformaron en ranas umamu (Hyla taurina sp.), que croan despus de que llueve con fuerza. Tambin se convirtieron en kata rihoa borea, pavas de cabeza blanca (Pipile cumanensis), y en kata maha, pavas de pecho castao rojizo (Penelope jacquau); ambas aves se alimentan al amanecer. 9. Buko, Oso Hormiguero, empez a rerse de ellos y se burlaba de la catastrfica noche que haban provocado. Ellos le dijeron que se encargaran de l despus. 10. Entonces se fueron a la maloca de Oso Hormiguero y empezaron a preparar polvo de tabaco187. Cuando acabaron, soplaron el rap en la nariz de cada uno y luego le ofrecieron un poco a Oso Hormiguero. Le soplaron el rap en sus dos fosas nasales. Kanea haba soplado conjuros en el rap

185 186 187

Nota de traductor: Tambin conocidos como mucuares (Simia trivirgata). Nota de traductor: Tambin conocidos como nictibios (Nyctibius griseus). Nota de traductor: Rap.

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para que tuviera un efecto ms fuerte. Oso Hormiguero se mare y los Ayawa lo empezaron a perseguir fuera de la maloca. Mientras escapaba, ellos lanzaron tras l una caa que estaba floreciendo, de la que se usa para hacer flechas, que lo golpe en el trasero y se convirti en su cola.

M.2.C Los Ayawa obtienen fuego

1. La abuela de los Ayawa posea fuego, que guardaba celosamente entre sus piernas mientras se acuclillaba en la tierra (Variante: ella guardaba el fuego en su vagina). Cuando ella soplaba el fuego, salan chispas enormes y se producan fuertes explosiones. Sin este fuego los Ayawa no podan tener el trueno. Ellos le pidieron a su abuela el fuego pero ella se rehus a entregrselo. 2. El Ayawa ms joven, Kanea, se convirti en un mono tit (wau) pero los otros Ayawa lo mataron. Llevaron el mono a su abuela y le pidieron que le chamuscara el pelo para que pudieran comerlo. Ella tom ramas de achiote (uruc, Bixa orellana), se acuclill sobre ellas e hizo fuego. Mientras la abuela haca esto, los otros Ayawa se abalanzaron, le quitaron el fuego y huyeron. 3. La abuela le cont a Caimn de Fuego (Hea Guso, Caiman sclerops) que haba perdido el fuego y l prometi trarselo de vuelta. 4. Los Ayawa corrieron hasta que llegaron a un gran ro. All, Caimn de Fuego les ofreci transportarlos en su canoa. Ellos pusieron el fuego en la proa de la canoa donde estaba la nariz de Caimn de Fuego. En medio del ro, Caimn de Fuego se trag el fuego y luego se zambull en el agua por lo cual los Ayawa tuvieron que nadar. 5. Los Ayawa se convirtieron en ranas umamu (Hyla taurina sp.) y comenzaron a croar. Caimn de Fuego vino a comerse las ranas y mientras se acercaba, los Ayawa se volvieron personas nuevamente, agarraron a Caimn de Fuego, lo cortaron y lo abrieron. Buscaron el fuego en su vientre pero no lo pudieron ver. Entonces llamaron a Avispa Guacamayo para que avivara el fuego con sus alas hasta que ste brill. Tomaron el fuego del estmago de Caimn de Fuego y tejieron una estera de hoja de palma para tapar el agujero; despus llenaron su estmago con piedras y lo pusieron de vuelta en el agua.

M.2.D Los Ayawa buscan agua

1. Los Ayawa estaban muy sedientos pero toda el agua del mundo estaba envenenada y no podan beberla. Su abuela tena agua, as que fueron a pedirle un poco.

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2. Su abuela les dijo que encontraran agua dentro de un rbol. Ellos fueron y derribaron varios rboles sin xito. 3. Finalmente ella les revel el rbol correcto. Luego de muchas vicisitudes, ellos consiguieron derribarlo. Su tronco y ramas dieron lugar a todos los mayores ros de la regin y todos los peces vinieron del agua que haba en su tronco.

M.2.E Los Ayawa roban el trueno

1. Los Ayawa fueron a la maloca del Dueo del Trueno, Trueno Blanco (Buho Boku) a robarle el trueno. Se transformaron en guacamayos, entraron en la maloca y salieron cargando el bastn-trueno; Trueno Blanco estaba durmiendo. Mientras volaban, Trueno Blanco despert y trat de matarlos con otro bastn. El trueno que los Ayawa robaron era trueno rbol, que hace un sonido estruendoso (rayo en forma de tenedor); el trueno que Trueno Blanco tena todava era trueno lejano que retumba y relampaguea. 2. Los Ayawa regresaron a la maloca de su abuela. Ella estaba fuera limpiando el espacio alrededor de la maloca. La golpearon con el bastn -trueno para probar su nueva posesin. El bastn-trueno mat a la abuela, pero los Ayawa la volvieron a la vida.

M.2.F Los Ayawa y Jaguar Fruto-Silvestre

1. Kanea, el hermano menor de los Ayawa, comi un pez sbalo (huwai, Brycon sp.) sin haberse baado, despus de trabajar limpiando la selva para hacer una chagra para la yuca. 2. El pez que haba dentro de l creci mucho y l qued embarazado. El nio que haba dentro era Jaguar Fruto-Silvestre (He Rika Yai). Kanea se enferm gravemente y no fue capaz de dar a luz al nio. 3. Los Ayawa llamaron a dos chamanes; uno era el pequeo pjaro carpintero que grita ruputuru ruputuru; el otro era el gran pjaro carpintero que tiene manchas como un jaguar. Ellos hicieron un hueco en el cuerpo de Kanea y sacaron al nio. Sus mujeres, las ranas ra tha (Leptodactylus sp.), los ayudaron en ese trabajo. 4. El beb no dejaba de llorar. Ellos trataron de cambiar su alma con chamanismo pero el nio segua llorando y llorando y no poda parar. Finalmente golpearon las paredes con palos y dej de llorar. Era un jaguar, de los que comen gente.

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5. Jaguar Fruto-Silvestre les dijo a los Ayawa que decoraran la maloca con frutos silvestres. Ellos colgaron uac (simio, Monopterix uaucu) en los postes y en las vigas; iauapischuna (toa); gubotea; patab (nyomu, Oenocarpus baccaba), asa (mihi, Euterpe oleracea), wahu (Hevea sp.), caucho (biti, Hevea sp.) y bubi, todos frutos de rboles silvestres. 6. Ellos colgaron frutos de rboles silvestres en sus cuerpos; todos sus adornos de danza eran frutos de rboles silvestres. 7. Hicieron madurar los frutos silvestres; les cambiaron las almas a los frutos silvestres. 8. Preguntaron: quin va a ser la corona de plumaje de rbol-fruto?. Contest Motmot corona azul (Utu, Momotus momota), cuyo grito es utu utu utu, dijo: Yo voy a ser! (yu ti, yuti, hutu). 9. Por temor a que la gente pudiera devorar a la gente rbol-fruto, se hicieron conjuros con tabaco para protegerse, para que olieran y se volvieran venenosos. 10. Despus del baile, la gente rbol-fruto empez a dejar la maloca; esto corresponda a la maduracin de los frutos. Algunos tenan pintura negra solamente en una parte de su cuerpo, y otros la tenan sobre todo el cuerpo. Los patab estaban completamente cubiertos de negro. Los iauapischuna estaban cubiertos de pintura roja. Los frutos silvestres se esparcieron por todo el territorio. 11. Haba dos pavas en la maloca, Kata Maha (Pava Roja) y Kata Rihoa Borea (Pava Blanca) (vase M2.B.8). 12. Pava Roja quera mostrar que l era un chamn verdadero, as que puso a Pava Blanca bajo un canasto. 13. Arriba, en las vigas del techo, haba hormigas tocandira, serpientes y escorpiones. SiPavaRojahubiera sidounverdaderochamn,loshabragolpeadocon unltigopara quehubierancado y as deshacerse de ellos, pero no lo hizo. 14. Llamaron a Pava Blanca, que sali debajo del canasto. Tom un fuete y despus de haber soplado conjuros sobre l, quit todos los animales nocivos de las vigas. 15. Pava Roja llam a su hija para que le trajera casabe con el fin de comer junto con frutos silvestres pero, como tena miedo de los animales venenosos, se fue. Pava Blanca se comi todos los frutos silvestres. 16. Despus del amanecer, Jaguar Fruto-Silvestre sali de la maloca y busc los frutos que haba dispersos por toda la selva. Luego se fue a He hudoa wi en el oriente, donde est hoy en da.

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17. Gracias a Jaguar Fruto-Silvestre, los frutos silvestres estn bien chamanizados y sus almas han cambiado. De esta manera, los frutos nunca se acaban y siempre hay ms. Hoy en da, debido a que la gente no lo hace bien, hay menos frutos. Si se celebra Casa de Frutos, si se hace el chamanismo adecuado y si se quema la cera de abejas va a haber muchos frutos. Ellos hacen esto para que el alma de los frutos no se agote e impedir que ellos se acaben. 18. El fruto uac (simio) es yag; por eso el fruto es tan amargo. Es yag rbol-fruto.

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M.3. Sol y Luna; da y noche

1. Sol y Luna eran hermanos. Luna, el mayor de los dos, dijo: Voy a calentar y a secar los teros de las mujeres. Voy a ser el da. 2. Su hermano menor, Sol, pens en la necesidad de las pocas y la necesidad de agua para beber y cocinar. l dijo: No, yo voy a ser el dueo del da. 3. Le rob el da a su hermano mayor y le dio la noche. Luego huy de su hermano mayor. 4. Luna tena una luz dbil, porque l pensaba que as iba a ser el da. Su hermano menor, el Sol, tena una luz brillante y clara. 5. El cuerpo de Luna se convirti luego en sangre. Eso es lo que de verdad ocurre cuando la gente le dice a usted que la luna est murindose (la explicacin ms comn de los eclipses lunares y de la luna roja que aparece en un cielo rojo). Todo el lugar de Luna se convirti en sangre y l apareci como una pequea bola roja, un pedazo de pintura roja, como un pedazo de pintura roja. 6. Luna baj a la Tierra y lleg a una maloca abandonada en la que todos los habitantes haban muerto. Cuando entr, la maloca relumbr con la luz de su corona de plumaje. Luna se quit su corona y la colg en el poste de la lumbre en el centro de la maloca. 7. Luna se convirti luego en un armadillo y empez a comer los huesos de la tumba que haba en el piso de la maloca. 8. Un hombre Siusi haba entrado antes, se haba escondido en una pacera188 y all se haba quedado dormido. Al ver la corona en el poste, la tom, la puso debajo de una olla y luego subi hasta la pacera. La maloca se volvi oscura. 9. Luna estuvo buscando su corona por todos lados. Al fin vio un rayito de luz y, tras levantar la olla, se puso la corona en la cabeza y sali de la maloca. Subi al cielo. 10. Luna baja a la Tierra para comer los huesos de hombres muertos que, cuando estaban vivos, haban hecho el amor con mujeres que estaban menstruando. Al entrar en la maloca, Luna dijo: Era bueno hacer el
188 Estante horizontal alto hecho de fibra vegetal tejida, que se cuelga de las paredes de la maloca y que los Barasana usan para almacenar cosas.

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amor con una mujer as, mi yerno? Por eso los hombres tienen miedo de las mujeres que estn menstruando y evitan mirarlas. 11. Hoy en da, cuando Luna muere, si hay comida en la maloca se llena de sangre. Todos los objetos de la maloca quedan cubiertos con sangre. Para evitarlo, hay que llevar toda la comida y todos los enseres al patio fuera de la maloca. 12. Si dormimos cuando Luna muere, nuestros brazos y nuestra boca se llenan de sangre; entonces hay que despertarlos a todos. La sangre es la sangre de Luna, sangre menstrual. 13. Cuando Luna muere, los chamanes hacen chamanismo de proteccin con cera de abejas. Todo el mundo tiene que estar fuera de la maloca. Los chamanes conjuran pintura roja y luego la untan sobre el cuerpo de la gente. 14. Los hombres se muestran aguerridos; van a robar la magia feroz de un espritu que aparece en este tiempo. Lo golpean duro y roban su magia. 15. El cielo es como una cuya alrededor de la cual viaja el Sol. l es nuestro dueo y nos protege a todos; l es nuestro padre. Cuando l sube alto en el cielo es verano; cuando no est tan alto es la poca de las lluvias. Cuando aqu es el verano, es la poca de lluvias all arriba. En el comienzo, el da era el verano y la noche la poca de las lluvias. Las pocas son buenas. 16. Cuando Luna muere la gente clama. Si van a morir pronto, el espritu de un pariente muerto le contesta. Si los espritus no contestan, van a vivir ms tiempo.

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M.4. Warimi

M.4.A La concepcin de Warimi

1. Abe, Luna, tena una hermana menor llamada Meneriyo, Mujer Guamo. 2. Luna acostumbraba venir a la hamaca de su hermana durante la noche para hacerle el amor. Meneriyo no saba quin era el que vena y decidi averiguarlo. 3. Ella prepar una olla con pintura negra y durante la noche le pint el rostro a su amante. 4. En la maana, Luna se mir a un espejo y vio que su rostro estaba cubierto de pintura. l trat de muchas maneras de quitarse la pintura pero le fue imposible deshacerse de ella. 5. La pintura sobre su cara enferm a Luna y muri. Su cuerpo se pudri y se volvi agua. Los murcilagos que vivan a orillas del ro vinieron y comieron su carne podrida. Esto les ocasion una diarrea y por eso hoy cuelgan patas arriba, para evitar que la comida se les salga. 6. La Gente del Cielo trajo a Luna de regreso a la vida con chamanismo despus de juntar su cuerpo atndolo con cuerdas. La muerte de Luna y su siguiente resucitacin marcaron el comienzo de la periodicidad de Luna. 7. Por ese entonces, Meneriyo estaba embarazada y muy asustada. Cuando ella regres a la maloca de Meni Kumu, Chamn Meni su padre, estaba muy enojado con ella. 8. Fuera de la maloca estaba un loro (weko, Amazona sp.) reposando en un rbol de caimo. El Chamn Meni le dijo a su hija que fuera a alimentar al loro. 9. Cuando Meneriyo tir hacia ella la rama sobre la que estaba reposando el loro, la rama se devolvi como un ltigo y la catapult hacia el cielo. Entonces vinieron muchas abejas y zumbaron alrededor de su cabeza. 10. Meneriyo tena como mascota un pjaro mochilero (umu, Icteridae sp.). l mir en una olla que tena agua y vio el reflejo de Meneriyo en lo alto del cielo. El pjaro alz el vuelo para reunirse con ella. 11. Meneriyo envi el pjaro de regreso a la maloca, para que le trajera el canasto de trabajo donde estaba el hilo que ella usaba para tejer ligas. Despus, descendi por el hilo hasta el suelo.

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12. Ella sali en busca de su padre. Lleg a una bifurcacin del camino; un desvo estaba marcado con plumas de la cola del motmot de corona azul; el otro con una pluma de la cola de un guacamayo. Ella les pregunt a varias personas cul sendero escoger. Ellos le dijeron que tomara el marcado con la pluma de guacamayo. Pero su hijo Warimi, desde su vientre, le dijo que tomara el otro sendero. 13. Ella lleg a una maloca. Dentro estaba una enorme olla cubierta de moho blanco. La olla era una mujer, Lombriz Blanca (Wasi Bomo). Meneriyo se rio de la olla diciendo que era horrible. La olla le respondi: T vienes de lo alto, t eres una bestia, tu madre se fue por ese camino. 14. Sali de nuevo y lleg a la maloca de Oa, Zarigeya. En la maloca haba otra olla enorme, pero esta vez haba un hombre. Haba una hamaca sobre la olla y la madre de Zarigeya le dijo que durmiera en ella ya que perteneca a su hijo. El suelo debajo de la hamaca estaba cubierto de agua y entonces Meneriyo esparci ceniza para secarlo. 15. Cuando ella estaba acostada en la hamaca, una lombriz gigante, un yokeri masu (Amphisbaena) vino y se acost en la hamaca con ella. Las cuerdas se rompieron y la hamaca cay y quebr la olla. La madre dijo: Oh, mi hijo se quebr!. Meneriyo se disgust.

M.4.B La concepcin de Warimi (2)

1. El Hombrecito Pegajoso (Umuaka Widau) viva en el cielo. l acostumbraba cazar gente para comrsela y para ello dejaba una cuerda cebada con objetos brillantes. Cuando la gente los agarraba para ver qu eran, quedaban atrapados y eran jalados hacia el cielo. l atrap de esta manera a una gran cantidad de gente, que devor. 2. Un da l atrap a Meneriyo, quien, por ese entonces, estaba menstruando. l estaba asustado porque ella estaba en esa condicin, y por eso la puso en una pacera y esper. Ella qued preada de l. 3. Cuando Hombrecito Pegajoso sali a recoger coca, su madre le advirti a Meneriyo que, a menos que escapara, ella tambin sera devorada. Le trajo la cuerda que su hijo usaba para bajar a la Tierra; en el extremo de la cuerda haba una especie de asiento como el que los indgenas del Vaups usan para ensear a sus hijos a caminar. Mereniyo se sent en el asiento y descendi a la Tierra. 4. En el momento en que ella llegaba encima de la copa de un rbol de guamo (Ing spuria sp.), el Hombrecito Pegajoso retorn a su maloca arriba en lo alto. Al ver que Meneriyo haba escapado usando la cuerda de l, tir hacia arriba de tal manera que los muslos de Meneriyo fueron lanzados bruscamente al aire y ella cay al suelo.

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M.4.C. La concepcin de Warimi (3)

1. Anaconda Cielo (Umua Hino) viva en el techo de la maloca de Luna. 2. l descenda al suelo, atrapaba gente, luego la llevaba al techo y se la coma. 3. Un da, l atrap una mujer que estaba menstruando. La reserv para comrsela cuando el perodo hubiese pasado pero ella escap de l. Ella baj y aterriz en el cerro Guamo.

M.4.D El nacimiento de Warimi

1. Despus de su regreso del cielo, Meneriyo vino a la maloca de los Jaguares Trueno (Buho Yaiya, Ho Yaiya) (tambin llamado Yai Guhi Sea) en Yavaret, en el ro Vaups. Yavaret, que quiere decir jaguar (rpido), es la maloca de los Tariana. 2. Haba nicamente una mujer vieja en la maloca; todos sus nios estaban fuera tumbando el bosque para hacer una chagra de yuca. Meneriyo se dirigi a la mujer como mekaho, hermana del padre. 3. Despus de escuchar la historia de Meneriyo acerca de sus aventuras en el cielo, la mujer le dijo que deba esconderse de sus hijos, porque de lo contrario la devoraran. 4. La mujer ocult a Mereniyo debajo de un canasto que estaba sobre un estante, y le dijo que sus hijos estaban a punto de celebrar un baile y que por ningn motivo deba dejarse ver. 5. Cuando los Jaguares regresaron, le preguntaron a su mam quin haba venido a la maloca. Ella les dijo que nadie haba venido pero ellos saban que estaba mintiendo ya que ellos haban visto a Meneriyo con sus ojos especiales. 6. Los Jaguares empezaron a prepararse para la danza y otra vez la madre le advirti a Meneriyo que no se dejara ver. 7. Cuando los Jaguares empezaron a danzar, Meneriyo les ech una mirada desde debajo del canasto. Los Jaguares eran sus potenciales esposos (tenyua) y ella los encontr muy atractivos. 8. Tan pronto como ella los vio, los Jaguares comenzaron a cantar: Meneriyo nos est mirando, la hemos visto, hay comida cerca. 9. Convencida de que la haban visto, Meneriyo dijo a la mujer: Ellos me vieron, voy a bajar. La madre del Jaguar le dijo que permaneciera donde estaba, pero ella, en cambio, baj.

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10. Meneriyo empez a pintar las piernas de los Jaguares con pinturas roja y negra. La madre de los Jaguares le dijo que pintara primero al mayor pero en vez de eso pint al ms joven, a quien ella encontraba como el ms atractivo. El Jaguar mayor empez a enojarse y la madre le advirti a Meneriyo de nuevo que si ella ignoraba su consejo, los Jaguares la devoraran. 11. Cuando los Jaguares estuvieron todos pintados, Meneriyo fue a danzar con ellos. La madre le dijo que danzara primero con el mayor, que era el danzador lder, pero ella danz primero con el ms joven y despus con los otros. Solamente antes de la aurora, danz con el Jaguar mayor. Una vez ms, la madre le advirti que danzara nicamente con l. 12. Los Jaguares estaban danzando con las varas de bamb que se usan como bastones. Uno de las varas golpe el dedo del pie de Meneriyo y le tumb la ua. La vara se comi la ua del pie y luego le chup su alma a travs del hueco en el dedo. 13. Al amanecer, los Jaguares danzaron en crculo alrededor de Meneriyo. Sbitamente, el Jaguar mayor la mat al morderla en la parte de atrs del cuello. 14. Los Jaguares llevaron a Meneriyo fuera de la maloca para quemarle el pelo antes de cocinarla y comerla (Variante: asaron su cuerpo debajo de un rbol de guamo). Ellos le cortaron la cabeza y comenzaron a devorarla. 15. La madre de los Jaguares les pidi las vsceras de Meneriyo para cocinarlas separadamente. Ella las llev abajo al ro para lavarlas. Abri el tero y vio un nio. l salt de su mano y se fue hacia el agua. Ella le dijo que los Jaguares haban matado a su madre. l tena una voz delgada y dbil y simplemente dijo Ui, ui, ui. 16. Haba una represa a donde Warimi, el hijo de Meneriyo, haba escapado. Los nios Jaguar venan all a jugar con l. Ellos trataban de atraparlo con cernidores y redes pero l se deslizaba entre ellos como si estuviera hecho de agua. 17. Los Jaguares orinaron en la arena cerca del agua y las mariposas vinieron a beber all. Warimi atrap las mariposas y dibuj diseos en sus alas. 18. El Chamn Meni vino a visitar a su hermana, la madre de los Jaguares. Trajo con l a sus hijos y ellos tambin intentaron atrapar a Warimi. 19. Los hijos del Chamn Meni cavaron un hueco en la arena y enterraron, con las piernas separadas, a su impber y joven hermana. Despus, ellos orinaron en la arena, encima de su corazn. Cuando se fueron,

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las mariposas vinieron a beber la orina y Warimi sali del agua para jugar con ellas. Cuando l se par encima de la vagina de la nia, ella cerr violentamente las piernas y lo agarr entre sus piernas y brazos. 20. Entonces Warimi se convirti en un beb que lloraba y lloraba y se rehusaba a parar. Slo dej de llorar cuando le soplaron conjuros para cambiarle el alma y cuando la niita lo carg. 21. Ellos llevaron a Warimi de regreso a la maloca del Chamn Meni, donde creci muy rpido y se volvi un nio. 22. La esposa del Chamn Meni, una mujer Jaguar, fue un da a visitar a su gente para conseguir yuca. Llev a Warimi con ella. En la chagra de yuca, l se convirti en varias especies de pjaros pequeos. Cada vez que l haca esto, una nia Jaguar lo persegua. Repentinamente, l se converta en un hombre adulto, le haca el amor a ella y luego volva a ser nio. 23. En el camino de regreso a la maloca, Warimi estaba con su abuela la esposa del Chamn Meni en una canoa. l se zambull en el agua diciendo que iba a buscar un tronco hueco lleno de peces. En cambio, sali con una anaconda llena de peces que tir dentro de la canoa. Su abuela se desmay de miedo pero Warimi la revivi con la medicina sacada de la anaconda. Para ese entonces, Warimi era un adulto aunque segua pareciendo un nio.

M.4. E Warimi vuelve a la maloca de los Jaguares

1. El abuelo de Warimi, el Chamn Meni, fabric mucha cestera para llevar a sus parientes, los Jaguares. Warimi pidi ir pero le dijeron que los Jaguares se lo comeran. 2. El Chamn Meni le dijo a Warimi que fuera a ver si haba pescado en la trampa para que comiera mientras l se ausentaba. Mientras l iba a mirar, el Chamn Meni sali y lo dej atrs. Warimi cocin el pescado muy rpidamente y despus de comer sali tras el Chamn Meni. 3. Warimi, en forma de pajarito kuri, sigui al Chamn Meni. El Chamn Meni intent agarrarlo una y otra vez para enviarlo de regreso a la maloca. Le advirti que si vena, los Jaguares se lo comeran, al igual que haban hecho con su madre. 4. Llegaron al nacimiento de las aguas de un arroyo y all haba una canoa esperando. El Chamn Meni llen la canoa con cestera, de tal manera que no qued lugar para Warimi. Sin embargo, Warimi apil cuidadosamente los canastos y subi a la canoa.

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5. Cuando estaban llegando cerca de la maloca de los Jaguares, el Chamn Meni frot el jugo amargo de una hoja sobre la cabeza de Warimi. sta es la razn por la cual a Warimi tambin se le llama Amargo (Sue). 6. Warimi sigui a su abuelo dentro de la maloca. Tena el aspecto de un muchacho joven. Despus de saludar al Chamn Meni, los Jaguares preguntaron quin estaba con l. se es Amargo, mi nieto. 7. Los Jaguares queran comerse a Warimi y para saber si realmente era amargo uno de ellos sac un poco de carne de su cabeza y prob. Verdaderamente es amargo dijo el Jaguar. Otro Jaguar sugiri que podra ser menos amargo en el fondo y escarb ms profundo en la cabeza de Warimi. Rpidamente el Chamn Meni exprimi ms jugo amargo sobre la cabeza de Warimi y los Jaguares finalmente decidieron que estaba incomible. 8. Los Jaguares celebraron un baile durante el cual empezaron a jugar pelota con la cabeza de la madre de Warimi. La cabeza rod hacia l y cuando la vio se puso a llorar. Entonces Warimi empez a jugar pelota tambin y se volvi muy popular entre los nios jaguares. 9. El Chamn Meni regres a la maloca y dej a Warimi con los Jaguares; Warimi le asegur que quera quedarse. 10. Warimi empez a preguntar a los Jaguares cmo haba muerto su madre. Ellos le contaron varias historias diferentes acerca de la muerte pero Warimi no les crey porque saba que haban sido ellos los que la haban matado. 11. Warimi colg su hamaca sobre el matafro (exprimidor de casabe) en la parte trasera de la maloca. Se hamaque tan fuertemente que las cuerdas de la hamaca se rompieron y cay sobre el matafro y lo rompi. Junt los pedazos pero dej algunos a un lado. 12. Entonces les dijo a las hormigas horoa que cruzaran el ro grande y retornaran con las escamas de la fruta Mirit, de propiedad de Danta Mirit (R Weku). Las hormigas trajeron las escamas; Warimi fabric al pez piraa con los pedazos de cermica y us las escamas para hacer sus dientes. 13. Warimi construy un puente que atravesaba el ro y fue a visitar a Danta Mirit. Danta Mirit no lo reconoci pero le dijo que por ah haba un personaje llamado Warimi y que si l lo encontraba, con sus grandes pies lo iba a matar a patadas. 14. Con el pretexto de sacar niguas de los pies de Danta Mirit, Warimi se los levant, los llen de niguas y les caus irritacin al tratar otra vez de extrarselas torpemente.

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15. Entonces Warimi desafi a Danta Mirit a una carrera. Al final, Danta Mirit se meti precipitadamente al ro y fue comido por las piraas que Warimi haba puesto all. ste haba sido un ensayo y Warimi estaba satisfecho con los resultados. 16. Warimi regres a la maloca de los Jaguares y les dijo que celebraran otro baile. Durante el baile, ellos jugaron otra vez a la pelota con la cabeza de Meneriyo. Despus, Warimi pate la cabeza hacia lo alto, de tal manera que atraves el ro y aterriz en una rama retorcida de un rbol hou. Se convirti en un nido de avispas. 17. Para recuperar la cabeza, Warimi hizo un puente que cruz el ro. Cort troncos de palma asa y los amarr con lianas. Los troncos eran anacondas, y las lianas, serpientes. 18. En el primer da del baile, Warimi les dijo a todos los Jaguares que deban danzar atravesando el ro sobre el puente. 19. Cuando todos los Jaguares estaban sobre el ro, a una seal de Warimi los soportes del puente se deshicieron y todos los Jaguares cayeron al agua. En el ro, las piraas se los comieron y el agua se torn roja con la sangre. 20. Solamente sobrevivi un Jaguar, Danta de Acero (Kome Weku), porque l ya tena un pie en la orilla opuesta cuando el puente se cay. Las piraas le devoraron la otra pierna pero l se las arregl para llegar hasta la orilla. l es el ancestro de la gente blanca. 21. Warimi regres a la maloca de los Jaguares, convirti todos los enseres domsticos en gente y luego los golpe con un garrote, e hizo parecer, calculadamente, que haba sucedido una lucha sangrienta. 22. Despus regres a la maloca del Chamn Meni y le dijo que otras personas haban venido y haban matado a todos los Jaguares y que ellos deberan ir a sepultarlos. El Chamn Meni regres a la maloca de los Jaguares con Warimi y se dio cuenta de que quien realmente haba matado a sus parientes haba sido Warimi. Con furia, meti a Warimi en un mortero de coca y lo machac hasta que muri. Luego vaci el residuo de polvo y Warimi vol en forma de loro pequeo, butu kiri. Despus, el Chamn Meni se fue a su maloca y llor la prdida de sus parientes.

M.4.F Warimi obtiene veneno

1. Rame, un guila que mataba hombres, devor a muchas de las personas de la primera gente. Un da, l levant a un hombre desde su correa y lo llev hasta su nido para dar de comer a sus hijos.

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2. El hombre mat a los hijos de Rame y luego descendi del rbol desde el nido. Tom el plumn de los pichones para usarlos en chamanismo. 3. Entonces, el hombre fue a decirle a Warimi quin era Rame y Warimi decidi matarlo. Warimi hizo un veneno pero se dio cuenta de que no era potente. Decidi obtener veneno de Anaconda Venenosa. 4. Se par sobre un cerro y pronto pas una bandada de tntalos (oroa, Mycteria americana) que pasaban llevando hormigas, en un intercambio ceremonial de comida, a su umaniko, suegra, Romi Kumu. 5. Warimi salud a las aves, llamndolas hako maku, hijo de madre, pero ellas le dijeron que su hako maku vena detrs. l salud a otros tntalos pero otra vez ellos le dijeron que su hako maku vena detrs. 6. Al fin, uno de los pjaros respondi a su saludo y Warimi le pregunt si lo poda llevar. Los pjaros esgrimieron muchos pretextos para disuadir a Warimi, pero cada vez l les garantizaba que podra superar los obstculos de los que hablaban. 7. Los tntalos pusieron plumn en el cuerpo de Warimi y plumas en sus brazos y comenzaron a ensearle a volar. Al principio poda tan slo volar una corta distancia antes de estrellarse contra el piso. Finalmente aprendi a volar bien y parti con los tntalos en su viaje. 8. Pronto llegaron a una chagra de yuca donde las llamas suban por el aire y les bloqueaban el paso. Warimi hizo lluvia que apag el fuego y as ellos pudieron pasar. Esto hizo que los tntalos se sintieran muy satisfechos con l. 9. Ellos tuvieron que afrontar muchos obstculos: primero un viento fuerte y luego dos cerros que chocaron y que por poco los matan. Warimi super los dos y asegur el paso para los dems. 10. Llegaron a la maloca de Romi Kumu y a medida que atravesaban la puerta, Jaguar Aplastador (Taho Yai) los iba matando. l era una trampa de cepo puesta en la puerta de la maloca, que caa sobre los tntalos; Jaguar Aplastador se comi a los pjaros, ya que, para l, stas eran todas las diferentes clases de aves de caza. 11. Con sus poderes chamnicos, Warimi fij la trampa de tal manera que no fuera a caer ninguno ms. Jaguar Aplastador se enoj y pregunt a los tntalos si haba alguien con ellos. Ellos le dijeron que estaban solos. Warimi era invisible para ambos, tanto para Jaguar Aplastador como para Romi Kumu. 12. Los tntalos danzaron toda la noche y en la maana le regalaron a su suegra, Romi Kumu, los paquetes de hormigas.

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13. Despus de la danza, Romi Kumu y Jaguar Aplastador notaron que, aunque no podan ver a nadie comiendo, desaparecan continuamente pequeas porciones de casabe. Una vez ms preguntaron a los tntalos si haba alguien con ellos pero ellos lo negaron. Al final, los tntalos volaron a casa y dejaron atrs a Warimi. 14. Cuando Romi Kumu empez a barrer el piso de la maloca despus del baile, sinti a alguien que se arrancaba su vello pbico. Ella no vea a persona alguna y por eso se dedic a palpar todo el piso buscando. 15. Romi Kumu recogi una gran cantidad de vello pbico; era ho misi, una liana venenosa para pescar (Lonchocarpus), que Romi Kumu cubri con flores. 16. Cuanto ms tiraba Warimi de sus vellos, ms se excitaba Romi Kumu. Warimi se volvi una abeja verde, berua buku, que vino y lib de las flores que haba sobre la liana venenosa. Entonces empez a hacerle el amor a Romi Kumu y se meti en su cuerpo. l estaba buscando veneno para matar a Rame. No pudo encontrar veneno y por eso atraves la cabeza como una lagartija venenosa (rima yua, Uracentren flaviceps?). 17. Para entonces, Romi Kumu se haba vuelto sexualmente voraz y empez a violar a Warimi una y otra vez. 18. El padre de Romi Kumu, Anaconda Veneno, viva cerca en una maloca de piedra. Romi Kumu llev con ella a Warimi a la maloca y lo dej all; cerr la puerta de piedra tras ella para que no pudiera escapar. 19. Anaconda Veneno estaba dormido pero ella lo despert diciendo: Padre, aqu hay alguien que ser tu sirviente y soplar el fuego para ti. 20. Warimi salt hacia arriba sobre el poste de la lumbre del centro de la maloca. Anaconda Veneno comenz a buscarlo en el piso de la maloca, pues quera comerse a Warimi. Le pidi a Warimi que viniera a soplar el fuego, para poder atraparlo, pero Warimi us sus poderes para soplar el fuego desde lejos, sentado sobre el poste. 21. Warimi se trep al techo de la maloca e hizo un hueco. Un rayo de sol entr a travs del hueco e ilumin el cuerpo de Anaconda Veneno; sta era la cerbatana de Warimi. Entonces, Anaconda Veneno se fue a dormir. 22. Warimi se convirti en una pulga y despus de picar a Anaconda Veneno en la espalda para distraerlo, entr en su cuerpo para buscar veneno. Amarr una cuerda alrededor del corazn de Anaconda Veneno y otra alrededor de su vescula biliar. Anaconda Veneno grit de dolor. ste es el Padre del Cielo, ste es Warimi; ella lo dej conmigo ese estpido manojo de vello pbico!. Warimi recogi veneno de la vescula biliar.

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23. Warimi trat de salir del cuerpo de Anaconda Veneno; baj hasta el ano pero Anaconda Veneno lo bloque con su mano; subi hasta su boca pero Anaconda Veneno lo fren cerrando y apretando los dientes. Entonces Warimi le hizo cosquillas en la nariz a Anaconda Veneno. l estornud y Warimi escap. 24. Warimi sali por el hueco que haba hecho en el techo, convertido en un loro (ti, Brotogeris sanctithomae) y sali volando. Luego se volvi un arrendajo (nyaho mini, Icterus chrysocephalus); l llevaba el veneno alrededor de su cuello; por esa razn esta ave tiene la garganta amarilla. Cuando pasaba volando sobre la chagra de yuca de Romi Kumu, ella le lanz un palo para matarlo. l esquiv el palo y continu volando.

M4.G Warimi fabrica el veneno curare

1. Warimi vol al cerro Rame, donde empez a destilar el veneno que haba recogido de Anaconda Venenosa. 2. Cuando el veneno hirvi, la espuma subi a la superficie. Separ la espuma con una pluma y eso dio origen a las emoa (hormigas de fuego), diminutas hormigas rojas de picadura ardiente, y a las roe, otras hormigas de picadura dolorosa. 3. Mujer Lagartija (Yuo) lleg entonces y empez a rerse de l, diciendo, Hako maku, hijo de la madre, tu veneno no es muy potente. Warimi le dispar con su cerbatana. 4. Cuando el veneno hirvi, se elevaron gases y entraron en la nariz y la boca de Warimi. Empez a sofocarse y asfixiarse, al tiempo que haca un ruido Uu Uu Uu Uu Uu, el sonido del mono aullador. Luego se desmay. Mientras estaba inconsciente, todas las serpientes, araas, ciempis y otras criaturas venenosas vinieron y bebieron de la olla que tena el veneno. No todas las serpientes lograron beber antes de que se despertara y por eso algunas no son venenosas. 5. Warimi puso el veneno en una olla para veneno; la esptula que us para poner veneno en las flechas era un escorpin, la cuerda que ataba la tapa era una araa venenosa, la cuerda alrededor de la parte superior de la olla era un ciempis y la tapa de la olla era un nido de avispas. 6. Entonces Warimi fabric todas las diferentes clases de cerbatanas, pero para su uso personal escogi una hecha con dos tubos concntricos de madera de palma. 7. Hizo todas las diferentes clases de dardos para cerbatana y todas las diferentes clases de algodn que se usan para envolver la cola del dardo. Despus puso veneno en los dardos y parti para matar a Rame.

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M.4.H Warimi mata a Rame

1. Rame se sent en la cima del cerro Rame, y desde all descenda velozmente y se coma a toda la gente. 2. Warimi mir a travs de su cerbatana y lo vio sentado all. Dispar un dardo pero fall. Donde cay crecieron las lianas venenosas. Dispar otro dardo y ocurri lo mismo. 3. Despus dispar un dardo que se fue alto al cielo, dio la vuelta, cay y pic, en la parte alta, el cuello de Rame. 4. Rame vol por toda la regin del Pir-paran intentando escapar de Warimi pero l continuaba impidiendo su retirada. Mientras volaba y el veneno comenzaba a matarlo, cantaba el canto-danza de Rame. Por cada uno de los lugares por los que vol, cant una parte diferente del canto. 5. Al fin, Rame cay muerto. Los Tucano y los Desana vinieron y recogieron veneno de l y tomaron su plumn. stos son los objetos que ellos usan para chamanismo y eso explica por qu ellos tienen tanto veneno. 6. Del cuerpo de Rame, los Tatuyo obtuvieron todo su equipo ceremonial; por eso Rame es llamado Jaguar guila (Ga Yai) y tambin Jaguar Cuya Redonda (Tuga Yai). Ellos cogieron las plumas de sus alas; stas son las cuerdas de plumas amarillas que ellos envuelven alrededor de sus instrumentos He. Cogieron sus huesos, que son los instrumentos He; estos instrumentos los llaman los Huesos del Sol, Huesos del Padre guila. Tomaron los otros huesos para hacer los huesos jaguar que ellos sujetan a sus tocados de plumas. Tomaron su crneo e hicieron sus cuyas sagradas, la cuya de cera de abejas y la cuya de tabaco. Tomaron su sangre para hacer la pintura roja usada para untar a los iniciados. La sombra de Rame era el venado (nyama) y de ella fabricaron la mampara de piel de danta detrs de la cual se sientan los chamanes en Casa He. 7. El cerebro de Rame se convirti en el tabaco de sus chamanes, y su hgado, en su cera de abejas. Su plumn era el plumn que ellos usan en chamanismo. 8. Los Letuama y los Tanimuka vinieron y obtuvieron tambin de l sus sustancias chamnicas. Ellos tomaron sus ojos, los cristales de cuarzo que el chamn usa para ver. Tambin tomaron su plumn. 9. Ellos tomaron tambin sus ojos, los cristales de cuarzo que el chamn usan para ver. Tambin tomaron su plumn.

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M.5. Anaconda He
M.5.A Anaconda He (1)
1. Los nietos de Anaconda He vieron los He por primera vez en sus vidas. 2. Anaconda He subi a un uac (simio, Monopterix uaucu, un rbol con frutos verdes grandes y amargos, pero comestibles cuando se tuestan), cogi algunos frutos y los dej caer sobre un fuego que previamente haba encendido en la base del rbol. 3. Los nios olieron los frutos, los sacaron del fuego y se los comieron. 4. Anaconda He baj del rbol e inmediatamente el mundo se oscureci y empez una terrible tormenta con fuertes lluvias. 5. Anaconda He estaba en el suelo acostado como un gran tronco hueco y con una amplia abertura en un extremo. 6. En busca de refugio para la lluvia, los nios se metieron en el tronco hueco y entraron por tanto en la boca de Anaconda He. 7. Haciendo un ruido como de trueno, Anaconda He parti hacia el oriente, hacia la boca del ro, hacia He hudoa wi, hacia la Puerta del Agua. All murieron los nios. 8. Lleg despus la poca de mostrar los He a otros de sus nietos, que haban crecido. Anaconda He le dijo a su hijo que preparara chicha, coca, tabaco y yag para el rito. 9. En el da sealado lleg Anaconda He. Mientras se acercaba sonaban los He; el sonido de los He era Anaconda He mismo. 10. Lleg en la tarde y dio vueltas y vueltas alrededor de la maloca. 11. Entonces su hijo le sopl rap en la nariz. Anaconda He perdi la conciencia y vomit los huesos de sus nietos. stos eran los huesos del Sol, los huesos del hijo del Sol. l vomit los huesos en un compartimento. 12. Luego le dijo a su hijo que prendiera un fuego y que lo quemara a l para que hubiera ms He. Su hijo prendi el fuego, arrastr a Anaconda He dndole vueltas y vueltas por la maloca y en seguida lo sac al patio, por la puerta. All puso a Anaconda He sobre una gran hoguera y lo quem hasta que qued reducido a cenizas. 13. En el lugar donde estaba la hoguera crecieron tabaco, carayur (Arrabidea chica), varbasco, espinaca (Phytolacca icosandra) y una palma paxiuba, pero en primer lugar el tabaco y despus la palma. Crecieron muy rpido y hacan un sonido tu tu tu tu. Cuando la palma alcanz el cielo, dej de crecer.

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14. Al lugar donde quemaron a Anaconda He llegaron muchas personas y obtuvieron muchas sustancias mgicas usadas en chamanismo. 15. Mujer Tucn Blanco (Rase Bomo), la hija de Anaconda He, lleg y se sent encima de la palma, al tiempo que se lamentaba por su padre. Ella dijo que como ellos haban matado a su padre, de ah en adelante toda la gente tratara de evitar ver los He, porque sera una experiencia desagradable. 16. La palma paxiuba se carg de frutos. Tucn comenz a comer los frutos y stos cayeron del rbol hasta el mundo de abajo. A partir de estos frutos crecieron las palmas paxiuba del mundo. Cuando la gente come los frutos de esta palma se enferma porque vienen de la palma de Anaconda He. 17. Ardilla Roja lleg y cort el tronco de la palma en secciones; as fabric los instrumentos He para toda la gente. 18. Danta lleg y tom el instrumento que se haba hecho con la parte ms alta de la palma. Con l hizo un sonido fuerte y profundo y deca: Voy a chupar a toda la gente, a los nios de la gente, voy a matarlos y a comerlos; yo voy a ser se al que no le gusta la gente. 19. Micos Aulladores lo escucharon y le dijeron: No, se no es el propsito del instrumento. Es para chamanismo, es para abrir la puerta de la Gente He con el fin de que se conviertan en hombres. 20. Le dijeron a Danta que les llevara su instrumento para que ellos lo pudieran ensayar. Los instrumentos que tenan los Micos Aulladores haban salido de la base de la palma y hacan un sonido como de chirrido suave de silbato owi owi owi owi, similar al sonido de la danta de hoy en da. 21. Ellos le entregaron sus instrumentos a Danta y cuando ste les entreg el suyo, inmediatamente subieron a un rbol para que Danta no pudiera atraparlos. 22. Dejaron a Danta con sus instrumentos; por eso ellos tienen voces fuertes y profundas, y Danta, voz de chirrido. Los Micos Aulladores son buenos para ayudar a nacer a la gente. 23. La danta es un animal al que no le gusta su instrumento y por eso pisotea con furia.

M.5.B Anaconda He (2)

1. Tucn aterriz encima de la palma He. l dej caer un fruto, del cual creci otra palma. sta creci rpido y toc el cielo.

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2. Tucn cort en seguida la palma en partes y fabric los instrumentos He para toda la gente. Tucn es el Padre de los He. 3. l le dio los instrumentos He a toda la gente: a los Yukuna, Tanimuka, Makuna, Letuama, Bar, Tukano, Mak, Cubeo, Baniwa, a todos. 4. La parte ms baja en la base de la palma era He Bohori Yageomu, el instrumento He usado en los ritos de luto y muerte. Este instrumento pertenece a los Siriano. Perteneca a Tucn y tena la muerte dentro. 5. l suena como pu poe he he he y llora y solloza. 6. Por eso los Siriano tienen hoy en da los instrumentos He de muerte (bohori He). 7. Ellos dijeron: Ese hueso se convertir en un hombre. Por eso los Siriano toman el agua de la parte ms alta de esa palma; por eso raspan los huesos de sus padres muertos y los beben en chicha de yuca. Ellos son la parte de abajo de la Gente He. 8. El instrumento Hijo de Anaconda Pez (Wai Hino Maku) cay en el agua. La gente Bar tuvo que buscar en el agua para encontrarlo. Por eso tienen el instrumento Lanzador de Agua Mayor (Oko Yue Buku), que es su chamn.

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M.6. Anaconda Palo-de-Yuca

M.6.A. Anaconda Palo-de-Yuca y Guacamayo
1. Anaconda Palo-de-Yuca, tambin llamado Bizco (Kahe Sawari) y Cuya Mayor (Koa Buku), era el hijo de Yeba Haku, el Sol Primigenio, precursor del Sol y de la Luna de hoy en da. Su madre era el cielo. 2. Anaconda Palo-de-Yuca era resplandeciente y brillante como el Sol. 3. l no saba quines eran sus padres y esto lo pona muy triste. Yeba Haku vino y le dijo que l era su padre. Le dijo que aunque l iba a dejar el mundo, Anaconda Palo-de-Yuca iba a permanecer y hara que la gente apareciera. 4. Guacamayo era el hermano menor de Anaconda Palo-de-Yuca. Anaconda Palo-de-Yuca estaba casado con Mujer Jaguar y tenan hijos. Guacamayo no tena esposa. l sedujo a la esposa de su hermano y le dijo que no le obedeciera ms a su esposo. 5. Guacamayo decidi matar a Anaconda Palo-de-Yuca. l se convirti en una danta y se comi la cosecha de su chagra de yuca. Despus retorn a su estado de hombre y le sugiri a su hermano que cazaran a la danta con una trampa de foso. 6. Mientras cortaban estacas para clavarlas y recubrir con ellas la parte inferior del foso, Guacamayo trat de apualar a Anaconda Palo-deYuca pero Anaconda Palo-de-Yuca fue ms listo que l. 7. Ambos cavaron la trampa pero cuando estaba bien profunda, Guacamayo le dijo a su hermano que saltara en la fosa para terminar de cavar. Anaconda Palo-de-Yuca salt y cay por el fondo hasta salir al Inframundo. El aterriz en un rbol de guamo al lado del Ro del Inframundo. 8. Mientras estaba sentado junto al ro, lleg Luna: Anaconda Palo-deYuca le dijo: Haku Maku, hijo de madre, pero Luna respondi que su hijo de madre vena detrs. 9. Entonces pas Venus de la Maana, Lucero de la Maana. Anaconda Palo-de-Yuca lo llam a gritos pero ste sigui su camino sin responder; l se haba ido a lo alto del cielo a brillar en la madrugada. 10. Entonces pas una serpiente rayada de agua (ra ner). Anaconda Palo-de-Yuca lo salud: Haku Maku, hijo de la madre pero l tampoco respondi. 11. Entonces la nutria gigante (Ptenonura brasiliensis) y la nutria pequea (Lutra longicaudis), los remeros de la canoa del Sol, bajaban al ro a

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buscar al Sol para llevarlo a las cabeceras del Ro del Inframundo. Llvenme con ustedes, hijos de madre les dijo Anaconda Palo-deYuca. Las nutrias respondieron que su hijo de madre vena detrs. 12. Entonces lleg Zambullidor (Heliornis fulica) con araas y saltamontes capturados para usarlos como carnadas. Hijo de madre, lo llam Anaconda Palo-de-Yuca. S, quin es?, respondi Zambullidor. Anaconda Palo-de-Yuca le pidi que lo llevara en su canoa y Zambullidor estuvo de acuerdo, con la condicin de que no dejara salir ni un solo gas de su vientre. Anaconda Palo-de-Yuca estuvo de acuerdo y se embarc. Despus de una corta distancia, l no pudo contenerse ms y solt un pedo diminuto. Inmediatamente la canoa de Zambullidor se parti en dos y lanz a Anaconda Palo-de-Yuca al agua. Anaconda Palo-de-Yuca se convirti en una araa y brinc sobre el agua hasta el tronco de un rbol. Zambullidor vol ro arriba. 13. Anaconda Palo-de-Yuca se sent junto al ro y despus de un tiempo el Sol se acerc en su canoa. El calor se esparca hacia el frente y amenazaba con matar a Anaconda Palo-de-Yuca. Anaconda Palo-de-Yuca lo enfri con su poder chamnico. 14. Hijo de madre, dijo Anaconda Palo-de-Yuca. S?, respondi el Sol, qu quieres? Anaconda Palo-de-Yuca le pidi al Sol que lo llevara en su canoa. El Sol le dijo que iba a sentir mucho calor pero Anaconda Palo-de-Yuca argument que puesto que l era hijo de la madre del Sol, no le iba a pasar nada. El Sol estuvo de acuerdo y se marcharon juntos ro arriba. 15. A medioda (en el Inframundo, medianoche en esta tierra) el Sol le dijo a Anaconda Palo-de-Yuca que se sumergiera en el agua y sacara un tronco hueco lleno de peces. Anaconda Palo-de-Yuca se sumergi pero todo lo que pudo encontrar fue una enorme anaconda. l regres y le dijo al Sol que no haba ningn tronco. El Sol le dijo que lo intentara de nuevo. Sucedi lo mismo. Entonces el Sol, que no crea en lo que deca Anaconda Palo-de-Yuca, se sumergi l mismo. 16. Mientras el Sol estaba bajo el agua, los remeros de la canoa del Sol, Mono Tit de Fuego (Hea Wau) y Mono Aullador de Fuego (Hea Ugu), Ardilla Roja, Nutria Gigante y Nutria Pequea, le dijeron a Anaconda Palo-de-Yuca que tomara rap de la bolsa del Sol ya que ste iba a tratar de incinerarlo. 17. El Sol le bloque la boca y el ano a la anaconda tronco y luego lo arroj dentro de la canoa. Muchos peces que tienen nombres en lengua Barasana salieron de ese tronco: los peces largos, los peces del Sol, los peces del Ro del Inframundo, los peces de la enfermedad, los peces del chamanismo malvado, vinieron todos de ese tronco. Deben ser cuidadosamente conjurados antes de comerlos.

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18. Siguieron ro arriba hasta un lugar donde, a la orilla, se alimentaba la nutria. El Sol le dijo a Anaconda Palo-de-Yuca que le sacara las vsceras al pescado pero l se neg. Los remeros del Sol lo hicieron en su lugar. El Sol envi a Anaconda Palo-de-Yuca a buscar su olla. Anaconda Palo-de-Yuca se fue a buscarla pero todo lo que vio fue una serpiente taya X (Bothrops atrox) enroscada. l se devolvi y le dijo al Sol lo que haba visto. El Sol lo envi a que lo intentara de nuevo y sucedi lo mismo. La tercera vez el Sol fue y regres con la serpiente, que, para l, era su olla para cocinar. El Sol coloc el pescado en la olla y lo puso a hervir. 19. Anaconda Palo-de-Yuca se neg a comer el pescado. Cuando el Sol lo apremiaba a comer, l finga hacerlo pero dejaba caer el pescado de su boca. El saba que esos peces eran perjudiciales, pues eran peces del cuerpo de la anaconda (vase 17, arriba). Ambos partieron de nuevo ro arriba. 20. El Sol no estaba contento con Anaconda Palo-de-Yuca puesto que dudaba de que l fuera realmente su hijo de madre. Le dijo a Anaconda Palo-de-Yuca: No me siento bien; los dos no podemos relacionarnos de una manera cercana. Eres realmente mi hijo de madre?. Anaconda Palo-de-Yuca asegur que s lo era. Entonces el Sol le dijo que si l era su hijo de madre vivira; de otra manera, l lo quemara vivo. 21. El Sol vaci un poco de rap, lo puso en su boca y luego lo sopl en medio de una nube de fuego. Anaconda Palo-de-Yuca se convirti en una araa, salt a un lado de la canoa y despus volvi cuando el calor haba pasado. El Sol lo intent de nuevo y volvi a suceder lo mismo. Cada vez que l soplaba rap, el Sol le preguntaba: Hijo de la madre? y Anaconda Palo-de-Yuca contestaba S con voz segura. 22. Despus de dos intentos, el Sol le dijo a Anaconda Palo-de-Yuca que intentara quemarlo. Secretamente Anaconda Palo-de-Yuca puso en su boca el rap que haba tomado del Sol y luego sopl una nube de fuego. La corona de plumas del Sol empez a arder y el calor era tan intenso que el Sol grit: Para, para!. 23. Entonces el Sol le dijo: T realmente eres mi hijo de madre. Siento mucho aprecio por ti. T eres un hombre. Tu hermano pens que iba a deshacerse de ti pero no vas a desaparecer, t no vas a morir. 24. Ellos se fueron ro arriba hasta que arribaron al lugar a donde llega el Sol, un gran tronco inclinado en el agua. El Sol le dijo a Anaconda Palo-de-Yuca que alrededor haba gran cantidad de hormigas de fuego (emoa) y que cerrara sus ojos para evitar que lo picaran. Cuando Anaconda Palo-de-Yuca cerr sus ojos, el Sol se levant en el cielo y lo dej solo. Anaconda Palo-de-Yuca intent alcanzar al Sol con su

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bastn pero fall. Us su bastn para saltar hacia arriba pero slo lleg hasta el nivel de la gente Ka, la maloca de las termitas maniuara (Syntermes sp.; por tanto [me-]Ka - wi = la casa de las termitas). 25. Anaconda Palo-de-Yuca arrib a un lugar que pareca una chagra abandonada. All vio a Danta, que estaba recolectando yarumo, las hojas para hacer la ceniza que se mezcla con la coca. Anaconda Palode-Yuca le grit: Niku (abuelo). Danta le dijo a Anaconda Palo-deYuca que l iba para la maloca de la gente Ka, donde iba a ser chamn de un baile. 26. Anaconda Palo-de-Yuca pregunt a Danta si poda ir con l pero ste se neg diciendo que haba un gran ro que Anaconda Palo-de-Yuca no poda cruzar. 27. Anaconda Palo-de-Yuca le dijo que l se convertira en garrapata y se alojara detrs de la oreja. Danta estuvo de acuerdo y as se pusieron en marcha juntos. Cuando llegaron al ro, Danta le dijo que cuando le faltara el aliento lo mordiera duro para que l se acercara a la superficie y pudiera as respirar. 28. Danta empez a cruzar el ro caminando por el fondo. Despus de haber atravesado una cuarta parte, sali a tomar aire. Se puso en marcha otra vez y sali de nuevo cuando haba atravesado medio camino. Volvi a salir cuando haba atravesado tres cuartas partes del camino y la siguiente vez, ya estaban en la otra orilla. 29. Cada vez que Danta sala buscando aire, le recitaba una pieza de un canto chamnico a Anaconda Palo-de-Yuca. Este canto es el que se utiliza cuando nacen los bebs, para soplar conjuros en la leche materna. 30. En la otra orilla, Danta se sacudi violentamente y Anaconda Palode-Yuca cay al piso. Danta le dijo que tomara un camino que se vea a lo lejos y que en la bifurcacin encontrara a Danzador de las Bifurcaciones (Ma Hido Baya), una especie de lagarto tambin llamado sebero (Plica plica). Danta se puso en marcha y dej atrs a Anaconda Palo-de-Yuca. 31. Anaconda Palo-de-Yuca tom el camino indicado y encontr a Danzador de las Bifurcaciones. Parti un tronco de madera por la mitad y apret la horquilla contra el cuello de Danzador de las Bifurcaciones, de tal forma que lo dej atrapado. Entonces Anaconda Palo-de-Yuca parti de nuevo hacia la maloca. 32. Cuando lleg a la maloca, las termitas le preguntaron a Anaconda Palo-de-Yuca si haba visto a Danzador de las Bifurcaciones, que iba a ser el lder de su baile. Anaconda Palo-de-Yuca les dijo que l lo haba visto atrs en el camino. Ms tarde, Anaconda Palo-de-Yuca sali

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sigilosamente de la maloca, solt a Danzador de las Bifurcaciones y luego regres. 33. Poco despus, Danzador de las Bifurcaciones lleg a la maloca con el cuello llagado y flcido (el lagarto sebero tiene una bolsa erctil roja debajo de su cuello). Despus de saludar a las termitas, Danzador de las Bifurcaciones se mostr muy enojado; les dijo que haba un impostor en la maloca, que lo haba tratado muy mal. Las termitas lo reconfortaron y l comenz a guiarlos en la danza. 34. Danta se sent en un banco para hacer la proteccin chamanstica de las termitas, que dejaran la maloca en la maana. 35. La esposa de Danta, dormida en la hamaca, dej escapar un enorme pedo. Anaconda Palo-de-Yuca estaba sentado cerca de Pjaro Hormiguero (Meka Mini, Formicaridae) que le dijo: Hijo de Madre, has odo eso? Adelante, ve a hacerle el amor!. Anaconda Palo-de-Yuca se neg pero Pjaro Hormiguero fue en su lugar. 36. Cuando Pjaro Hormiguero termin, la esposa dijo: Danta, has estado revolviendo mi olla del aj? Tengo todo mojado!. Danta neg que hubiera sido l y se acerc para ver si lo que deca ella era cierto. l se enfad mucho. 37. Con una antorcha encendida, Danta revis una por una a las termitas, tirando su prepucio hacia atrs para ver si debajo tenan esperma. Hay que soplar conjuros sobre las termitas antes de poder comerlas; de lo contrario uno se consume y muere. Ellas son chamanizadas para los iniciados para que dejen de vomitar. Esto est relacionado con este incidente. 38. Pjaro Hormiguero comenz a entrar en pnico, pero Anaconda Palo-de-Yuca le dijo que pusiera ceniza blanca del fuego en su pene. Cuando Danta lo inspeccion, la ceniza cay al suelo y Danta qued satisfecho. l le dijo a su esposa: Ninguno de mis nietos lo hizo. Debiste ser t sola. 39. Las termitas danzaron toda la noche y al amanecer se amontonaron alrededor de la puerta de la maloca listas para salir. Danta les dijo a las termitas trabajadoras que fueran a ver si no haba problemas en el camino. Ellas salieron e inmediatamente un jaguar (un pjaro que come termitas) se las comi. Esto hizo que las otras termitas se asustaran mucho. 40. Anaconda Palo-de-Yuca quera urgentemente orinar y, para que pudiera salir, Pjaro Hormiguero hizo un hueco en la pared lateral de la maloca.

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41. Anaconda Palo-de-Yuca se dio cuenta que haba llegado al montculo de las termitas cercano a su maloca, a donde l sola venir a recoger termitas. Oy el sonido de los instrumentos He tocados por sus hijos. Ellos haban sido iniciados por Guacamayo y venan a recoger termitas, su dieta despus de la iniciacin. 42. Anaconda Palo-de-Yuca se convirti en un saltamontes (diro) y se aferr a un rbol. Siguiendo sus huellas, su hija lo encontr all. l le dijo que todava estaba vivo aunque su hermano haba intentado matarlo. 43. Les dijo a sus hijos que hicieran dos trampas para termitas, una en el oriente y la otra en el occidente. Entonces sopl conjuros sobre las termitas para que fuera seguro comerlas. Les dijo a sus hijos que las termitas haban estado bebiendo yag toda la noche y que si las coman sin haberlas soplado, a ellos les hara dao el yag. 44. Empezaron a andar rumbo a la maloca. Sin embargo, antes de partir, Anaconda Palo-de-Yuca le dijo a su hija que se fuera adelante e hiciera, con una trampa de pesca, un compartimento junto a la puerta de los hombres. Ella deba colgar all la hamaca de l. Instruy a sus hijos para que no le contaran a su madre ni a su to que l estaba vivo y en seguida se desliz en el compartimento sin nadie lo viera. 45. Mientras ellos coman las termitas, una de ellas le mordi un dedo a la hija y la hizo sangrar. La sangre cay sobre su madre, y sta comenz a pegarle. Para protegerse, la hija le revel la presencia de su padre en el compartimento. La madre estaba embarazada de Guacamayo y se sinti muy avergonzada y deprimida. 46. Guacamayo le dijo a su hermano que l haba iniciado a los nios y sugiri que l y su hermano fueran a coger un guacamayo joven para ensearles a los iniciados cmo hacer tocados de plumas. 47. Se pusieron en marcha hacia el cerro Guacamayo, donde los guacamayos estaban anidando. Construyeron un andamio para llegar al nido y Guacamayo le dijo a su hermano que subiera a bajar los guacamayos. Con magia, Guacamayo se convirti en una anaconda que estaba en el hueco donde los guacamayos anidaban. l iba a matar a Anaconda Palo-de-Yuca. Anaconda Palo-de-Yuca convirti la anaconda de nuevo en un guacamayo. Entonces Guacamayo le quit el andamio, con lo cual Anaconda Palo-de-Yuca qued sin poder bajar. 48. Anaconda Palo-de-Yuca tom a los guacamayos jvenes y les frot todo el cuerpo con amarillo ocre para que sus plumas les crecieran del mismo color. 49. Llam a Culebra Bejuco (badi r gua, Oxybellis sp.) para que se estirara desde un rbol cercano, pero era demasiado corta y se cay. Anaconda

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Palo-de-Yuca llam a varios tipos de serpientes, pero todas resultaron muy cortas y se cayeron. Las serpientes cubrieron totalmente el rbol y se convirtieron en lianas. 50. Entonces Anaconda Palo-de-Yuca llam a Serpiente Wakuako (especie no identificada). sta se estir alto en el aire y se dej venir abajo sobre el lugar donde Anaconda Palo-de-Yuca estaba sentado. La serpiente se tens y Anaconda Palo-de-Yuca se desliz sobre su cuerpo. Mientras se deslizaba, el cuerpo de la serpiente reson matoooooor. 51. Anaconda Palo-de-Yuca regres a la maloca, para gran disgusto de su hermano Guacamayo, quien sugiri que, para la comida de los iniciados, fueran a capturar peces con trampa. 52. En el ro, ellos instalaron las trampas en posicin. Entonces Guacamayo le dijo a Anaconda Palo-de-Yuca que se sumergiera para comprobar que no hubiera espacios entre las trampas. Cuando Anaconda Palo-deYuca se hundi en el agua, Guacamayo abri las puertas del mundo de abajo, esperando que Anaconda Palo-de-Yuca entrara y se ahogara. Desgraciadamente fall, pues lo hizo descender otra vez pero sin lograr su cometido. Entonces Anaconda Palo-de-Yuca hizo descender a Guacamayo l le estaba haciendo una prueba para ver qu tan fuerte era su poder chamnico. Fue entonces cuando Anaconda Palo-de-Yuca inici un plan para matar a su hermano: abri las puertas del mundo de abajo y Guacamayo cay sin obstculos. l no pudo regresar pero finalmente Anaconda Palo-de-Yuca descendi y lo salv. Guacamayo volvi arriba de nuevo en forma de una pequea nutria de ojos rojos, que jadeando deca kara, kara, kara. Montones de peces cayeron en las trampas; al da siguiente fueron y los sacaron para ahumarlos. 53. En la poca seca, cuando los ros estn muy bajos, Guacamayo sugiri que fueran a pescar con varbasco. Primero recolectaron los bejucos venenosos. Anaconda Palo-de-Yuca fue hasta el Sol y trajo bejucos. Su atado de bejucos era pequeo mientras que el que recogi Guacamayo en la chagra era grande. Guacamayo se burl de l por tener un atado pequeo. 54. Ellos maceraron y metieron los bejucos en el agua y muchos peces empezaron a morir. Al medioda, Anaconda Palo-de-Yuca llam a su esposa para que viniera y cocinara pescado para l. Guacamayo le dijo a ella que no fuera y le dijo a Anaconda Palo-de-Yuca que cocinara el pescado l mismo. Esto sucedi dos veces. Entonces Anaconda Palode-Yuca se puso furioso; decidi entonces matar a su hermano y a su esposa pero tratar de salvar a sus hijos. 55. l llam a sus hijos para que fueran a recoger hojas para cocinar el pescado. Anaconda Palo-de-Yuca les dijo que recogieran las hojas muy lejos pero ellos no lo quisieron escuchar y se quedaron cerca.

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56. Anaconda Palo-de-Yuca trat otra vez de persuadir a su esposa de que cocinara para l. Guacamayo le dijo que cocinara l mismo y que su esposa no vendra. 57. Anaconda Palo-de-Yuca se puso furioso; meti en su boca el rap que haba obtenido del Sol y luego lo exhal en una nube de fuego. Todo se quem como cuando se quema una chagra. Guacamayo y la esposa de Anaconda Palo-de-Yuca volaron en el aire en forma de guacamayos. Guacamayo grit: agu gagu agu gagu agu gagu (el grito del guacamayo, pero que se puede traducir tambin como ay, hermano mayor, ay, hermano mayor). 58. Anaconda Palo-de-Yuca fue al cielo, les cort la retirada y los quem de nuevo. Ellos comenzaron a bajar y les cort su retirada hacia el mundo de abajo. Entonces ellos cayeron a punto de morir. Ellos gritaron: Aa aa aa aa aa aa, cayeron en el ro y se hundieron en el agua. 59. Los hijos de Anaconda Palo-de-Yuca tambin se quemaron. Cuando se estaban quemando, ellos gritaban hea soekoa, hea soekoa (el fuego ha quemado) y se convirtieron en unos pjaros llamados Hea buekoa (Bucconidae). Anaconda Palo-de-Yuca les dijo: Ustedes no van a desaparecer. Ustedes se convertirn en los pjaros que acompaan a las madres del alimento (las mujeres) durante el trabajo en la chagra. Ustedes las harn felices en su trabajo. Ellos se fueron para el nivel de la gente de los rboles. 60. Anaconda Palo-de-Yuca fue al ro y empez a palpar bajo el agua; all en el fondo estaban las flautas He, las llamadas Guacamayo Mayor (Maha Buku). La ms larga era Guacamayo y la ms corta era la esposa de Anaconda Palo-de-Yuca. 61. Anaconda Palo-de-Yuca estaba muy triste y comenz a llorar a su mujer y a su hermano. l dijo: Ustedes no van a desaparecer. Ustedes sern He. Ustedes van a ser mostrados a cada generacin de nios y los adoptarn como propios. 62. Entonces Anaconda Palo-de-Yuca fue a la Maloca del Camino del Jaguar y se cas con Mujer Jaguar. Ella le dio un hijo llamado Yeba. La historia de Yeba es otra lnea (historia) y es ms cercana a nuestra vida (vase M.7 ms adelante). 63. Entonces Anaconda Palo-de-Yuca se fue al oriente. Sus huesos se convirtieron en los instrumentos He. Se volvieron Anaconda Danzador (Basa Hino), Mujer Exprimidora de Yuca (Buhe Romio), Mono Tit Mayor (Wau Buku) y Flor de Kana (Kana Goro). 64. La parte superior de su crneo se volvi la cuya del tabaco, y la parte inferior, la cuya de la cera de abejas. Su hgado y su lengua se convirtie-

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ron en la cera de abejas. Su corazn se convirti en una cuya de rap, y su cerebro en rap. Sus ojos se convirtieron en kahe makuri, pequeas piezas de latn pulido que se usan en los palitos para las orejas. Su pene se convirti en el cigarro ceremonial, y sus testculos en las pequeas cuyas para el rap y en la pintura que se guardan en la caja del plumaje y se usan en la iniciacin. Su codo se convirti en el ornamento para los codos (rika sria yas) y sus costillas se convirtieron en el cinturn sagrado de conchas llamado hino waruka (costillas de anaconda).

M.6.B. Anaconda Palo-de-Yuca se incinera

1. Anaconda Palo-de-Yuca estaba furioso consigo mismo. Puso rap en su boca y a continuacin se fue afuera y lo puso en un pequeo montculo en el suelo. Todo empez a arder y una chispa cay sobre su cuello. 2. Anaconda Palo-de-Yuca se inciner y todo a su alrededor qued atrapado por el fuego. Toda la Tierra qued blanca por la ceniza del fuego. 3. Su alma abandon su cuerpo y se convirti en otro hombre, tambin Anaconda Palo-de-Yuca. ste era un hombre semejante a nosotros. 4. La sombra de Anaconda Palo-de-Yuca qued en el suelo quemado cubierto de cenizas. De la lea ardida que qued en el suelo creci la yuca, toda la yuca que existe hoy. 5. De su hgado creci la espinaca verde (au sumeriku, Phytolacca sp.) y de sus pulmones creci la espinaca roja (au suariku, Phytolacca sp.); es roja por el color de su sangre. 6. Kuma au, un hongo comestible, creci en los troncos calcinados, que son los huesos calcinados de Anaconda Palo-de-Yuca. Despus crecieron all wahe riti y wahe riti abase, otros hongos comestibles. 7. Wati Kome, un hongo comestible, creci de su piel. 8. Despus crecieron mute au, un hongo comestible y otro no comestible. 9. El taga, un hongo no comestible, creci a partir de la grasa de su cuerpo. El osoa, otro hongo, tambin llamado ehaga, creci del recubrimiento de su estmago e intestinos. 10. De su bilis creci un hongo venenoso parecido al wahe riti. Los gusanos llegaron y se comieron su hgado en putrefaccin; stos son los insectos que comen y hacen agujeros en las hojas de espinaca 11. De su bilis creci nimi h y wai rima, dos venenos cultivados para pescar. Taro buku rima, otro veneno para pescar que se parece un poco a la planta de pia, tambin creci de su bilis.

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12. Por causa del fuego y el incendio, si nosotros comemos pescado capturado con veneno cultivado para peces, pero no lo curamos primero con conjuros, el cuerpo se nos calienta y se pudren nuestras uas. 13. Todas las plantas vienen de las partes lquidas del cuerpo de Anaconda Palo-de-Yuca. Este mito es la base de los conjuros que se soplan sobre la espinaca (Phytolacca icosandra), para que la puedan comer los iniciados. Si no se trata de esta manera, causa violentos dolores de estmago. 14. El orden en que crecieron las plantas a partir del cuerpo calcinado de Anaconda Palo-de-Yuca es el mismo en el que surge la vegetacin despus de que se quema para hacer una chagra nueva. 15. El mito anterior es la base de los conjuros que se hacen para que se enfre una chagra despus de que ha sido quemada. Los chamanes soplan conjuros sobre cera de abejas, que luego llevan a la chagra.

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M.7. Yeba
M.7.A El nacimiento de Yeba y su primera infancia
1. Yeba fue el primer hombre. Su madre era Mujer Jaguar, y su padre era Yeba Haku, el Sol, el Sol Primigenio. 2. El Sol le dijo a su esposa que cocinara comida para l pero ella se rehus. 3. La madre de Yeba no pudo o no quiso amamantarlo. l viva de agua blanca, agua de roca, el origen de la leche. Su madre no le dijo quin era su padre. l les preguntaba a los animales pero ellos no podan hablar. 4. Finalmente el Sol vino y le dijo a Yeba que l era su padre. El Sol cre a Yeba en una cuya de cera, que era el mundo mismo. El Sol daba vueltas alrededor de la Tierra para hacerle saber a Yeba que l estaba ah. 5. Yeba creci rpidamente y, cuando ya fue un nio, Romi Kumu se lo llev y lo inici. Ella tena una gran cuya de cera de abejas, que ella se poda poner y quitar como si fuera ropa. 6. Yeba empez a buscar esposa. Los animales eran su gente y l les fabric lenguas para que pudieran hablar. Cuando lo pudieron hacer, l les pregunt dnde podra encontrar una esposa. Ellos le ofrecieron una de sus mujeres pero l se neg, diciendo que l era un hombre, no un animal. 7. Yeba fabric gente soplando conjuros en la tierra o en barro. stos fueron los Mak. l les pregunt dnde podra encontrar una esposa. Ellos le ofrecieron una de sus mujeres pero nuevamente l se neg diciendo que l era una persona verdadera, no un Mak.

M.7.B Yeba conoce a Yawira

1. Yeba sali a cazar con una cerbatana. l lleg hasta un rbol de ucuc (Pouteria ucuqui) que tena muchas cscaras de frutas tiradas debajo, obviamente los restos de comida de alguien. 2. Mariposa Azul (Emu, Morpho sp.) estaba sentado sobre una de las cscaras, lamindola. Yeba le dijo: Niku (abuelo), dnde estn las mujeres?. Mariposa Azul respondi que l no saba. Yeba lo oprimi con el extremo de su cerbatana y le pregunt nuevamente. Mariposa Azul le dijo que cerca haba Mujeres Pescado que haban estado comindose la fruta. 3. Yeba trep al rbol de ucuc y se colg de una rama como si fuera una fruta doble con forma de testculos. Las Mujeres Pescado regresaron pero estaban muy asustadas pues podan oler a Yeba. l cay entre ellas desde lo alto.

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4. Una de las mujeres, Yawira, recogi el fruto para comerlo. Inmediatamente Yeba la agarr con un pedazo de palma rastrera espinosa. 5. Yawira se retorca tratando de liberarse. Ella era una gran anaconda y gran cantidad de peces haban surgido a partir de su cuerpo. 6. Yeba se llev a Yawira para su maloca en el lago Manao. Ella yaca bajo su hamaca y cuando Yeba buscaba con sus manos, poda sentir una anaconda enorme. l no poda hacerle el amor pues su pene estaba en el lugar equivocado, en la parte superior de su barriga, como el de un jaguar. 7. Yawira cambi su piel y se volvi humana. Ella mud una piel y se volvi una boa constrictor, luego mud otra piel y se convirti en mujer. 8. Yawira slo coma la variedad alada de las termitas llamada bukoa. 9. Yeba fue de pesca para capturar algo para que pudieran comer los dos. l trajo yacund (Muhabuhua, Crenicichla sp.). Yawira protest diciendo se es el pene de mi padre. l trajo Wena y de nuevo Yawira protest diciendo que sos eran sus hermanos menores. Trajo Rasowai y ella dijo que sos eran sus abuelos; l trajo acar (Wani, Cichlid sp.) y ella dijo: sos son mis primos, y del caloche (rike, Gymnotidae) ella dijo: se es el cigarro de mi padre. Ella se rehus a comer cualquiera de esos pescados.

M.7.C Yawira trae plantas cultivadas

1. Yeba le dijo a Yawira que, de su chagra la selva, fuera y trajera su yuca, una fruta llamada ibisa. Ella se fue pero regres rpido diciendo que ibisa no es yuca y que Yeba era una bestia ignorante. l la envi de nuevo a otra chagra a recoger bananos. Ella se fue y regres diciendo que los platanillos (Yeba oho; Heliconia bihai) no son bananos en absoluto y se rehus a comerlos. 2. Mientras Yawira estaba sentada en la puerta de la maloca tejiendo ligas, algunos frutos del caucho (biti, Hevea sp.), que Pequea Ardilla Negra (Kahebua, Wahuha he rika) haba colgado sobre la puerta, se abrieron explosivamente de tal forma que las nueces en el interior cayeron sobre el regazo de Yawira. Ella llam a Yeba y le dijo que las nueces eran comida. 3. Yeba le dijo a Ardilla que fuera con Yawira a traer fruta de caucho. Ellos se fueron juntos y mientras Ardilla le lanzaba los frutos, ella le dijo que la esperara en el rbol mientras iba a visitar a su padre, Anaconda Pez (Wai Hino). 4. Ella fue al ro y se sumergi hasta llegar a la maloca de su padre, llevando consigo los frutos del caucho. Ardilla, pensando que ella estaba ahogndose, se lanz al agua a salvarla.

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5. Cuando Yawira lleg a la maloca, le cont a su padre que Yeba la haba capturado y desposado, y de cun incivilizado era l. 6. Despus de un rato, ellos escucharon rasguos en las hojas de la techumbre era Ardilla buscando a Yawira bajo el agua. Ellos lo hicieron entrar a la maloca, mojado y con fro, y Anaconda Pez sopl hechizos sobre l para volverlo a la vida. Yawira le dijo a Ardilla: Niku (abuelo), yo le dije que esperara en el rbol. 7. Anaconda Pez le dio a su hija todas las variedades de plantas cultivadas para que se las llevara a Yeba. l sopl hechizos sobre las plantas para que Yeba, que estaba ingiriendo la nueva comida por vez primera, no resultara lastimado. 8. Yawira regres a la maloca de Yeba y le dio los alimentos que haba recogido, dicindole que de hecho era l el incivilizado y que no saba nada.

M.7.D. Yawira crea la coca

1. Yawira le dijo a Yeba que ella le iba a preparar algo bueno para comer, pero que no se deba preocupar mucho por Nyake, el hermano menor de Yeba. 2. Ella le dijo a Yeba que hiciera una chagra adecuada tumbando la selva y quemando los rboles. Luego le pidi a Nyake que le ayudara a ella a cargar los esquejes de yuca para plantarlos. En la chagra ella le hizo el amor de forma tan violenta que l muri. Su cuerpo qued con los brazos y las piernas como clavadas en el piso y se convirti en las hileras de arbustos de coca en la chagra. sta era coca nyake, una variedad que pertenece a los Barasana. 3. Yawira qued embarazada de Nyake y tuvo un hijo, del cual desciende el clan Barasana Nyake Hino Ra. Ella cort el cordn umbilical del beb, lo plant en la tierra y de ah surgi un bejuco de cuya. De las cuyas desciende otro clan, los Koamona. 4. Yeba slo poda hacerle el amor a Yawira con su dedo porque su pene se hallaba en el lugar equivocado. Sin embargo, as fue como surgieron los clanes Barasana Roe Masa y Yeba Masa.

M.7.E Yawira siembra la yuca

1. Yawira llam a sus hermanas menores para que la ayudaran a plantar yuca. Meneriyo era mene-ruku y Hatio era hatio-ruku, variedades de yuca; Wakuo era wakubu (Cecropia), una maleza de la chagra; y Widio era todas las otras malezas. Yawira le dijo a Yeba que no las mirara mientras plantaban la chagra. Ellas se fueron y su charla se convirti en el canto de los pjaros que acompaa la labor diaria de las mujeres.

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2. Mientras trabajaban, Yeba levant una seccin del techo de la maloca y les ech un vistazo. Inmediatamente las mujeres empezaron a correr para todos lados y, en la confusin, Wakuo y Widio, a quienes se les haba dicho que se quedaran en los bordes de la chagra, corrieron hacia el centro y por ello hoy en da la maleza crece en medio de las matas de yuca.

M.7.F Yawira le cambia el pene a Yeba

1. Cuando la chagra de yuca ya haba crecido, Yawira llam a sus hermanas para que le ayudaran a procesarla. Mientras la ayudaban, ellas empezaron a hacer burlas sobre la forma como Yeba le haca el amor. Ella decidi que esa situacin iba a cambiar. 2. Ella prepar un poco de tapioca en el fogn e hizo una masa muy densa y pegajosa. Yeba estaba sentado en la puerta tejiendo un canasto para drselo a su suegra. Ella le dio un poco de faria para que bebiera, se puso detrs de l y lo golpe en el cuello con la masa de tapioca. Su pene descendi entonces hasta el lugar donde se encuentra hoy en da en los hombres, y le dej una cicatriz en su barriga, el ombligo. 3. En seguida, Yawira le hizo el amor a Yeba para poner a prueba su pene. Al principio a Yeba le doli mucho, pero Yawira le recort la punta y fabric los testculos. Luego ella intent nuevamente y a Yeba le gust.

M.7.G El origen del tabaco

1. Yeba y Yawira fueron juntos a visitar a Anaconda Pez. ste se senta furioso con Yeba por haber desposado a su hija sin pedirle primero su consentimiento. l le orden a Yeba que le trajera carne y frutos silvestres y que se los ofreciera en medio de un baile. Le dijo que si no cumpla, l lo devorara. Yeba se fue a conseguir la comida. 2. Anaconda Pez le dio tabaco a Yawira para que se lo llevara a Yeba; el tabaco tena la forma de un cigarro que pareca un pez caloche (Gymnotidae). Anaconda Pez le advirti a Yawira que le dijera a su esposo que no se comiera el cigarro. 3. Ella le dio el cigarro a Yeba y le dijo que no se lo comiera. Yeba le dijo que eso evidentemente era un pescado y se lo comi. Su barriga se hinch y tuvo una terrible diarrea. l sali de la maloca y defec violentamente; de sus heces crecieron plantas de tabaco.

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M.7.H Yeba le da carne a Anaconda Pez

1. Yeba sali y mat muchos animales con su cerbatana. Mat pavas y monos de cara roja (Rtua, Cacajao rubicundus), su propia gente. Luego le llev carne a Anaconda Pez y se la ofreci en medio de un baile. 2. Mientras Yeba entregaba la carne, Anaconda Pez se quit su piel y se volvi un hombre. La piel que se haba quitado se convirti en el matafro (el tubo de cestera para exprimir la masa de yuca). l se lanz hacia delante y agarr la carne que haba trado Yeba, lo que hizo que ste se asustara mucho. Yawira tranquiliz a su esposo, dicindole que es as como se comportan usualmente las anacondas.

M.7.I Yeba le da fruta a Anaconda Pez

1. Yeba le dijo a toda su gente, los animales, que fueran a recoger fruta para l. Los Micos eran la gente que cargaba la fruta. 2. Yeba le orden a Araa que hiciera delantales de corteza pintada para el baile. Araa fue y trajo de vuelta un pequeo atado de delantales y se lo dio a Yeba. l se puso furioso con Araa, dicindole que no haba hecho los suficientes. Sin embargo, cuando abri el bulto, una cantidad de delantales, muchos ms de los que podra usar, volaron en todas direcciones. Cuando estaba furioso, Yeba haba golpeado a Araa en los dientes. Ahora, Araa tambin se puso furioso con Yeba y maldijo los delantales y otros adornos rituales, diciendo que de ahora en adelante sas seran posesiones mortales. 3. Todos los animales empezaron a congregarse para el baile. Los Pecares trajeron toda la fruta y tocaban las trompetas mientras avanzaban. El sonido de las trompetas es su gruido. Los Pjaros Carpinteros cargaron la caja de plumas, razn por la cual ellos tienen parches blancos en sus espaldas. Los Monos Lanudos eran los adornos del codo que se usan en el baile. El chamn era Mono Tit, y el Jaguar y las Nutrias tambin fueron chamanes. Perezoso (Kerea) eran los manojos atados de pelo animal que se usan en la espalda (umaria yasi) y Agut (Bu) eran las mujeres que preparaban la danza. 4. Ardilla Roja (Timoka) se sent en secreto a mascar una nuez de palma tucum. l estaba tallando un diseo en la nuez para ponerlo en el ornamento especial del codo, que los Barasana usan en la iniciacin. Los dems animales le preguntaron qu estaba haciendo y l les dijo que se estaba mordiendo su cola. Todos los dems animales empezaron a imitarlo, razn por la cual algunos animales hoy en da no tienen cola.

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5. Los pjaros comenzaron a pintarse para el baile y por eso todos ellos tienen hoy diferentes colores. La Motmot Corona Azul era una de las coronas de plumas. Chochn Msico era una de las flautas largas y Cotinga era la otra. Guacamayo era su danzador y l era los tocados de plumas. La Garza (Yehe) tambin era parte de los tocados de plumas. 6. Todos los pjaros comenzaron a cantar; el sonido de su canto es el de las flautas He. 7. Yeba le dio la fruta a Anaconda Pez y ellos empezaron a danzar. l no saba cmo hacerlo, pero Yawira y su hermana Nacuo danzaron con l y le ensearon. Su canto era el de la danza del fruto de caucho, la danza que los Barasana y los Bar cantan luego del ritual Casa de Frutos 8. Luego del baile, los cuados (tenyua) de Yeba queran asesinarlo en venganza por haber matado y comido pescado, que era su gente. Yeba y la mayora de los animales dejaron la maloca apresuradamente, pero algunos animales se rezagaron, razn por la cual algunos de ellos, como el chigiro (capibara, Hydrochoerus hydrochaerus), viven ahora en el agua.

M.7.J Yeba y Danta

1. Durante un baile, Anaconda Pez les dio a Yeba y a Danta unos frutos de umar (Wamu). Estas frutas eran personas, mujeres. 2. Tanto Yeba como Danta plantaron sus frutos; de la fruta de Danta creci un rbol inmenso de umar con muchos frutos, pero del rbol de Yeba creci un rbol pequeo sin ninguna fruta. Yeba decidi entonces conseguir fruta del rbol de Danta. 3. Danta era muy celoso con sus frutos de umar. Yeba le pidi a Danta que viniera a un baile donde ste le ofrecera como presente fruta de umar. Danta le pregunt qu clase de chicha que iban a ofrecer y al saber que iba a ser de rutu (Xanthosoma), se neg a ir. Yeba le pregunt nuevamente, y esta vez le ofreci chicha de arrurruz (ngalia) y nuevamente Danta se neg, as como cuando le ofreci chicha de ame (nyamo). Slo cuando le ofreci chicha hecha de ame de coca (kaho), l acept ir al baile. 4. Danta vino al baile y trajo muchas frutas pequeas podridas. Yeba decidi en cambio robarle la fruta a Danta. 5. Con la ayuda de Ardilla Roja y Agut Pequeo (Boso), Yeba finalmente obtuvo la fruta. Danta trat de matar a Agut Pequeo pero fall.

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M.7.K Yawira es seducida por Zarigeya

1. En el curso de una danza, Zarigeya (Oa) y Jefe Gallineta (Ngaha Uhu) estaban bailando en fila. Mientras Yawira bailaba con Jefe Gallineta, l acord una cita con ella pero Zarigeya oy por casualidad sus planes. 2. Luego del baile, Yawira sali de la maloca por el camino hasta cuando lleg a una bifurcacin. Jefe Gallineta le haba dicho que tomara el camino marcado por la pluma de la cola del pjaro mochilero, que la llevara hacia la maloca de l y le advirti que no tomara el camino marcado por una pluma de guacamaya azul. Sin embargo, Zarigeya haba intercambiado las plumas para que Yawira tomara el camino equivocado. 3. Ella lleg a la maloca y la abuela de Zarigeya le dijo que fuera y se acostara en la hamaca de su nieto. Cuando se acerc a la hamaca, nubes de moscas salieron volando de ella; Zarigeya apestaba y todas sus pertenencias tambin. 4. A Yawira no le gustaba vivir con Zarigeya, por lo que decidi escaparse. Zarigeya le haba dicho que no mirara ni corriente arriba ni corriente abajo mientras se baaba en el ro. En el siguiente bao, ella mir corriente abajo y vio al muy guapo Jefe Gallineta bandose en su embarcadero. Ella nad para unrsele. 5. Al principio, Jefe Gallineta no quiso aceptarla pues ella apestaba despus de haber dormido con Zarigeya. 6. Despus Zarigeya baj a la maloca de Jefe Gallineta buscando a Yawira. Ella se escondi y Jefe Gallineta neg que ella hubiera estado con l. Zarigeya le haba dicho a su abuela que, de ser asesinado, inmediatamente empezara a llover. 7. Despus de una fuerte discusin, Jefe Gallineta mat a Zarigeya e inmediatamente empez a llover con fuerza (una lluvia de sangre de acuerdo con un informante Tatuyo). 8. guila Gallineta (Ngaha Ga) vio la lluvia y comenz a hacer duelo por Zarigeya, diciendo yu hako maku oa oa oa oa oa (Hijo de mi madre, oa, oa, oa, oa, oa este pjaro grita oa oa oa oa oa en una escala descendente). 9. En venganza, guila Gallineta mat a Jefe Gallineta y de sus huesos los Cubeo obtuvieron los instrumentos He.

M.7.L Yawira es seducida por Buitre

1. Despus de haber sido seducida por Zarigeya y por Jefe Gallineta, Yawira escap luego con Jefe Buitre (Yuka Boku, Sarcohamphus papa) y vivi con l en el cielo.

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2. Yeba la sigui hasta la maloca de los Buitres y luego de una serie de aventuras, l les hizo la guerra a los buitres y los mat a todos excepto a Jefe Buitre. 3. l se fue con Yawira nuevamente y en un camino ellos se encontraron con un taira (Wasou-Wehero, Eira barbara) sentado en un rbol bebiendo miel. Yeba subi para acompaarlo y Yawira, an en el piso, le implor a Yeba que la dejara subir y beber miel tambin. 4. Finalmente, Yeba le permiti subir y beber, pero le advirti que bebiera muy lenta y cuidadosamente. Ella subi y empez a engullir la miel a bocanadas, lo cual enfureci a Yeba. l empuj su cabeza contra la miel para que al tratar de respirar se ahogara. Mientras mora, ella gritaba o o o o. 5. Yawira se convirti en la rana hoka (canauaru, Phyllomedusa bicolor). Yeba le dijo que ella no desaparecera, sino que, por el contrario, se volvera madre de los He, la madre de las plumas y de los adornos de baile. (La rana hoka vive dentro de rboles huecos. Los Barasana usan los jugos de esta rana para el tapiraje, un proceso por medio del cual se arrancan las plumas de aves domesticadas y se hace que las nuevas se vuelvan amarillas. Las plumas amarillas se usan en los tocados.

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M 8. Los Truenos y Yurupar189

1. Antes de que existiera la Tierra, una joven virgen viva sola en el espacio vaco; su nombre era Coadidop, abuela de los das. 2. Ella hizo un soporte para el cigarro con sus piernas izquierda y derecha. Fabric el tabaco de su cuerpo, encima le exprimi leche de sus pechos y lo puso en el soporte. Ella fum del cigarro y comi coca. 3. El humo produjo un trueno y un rayo, y la figura de un hombre apareci y luego se fue. Ella fum nuevamente y sucedi lo mismo otra vez. La tercera vez que fum, el humo se convirti en un cuerpo humano. Ella dijo: T eres el hijo de Trueno, t eres Trueno, t eres mi nieto. T tendrs todos los poderes y hars lo que quieras en el mundo. El Trueno fue llamado Enu. 4. Ella dijo: Yo te cre como hombre; t puedes hacer lo que quieras, todo, bueno o malo. Yo soy una mujer; te ordeno que consigas compaeras para ti para que vivas bien. Yo crear mis propios compaeros tambin. 5. El Trueno fabric a un hombre a partir del humo del cigarro. l le dijo al hombre: T eres mi hermano, mi hijo; somos hermanos y tenemos el mismo nombre: Trueno, hijo de Trueno, surgidos de la sangre de Trueno. l sopl humo de tabaco nuevamente; el humo hizo nuevamente trueno y relmpago que subi y baj. l sopl ms humo; la tercera vez, un tercer hombre apareci. 6. El primer Trueno dijo: Ustedes son mis hermanos, la sangre de mi sangre, ustedes vienen de mi propio ser. El segundo ser el Trueno que gue el da, hijo de los das, Enu Koana. El tercero ser Enu Pokurano, y el cuarto, el Trueno que no deja que el hambre crezca. 7. Los Truenos le dijeron a la Virgen: Madre Nuestra, madre nuestra, ta nuestra, sangre nuestra, haremos lo que t quieras que hagamos. La Virgen replic: Ustedes son hombres, yo no puedo permanecer con ustedes; ahora crear a las mujeres, tengo que tener mujeres a mi lado. 8. La Virgen hizo a una mujer de la misma forma en que hizo al Trueno. Tu nombre ser Caisaro. Luego fabric a otra mujer, Paramano. Ahora haba cuatro hombres y tres mujeres. Los hombres vivan de tabaco y coca. Todos ellos vivan en una maloca de piedra en el cielo.

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Mito Tariana, abreviado y adaptado de Biocca, 1965, 269-281.

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9. Lleg el tiempo en que las doncellas se enfermaron (la primera menstruacin). La Virgen permaneci sola para mostrarles lo que deban hacer. Los Truenos no entendan: ellos se preguntaban qu podan hacer para que las mujeres se mejoraran. El trueno ms joven deca: Ustedes, mis hermanos mayores, son tan viejos que no saben qu pensar. De la misma forma como nos hizo, ella nos va a ensear qu hacer. l se dirigi a la Virgen y le dijo: Qu deberamos hacer? Ella respondi T, mi nieto, eres el ltimo; el ltimo de cada generacin ser el ms sabio y el ms capaz. Tus hermanos mayores ni siquiera pudieron pensar. 10. Ella le ense a hacer un compartimento (pari) pintado con uruc y carbn vegetal. Con este compartimento t me vas a encerrar. Ella le ense canciones, rezos, de todo. Ella dijo: Tengo mi compartimento, tengo tabaco, tengo genipapo para pintar, tengo carayur. Ella hizo todas estas cosas con leche exprimida de sus pechos. Te he dicho esto, ya que t eres el ms inteligente y el ms hbil. Ve y ensales todas estas cosas a tus hermanos, dijo ella. 11. l encerr y aisl a la Virgen en el compartimento, para soplar conjuros sobre ella y exorcizarla. Los cuatro Truenos tomaron la corteza del rbol paiuma (ellos usan esta corteza raspada para baar a una muchacha que est entrando a la pubertad), la pintaron, soplaron conjuros sobre ella, la exorcizaron como ella les haba indicado y, cinco das despus, ellos ya la estaban baando. 12. Despus ella les pregunt a las otras mujeres si se encontraban bien. Estamos hambrientas, queremos comer, no tenemos nada, le replicaron. La Virgen dijo: Su vida ser diferente; ustedes no sern como los Truenos, que slo fuman y mambean coca. Ustedes van a trabajar; yo les voy a dar la Tierra. sta es la razn de por qu la gente tiene que trabajar para comer. 13. La Virgen tom una cuerda, la envolvi alrededor de su cabeza, se la quit, la dividi por la mitad, luego exprimi leche de sus pechos sobre el crculo y se cre la Tierra. Al da siguiente un gran campo de cultivo se haba formado en la Tierra. Ella les dio la Tierra a las mujeres diciendo: Con esto ustedes pueden vivir. Las mujeres bajaron tambin all; los Truenos permanecieron en el aire; ellos slo saban tronar. 14. Las dos mujeres queran hacer mucha gente para poder ser felices. Los Truenos dijeron Somos cuatro; necesitamos hacer otra persona. Ellos soplaron sobre la coca. Haba una bola de ambil190, caimo (Poute190 Pasta concentrada de tabaco.

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ria cainito), jugo de cucura (Pourouma sp.) y de couma (Couma sp.). Ellos queran ver si, al ingerir estas cosas, podra nacer otra persona. Ellos trataron de quedar embarazados. Ellos hicieron los msculos de los muslos y de los brazos, pero les quedaron horribles. 15. Las mujeres vieron esto y dijo: Estos chamanes viejos estn locos! Miren cmo han hecho crecer la barriga en sus brazos y piernas. Los Truenos se resintieron de esta burla y dijeron: Es mejor que este trabajo lo hagan ellas. Quedar embarazadas es trabajo de ellas, no de nosotros!. 16. Los Truenos bajaron a la Tierra, llamaron a las jovencitas, esparcieron perfume para atraerlas y se fueron al ro a baarse. Las muchachas tenan curiosidad por ver lo que hacan los Truenos. Haba un cigarro enorme con un agradable aroma a tabaco; haba una hermosa bola de ambil y haba coca. Los tres Truenos haban hecho esto; el primero haba permanecido a un lado. 17. Una de las muchachas tom el ambil, lo lami, se lo comi y despus fum. La otra tom coca. La primera dijo Come t tambin, est delicioso. Ella abri la bola de ambil, dentro de ella haba un beb. La otra muchacha dijo Hay algo ah dentro, no lo voy a comer. Ellas estaban muy tristes; se sentan como si hubieran tenido contacto con un hombre. Empezaron a sentirse diferentes. Dijeron: Huyamos, vienen los Truenos! y salieron corriendo. 18. Despus de un tiempo, las muchachas ya estaban todas hinchadas y embarazadas. Los Truenos, que haban estado vigilndolas, dijeron: A dnde irn para el parto?. Las mujeres se retorcan de dolor: ellas no son como las mujeres de hoy en da. Sus cuerpos tenan el hueco por donde sale la orina pero no tenan vagina. 19. La primera Virgen, retorcida de dolor, pas por una pequea corriente de agua llamada el cao de los dolores, hasta que lleg a la parte alta de Yavaret. Ah ella encontr a otras mujeres y les dijo Abuelas mas, cudenme pues casi desfallezco y los Truenos ya vienen. No les permitan robarse mi beb. Luego se desmay. 20. (Incluso ahora se puede ver el lugar donde puso sus nalgas, sus costados, sus caderas y todas sus partes. Uno no debe mirar hacia este lugar; si uno lo mira va a tener muchos enemigos y se quedar ciego muy pronto. Slo la gente ms vieja puede ver el cuerpo de la muchacha en la cascada. Ellos dicen que en verdad es el cuerpo de una mujer). 21. Los Truenos, que haban tomado la forma de micos, siguieron a las mujeres hasta Yavaret. Cuando llegaron, la Virgen pareca muerta; las otras mujeres cuidaban su cuerpo. Los Truenos abrieron su cuerpo

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desde el ombligo hacia abajo usando la punta del soporte del cigarro. Ellos se llevaron al beb y despus pusieron jugo de cucura y de couma en su boca. El jugo se derram hasta la herida de donde haba salido el beb y la san. Los Truenos llevaron el beb hasta su maloca en la cascada Irapo. 22. El beb estaba lleno de agujeros. 23. Cuando la Virgen se despert, vio que el beb haba desaparecido. Los Truenos haban hecho dormir a las mujeres que lo deban cuidar. 24. sta fue la poca en que los Tukano, los Wanano, los Pir-Tapuyo, los Arapaso y los Tuyuka venan remontando, en forma de peces, el ro. Su canoa era una serpiente. Ellos llevaron la canoa hasta la orilla, salieron de ella y se volvieron gente. 25. Ellos vieron a las otras dos hermanas, que estaban descansando, y dijeron: Es necesario que ellas tengan un beb. El hijo de la primera muchacha fue criado por los Truenos; el hijo de la segunda fue criado por estas gentes; l fue el padre de yag. Ellos hicieron yag del cuerpo de l y todos bebieron. 26. Los Truenos criaron al primer nio. l era de otra raza, de otra clase. l haba venido a crear leyes, a ensear. 27. Los Truenos crearon a mucha gente: a los Tariana y a los Baniwa. Nadie haba visto al nio; l era ahora un hombre. Haba crecido muy rpido; en pocos das se volvi un jovencito, y una luna despus ya era un hombre. l era Koe o Yurupar, el hijo de una Virgen y el Trueno. 28. l iba a los bailes y enseaba a la gente cmo cantar y bailar. l era el jefe de cada baile al que asista. Nadie saba que era el hijo de aquella mujer. 29. Su cuerpo estaba lleno de flores pero nadie las vea pues su cuerpo estaba cubierto con los adornos del baile. 30. Su madre estaba entre las otras mujeres pero ella no saba que l era su hijo. l le dijo: T pensaste que yo haba desaparecido de este mundo; pero estoy aqu, soy un hombre. l le cant: Yo soy tu hijo, he hecho todos los sacrificios por ti. l era el lder de los danzadores. 31. Las dos hermanas se sentaron en una banca. Su ta deca: Hermana ma, l est cantando para ti, por qu no escuchas?. Ella haba estado medio dormida pero entonces abri sus ojos. Era muy guapo, tan perfecto que uno ni siquiera lo poda mirar. l dijo: Madre, no me mires, nadie debe mirarme. 32. l le dio a su madre la planta que previene la locura e hizo que ella arrancara una ramita. Luego dijo: Ven y acompame con tu canto.

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Mientras le cantaba a su madre, un gran estruendo de instrumentos Yurupar sonaba fuera de la maloca. 33. All fuera, el lder del baile, llamado Venado, cantaba tan fuerte que la Tierra se estremeca. An estaba Yurupar; dentro la madre cantaba; fuera el sonido reverberaba terriblemente. l dijo: Mis animales han venido al banquete, yo soy quien est aqu, yo soy quien est fuera. 34. En la maana, el baile estaba llegando a su fin. l dijo: Cuando me haya ido de este mundo, ustedes van a continuar haciendo lo mismo. Estos instrumentos que suenan fuera son mis huesos. La tribu entera dijo: Entregumosle nuestros hijos a este hombre para que aprendan a hacer lo que se debe. 35. El baile termin y l regres a su maloca de piedra en los cerros del ro Aiar. 36. Con l haba tres generaciones de nios a quienes les ense todo. Eran muchos, ellos eran Tariana y Baniwa; ellos ya saban cantar como l. 37. l se llev a los muchachos para hacer una fiesta del uac (era la temporada de esta fruta). Les prohibi comer uac asado a la brasa. Los muchachos no le hicieron caso: la fruta cay del rbol en el fuego y hasta ellos lleg el agradable aroma. Ellos tostaron la fruta y se la comieron. 38. Entonces l lanz un enorme gancho de piedra para matarlos. Cay en medio de todos ellos. En la cascada de Irapo todava se puede ver este gancho de piedra. 39. l invoc al viento y a la lluvia y dijo: Corran, busquen refugio. Mientras los muchachos buscaban hojas para resguardarse, l se acost en la tierra y abri su enorme trasero. Escndanse aqu, dijo. Los muchachos vieron una caverna seca y entraron en ella. El ltimo se haba limpiado la boca con casabe. Yurupar crey que l no haba comido la fruta y cerr su trasero antes de que pudiera entrar. 40. Desde la maloca, ellas vieron la tormenta elctrica y dijeron: l ha estado furioso ltimamente, se trag a todos nuestros hijos. Las mujeres gritaron: Miren, ya no tenemos hijos!. 41. Yurupar llev al ltimo de los nios a su maloca de piedra y cerr la puerta. Yurupar se durmi y dej al muchacho solo. 42. Los nios que estaban en su interior se empezaron a podrir. l eruct terriblemente y pregunt al muchacho Huele mal?. El muchacho, temeroso de que Yurupar lo engullera, le respondi No. Luego ech una flatulencia y un eructo terribles de su barriga y de su boca. Es un olor desagradable? Es el olor de los nios que son tercos y desobedientes; se es su olor!, dijo.

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43. El nio pens: Yo no puedo permanecer aqu por mucho tiempo, debo escapar. Se convirti en un pequeo loro de larga cola y empez a hacer un hoyo pequeo en el techo de la maloca. Trat de escapar; se haba debilitado por el hambre y por el mal olor. Sali y volvi a entrar. 44. Yurupar se despert, ech nuevamente flatulencias y le volvi a preguntar por el olor. No es un buen olor, apesta. Eres horrible, replic el muchacho. T fuiste criado por mis padres, los Truenos; t engulliste a todos mis hermanos y ahora quieres matarme con este olor ptrido. Yurupar quiso agarrarlo pero el muchacho escap por el hoyo del techo. 45. Vol hacia la maloca cantando. Slo haba hombres viejos all. El muchacho lleg y cont las terribles noticias. 46. Los hombres hicieron un acuerdo para matar a Yurupar. Fabricaron chicha con casabe quemado y jugo de caa de azcar (payaru). Entonces, enviaron al loro para que invitara a Yurupar al baile, pero ste respondi: Yo no bebo payaru, huele a pedo. 47. Enviaron al loro a invitarlo nuevamente. Esta vez Yurupar respondi: Tus padres quieren matarme, pero no lo lograrn. Yo ir a hablar con tus padres. Yo les dir que no mat a los nios por capricho. Ellos mismos queran que fuera as pues me provocaron. Cerr la puerta y sali. 48. Yurupar lleg a la maloca; lleg el da del banquete y ellos estaban asustados por su fuerza. Lo saludaron como se debe. 49. Yurupar dijo: Vengo a decirles que son padres de nios tercos, nios que no obedecen, nios excesivamente curiosos y que actan contra los deseos de los mayores. Ustedes son responsables de que sus hijos sean culpables, pues no los han criado correctamente. Ahora les devolver sus huesos. Hagan un compartimento. 50. Ellos hicieron el compartimento y lo pintaron con achiote, carbn vegetal y carayur. l apret su barriga, abri su boca y vomit los huesos. Luego dijo: Deshganse de los huesos; yo no beber chicha con ustedes. Se retir. 51. l viva en su maloca de piedra sin salir nunca de ella. Ellos prepararon diferentes clases de chicha y le dijeron que viniera. El loro lo invit nuevamente. l dijo Por qu me llaman? Aqu estoy tranquilo. Luego dijo Est bien, ir, pero no beber chicha como cuando estuve contigo. Ellos quieren envenenarme; el veneno est en mi cuerpo. Ellos quieren matarme con flechas, las flechas no me matarn. Todo esto no significa nada para m. Diles que planten guamos, cantidades de guamos. Cuando hayan crecido las plantas, deben pelar los frutos para que se sequen. Diles que planten bananos, para que haya muchos racimos colgando en la maloca. Cuando estn maduros deben pelarlos

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y cocinarlos. sta ser mi chicha; nunca la he bebido antes; yo conozco todas las otras. Yo slo quiero chicha de banano. Los rboles de guamo deben ponerse al fuego, slo de esa forma yo podr morir. Yo slo puedo morir quemado. l en verdad quera morir. 52. Ellos hicieron una hoguera grande con los guamos. Hicieron chicha de banano y luego enviaron al muchacho a invitarlo diciendo: l nos hizo hacer esto, ahora debe venir. 53. Yurupar respondi: Ir. Nunca he probado esa chicha antes y tengo gran deseo de hacerlo. 54. Sali. Huesos de serpiente eran su collar. Al salir, los agujeros de su cuerpo producan sonido. El sonido eran las canciones de todos los animales. l lleg con esa ruidosa msica a la maloca del baile. 55. Los tres Truenos vivan all, eran los jefes. Ellos haban creado a los Baniwa. Los Tariana se haban casado con los Baniwa y haban tenido muchos hijos y nietos. Esa noche no bailaron, pero tomaron gran cantidad de chicha fuerte. El da pas, la noche pas, y en la maana Yurupar estaba borracho. 56. Ellos haban preparado cavernas bajo tierra llenas de comida, provisiones y semillas. Les dijeron a las mujeres Ya pueden entrar, ya estamos cerca del momento. 57. Temprano en la maana ellos bailaron con Yurupar, de un lado al otro, cantando su cancin. Cuando estaba completamente borracho y mientras arda una enorme fogata, ellos pusieron todos los adornos, las plumas de pjaro y todo lo dems dentro del cuerpo de Yurupar. 58. Entonces ellos lanzaron todo esto al fuego. Las plumas y los adornos se quemaron inmediatamente y el fuego se esparci hasta que la tierra entera se incendi. 59. Ellos saltaron dentro de las cuevas con todas sus pertenencias, pero incluso all entraron cantidades de ceniza. 60. Permanecieron en las cavernas por largo tiempo; entonces enviaron fuera a uno de los hombres para ver si el fuego se haba apagado. l se convirti en un grillo, el que tiene la cabeza negra y que hace su nido bajo el suelo. El grillo se quem las patas pues la tierra estaba caliente todava. Por eso este grillo tiene las patas negras. l regres y les cont que el fuego no se haba extinguido an. Ellos permanecieron bajo tierra por un largo tiempo. 61. Cuando ellos salieron, la Tierra estaba desnuda, sin rboles ni malocas. Ellos plantaron semillas en las cenizas y vivieron en el rpido de Turup.

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62. Yurupar se convirti en una palma paxiuba que creci en el lugar donde lo haban quemado. Esta palma haca ruido a medida que creca. Era su cuerpo. Antes de elevarse, l dijo: Yo les dejo esta palma paxiuba; divdanla en partes. Cada pedazo har un sonido diferente. l les dio las medidas de todos los instrumentos. Se elev y desapareci. 63. Cuando la palma cay, sus frutos volaron en todas direcciones hacia las diferentes cascadas de los ros. Nuevas palmas crecieron de esos frutos y de ellas se fabricaron las flautas. Yurupar haba dicho: Ustedes harn todo esto en recuerdo de m. En memoria de aquel que haba ascendido, ellos hicieron las mscaras y los bailes. l es el jefe de los danzadores y de los lderes de la danza. Aquellos que no quieren bailar son fueteados. l tambin es el jefe de los instrumentos. 64. Las mujeres no deben ver los instrumentos. Desde la poca en que Yurupar tuvo que guardar el secreto de aquella msica, las mujeres nunca han visto los instrumentos. Los hombres las matan si lo hacen. 65. Ellos no queran vivir en el lugar donde haba muerto Yurupar; por eso se dispersaron y construyeron sus malocas sobre las riberas de los ros; por eso viven en partes diferentes. 66. En el lugar donde Yurupar fue incinerado, cerca de la cascada del Aiar, un bello paraje, an hay gran cantidad de carbn. Su olor es venenoso. All hay gran cantidad de plantas venenosas. No se pueden tomar frutas de all. Si los indgenas van all, mueren. Slo los hijos de los Tariana y los Baniwa pueden ir all, pues ellos saben qu hacer para evitar morir. Por eso los Baniwa poseen una gran cantidad de venenos; ellos los sacan de all; los usan para matar a sus enemigos. Cuando caminan por esa tierra, se produce un sonido de tambor. Ellos cantan Vengo a pedir veneno, quiero veneno para matar a mis enemigos. Ellos pueden tomarlo.

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Apndices

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Apndice 1

Descripciones de rituales de Yurupar Una lista de fuentes

Fuente Acebes (1954) Allen (1947) Amorim (1926/8) Biocca (1965) Boeldeke y Hagen Boje (1930) Brzzi da Silva (1962) Coudreau (1887) Galvo (1959) Gheerbrant (1953) Giacona (1949) Goldman (1963) Gumilla (1963) Humboldt (1966) Jackson, Jean (anotaciones de campo sin publicar) Jacopin, Pierre-Yves (comunicacin personal) Koch-Grnberg (1909/10) Langdon, Tom (comunicacin personal) MacCreagh (1927) McGovern (1927) Reichel-Dolmatoff (1971) Rozo (1945) Schultz (1959) Silverwood-Cope, Peter (comunicacin personal) Terribilini (1961) Wallace Indgenas a los que se refiere Desana Cubeo? Wanano Vaups en general Yanomami Ro Cauabur Tuyuka Tukano (Vaups en general) Tariana Baniwa Piaroa Tukano Cubeo Saliva Baniwa Bar Yukuna, Tanimuka Baniwa, Bar Barasana (Cao Tat) Alto Tiqui (Tukano?) Pir-Tapuyo Desana Puinave Mak (Paran Bo-Bo) Mak (Mak Paran) Mak (Yauaret) Wanano

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Apndice 2

Mitos de Yurupar Una lista de fuentes

Amorim (1926/1928) Barbosa Rodrigues (1890) Biocca (1965) Brzzi da Silva (1962) Coudreau (1887) Fulop (1954, 1956) Galvo (1959) Giacone (1949) Goldman (1940, 1963) Koch-Grnberg (1909/1910) Orico (1937) Prada Ramrez (1969) Rozo (1945) Saake (1958a, 1968) Stradelli (1890b, 1928/1929)

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Apndice 3

Cmo se tocan los instrumentos He Barasana

Trompetas durante Casa de Frutos Tocadores quietos
Las puntas de las trompetas se mantienen cerca del suelo. El toque comienza cuando se hacen crculos con las puntas de las trompetas, en sentido horario (desde el punto de vista de quien toca la trompeta). Se tocan ritmos tanto sencillos como complejos. Al final las trompetas se quedan quietas, luego las puntas se levantan hasta cuando formen un ngulo de 45 grados con la horizontal. El toque termina con una larga nota que se desvanece.

Los tocadores hacen un recorrido en forma de herradura (se realiza la mayor parte del tiempo)
Las trompetas se dejan en la base al borde del camino de la danza, al lado de los postes 1 2, con sus embocaduras hacia el centro de la maloca. El toque empieza con los tocadores quietos (tal como arriba), que miran hacia el centro de la maloca. (a) A continuacin, los tocadores se dividen en parejas para encontrarse a lo largo del camino de la danza, (b) recorren el camino de la danza, (c) mientras mueven la punta de sus trompetas hacia arriba y hacia abajo tocan un ritmo sencillo, hasta que llegan al punto opuesto al del inicio, (d) dejan de mirar a la mampara del fondo, y tocan ritmos complejos mientras giran las puntas de sus trompetas en sentido horario. Los tocadores giran luego hacia el interior, de forma que quedan uno frente al otro y recorren el camino de la danza caminando hacia atrs hasta (a) (vase diagrama 1, pgina siguiente), repiten el toque estacionario y se devuelven. Recorren el camino de la danza una y otra vez, en muchas ocasiones. Para finalizar, llegan al punto de partida original, giran y quedan mirando hacia el centro de la maloca. En cada pareja, el tocador que va por la parte interior pasa por delante del tocador

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que va por la parte exterior mientras realizan el giro hacia el centro de la maloca. Luego, de pie, tocan un ritmo complejo y dejan de hacer crculos con las puntas de las trompetas. Entonces terminan como ya se describi arriba. En seguida ponen las trompetas de nuevo en sus bases (vanse diagramas 1 y 1(a)).

Frutos

Postes

(Base) Puerta

Diagrama 1 Toque de trompetas durante Casa de Frutos siguiendo el recorrido de herradura

Diagrama 1a Giro de las trompetas

Convenciones Trompetas Flautas

Trompetas interpretadas junto con las flautas cortas

Las trompetas guan a las flautas cuando salen de la base; pero las flautas guan a las trompetas al regreso (vase diagrama 2). Esta misma rutina se aplica cuando dos pares de trompetas se tocan desde la misma base.

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Frutos

Puerta

Diagrama 2 Trompetas interpretadas junto con las flautas cortas

Diagrama 2(a) Trompetas interpretadas junto con las flautas cortas el comienzo

Diagrama 2(b) Trompetas y flautas al final del toque

Convenciones Trompetas Flautas

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Trompetas interpretadas haciendo crculos con sus puntas sobre los frutos
Vanse los diagramas 3, 4, 5, 6, 7. Los detalles del toque son iguales a los descritos arriba.

Frutos

Frutos

Frutos

Base

Base

Base

Diagrama 3

Diagrama 4

Diagrama 5

Frutos

Frutos

Base

Base

Diagrama 6

Diagrama 7 Convencin Fin de los recorridos con las trompetas haciendo crculos

Diagramas 3 a 7 Recorridos de las trompetas cuando se sopla en crculos con sus puntas sobre los frutos

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Las flautas largas Toque normal

Los tocadores estn de pie, apenas traspasando los postes 1 y 2, y miran hacia el centro de la maloca. Comienzan a tocar y mueven las puntas de sus flautas en crculos en sentido horario. Caminan en parejas hacia el centro de la maloca, pero ahora sin mover las puntas de las flautas. En los postes 5 y 6 paran un momento, dan la vuelta hacia dentro el uno hacia el otro, luego vuelven a mirar a la maloca. Esto se repite muchas veces. Al final, los tocadores se mantienen de pie en el espacio formado por 1, 2, 3, 4, hasta la prxima sesin. Cuando una pareja ha terminado de tocar, deja las flautas apoyadas contra la puerta de los hombres (durante Casa He, las pone en palos al lado del poste 3) y los tocadores vuelven a sus asientos. Al comienzo de una nueva sesin, los tocadores levantan las flautas en sus manos y saludan a los hombres sentados.

La lenta danza sagrada de las flautas

Los tocadores de las flautas comienzan a tocar como se describi arriba. Luego recorren lentamente la maloca, mientras se mueven hacia arriba y hacia abajo, se inclinan un poco hacia atrs y caminan juntos al mismo ritmo. Al final de cada trayecto dan un giro rpido. Este giro lo hacen ambos dando la vuelta en la misma direccin de forma que siguen uno al lado del otro y quedan mirando hacia el mismo lado. Mientras dan la vuelta, tocan una nota alta y sostenida que coincide con el amplio movimiento circular de las puntas de las flautas (vase diagrama 8).

Puntas en el aire
Los tocadores empiezan en el lado masculino de la maloca mientras miran hacia el interior. Levantan las puntas de las flautas hasta una posicin casi vertical sobre la cabeza; luego, mientras tocan toooo tooo too to t t ttt, corren con pasitos muy cortos, haciendo nfasis en el pie derecho, hasta el otro extremo de la maloca. Regresan al lado masculino en una danza lenta, y luego repiten la parte en la que alzan las puntas de las flautas, como ya

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Convenciones Flautas largas

Diagrama 8 La lenta danza sagrada de las flautas largas

se describi arriba. Finalmente paran donde estn los frutos y tocan las flautas con las puntas levantadas pero sin mover los pies. Luego prosiguen la danza lenta.

Casa He El desfile
Un individuo toma los instrumentos de la base que est cerca al camino de la danza, al lado derecho de la maloca, y los pone en el piso, en parejas, en el centro de la maloca (vase diagrama 9). Los jvenes recogen las trompetas y se paran en una fila a lo largo del camino de la danza, mirando en el sentido opuesto al centro de la maloca. Luego hacen un swing x 3: hacen oscilar la punta de las trompetas primero a la izquierda, luego a la derecha y luego directamente enfrente del tocador, al tiempo que cada vez tratan de pasar esa punta lo ms cerca posible del piso. En seguida, la pareja que est ms cerca de la puerta de los hombres recorre el camino de la danza x 2, da la vuelta alrededor del poste 5 y se devuelve por el centro de la maloca, seguido por los otros, todos en parejas. Por la puerta de los hombres: salen, dan la vuelta alrededor de la maloca x 1; entran de nuevo por la puerta de los hombres, recorren el camino

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de la danza x 2, dan la vuelta alrededor del poste 5, hacia el centro, hasta que la pareja que gua al grupo llega a la puerta de los hombres. Luego dejan de hacer el swing x 3 y, por parejas, ponen de nuevo las trompetas en el piso. O: cuando llegan a la puerta de los hombres, salen otra vez y dan dos vueltas alrededor de la maloca; luego repiten el final como se describi arriba (vase diagrama 10).

Ir a bajar la corteza del rbol

Comienzan con un desfile como el descrito arriba y le dan vueltas a la maloca x 2. Luego entran en la maloca, directamente hacia el centro, y la pareja que gua se detiene ms all de los postes 5 y 6. Las parejas se forman en dos filas que dan la vuelta hacia dentro hasta que queda una persona frente a la otra. Luego realizan el swing x 3. La fila entera regresa hasta el extremo femenino de la maloca y repiten el swing x 3. En seguida los guas dan una vuelta alrededor del poste 6, seguidos por el resto de la fila, que ahora marcha nuevamente en parejas. Dan la vuelta por el camino de la danza x 2 (en sentido horario), luego de nuevo por el centro despus de haber dado la vuelta alrededor del poste 5. Mientras los guas llegan a la puerta de los hombres, hacen el swing x 3 pero esta vez primero a la derecha, luego a la izquierda y luego directamente al frente (es decir, en orden inverso) y luego paran.

Puerta

Diagrama 9 Los He cuando reposan a lo largo de la maloca

Diagrama 10 Recorrido del desfile de trompetas

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Instrumentos nombrados
(1) Wenandurika: siempre gua los desfiles de trompetas. (2) Venado Mayor: brinda el modelo bsico de toque para las otras trompetas pero cuando se toca tiene que ser sostenido por un hombre que camina delante, portando en sus manos las puntas del par de trompetas. Mientras camina, el hombre levanta alternadamente la punta de la trompeta que vaya a sonar. Est generalmente acompaada slo por un par de flautas cortas, Loro Mayor. Perezoso Mayor: es la nica flauta que se lleva en los desfiles pero no se toca mucho. Debe ir en el centro de la lnea de tocadores. Generalmente est precedida por Estrella Mayor y seguida por Mujer-Exprimidora-de-Yuca. Guacamayo Mayor: slo ocasionalmente se lleva en el desfile alrededor de la maloca. Cuando se le lleva va siempre al final de la fila.

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Bibliografa

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