FILOSOFA La filosofa de Nietzsche Ficha de clase Profesor Gerardo Medina

H asta ahora hemos trabajado en torno a la amistad y el amor en Platn, Aristteles y San Agustn, poniendo de relieve tales cuestiones en ntima vinculacin con aspectos importantes o centrales de su pensamiento. El hecho de que estos autores pertenezcan a perodos o contextos histricos distintos condiciona en buena medida el posicionamiento y la comprensin de las mismas. Ello es mucho ms notorio en autores como Nietzsche, no solo por la distancia que le separa de aquellos, sino principalmente por las particularidades que la filosofa adquiri en este pensador. Mientras podramos considerar a aquellos como constructores de la tradicin filosfica, Nietzsche fue por el contrario un profundo crtico de la misma; piensa desde ella y contra ella. El sntoma que delata su posicionamiento es siempre el mismo: la tradicin occidental oscila entre un optimismo injustificado motivado por la racionalidad y en particular por su ms nueva forma, la ciencia moderna- y un creciente distanciamiento de la vida cuya consecuencia ms notoria es la prdida de sentido de la existencia; aunque deben establecerse matices entre diferentes momentos de su pensamiento. As, mientras en el Nietzsche joven vemos un espritu reformador de la cultura, en el maduro observamos ms bien alguien que anuncia el advenimiento de lo inevitable, segn los signos que proporciona su presente. Veamos ahora algunos elementos claves de su pensamiento que nos permitan comprender mejor los textos que en torno al amor y a la amistad hemos seleccionado. E l primer libro del autor, que de alguna manera condensa la primera formulacin de su pensamiento, fue El nacimiento de la Tragedia a partir del espritu de la msica (1871). Se trata de una obra harto compleja, que como seala G. Vattimo, rene la crtica de la cultura de la poca, la metafsica de artista, la teora del lenguaje, la polmica contra el historicismo; y prepara de manera consistente las ulteriores lneas evolutivas de su filosofa (Vattimo, 1990: 16). Estos elementos se hallan articulados entre s y constituyen una particular comprensin de la existencia que luego sufrir algunas modificaciones. Tratemos de exponer esto lo ms brevemente posible. El mismo Nietzsche nos anoticia desde el prlogo, que el tema del libro no es meramente el abordaje de un problema esttico, a saber, el origen de la tragedia en tanto obra de arte ms plena de la antigedad helnica, sino que se posa la mirada en ella porque el arte es concebido como la tarea ms alta y la actividad esencialmente metafsica de la vida (Nietzsche, 1992:36). Dicho en otros trminos, el arte expresa la esencia misma de la vida; y la Tragedia Griega, al ser la ms grande obra de arte de la antigedad, la refleja plenamente. A s, cuando Nietzsche interpreta la esencia del arte como la tensin entre dos poderes antagnicos fundamentales, lo Apolneo y lo Dionisaco, nos est diciendo tambin que ellos dos rigen la vida misma. Bajo la figura del dios Apolo, el autor ubica el arte plstico, es decir aquello en lo que rige la forma, el lmite, lo determinado; bajo Dionisos en cambio es puesta la msica, que representa lo contrario, lo que disuelve todo lmite, lo informe, lo indeterminado. Es preciso destacar algunas cosas en relacin a esto; en primer lugar, el autor seala dos fenmenos fisiolgicos correspondientes a estos dos instintos, el ensueo y la embriaguez, respectivamente. As dice:

La apariencia de plenitud de belleza del mundo del ensueo, en cuya produccin todo hombre es un artista completo, es la condicin previa de todo arte plstico, y ciertamente tambin, como veremos, de una parte esencial de la poesa. Nos complacemos en la comprensin inmediata de la forma; todas las formas nos hablan, y ninguna es indiferente ni intil. Y, sin embargo, la vida ms intensa de esta realid ad de ensueo nos deja an el sentimiento confuso de que no es ms que una apariencia (Nietzsche, 1992: 38). P or otro lado, afirma en relacin al estado dionisaco: Merced al poder del brebaje narctico que todos los hombres y todos los pueblos primitivos han cantado en sus himnos, o bien por la fuerza desptica del rebrote primaveral, que penetra gozosamente la naturaleza entera, se despierta esta exaltacin dionisaca, que arrastra en su mpetu a todo el individuo subjetivo, hasta sumergirlo en un completo olvido de s mismo. Ahora, por el evangelio de la armona universal, cada uno se siente no slo reunido, reconciliado, fundido, sino Uno (Nietzsche, 1992:40). E n segundo lugar, estos dos fenmenos fisiolgicos antagnicos o instintos, marchan para el autor, parejos; es decir, se excitan mutuamente a creaciones nuevas. Tal declaracin nos pone sobre aviso de un hecho decisivo. Mientras que un extremo funciona como una fuerza desbordante que nos impele al traspaso de todo lmite, el otro funciona como un dique de contencin que evita que nos extraviemos en la espesa selva de la vida. La dinmica en que ambos instintos es presentada se refleja no solo en el arte antiguo, sino tambin en la vida: mientras el impulso creador se suscita, genera un poder que puede ser retenido bajo la apariencia de diversas formas. As, no solo en el plano del arte, dentro de una mtrica o un ritmo, por ejemplo; sino que al tratarse de instintos fundamentales de la existencia, son manifiestos en todos sus mbitos, ya sea polticos, o culturales en general. Las instituciones polticas, las costumbres, las prcticas sociales son, digamos, formas apolneas surgidas de un instinto dionisaco. Al tratarse de meras apariencias, es de esperar que cuenten con un tiempo de vida limitado, luego del cual, perecern dando lugar a nuevas formas. As, un tercer elemento clave a sealar, es el hecho de que se complementan. Como seala el autor, la contemplacin de lo apolneo remite a una realidad que se halla detrs de aquella en que vivimos; sera algo as como si las formas culturales que hemos creado y heredado estuvieran fundadas en un impulso que subyace a estas formas; tal sera el caso de lo dionisaco. De esta manera, la realidad toda es pensada en medio de una tensin por la cual, las formas de lo establecido remitieran a un trasfondo inspirador al que ellas mismas provocan, y que al hacerlo, garantizan la aparicin de formas renovadas y nuevas. As dice: El hombre dotado de espritu filosfico tiene el presentimiento de que detrs de la realidad en que existimos y vivimos, hay otra totalmente distinta, y que por consiguiente, la primera no es ms que una apariencia. (38) D e esta suerte, quedara garantizado el dinamismo de la existencia al evitarse que meras apariencias tomen la forma de algo perpetuo y absoluto renovando la vida constantemente. Tal proceso sera patente en el arte griego que desarroll formas en que imperan circunstancialmente el elemento apolneo y otras el dionisaco, aunque este ltimo sea propiamente hablando el suelo nutricio. Es hora de preguntar, por qu entre esas formas artsticas posee relevancia la Tragedia. Respuesta: Porque en ella se reconocen en una tensin perfecta los dos poderes dominantes de la existencia; esto es, la reflejan en su misma esencia: La consolacin metafsica, que nos deja, como ya he dicho, toda verdadera tragedia, el

pensamiento de que la vida, en el fondo de las cosas, a despecho de la variabilidad de las apariencias, permanece poderosa y llena de alegra, este consuelo aparece como una evidencia material, bajo la figura del coro de stiros, del coro de entidades naturales cuya vida subsiste de una manera casi indeleble detrs de toda civilizacin, y que, a pesar de las metamorfosis de las generaciones y las vicisitudes de la historia de los pueblos, permanecen eternamente inmutables. (61) V emoslo de este modo: la tragedia pone ante el hombre el modo propio de ser de la existencia, de modo tal que evita caiga embelesado por la ilusin de la apariencia apolnea, esto es, de aquellas ilusiones que la civilizacin proyecta hacia adelante como ideales o valores absolutos. O dicho de otro modo, lo reconcilia con los aspectos ms horrorosos de la vida. D ijimos al principio, que este libro de Nietzsche no era meramente un estudio esttico, sino que encubra una profunda crtica de la tradicin histrico-filosfica. Es decir, la tragedia no es estudiada solo porque puede ser considerada la obra de arte de la antigedad, sino fundamentalmente porque ella expresa la esencia misma de vida, y en tal sentido funciona como un modelo que permite el contraste con su propia poca. Y as como entre los griegos la tragedia apareci en el momento de mayor prosperidad de este pueblo, mostrando el rostro terrible de la vida frente al optimismo reinante sobre todo a causa del xito ante las invasiones persas, a Nietzsche le parece un elemento decisivo para contrarrestar el optimismo moderno ante sus nuevos dolos: la racionalidad, la ciencia, la expansin econmica, el progreso, etc. Pero para ello es preciso explicar primero por qu la tragedia muri y qu consecuencias tuvo ello. El autor dice que ella muri por suicidio. Esta irnica expresin alude a un proceso que se pone en marcha ms o menos paralelamente a la actividad creadora de Eurpides, a saber, el desarrollo de la racionalidad. Segn Nietzsche an cuando esto no deba ser tomado al pie de la letra- el autntico gestor de este proceso fue Scrates que es presentado como un impugnador de la tragedia griega. l habra instalado el dogma del socratismo esttico que mienta: solo es virtuoso el que posee el conocimiento. El identific la pretensin de sabidura de los hombres de estado, poetas, oradores y artistas clebres como un saber instintivo al que opuso la sabidura consciente, la justificacin racional del conocimiento. Veamos esto Una clave para descifrar la esencia de Scrates la encontramos en aquel fenmeno extrao que bajo el nombre de Demonio de Scrates nos permite ver ms claramente en el fondo de la naturaleza de este hombre. En estas circunstancias, cuando la extraordinario lucidez de su inteligencia pareca abandonarle, una voz divina se dejaba or dentro de l y le daba nuevos nimos. Cuando esta voz le habla, siempre lo disuade. La sabidura instintiva, en esta naturaleza completamente anormal, no interviene nunca ms que para entorpecer, para combatir al entendimiento consciente. Mientras que en todos los hombres el instinto, en lo que se refiere a la gnesis de la productividad, en precisamente la fuerza poderosa, positiva, creadora, y la razn consciente una funcin crtica, desalentadora, en Scrates el instinto se revela como crtico y la razn es creadora: Verdadera monstruosidad por defectum! (Nietzsche, 1992:86). A l influir en este sentido en Eurpides, hizo que ste introdujera en ella el espritu crtico y un racionalismo ciego; es decir, Eurpides medir todos los elementos de la tragedia: la lengua, los caracteres, la construccin dramtica, la msica del coro, etc quitndole as el elemento dionisaco y reemplazndolo por el atractivo del lirismo retrico y la dialctica. Dicho en otros trminos, mientras el instinto potico a veces lleva a afirmar cosas que luego reflexivamente parecen difciles de aceptar o entender, el ltimo de los grandes trgicos suprimi ese instinto incorporando solo aquello que reflexivamente era aceptable.

M s importante que lo anterior son las consecuencias del desarrollo de la racionalidad. En primer trmino, todo saber instintivo es eliminado y el conocimiento solo es alcanzable mediante el uso del razonamiento. Esto habra signado todo el acaecer de la filosofa occidental condenando lo que no es racionalizable al plano de lo irracional. Como dice Nietzsche, la tendencia apolnea se ha trocado en sistematizacin lgica. No obstante ello, esta sistematizacin no escapar de las caractersticas de lo apolneo, esto es, el ser solo una apariencia que remite hacia un detrs de ella, lo que terminar por derivar en el desarrollo de la especulacin metafsica. Ejemplo de esto nos lo ofrece el mismo Platn. En la condenacin de la tragedia y del arte en general, no se qued, ciertamente, atrs respecto del cinismo ingenuo de su maestro, y sin embargo, impulsado por un imperativo artstico, por una necesidad artstica, le fue preciso crear una forma de arte que tiene precisamente ntima analoga con las formas que l reprobaba. El principal reproche que Platn diriga al arte antiguo, es decir que era la imitacin de una apariencia, y por consiguiente, que perteneca a un orden inferior al del mundo emprico, no deba poder ser dirigido al arte nuevo. As, vemos que Platn se esfuerza por llegar ms all de la realidad y representar la Idea, que constituye el fondo de esta pseudorrealidad. Pero en Platn el pensador haba llegado as, por un rodeo, justamente a un terreno en el que, en cuanto poeta, haba estado siempre en su casa, y desde este momento, Sfocles y todo el arte antiguo pudieron protestar solemnemente contra sus crticas. Si la tragedia haba absorbido en s todas las formas de arte anteriores, lo mismo se puede decir, en un sentido excntrico, del dilogo. Constituido por una mezcla de todos los estilos y de todos los gnero, flota entre la narracin, el lirismo, el drama, entre la prosa y la poesa, e infringe, adems, la regla antigua y rigurosa de la unidad de forma del lenguaje . (Nietzsche, 1992:88). U na segunda consecuencia ser entonces el traslado de la verdadera realidad a un orden que se encuentra ms all de la mera apariencia, que se erigir como negador de ste. Cuando se observa el espectculo que ofrecen despus de Scrates este mistagogo de la ciencialos diversos sistemas filosficos que, parecidos a las olas del mar, se persiguen y se suceden incesantemente; en presencia de esta universal avidez de saber que se ha manifestado con una fuerza jams sospechada en todas las esferas del mundo civilizado, y que, imponindose a todos como el verdadero deber del hombre inteligente, ha llevado a la ciencia al puesto supremos que ocupa hoy, y del cual no se la ha podido nunca arrojar del todo; ante este universal deseo de conocer, que enlaza a todo el planeta en una red de ideas comunes y le hace soar que someter un da a sus leyes todo el sistema solar; y si se considera al mismo tiempo la colosal pirmide de la ciencia moderna, no podemos menos de ver en Scrates el eje y la palanca de lo que constituye la historia de este mundo. Imaginemos, en efecto, la suma incalculable de fuerzas () (Nietzsche, 1992:93) D igamos finalmente que Nietzsche concibi tambin esta interpretacin de las condiciones generales de la existencia como un programa de reforma de la cultura occidental tendiente a restaurar una relacin ms prxima a la vida, desequilibrada por la ya mencionada inversin de roles entre la sabidura instintiva y la razn. Tal concepcin es denominada por l Metafsica de Artista. Y este es un punto importante. Metafsica quiere decir en Nietzsche, concepcin general de la existencia. Segn el pensador, desde Platn en adelante, como vimos, el ser de la realidad es proyectado a un orden que se encuentra detrs de la apariencias, es decir, de los fenmenos de este mundo. Semejante orden es construido por Platn a partir de los lineamientos de la racionalidad; esto es, construye una comprensin del ser de las cosas que lejos de coincidir con el fondo dionisaco de la existencia -que todo lo disuelve y arrasa- contiene todos los elementos de

perfeccin apolneos. As, imprime a la existencia un sentido moral. Tal el caso de la idea de Bien, que como causa del ser y la esencia, lo impregna todo. De este modo, el ideal de sabidura consistira en negar las condiciones del mundo de la apariencia es decir, cuerpo, pasiones, instinto- reconducindolo todo hacia ese orden perfecto. De all que Nietzsche llame a su interpretacin, metafsica de artista; segn l, y dados estos dos poderes antagnicos reinantes en la vida, lo Apolneo y lo Dionisaco, la existencia carece de un sentido moral; y la nica descripcin posible de la misma es desde el punto de vista esttico. S in embargo, esta lectura cambiar en obras posteriores ya que el pensador, tomando distancia incluso de s mismo, se resistir a toda interpretacin metafsica, sea esta de carcter moral o esttico. As, nos dice en Humano, demasiado Humano (1967:7): no creo que nadie haya considerado el mundo abrigando las sospechas que yo, no slo como abogado del diablo, sino tambin, empleado de Dios; y el que sepa adivinar algo de las consecuencias entraa toda sospecha profunda, algo de la sensacin de fiebre y miedo y de las angustias de soledad a que se condenan todos los que estn por encima de la diferencia de miras, comprender tambin cunto tengo que hacer para descansar de m mismo, casi para olvidarme de mi propio yo, buscando refugio en cualquier sitio, llmese hostilidad o ciencia, frivolidad o tontera. () Pudieran reprochrseme a este respecto no pocos artificios, y algo tambin de falsa acuacin; por ejemplo, que tengo con cabal conocimiento y plena voluntad cerrados los ojos ante el ciego deseo que Schopenhauer siente por la moral desde una poca en que ya tena yo bastante clarividencia de ella; que me he engaado a m mismo respecto al incurable romanticismo de Richard Wagner, como si fuera un principio, no un fin (pasndome lo propio con relacin a los griegos y a los alemanes y su porvenir) E ste enigmtico pasaje, que data de 1875 y la obra que sigue a l- es el rechazo de la comprensin metafsica que l mismo haba desarrollado; y es la antesala tambin de la gestacin de los conceptos fundamentales que caracterizarn el ltimo perodo de su pensamiento. Ahora bien, a qu se debe este cambio? Por qu se rechaza tambin una metafsica en sentido esttico? Digamos primero, que el rechazo de toda metafsica habida hasta ahora toda metafsica que se funda segn l sobre la moral imprimindole un sentido a la existencia- se deba a que ella era precisamente negadora de la existencia; al ser puesto el valor de la misma en un trasmundo segn le gustaba decir, se terminaba por condenar este mundo. Pero qu hay con una metafsica esttica? Respuesta: que ella en ltimo trmino se apoyaba en una confianza en el restablecimiento de la vida desde s misma, justamente a causa de la tensin entre estos dos elementos constitutivos suyos, lo apolneo y lo dionisaco. Nietzsche pensaba que criticando a la metafsica tradicional, mostrando su carcter aparente, se abra la posibilidad de un restablecimiento de la verdadera constitucin del mundo. Pero hay un hecho clave que no ver hasta unos aos despus: que lejos de predominar la vida, ese carcter negador de la misma cimentado durante siglos, termina, una vez se ha desenmascarado la ilusin de que la Razn es capaz de penetrar el ser mismo de lo real, en pesimismo. Esto es, la sistemtica negacin de la vida operada durante siglos, termina en el predominio de una voluntad de nada que es expresin de los instintos negadores de la vida que lejos de restituir el valor de la existencia, abogan por su extincin. El nombre para este fenmeno que predomina en todos los mbitos de la existencia, es nihilismo. Dado que la vida no responde a las categoras que l haba desarrollado en El nacimiento de la Tragedia, se ver impelido a desarrollar otros. Sealaremos aqu sucintamente algunos de los ms importantes. Tales son: La voluntad de poder, el nihilismo, el superhombre y el eterno retorno de lo mismo. E l concepto de voluntad de poder reemplaza ahora el lugar que antes haban ocupado lo apolneo

y lo dionisaco. Segn Agustn Izquierdo Al concepto de la fsica fuerza, Nietzsche le aade un aspecto o mundo interior que consiste en un deseo insaciable de mostrar el poder; ese deseo es la voluntad de poder, cuyo ejercicio es mostrarse en tanto que poder, es decir, crear. Todos los instintos animales se pueden derivar de ese deseo bsico (Izquierdo, 2001:45). Ahora bien, la voluntad de poder implica mucho ms, es en el fondo la vida misma queriendo expandirse, realizarse. Al ser expresin de la vida, toda la historia no es ms que esta voluntad, queriendo superarse, acrecentar su poder. Y este es un punto decisivo: tambin la racionalidad, la moral, la metafsica han sido modos de conservacin y crecimiento del poder de la voluntad. El problema es que esta voluntad se manifest all como una voluntad negadora de la vida en tanto proyect el verdadero ser en un orden separado y ajeno a este mundo, como lo hizo Platn con las ideas, el cristianismo con el otro mundo y toda otra utopa. De manera que el reconocimiento en la modernidad de que todos los grandes valores de nuestra tradicin histrica no han sido ms que invenciones nuestras movidas por el esfuerzo de darle un sentido a la existencia desencadenaron un fenmeno que para Nietzsche es central; el nihilismo. S i bien el pensador detalla varias acepciones de nihilismo, la que ms nos interesa aqu es aquella que lo presenta como un fenmeno consecuente con la voluntad imperante en toda nuestra tradicin histrica. Veamos este pasaje perteneciente a los fragmentos pstumos: Lo que cuento es la historia de los dos prximos siglos. Describe lo que suceder, lo que no podr suceder de otra manera: la llegada del nihilismo. Esta historia ya puede contarse ahora, porque la necesidad misma est aqu en accin. Este futuro habla ya en cien signos; este destino se anuncia por doquier; para esta msica del porvenir ya estn aguzadas todas las orejas. Toda nuestra cultura europea se agita ya desde hace tiempo, con una tensin torturadora, bajo una angustia que aumenta de dcada en dcada, como si se encaminara a una catstrofe; intranquila, violenta, atropellada, semejante a un torrente que quiere llegar cuanto antes a su fin, que ya no reflexiona, que teme reflexionar. (VP, pg, 29) Y agrega, Qu significa el nihilismo?: que los valores supremos pierden validez. Falta la meta: falta la respuesta al por qu? (1981:33). Segn indicamos, el nihilismo es la consecuencia del predominio a lo largo de nuestra tradicin histrica de una voluntad de nada; se trata de ello porque como la esencia de la voluntad es el querer, lo que esta voluntad quiere es una nada. En todo caso, se trata de algo cuya constatacin no podemos realizar en la vida; as, la belleza en s o el bien en s de Platn, tanto como el dios cristiano y su carcter absoluto, o la verdad, etc no son algo que exista en s mismo sino solo bajo ciertas condiciones y de un modo relativo, esto es, para alguien en particular. Pero al haberles atribuido un carcter absoluto, vlido para todos y en todo tiempo, nos queda ahora que sabemos que solo fueron invenciones nuestras, tambin una sensacin de absoluto vaco. Es decir, en nombre de esos valores hemos devaluado el valor de la vida, y el hombre moderno carece ahora del poder necesario para infundirle a ella valor, o para crear valores nuevos. Es esta idea la que lleva a Nietzsche a pensar que el hombre es algo que debe ser superado, o como lo dice su muy conocida formulacin: el superhombre (bermensch). E l superhombre como concepto, no debe ser confundido en ningn caso con una especie de ser superior, con poderes especiales, sino que debe ser contrapuesto a lo que el pensador piensa en el concepto del hombre. En un muy conocido pasaje de As hablaba Zaratustra Nietzsche dice, El hombre es algo que pende en una cuerda entre el animal y el superhombre. El concepto hombre es para el autor algo inseparable de la tradicin histrica a la que l pertenece, esto es, a una tradicin signada por el nihilismo; de este modo carece del poder suficiente para crear valores nuevos. Esa debilidad de su voluntad responde a su incapacidad de librarse de ella misma, es decir de librarse de las cadenas de su propio querer. Por eso afirma el autor La

voluntad misma es todava un prisionero. Prisionero de qu? De todo lo que ella misma ha puesto como meta, ideal y sentido de la existencia, y lo ha hecho atribuyndole un carcter absoluto y constante: lo ha fijado como un horizonte que se yergue por encima de ella misma; lo ha hecho realidad, y ello mismo es ahora su pasado, su Fue. As, quisiera ir hacia atrs, quebrantar el tiempo, librarse de la culpa de haber sido ella misma la gestora de todo cuanto la aprisiona y hace atribular: Lo que fue, fue-as se llama la piedra que ella no puede remover. La consecuencia ms terrible de esto, es para Nietzsche, la transfiguracin de la culpa en venganza, que es la aversin de la voluntad contra el tiempo y su fue. Al hacerlo, se venga en aquello que no siente, igual que ella, rabia y mal humor, como aqul que, incapaz de librarse de aquello que le aprisiona, quiere que todo padezca con l su tortura, fingiendo ser portador de una buena conciencia, y convirtindose as en ejecutor del castigo. La incapacidad de revocar todo aquello que ha hecho y ha que dado fijamente establecido como pasado, termina por convertir a la voluntad pues, en un malvado espectador para todo lo pasado. Lo futuro, pues, presa de lo pasado y lo presente, queda determinado a repetir lo mismo o a sumirse a la resignacin de transitar el castigo de la existencia. Salvo que la voluntad se redima a s misma. Este redimirse no es ms que el autorreconocimiento de que ha sido ella la creadora de todo Fue; pues entonces, ella misma podr decir yo lo quiero as; yo lo querr as. Por eso tambin Zaratustra pregunta, se ha desuncido ya la voluntad del yugo de su propia tontera? El Superhombre precisamente, es aqul que ha podido librarse de todo fue y es capaz de crearse nuevos valores, en tanto condiciones de existencia que se manifiesten como una voluntad de vida. P ero el crculo no se encuentra cerrado hasta que no llega a ser pensado el ms abismal de todos los pensamientos, ya que el proceder de la voluntad se encuentra ntimamente ligado a l: se trata del eterno retorno de lo mismo. Nietzsche formula este pensamiento en numerosos pasajes del Zaratustra -aunque haya ya alguna formulacin tambin en La Gaya Ciencia. As, en el captulo denominado El convaleciente Nietzsche pone en boca de los animales de Zaratustra lo siguiente: Todo va, todo vuelve; eternamente rueda la rueda del ser. Todo muere, todo vuelve a florecer, eternamente corre el ao del ser. Todo se rompe, todo se recompone; eternamente la misma casa del ser se construye a s misma. Todo se despide, todo vuelve a saludarse; eternamente permanece fiel a s el anillo del ser. En cada instante comienza el ser; en torno a todo aqu gira la esfera all. El centro est en todas partes. Curvo es el sendero de la eternidad. (AHZ, pg. 300) D os son los elementos en los que vamos a reparar aqu. En primer lugar, Nietzsche se refiere al ser; con ello, nos da entender que se refiere al todo mismo, y tal como afirma en Cmo se filosofa a martillazos, Ms no existe nada fuera del todo! No es en este punto en el cual el se aleja de la comprensin tradicional del ser, sino en el que l ser mismo sea puesto como causa prima. Con ello tocamos el segundo elemento en cuestin: el ser mismo es devenir, o en todo caso, el devenir es la esencia del ser mismo. Lo que retorna siempre pues, es este mismo devenir; no hay en l ninguna ley ntima que le rija: es simplemente as. Idea que recuerda, claro est al fragmento 52 de Herclito: El destino es un nio que juega a los peones. De un nio es el mando. Nietzsche dir, azar. Precisamente es en este punto donde voluntad y eterno retorno se cruzan; pero es tambin dnde se desencubre en plenitud su pathos trgico. Tal como ya hemos indicado, para Nietzsche el azar es el rasgo propio en que se pone de manifiesto la esencia del ser como devenir: no hay dios, ni destino, ni sentido que se manifieste en l como hilo conductor de la realidad. As, qu sera todo aquello que histricamente ha aparecido como principio y ser de todo lo real? Slo esto: voluntad. Tal como ya hemos indicado, para Nietzsche el azar es el rasgo propio en
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que se pone de manifiesto la esencia del ser como devenir: no hay dios, ni destino, ni sentido que se manifieste en l como hilo conductor de la realidad. As, qu sera todo aquello que histricamente ha aparecido como principio y ser de todo lo real? Slo esto: voluntad. Ella ha erigido mundos, trasmundos, dioses, valores, etc. Sin embargo, una vez han sido creados, son puestos como criterios absolutos a partir de los cuales se mide el valor de la existencia, se vuelven el ser mismo. Ms todo ello termina; todo lo que nace debe perecer, tal es la necesidad del devenir. El creador quiere que su obra llegue a ser eterna de modo que la fija como lo real mismo. En tal sentido, la voluntad, oponindose al ritmo mismo de la vida, se convierte en su propio carcelero al someterse ante lo que ha sido creado por ella misma. De all que slo ella pueda ser, el libertador y el portador de la alegra. Y agrega inmediatamente Zaratustra, esto es lo que yo os he enseado, amigos mos!. El eterno retorno de lo mismo, es pues el crculo en medio del que fluye la voluntad de poder, en tanto creadora de condiciones de existencia, pero de espaldas a l. De all que la liberacin y la alegra, slo llegan cuando la voluntad se redime a s misma, lo que slo ocurre cuando esta asume todo fue como un as lo quise; todo es voluntad de poder. Al hacerlo, redime tambin la esencia del ser mismo, en tanto devenir, azar. Devenir y voluntad llegan a desenvolverse en el ritmo de un mismo movimiento. Por eso hablaba Nietzsche de elevar la humanidad a un instante de autoconocimiento supremo: recin entonces llega ella a ser lo que es. Por eso tambin habla, de restaurar la inocencia del devenir: porque el devenir, en tanto ntima esencia del ser, es posibilidad. Redimido el azar, es que adviene entonces la Edad Trgica; ella misma no es otra cosa que esto: la afirmacin de la vida. En un luminoso pasaje de cmo se filosofa a martillazos, en que Nietzsche enlaza su interpretacin de la Tragedia griega con su propio camino de pensamiento, Tragedia y eterno retorno de lo mismo, se toman nuevamente de la mano hilvanando futuro y pasado en la rueda de un mismo crculo: El decir s a la vida, aun en sus problemas ms extraos y penosos, la voluntad de vida gozando con la propia inagotabilidad en el sacrificio de sus tipos ms elevados: a esto es a lo que he llamado dionisaco, lo que he adivinado como clave de la psicologa del poeta trgico. No para librarse de terror y de la compasin, no para purgarse de un peligroso afecto por la descarga violenta del mismo, como crey Aristteles, sino para ser personalmente, ms all del terror y compasin, el goce eterno del devenir, ese goce que comprende aun el goce del destruir Y as llego de vuelta al punto del que en un tiempo part: El origen de la Tragedia que fue mi primera transmutacin de todos los valores. As me reintegro al suelo del que brota mi querer y mi poder yo, el ltimo discpulo del filsofo Dionisos-, yo, el pregonero del eterno retorno .
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[i] El subrayado es mo. [ii] NIETZSCHE, F. El Anticristo. Como se filosofa a martillazos. Madrid, Edaf, 1985. Pg. 217.