P. 1
Dante. 2009. Sermón Toba_ALED

Dante. 2009. Sermón Toba_ALED

|Views: 2|Likes:
Publicado porAna Karen Martinez

More info:

Published by: Ana Karen Martinez on Jun 13, 2013
Copyright:Attribution Non-commercial

Availability:

Read on Scribd mobile: iPhone, iPad and Android.
download as PDF, TXT or read online from Scribd
See more
See less

03/02/2015

pdf

text

original

IV Coloquio de Investigadores en Estudios del Discurso I Jornadas Internacionales sobre Discurso e Interdisciplina Asociación Latinoamericana de Estudios del Discurso

(ALEDar) Facultad de Lenguas de la Universidad Nacional de Córdoba 16 al 18 de abril de 2009 Córdoba (Argentina)

Aproximación al estudio de una práctica discursiva: el sermón religioso en las iglesias de una comunidad toba de Pampa del Indio (Chaco, Argentina)

Patricia Dante patriciadanieladante@yahoo.com.ar Universidad de Buenos Aires UBACyT F444 1. Introducción Entre los tobas de la región del Gran Chaco, el sermón religioso es reconocido como un género del habla con funciones sociales específicas y rasgos formales que lo diferencian de otros géneros del repertorio verbal, entre los que se cuentan el consejo, las rogativas y las narraciones. Surgido de las situaciones de contacto entre las comunidades indígenas con la sociedad no indígena, en el sermón convergen elementos propios de las culturas en contacto y, en el plano lingüístico, uno de los fenómenos más habituales que se produce es el cambio de código [code switching]. Los estudios sobre cambio de código reconocen diferentes clases de este fenómeno. Gumperz, por ejemplo, distingue el cambio de código situacional o diglosia del cambio de código conversacional. El primero se encuentra condicionado por la situación (la escuela, el lugar de trabajo, la casa) o por las relaciones entre los participantes (familiares, extraños), que determinan la presencia de un código en una situación dada. El cambio de código conversacional por el contrario, tiene lugar en una misma situación en la que dos sistemas gramaticales alternan, de acuerdo con Gumperz, en una “yuxtaposición significativa” que realizan los hablantes y que envuelve relaciones mucho más complejas entre los usos lingüísticos y el contexto social que el caso de la diglosia (Gumperz 1982). Algunas investigaciones han abordado el fenómeno de la alternancia de códigos como parte de un proceso de retracción de la lengua indígena, es decir, como un caso de desplazamiento de lengua (Fishman 1991, 2001). Sin embargo, es posible pensar también en la alternancia de códigos como un recurso que forma parte de un proceso de innovación, que puede estudiarse mejor en relación con el contexto sociocultural en el que se produce y que, al mismo tiempo, puede ser mejor caracterizado en relación con sus funciones conversacionales y pragmáticas (Gumperz 1983). Desde esta perspectiva, el cambio de código funciona como una estrategia, es decir como un comportamiento

1972). unidades en la que se consideran y articulan tanto las características formales del mensaje como los rasgos del contexto: situación. entre los que se destacan la etnografía del habla (Hymes. no tomar bebidas alcohólicas. la elección del código funciona como una estrategia discursiva que permite poner en diálogo distintas “voces” –que reflejan distintas maneras de comprender el mundo. propósitos comunicativos. tales como la prédica religiosa.) y la distribución de nuevos roles en el evento comunicativo (Hymes. Marco teórico Se aborda el análisis de la prédica religiosa desde una perspectiva que integra los aportes de distintas investigaciones del campo disciplinar de la Lingüística Antropológica.orientado intencionalmente para construir significados mediante las opciones que elige el hablante en la producción discursiva. . De acuerdo con esto último. Los distintos cultos religiosos del protestantismo que ingresaron en las comunidades indígenas en el siglo XX (Misión Emmanuel. se define como el conjunto de actividades “directamente gobernadas por normas para el uso del habla” (Hymes. se ha sostenido una concepción del discurso entendido no sólo como trama textual (el nivel más alto de la jerarquía lingüística formada por la fonología. el discurso resulta ser “la expresión y realización de la intersección íntima entre lengua y cultura” (Sherzer. De acuerdo con estos aportes. El propósito de este trabajo es explorar las funciones del cambio de código conversacional en el sermón religioso de una comunidad toba ubicada en Pampa del Indio (Chaco). se postula que la lengua no es sólo un instrumento de comunicación sino también el “locus” en y a través del cual se (re)construye la identidad (Sherzer. que fue documentada en su contexto natural de producción social. entre otros. originado en una situación concreta de habla y social y culturalmente construido. entre otros) generaron toda una serie de cambios entre los que se cuentan la incorporación de nuevas modalidades de vida vinculadas con prohibiciones (no fumar. 1982) y permite examinar eventos de habla. participantes. Pentecostalismo. Así entendido. los estudios sobre indexicalidad (Silverstein. Bajtín 1980 [1935]) y que da cuenta del cambio de código como un fenómeno condicionado no (sólo) por sus posibilidades gramaticales sino además por las posibilidades de amalgamiento de voces en el que dos visiones del mundo entran en diálogo. Desde las disciplinas mencionadas.en el discurso. tono o clave. 1972). La evangelización protestante y los posteriores movimientos pentecostales que penetraron en las comunidades indígenas del Chaco constituyen datos fundamentales para comprender la naturaleza del sermón religioso entre los tobas. en términos de Hymes. III Análisis del corpus Las prácticas religiosas actuales de los tobas deben su conformación al contacto con la sociedad global y presentan características específicas. etc. y la sociolingüística (Hymes. El evento de habla. Esta perspectiva es la que los traductores del trabajo de Bajtín han llamado “translingüística” (cf. 1972). la morfología y la sintaxis). sino como fenómeno verbal perteneciente al nivel de la lengua en uso. II. a partir del análisis de las funciones conversacionales y pragmáticas de este fenómeno y también de la confrontación de voces que entran en juego durante la prédica. 1972). 1987).

tiene lugar en espacios cerrados y públicos (la iglesia o algún lugar destinado a reuniones comunitarias). Messineo.cantando una canción (con todos) aleluya en el nombre de Jesús/ ((guitarras)) ((palmas)) Aleluya:: // . el evento religioso se organiza en cinco etapas o momentos claramente reconocibles: el canto. éstas eran las ideas que el primer misionero de la Iglesia Evangélica Unida (IEU).dios ha rescatado nuestra vida2. La práctica religiosa de los tobas es llevada adelante por individuos que pertenecen a la misma comunidad. al igual que el consejo (Messineo 2004) para transmitir contenidos culturales y reglas sociales. el sermón propiamente dicho. 1Aurelio López. en su clasificación de los estilos del habla toba. aunque habitualmente también participan otros pastores como invitados que provienen de otros lugares. la prédica religiosa. como se observa en (2): (2) Pastor 1: {incomprensible}en esta noche vamos a estar. En el siguiente fragmento del sermón producido en la comunidad toba de Pampa del Indio. la participación de cantores. el pastor incita a evitar hábitos considerados pecaminosos y a actuar según la palabra de Jesús. aunque también resulta un medio eficaz. la danza y la curación (Wright. Los propósitos del sermón están orientados a reproducir las reglas y valores que impone la Biblia. De acuerdo con Wright. En ese sentido. sanadores y el rol activo de las mujeres. De acuerdo con Wright. es una herramienta de transmisión del conocimiento cultural al mismo tiempo que sirve para prevenir conductas consideradas negativas. sostiene que la prédica religiosa.1972) (por ejemplo. y los encuentros se desarrollan por la tarde (hasta la noche) y los domingos por la mañana. Generalmente. junto con el consejo de padres a hijos. (1) Predicador 2: =porque si nosotros no guardamos el mandamiento de dios/no tenemos amor con dios/[…] / si nosotros no tenemos amor a dios/nunca podemos estar recordando que hay un dios/hermanos/ […]/ y ya nosotros estamos pensando/que nosotros tenemos que: ir al baile/ o a algún. que muchas veces llegan al cargo de pastoras) (Martínez Sarasola. el discurso político y algunos tipos de rogativas son discursos que se encuadran dentro del estilo de la oratoria en tanto incitan al oyente a hacer algo o a actuar de determinada manera.algún juegoalguna joda/ por ahí /porque no tenemos amor con dios/pero si nosotros realmente amamos a dios/siempre nosotros tenemos que estar pensando todos los días/ el día indicado. 2008: 198). enfatizaba en su prédica (Wright 2008:197). la oración. tal como lo señalara Messineo respecto del consejo. Algunas de estas etapas propician con frecuencia el cambio de código a la lengua indígena. 1992: 350).hoy es el día del reposo/ hoy al séptimo día/hoy domingo/si nosotros realmente amamos a dios y nosotros tenemos que venir a la casa de él = y esta es la casa de dios/ hermanos/como dicen nuestros hermanos/ así que:: ésta es la promesa de dios/dice: amarás pues a Jehová tu dios/y guarde sus ordenanzas/ hermanos: ¿cuál es la ordenanza de dios?/que nosotros tenemos que cumplir/[…] este mandato/ que nosotros tenemos que estar cantando/porque nosotros realmente.

Esto.que construye como interlocutores a los ancianos monolingües.2) Su palabra dice así {incomprensible} ((palmas)) Os haré pescadores/ de hombres pescadores si me seguís Si me seguiré:: Si me seguiré:: Si me seguiré:: qami’ sadema da ña’acoxoic na šiyaGawa da ‘aўem qoquitegue’ < los hago a ustedes pescadores de hombres si me seguís> da ‘aўem qoquitegue’ <Si me seguís::> da ‘aўem qoquitegue’ <Si me seguís::> . es muy conocida en el mundo indígena y se escucha con frecuencia en los ámbitos religiosos. permite que los ancianos – la mayoría de ellos monolingües en toba. Lo interesante de este ejemplo es que el cambio del español al toba coincide con los límites de la canción (fenómeno que no necesariamente ocurre siempre).Gloria a dios:: // So‟ onaxanaq iaqaianicpi enauac da shenaqta sho‟oxodenaq da leenaxat ñi qadtaa <Cantemos hermanos todos juntos alabemos el nombre de nuestro padre> So‟ onaxanaq iaqaianicpi enauac da shenaqta sho‟oxodenaq da leenaxat ñi qadtaa <Cantemos hermanos todos juntos alabemos el nombre de nuestro padre> lo‟onata „ana al-lua lo‟onatac na piguem lo‟onatac da enauac da shenaqta // <Él hizo la tierra y los cielos y a nosotros> lo‟onata „ana al-lua lo‟onatac na piguem lo‟onatac da enauac da shenaqta // <Él hizo la tierra y los cielos y a nosotros> ñi maye imattalec „ana al-lua da laañaxac // <Su poder está en toda la tierra> (…) // // En el ejemplo citado. ((guitarras)) ((palmas)) Pastor 1: aleluya:: ((palmas)) Pastor 1: aleluya:: qami’ sadema da ña’acoxoic na šiyaGawa da ‘aўem qoquitegue’ < los hago a ustedes pescadores de hombres si me seguís]> da ‘aўem qoquitegue’ <Si me seguís::> da ‘aўem qoquitegue’ <Si me seguís::> Pastor 1: aleluya (0. se recurre al cambio de código para introducir una canción (“Canto al creador”) que. “crea” como interlocutores a los investigadores que se encuentran presenciando el evento religioso: (3) Pastor 1: vamos a cantar esta canción que dice: os haré pescadores de hombres/ qami’ sadema da ña’acoxoic na šiyaGawa < los hago a ustedes pescadores de hombres> aleluya/ dialecto toba/aleluya/para que lo comprendan ellos.puedan interactuar en un evento en el que la lengua indígena se encuentra frecuentemente desplazada en favor del español. un signo que además de señalar un elemento del contexto tiene un aspecto creativo o performativo sobre él. según un consultante. el cambio de código funciona como un signo indexical no referencial (Silverstein 1972) o “signo puro” –es decir. En este sentido entonces. Durante los eventos religiosos.un pedazo vamos a cantar en la castilla/ nosotros lo traducimos en la idioma. En (3) el hablante. de acuerdo con la información de una consultante. las canciones son frecuentemente ejecutadas en la lengua indígena como se ilustró en (2).

el predicador se refiere a la presencia de los investigadores en la reunión. conlleva una carga ideológica que le permite a cada una diferenciarse entre sí. El hablante expresa que ésas son sus palabras y no las otras. producido fundamentalmente en español.cuánta {incomprensible} en esta noche// por escuchar esa hermosa-palabra de nuestro señor Jesucristo/ aleluya/ ca lcata na ia’machiguiñi na pe? <¿cuántos están contentos esta noche?>/ aleluya en el nombre de Jesús// aleluya ((suena una guitarra))// ¿Cuánto me ama el señor? Sin embargo.qami’ sadema da ña’acoxoic na šiyaGawa da ‘aўem qoquitegue’ < los hago a ustedes pescadores de hombres si me seguís> […] El ejemplo (3) muestra que el cambio de código funciona modificando las formas de intervención entre los participantes de la situación. En el ejemplo (4). “¿Cuántos aman a Dios?” o “¿Cuántos dicen gloria a Dios?” ejecuta una de esas expresiones exhortativas en toba.para presentar a los invitados: (5) Pastor 1: =¡gloria a dios!//aleluya en el nombre de jesús//no hemos llegado {incomprensible} a nuestra tercera reverencia/en esta noche/aleluya/quiero que queden dando/aleluya/ unas palabras/de nuestras sagradas escrituras=nuestro hermano pastor/ ((guitarras))/ porque en esta noche/ aleluya/tenemos visitas aleluya/ Audiencia: =amén . con el que entra en un “diálogo” de voces amalgamadas. admite en su dominio al toba. fundamentalmente ancianos). “invita” a que tanto los jóvenes –en su mayoría con baja competencia gramatical en toba.la visita/ hermano/ por eso na pe <esta noche> vamos a estar orando ishit da eta’ <podemos hacer así para cumplir> vamos a cumplir la tercer oración (que) siempre tenemos que-hacer/ […] Pastor 1: en el nombre de Jesús. como señalan Hill y Hill. lo que permite subrayar su rol activo en el discurso a medida que éste surge.a ver si (a) las diez y media y ellos están para un rato. El cambio de código adquiere nuevamente más de una función: al mismo tiempo que señala un elemento del contexto. moldea la estructura y el contenido de las ejecuciones [performance] del predicador (Bauman y Briggs 1990). adquiere un peso metafórico en tanto no reviste simples actos de referencia sino que. que ésa es su manera de decir y en ese sentido el discurso se transforma en un espacio de lucha entre voces distintas. La audiencia en este sentido y siguiendo a Bauman y Briggs. el ejemplo (4) permite pensar en otras explicaciones que van más allá de las teorías funcionales o lingüísticas. el pastor.como los investigadores presentes en el evento religioso participen en el canto junto con los monolingües tobas (adultos y. y emplea de manera enfática el término doqshepi –que permite designar a todos los no indígenas. la de la propia comunidad toba frente a la del español. construye en el discurso a distintos interlocutores: (4) Pastor 1: […]//(Después) vamos a estar presentando a nuestras hermanas que han recitado porque yo sé que ellas/lo ha: esté::porque nosotros terminemos. que a lo largo de todo el sermón cerró sus intervenciones exhortando al auditorio con expresiones en español tales como “¿Cuántos están contentos esta noche?”. El sermón religioso. cada lengua presente en el discurso. En (5). En este sentido.

en el marco de las nuevas situaciones sociolingüísticas en las que la población toba y la sociedad global interactúan (por ejemplo. Por eso. al mismo tiempo que opera como un signo indexical no referencial que construye como alocutarios a los tobas. más allá de lo puramente lingüístico. . el cambio de código opera en la prédica religiosa como un signo multifuncional a través del cual los hablantes construyen e intercambian significados en la interacción. IV. La alternancia de códigos en esta práctica discursiva con función directiva. en tanto representa un comportamiento del hablante orientado intencionalmente para producir significados en una situación determinada. confrontar dos sistemas de valores. al mismo tiempo que refiere o indexicaliza elementos del contexto. De acuerdo con lo anterior. el cambio de código contempla un aspecto creativo que. dos concepciones del mundo se confrontan en un diálogo en el que las palabras adquieren. crea distintas formas de participación en el evento religioso. como una estrategia en la que dos lenguas. Por otro lado. permite pensar en este recurso como parte de un proceso de innovación de la lengua más que de desplazamiento.en las prácticas discursivas tradicionales. un valor metafórico. dos concepciones del mundo que entran en diálogo a través de esta estrategia del hablante. a pesar del avance del español –y del desplazamiento de la lengua indígena. este fenómeno ha sido caracterizado como una estrategia. El empleo del toba. más allá de su valor propiamente referencial. el modo en que los hablantes comprenden su mundo en transformación es el que orienta las innovaciones lingüísticas. quien caracteriza a los investigadores como sujetos que no solo no dominan la lengua toba sino que además no comparten el conjunto de valores y el modo de ser indígena. funciona como una estrategia discursiva de distancia en el que el hablante parecer querer expresar una forma de ver el mundo que aún persiste.Pastor 1: {incomprensible} doqSHEpi pero: aleluya/aleluya/ si uno mira la apariencia del hombre/(…) sino que mira el corazón del hombre/¿cuándo dice gloria a dios? La alternancia de códigos en (5) permite. Tal como lo señala Kulick en su trabajo sobre las transformaciones que suceden en las prácticas comunicativas de un grupo étnico de Papúa Nueva Guinea. la alternancia funciona. Algunas conclusiones Como se ha visto en este análisis. más allá del terreno puramente lingüístico. los eventos religiosos).

14) Wright. 2. Y Kenneth Hill (1999). Buenos Aires: Siglo veintiuno editores. “Communicative Competence Revisted”. . y Ch. and syncretism in a Papua New Guinean village. En: Duranti. Discourse Strategies. A. Basso. pp. Reversing language shift: Theoretical ad empirical foundations of assistance to threatened languages. 2) Buckwalter. self. Vocabulario Toba. 295-309.. 7) ________ (1991). Shifters. 6) ________(1984). C. (1980).) Rethinking context: language as an interactive phenomenon. Multilingual Matters.278-289. American Anthropologist 89. 4) ________ (ed. Aspectos gramaticales y discursivos. México: Ciesas. (1992). La dinámica de una lengua sincrética en el centro de México. 229-252. Albuquerque: University Of New Mexico Press. Hablando mexicano. (eds. pp. pp. 13) Silverstein.) Meaning. Cambridge: Cambridge University Press. M. No. “Contextualization and understanding”. D. Ser en el sueño.Bibliografía 1) Bajtin. (1972). Linguistic Categories. Socialization. A.191-199.) Meaning In Anthropology. Washington D. J. 12) Sherzer. 5) Gumperz. Estética de la creación verbal. Cambridge: Cambridge University Press. Cambridge: Cambridge University Press. Buenos Aires: Talleres Grancharoff. 9) Kulick. J. Philadelphia. H. J. Can threatened languages be saved?. (ed. C. 8) Hill. LINCOM Studies in Native American Linguistics 48. Goodwin (eds. (2008). Language shift and cultural reproduction. pp.: Georgetown U. Clevedon.C. Crónicas de historia y vida toba. “A Discourse-Centered Approach to Language and Culture”. 10) Martínez Sarasola. Tonawanda: Multilingual Matters Ltd. 3) Fishman. y Selby. K. Lengua toba (guaycurú). (1992). pp. J. 11-55. M. Nuestros paisanos los indios. 11) Messineo. Buenos Aires: Emecé. D. Schiffrin. P.) (2001). Serie Studies in the Social and Cultural Foundations of Language Nº 14. Form and Use in Context: Linguistic Applications. (1987). (1970). (1982). Reversing Languages Shift Revisited: a 21st Century Perspective. (2003). Buenos Aires: Biblos. (1991). Alemania: LINCOM EUROPA Academic Publisher.P. And Cultural Description.

) omisión { } pasaje inaudible o incomprensible ( ) duda o reconstrucción ( ( ) ) acción no verbal : sílaba levemente alargada :: sílaba alargada /itálicas/ palabras en toba con representación fonológica aproximada MAY aumento de volumen . < > traducción . Se trata de una iglesia que combina elementos de la ideología y el ritual indígena con el pentecostalismo protestante.corte abrupto en la corriente sonora = no hay silencio o pausa entre palabras o emisiones (. al igual que otras organizaciones sociorreligiosas similares. Esta congregación.1 La Iglesia Evangélica Unida surge en la provincia de Chaco hacia fines de la década de 1950 (en 1959 obtuvo el permiso oficial para funcionar como culto no católico en Argentina). 2 Convenciones de trascripción: / micropausa intraturno // pausa corta intraturno (0. .. disminución de volumen sub énfasis en una palabra o en una parte de la misma negritas: indican el cambio de código del toba al español o viceversa..0) tiempo de silencio [ superposición . 2008). continúa creciendo bajo el liderazgo de los propios aborígenes (Wright.

You're Reading a Free Preview

Descarga
scribd
/*********** DO NOT ALTER ANYTHING BELOW THIS LINE ! ************/ var s_code=s.t();if(s_code)document.write(s_code)//-->