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Director Prof. Dr. Arturo Andrs Roig.

Comit Editorial Adriana Arpini, Beatriz Bragoni, Cristian Buchrucker, Alejandra Ciriza, Estela Fernndez Nadal, Florencia Ferreira de Cassone, Roberto Follari, Norma Fscolo, Omar Gais, Liliana Giorgis, Jorge Hidalgo, Clara Jalif de Bertranou, Diego Lavado, Rosa Licata, Eduardo Peafort, Estela Saint-Andr, Mara del Carmen Schilardi, Luis Trivio. Comit Asesor y Evaluador Yamand Acosta (Uruguay), Hugo Achugar (Uruguay), Carlos Bazn (Canad), Hugo Biagini (Buenos Aires Argentina), Alcira Bonilla (Buenos Aires Argentina), Carmen Bohrquez (Venezuela), Atilio Born (Buenos Aires Argentina), Mara Eugenia Borsani (Comahue Argentina), Horacio Cerutti (Mxico), Enrique Dussel (Mxico), Nolberto Espinosa (Argentina), Graciela Fernndez (La Plata Argentina), Mara Teresa Flores (Buenos Aires Argentina), Ral Fornet Betancour (Alemania), Pablo Guadarrama G. (Cuba), Violeta Guyot (San Luis Argentina), Mario Heler (Buenos Aires Argentina), Frantz Hinkelammert (Costa Rica), Mara Cristina Liendo (Crdoba Argentina), Mario Magalln (Mxico), Ricardo Maliandi (La Plata Argentina), lvaro Mrquez Fernndez (Venezuela), Victor Martn (Venezuela), Ricardo Melgar Bao (Mxico), Dorando Michelini (Ro Cuarto Argentina), Salvador Morales (Cuba), Mara Ins Mudrovcick (Comahue Argentina), Carlos Osandn B. (Chile), Carlos Paladines (Ecuador), Carlos Prez Zabala (Ro Cuarto Argentina), Javier Pinedo C. (Chile), Eduardo Rabossi (Buenos Aires Argentina), Marcos Reyes Dvila (Puerto Rico), Manuel Reyes Mate (Espaa), Mara Luisa Rivara de Tuesta (Per), Mara Elena Rodrguez Ozn (Mxico), Carlos Rojas Osorio (Puerto Rico), Luis Alberto Romero (Buenos Aires Argentina), Mara Luisa Rubinelli (Jujuy Argentina), Gregor Sauerwaldt (Alemania), Jos Sazbn (Buenos Aires Argentina), Alejandro Serrano Caldera (Nicaragua), David Sobrevilla (Per), Gabriel Vargas Lozano (Mxico), Leopoldo Zea (Mxico).

Comit de Publicacin Delia Albarracn, Fernanda Beigel, Ana Luisa Dufour, Mariano Maure, Marisa Muoz, Marcos Olalla, Dante Ramaglia, Cecilia Tosoni, Oscar Zalazar.

Ao 2 / N 2

ISSN N: 1515-7180

Diciembre de 2001

Toda correspondencia puede dirigirse a Estudios de Filosofa Prctica e Historia de las Ideas INCIHUSA CRICYT Av. Adrin Ruiz Leal s/n (5500) Mendoza. Argentina Casilla de Correos: 131 (5500) Mendoza. Argentina Fax: 54 261 4202196 / 54 261 4287370 estudios@lab.cricyt.edu.ar Suscripciones En Argentina $ 30 (dos nmeros); en el exterior u$s 35 (dos nmeros). Giros o cheques a nombre de Adriana Arpini.

INDICE

Recuerdo de Abelardo Villegas Dossier: tica y espacio pblico


FRANZ HINKELAMMERT Los derechos humanos frente a la globalidad del mundo LAURA MUES DE SCHRENK Las condiciones histricas necesarias para la democracia DANIELA RAWICZ Esfera pblica, autonoma y democracia NORMA FSCOLO Trabajo y lazo social. Vida y poltica

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Artculos
JOS LUIS MNDEZ El proceso poltico puertorriqueo y la agresin cultural norteamericana CARMEN L. BOHRQUEZ La mujer indgena y la colonizacin de la ertica en Amrica Latina CARMEN PERILLI Geografas de la novela argentina a fines de milenio PEDRO E. GARCA RUIZ Filosofa de la Liberacin: 1969-1973. Una aproximacin al pensamiento de E. Dussel DANUTA TERESA MOZEJKO Y RICARDO LIONEL COSTA Trazos de identidad

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Comentarios de Libros
MARA LUISA RIVARA DE TUESTA Edgard Montiel: El humanismo americano PILAR PIEYRA Estela Fernndez Nadal (Comp.): Itinerarios socialistas en Amrica Latina JESS RODOLFO SANTANDER Enrique Dussel y la tica de la liberacin

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MARIANA ALVARADO Y NATALIA FISCHETTI Sirio Lpez Velasco: tica de la liberacin HUGO BIAGINI Eduardo Deves Valds: El pensamiento latinoamericano en el S. XX, Tomo I: Del Ariel de Rod a la CEPAL (1900-1950) FERNANDA BEIGEL Eric Hobsbawm: A la zaga. Decadencia y fracaso de las vanguardias del siglo XX ALEJANDRA GABRIELE Pablo Guadarrama Gonzlez: Positivismo en Amrica Latina / Antipositivismo en Amrica Latina SONIA V ARGAS Adriana Arpini (ed.): Razn prctica y discurso social latinoamericano: El pensamiento fuerte de Alberdi, Betances, Hostos, Mart, Ugarte

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Los autores

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Recuerdo de Abelardo Villegas

l inesperado y doloroso fallecimiento de Abelardo Villegas en la ciudad de Helsinski, el 6 de julio del ao pasado, lo ha sorprendido en esa lcida etapa de madurez que dan los aos de experiencia y de generosa entrega a ideales comunes a tantos a lo largo y lo ancho de nuestra Amrica. Era Abelardo amigo querido y el afecto que haba sabido ganarse no slo tena su origen en su carcter jovial y afectuoso, sino en su saber de maestro y su tarea creativa y tesonera de escritor. Discpulo en sus aos juveniles de Leopoldo Zea, se pleg tempranamente a la generosa tarea de rescate de nuestra humanidad, luchando por aos, como tantos que hemos estado unidos en una tarea comn que mucho ha tenido y an tiene de misional, con empeo, constancia y, sobre todo, lucidez. Imposible olvidar la camaradera espontnea y cordial de nuestro querido amigo y su no menos querida esposa, Eugenia Revueltas. La casa de ellos fue para tantos, un lugar de encuentro no slo lleno de afectos, sino siempre de fecundas plticas. Cuando llegaron para el Cono Sur de nuestro Continente los aos crueles y fuimos tantos los que tuvimos que abandonar nuestras tierras, Abelardo, as como ese amigo no menos querido, Leopoldo Zea, nos abrieron generosamente las puertas de esa ya venerable institucin, tan llena de recuerdos, la Universidad Nacional Autnoma de Mxico, que tan hospitalariamente acogi a tantos exiliados en sus diversas sedes. En 1972, haba publicado Abelardo uno de sus ms valiosos libros y cuyos aportes no han perdido actualidad a pesar de los tiempos transcurridos, Reforma y revolucin en el pensamiento latinoamericano y a propsito del cual habamos intercambiado temas y problemas , lo que nos permiti no slo profundizar una amistad entablada espontneamente, sino tambin consolidar criterios y puntos de vista, siempre en l fecundos. Por sobre todo, sin embargo, estuvo siempre su alma generosa y desinteresada y su profundo y clido sentido de la amistad. Arturo Andrs Roig

Dossier
tica y Espacio pblico

Franz Hinkelammert

Los derechos humanos frente a la globalidad del mundo

Accin directa y efectos indirectos: la tica del mercado


ablar de los derechos humanos, significa hablar de tica. Las primeras declaraciones de los derechos humanos, la de EE.UU. y la de la Revolucin Francesa, son resultado de una amplia discusin tica, que antecede a estas declaraciones y se transforma posteriormente en tradicin de pensamiento. Sin embargo, se trata de una discusin sobre la tica que apenas aparece en los tratados de tica hoy, aunque siga siendo la postura tica que ms impacto tiene. Se trata de un pensamiento que parte de David Hume y pasa a Adam Smith y es transformado por la crtica que Karl Marx efecta en el interior de este pensamiento. Este pensamiento trata la tica no como juicio de valor sino como dimensin necesaria de toda accin humana. No hay all por un lado una accin y por el otro lado un juicio tico sobre la accin, sino que la tica es discutida como condicin de posibilidad de la accin misma. La accin es vista primariamente como accin medio-fin de individuos, que calculan esta relacin. Es accin directa y lineal, juzgada por su carcter formal-racional. Esta accin es fragmentaria, es decir, siempre de un alcance directo parcial. Aparece entonces la pregunta por el orden, que es la pregunta por la normatividad de un orden. Es precisamente la pregunta por la tica que rige a estos individuos. La respuesta es por la va de la tica del mercado. El orden, que surge de la accin social fragmentaria, no puede ser sino el orden del mercado. El caos,

que amenaza a partir del carcter fragmentario de las acciones individuales, es ordenado por el mercado. Eso significa que es ordenado por las normas de la tica del mercado. Es visible la afinidad entre las declaraciones de los derechos humanos del siglo XVIII y las normas de la tica del mercado. Aunque no se reducen a la tica del mercado, incluyen estas normas bsicas de la tica del mercado. Se trata sobre todo del reconocimiento de la propiedad privada, del cumplimiento de contratos, de la exclusin del asesinato, de la competencia, pero tambin de las seguridades del individuo frente al Estado y su jurisdiccin. Estos derechos humanos establecen principios del orden, que son a la vez normas ticas fundantes del orden. Sin embargo, son normas afines a las normas de la tica del mercado, pero no constituyen automticamente un orden burgus. Sin embargo, Hume y Adam Smith quieren constituir tericamente el orden burgus. Smith lo hace con toda claridad. Explica el hecho de que a partir de la accin fragmentaria se produce el orden del mercado, es decir, el orden ordenado por las normas de la tica del mercado, como resultado de efectos indirectos de esta accin directa. En relacin a estos efectos indirectos, habla de efectos nointencionales. Todo el orden del mercado ahora es visto como efecto indirecto de la accin directa, que es accin fragmentaria. La discusin sobre estos efectos indirectos aparece con la generalizacin de las relaciones mercantiles en el siglo XVII y XVIII y su transformacin en relaciones capitalistas de produccin. Por un lado,

12 se hace notar que la multiplicidad de acciones fragmentarias en el mercado produce un orden que ya no es resultado de una organizacin premeditada de parte de poderes pblicos. Por otro lado, se hacen visibles los efectos indirectos de esta accin directa coordinada por el mercado en la creciente pauperizacin de la poblacin. Con Adam Smith esta discusin desemboca en la tica de la mano invisible. Se trata de una tica del mercado, cuyas normas son las normas del mercado. De una parte, es una tica formal, que es condicin del funcionamiento mismo del mercado. Pero de otra, es tica material, en cuanto sostiene que el orden del mercado es un orden de armona preestablecida, resultado de una autorregulacin del mercado que realiza automticamente el inters general. Por este argumento material la tica del mercado se transforma en una tica de la sociedad burguesa. Se transforma en una tica absoluta y sus normas llegan a ser inapelables. Esta tica es justificada en nombre de la mano invisible de Adam Smith, que muchas veces se expresa con el trmino del automatismo del mercado o providencia del mercado. Solamente por este argumento la tica del mercado es transformada en tica absoluta. El argumento sostiene que el ser humano no tiene responsabilidad por los efectos indirectos de sus acciones directas porque el mecanismo del mercado contiene tendencias que transforman a estos efectos automticamente en efectos que promueven el inters general. Por tanto, la responsabilidad por los efectos indirectos no corresponde al ser humano, sino a la institucin-mercado vista como colectividad. Eso se puede resumir as: el efecto indirecto del mercado es compensar todos los efectos indirectos de la accin directa, de una manera tal que sirvan al inters general. El ser humano se puede desentender de estos efectos indirectos, en cuanto acta en el mercado y respeta las

Franz Hinkelammert normas de la tica del mercado. Resulta un rigorismo tico. En esta forma, la tica del mercado resulta una tica de la irresponsabilidad. Declara que el ser humano no es responsable por los efectos de sus actos a condicin de que cumpla con la tica del mercado. La responsabilidad del mercado es pura abstraccin, un cielo, pero que esconde infiernos. Siendo una tica absoluta, es tica de la irresponsabilidad absoluta. El argumento central de esta tica atraviesa todo el pensamiento burgus hasta hoy. Max Weber lo asume con expresa referencia a la mano invisible de Adam Smith. La misma expresin tica del mercado viene de Max Weber. Sin embargo, Max Weber hace algo ms. Da a esta tica de la irresponsabilidad absoluta el nombre de tica de responsabilidad. Produce una confusin de palabras que resulta una verdadera falsificacin de monedas. El argumento de la mano invisible es un argumento tico, y Adam Smith que es filsofo moral lo entiende como tal. En la teora econmica de hoy se esconde este hecho, presentndolo como un simple juicio de hecho. Sin embargo, se trata de un juicio de hecho que desemboca en una tica. Eso es algo que rechaza la metodologa dominante hoy, sin poder evitarlo en ningn caso. Esta vinculacin entre juicios de hecho y juicios sobre la tica est tanto en Hume como en Adam Smith. Cuando Hume critica la falacia naturalista no cae en la ceguera del positivismo del siglo XX, que quiere deshacerse de toda vinculacin entre juicios de hecho y juicios sobre ticas. Hume critica el derecho natural anterior, en el cual de hechos naturales son deducidos valores por medio de analogas. Hume cambia esta relacin completamente. Deriva ahora la tica de las condiciones de racionalidad formal de la accin directa. Parte de las acciones fragmentarias de individuos, para preguntar por las condiciones que hacen posible que estas

Los derechos humanos frente a la globalidad del mundo acciones sean compatibles, es decir, integren un orden. La solucin la ve en las relaciones mercantiles. Ellas hacen posible la racionalidad formal de las acciones fragmentarias porque, como efecto indirecto, producen un orden1. Con eso es afirmado el mercado en nombre de un juicio de hecho. Pero este mismo juicio de hecho, que afirma al mercado como mbito de racionalidad formal, afirma la tica del mercado como condicin de posibilidad de esta racionalidad. Aparece un nuevo tipo de juicio de hecho, que desemboca en un juicio que afirma la validez de una tica. Al separar el ser del deber, Hume vincula proceso y deber. Pero los juicios sobre este proceso siguen siendo juicios de hecho. Por eso, Hume no separa juicios de hecho y juicios sobre la tica, sino que introduce una nueva concepcin de los juicios de hecho. Esta misma argumentacin sigue en Adam Smith. Aunque en trminos ms solapados, la encontramos igualmente en Max Weber y en Hayek. Todos estos pensadores derivan una tica a partir de juicios de hecho, pero a la vez estn inmersos en una confusin sobre la diferencia entre juicios de hecho y juicios constitutivos de una tica. La contradiccin es ms obvia en Max Weber. Por un lado deriva constantemente la tica del mercado en nombre de juicios de hecho, mientras por el otro insiste en la separacin completa entre juicios de hecho y juicios de valor. Es muy difcil entender la aparicin, en Weber, de una contradiccin tan abierta. Uno sospecha razones ideolgicas, que ponen en parntesis la propia lgica. All parece radicar la verdadera falacia2 . Sin embargo, las normas de la tica
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del mercado coinciden con las normas resultantes del imperativo categrico de Kant, aunque Kant no las deriva como tica del mercado. Kant las deriva de las normas mismas y de la posibilidad de su universalizacin. Las ve completamente separadas de la pregunta por la felicidad. No da una base material a la vigencia de las normas de la tica formal. Postula una identidad entre cumplimiento de normas y felicidad solamente en el Summum Bonum, es decir, en Dios, pero niega cualquier posibilidad de juzgar sobre las normas a partir de una argumentacin material. Lo que Adam Smith construye por medio de la mano invisible es precisamente esta coincidencia entre el cumplimiento de las normas y el inters general, lo que en trminos de Kant sera la coincidencia entre la vigencia de las normas y la felicidad. Pero, a pesar de eso, Kant afirma la tica formal, que l deriva, en trminos tan absolutos como lo hace Adam Smith. Kant afirma una tica que contiene toda la tica del mercado, pero nunca habla del mercado. Su tica, por supuesto, no se reduce a una tica del mercado, sin embargo, la contiene. En la filosofa actual de la tica, sin embargo, se menciona casi exclusivamente la tica de Kant y se deja de lado la tica de Adam Smith, que ha tenido un impacto histrico incomparablemente mayor que la tica de Kant. Se deja de lado el hecho de que todo pensamiento econmico desde Smith hasta hoy pasa por constantes discusiones ticas, cuyo carcter tico los propios economistas tratan de esconder3. En la tradicin de Kant se pregunta por la justificacin filosfica de las normas ticas, en la tradicin de Hume, en cambio, se pregunta por la necesidad de
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Hume todava ve el mercado bajo la ptica de la propiedad. Que el mercado sea producto de la fragmentariedad de toda accin humana, es un hecho que est mencionado, o ms bien insinuado en Hume, pero no constituye todava el eje de su argumentacin. Con Max Weber y Hayek se transforma, con toda razn, en el eje. Inclusive en Marx el mercado es visto primordialmente bajo el punto de vista de la propiedad.

Cfr. Hinkelammert, Franz J., La metodologa de Max Weber y la derivacin de valores en nombre de la Ciencia, en Epistemologa y Poltica , Bogot, CINEP, 1980, 125-158. Tambin: Hinkelammert, Franz, Democracia y Totalitarismo, San Jos, DEI, 1987, 81-112; y Gutirrez, Germn, tica y economa en Adam Smith y Friedrich Hayek. San Jos, DEI, 1998. Cfr. Gutirrez, Germn, tica y economa en Adam Smith y Friedrich Hayek, San Jos, DEI, 1998.

14 tales normas como condicin de posibilidad de la racionalidad de la accin social. El problema de la tica del mercado como tica del orden burgus no est en que afirme el mercado. Aunque el orden no sea burgus, aparece la tica del mercado. El problema consiste en el hecho de que Adam Smith transforme la tica del mercado en tica absoluta, lo que hace por medio de la construccin de la autorregulacin del mercado, que desemboca en la providencia del mercado y que sostiene la coincidencia entre el cumplimiento de las normas de la tica del mercado y el inters general. Con eso se elimina la relevancia de los efectos indirectos de la accin directa en los mercados y se entrega la responsabilidad por estos efectos al mercado como sujeto substitutivo4. La tica del mercado es transformada en tica de la irresponsabilidad.
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Franz Hinkelammert

Los efectos indirectos de la accin directa


La teora de Adam Smith es una teora de los efectos indirectos de la accin medio-fin. Por eso sostiene que la accin directa medio-fin desarrolla, a travs del mercado y como efecto indirecto y no intencionado, esta armona de intereses. Para contestar esta teora que es de carcter mtico hace falta recurrir a un anlisis de estos efectos indirectos de la accin humana directa. Todas nuestras acciones vistas como acciones medio-fin tienen efectos indirectos, que muchas veces son efectos nointencionales. En la teora econmica se habla de efectos externos. Se trata de efectos que son el subproducto de la accin dirigida hacia un fin realizable en trminos tcnicos y que deja a la empresa, que persigue este fin, ganancias. Cuando se construyen refrigeradoras de determinado tipo tcnico, aparecen gases (CFC), cuyo efecto indirecto es la destruccin de la capa de ozono que protege a la tierra de determinados rayos del sol, que son dainos para la vida en la tierra. Cuando se talan bosques para ganar tierras agrcolas, se eliminan como efecto indirecto las fuentes ms importantes del oxgeno del aire y se produce dixido de carbono, que promueve un efecto invernadero para la tierra entera. Cuando en los Alpes de Europa se construyen canchas de esqu, se eliminan bosques de proteccin que obstaculizaron la formacin de las avalanchas de nieve. El efecto indirecto es el aumento de las avalanchas. Cuando se bota el agua usada a los ros, el efecto indirecto de las actividades productivas, origen de aguas contaminadas, es la contaminacin del agua de los ros. Tambin, cuando se renuncia a las polticas de empleo, del desarrollo econmico y social en funcin de la actual poltica del mercado total, el efecto indirecto es la exclusin de grandes partes de la pobla-

Hayek afirma la derivacin de la tica desde juicios de hecho muy expresamente: Estoy convencido de que no elegimos nuestra moralidad, pero que la tradicin respecto a la propiedad y el contrato que hemos heredado son una condicin necesaria para la existencia de la poblacin actual. Podemos tratar de mejorarla parcialmente y en forma experimental [...]. Decir que el derecho de propiedad depende de un juicio de valor equivale a decir que la preservacin de la vida es una cuestin de juicio de valor. Desde el momento en que aceptamos la necesidad de mantener vivos a todos cuantos existen en el presente no tenemos eleccin. El nico juicio de valor se refiere a la estimacin que se tenga acerca de la preservacin de la vida. Cfr. Hayek, Friedrich von, Entrevista, Mercurio , 19/4/81. Hayek habla de la tica del mercado como una tica necesaria y lo hace en la tradicin de Hume. Por eso la puede derivar de juicios de hecho. Sin embargo, sus afirmaciones no son necesariamente ciertas. Los juicios de hecho pueden ser falsos sin dejar de ser juicios de hecho. El problema no es la afirmacin de que el mercado es necesario para poder sostener hoy la vida humana, de la cual se deriva la afirmacin del mercado. El problema est en que el mercado, si no est intervenido, destruye la posibilidad de la vida humana igualmente. El problema es la absolutizacin del mercado, que Hayek lleva a extremos no solamente inauditos, sino tambin peligrosos. Hay dos problemas que aquejan al mundo: el desorden... y el orden. En su extremo, ambos llevan a la muerte. El problema de la estrategia de acumulacin de capital consiste en que se trata de un orden que lleva a la muerte.

Los derechos humanos frente a la globalidad del mundo cin y el socavamiento de las relaciones sociales en general. Estos efectos indirectos dainos se originan muchas veces de manera no-intencional. Muchas veces no se sabe cules sern los efectos indirectos de determinadas acciones orientadas por el clculo medio-fin. Pero tambin, ante efectos indirectos que parecen relativamente insignificantes, se desconoce si su generalizacin puede convertirlos a futuro en amenazas globales. Talar un bosque no amenaza de por s la produccin del oxgeno en el mundo. Pero cuando ocurre la generalizacin de la tala de bosques aparece la amenaza global, a partir de la cual se produce la crisis global del medio ambiente. Sin embargo, en el curso del tiempo estos efectos indirectos de nuestra accin llegan a ser conscientes. Llegamos a saber que las amenazas y las crisis globales resultan como subproducto o efectos indirectos de nuestras acciones calculadas en trminos de un clculo medio-fin fragmentario. En este caso, hace falta asumir una posicin frente a estas amenazas globales que han surgido y que podemos ubicar en sus causas. De efectos no-intencionales se transforman ahora en efectos conocidos y conscientes. La posicin que se toma frente a estos efectos indirectos que ahora aparecen como amenazas globales con sus crisis globales respectivas crisis de la Exclusin de la poblacin, de las relaciones sociales mismas y del medio ambiente puede ser y es muy variada. Se puede llamar a enfrentarlas, a aceptarlas o inclusive a provocarlas ahora intencionalmente. Cuando hoy se cobra despiadadamente la deuda externa del Tercer Mundo, estamos ante una accin directa que tiene como efecto indirecto hacer imposible a estos pases una poltica de desarrollo para insertarse autnomamente en el mercado mundial. No puede haber mucha duda de que este efecto indirecto coincide con la

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intencin real que motiva la accin directa del cobro de esta deuda. Se quiere impedir el desarrollo de estos pases sin decirlo. Por eso se habla solamente del cobro de la deuda como algo absolutamente necesario lo que resulta ser un extremo rigorismo tico camuflando as la intencin por debajo, que es hacer imposible un desarrollo autnomo de estos pases. Inclusive se puede celebrar esta poltica, como lo hace Schumpeter cuando habla de la destruccin creadora, siguiendo a Bakunin que ya antes haba celebrado la violencia anarquista como fuerza destructiva creadora. Esta celebracin de la destruccin explica la mstica de la muerte tan en boga hoy especialmente entre los ejecutivos de la gran empresa. El gran xito de los libros de Cioran entre ellos es un buen indicador de esta mstica de la muerte. Obviamente, lo intencional y lo no-intencional no coincide con lo directo y lo indirecto. No toda accin intencional es accin directa y la accin directa no revela necesariamente la intencin del actor. Los efectos indirectos de la accin directa pueden ser benvolos. La accin en el mercado puede promover acciones complementarias de otros, y la accin comn puede llevar de una manera indirecta e incluso no-intencional a la incentivacin mutua de un desarrollo de fuerzas productivas. Sobre este hecho fue construido el mito de la mano invisible del mercado y del automatismo del mercado. Este mito resulta en cuanto que se niega la existencia de los efectos destructores indirectos de la accin eficiente en el mercado. Sin embargo, el problema del bien comn aparece con los efectos indirectos destructivos. Es propiamente el campo de la tica en cuanto no sea tica funcional a instituciones como el mercado, sino una tica de la afirmacin de la vida5 .
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Cfr. Gutirrez, Germn, tica funcional y tica de la vida, Pasos , San Jos, DEI, N 74, nov/ dic. de 1997.

16 Los efectos indirectos destructivos estn en la raz de las amenazas globales hoy: la exclusin, la destruccin del medio ambiente y el socavamiento de las relaciones sociales. Hoy penden como amenazas globales sobre nosotros.

Franz Hinkelammert gn juicio de hecho. Por esta misma razn las normas de una tica de buena vida no constituyen derechos humanos. A la luz de la tica necesaria son opcionales. La tica necesaria, en cambio, formula derechos humanos. La tica opcional se puede distinguir muy bien de la tica necesaria. Es precisamente una tica que expresa la condicin de posibilidad de la vida humana. Tales condiciones forman juicios de hecho, con el resultado de que la vigencia de la tica se puede afirmar como consecuencia de un juicio de hecho. Eso no contiene ninguna falacia naturalista en sentido de Hume, y el propio Hume lo entendi as. El juicio no se sigue de analogas con la naturaleza humana, sino de la racionalidad de la accin humana. De hecho, hay una larga tradicin de la derivacin de ticas necesarias. De una manera no sistemtica, podemos reflexionar a partir de ella. En un momento de rabia, Calgula, emperador romano y uno de los peores dspotas de la historia, exclamaba: Quisiera que el pueblo tuviera un solo cuello: para cortarlo. No pudo hacerlo. Pero si lo hubiera hecho, su rgimen habra terminado. Habra sido suicidio. Todo su poder descansaba sobre la gente. Si no haba ms gente, no haba ms poder. No es cierto lo que dice Dostoyevski: Si no se cree en Dios, todo es lcito. Los ms grandes crmenes de la humanidad se justificaron por la creencia en Dios. La condicin para que todo sea lcito es otra. Es la disposicin al suicidio. Calgula puede cortar el cuello de todos a condicin de que acepte su suicidio. Si no lo acepta, no puede hacerlo. Pero si acepta su suicidio, deja de ser tambin Calgula por el hecho de que deja de existir. Lo mismo vale en el chantaje atmico mutuo. El mayor poder lo tiene en este caso aqul que puede convencer al otro

La tica necesaria y la tica de la responsabilidad.


Hace falta discutir especialmente el hecho de las ticas necesarias, que escapa completamente a la metodologa vigente, que considera la tica como juicio de valor, al mismo nivel de los juicios de gusto. La tica necesaria se contrapone a la tica de la buena vida, sin negar a ella sus derechos. Sin embargo, la tica de la buena vida presupone la vigencia de la tica necesaria y no se puede confundir con ella. La tica necesaria es dimensin imprescindible de cualquier convivencia humana, y si no se da en un grado suficiente, la propia vida humana se acaba. Por eso la tica necesaria puede ser afirmada por juicios de hecho. Implica aquellos valores sin los cuales la propia convivencia humana y, por tanto, la sobrevivencia humana no es posible. Si tal tica no rige, no hay sobrevivencia humana. Se trata evidentemente de un juicio de hecho, que afirma la necesidad de una determinada tica. No afirma el deber de cumplir con esta tica, sino afirma que su cumplimiento es necesario para que el ser humano pueda existir. La tica de la buena vida afirma algo diferente. Sostiene que no se vive bien y como se debe vivir, si no se cumple con esta tica. Son ticas especficas de culturas, religiones o grupos sociales. Cuando una cultura excluye el alcohol, no afirma una norma necesaria. Se puede vivir tomando alcohol tambin. Afirma un tipo de vida buena, o una vida sagrada. Por eso la tica de la buena vida no es tica necesaria, y no puede ser derivada de al-

Los derechos humanos frente a la globalidad del mundo de que est dispuesto al suicidio. No estar dispuesto al suicidio resulta entonces una debilidad. No estar dispuesto al suicidio, crea lmites hasta en el caso del despotismo ms extremo. El dspota tiene que saber estos lmites si quiere que su despotismo dure. Aparecen muchas acciones que no son lcitas en el caso de que el despotismo quiera para s una existencia larga. Si llamamos tica a las prohibiciones para el poder, entonces hay una tica del dspota. Nace de las propias condiciones de la existencia del despotismo. Se trata de una tica que nace del clculo de los lmites de lo aguantable. Se reduce a este clculo y por eso se trata de una tica en el lmite de la disolucin de toda tica. El dspota puede hacer lo que quiere solamente en los lmites que le impone lo aguantable de parte de los dominados. Estos lmites no estn solamente dados por el peligro del levantamiento de los dominados. Aparecen tambin cuando los dominados son tratados de una manera tan dura que la propia reproduccin de su vida es impedida. Si mueren por inanicin, se desvanece el poder del dspota tambin. Por eso el clculo de los lmites de lo aguantable nace con el despotismo y es un clculo desptico. Eso se puede invertir. Donde aparece el clculo de los lmites de lo aguantable, hay un dspota, quien lo realiza. Sin embargo, se trata de un clculo no confiable. Por eso, el despotismo tiende a destruirse a s mismo. Esta idea de la autolimitacin de cualquier despotismo por el clculo de las condiciones de su propia posibilidad como despotismo, aparece muy temprano. Pero no aparece como tica del dspota, sino como tica de la banda de ladrones. La razn est en el hecho de que un dspota nunca puede actuar solo, necesita de la lealtad de sus colaboradores. El dspota aparece entonces como el jefe de la banda de ladrones 6 .

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El primero que habla de la tica de ladrones es Platn. El argumento es sencillo y toda la tica de Platn se basa en l. Aunque no se quiera y no se reconozca ninguna tica, jams se puede prescindir de ella. Inclusive la banda de ladrones la necesita. Los ladrones quieren robar y matan para hacerlo. Pero, con eso no niegan la tica, sino solamente la restringen. Para que la banda de ladrones pueda funcionar, en su interior tiene que asegurar que ningn ladrn robe al otro, que ninguno mate al otro y que no se mientan mutuamente. Si no aseguran esta tica en su interior, no pueden robar eficientemente. Para funcionar como banda de ladrones tienen que asegurarse mutuamente por esta tica. Pero tambin tienen que asegurarse mutuamente el sustento de su vida. Si no comen bien, cmo van a poder robar y quitar la comida a otros? Platn desarrolla a partir de este argumento toda su tica de la polis griega. No descubre ninguna otra tica. Segn Platn, la misma polis funciona sobre la base del paradigma de esta tica de ladrones. El argumento hizo historia. Aparece con mucha regularidad en los pensadores posteriores, hasta inclusive Adam Smith, que considera toda tica de la empresa capitalista segn el paradigma de la tica de la banda de ladrones. Pero aparece igualmente en los Evangelios y en Agustino. Igualmente aparece en Chuang-Tzu, filsofo chino taosta que ha vivido alrededor del 200 a.C. Sin embargo, la tica de ladrones va cambiando su lugar segn el enfoque del pensador respectivo. En Platn y Adam Smith es el paradigma de toda tica. El hecho de que la tica por ellos propuesta sea una tica vlida inclusive para la banda de ladrones, parece entonces una
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Sobre la tica de la banda de ladrones en Platn, los Evangelios, Augustino y Adam Smith, cfr. Hinkelammert, Franz, El grito del sujeto. Del teatro mundi del evangelio de Juan al perro-mundo de la globalizacin, San Jos, DEI, 1998, 159-185.

18 prueba de que es la nica tica vlida. Chuang-Tzu, los Evangelios y Agustino, en cambio, denuncian la tica vigente en sus sociedades respectivas como una tica de la banda de ladrones. Por tanto, le contraponen una referencia de juicio, que les permite denunciarla. Es el Tao en ChuangTzu, el reino de Dios en los Evangelios y la ciudad de Dios en Agustino. Esta referencia aparece en los Evangelios en la escena de la purificacin del templo. En los Evangelios sinpticos, Jess denuncia al templo como cueva de ladrones, es decir, como institucin regida por la tica de ladrones. En el Evangelio de Juan, se lo denuncia como casa de comercio (emporio). En el contexto eso significa que la casa de comercio es considerada como un lugar donde rige la tica de los ladrones. Frente a estas cuevas de ladrones, Jess pone el reino de Dios. Esta referencia est en el origen del pensamiento del bien comn, tal como surge en la Edad Media. La sociedad burguesa elimina esta referencia y la sustituye por el inters general, como lo desarrolla Adam Smith. No sorprende entonces que Adam Smith vuelva a la posicin de Platn, para la cual la tica de los ladrones es la referencia de toda tica vlida. Adam Smith desemboca as en una paradoja: si todos se guan por le tica de los ladrones, el inters general como inters de todos est mejor guardado; resulta entonces como una armona preestablecida producida por los ladrones. El mismo Adam Smith desemboca con eso en el clculo del lmite de lo aguantable. Lo hace ms explcitamente con su teora del salario, que es ciertamente una teora asesina. En esta teora, el equilibrio en el mercado de trabajo es asegurado por la muerte por hambre de los trabajadores sobrantes y sus familiares. Hay una pelcula famosa que trata esta tica de la banda de ladrones. Es El padrino con Marlon Brando. El padrino es el jefe de la banda de ladrones que se

Franz Hinkelammert preocupa de la vigencia de la tica entre los ladrones, que es condicin de la eficacia de la banda7. Por supuesto, esta tica no vale en relacin a las vctimas de la banda. En el interior de la banda no deben ni asesinar ni robar, mientras s pueden y deben hacerlo hacia el exterior. Pero tambin en esta relacin aparecen normas. La banda cobra protection money (dinero de proteccin) a las empresas existentes en la regin dominada por la banda. Esta relacin, otra vez, es dominada por el clculo del lmite de lo aguantable. La protection money debe ser lo ms alta posible, respetando el lmite de lo aguantable para las empresas-vctimas. La banda roba, pero a la vez est preocupada por no destruir la fuente de riqueza de la que est robando. Por tanto, se calcula el lmite hasta donde se puede aumentar la protection money sin que la empresa, a la cual se roba, quiebre. El padrino fomenta incluso el desarrollo de estas empresas, pues sabe que, en el grado en el cual crecen, la protection money crece tambin. En las ciencias y en especial en la filosofa termina con Adam Smith la discusin sobre la tica de la banda de ladrones. Cuando Bobbio se refiere a la posible diferencia entre la banda de ladrones y el Estado, reduce el problema a la discusin de la legitimidad de ellos y lo mismo hace Max Weber. Ven en el problema de la tica nada ms que un problema metodolgico de juicios de valor que se discute a nivel de juicios de gusto. Con eso la discusin sobre la tica pierde su realismo. Inclusive la reivindicacin de un bien comn es tratada como juicio de gusto. Sin embargo, esta negacin a afrontar la discusin seria de la tica camufla un inters. El argumento de Platn segn el cual ninguna relacin humana es posible sin
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En la guerra del Golfo el gobierno de EE.UU. cobr protection money a los gobiernos de Japn y de Alemania y tambin del cercano oriente. El gobierno de Alemania mand sin discusin un cheque de 20 mil millones de marcos.

Los derechos humanos frente a la globalidad del mundo una tica correspondiente, sigue en pie. La tica no es alguna decoracin de una vida que, en caso de que no haya tica, funciona sin tica. Hay una tica que es la condicin misma de la posibilidad de la vida humana y de cualquier accin humana, aunque se trate de las acciones de una banda de ladrones. Hace falta discutir esta tica. Pero de Platn y de la discusin posterior sobre la tica de ladrones sigue otro resultado tambin: la sociedad que no introduce una tica del bien comn, cae necesariamente en una tica cuyo paradigma es la tica de la banda de ladrones. No deja de tener tica, lo que ocurre es que su tica llega a ser la propia de la banda de ladrones. Eso nos demuestra la razn por la cual la sociedad burguesa dej de reflexionar sobre la tica en trminos de una condicin necesaria de toda convivencia humana, para pasar a las discusiones sin sentido sobre juicios de valor. Camufla as su inters por no mostrar lo que su tica vigente es. No quiere mostrar que estamos viviendo en una sociedad, cuya tica tiene como paradigma la tica de la banda de ladrones. Por eso, el problema no es la disyuntiva entre no tener tica y tenerla, o la de orden/caos, institucin/anomia. Se trata de la disyuntiva entre sociedades que reducen su tica a las de las bandas de ladrones, y sociedades que someten a estas bandas de ladrones a una tica del bien comn. Efectivamente, nuestra sociedad de la estrategia de acumulacin llamada globalizacin, no se puede entender sino a partir del paradigma de la banda de ladrones. Hoy ya todo funciona en estos trminos y se entiende bien lo que pasa si se lo interpreta a partir de la tica de la banda de ladrones. Pero esta reduccin de la tica a la tica de la banda de ladrones nos destruir si se transforma en la lgica dominante de nuestra sociedad. La tendencia aparece con una sociedad cuyo efecto indirec-

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to es la produccin de las crisis globales de la exclusin, del socavamiento de las relaciones sociales y de la crisis del medio ambiente. A partir de estas crisis se nos hace presente lo que es hoy el bien comn: enfrentar estas crisis a partir de la reformulacin del conjunto de la estrategia de acumulacin de capital, como condicin de posibilidad de dar soluciones realistas. El bien comn hoy no es copia de lo que se pensaba del bien comn con anterioridad. Surge hoy como exigencia de respuestas a las crisis globales, resultado de los efectos indirectos del sistema que nos domina. Para evitar el enfoque del bien comn, el sistema actual promete cielos para producir y legitimar los infiernos que est promoviendo. Hay que resistir a la lgica del sistema, que se nos enfrenta. Su lgica, que se realiza si no lo enfrentamos, es Calgula. Calgula querra que el pueblo tuviera un solo cuello: para cortarlo. No poda hacerlo por el simple hecho de que el pueblo no tena en solo cuello. Hoy, en cambio, el mundo es un mundo global. Hoy el pueblo y la naturaleza tienen un solo cuello. Aparecen nuevos Calgulas, que quieren cortarlo aunque en su consecuencia se suiciden a s mismos. La banda de ladrones est convirtindose en una banda de Calgulas. Por supuesto, eso no es un pronstico, sino una proyeccin a partir de la lgica del sistema, como se nos presenta hoy. Un pronstico tendra que evaluar las posibilidades de la resistencia al sistema y sus posibilidades de lograr que el sistema no se desarrolle segn la proyeccin. En este sentido se puede hablar de la capacidad de adaptacin del sistema. La tesis de la autodestructividad del sistema no dice ms que el sistema surgido de la reaccin frente al desorden es entrpico. Lo es en el grado en el cual logra imponer su lgica. Sin duda, el sistema capitalista ha mostrado su capacidad de adaptacin en muchas situaciones extremas.

20 Adems, no puede haber duda de que el socialismo histrico colaps por incapacidad de hacer algo parecido. Pero, qu son estas adaptaciones? En la frase correspondiente, el sujeto gramatical es el sistema, que se adapta. Pero parece ser a la vez sujeto substitutivo. En realidad, el sistema no se adapta de por s, sino que crea desrdenes, a consecuencia de los cuales aparecen resistencias, que lo obligan a aceptar condiciones, que, vistas desde la lgica del sistema, son simples distorsiones. Tiene que aceptarlas, si quiere subsistir, lo que implica responder a estas resistencias. Es decir, tiene que aceptarlas, lo que implica tambin, que se escapa a su propia lgica autodestructora. Es la reaccin al desorden que mueve el orden, el orden no hace nada de por s. Los que ven el orden desde el sistema, ven en estos desrdenes resistencias simplemente distorsiones del mercado o del sistema en general. Los consideran una irracionalidad, que no pueden eliminar, si las resistencias son suficientemente fuertes. Pero lo que desde el punto de vista del sistema es desorden y distorsin, y por tanto irracionalidad, es precisamente aquello que obliga al sistema a respetar una racionalidad, que el sistema en su lgica niega. Si ahora se ve el sistema como sujeto substitutivo, se dice acertadamente, que el sistema se adapta. Sin embargo, esta adaptacin es reaccin a resistencias, que tiene que tomar en cuenta, para que el sistema siga funcionando como sistema. Pero desde el punto de vista del sistema, se calcula la fuerza de la resistencia, para decidir hasta d nde hay que ceder. Tomndolas en cuenta, el sistema mejora y se hace ms racional, aunque cometa desde el punto de vista del sistema una irracionalidad (al aceptar distorsiones). Si ahora se construye idealmente un sistema (en una dinmica perfecta), resul-

Franz Hinkelammert ta un sistema capaz de eliminar todas las distorsiones, que desde el punto de vista del sistema son clasificadas como tales. Este sistema es de suicidio, es autodestructor. Y hoy el peligro es que el sistema logre esta capacidad opresora. Si lo logra, pierde precisamente su capacidad de adaptacin. El sistema realmente existente, en cambio, es un sistema que no tiene esta pureza terica. Pero precisamente subsiste porque no la tiene. Si la tuviera, no subsistira. Por esta razn las soluciones hoy tienen que ser complejas. Los tericos del sistema sobre todo del sistema del mercado se orientan por este sistema ideal, y cuanto ms lo hacen, efectivamente destruyen y disminuyen lo que desde el punto de vista del sistema es su capacidad de adaptacin, y la proyeccin se convierte en pronstico. Desde esta perspectiva, surgen problemas adicionales ms especficos de nuestro tiempo de globalizacin. Globalizacin hoy implica que las amenazas que pesan sobre la humanidad son amenazas globales. Es legtimo dudar de que, frente a amenazas globales, el orden puede ser asegurado por estas reacciones al desorden. Si eso no se puede, el sistema est amenazado de una manera nueva, que es difcil evaluar todava.

La tica como condicin de posibilidad de la vida humana: el bien comn


Hoy la sobrevivencia de la humanidad se ha transformado en un problema tico. La reduccin de toda tica a juicios de valor ha dado cancha libre a la destruccin del ser humano y de la naturaleza que nos rodea. La reduccin de la tica a juicios de valor supone que la tica es una pura decoracin de la vida humana, de la cual tambin se puede prescindir. Hemos prescindido de la tica y nos en-

Los derechos humanos frente a la globalidad del mundo frentamos a la autodestruccin. La calculamos bien y la llevamos a cabo con eficacia. Cortamos la rama sobre la cual estamos sentados y estamos orgullos de la eficiencia con la cual lo hacemos. Esta tica hoy parte de algo de lo que no partieron las ticas anteriores, y de lo que probablemente no podan partir. Se trata de los efectos indirectos de la accin directa. Que hoy la tica tenga que partir de estos efectos es resultado de la propia globalizacin del mundo. Al ser ahora la tierra global, la accin directa produce efectos indirectos a partir de los cuales se derivan amenazas globales. Hoy la tica tiene que asumir estos efectos indirectos. Como tal resulta ser una tica del bien comn diferente a las ticas del bien comn anteriores. La accin directa se constituye por decisiones fragmentarias y particulares de produccin y consumo, de investigacin emprica, desarrollo y aplicacin de tecnologas. Todas estas acciones son acciones medio-fin, calculables en trminos costosbeneficios y coordinadas por relaciones mercantiles y clculos correspondientes de eficacia (ganancias, tasas de crecimiento del producto, etc.). La modernidad en todas su formas lo que incluye al socialismo histrico ha reducido al mximo la accin humana a este tipo de acciones directas. Medida as, la racionalidad de la accin directa se juzga a partir del logro de un fin fragmentario, y se calculan los medios por sus costos. Como los medios son fines de otras acciones directas, aparece un circuito medio-fin en el que todas las relaciones medio-fin estn interconectadas por acciones directas fragmentarias. Toda accin directa, sin embargo, conlleva efectos indirectos. Estos pueden ser positivos, como sucede cuando un proceso de produccin conlleva efectos indirectos que repercuten sobre otro proceso de produccin fomentndolo en alguna de sus condiciones. Las propias relaciones mercantiles pueden conllevar tales efectos

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indirectos positivos, en cuanto propician incentivos a la produccin, al intercambio de productos y a su abaratamiento. Pero los efectos indirectos tienen tambin otra cara. sta es la cara de su destructividad. Cada produccin conlleva una destruccin, cada persecucin de un incentivo mercantil conlleva una destruccin de razones humanas para vivir en convivencia. Para producir un mueble de madera, hay que destruir un rbol. Para producir determinados refrigeradores, hay que soltar determinados gases al aire que lo contaminan. Para usar agua hay que devolverla en forma usada, lo que implica muchas veces contaminacin del agua de los ros y mares y la muerte de los peces. Todo eso son efectos indirectos de la accin directa. Estos efectos indirectos se acumulan tanto ms, cuanto ms se hace redonda la tierra. Cuanto ms la accin directa se desarrolla algo que hoy todava se llama progreso tanto ms la tierra se globaliza. Por tanto, los resultados de los efectos indirectos se acumulan y aparecen las amenazas globales de la exclusin, del socavamiento de la relaciones sociales y de la crisis del medio ambiente. Deja de haber contrapesos naturales en cuanto que toda la naturaleza es ahora expuesta a este tipo de accin directa fragmentaria, sea naturaleza virgen, sean lugares de radicacin de la poblacin excluida. El resultado es la amenaza para la propia sobrevivencia de la humanidad. Esta amenaza est hoy claramente perceptible. Hace falta una nueva tica. Pero no son las normas ticas, que estn en cuestin. No se trata de nuevos mandamientos. Mandamientos ya tenemos: no matar, no robar, no mentir. Pero todas estas normas han sido reducidas a ticas funcionales de un sistema, que funciona casi exclusivamente sobre la base de la racionalidad de las acciones directas y, por tanto, fragmentarias. Con eso han sido reducidas a las normas del paradigma de la

22 tica de ladrones. Las ticas funcionales respetan estas normas para violarlas: matars, robars, mentirs. Las invierten. Si queremos comprender esta inversin, tenemos que recurrir a los efectos indirectos de la accin directa. Por medio de estos efectos indirectos las normas se convierten en su contrario. En la accin directa exigimos respetar a estas normas, convirtindolas en ticas funcionales como lo es la tica del mercado. Pero, al no hacer entrar en el juicio tico a los efectos indirectos de esta misma accin, llevamos a cabo un gran genocidio de la poblacin y una gigantesca expoliacin del mundo. La propia tica funcional promueve estos genocidios al pasar por encima de los efectos indirectos de esta misma accin, guiada por las normas ticas tan apreciadas. La misma tica funcional se transforma en un imperativo categrico de: matars, robars, mentirs. Por eso, no se trata de cambiar las normas, sino se trata de hacer efectivas estas normas frente a los efectos indirectos de la accin directa. Entonces descubrimos que es asesinato contaminar el aire. Es robo, privar a la poblacin de sus condiciones materiales de existencia y destruir a la naturaleza. Es mentira, presentar este sistema de expoliacin como progreso. Son asesinatos, expoliaciones y mentiras promovidas en nombre de la propia tica, reducida a la tica funcional del sistema de la accin directa en los mercados. Por eso, el problema no radica en discutir las normas ni en preguntar cmo puede justificarse filosficamente la validez de estas normas. Las normas estn en el interior de la convivencia humana. El problema radica en su reduccin a una tica que sigue al paradigma de una tica de la banda de ladrones. Introducir hoy los efectos indirectos de la accin directa en las normas que inclusive la banda de ladrones promueve, transforma la tica de la banda de ladrones en una tica del bien comn. Las

Franz Hinkelammert normas, como normas formales, no permiten distinguir entre estos dos reinos de la tica. Por eso resulta, que la tica del mercado es sencillamente la universalizacin de la tica de la banda de ladrones. Slo los efectos indirectos de la accin revelan el contenido material de la tica formal. Enfrentarlos es una exigencia, que resulta del reconocimiento del ser humano como sujeto vivo concreto. Los efectos indirectos muestran los caminos necesarios de este reconocimiento. Por eso es importante no considerar a estos efectos indirectos como efectos nointencionales. Si bien los efectos indirectos pueden ser no-intencionales, la pregunta por la intencionalidad no puede ser la pregunta decisiva. Muchos de los efectos indirectos aparecen desde una dimensin no-intencional. Pero en cuanto que se hacen notar, se toma conciencia o se puede tomar conciencia de su carcter de efectos indirectos, dejan de ser no-intencionales y son ahora efectos indirectos conscientes. Ciertamente pueden tener relevancia moral recin cuando han sido reconocidos como efectos indirectos. Pero con eso se transforman en efectos indirectos conscientes. Su relevancia moral no se puede expresar suficientemente por la referencia a la intencionalidad de la accin. Que la accin tiene intenciones, malas o buenas, es un simple presupuesto para poder hablar de accin. Que la accin sea una accin, que implique como accin social siempre y necesariamente una tica formal de parte de aquellos que actan en comn, y como su condicin de posibilidad, es algo obvio. Pero la accin no puede ser ticamente responsable, si no se hace responsable de los efectos indirectos que lleva consigo. Esta es la dimensin de responsabilidad de la accin, que distingue la tica del bien comn de la tica funcional, que siempre tiene como su paradigma la tica de la banda de ladrones.

Los derechos humanos frente a la globalidad del mundo Pero esta responsabilidad es social, es algo que la sociedad tiene que asegurar, no puede ser simple tica privada. Es condicin de la posibilidad de la vida humana y como tal la propia sociedad tiene que defenderla. Como sociedad no puede admitir la orientacin de la accin directa por simples criterios formales. Tiene que transformarse de una manera tal, que la tica del bien comn pase de lo deseable a lo efectivamente posible. En este sentido, la tica del bien comn es una tica de responsabilidad.

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El clculo de los lmites de lo aguantable y los derechos humanos.


Hace falta hablar sobre el clculo de los lmites de lo aguantable. Con este clculo nuestra sociedad pretende responder a las tendencias destructoras que resultan de los efectos indirectos de la accin directa en el mercado totalizado de hoy. Se calcula los lmites de lo aguantable en relacin al ser humano, hablando de los lmites de la gobernabilidad. Se calcula hasta dnde puede llegar la exclusin de la poblacin y hasta dnde pueden bajar los salarios. Frente a la naturaleza externa se hace clculos parecidos. Se calcula hasta dnde la temperatura-media de la tierra puede subir, sin que los pases poderosos estn en grave peligro. Se calcula hasta dnde puede aumentar el hoyo de ozono, hasta dnde puede aumentar la contaminacin de las ciudades etc. Se hacen los clculos, para poder ir, por un lado, hasta el lmite y, por el otro, para no franquearlo. Estos mismos clculos revelan que se sabe que no existe una autorregulacin del mercado, en el sentido de una armona preestablecida, aunque la ideologa del sistema mantenga esta afirmacin fraudulenta. Se sabe que hay amenazas globales, aunque no se las hace presente en su verdadero alcance.

Frente a esta referencia al lmite de lo aguantable en nuestra sociedad no valen valores. Frente a la miseria no vale el argumento de la justicia, sino exclusivamente el argumento referente a la gobernabilidad. La miseria llega a ser un problema a tratar cuando haya peligro para el sistema. Que haya peligro para el ser humano, no cuenta8. Sobre la solucin tambin se juzga bajo este punto de vista. Si el aumento de la represin puede asegurar la gobernabilidad, ella es preferible a la ayuda al necesitado (siempre y cuando resulte ms barata). El clculo referente a la naturaleza es el mismo. Su existencia misma y su belleza no cuentan, siempre y cuando su destruccin no afecta al sistema. El clculo de los lmites de lo aguantable como criterio de la accin socava todos los valores. Sin embargo, presupone que haya en el lmite una sostenibilidad tanto de la poblacin como de la naturaleza externa. Es el clculo que emana de la tica cuyo paradigma es la tica de la banda de ladrones. Los ladrones no deben matar a todo el mundo, para que puedan volver a robar, y aqullos que hacen la expoliacin de la naturaleza, no deben destruirla definitivamente para que puedan seguir expolindola. Por tanto, aparecen normas de limitacin de la accin directa, que, aunque en el lmite, expresan una tica. Pero se trata de la tica de la banda de ladrones que niega toda validez de valores de por s. Por eso, la orientacin por el clculo del lmite de lo aguantable no puede reco8

El derecho no viene del sufrimiento, viene de que el tratamiento de ste hace al sistema ms performativo. Las necesidades de los ms desfavorecidos no deben servir en principio de regulador del sistema, pues al ser ya conocida la manera de satisfacerlas, su satisfaccin no puede mejorar sus actuaciones, sino solamente dificultar (aumentar) sus gastos. La nica contra-indicacin es que la no-satisfaccin puede desestabilizar el conjunto. Es contrario a la fuerza regularse de acuerdo a la debilidad. En: Lyotard, Jean-Franois, La condicin postmoderna, Madrid, Ctedra, 1987, 112 s.

24 nocer derechos humanos del tipo de los derechos inherentes a la vida humana. No puede aceptar derechos humanos frente a los efectos indirectos de la accin directa en los mercados. No se puede aceptar sino lmites de lo aguantable, para reaccionar frente a ellos, recurriendo de nuevo al clculo. No se deja de hablar de los valores, pero stos ahora son socavados y finalmente devorados por el clculo. Como valores tienen una existencia meramente declamatoria. Ms all del clculo no se les concede ninguna vigencia. Sin embargo, el clculo del lmite de lo aguantable es aparente. No se puede conocer este lmite antes de haberlo franqueado. En el caso de una situacin de no-retorno este clculo se transforma en un fuego fatuo, que indica el camino a la perdicin. Cuando este clculo del lmite de lo aguantable se generaliza, incluye tambin los valores de la accin directa en los mercados. Las propias violaciones de la tica del mercado son entonces calculadas de esta manera. Pero tambin para el mercado vale la necesidad de una tica vigente ms all del clculo. En el mercado se debe calcular todo, pero la tica del mercado tiene que tener un valor ms all de cualquier clculo de ventajas. Si los participantes en el mercado hacen depender la vigencia de la tica del mer9

Franz Hinkelammert cado del propio clculo de ventajas, el mercado mismo pierde su eficiencia. Si ahora cada uno calcula el lmite de lo aguantable, se produce la anomia del mercado. Tambin la tica del mercado necesita valores que tengan vigencia de por s. Eso nos hace volver a los argumentos de Kant, cuando desarrolla la tica en un sentido muy diferente de la argumentacin tica de Hume, de Adam Smith y de los tericos del contrato social. Kant intenta derivar valores de una vigencia de por s ms all de cualquier clculo9. No creo, sin embargo que la derivacin de Kant resulte un verdadero aporte para nuestra argumentacin; pero hay que tomar en cuenta su preocupacin. Si los valores no tienen una vigencia de por s, son arrollados por el clculo y en consecuencia la misma vida humana est amenazada. Por este camino slo puede mostrarse que la validez de por s de los valores y por tanto de los derechos humanos es necesaria; pero, creo que una justificacin en el sentido del deber no resulta posible. Esta vigencia de por s de los valores encuentra hoy la ms grande resistencia. Max Weber la denuncia como tica de la conviccin y la culpa de los grandes problemas de su tiempo. La reduccin de los valores al clculo, en cambio, la llama tica de la responsabilidad. De esta
rechaza toda mediacin. Llega a un rigorismo tico, que desemboca en la colaboracin con el asesinato. Identifica la afirmacin ms all del clculo con la afirmacin de valores absolutos. Sin embargo, la mediacin tiene que ser por la vida humana y no por el clculo. Por tanto, en el primer ejemplo resulta la obligacin a pagar por supuesto, bajo la condicin de que el deudor puede efectivamente pagar, mientras resulta, en el segundo ejemplo, la obligacin de no decir la verdad, por tanto, de mentir. En Hume y Adam Smith la referencia a la felicidad (la vida humana) es miope y no llega ms all de un burdo utilitarismo, mientras en Kant precisamente falta. Hume y Adam Smith no pueden constituir valores que valen ms all de cualquier clculo, mientras Kant los puede constituir solamente en trminos de su rigorismo tico de valores absolutos.

Kant tiene dos ejemplos, que pueden aclarar el problema. El primero es el del depsito, que de hecho es un prstamo. Yo recib un prstamo de alguien, y me he comprometido a devolverlo, sin que haya nada escrito. Ahora el prestamista muere. Debo devolver? Ningn clculo me llevara a devolverlo. Al contrario, si calculo, no hay razn para devolverlo, porque los herederos o no lo saben o, si lo saben, no pueden comprobar nada. Kant sostiene, que tiene que devolverse, porque la obligacin existe ms all de cualquier clculo. Y yo creo que Kant tiene razn. Se trata de un problema que en la tradicin de Hume y Adam Smith no tiene solucin. El otro ejemplo es diferente, y trata de la mentira. Un asesino me pregunta, dnde est la persona que, como yo s, l quiere asesinar. Debo decirle dnde est? Y Kant responde que s. Despus de haber rechazado la mediacin por el clculo,

Los derechos humanos frente a la globalidad del mundo manera aport decisivamente al socavamiento de todos los valores por el clculo. Se trata de un enfoque netamente nihilista. Pero la vigencia de por s de los valores no implica transformar todos los valores en valores absolutos en sentido de un rigorismo tico, aunque Kant efectivamente lo considera as. Nuestra posicin no excluye la mediacin de los valores. Pero la referencia de la mediacin jams debe ser el clculo del lmite de lo aguantable, que solamente los socava, sino puede ser nicamente la propia vida humana y la capacidad de sobrevivencia de ella. Desde la perspectiva del clculo, se trata de una gratuidad, sin la cual la propia vida humana resulta amenazada.
objetivamente, esto es de un deber ser, con una abstraccin extrada del curso emprico de formacin de precios. Y tal concepcin, a saber, que el valor de las mercancas debe estar regulado por determinados principios de derecho natural, ha tenido y tiene todava inconmensurable importancia para el desarrollo de la cultura, por cierto no solo de la Edad Media 10.

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Toms de Aquino, David Hume y nosotros.


Resulta llamativo observar, a la luz de la derivacin de la tica a partir de juicios de hecho, el derecho natural escolstico, tal como aparece en Toms de Aquino. Es el socorro a la manutencin, preocupado por la vida decorosa de cada uno y que se expresa como un derecho natural. Es comn interpretar esta exigencia del derecho natural tomista como un juicio de valor, que mezcla ilegtimamente juicios de hecho y juicios de valor. Es paradigmtica la referencia que hace Max Weber a eso, despus de criticar esta supuesta confusin entre estos niveles. Dice Weber:
Esto sucede con la idea del socorro de manutencin y de muchas teoras de los canonistas, en especial de Santo Toms, en relacin con el concepto tpico-ideal empleado hoy con referencia a la economa urbana de la Edad Media, al que antes aludimos. Ello vale ms todava para el famoso concepto fundamental de la economa poltica: el valor econmico. Desde la escolstica hasta la teora de Marx se combina aqu la idea de algo que vale

Imaginmonos entonces la situacin a partir de la cual Toms argumenta su derecho natural del socorro a la manutencin. Sabemos quin es Toms. Es un aristcrata, profesor de la universidad de Pars en el siglo XIII. A la vez es un intelectual lcido. Entonces imaginemos los pasos de su argumento: 1. Toms escribe buenos libros, pero para vivir tiene que comer y vestirse. Sin embargo, sin vivir, no puede escribir sus libros. Tampoco puede comerlos. Lo que come, es producto del trabajo de los campesinos. Sin embargo se da cuenta de que no puede comer su desayuno si estos campesinos, que lo producen, por su parte no pueden desayunar. Entonces dejan de existir, no producen ms y Toms no tiene qu desayunar. Concluye correctamente que aqullos que producen su desayuno, deben desayunar tambin, para que l mismo pueda desayunar. Pero eso vale para toda la comida que l come (y que tanto le gustaba comer, al punto de ser muy gordo). Pero lo mismo vale para su vestido. No se puede vestir con sus libros, otros tienen que producir sus vestidos. Sin embargo, si aqullos que le producen el vestido, no se pueden vestir, no pueden producir vestidos y Toms se queda sin vestido. Por tanto, concluye otra vez, que tambin aqullos que producen el vestido para l deben tener lo suficiente para vestirse ellos tambin.

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Weber, Max, La objetividad cognoscitiva de la ciencia social y de la poltica social (1904), en: Ensayos sobre metodologa sociolgica , Buenos Aires, Am orrortu, 1958, 84.

26 Ciertamente, estas conclusiones no contienen ningn juicio de valor, sino que son simples juicios de hecho. Si ahora Toms se preocupa para que los campesinos y los tejedores tengan para vivir, tampoco concluye valores. Simplemente respeta el hecho de que la propia vida depende de la condicin de posibilidad de la vida de estos otros. Si no tienen para vivir, Toms tampoco puede vivir y, por tanto, no puede escribir sus libros. Lo que est supuesto es la divisin social del trabajo, que no puede funcionar sin que cada productor tenga para vivir l tambin. Se trata de un juicio de hecho, pero se trata a la vez de un hecho vinculado con la vida humana. Contiene una exigencia frente al sistema; pero esta exigencia que es un deber es producida por hechos. No aparece ningn juicio de valor en el sentido de Max Weber. Se trata de un deber, que debe cumplirse, para que el sistema de la divisin social del trabajo funcione. Sin embargo, el juicio es vlido solamente si todos quieren vivir. Debemos excluir el suicidio como posibilidad. Quien est dispuesto al suicidio, no necesita ms de los otros y se pone por encima de estos hechos, para anularlos. Son hechos solamente, si suponemos que todos quieren seguir viviendo. En este sentido son un producto humano. Pero no por eso pierden su objetividad. 2. Pero Toms no concluye solamente que todos los participantes en esta divisin social del trabajo deben poder vivir. Insiste, adems, en que deben tener una vida decorosa. Sin duda, para Toms vida decorosa no significa que todos tengan el mismo nivel de vida. Considera la vida decorosa dependiente del estado social en el cual cada uno se encuentra. Por eso el campesino tiene otra vida decorosa que el artesano, ste otra que el clrigo o el aristcrata. El campesino tiene que comer tambin, pero de ninguna manera tan bien como el aristcrata. Pero se trata de un marco de variabilidad, dentro del cual

Franz Hinkelammert el que menos tiene, debe tener todava suficiente. En cuanto a esta relacin de desigualdad, Toms, sin embargo, establece un principio. Considera que hay valores superiores y valores inferiores. Por supuesto, l como aristcrata y catedrtico, sirve a valores superiores, mientras el campesino, produciendo alimentacin, sirve a valores inferiores. Sin embargo, Toms establece como principio, que ningn valor superior jams puede ser realizado sacrificando algn valor inferior. Con eso relativiza la jerarquizacin de los valores, declarando precisamente a los valores inferiores como ltima instancia de la realizacin de los valores superiores. De esta manera resulta, que la vida decorosa de todos est por encima de cualquier valor superior. Toms lo resume en estas palabras : gratia suponit naturam (La gracia presupone a la naturaleza). Sin duda, para este nivel de suficiencia no hay criterios unvocos. Pero la exigencia de una vida decorosa, incluso para aqul que menos ingresos tiene, posee un sentido ms preciso. Se puede explicar eso con el concepto del clculo del lmite de lo aguantable. Visto desde el poder y Toms habla desde el punto de vista del poder hay siempre la tentacin de llevar al mnimo el abastecimiento de aqullos que no estn en el poder. Se sabe que algn abastecimiento tiene que haber. Pero desde el punto de vista del clculo de la maximizacin de los ingresos de los poderosos, el abastecimiento de los otros tiene que ser lo mnimo necesario para que el sistema no quiebre. Por lo tanto, se efecta el clculo del lmite de lo aguantable. Sin embargo, se trata de un clculo aparente, porque el lmite de lo aguantable se conoce solamente una vez que se lo ha franqueado. La consecuencia es la convulsin, la crisis, la amenaza a la propia sostenibilidad de la vida humana y, por tanto, al sistema mismo.

Los derechos humanos frente a la globalidad del mundo La exigencia de una vida decorosa tambin para aqul que menos tiene, y que Toms exige, corresponde a un principio de prudencia. Excluye la actuacin en funcin del clculo del mnimo de lo aguantable para exigir una vida decorosa para todos, aunque sea segn el estado social en el cual se encuentran. Es un principio de limitacin del clculo del poder, que emana de la misma lgica del poder en cuanto se somete a la exigencia de la sostenibilidad de la vida humana. Para que haya sostenibilidad de la vida humana, y por tanto sostenibilidad de la propia sociedad, debe haber orientaciones ms all del clculo del mximo de poder y de ganancia. Tampoco en este caso se trata de ningn juicio de valor en sentido de Max Weber, sino de simples juicios de hecho, aunque sea en este caso un juicio de prudencia. Sin embargo, los hechos, a partir de los cuales se juzga, se constituyen a partir de la afirmacin de la vida humana y, por tanto, de la exclusin del suicidio en este caso del suicidio colectivo del ser humano. Si se acepta el suicidio colectivo, no hay ninguna razn objetiva para esta limitacin del clculo. Pero tampoco la exclusin del suicidio colectivo es un juicio de valor, sino es la propia afirmacin de la realidad, que siempre frente al suicidio se desvanece. Lo que afirmamos aqu de la vida decorosa de todos, hoy, por supuesto, incluye la vida decorosa de la propia naturaleza externa al ser humano. Toms no la menciona, porque en su tiempo no parece ser un problema. Sin embargo, hoy tendra que incluirse en la argumentacin. 3. La afirmacin de los valores. Aparecen exigencias, que efectivamente se pronuncian en forma de valores, cuya validez se establece de por s, es decir, ms all de cualquier clculo de ventajas. Pero tampoco resultan de juicios de valor, pues no se pronuncian como deber, sino

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como necesidad de un deber. Para que haya sostenibilidad de la vida humana, estos valores tienen que ser afirmados ms all del clculo de lo aguantable. Eso otra vez es un juicio de hecho, aunque desemboque en la afirmacin de la necesidad de determinados valores de validez de por s. No contienen un juicio moral, sino un juicio sobre la moral a partir de los hechos. El juicio moral aparece cuando se afirma que cada uno tiene que asumir moralmente estos valores. Ningn anlisis cientfico puede dar ese paso. Puede solamente afirmar que este paso tiene que darse, para que la vida humana sea sostenible. 4. La validez absoluta de normas. Que los valores tienen que tener una validez de por s, no implica necesariamente que se trate de valores absolutos. Significa solamente que no pueden ser rechazados en nombre de algn clculo de ventajas, que desemboca siempre en el clculo del lmite de lo aguantable. En cuanto los valores absolutos son expresados como normas, se encuentran siempre en contradiccin con los valores de validez de por s, porque reducen los valores al clculo. Las normas absolutas destruyen la vida humana y frente a ellas aparece la afirmacin de valores de validez de por s, aunque tambin stos necesitan mediacin. Sin embargo, siempre son valores de la vida humana concreta, que incluye la vida de la naturaleza externa. Ellos constituyen los derechos humanos en cuanto derechos de la vida humana. El resultado de esta argumentacin coincide con lo que Toms de Aquino presenta como derecho natural en relacin a la justicia social. Pero, es sta la argumentacin de Toms de Aquino? En trminos explcitos, sin duda, no lo es. La argumentacin que estoy presentando, es nuestra y de hoy. En trminos explcitos, aparece precisamente con la modernidad y atraviesa nuestra historia moderna. Se trata de un esquematismo,

28 que surge a travs de esta historia moderna, pasando por varias etapas. Podemos hablar de tres: 1. El mtodo de derivacin de la tica, que descubre David Hume y que pasa de David Hume a Adam Smith, pero que desemboca en la tica del mercado como tica nica y, por tanto, como norma absoluta. 2. La crtica de Marx, que transforma este mtodo a partir de la orientacin por la vida humana concreta. 3. La crtica a Marx, que se efecta durante las ltimas dcadas a partir del concepto de la inevitabilidad de la institucionalidad. Se mantiene, sin embargo, en el marco del mtodo descubierto por Hume, transformndolo

Franz Hinkelammert otra vez. Por tanto, integra a las dos posiciones anteriores. Con eso, la modernidad desemboca ella misma en la crtica de la modernidad. Nos queda una pregunta. Si la modernidad desemboca hoy en una posicin que el anlisis precedente demuestra ser la misma a la que arrib uno de los ms grandes pensadores del tiempo premoderno, entonces parece necesario poner en sospecha la certeza de la crtica que la modernidad, por lo menos desde David Hume, formul al pensamiento anterior. Debe haber un marco comn que todava permanece opaco para nuestra mirada. Sin embargo, solamente puedo levantar la pregunta, sin tener todava una respuesta concluyente.

RESUMEN Los derechos humanos frente a la globalidad del mundo Hablar de Derechos Humanos significa hablar de tica. En las primeras declaraciones de DH, la de EEUU y la de la Revolucin Francesa, es visible su afinidad con las normas de la tica del mercado. sta resulta una tica de la irresponsabilidad, cuyo argumento central el de la mano invisible atraviesa todo el pensamiento burgus hasta hoy. Pero el mito del automatismo del mercado resulta slo si se niega la existencia de los efectos destructores indirectos de la accin eficiente del mercado. Aparece, entonces, el problema del bien comn, que pertenece al campo de la tica en cuanto no se trate de una tica funcional sino de una que afirme el valor de la vida. Ahora bien, la reduccin de la tica a juicios basados en el clculo de beneficios a partir de la relacin medio fin, deja el paso libre a la destruccin del ser humano y de la naturaleza. La accin directa produce efectos indirectos, que como resultado de la propia globalizacin se han convertido en una amenaza global. Hoy la tica tiene que hacerse cargo de esos efectos indirectos y replantearse como tica del bien comn.

SUMMARY Human rights and globalization Speaking of human rights is speaking of ethics. In the first statements of human rights those of the US and the French Revolution it is easily detected their affinity with market ethics. This is an irresponsibility ethics, whose central argument that of the invisible hand crosses the whole bourgeois thought to the present time. But the myth of market automatism is only possible upon denial of the indirect destructive effects of the efficient action of market. Here, arises the problem of common good, which belongs to the field of ethics, as long as it is not a functional ethics but one that reaffirms the value of life. But the reduction of ethics to statements based on the estimation of benefits of the mean-goal relation gives way to the destruction of human being and of nature. Direct action produces indirect effects that, as a result of globalization itself, have become a global threat. Nowadays, ethics has to deal with those indirect effects and be reconsidered as ethics of common good.

Laura Mues de Schrenk

Las condiciones histricas necesarias para la democracia

as siguientes reflexiones surgieron ante la pregunta que seguramente muchos de Uds. comparten; pregunta que me ha movido a lo largo de cuatro dcadas, en que Mxico, pero no solamente nuestro pas, parece estarse desmoronando. Mi mayor inters fue el de entender las razones y causas de que en el mundo algunas sociedades pudieran prosperar en sus procesos democrticos socio-polticos y econmicos, mientras que otras parecen recaer a un estado de guerra de todos contra todos. Mi curiosidad aument en los aos 70, cuando en Mxico floreca la economa petrolera. Mi pregunta suele repetirse: Cmo fue posible que al partir de esos aos, a pesar de que a Mxico fluan millones de dlares, los campesinos y los indios siguieran viviendo en la pobreza y el abandono consuetudinario de siglos? A qu se deba que por esos aos en Mxico se formara una nueva clase de nuevos inmensamente ricos, pero a la vez millones de familias se empobrecan, a pesar de que el presidente defendiera nuestra moneda como un perro? En esos aos se cre una nueva oligarqua banqueros, polticos, administradores pblicos de la cual cada seis aos surge una nueva camada, pero cuyos capitales se trasfieren a bancos extranjeros. Lleg a tal grado el saqueo del pas, que en la ltima dcada un banco internacional se prest a lavar ms de 100 millones de dlares pertenecientes a un pariente presidencial. Y no puedo dejar de preguntarme: Cules son las razones de que los poderosos econmica y polticamente no puedan o no quieran compartir su riqueza

con las miles de familias desamparadas, ignoradas y olvidadas? Hasta por inters propio: Por qu no compartir esa riqueza en forma de escuelas, hospitales, habitacin, caminos pavimentados, agua potable, para no tener que soportar la presencia de las Maras y dems gente pobre? Acaso el pueblo de Mxico se merece que las oligarquas saqueen impunemente el pas sin temor a represalias, y sin la posibilidad de pedirles cuenta por falta de efectividad de las leyes... si existieran y se cumplieran leyes tales? An la fundacin del Barzn fue poco efectiva. En el pueblo ha aumentado el descontento, pero nadie usa la violencia como expresin de protesta, sabiendo que sera intil. Al pueblo slo le resta construir varias vas para poner en marcha un proceso de democratizacin incluyente de todos los ciudadanos. P. ej. necesita saber que los jueces se atienen estrictamente a la ley y desean poder cumplir con ella sin tener que sobornar a los empleados pblicos. Necesita saber que dar o pagar soborno a un empleado pblico, ya sea un agente de trnsito o una persona tras una ventanilla es un delito, y que el ciudadano, al sobornar a estos dichos empleados, se hace cmplice de dichos delitos, contribuyendo el/ella misma a la delincuencia. Y el ciudadano necesita confiar en que cada paso del proceso electoral es honesto y transparente y que los votos no se compran ni se venden, etc. Mucho se ha logrado desde principios de este siglo XXI, aunque slo estamos dando los primeros pasos. Para responder a tantas preguntas ech mano de dos mtodos distintos. El primero consisti en revisar los estudios

30 hechos por historiadores, socilogos y filsofos interesados en el tema. Recurr a pensadores que superaron la politologa emprico-positivista, y cuyo objeto de observacin son fenmenos invisibles y no cuantificables, a saber, las relaciones en que se basan las instituciones sociales. En cierta forma yo hice algo parecido. Volviendo a mi pregunta bsica general, dira: Cules son los factores que hacen posible el desarrollo y el funcionamiento de una democracia? Son los gobiernos los que se encargan de ello? O depende ms bien de la economa de una sociedad? Entre los argumentos que se han aducido como factores para responder a dicha pregunta est la tesis de Max Weber expuesta en La Etica Protestante y el Espritu del Capitalismo. Aunque en esa obra Weber no elabora expresamente los factores que conducen a la democracia, quienes defienden tercamente el capitalismo como su conditio sine qua non, aducen que la democracia se ha desarrollado en pases con niveles econmicos elevados, ya que su cultura es una versin secularizada de las virtudes protestantes. Se refieren al hecho de que, en efecto, existe una correlacin entre protestantismo y capitalismo en las democracias del s. XX, principalmente en los pases escandinavos y los Estados Unidos. Sin embargo, existe dicha correlacin o es una relacin causal? En el mundo actual tenemos varios contraejemplos. Singapur y Japn en los ltimos 50 aos, y tambin las ciudades del norte de Italia, como Miln, Bolonia, Florencia, Turn, cuya economa ha sido vibrante e innovadora desde el siglo XII. Pero es as que en estas ltimas culturas no domina el protestantismo. As, la Etica protestante y el capitalismo no pueden ser los nicos factores determinantes. Deben darse otros factores necesarios. Adems aunque es cierto que las virtudes protestantes del trabajo, la frugalidad y el aho-

Laura Mues de Schrenk rro conducen a la acumulacin de bienes materiales, no llevan siempre a la formacin de capital, como se demuestra en los terratenientes mexicanos del s. XX. Porque el capital no es la riqueza material gastada para el consumo, sino usada para inversiones en el proceso productivo, las cuales se incrementa, ya sea por medio del mercado de los objetos producidos, ya sea por los intereses que cobran bancos o usureros por los crditos exigidos. Quizs la tesis de Max Weber sea cierta, pero no es suficiente para explicar todos los factores que conducen al desarrollo de la democracia. Pero existe un texto contemporneo que sirve como complemento a las reflexiones de Weber. Dicho texto parte de preguntas semejantes a las nuestras. Es una investigacin emprica, hecha con un equipo de economistas, socilogos, historiadores, y especialistas en estadsticas. Me refiero al reciente libro de Robert D. Putnam Making Democracy Work , (Princeton University Press, Princeton, New Jersey, 1993). Putnam empieza su libro planteando preguntas como stas: De qu manera influyen las instituciones formales (como lo es la democracia) en la poltica y el gobierno?... El funcionamiento de una institucin depende de su contexto social, econmico y cultural?... O la calidad de una democracia depende de la calidad de sus ciudadanos, de modo que cada pueblo tiene el gobierno que se merece? (pg. 3). Putnam hizo sus investigaciones comparando dos tipos de sociedades. Las primeras son aquellas en que la democracia florece, la economa alcanza niveles altos, la distribucin de la riqueza es equitativa y aproximadamente igualitaria, la organizacin de las instituciones democrticas se basa en la cohesin social y la confianza mutua entre los ciudadanos. Cohesin social que tradicionalmente se forj como autogobierno de base. Y compar esas sociedades con su contra-

Las condiciones histricas necesarias para la democracia rio: Sociedades como la nuestra, con grandes contrastes en la distribucin de la riqueza, gobernadas jerrquicamente por los jefes y patrones locales. Son sociedades en que rige la desconfianza mutua, rige la voluntad de los poderosos, la cohesin social existe solamente dentro del ncleo familiar. Y en la familia rige el autoritarismo jerrquico, en que las mujeres son las personas ms sometidas. Donde hay cohesin dentro de los grupos, stos se ordenan obedeciendo a una disciplina semi-militar. El ejemplo ms puro es la existencia de las mafias. Durante el Renacimiento un grupo de amigos, comprometidos con el funcionamiento de la Repblica de Florencia, haban descrito ciertas virtudes que fomentaban la cohesin social. En El Prncipe Maquiavello las llama virtudes cvicas o ciudadanas. Dichas virtudes estaban ya en plena vigencia en las ciudades del norte de Italia, tales como, Florencia, Miln, Turn y Gnova. Son aquellas virtudes que hacen posible la cohesin social debido a las conductas de los ciudadanos entre s. Putnam llama este conjunto de virtudes capital social, otros autores lo han llamado recurso moral. Es capital, y no simplemente riqueza porque es una inversin que produce, como ganancia, grandes beneficios para todos los ciudadanos. Y en qu consisten esos beneficios? Cules son los efectos de la prctica de dichas virtudes sociales? Hoy da, los ciudadanos participan en la discusin e implementacin de los asuntos polticos, sin que sean dirigidos o acarreados por sus jefes. Hay confianza entre s de que la conducta de todos ser la correcta porque se guan por la ley moral y las leyes positivas. Todo el espectro social parece constituir una democracia participativa. Pues las redes sociales ocupadas del bienestar poltico y social, organizadas de manera horizontal sobre una base ciudada-

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na y no jerrquica, unida por el afn de que la repblica siga funcionando como hasta ahora, demuestran que en estas comunidades cvicas el hilo conductor de su funcionamiento es la virtud de la solidaridad basada en la integridad moral de la gran mayora; existe un profundo compromiso con las conductas solidarias, gracias a la participacin cvica y a la integridad moral. Este recurso moral parece ser la condicin necesaria para el funcionamiento de la democracia. La solidaridad, dice Putnam, es el lubricante que mantiene la democracia viva y sana. A su vez, los gobernantes son relativamente honestos y muestran empeo en gobernar igualitariamente, sin favoritismo ni nepotismo. Si un gobernante hace una promesa o empea su palabra sin cumplirlas, pierde su buena reputacin y arruina su carrera poltica. As, en esta sociedad tpicamente ideal, habr un concierto de buena voluntad entre los gobernantes, la ciudadana y las leyes, de modo que todos se podrn sentir relativamente afortunados. En el otro polo del espectro se da el fenmeno que Putnam llama regiones no cvicas, tales como Sicilia y Calabria. All, hasta la nocin de democracia se desprecia. Hay muy poca participacin en asociaciones sociales y culturales. Desde el punto de vista de sus habitantes, los asuntos pblicos son asuntos del gobierno, pero no suyos. Los problemas que haya en la ciudad, deben ser resueltos por los polticos, por el gobierno. Hay un dicho con el que casi todos estn de acuerdo: las leyes se hicieron para violarlas. El sentimiento que domina la vida en sociedad es el miedo recproco. Dado que dichas conductas llevan a la ilegalidad cotidiana, los habitantes exigen mayor disciplina y un aumento de las fuerzas policiales. Atrapada en ese crculo vicioso, la gente se siente impotente, explotada y llena de desconfianza de los

32 grupos externos. No es de sorprender que el gobierno representativo no sea efectivo; tambin de l desconfa la gente, como entre nosotros. Los habitantes son gobernados jerrquicamente. Rigen, no las leyes, sino la voluntad y el arbitrio de los jefes y patrones locales. La cohesin social existe solamente dentro del ncleo familiar. En ese ambiente se desarrolla el autoritarismo ms rgido, donde la mujer est bajo la tutela de todos los varones de la familia. El contraste entre los dos tipos de sociedad tiene una tradicin de ms de mil aos. Las Repblicas antes mencionadas, fundadas como sociedades comunales, gozan hasta la fecha de la participacin ciudadana. Sus gobiernos son eficaces y honestos. El ncleo de esta tradicin es y ha sido el conjunto de redes de reciprocidad organizada y de solidaridad cvica, tales como gremios, fraternidades religiosas, cooperativas, sociedades de ayuda mutua, asociaciones de vecinos, y aun grupos de personas que se renen regularmente para cantar en un coro. Debe ser un placer semanal escucharlo. Respecto a la economa: Las comunidades que viven solidariamente tienen un nivel de vida alto y la riqueza de la Repblica se distribuye equitativamente. Sin embargo, a pesar del neoliberalismo, estas sociedades no se hicieron cvicas porque fueran ricas. Los documentos histricos le demuestran a Putnam justamente lo contrario. Se hicieron ricas porque fueron y son cvicas y solidarias, ya que existe la confianza de unos hacia los otros y de stos hacia el gobierno. Tal parece que el recurso moral, objetivado en las normas de los diversos grupos, asociaciones y redes de ayuda mutua y la confianza recproca, especialmente la confianza, son el factor la condicin de posibilidad ms importante para el desarrollo econmico. Hay comunidades en las cuales la confianza es asombrosa, en la comunidad china

Laura Mues de Schrenk donde aun cuando se trata de un prstamo de un milln de dlares, se entrega la mercanca haciendo una promesa solamente, dando la palabra. Lo es tambin para un eficaz y buen gobierno. De lo anterior, Putnam concluye lo siguiente: Una sociedad basada en la confianza y reciprocidad mutua es ms eficiente y tranquila que las sociedades basadas en la desconfianza. Como resultado, cada uno trata a los dems respetuosa, hospitalaria y generosamente. Ser esta conducta una de las consecuencias de la interpretacin de algn mandamiento, expresadas por cierto telogo? Amar al prjimo significa servirle. La idea que ahora nos interesa es la de democracia. Aqu no es necesario describirla, pero s es necesario elucidar los supuestos que implica. Y se ser el segundo mtodo que seguir. La nocin de democracia implica: a- que todos los seres humanos son iguales; iguales, no por sus caractersticas biolgicas, ni por su lugar de origen, ni por su sexo, ni el color de la piel, ni su clase socio-econmica, etc. Es decir, la igualdad implica que todos, como seres humanos, tienen conciencia del mundo y de s. Significa ser conscientes de sus necesidades materiales y psquico-mentales, de sus dolores, carencias, deseos, anhelos, etc. y de ser motivados por ellos para actuar. Pero tambin son iguales por su capacidad de pensar, de entender, de aprender muchas cosas, de realizar algunos de sus deseos y reprimir otros. Pero sobre todo por ser capaces de proponerse metas para la vida individual y social. Tener conciencia de s significa por eso tener conciencia de las cosas y personas del mundo. No en balde afirma Aristteles que el ser humano es un animal poltico, un ser en sociedad, ser-en-el-mundo, dir Heidegger. Y Aristteles hace explcito el hecho de que nadie puede venir al mundo por generacin espontnea como si solamente existiera como yo.

Las condiciones histricas necesarias para la democracia b- Pero esta concepcin contradice los supuestos del neoliberalismo, en que se concibe la sociedad como un conjunto dividido en dos clases: los winners (quienes ganan en el juego de competitividad) y los loosers, (quienes pierden). La concepcin neoliberal, siguiendo a Hobbes, sostiene a la vez que todos los seres humanos son iguales en el sentido de que todos nacen libres; pero ello implica que todos nacen en condiciones socio-econmicas iguales, de modo que todos gozan de igualdad de oportunidades. Lo cual es totalmente falso. Los pensadores ms serios que siguen la misma tendencia liberal, sostienen, con menor hipocresa, que la igualdad debe ser entendida como la igualdad ante la ley. Lo que estos pensadores olvidan es que los legisladores han formulado las leyes de tal manera que protejan los intereses de los ms fuertes, o sea que las leyes no siempre son justas. Con este pensamiento expresado claramente por Hobbes se inicia la modernidad en los pases anglo-sajones, casi simultneamente al comienzo de la expansin territorial del Imperio Britnico, o sea la expansin del liberalismo econmico. Como se sabe, Hobbes desconfiaba profundamente de la confianza en el prjimo. En su misantropa concibi al ser humano como egosta por naturaleza. Antes de existir en un estado civil, vive en un estado de naturaleza, donde no hay gobierno, ni leyes, ni autoridad. En dicho estado, todos estn provistos de un gran poder (power) que nadie les puede quitar, salvo matndolos. Ese gran poder es la libertad, dado que en dicho estado todava no existe ley alguna. Quien rige es el ms fuerte, quien tiene puede matar a quien sea, pues no hay quien lo domine. Por eso, ellos viven en un estado permanente de miedo. En pocas palabras, en dicho estado, los hombres estn en una guerra constante de todos contra todos.

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Cansados de esa ley de la selva, se unen para formar un pacto social, en que se prometen regir la paz. Para ello se proponen formar un pacto social, mediante el cual pasan a establecer la sociedad civil. En ella se comprometen a someterse a las leyes que El Leviatn expida. Pero aun en el estado civil, los hombres son egostas. El pacto civil de ninguna manera los lleva a formar agrupaciones solidarias de ayuda y confianza mutua. La sociedad que Hobbes dise es por antonomasia una sociedad autoritaria, en la que no puede existir la participacin ciudadana en ninguna de sus instituciones. La idea de igualdad entre los seres humanos, expresada como idea fundante de la nocin de los derechos del hombre, vendr casi un siglo despus con Locke, quien an los llama derechos naturales. Llama la atencin el que Locke describa el estado de naturaleza como un estado moral, porque ya all vive en la razn de todos la ley de la razn, que tambin llama la ley de Dios. Es de notar que Locke, tomando la idea del estado de naturaleza ya enumera all los derechos fundantes: el derecho a la vida, a la libertad y a la propiedad. Al describir el origen de la riqueza de los individuos, hace un magnfico anlisis del proceso econmico que llevara a la acumulacin de la riqueza, a las diferencias de clase basadas en el dinero, y la justificacin de esa diferencia. Ms interesante an es que como ley de Dios mencione justo el trabajo (de los esclavos), la frugalidad y el comercio, el cual a su vez genera an ms riqueza. Pero lo ms sorprendente es que, a pesar de repetir reiteradamente la ley de Dios, nunca mencione el amor al prjimo, la compasin, la ayuda y confianza mutua entre los humanos, etc. No es casualidad que Max Weber haya recordado a Locke. Como tampoco es de sorprenderse que en nuestras sociedades panamericanas rija una camarilla semejante al Leviatan.

34 c- El concepto de democracia slo puede tener sentido si en dicho concepto incluimos a todos los ciudadanos y si los concebimos como iguales entre s. Pues democracia implica la desaparicin de la nobleza, y la igualdad de oportunidades; una de las razones de que las democracias que mejor funcionan y las ms igualitarias de nuestros das sean las sociedades de Europa central. En dichas sociedades se conservan hasta la fecha los recursos morales de la Edad Media con sus gremios independientes, a pesar de que tambin all haya llegado el neoliberalismo, la religin del nuevo imperio. Por ejemplo en el s. XIX, slo veinte aos despus del florecimiento de la Revolucin Industrial, se construyeron todas las escuelas necesarias para que la poblacin pudiera salir del analfabetismo. Los antiguos gremios de artesanos, adems del proscrito Manifiesto de Marx favorecieron la fundacin de los grandes sindicatos. Entre los trabajadores y los patrones no slo no rega el antagonismo, sino que los patrones guiados por el auto-inters ilustrado pusieron empeo en que la tradicin medieval de los estamentos gremiales se conservara. Las Fbricas instalaron escuelas para aprendices, oficiales y maestros especializados. Un aprendiz de metalurgia debi haber pasado por las tres etapas de su formacin, para despus ser maestro de esas mismas escuelas, con un sueldo semejante al de trabajador especializado. Algunas empresas construyeron casas, no humildes casuchas, para sus trabajadores; fundaron escuelas, iglesias y campos de recreo, donde los trabajadores podan jugar ftbol, ajedrez o tomarse una cerveza pero slo los domingos a la tarde. Dichas escuelas vocacionales se conservan hasta nuestros das, en que los

Laura Mues de Schrenk maestros especializados pueden tener su tienda, donde tambin se hacen composturas. Un tal trabajador, el seor Bosch, el inventor de las bujas para automviles, era un trabajador maestro de una compaa especializada en la produccin de focos. En sociedad con el dueo, fundaron la compaa Bujas Bosch, dividiendo entre s y sus colaboradores y trabajadores parte de las ganancias. Algo parecido se hizo en Mxico en la fbrica de papel Loreto, hoy da propiedad del Sr. Slim. d- Pero a la vez, la nocin democracia lleva en s una serie de antinomias, a saber: la democracia implica las nociones de igualdad y de libertad. De la libertad a secas se deriva la autonoma, la facultad de darse cada uno a s mismo las reglas para sus creencias, para su conducta y para su proyecto de vida. A esta facultad se le llama autodeterminacin. Sin embargo puede ser que un grupo autodeterminado acte en contra de las leyes de la sociedad en que vive. En ese caso las virtudes que hacen posible la cohesin social, es decir los recursos morales, disminuyen. No en balde se argumenta en contra de la tirana de las mayoras. Para terminar: me parece que en nuestras sociedades autoritarias y oligrquicas, quien tiene que aprender en carne propia lo que significa igualdad, debera ser despojado de su poder si no hace bien su trabajo de gobernar. Y me parece que la nica manera de hacerlo est en manos de una sociedad solidaria. sta podra ejercer su poder mediante el boicot a las propiedades de los responsables, boicoteando sus establecimientos, tiendas, productos, bancos, etc. Ojal mi sueo de una democracia plena se cumpla un da en este pcaro mundo.

Las condiciones histricas necesarias para la democracia


RESUMEN Las condiciones histricas necesarias para la democracia Las reflexiones que se desarrollan en el trabajo surgen del inters por entender las razones y las causas por las cuales algunas sociedades pueden prosperar en sus procesos democrticos, socio-polticos y econmicos, mientras que otras parecen caer en un estado de guerra de todos contra todos. Para ello se siguen dos caminos,

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por una parte, se revisan estudios realizados por historiadores, socilogos y filsofos que han estudiado el tema, poniendo en la mira los fenmenos no cuantificables, o sea, las relaciones en que se basan las instituciones sociales. Por otra parte, se procede a elucidar los supuestos implcitos en la idea de democracia .

SUMMARY Historical necessary conditions for democracy. The reflections developed in this paper are an attempt to understand why some societies succeed in their democratic, social-political, and economical process, while others seem to fall in a permanent state of war. For this, two ways are followed: on the one hand, revision of previous works by historians, sociologists, and philosophers that focus on nonquantitative phenomena, i.e. relations that support social institutions; on the other hand, assessment of implied assumptions in the idea of democracy .

Daniela Rawicz

Esfera pblica, autonoma y democracia en la propuesta de J. Habermas


a distincin entre esfera pblica y esfera privada atraviesa ms o menos explcitamente muchas de las tradiciones de la filosofa y la teora poltica moderna; y de su definicin se extraen una serie de consecuencias que a menudo marcan fuertemente las posiciones respecto a las posibilidades de democratizacin de nuestras sociedades. Jrgen Habermas puede considerarse como uno de los autores contemporneos que ms ha trabajado el tema; desde su obra clsica Historia y crtica de la opinin pblica hasta Facticidad y validez, con las importantes transformaciones que ha sufrido su pensamiento en este trnsito, la cuestin de la esfera pblica se mantiene como uno de los ncleos duros de su teorizacin. sta se ha vuelto, por tanto, una referencia obligada para cualquier estudio sobre este tema. La pregunta central que gua este trabajo, siguiendo la lnea de reflexin del filsofo alemn, es la de cmo la existencia de una esfera pblica se relaciona con la constitucin de un orden social y poltico legtimo. En la base de este interrogante se encuentra la preocupacin, de larga data, por la participacin activa y efectiva de la sociedad, los ciudadanos-soberanos, en la construccin del orden poltico, esto es, la preocupacin por las potencialidades de la publicidad poltica para promover la autoorganizacin social1. En el corazn de este problema permanece, desde
1

Esta preocupacin es retomada por Habermas en el prefacio a la reedicin de 1990 de su obra Historia y crtica de la opinin pblica, en continuacin con una lnea de reflexin dentro de la filosofa poltica que se remonta a Kant y Rousseau y que es continuada en este siglo por H. Arendt y el mismo Habermas, entre otros.

los orgenes del capitalismo hasta las actuales sociedades diferenciadas, las tensiones Estado-sociedad y Estado-mercado. Esto nos lleva a revisar, en primer lugar, la definicin del propio concepto de esfera pblica, para luego analizar sus relaciones con la poltica y la sociedad. Para la tradicin liberal, la esfera pblica se identific con el Estado y el poder poltico en general, en oposicin a la esfera privada, de la sociedad civil y el mercado. Asimismo, esta distincin adquiri otro matiz: la vinculacin de lo pblico con lo estatal-colectivo y lo privado con lo individual. A partir del siglo XVIII, con la emergencia y consolidacin de la burguesa, tiene lugar una progresiva separacin institucional (constitucional) y organizativa entre el Estado y la sociedad, escisin que se corresponde con aquella otra entre Estado y economa (mercado). En efecto, tal como sostiene Habermas: el poder pblico se consolida como un perceptible estarfrente-a aquellos que le estn meramente sometidos y que, por lo pronto, slo encuentran en l su propia determinacin negativa. Porque ellos son las personas privadas que, por carecer de cargo alguno, estn excluidas de la participacin en el poder pblico. Pblico en este estricto sentido resulta anlogo a estatal (Habermas, 1962: 56). Sin embargo, es importante destacar que si bien lo econmico-social se hace privado, al mismo tiempo se convierte en asunto de inters pblico, esto es, comienza a adquirir relevancia pblica. La economa deja de pertenecer al espacio domstico del oikos y pasa a estar coordinada con los rganos del poder pblico a travs de reglamentaciones, garantas, obligaciones, derecho privado, etc.

Esfera pblica, autonoma y democracia en la propuesta de J. Habermas Ahora bien, junto con este proceso, se desarrolla, vinculado al sentido de publicidad, la prensa moderna. Pero este nuevo espacio no se extendi hasta el hombre comn sino que se constituy especficamente como un mbito donde la burguesa econmicamente activa (comerciantes, capitalistas, profesionales, etc.) interactuaba para generalizar sus intereses y hacerlos valer de manera efectiva frente al poder estatal. De esta forma la sociedad (burguesa) quebraba los lmites de un supuesto poder estatal autnomo. Desde el siglo XVIII hasta la actualidad, la nocin de esfera pblica ha sufrido importantes transformaciones que han acompaado los cambios en todas los mbitos de la sociedad. En Historia y crtica de la opinin pblica Habermas plantea, en el contexto del Estado de bienestar, la presencia de una superacin fctica de la divisin clsica entre Estado y sociedad: por una parte el Estado se habra socializado y, por otra, el mercado se habra estatalizado. Dentro de este nuevo marco, la esfera pblica se ensambla con la privada y se v cada vez ms debilitada en sus funciones crticas debido fundamentalmente al advenimiento de las grandes masas a la vida social y poltica (con los consiguientes problemas de instruccin y formacin masiva; obligacin del Estado de resolver las necesidades colectivas, etc.). De esta forma, la esfera de lo pblico se vuelve un campo de enfrentamiento de intereses particulares en disputa, en el que es difcil advertir una posibilidad de consenso. Aun as, el filsofo alemn sigue sosteniendo la validez normativa del concepto y seala que su realizacin puede hacerse efectiva a partir del control alternado de organizaciones que acten en el marco de una concurrencia establecida conforme a su configuracin interna y basada en la accin del Estado y entre s en la esfera de lo pblico (Habermas, 1986, 61).

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Finalmente, en escritos ms recientes, Habermas emprende una nueva revisin general del marco terico de la nocin de esfera pblica a partir de la conceptuacin de las sociedades actuales como sistemas complejos diferenciados funcionalmente. Se trata bsicamente de abandonar los presupuestos de unidad y totalidad de la vida social (representacin holista de una totalidad social), heredada del marxismo, a los cuales permaneca vinculada su propuesta original. La esfera pblica es redefinida en funcin de un nuevo esquema: la distincin entre sistema y mundo de vida. La economa, el mercado, y el Estado son los dominios de accin integrados sistmicamente, cuya fuerza integradora descansa en dos media especficos: el dinero y el poder administrativo respectivamente. La particularidad de estos sistemas es que ya no podran reorganizarse democrticamente desde dentro sin poner en peligro su propia lgica sistmica. De otra parte, est el mundo de vida en cuyos dominios de accin se encontraran la sociedad civil y la esfera pblica y en la cual se origina y produce la integracin social bajo la fuerza productiva de la comunicacin. Dentro de este nuevo marco, la esfera pblica constituira un espacio intermedio entre lo estatal y el mercado (pero que busca ejercer una influencia sobre ellos), espacio autnomo, de equidad incluyente, en el que los individuos deliberan y forman opinin sobre los temas de inters social, a partir de la argumentacin racional y la crtica. En este punto aparece la relevancia de la esfera pblica para la constitucin de un orden democrtico. La publicidad poltica es entendida por Habermas como la sustancia de las condiciones comunicativas bajo las que puede realizarse una formacin discursiva de la voluntad y de la opinin de un pblico compuesto por los ciudadanos de un Estado (Habermas, 1994: 26). El modelo de democracia que el filsofo alemn tie-

38 ne en mente, es el de una democracia deliberativa en la que la ley legtima es el resultado de la deliberacin general2. En este sentido, retoma el concepto de Joshua Cohen, para quien la idea de una democracia deliberativa encuentra sus bases en el ideal de una asociacin democrtica en la que la justificacin de los trminos y condiciones de la asociacin procede mediante la argumentacin y el razonamiento pblicos entre ciudadanos iguales. En la concepcin de Cohen, la justificacin poltica del ejercicio del poder debe provenir del libre razonamiento pblico entre iguales. Por esta razn, la democracia no es meramente una forma de la poltica, sino un marco de condiciones sociales e institucionales que facilita la discusin libre entre ciudadanos iguales (Cohen, 2000: 29). Sin embargo, advierte Habermas, la constitucin de una esfera pblica es condicin necesaria pero no suficiente para una sociedad democrtica. Junto a ella se encuentra la necesidad de un marco institucional que garantice las posibilidades de deliberacin. Esto es, la institucionalizacin de procedimientos legales que aseguren un cumplimiento aproximado de los exigentes presupuestos comunicativos requeridos para las negociaciones equitativas y las argumentaciones no coaccionadas. Estos presupuestos ideales exigen la completa inclusin de todos los posibles afectados, la igualdad de derechos de todas las partes, la interaccin no coactiva, una oferta sin restricciones en cuanto a los temas y a las contribuciones, la revisabilidad de los resultados, etc. (Habermas, 1994: 27).

Daniela Rawicz Hasta aqu, la propuesta de Habermas. Antes de entrar a analizar la relacin de la esfera pblica con las distintas dimensiones de la democracia, querramos dejar planteados algunos interrogantes respecto de este modelo. Como hemos dicho, la esfera pblica se conserva como un espacio autnomo respecto al Estado y al mercado, a pesar de los intentos permanentes de las lgicas de estas dos esferas por colonizarlo, y es precisamente en esa autonoma donde reside, en gran parte, su potencial democratizador. Ahora bien, por una parte se seala que la esfera pblica constituye un espacio jurdicamente privado, es decir, legalmente separada del Estado. Sin embargo, por otra parte se afirma que ste es quien brinda el marco institucional que la garantiza. Es decir, la esfera pblica no se constituye por el Estado pero s debe estar garantizada por l. Adems se seala que esta publicidad est polticamente orientada hacia las instituciones jurdicamente pblicas ya que su propsito es influir sobre ellas. Nos preguntamos si cabra hacer aqu la misma crtica interna que se hace al liberalismo respecto a los derechos y garantas individuales, esto es, mientras ms autonoma se requiere en la esfera pblica, ms debe el Estado intervenir para garantizarla. Asimismo, la legitimidad producida por el consenso, bajo la racionalidad comunicativa, slo es validada por los procedimientos legales influidos por una racionalidad de dominio (instrumental). La esfera pblica se opone al Estado pero ste es quien garantiza su existencia3 .

Pero no la expresin de la voluntad general, al estilo rousseauniano. Habermas seala que la fuente de legitimidad no es la voluntad predeterminada de los individuos, sino ms bien el proceso de su formacin, es decir, la deliberacin misma... Una decisin legtima no representa la voluntad de todos, pero es algo que resulta de la deliberacin de todos (Habermas, 1994, 26). En muchos casos esto no necesariamente resulta contradictorio ya que el Estado admite la

presencia de una esfera pblica relativamente autnoma. Sin embargo, en tanto la existencia de una publicidad poltica autnoma represente una amenaza para la estabilidad del orden vigente, siempre existe la posibilidad legal de intervenir y/o clausurar este espacio deliberativo (tal como sucede en las dictaduras). La tensin entre legalidad y legitimidad permanece siempre presente en el horizonte de la democracia.

Esfera pblica, autonoma y democracia en la propuesta de J. Habermas Por otra parte, est el problema de cmo afectan las desigualdades sociales reales y concretas en la apropiacin civil del espacio pblico. Tal como sostiene Fraser, existen poderosas presiones informales que marginalizan las contribuciones de miembros de grupos subordinados tanto en contextos cotidianos como en esferas pblicas oficiales... la economa poltica produce estructuralmente lo que la cultura logra informalmente: exclusin (en Olvera Rivera, 1999: 72). Las garantas institucionales en muchos casos no alcanzan a cubrir la disparidad enorme de capital cultural y de poder entre los participantes de una esfera pblica. Los niveles de educacin, el acceso a la informacin (entre otros factores), en suma, el manejo de los cdigos culturales hegemnicos, definen a menudo la posicin estratgica de los deliberantes en una esfera pblica. La igualdad formal, normativa, queda confrontada indefectiblemente con la desigualdad real. En este punto es necesario destacar, adems de la cuestin de la normatividad del concepto, la presencia de un presupuesto terico segn el cual las materias sociales preadas de conflicto pueden ser reguladas, ante todo, racionalmente, es decir, reguladas en referencia a los intereses comunes de todos los afectados (Habermas, 1994: 27). Observamos que Habermas mantiene una nocin de razn bastante ilustrada, en el sentido de considerarla (ms all de su lgica instrumental, dominadora o comunicativa) como una especie de conciencia transparente y unvoca, compartida de manera uniforme por todos. Lo mismo ocurre con su concepcin del lenguaje4 .
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Lo que nos interesa cuestionar es entonces hasta qu punto se puede postular una esfera pblica autnoma? Olvera seala en este sentido que el concepto dualista de la sociedad (mundo de vidasistema) tiene grandes dificultades internas. Para empezar, debe decirse que los media sistmicos (el dinero y el poder) no pueden concebirse como operadores exclusivos de un sistema especfico. En otras palabras, el poder opera tambin en el mercado y el dinero en el Estado. Ms an, tanto el dinero como el poder son factores ineludibles de la reproduccin de la vida cotidiana a nivel del mundo de vida. A su vez, la accin comunicativa es indispensable como mecanismo de interaccin dentro del propio sistema5 (Olvera, 1996:37). Si aceptramos entonces que la esfera pblica no es, en la prctica, un espacio autnomo y que est atravesada tanto por el Estado como por el mercado y las relaciones de poder esto implica necesariamente su disolucin, como concepto normativo y como realidad histrica? Admitiendo su existencia, pero mediada por las relaciones sociales en general (incluyendo al Estado y al mercado) cul sera su funcin en este caso (en relacin con la democracia)? Cmo se articulan las racionalidades enfrentadas que cada esfera porta? No pretendemos en este trabajo resolver estos interrogantes, sino dejarlos planteados y tenerlos presentes para los anlisis que siguen.

Esfera pblica y sociedad civil


Como mencionamos ms arriba, en la propuesta de Habermas la sociedad civil estara, junto con la esfera pblica, en el

Podemos mencionar aqu la observacin de Olvera, quien seala que el dominio del lenguaje natural es suficiente slo para conversaciones de asuntos cotidianos, mas normalmente no lo es para debates de orden pblico. Las diferencias en capital cultural y en habilidad lingstica constituyen otra forma de desigualdad de los participantes (Olvera, 1999: 76).

A lo que podramos agregar que la propia comunicacin permanece siempre ligada a las formas de poder y dinero. Tal como seala Olvera, la comunicacin tambin puede ser utilizada como medio para fines estratgicos y no slo para la interaccin.

40 espacio intermedio entre Estado y mercado, presidida por la racionalidad comunicativa. Cohen y Arato intentan superar este esquema dualista, y reintroducen en a la sociedad civil atravesando todas las esferas: pblica, privada, Estado, mercado. Se trata de dar cuenta de toda una serie de mediaciones institucionales (empricas) entre los subsistemas y el mundo de la vida, ausentes en la propuesta de Habermas. Las dos mediaciones rescatadas por estos autores son la sociedad poltica y la sociedad econmica. La primera se refiere a los foros oficiales que constituyen la esfera pblica: parlamento, sistema de partidos, etc. Estas instituciones permanecen siempre con un pie en lo estatal y otro en la sociedad civil, ya que de sta toman y procesan demandas y aspiraciones. La sociedad econmica alude a las instituciones creadas por el derecho privado: sindicatos, asociaciones patronales, actores vinculados al mercado. stos estn articulados, por una parte, a las leyes que regulan su ejercicio, pero tambin a una serie de asociaciones y movimientos que plantean formas de control sobre el mercado6 . En suma, la sociedad civil, es entendida por Cohen y Arato como la dimensin institucional [y sociolgica] del mundo de vida compuesta por la familia, las asociaciones y la esfera pblica (el mundo de la vida es, a la inversa, el sustrato sociocultural de reproduccin de la sociedad civil). A diferencia de Habermas, postulamos la sociedad poltica y econmica entre la sociedad civil y en cada uno de los subsistemas, representando estructuras institucionales en las que los procesos de
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Daniela Rawicz comunicacin del lenguaje ordinario coexisten con formas de comunicacin impulsadas por el poder y el dinero (Arato y Cohen, 1999: 45). En este esquema quedan mejor resueltas dos cuestiones: la vinculacin prctico-concreta entre sociedad civil y esfera pblica y los sistemas estatal y de mercado, a travs del reconocimiento de instituciones mediadoras; pero tambin la articulacin de las distintas lgicas de los media dinero, poder, comunicacin. As, los intentos de colonizacin del Estado y el mercado siempre encuentran formas de resistencia provenientes del mundo de la vida y sus recursos: las formas de comunicacin, solidaridad y personalidad de la vida cotidiana. Tal como sostienen los autores: si bien es cierto que la administracin y la racionalidad econmica pueden colonizar el mundo-vida y tomar o reemplazar algunos de sus procesos de reproduccin por la lgica del dinero y el poder, no pueden hacerlo de manera total sin provocar la disfuncin cultural y socio-psicolgica de la sociedad y/o de las formas de resistencia organizada (Arato y Cohen, 1999: 46). Nos restara remarcar que la sociedad civil, en esta perspectiva, no est destinada slo a resistir los intentos de invasin de la lgica del poder y el dinero sino que tiene un aspecto productivo que busca extender la influencia de la sociedad sobre los sistemas. El desarrollo de las asociaciones y movimientos que en ella surgen renueva de manera permanente las formas de solidaridad, las pautas de comunicacin y deliberacin pblicas y permite la generacin de nuevas potencialidades culturales que, paulatinamente, van permeando las instancias polticas representativas y el aparato del Estado. A diferencia de la perspectiva liberal que concibe a la sociedad civil sin esfera pblica, es decir, slo derechos y garantas individuales pero sin interaccin comunicativa, en este esquema pasa a primer plano una

Este concepto de sociedad civil mantiene una deuda con Gramsci quien utiliz este concepto para marcar las diferencias entre Oriente (Rusia) donde el Estado lo era todo y la sociedad civil una masa gelatinosa y amorfa fcilmente dominable, y Occidente, donde las relaciones entre el Estado y una sociedad civil mucho ms compleja y diferenciada eran infinitamente ms sutiles e interpenetradas (Grner, 1997: 66).

Esfera pblica, autonoma y democracia en la propuesta de J. Habermas dimensin de la sociedad civil, la esfera pblica, que acta como el espacio de articulacin y vehiculizacin de esa influencia poltica. De la intensidad con la que este proceso se d en la realidad, dependen las posibilidades de democratizacin. Ahora bien, la presencia de una sociedad civil fuerte, con capacidad de influencia frente a los poderes instituidos, autnticamente operante y democratizante, depende de una serie de condiciones elementales, entre las que podemos destacar: Efectiva institucionalizacin y extensin de los derechos fundamentales a los campos poltico, social y econmico. Permeabilidad de las instancias representativas (partidos polticos, parlamento, Estado, etc.) a las demandas societales. Existencia de una cultura pluralista, abierta a lo nuevo y con recursos propios de renovacin7 . Cumplimiento de las demandas de los movimientos clasistas, actores fundamentales del proceso de democratizacin entendido ste como la generalizacin de derechos y de las formas de participacin social en el control del sistema (Olvera, 1996: 42)8. En efecto, el logro de estos requisitos bsicos no est dado de manera uniforme en todas las sociedades actuales. En Amrica Latina, y en la mayora de los pases del tercer mundo, las instituciones polticas democrticas han sido formalmente adoptadas pero ignoradas de hecho o utilizadas funcionalmente como instrumento de dominacin. Asimismo, hay que tener en cuenta las mltiples formas de cliente7

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lismo poltico extendidas no slo en los pases pobres sino tambin en el mundo desarrollado9. A esto se suman las enormes desigualdades socio-culturales (econmicas) que caracterizan (no slo) a nuestros pases, as como las propias relaciones conflictivas dentro de la misma sociedad civil10. Todos estos factores reales colocan a la sociedad civil en una posicin de debilidad institucional que a menudo restringe enormemente su capacidad de influencia poltica, a la vez que enturbia la capacidad dialgica de los sujetos. Nuevamente nos encontramos con la autonoma de las esferas como realidad contrafactual. El propio Habermas tiene en cuenta esta problemtica al referirse a la cuestin de los medios de comunicacin: si, y en qu proporcin, una publicidad dominada por los medios de masas permite a los portadores de la sociedad civil la oportunidad de competir prometedoramente con el poder de los medios de los invasores polticos y econmicos. Es decir: la oportunidad de cambiar el espectro de razones, temas y valores canalizados por influencias externas, y la oportunidad de abrirlos innovadoramente y de filtrarlos crticamente (Habermas, 1994: 34).

Esfera pblica y ciudadana


Podramos decir que a partir de la redefinicin de lo pblico/privado introducida por la lnea habermasiana de Cohen y Arato, lo pblico puede considerarse en dos dimensiones: poltico-estatal y civilcultural. Podemos decir que si la cuestin
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En este punto podemos incluir todo aquello que se refiere al debate sobre el reconocimiento de derechos culturales que se encuentra hoy en el corazn de las demandas por democratizacin. Esta observacin de Olvera deja planteada acertadamente la cuestin de la superacin efectiva de los conflictos de clase en las sociedades contemporneas. Cuestin que, creemos, no puede ser excluida del debate sobre la democracia. Ejemplo de esto es el intercambio, practicado en el Estado de Bienestar, de derechos sociales por derechos polticos.

Hay que reconocer, sin embargo, que durante mucho tiempo se puso el acento en las relaciones de conflicto y se descuid el estudio de las formas de solidaridad y colaboracin que se dan en la sociedad civil (J. Alexander). Hoy se asume que existe una porosidad entre los grupos que alude a la presencia de un e t h o s de cooperacin y cohesin societal. Sin embargo, esta porosidad tampoco est predefinida y en la prctica asume muy variadas formas y grados.

42 de la sociedad civil afecta a la segunda dimensin, la ciudadana tiene que ver ms con la primera. Nos parece entonces interesante incluir cmo se articulan las cuestiones de ciudadana en este panorama. Tambin aqu nos surgen una serie de interrogantes: la esfera pblica puede postularse como el espacio de ejercicio de la ciudadana? qu relacin hay entre ciudadana y autonoma de los sujetos que participan en la esfera pblica? qu relacin existe entre la esfera pblica y los derechos y obligaciones jurdicamente establecidos? Durante los ltimos tiempos la nocin de ciudadana ha sido objeto de una serie de (re) conceptualizaciones a fin de actualizarla en funcin de las transformaciones ocurridas a nivel mundial. Podemos distinguir, junto con Habermas, dos grandes lneas en la filosofa poltica en relacin con la ciudadana: la concepcin republicana y la liberal. La primera, encuentra sus orgenes en Aristteles, se contina con Maquiavelo y se relaciona con la virtud cvica, esto es, la capacidad de la sociedad y los individuos para influir activamente en lo poltico estatal. La ciudadana, para esta tradicin, implica centralmente derechos positivos de participacin y comunicacin poltica. La tradicin liberal nace con Hobbes y Locke y concibe la ciudadana como una contraprestacin de derechos y obligaciones con el Estado. Para esta lnea de pensamiento la relacin de los individuos con el Estado es externa y el ejercicio de la ciudadana se basa en el reconocimiento de derechos y libertades negativas, universales y homogneos. Asimismo, para el liberalismo la relacin entre derechos y obligaciones es contractual, de reciprocidad inmediata o de intercambio restringido; por tanto, para cada derecho hay generalmente una obligacin equivalente. En trminos generales podramos ubicar a Habermas dentro de la primera concepcin. En efecto, la capacidad de

Daniela Rawicz autoorganizacin jurdica y la posibilidad de una praxis intersubjetivamente compartida, aspectos centrales en la perspectiva del filsofo alemn, no pueden pensarse desde la perspectiva individualista de los intereses privados. Sin embargo, la tradicin republicana mantiene una nocin de ciudadana muy vinculada a la pertenencia a una comunidad tica y cultural. Histricamente, la nacin. Para Habermas, por el contrario, la ciudadana no est necesariamente ligada a la nacin. La vinculacin entre etnos y demos, esto es, la asociacin entre una nocin de ciudadana como pertenencia a una comunidad prepoltica (tradicin, lengua, rasgos tnicos) y otra como comunidad poltica con una voluntad democrtica comn, es histricamente contingente pero no (necesariamente) conceptual. Habermas asume de la tradicin liberal el sentido universalista de los derechos y recupera la nocin rousseauniana de autodeterminacin, no como la inversin de la soberana del prncipe, sino como la transformacin de la dominacin en autolegislacin. A partir de aqu propone una comprensin de la ciudadana como prctica de la autodeterminacin colectiva. Esta nocin de ciudadana permanece estrechamente ligada a las nociones de esfera pblica y sociedad civil. La sociedad civil, compuesta por asociaciones, organizaciones y movimientos que generan un espacio pblico de debate, presiona por elecciones polticas y legislaciones estatales, y muchas ideas de ciudadana se originan en la sociedad civil ms que en el Estado. Segn esta propuesta sociedades civiles ms fuertes vigorizan la ciudadana y viceversa. Ahora bien, esta concepcin de la ciudadana implica dos requisitos fundamentales: por una parte, las garantas formales de los derechos (civiles, polticos, sociales, culturales), es decir la ciudadanacomo-condicin legal y, por otra, la participacin vital del individuo o ciudadana-

Esfera pblica, autonoma y democracia en la propuesta de J. Habermas como-actividad deseable (Kymlica y Norman, 1997: 7). A partir de las crticas al Estado de Bienestar, Kymlica y Norman plantean el interrogante de cmo volver al ciudadano activo? Estas dos cuestiones no estn escindidas. Con respecto a lo primero, Marshall ha sealado que el proceso de ciudadanizacin reconoce tres momentos fundamentales: el siglo XVIII de los derechos civiles, el siglo XIX de los derechos polticos y el siglo XX de los derechos sociales. Kymlica incorpora como paso pendiente el reconocimiento de los derechos culturales. Aunque esta concepcin evolucionista presenta ms de un problema, en especial para el caso de Latinoamrica 11 , sirve para marcar la tendencia a la ampliacin de los derechos como producto de las luchas sociales en la modernidad. Con el crecimiento demogrfico y la consolidacin del Estado nacional de masas, se produce una readecuacin de la nocin de ciudadana a partir de la introduccin de la idea de representacin. Por tanto, paralelamente al proceso de extensin de la ciudadana se produce, por una parte, un vaciamiento formalista de los derechos, es decir, derechos que quedan en la letra muerta porque no hay manera de hacerlos efectivos en la vida social y, por otra, una unidireccionalidad de la ciudadana, ya que al estar vedada la experiencia de gobierno directo, la aspiracin de gobernar se transforma en la de ser bien gobernados12 . Esta expansin en nmero y en dimensiones de la ciudadana, lo que indudablemente se considera como un avance dentro del proceso de democratizacin, no
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invalida entonces el hecho del desfasaje real entre derechos proclamados y derechos garantizados que sealara Marx en el Estado burgus, esto es, la esquizia entre igualdad proclamada y desigualdades efectivas. Por el contrario, si tenemos en cuenta las tendencias a la abstraccin, formalizacin y unidireccionalidad esta contradiccin se agudiza an ms. De hecho, nunca se han considerado tantos derechos como en la actualidad, pero nunca se ha vivido un retroceso tan grande en cuanto a su efectivizacin. Esto se refuerza particularmente en el caso de los pases del llamado tercer mundo, en los que, como sealamos, an no se ha completado siquiera el proceso de institucionalizacin formal de los derechos y donde las enormes desigualdades sociales atentan contra las posibilidades de autntico ejercicio ciudadano. Creemos que la efectivizacin de los derechos es precisamente una de las claves para considerar una ciudadana activa. Sin embargo, nuevamente vemos cmo el Estado y el mercado atraviesan este proceso: uno, a travs del control e imposicin del marco legal, el otro, a travs de la reproduccin de las desigualdades. La autodeterminacin poltica y social choca en este punto con las lgicas del poder y el dinero. As, existe un crculo que se refuerza mutuamente entre esfera pblicasociedad civil-ciudadana. La ciudadana slo puede hacerse efectiva a partir de la existencia de un espacio pblico de deliberacin en el que una sociedad civil fortalecida pueda hacer visible, pensable y debatible los conflictos que la atraviesan y, al mismo tiempo, pueda ejercer activanes: republicana y liberal. En una concepcin republicana esta unidireccionalidad intenta ser superada ya que se concibe la representacin no como el otorgamiento de autoridad que nos remite a la figura tutelar de un representante con plena capacidad de ordenar y mandar, sino como autorizacin, en el sentido de que el control lo mantiene quien otorga la autoridad y no quien la recibe. Tiene que ver con la posibilidad de ejercer accountability.

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A. Ciriza seala que en Amrica Latina los derechos civiles y polticos retrocedieron con los procesos dictatoriales iniciados hacia mediados de la dcada del 70 por tanto, durante la transicin democrtica, la lucha por la efectivizacin de la ciudadana puede incluir de manera conjunta sus tres dimensiones. Ciriza, Alejandra, De contratos, derechos e individuos, p. 24. De todas formas, la nocin de representacin tambin puede ser ubicada en estas dos tradicio-

44 mente la soberana popular, la capacidad de gobernar, de participar en la reelaboracin del sistema, de intervenir en las disputas por las orientaciones culturales y la manera de pensar la sociedad. Sin embargo, esta dinmica no se da en la realidad de manera aislada. Los imperativos econmicos del mercado producen fragmentacin de los lazos sociales, introducen la lgica de la comercializacin en todas las esferas de la vida social y generan exclusiones cada vez ms variadas 13. El Estado neo-liberal de derecho, por su parte, se muestra cada vez ms aliado al mercado, a la vez que refuerza su racionalidad instrumental respecto a la participacin ciudadana. Habermas introduce, en este sentido, una preocupacin central que enlaza de alguna manera los temas que hemos desarrollado y nos permite introducirnos de lleno en el problema de la democracia: el estado de Derecho y el Estado social son tambin posibles sin democracia. La clave de lectura de esta afirmacin se encuentra en el doble carcter que atribuye a los derechos: los derechos liberales que, consideradas las cosas histricamente, cristalizaron en torno a la posicin social del propietario privado, pueden entenderse desde puntos de vista funcionales como institucionalizacin de un sistema econmico gobernado por el mercado, mientras que desde puntos de vista normativos garantizan libertades individuales. Los derechos sociales significan desde puntos de vista funcionales la instalacin de burocracias de un Estado Benefactor, y desde puntos de vista normativos garantizan, en trminos de compensacin, el cumplimiento de las legtimas aspiraciones a una participacin justa en la riqueza social (Habermas, 1998: 633).
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Daniela Rawicz

Posibilidades de democratizacin
En este apartado retomamos algunas de las ideas desarrolladas ms arriba para intentar hacer un balance de la propuesta de rescate de la esfera pblica en relacin con una propuesta de democratizacin. Uno de los aspectos ms importantes que nos parece central recuperar del planteo de Habermas, es la dualidad, inherente a toda teora social crtica, entre un rea diagnstico-exploratoria, que implica una apropiacin de las ciencias sociales para desarrollar un anlisis cientfico del presente, especialmente de sus potenciales crisis y un rea utpico-anticipatoria, referida al aspecto normativo, el cual se supone debe ser informado y limitado por el rea anterior. En efecto, la lectura funcional y normativa de los derechos es una muestra de cmo opera este marco analtico. Sin embargo, esta dualidad constituye asimismo una tensin difcil de resolver, aun en trminos tericos. La dimensin normativa de la propuesta de Habermas se encuentra en la insistencia por introducir una idea de democracia que supere los lmites del Estado liberal de derecho y la aceptacin pasiva del elitismo democrtico como destino. Esta democracia deliberativa no parte ya del sujeto en gran formato que sera el todo de una comunidad o una comunidad tomada en conjunto, sino de discursos annimamente entrelazados entre s. Hace recaer la carga principal de las mencionadas expectativas normativas sobre los procedimientos democrticos y sobre la infraestructura que para ellos representara un espacio pblico poltico alimentado de fuentes espontneas (Habermas, 1998: 634). Ahora bien, este proyecto parte, como hemos visto, de una serie de supuestos que difcilmente encuentran arraigo en las relaciones empricas. El principal de estos requisitos es la autonoma de la esfera

En efecto, el capitalismo actual se caracteriza precisamente por hacer extensiva la forma mercanca a cada vez mayores aspectos de la vida social. En particular nos referimos a la cultura en sentido amplio, incluyendo aqu entre otras cosas, la cultura poltica y la comunicacin.

Esfera pblica, autonoma y democracia en la propuesta de J. Habermas pblica, o ms exactamente, la autonoma de las esferas en general. Tal como seala Olvera, este modelo parte de la inevitabilidad de la existencia de las instituciones sistmicas, es decir, el Estado y el mercado y se plantea una estrategia autolimitada que busca compatibilizar en el largo plazo la lgica del mercado, las necesidades y estructuras del sistema poltico y las necesidades del mundo de la vida (Olvera, 1996: 40). Habermas sostiene que tanto los mercados de capitales y trabajo, como el poder administrativo encarnado en las burocracias estatales, obedecen a su propia lgica que es independiente de las intenciones de los sujetos. A diferencia de la integracin social que discurre a travs de valores, normas y entendimiento intersubjetivo, la integracin sistmica no est mediada por la conciencia de los actores. Por esta razn agrega- capitalismo y democracia se encuentran en una relacin de tensin, negada a menudo por las teoras liberales (Habermas, 1998: 629). En este punto la tensin entre diagnstico y propuesta normativa deviene en contradiccin. Habermas advierte que existe una dimensin societal, la esfera pblica, que no se agota completamente en las lgicas del poder y el dinero y que, a travs de la conciencia intersubjetiva, tiene capacidad para influir en stas. Pero al mismo tiempo acepta la inevitabilidad de existencia de estas lgicas como realidades fuera del control de los individuos. Nos preguntamos entonces hasta qu punto es posible aspirar a democratizar el mercado y el Estado sin que esto implique un quiebre, una subversin de la lgica de la dominacin y el poder. En suma hasta qu punto es posible compatibilizar la democracia con el capitalismo, sin intentar transformar sus racionalidades de poder y dinero? En este sentido, subrayamos que la propuesta es, como seala Olvera, autolimitada.

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No obstante, esto no desmerece en ningn punto la advertencia de un potencial democratizador en la esfera pblica, aunque, como sostiene Olvera, este potencial no pueda estar tericamente predefinido (Olvera, 1999: 73). Rescatamos el intento de esta perspectiva por construir una democracia activa, de participacin y comunicacin de la sociedad, fundada no slo en las garantas institucionales de un estado de derecho, sino en la cultura poltica de una poblacin acostumbrada a la libertad (Habermas, 1994: 32). Sin embargo, creemos que esta propuesta slo puede ser sostenida a condicin de que se libere a las instancias de integracin sistmica (Estado y mercado) del determinismo legal que las encierra y se reconozca normativa y empricamente su contingencia histrica y su carcter de produccin humana tambin. Al colocar como horizonte utpico-normativo la nocin de autonoma y autodeterminacin, creemos que la propuesta puede ir ms all todava, para cuestionar las esferas sistmicas tambin. Si admitimos que existen cruces empricos entre sistema y mundo de la vida, las potencialidades de crisis necesariamente debern atravesar tanto a uno como a otro. Esto implicara, evidentemente una vuelta a la categora de totalizacin o totalidad, propia de la teora crtica, que Habermas decidi abandonar (la categora). No en el sentido totalitario que implicara la definicin de un lugar privilegiado e histricamente determinado desde donde mirar la sociedad (la economa, las relaciones productivas, la clase social, el partido). Pero s en el sentido de una recuperacin de la aspiracin a comprender como histrica y socialmente producido lo que se muestra a primera luz como una legalidad ciega que gobierna la vida humana. Tal vez podamos hablar de una trampa, por llamarlo de algn modo, en la nocin de democracia y autonoma que la

46 tradicin liberal nos ha heredado: la idea de considerar a los sujetos como si fueran libres, iguales, autnomos. En este sentido, Eduardo Grner plantea la cuestin de cmo podra emerger un sujeto autnomo en una sociedad heternoma dominada por intereses particulares que son interiorizados por los propios sujetos cuya plena autonoma requerira su liberacin (Grner, 1997: 148). En este punto, pensamos, el planteo de Habermas se vuelve en cierto modo tautolgico: la conquista de la autonoma y la democracia tienen como supuestos o premisas la existencia de la autonoma y la democracia, es decir, una poblacin acostumbrada a la libertad. Tal como sostiene Grner: autonoma es un concepto que hay que manejar con precaucin: el ideal de una unidad del cuerpo poltico como horizonte de expectativas regulador de la prctica autoinstituyente implica que no puede existir como no exista en la concepcin ateniense de la polis- una separacin, una esquizia, entre lo poltico, lo social, lo econmico. Esta separacin es, justamente, una manipulacin ideol-

Daniela Rawicz gica que pretende hacer de la autonoma de la poltica un fetiche por el cual se hace pasar la parte por el todo: la igualdad de una ciudadana meramente jurdica disfraza (al mismo tiempo que revela, si se la sabe leer bien) la profunda desigualdad econmica y social, que es la que obstaculiza el movimiento autoinstituyente del conjunto (Grner, 1997: 147). Tal vez restringiendo la propuesta de Habermas a las sociedades europeas, en las que el bienestar econmico, las instituciones polticas y el ejercicio de los derechos ciudadanos estn bastante ms consolidados, podramos pensar que este proyecto tiene un correlato ms o menos efectivo en la realidad. Sin embargo, esta posicin presenta ms de un peligro si nos ubicamos desde una perspectiva latinoamericana. Por una parte, desconocer el lazo intrnseco que existe entre las sociedades del primer mundo, avanzadas, y el mundo subdesarrollado, lo que podra llevar, por otra parte, a calificar de patolgicas nuestras sociedades por permanecer estructuralmente desviados de la norma.

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RESUMEN Esfera pblica, autonoma y democracia en la propuesta de J. Habermas. El artculo se propone hacer una lectura crtica del concepto de esfera pblica en la perspectiva terica de Jrgen Habermas. El trabajo aborda la cuestin de cmo la existencia de una esfera pblica se relaciona con la constitucin de un orden social y poltico legtimo. En la base de este interrogante se encuentra la preocupacin por la participacin activa y efectiva de la sociedad, los ciudadanos-soberanos, en la construccin del orden poltico, esto es, la preocupacin por las potencialidades de la publicidad poltica para promover la autoorganizacin social. En este sentido, se retoman las categoras de autonoma y democracia, a fin de establecer sus relaciones de tensin con la nocin de esfera pblica.

SUMMARY Public sphere, autonomy and democracy in J. Habermass proposal. The purpose of this article is to make a critical study of the concept of public sphere in J. Habermass theoretical view. This work approaches the question of how the existence of public sphere is related to the constitution of a political and social order. This question is supported by the concern of the active and true participation of actual citizens, in t h e construction of political order, i.e. the concern of pub licity potentialities in promoting social organization. T he categories of autonomy a n d democracy are analized in order to set t h eir relation to the notion of public sphere.

Norma Fscolo

Trabajo y lazo social. Vida y poltica.

nterrogantes ligados a fenmenos contemporneos como las transformaciones del trabajo, el desempleo masivo, el debilitamiento y cuestionamiento del estado de bienestar y hasta el riesgo de desaparicin del Estado Nacin como cuerpo poltico enderezado al bien comn, rondan, en la bibliografa sobre estos temas, en torno a una cuestin central: la esencia del trabajo. A grandes rasgos, se podra adelantar que la bibliografa consultada se mueve en torno a ciertas posiciones, ms o menos matizadas: 1- La esencia del trabajo est determinada por las relaciones econmicas: inters, produccin, consumo, mercado. Su rasgo fundamental es el mercantil: el trabajo crea valor econmico. Este es el modo como parecen entenderlo D. Mda, H. Arendt (sta, siguiendo los pasos de Heidegger), Rifkin. Es la visin utilitarista del trabajo que tiende a asimilarlo a la labor que se presta, por un salario, para la subsistencia individual. Se reduce, pues, al empleo. 2- El trabajo es la base del lazo social. Las relaciones que entrelazan a los hombres dependen de las acciones que los individuos realizan, en vistas del todo (aunque este proceso no sea consciente) desde el lugar que ocupan en la divisin del trabajo. Por ende, tambin la sociedad modifica sus caractersticas segn la evolucin de los procesos de trabajo. ste tiene fundamentalmente un valor social objetivo. En esta lnea se plantean los trabajos de J. Donzelot y R. Castel, a partir de la concepcin durkheimiana de lo social.

3. El trabajo, aunque determinado por las situaciones histricas, forma parte de la condicin misma del hombre. Al tiempo que es una necesidad, es a travs del trabajo que el hombre realiza su esencia. El trabajo es entonces sinnimo de autorrealizacin, de autonoma. Esta postura acenta el valor antropolgico y tico del trabajo. A esta lnea podran adscribirse J.-Y. Calvez y A. Gorz, ste ltimo, crtico de la mera identificacin de la poiesis humana con el trabajo-empleo de la sociedad industrial y de su consecuente tica del trabajo. La cuestin se vuelve ms compleja cuando se asocia el trabajo (y no se puede sino hacerlo) a otras dimensiones: al mbito de la reproduccin de la vida y al mbito tico y poltico. As, no es de extraar que los autores que enfatizan el valor utilitario que ha adquirido el trabajo, lancen una sombra sobre su dimensin social y acenten, en desmedro de las relaciones sociales producidas por el trabajo, la dimensin poltica (Arendt, Mda) o la dimensin comunitaria : comunidad de proximidad del voluntariado (Rifkin), comunidad poltica (Mda), comunidades asociativas (Gorz). Estas dimensiones estaran por fuera del trabajo, le son externas. Por el contrario, los autores que enfatizan el valor social del trabajo, como base de las relaciones sociales entre los hombres, redimensionan lo social e insertan aqu la problemtica poltica en relacin con las relaciones de trabajo y su conflictividad: la cuestin social. Es el caso de Donzelot y Castel quienes se refieren a la dimensin antropolgica del

Trabajo y lazo social. Vida y poltica. trabajo no en trminos de esencia individual o colectiva, sino en vistas de su valor para el sujeto social y como base de lo social mismo. En estas pginas nos detendremos fundamentalmente en un aspecto de la cuestin aunque ste nos derivar, necesariamente, hacia el centro mismo del problema. Es el trabajo la base del lazo social? O bien es el trabajo una ideologa que nos tiene hechizados, una construccin histrica que hay que desencantar? En el caso de que se lograra demostrar esta segunda afirmacin sobre qu otras bases se construye la sociedad? El libro de Dominique Mda (1998), cuyas tesis confrontaremos, se plantea estas preguntas y responde: no, a la primera; s, a la segunda y, en consecuencia, propone otro modo de representarse y construir lo social. Sin embargo (es lo que intentaremos demostrar) es posible contestar positivamente a la primera pregunta, diciendo: el trabajo es la base del vnculo social y tambin afirmativamente a la segunda: el trabajo y la sociedad son construcciones histricas.

49 hacer gobernable una sociedad que ha optado por un rgimen democrtico (p.13). Se refiere al modo como se resolvi histricamente la cuestin social. La cuestin social aparece en el siglo XIX por la amenaza de la desintegracin de la Nacin debida a la presencia del proletariado para quien las promesas del liberalismo y de la ilustracin, de libertad, igualdad y fraternidad, se haban ahogado en las espantosas condiciones de existencia a que los someta la explotacin de su trabajo. Haban desaparecido los antiguos lazos comunitarios y la ciudadana poltica, por su parte, era abstracta y mentirosa e incapaz de lograr la inclusin de la mayora trabajadora. En la genealoga de lo social, por lo tanto, se encuentra el trabajo tal como hoy se lo entiende. Y el trabajo, como hoy lo conocemos, fue un factor determinante para la transformacin de lo comunitario en lo social. R. Castel afirma que el trabajo debe ser visto, por razones histricas, no slo como la relacin tcnica de produccin, sino como el soporte privilegiado de inscripcin en la estructura social (1995, 14). Advierte que en el siglo XIX, al producirse una transformacin en la representacin o imagen del trabajo, ste dej de ser un deber que responde a exigencias religiosas, morales o econmicas para reproducir la vida y (olvida decir Castel) tambin polticas, porque el trabajo premoderno realizado por unos bajo dominio de otros permita, precisamente, el dominio de stos sobre aquellos. El trabajo, pues, pas a ser fuente de todas las riquezas y, por ser socialmente til, debi ser repensado y reorganizado a partir de los principios de la nueva economa poltica (1995, 160-166). Desde entonces aparece el valor antropolgico del trabajo, su caracterstica de fundamento del orden social, entendindose la sociedad como la interaccin de la totalidad de los agentes que, a travs de la divisin social del trabajo, son solida-

1. Trabajo y lazo social.


En primer lugar, sera necesario determinar qu tipo de concepto es el trabajo. Mda afirma que una construccin ideolgica hizo del trabajo una categora antropolgica, un invariante de la naturaleza humana, cuyo rastro se encuentra en todo tiempo y lugar, que propicia la realizacin personal y, sobre todo, que el trabajo es el centro y el fundamento del vnculo social (Id., 17). Donzelot (1984) afirma, respecto de lo social, que ste tiene una fecha de nacimiento; lo concibe como un gnero hbrido construido en la interseccin entre lo social-comunitario y lo poltico, surgido por 1850, una invencin necesaria para

50 riamente interdependientes. Es claro que, para ello, era necesario que el trabajo fuera concebido como una actividad libre. Slo entonces puede concebirse una sociedad que encuentra en s misma el principio de su organizacin (Id., 18): las sociedades no son concebidas como naturales ni son tampoco producto de un contrato poltico. Se produce pues el pasaje de un fundamento trascendente a la inmanencia de la sociedad misma. No de otra manera entiende Durkheim la sociedad, que, por la misma razn, se convierte, desde ahora, en objeto de ciencia. Operadores de esta transformacin de lo social, y no slo del concepto de lo social, fueron el mercado y el trabajo. A su vez, el trabajo que el individuo realiza es fuente de reconocimiento social, por su utilidad social; proporciona un status, una identidad social objetiva porque est protegida por un estatuto de derechos y obligaciones, con frecuencia legalmente explcito. Varios autores han analizado la compleja trama histrica que condujo a la construccin de las categoras modernas del trabajo y de la sociedad. Uno de esos hilos es la transformacin del trabajo mismo, asalariado y mercantilizado, pero libre y socialmente til; otros hilos estn relacionados con los dogmas de fe de la economa poltica liberal, del utilitarismo y hasta de la ilustracin: a travs del trabajo de todos se lograra el bienestar de todos, gracias al mercado que mantendra la armona. As, el desarrollo tecnolgico traera consigo, en un crescendo de progreso al infinito, la adultez moral de la Humanidad. Estos dogmas han impregnado tambin al pensamiento marxista, pescado en flagrante contradiccin, segn Mda, en la apuesta a la realizacin personal a travs de la produccin de carcter colectivo (Id., 102). La conciliacin, dice esta autora, entre ambos aspectos, no se produjo en y por la comunidad poltica, sino en el

Norma Fscolo seno mismo de esta ltima sociedad que slo permite una sociabilidad extremadamente abstracta, que se realiza por signos (Id., 104).

2. El trabajo como autorrealizacin y como alienacin


Creemos que Mda est confundiendo la alienacin del trabajo en la labor, que ya fue denunciada por Marx, con la alienacin de la sociedad de masas, tecnolgica, mercantil y consumista que es crticamente juzgada desde fines de los aos 60 por autores provenientes de la fenomenologa y del marxismo (Heidegger, la escuela de Frankfurt, Arendt, Habermas, etc.). Por ahora, nos detendremos en esta contradiccin sealada entre la realizacin personal y el trabajo colectivo. El origen de esta contradiccin se encuentra en Marx, segn la autora citada, en la polisemia del concepto trabajo que para Marx significa el trabajo-esfuerzo del individuo y tambin, tomando ms amplias connotaciones, significa cultura o formacin. Slo as fue posible para Marx, dice la autora, construir sobre las huellas de Hegel una esencia del trabajo, esto es, un ideal de creacin y de autorrealizacin (Id., 81). Para aclarar esta cuestin, nada mejor que volver a leer los Manuscritos de filosofa y economa. All Marx afirma: 1- El hombre es un ser genrico, es decir, social, porque se relaciona consigo mismo como un universal y, por eso, libre (1974, 110). 2- La universalidad del hombre se revela en la universalidad que hace de la naturaleza todo su cuerpo inorgnico, tanto por ser (a) un medio de subsistencia inmediato, como por ser (b) la materia, el objeto y el instrumento de su actividad vital. La naturaleza es el cuerpo inorgnico del hombre [genrico]. Que el hombre vive de la naturaleza quiere decir que la naturaleza

Trabajo y lazo social. Vida y poltica. es su cuerpo, con el cual ha de mantenerse en proceso continuo para no morir (Id., 110-111). 3- El trabajo enajenado, es decir, el trabajo abstracto, es el que (a) convierte a la naturaleza en algo ajeno al hombre y (b) lo hace ajeno de s mismo, de su propia funcin activa, de su actividad vital, tambin hace del gnero algo ajeno al hombre; hace que para l la vida genrica [la vida social] se convierta en medio de la vida individual (Id., 111). La contradiccin, pues, no radica en una mala argumentacin de Marx. Ella es la contradiccin por Marx mismo sealada que se aloja en el propio seno de la realidad del trabajo. El trabajo no es, al mismo tiempo medio para sobrevivir, fundamento del lazo social y fuente de autodesarrollo personal. Es el trabajo enajenado, convertido en mercanca el que separa a un hombre del otro hombre y al hombre de su esencia genrica y, por lo tanto, convierte al trabajo mismo en una funcin cuasi animal porque resulta enderezado solamente a la sobrevivencia individual. Slo cuando se supere esta contradiccin y la naturaleza como cuerpo inorgnico del hombre genrico sea apropiada por el trabajador mismo, asociado con otros igualmente libres, podr el trabajo ser fuente del autodesarrollo y producto de la creatividad del hombre. El trabajo mismo, ahora s entendido como cultura y formacin se convertir en una necesidad del hombre rico en necesidades.

51 biolgico del cuerpo, sometido a las leyes del crecimiento, metabolismo y decadencia. Por lo tanto la condicin humana de la labor es la vida misma (Id., 21). Se est refiriendo al trabajo entendido como mera reproduccin de la vida. El trabajo, por el contrario, corresponde a una exigencia no natural del hombre pues l proporciona un <artificial> mundo de las vidas individuales, mientras que este mundo sobrevive y trasciende a todas ellas. La condicin humana del trabajo es la mundanidad (Id., 21). La categora de mundo, es sabido, ha sido trabajada profundamente por Heidegger (1951): el existente es inherente a un mundo, pues la condicin humana excluye la ipseidad pura, el Dasein es ya un ser-en-el-mundo. Si el mundo es lo que nos permite percibir a las cosas como prgmata, cosas-a-la-mano, tiles, esto no se debe a la proximidad material de las mismas, sino a que el mundo est signado por la preocupacin. En el mundo, el objeto, antes de ser objeto de conocimiento, acta como referente. El ser del til es el tejido de relaciones que reenva al existente de un til al otro y al ser-con-otros existentes. stos, a su vez, son objeto de cura o cuidado (cf. Santander, 1979). El mundo es, pues, el fruto del trabajo colectivo y es el modo como inmediatamente se es con el otro: lo social. Conocida es, sin embargo, la desvalorizacin que Heidegger hace de lo social, a partir del carcter de cada en el mundo de la cotidianeidad del ente. As como la cura es una manera subrrogante y deficiente del ser-ah-en-el-mundo. (cf. las crticas que Bourdieu (1991) hace a Heidegger a este respecto). Compartiendo quizs esta desvalorizacin Arendt llega a afirmar que el nada utpico ideal que gua los textos de Marx, es el de una humanidad socializada por completo, cuyo nico propsito fuera mantener el proceso de la vida; en

3. Labor y trabajo.
El no haber comprendido el carcter dialctico de la argumentacin de Marx induce tambin a Arendt (1993) a reprochar a Marx la reduccin del trabajo a labor (Id., 102). Recordemos brevemente los conceptos que construye H. Arendt. La labor es una actividad correspondiente al proceso

52 ese caso la distincin entre labor y trabajo desaparece por entero; todo trabajo se convertira en labor, debido a que las cosas se entendern no en su mundana y objetiva cualidad, sino como resultado de la labor y de las funciones del proceso de la vida (Id., 104). En realidad, creemos haber demostrado que, si Marx afirma el valor del trabajo no alienado es, precisamente, porque ste nos libera de la labor. Traduciendo las metforas vitalistas de Marx a trminos fenomenolgicos se puede decir que la naturaleza inorgnica, cuerpo del hombre genrico, es decir, del hombre como ser social, es precisamente el mundo. El mundo de las interacciones es la construccin de lo social y la mediacin necesaria de la vida que deja por eso de ser la mera vida animal para convertirse en la vida genrica. Heidegger, al referirse a la cada en la vida cotidiana, Habermas, en sus crticas al Estado de bienestar, Adorno y Horkheimer, todos ellos, denunciaron la alienacin del individuo en la racionalidad tecnolgicoinstrumental aunque las vas de salvacin de la alienacin que estos autores sealan no son exactamente las mismas. En la argumentacin de H. Arendt, la sociedad contempornea, totalmente abocada al trabajo ha reducido tambin a ste a labor, porque ha perdido de vista a la vita activa: la accin es la nica actividad que se da entre los hombres sin la mediacin de cosas o materia, correspondiente a la condicin humana de la pluralidad. Esta pluralidad es especficamente la condicin no la condicin sine qua non sino la conditio per quam de toda la vida poltica (Id., 21). El consumismo, la tecnologa, no han emancipado al hombre de la labor, sino slo intensificado el proceso de la vida natural; la sociedad de masas, es decir, la sociedad de consumidores, no es el mundo: el mundo, el hogar levantado por el hombre en la Tierra y hecho con el material que la natura-

Norma Fscolo leza terrena entrega a las manos humanas, est formado no por cosas que se consumen, sino por cosa que se usan (Id., 141). Las expuestas son las razones por las cuales Arendt y Mda se rehusan a pensar que el trabajo pueda ser el fundamento del vnculo social. Slo los lazos que la poltica anuda pueden convertirse en el verdadero vnculo que una a los hombres. Pero recordemos que la utopa moderna del trabajo puso en el trabajo y en la sociedad sobre l fundada su esperanza de emancipacin porque, en pocas anteriores, reducidos algunos hombres a la condicin de animal laborans, la labor no solamente condenaba a stos a la tarea de reproducir el cclico proceso de la vida, sino que era la condicin de la liberacin de los otros para la vida poltica: es la forma de dominacin poltica premoderna la que hizo que algunos no pudieran liberarse por el trabajo y del trabajo. Por esto decamos ms arriba, con Donzelot, que lo social es aquello a partir de lo cual una sociedad se hace gobernable y se concibe como democrtica, es decir, incluyente e igualitaria. La sociedad, que es un constructo histrico, se ha fundado sobre el trabajo; el lazo social es el trabajo; pero, al mismo tiempo, el trabajo mismo fue una categora utpica, el horizonte en cual se fund la misma sociedad moderna (Castel, 1995, 204).

4. Algunas distinciones.
Significa esto que esta sociedad es justa, que todos y cada uno de los individuos encuentran all su realizacin personal y su realizacin como seres sociales? Evidentemente, la respuesta es: no. Es pues el trabajo una categora que hay que desencantar o son las condiciones en que el trabajo se presenta que hay que rechazar? En la actualidad estas condiciones de dominio que el trabajo ejerce no se

Trabajo y lazo social. Vida y poltica. visualizan como explotacin, como en el siglo XIX, sino como exclusin de lo social. La produccin colectiva de la riqueza no necesita ya a todos; el trabajo excluye a los individuos del trabajo. El mundo se ha vuelto inhspito para grandes masas de la poblacin. Y bien, tanto la explotacin como la exclusin por el trabajo, no deberan ser atribuidas per se al trabajo, sino quizs a las condiciones mercantiles que lo acompaaron desde el comienzo de la modernidad. En este punto parece necesario hacer algunas distinciones en vistas de una reflexin menos simplista sobre la cuestin. 1- Si el trabajo se visualiza solamente desde el punto de vista mercantil, tarea productiva que se presta a cambio de un salario a otro, quien es el que tiene toda la decisin sobre el proceso y su sentido, se obtiene una visin reductiva de lo social que aparece como un mero juego de intereses- y reductiva del trabajo mismo. Es claro tambin que el trabajo aparece como heterorregulado (Gorz, 1995), alienante y penoso para el individuo que lo realiza. 2- Tanto ms alienante es el trabajo en aquel sentido cuanto que lo econmico se encuentra autorregulado y escindido de las esferas de la vida y de la poltica. O, peor an, cuando la dimensin econmica ha invadido de tal manera la vida del individuo que ste se encuentra coercitivamente dominado por la hybris del consumo que todo lo traduce a valor de cambio (Id.). Y ms an, en un nivel anterior y ms profundo, es decir en el momento mismo de la creacin de plusvala en la produccin, se puede mostrar, como Lyotard lo ha hecho, la heterogeneidad que existe entre el trabajo y lo econmico en el rgimen capitalista. El diferendo entre ambos regmenes de frases slo pudo ser (malamente) sal-

53 dado mediante la traduccin del trabajo y el intercambio a tiempo a travs de la ficcin jurdica del contrato. Pero el tiempo del trabajo perteneciente al orden de la duracin, es decir de la vida, del cuerpo del trabajador es radicalmente diferente del tiempo del capital, que es del orden de la ganancia, ahorro... de tiempo, tiempo abstracto, puro presente, en fin, supresin del tiempo (Lyotard, 199-205). 3- Aun si el trabajo se reduce al empleo, es decir, un lugar determinado dentro de un sector socio-profesional dentro de una sociedad, se podra sin embargo acotar que en el actor trabajador no se agota el sujeto trabajador. Aqu es necesario recordar que, precisamente, el trabajo asalariado fue el que permiti que el trabajador, fuera del tiempo de trabajo, se perteneciera a s mismo y no ya a su patrn. De todos modos, esta descripcin del trabajo est muy ligada al modelo de trabajo taylorista-fordista del capitalismo industrial, en el que todava se encuentran sumidas algunas ramas de la produccin y no pocos trabajadores. Sin embargo, se podra fantasear con la idea de que las transformaciones recientes del proceso mismo del trabajo han hecho o harn fracturarse algunos pares tradicionales: Valor del trabajo/tiempo de trabajo. En las dismiles tareas que impone la cada vez ms compleja divisin del trabajo, y dada la presencia de la informtica, la robtica y la comunicacin, resulta prcticamente imposible medir el valor de un trabajo, y por ende su remuneracin, por el tiempo de trabajo. En este sentido, no parece tan desatinada la propuesta de Gorz, de otorgar al trabajo y a sus productos precios polticos y no ya precios puramente derivados del intercambio mercantil que ya de manera muy ficticia calcula el precio del trabajo por el tiempo. Trabajo manual / trabajo intelectual.

54 La revolucin tecnolgica por una parte, y las tendencias crecientes del sector de servicios, cada vez ms personalizados, han hecho casi ficticia esta distincin. No se trata de creer que hoy o en un futuro todas las tareas sern intelectuales, pero sin dudas hay cada vez un mayor margen de los procesos inteligentes en reemplazo de los manuales y automticos. Sin embargo, no queremos caer en la nueva utopa toyotista que promete autonoma de decisiones, flexibilidad de los procesos, multifuncionalidad del trabajador y, por lo tanto, una nueva y gratificante tica del trabajo (o de la empresa) prometedora de creatividad y autorrealizacin, sobre lo que Gorz (1998) nos advierte. Una vez hechas estas distinciones, quisiramos aclarar nuestra opinin: Es cierto que el trabajo como base del lazo social y otorgador de identidad social es una construccin histrica, como la misma sociedad. Pero esta construccin se bas en una utopa de emancipacin sobre la que es necesario preguntarse si ha llegado ya el momento de abandonarla. El trabajo no alienado, es decir, no sometido a las imposiciones del mercado o al dominio de uno sobre otros tiene como objeto la construccin del hogar comn: el mundo. En este sentido, el trabajo es la base del lazo social aunque este ltimo no necesite ya de la copresencia inmediata propia de la vida comunitaria. El trabajo como mediacin necesaria es una manifestacin de ese impulso tan humano de dominio de la naturaleza y es expansin de lo que, con Moscovici (1977), podramos llamar el instinto epistmico de bsqueda y descubrimiento O es posible negar que las prometeicas conquistas tecnolgicas que en nuestra poca se han logrado, gracias al trabajo acumulado de la humanidad, pueden hacer este hogar ms habitable para todos los hombres de la tierra? Por otra parte, es necesario reconocer que el trabajo, en s, no basta para que

Norma Fscolo los frutos del mismo estn igualmente al alcance de todos: el reparto de la riqueza genrica es hoy ms injusto que nunca. Sin embargo, esta objecin, de ndole tica y poltica no es suficiente para desconocer el enorme valor del trabajo. Precisamente, la valoracin del trabajo humano y de la produccin social de riqueza, al tiempo que la comprobacin de que tanto trabajo acumulado no ha logrado en algunos casos ni siquiera asegurar la vida o el mnimo bienestar a buena parte de la humanidad, es lo que nos obliga a mantener una actitud crtica. La realidad social, como manifestacin flagrante de estas contradicciones, es precisamente el terreno que hace posible y necesario el ejercicio de la crtica. Pero quizs esa crtica no pueda ejercerse sin un horizonte utpico determinado l tambin por la realidad y la necesidad del trabajo. La utopa de una sociedad de hombres libres: liberados, no slo en el trabajo y del trabajo alienado, sino tambin por el trabajo. Por el trabajo que hace de la tierra, un mundo, el hogar para la autorrealizacin de la humanidad toda.

5. Vida y poltica.
Una cuestin resta por resolver: la aparicin de lo social ha hecho desaparecer, ha opacado o reemplazado el vnculo y la accin polticas, que constituyen la dimensin ms propiamente humana? Esta es la hiptesis que sustentan Arendt y Mda. Respecto a esta afirmacin sealamos que, en la bibliografa analizada, aparecen dos posibilidades de fuga para salir de la sociedad del trabajo. Una, la fuga hacia atrs: volver a la labor, que hoy recibe el nombre de tercer sector o voluntariado (Rifkin, 1995) o eludir el trabajo enajenado y plantearlo como trabajo autocreador del individuo a travs de comunidades asociativas (Gorz, 1995 y 1998). Pero estas formas de trabajo nos asegu-

Trabajo y lazo social. Vida y poltica. ran una sociedad que abarque a todos los individuos, libres e iguales? O se repetiran situaciones de dominacin o de exclusin abandonando a cada uno a las desigualdades de origen? Puede este trabajo individual o comunitario, no genrico, lograr la construccin colectiva del mundo humano? La otra huda es hacia adelante. Retomar la tarea abandonada despus de Hegel, propone Mda. Romper las ataduras que nos mantienen ligados a la sociedad y al trabajo y propiciar, en su lugar, un Estado de base comunitaria (ya no contractualista) porque la sociedad es anterior al contrato (Op. cit., 218). Slo el Estado puede hacer que la sociedad se distancie de s misma; el Estado representa a la sociedad su unidad mediante las instituciones; el Estado es el que puede representar la unidad simblica de la nacin y hacerlo desde la razn (Id., 222). El Estado es el que da cuerpo a la comunidad (Id., 224). Slo as se cumplira con la urgente tarea de tejer y retejer el vnculo social, afirma esta autora. Creemos que hay, en Mda, una reduccin de la dimensin poltica a la vida misma del Estado. Otros autores le llaman a esto, polica: conjunto de procedimientos mediante los cuales se efectan la agregacin y el consentimiento de las colectividades, la organizacin de los poderes, la distribucin de los lugares y funciones y los sistemas de legitimacin de esta distribucin (Rancire, 1996, 43). En cambio, la poltica, segn Rancire, debera por el contrario pensarse como la actividad del hombre que posee logos, el cual supone e implica la exigencia de un mundo comn de argumentacin. La poltica es as, la lucha por la aparicin, en el mbito de la visibilidad, de la parte de los mltiples que pretenden para s la titularidad de lo que es proclamado comn, de un derecho. La poltica no es pues, la ociosa actividad del aristcrata,

55 liberado de las urgencias de la vida, sino las luchas por el reconocimiento de la multiplicidad de los vivientes. Y bien, desde el Siglo XIX y hasta hoy, el ingreso en la visibilidad poltica, la participacin de los mltiples en lo que es comn, en el mundo comn, se hace a travs del trabajo libre de cada uno en la construccin comn del mundo. Si la sociedad de trabajo no cumpli con el destino utpico que en ella se deposit, es decir, la liberacin por el trabajo y la liberacin del trabajo como labor y como dominio, significa que estamos an lejos del horizonte utpico, pero no significa que el trabajo y la sociedad deban o puedan, sin ms, desaparecer. Tambin es cierta la necesidad de la poltica. Aunque la reproduccin de la vida biolgica estuviera para todos asegurada, precisamente, la tarea de humanizacin y emancipacin del trabajo, vida que da vida, vida genrica, todava est pendiente y sta sea quizs la apuesta de la lucha poltica. La forma social que, desde 1848 toma el derecho a la vida es el derecho al trabajo, afirma Castel. O dicho de otro modo:
Desde el siglo pasado, las grandes luchas que ponen en tela de juicio el sistema general del poder ya no se hacen en nombre del reconocimiento de antiguos derechos ni en funcin del sueo milenario de un ciclo de tiempos y una edad de oro. Ya no se espera ms al emperador de los pobres, ni el reino de los ltimos das, ni siquiera el restablecimiento de justicias consideradas como ancestrales; lo que se reivindica y sirve de objetivo es la vida, entendida como necesidades fundamentales, esencia concreta del hombre, cumplimiento de sus virtualidades, plenitud de lo posible. Poco importa si se trata o no de utopa; tenemos ah un proceso de lucha muy real. La vida como objeto fue en cierto modo tomada al pie de la letra y vuelta contra el sistema que pretenda controlarla. (Foucault, 1987, 175).

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BIBLIOGRAFA Arendt, Hanna. La condicin humana . Buenos Aires, Paids, 1993. Bourdieu, Pierre. La ontologa poltica de Martin Heidegger. Buenos Aires, Paids bsica, 1991. Calvez, Jean-Ives. Necesidad del trabajo; desaparicin o reaparicin de un valor? Buenos Aires, Losada, 1999. Castel, Robert. Les mtamorphoses de la question sociale. Paris, Fayard, 1995. Donzelot, Jacques. Linvention du social. Paris, Fayard, 1984. Durkheim, Emile. La divisin social del trabajo. Barcelona, Planeta Agostini, 1985. Foucault, Michel. Historia de la sexualidad. 1. La voluntad de saber. Mxico, Siglo XXI, 1987. Gorz, Andr. Metamorfosis del trabajo. Madrid, Sistema, 1995. Gorz, Andr. Miserias del presente, riquezas de

Norma Fscolo

lo posible. Buenos Aires, Paids, 1995. Habermas, Jnger. Ensayos polticos. Barcelona Pennsula, 1994. Heidegger, Martin. El ser y el tiempo. Mxico, Fondo de Cultura. 1951. Marx, Karl. Manuscritos. Economa y filosofa. Madrid, Alianza, 1974. Mda, Dominique. El trabajo. Un valor en peligro de extincin. Barcelona, Gedisa, 1998. Moscovici, Serge. La socit contre nature. Paris, Union Gnrale dEditions/1018, 1977. Rancire, Jacques. El desacuerdo. Poltica y filosofa. Buenos Aires, Nueva Visin, 1996. Rifkin, Jeremy. El fin del trabajo. Buenos Aires, Paids, 1995. Santander, Jess Rodolfo. Trabajo y praxis en <El ser y el tiempo> de Martin Heidegger. Un ensayo de confrontacin con el marxismo. Tesis doctoral. Lovaina, polycopiado, 1979.

RESUMEN Trabajo y lazo social. Vida y poltica. El trabajo pretende retomar las cuestiones que plantea Dominique Mda: Es el trabajo el fundamento del vnculo social? O se trata de una construccin ideolgica que conviene desencantar? Se analizan dos tipos de alienaciones, sealadas por H. Arendt: la alienacin del trabajo en labor y la alienacin de la accin por la sociedad de trabajo. Se concluye que el trabajo como construccin del mundo es una categora utpica construida socialmente de la que no se puede prescindir. El derecho al trabajo, como derecho a la vida y al mundo es la apuesta de la lucha poltica todava hoy.

SUMMARY Work and social bond. Life and politics. This work deals with the questions brought up by Dominique Mda: Is work the basis of social bond? Or is it an ideological construction that should be disenchanted? Two kinds of alienation, pointed by H. Arendt, are analyzed: alienation of work as labor, and alienation of action by the working society. It is concluded that work, as a construction of the world, is a socially built Utopian category that cannot be omitted. The right to work, as the right to live and to access to the world, is still today the bet of political action.

Artculos

Jos Luis Mndez

El proceso poltico puertorriqueo y la agresin cultural norteamericana


l tomar posesin de Puerto Rico, los Estados Unidos se propusieron abiertamente destruir la cultura puertorriquea, sustituir el idioma espaol por el ingls y eliminar toda identificacin de nuestro pueblo con una identidad nacional propia. Todo ese intento de asimilacin cultural y lingstica estaba montado, sin embargo, sobre un desconocimiento monumental de la cultura puertorriquea. Un buen ejemplo de esto fueron las declaraciones que hizo en 1898 el ltimo cnsul de Estados Unidos en Puerto Rico, Phillip C. Hanna cuando dijo:
Espero tambin que el idioma espaol sea cosa del pasado en esta isla. 1

Dos aos ms tarde, el Presidente McKinley recibi el siguiente informe de uno de sus enviados a Puerto Rico:
La mayor parte del pueblo de esta isla no habla un espaol puro. El idioma es un patois casi incomprensible para un nativo de Barcelona o Madrid. Existe la posibilidad de que sea casi tan fcil educar a este pueblo para que en lugar de su patois adopte el ingls, como sera educarlo para que adopte como suya la elegante lengua de Castilla. 2

Apoyndose en esta visin equivocada de nuestra cultura, la dominacin colonial de Estados Unidos en Puerto Rico obstruy el proceso de formacin histrica de nuestra nacionalidad, trastoc la base productiva de la economa islea y alter radicalmente la estructura social del pas.
1

Mensaje del Presidente del Senado de Puerto Rico, Miguel Hernndez Agosto, en ocasin de la firma de la ley que declara el espaol como el idioma oficial de Puerto Rico, pronunciado en San Juan de Puerto Rico, 5 de abril de 1991. Idem.

La cultura puertorriquea actual es un producto de todas esas determinaciones. Por eso, no podemos conocer el lugar del espaol en nuestra vida cultural sin examinar brevemente el contexto histrico en que se desarrolla nuestra identidad nacional y los condicionantes econmicos en que se enmarca la actividad poltica, la creacin artstica y la actividad cultural en nuestro pas. La invasin norteamericana sorprendi a Puerto Rico en un momento en que, a pesar de los vnculos coloniales que ataban la Isla a Espaa, ya exista una cultura nacional, que reclamaba mayor autonoma respecto a la Metrpolis y cuyo nico destino pareca ser la independencia. Ese proceso fue totalmente trastocado con la llegada de los norteamericanos. Las nuevas autoridades coloniales vincularon inmediatamente la Isla al sistema poltico y administrativo norteamericano y se dieron a la tarea de destruir la cultura hispnica y la identidad latinoamericana del pas. A tales fines, impusieron la utilizacin del idioma ingls, la veneracin de los hroes y los smbolos de los Estados Unidos y la mitologa social de la nacin dominadora. La meta principal de la poltica norteamericana hacia Puerto Rico en ese momento fue claramente desplazar por completo el antiguo sistema administrativo colonial, la cultura hispnica y el idioma espaol, para instalar en su lugar un nuevo orden institucional directamente dependiente de los Estados Unidos, que facilitar la explotacin econmica del territorio recin adquirido e incorporar cada vez ms a los puertorriqueos al sistema de vida y al mercado norteamericano.

60 Por eso, la conquista militar de Puerto Rico por Estados Unidos fue inmediatamente seguida por una gran invasin de capital norteamericano que se concret principalmente en la produccin de azcar y tabaco, en el comercio y en la banca. En menos de diez aos, el predominio econmico de la hacienda cafetalera fue sustituido por una economa capitalista de plantacin azucarera. Para entonces, ms de la mitad de la tierra dedicada al cultivo de la caa pas a ser controlada por tres grandes compaas azucareras norteamericanas.3 Muchas de esas tierras haban sido propiedad de hacendados y de agricultores de mediana y pequea tenencia, arruinados por el nuevo orden econmico. Las dificultades que estos cambios en la base productiva infligieron a la clase de hacendados fueron determinantes. La invasin norteamericana signific para esta clase la quiebra de su proyecto hegemnico y la prdida de los logros autonmicos obtenidos frente a Espaa. La situacin de la clase trabajadora puertorriquea fue un tanto diferente. Originalmente, la dominacin norteamericana tuvo varios atractivos para la clase trabajadora islea. Entre estos atractivos hay que sealar el impulso dado al desarrollo de las fuerzas productivas, el avance en la modernizacin, la generalizacin del trabajo libre y el establecimiento de las libertades civiles. Pero el giro tomado por el desarrollo econmico y la evolucin de los acontecimientos polticos problematizaron rpidamente la existencia de esta categora social. Antes de que transcurrieran tres dcadas, el desarrollo de las fuerzas productivas de las dos principales industrias coloniales, el azcar y el tabaco, comenz a chocar con el crecimiento poblacional.
3

Jos Luis Mndez En efecto, ya para la dcada del treinta tanto el azcar como el tabaco dejan de generar la lucha de clases y las tensiones sociales en Puerto Rico e hizo imposible la coexistencia de la sociedad colonial con el monocultivo azucarero. Por eso, se hizo imperativa una rearticulacin de la actividad productiva y la organizacin econmica. En el plano poltico e ideolgico, la dcada del treinta fue tambin un perodo de afirmacin nacional y de creacin cultural, en el cual los ms importantes grupos sociales se vieron obligados a repensar su visin del hombre y del universo para responder a las interrogantes planteadas por la coyuntura histrica. Al cabo de slo tres dcadas de dominacin, el orden econmico impuesto por los Estados Unidos en Puerto Rico haba entrado en crisis y con l, el esquema administrativo colonial, la ideologa asimilista y la funcin burdamente americanizante del Departamento de Instruccin Pblica y de la universidad estatal. Las nuevas circunstancias imponan un nuevo proyecto econmico y poltico, una reestructuracin del aparato administrativo y una visin ms sofisticada de la Universidad. El agente principal de estos cambios fue la clase social de los profesionales, formada principalmente por los descendientes de hacendados. Este grupo humano haba sufrido el impacto del capitalismo agrario sobre la sociedad tradicional, el cual disloc la estructura de la hacienda. Por eso, en vez de reproducir el mundo de sus antepasados, los padres de los miembros de esta categora social orientaron a sus hijos hacia una nueva actividad econmica. La profesionalizacin de los hacendados haba comenzado desde principios de siglo, pero no alcanz su plena magnitud hasta la dcada del treinta. La demanda de nuevas profesiones surge, por un lado, de las necesidades administrativas de la nueva estructura jurdica implantada por los norteamerica-

Angel Quintero Rivera. Clases sociales e identidad nacional en Puerto Rico: Identidad nacional y clase social, Ro Piedras, Ediciones Huracn, 1979, 23.

El proceso poltico puertorriqueo y la agresin cultural norteamericana nos y, por otro lado, de los requerimientos de la industria azucarera. Esta industria necesitaba un buen nmero de qumicos, agrnomos e ingenieros mecnicos para las centrales azucareras. Para formar estos cuadros, se cre en 1913 el Colegio de Agricultura y Artes Mecnicas, dependiente de la Universidad de Puerto Rico y localizado en la ciudad de Mayagez.4 La Universidad de Puerto Rico fue fundada en 1903. Su principal recinto, localizado en Ro Piedras, formaba sobre todo maestros, abogados, farmacuticos y cuadros para la burocracia. Originalmente, la universidad estatal fue una escuela de adiestramiento de maestros para las escuelas pblicas. En sus primeros aos, la Universidad de Puerto Rico estaba gobernada por una Junta de Sndicos cuyo presidente era el Comisionado de Educacin, quien tena tambin la funcin de rector. El ejercicio simultneo de la rectora de la Universidad de Puerto Rico y de la direccin del Departamento de Instruccin Pblica no fue un accidente. Al principio de la dominacin norteamericana en Puerto Rico, la funcin de la Universidad en el pas fue un mero apndice del proceso de americanizacin de nuestro pueblo. Por eso, la frmula de ley que creaba la institucin universitaria buscaba claramente insertar a nuestro primer centro docente en los planes del Departamento de Instruccin cuya finalidad bsica era la americanizacin. Al entrar en crisis la industria caera y desarrollarse el sentimiento nacionalista, surgi un rechazo importante a la asimilacin a los Estados Unidos y a la funcin americanizante que las autoridades coloniales haban confiado a la Universidad. El principal agente histrico de ese cambio fue, como ya habamos sealado,
4 Juan Jos Osuna. History or Education in Puerto Rico. Ro Piedras, Editorial de la Universidad de Puerto Rico, 1949, 23

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el sector profesional descendiente de antiguos hacendados y medianos agricultores arruinados. Este grupo no haba renunciado a las aspiraciones hegemnicas de sus padres y esperaba convertirse en el portavoz de las reivindicaciones de las clases populares sacudidas en ese momento por la crisis econmica y el desempleo. La oposicin de los sectores profesionales y estudiantiles al gobierno colonial en esos aos se explica tambin por el tipo de divisin del trabajo establecido por los Estados Unidos en las primeras dcadas de la colonizacin de Puerto Rico. En esa poca, los puertorriqueos estaban generalmente privados de las responsabilidades directivas y organizativas tanto en la esfera pblica como en la privada y slo desempeaban funciones subalternas. Los nicos puertorriqueos capaces de escalar posiciones de cierta importancia en ese momento eran los que, adems de dominar perfectamente el idioma ingls, apoyaban incondicionalmente la americanizacin y la desaparicin de nuestra identidad nacional y cultural. Esta situacin gener mucho descontento y frustracin entre la juventud puertorriquea de entonces, la cual se sinti atrada por el Partido Nacionalista, dirigido a partir de 1930 por el doctor Pedro Albizu Campos. Albizu haba transformado esa agrupacin de una especie de club cultural en una organizacin anti-imperialista y militante que desafiaba abiertamente el aparato colonial norteamericano en Puerto Rico. El Partido Nacionalista fue la primera organizacin que denunci enrgicamente el imperialismo, la agresin cultural y el ausentismo econmico. El sentimiento de afirmacin nacional se desarroll tambin en esos aos entre la Juventud Liberal Unionista, la cual desafi la posicin oficial de su partido. Esta organizacin ofreca las alternativas de estadidad e independencia, pero la juventud impuls la adopcin de una orientacin exclusivamente independentista. 5

62 Los jvenes partidarios de esta posicin se identificaron con la faccin liberal dirigida por Luis Muoz Marn, quien para fines de esa dcada abandon la organizacin para fundar en 1937 el Partido Popular Democrtico. El P.P.D. fue la organizacin que dirigi la reorientacin econmica y poltica que surgi como alternativa a la crisis de la economa de plantacin y a la orientacin superasimilista de las primeras dcadas del colonialismo norteamericano en Puerto Rico. Por eso pudo vincular el sentimiento nacionalista, que tan marcadamente se desarroll en nuestro pas en la dcada del treinta, con los reclamos de justicia social que la crisis econmica haba generado. A partir de ambas aspiraciones, logr organizar una amplia coalicin de fuerzas polticas y sociales en respaldo a un programa de reconstruccin nacional. En al plano econmico, el triunfo del Partido Popular en la dcada del cuarenta trajo como resultado la liquidacin de la economa de plantacin caera y su sustitucin por un programa de industrializacin. En el plano poltico e ideolgico, la victoria electoral de los populares signific la reorganizacin del aparato estatal colonial para adecuarlo a las necesidades de la nueva estructura, el desarrollo de la conciencia nacional y a los reclamos de mayor participacin de los puertorriqueos en la administracin del pas. En los primeros quince aos de gobierno popular Estados Unidos sale de la depresin econmica, reestructura su organizacin estatal para darle paso al Estado benefactor y, luego de participar en la Segunda Guerra Mundial y convertirse en la primera potencia del mundo capitalista de la post-guerra, se involucra en un nuevo conflicto a comienzos del cincuenta cuando interviene en Corea.6
5 Isabel Pic. Los estudiantes universitarios de la dcada del treinta: Del nacionalismo cultural al nacionalismo poltico, Revista de Ciencias Sociales, Vol. XXIV, Nms. 3-4, junio 1985.

Jos Luis Mndez Durante ese perodo, la poltica del Partido Popular evoluciona del populismo y el nacionalismo inicial hacia una acomodacin con el colonialismo. Ese giro tomado por el proceso poltico puertorriqueo cre una gran insatisfaccin en la universidad estatal. Por eso, de la reforma de 1942 la actividad estudiantil en la Universidad de Puerto Rico se mueve a la huelga de 1948. El proceso huelgario termin de definir el giro tomado por la enseanza universitaria en nuestro pas. La nueva universidad puertorriquea que surge despus de la huelga de 1948 estaba muy lejos de ser la institucin a que haban aspirado los profesores y estudiantes que promovieron la reforma de 1942. Pero tampoco era igual al centro de americanizacin burda que instalaron las autoridades norteamericanas en 1903. La universidad puertorriquea de las dcadas del cincuenta y el sesenta fue inspirada en el modelo de enseanza liberal norteamericana. Su filosofa educativa no era abiertamente americanizante ni anti-puertorriquea. Pero adopt formas muy sutiles para combatir el sentimiento nacionalista que se haba manifestado en la huelga estudiantil de 1948 y para mantener a nuestra juventud alejada de las ideas puestas en boga por el proceso de descolonizacin, que en ese momento estaba en vas de transformar el mapa poltico y geogrfico de Asia y frica. El artfice de esa nueva poltica fue el Rector del Recinto del Ro Piedras de entonces, Lcdo. Jaime Bentez, quien durante los aos que estuvo a la cabeza de esa institucin implant las doctrinas del occidentalismo y de la casa de estudios.7 Los desacuerdos con el occidentalismo benitista no se limitaron al sector inde6 Emilio Gonzlez. El populismo y la Universidad, ponencia presentada en el Simposio sobre Universidad, Sociedad y Poder, celebrado en la Universidad de Puerto Rico del 13 al 15 de noviembre de 1985, 11. 7 Jaime Bentez. Junto a la Torre, Jornadas de un Programa Universitario (1942-1962), Editorial Universitaria, San Juan, 1962, 76.

El proceso poltico puertorriqueo y la agresin cultural norteamericana pendentista. Tambin se manifestaron en un sector del P.P.D., para el cual la afirmacin nacional y la cultura puertorriquea eran todava valores importantes que deban ser conservados y desarrollados. Ese criterio fue una consideracin bsica para la creacin en 1955 del Instituto de Cultura Puertorriquea. La ley que crea esa entidad concibe al Instituto como una corporacin pblica dedicada al estudio, conservacin, divulgacin y enriquecimiento de nuestra cultura nacional.8 Una de las reas de mayor esfuerzo del Instituto de Cultura ha sido el trabajo desplegado para que nuestro pueblo tenga un conocimiento ms completo de los hechos histricos y los hombres ilustres del pas, la organizacin de actos conmemorativos de natalicios y efemrides nacionales y la creacin de monumentos para honrar a nuestros prceres. Este ltimo esfuerzo ha sido criticado por algunos de los propulsores de la nueva historiografa puertorriquea quienes cuestionan el nfasis excesivo de esa institucin en la figuras histricas y los prceres, la falta de presencia de los sectores populares en el esquema de las interpretaciones histricas a partir de las cuales se establece la poltica oficial del Instituto, la fijacin de esa agencia con el pasado y la negativa de los dirigentes de ese organismo a darle paso en sus investigaciones a una visin ms cientfica y objetiva de los procesos histricos y sociales.9 Los nuevos historiadores puertorriqueos critican igualmente algunas de las expresiones literarias del independentismo de los aos cincuenta y sesenta las cuales, a pesar del rechazo absoluto a la dominacin americana que las caracteriza, fueron incorporadas al patrimonio cultural del sistema precisamente porque no representan ninguna amenaza para los intereses coloniales y porque ayudan a presentar las aspiraciones de identidad nacional como un proyecto fracasado de imposible realizacin. Muchos de los escritores y artistas

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a los que se refiere esta crtica recibieron un apoyo considerable del Instituto de Cultura a sus obras o trabajaron para la Divisin de Educacin a la Comunidad del Departamento de Instruccin Pblica, hasta que el triunfo electoral del Partido Nuevo Progresista en 1968 hizo imposible la coexistencia de los artistas e intelectuales independentistas en esa agencia. El triunfo del Partido Nuevo Progresista dio un nuevo giro a la lucha cultural en Puerto Rico. El anexionismo puertorriqueo, como seala el socilogo Aarn Gamaliel Ramos:
fue moldeado histricamente por dos elementos polticos: su necesidad de acoplarse a los requerimientos del Estado metropolitano del cual aspiraba a ser parte, y su necesidad de lidiar con el desarrollo de fuerzas en la sociedad colonial que construan una nacionalidad cada vez ms fuerte. Sus propuestas polticas durante el Siglo Veinte, (la americanizacin, el puente entre dos mundos, la estadidad jbara, etc.) fueron respuestas de la intelectualidad anexionista ante esa doble presin. 10

En efecto, las posturas del movimiento anexionista frente al idioma espaol y la cultura puertorriquea han pasado por diferentes etapas. En trminos generales, se podra decir que han evolucionado de la disposicin de suplantar completamente el idioma espaol y la cultura nacional por el ingls y la cultura americana a las declaraciones recientes de que el espaol no es negociable y a la defensa de la estadidad jbara.
8 Ricardo E. Alegra. El Instituto de Cultura Puertorriquea: 8 aos contribuyendo a fortalecer nuestra conciencia nacional. San Juan, Instituto de Cultura Puertorriquea, 1978, 7. 9 Esta crtica aparece de una manera explcita o implcita en varios de los trabajos de los historiadores vinculados al Centro de Estudios de la Realidad Puertorriquea, CEREP. 10 Aarn Gamaliel Ramos. Quemarse como mariposas: El problema del idioma en el pensamiento anexionista actual, en Idioma, agrupaciones sociales y discurso poltico, Cuadernos del Idioma, Nmero 4, febrero 1991.

64 Pero no nos dejemos llevar nicamente por las palabras. Si bien es cierto que los anexionistas puertorriqueos ya no menosprecian pblicamente al espaol o a la cultura puertorriquea y han declarado que aspiran a una estadidad hecha a la medida para Puerto Rico e insisten en que en el proceso para la anexin hay que mantener el espaol tambin, no es menos cierto que durante las recientes y fracasadas vistas congresionales para la celebracin de un plebiscito sobre el status de nuestro pas se olvidaron de todas sus prdicas anteriores y consignaron formalmente su determinacin de trocar el idioma y la cultura nacional por la anexin a los Estados Unidos. La verdad salta a la vista. La nica explicacin coherente de esa claudicacin tan rpida y absoluta es la falta de apego del liderato anexionista al idioma espaol y a la cultura puertorriquea. En otras palabras, cuando el liderato anexionista habla de estadidad jbara o afirma que el espaol no es negociable, lo hace sin ninguna conviccin y movido solamente por la constatacin de que para la inmensa mayora del pueblo y el electorado puertorriqueo el espaol es su nico vehculo de expresin y no estara dispuesta a apoyar electoralmente su supresin y sustitucin por el ingls. Para un partido como el Nuevo Progresista, que ampli extraordinariamente su base electoral en la dcada del setenta bajo la consigna de que la estadidad es para los pobres, el problema del idioma representa una contradiccin insuperable. Esto es as no tanto porque no pueda convencer a su electorado de que es necesario abandonar el espaol y la cultura nacional para sustituirlos por el ingls y la mitologa social estadounidense, sino porque no puede convencer a los congresistas y a la clase dirigente de los Estados Unidos sobre la conveniencia de anexar como estado a un pas hispanoparlante, latinoamericano y caribeo, el

Jos Luis Mndez cual ha producido gente que ha sido capaz de atacar al Congreso y la residencia presidencial de los Estados Unidos para defender su independencia y en el que ms del 80% de la poblacin, adems de ser mestiza, apenas puede hablar el ingls. Si a esta realidad le aadimos el hecho de que la consigna la estadidad de los pobres es percibida por muchos congresistas y lderes polticos norteamericanos como una visin parasitaria de la relacin de Puerto Rico con los Estados Unidos, entenderemos mejor por qu el Congreso americano no quiso comprometerse aprobando un plebiscito en el que junto a la independencia y el Estado Libre Asociado se hubiese dado a los puertorriqueos la oportunidad de escoger la estadidad. Uno de los factores que pes en la decisin del Congreso norteamericano de suspender los planes de celebrar un plebiscito en nuestro pas bajo el auspicio congresional fue precisamente la aprobacin de la derogada ley de 1991 que declaraba el espaol nico idioma oficial. Hasta poco tiempo antes, el Partido Popular no haba querido darle paso a esa ley impulsada por un sector independiente del movimiento independentista de nuestro pas en el que se destac el Director Ejecutivo actual del Instituto de Cultura Puertorriquea, doctor Carmelo Delgado Cintrn. Pero la oportunidad de enviar un mensaje al Congreso de los Estados Unidos sobre nuestra realidad lingstica que ayudara a descartar como opcin la estadidad en el Congreso se impuso sobre el temor del Partido Popular de que el sector anexionista utilizara demaggicamente para fines electorales esa decisin. Ese mismo ao el jurado que concede el Premio Prncipe de Asturias seleccion a Puerto Rico como ganador por haber aprobado la ley que convierte el espaol como nico idioma oficial. La indignacin del sector anexionista no pudo ser mayor. El diario El nuevo Da, propiedad del hijo del ex gobernador anexionista Luis A. Ferr, bau-

El proceso poltico puertorriqueo y la agresin cultural norteamericana tiz la ley con el mote de English Only y la present como un intento de separar a Puerto Rico de los Estados Unidos. Durante la pasada campaa electoral el candidato a gobernador por el Partido Nuevo Progresista, Dr. Pedro Rossell, se comprometi a derogar dicha ley. Luego de ser electo, la primera pieza que envi el Gobernador a la Legislatura fue, como haba prometido, la ley que deroga la legislacin que declaraba al espaol nico idioma oficial para los asuntos gubernamentales en nuestro pas. Con esa accin el recin inaugurado gobierno anexionista se propone enviar un mensaje al Congreso de Estados Unidos que contradiga el que envi anteriormente la ley que ellos calificaron como de Spanish Only. Ese mensaje que aparece en la exposicin de motivos de la pieza legislativa recin aprobada no es otro que: nuestro pueblo ha venido utilizando indistintamente el espaol y el ingls por nueve dcadas. El problema con esa aseveracin es que se trata de una informacin engaosa, ya que durante las nueve dcadas a las que se hace referencia el nico idioma que ha utilizado nuestro pueblo como
RESUMEN El proceso poltico puertorriqueo y la agresin cultural norteamericana. Desde que EEUU tom posesin de Puerto Rico, se sigui un proceso sistemtico de destruccin de la cultura puertorriquea, uno de cuyos principales instrumentos consisti en la sustitucin del idioma espaol por el ingls. Dicha cultura, a pesar del vnculo colonial que la haba mantenido ligada a Espaa, se haba desarrollado con fuerte sentido nacional que reclamaba mayor autonoma y aspiraba a la inSUMMARY The Puerto Rican political process and the North American cultural aggression. Since the US took possession of Puerto Rico, a systematic process of destruction of the Puerto Rican culture followed. One of the main instruments of this destruction was substitution of the Spanish language by English. This culture, in spite of the cultural bond with Spain, had developed a strong national feeling that demanded more autonomy and aspired to

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conjunto es el espaol. El ingls que ms del 80% de nuestro pueblo no domina se utiliza nicamente por una minora de los puertorriqueos con propsitos comerciales u oficiales. Pero de ninguna manera se puede decir que ha sido utilizado indistintamente por la mayora de nuestro pas. El envo de este mensaje engaoso al Congreso de Estados Unidos lo que hace es ilustrar la encerrona en que se ha colocado el movimiento anexionista puertorriqueo en relacin con nuestro idioma y nuestra cultura nacional. En efecto en las ltimas dcadas el movimiento anexionista se ha caracterizado por un doble discurso (asimilista en Washington y defensor de la puertorriqueidad en nuestro pas) en el que la supuesta defensa de la estadidad jbara y el planteamiento de que la cultura y el idioma no son negociables entra en contradiccin con el mensaje engaoso enviado al Congreso y al pueblo de los Estados Unidos en el que se le quiere hacer creer que en Puerto Rico nuestro pueblo maneja indistintamente el ingls y el espaol, lo cual, todo el que conozca nuestra realidad sabe que no es verdad.

dependencia. El intento norteamericano de asimilacin cultural y lingstica se mont sobre un desconocimiento monumental de la cultura puertorriquea. El presente trabajo tiene por objeto examinar el contexto histrico y las condiciones econmicas en que se enmarcan la actividad poltica, la creacin artstica y la produccin cultural puertorriquea a lo largo del siglo XX.

get independence. The North American attempt to assimilate Puerto Rican culture and language was based upon a great ignorance of this culture. This paper examines the historical context and the economical conditions that frame the political activity, the artistic creation, and the cultural production of Puerto Rico during the 20th Century.

Carmen L. Bohrquez

La mujer indgena y la colonizacin de la ertica en Amrica Latina


La relacin con el Otro slo nos autoriza a comprenderlo, pues el slo hecho de que sea otro, ya nos impide el pensar o el querer en su lugar. Claude Lvi-Strauss. Las otras sociedades no son tal vez mejores que las nuestras; pero aunque lo creamos as, no tenemos a nuestra disposicin ninguna manera de probarlo. Claude Lvi-Strauss.

Introduccin
scribir una historia de la mujer indgena en Amrica Latina supone el anlisis y reconstruccin de situaciones que se manifiestan no slo en mltiples ejes espacio-temporales, sino, adems, en mltiples y a veces contradictorios planos socio-culturales. Doblemente marginada, como mujer y como india, slo en contadas ocasiones la mujer indgena ha sido considerada por la tradicin histrica occidental como objeto valioso de estudio. Y en los casos en que lo ha sido, resulta casi imposible poder precisar su imagen real a partir de descripciones histricas a menudo distorsionadas por una visin occidentalizadora, cristiana y machista. Si a esto agregamos, la distorsin que subyace en el presupuesto mismo con el cual Occidente ha construido la historia de Amrica Latina, es decir, a partir de la dicotoma civilizacin-barbarie, y no como producto del enfrentamiento de culturas diferentes pero igualmente vlidas; no resulta entonces extrao que la imagen de la mujer indgena termine diluyndose y confundindose con la de un ser abyecto y demonizado.

Por otra parte, la tradicin histrica occidental ha privilegiado las acciones heroicas de individuos en detrimento de las acciones annimas de colectividades de individuos; llmense stas pueblo, masas, o grupos marginales. Slo en los casos en que la accin de estas masas ha provocado cambios brutalmente radicales en el curso de los acontecimientos, ellas han merecido lugar destacado en la historia. Sirvan de ejemplos la Revolucin Francesa y la Revolucin Bolchevique. En el resto de los casos, estos grupos de individuos, pueblos y hasta culturas enteras han venido conformando en la historia una especie de pblico de galera, arrastrado emocionalmente por la accin dramtica que contempla. Slo en tiempos recientes los historiadores han comenzado a preocuparse por esas masas annimas, o por esos grupos marginados e indiferenciados. Como resultado, contamos hoy con algunos estudios serios que intentan reconstruir, si no su pensamiento, por lo menos las condiciones concretas de su existencia. De esta manera, los archivos parroquiales, los registros pblicos, los expedientes tribunalicios, se han convertido en fuentes privilegiadas para el estudio de la vida cotidia-

La mujer indgena y la colonizacin de la ertica en Amrica Latina na y del sistema de valores adoptados por estos sectores olvidados de la historia. Algunos de estos estudios estn dedicados a la mujer y de entre ellos, muy pocos, a la mujer indgena1 . Al porcentaje an precario de estas recientes investigaciones por relacin al universo hacia el cual se proyectan se unen los condicionamientos ideolgicos adicionales que, en la cultura occidental, acompaan al ejercicio de una condicin catalogada de inferior: el ser mujer. Ejercida sta, adems, dentro de una circunstancia histrico-cultural as mismo considerada: el ser indio. La conjugacin de ambas condiciones se constituye en dificultad de no poca monta en el intento de construir una historia del ser femenino indgena. Dejaremos de lado en el presente caso, el problema de las categoras de indio o de indgena; no por parecernos de poca importancia, pues las consideramos estigmticas, sino por conveniencias metodolgicas y de concesin a la bibliografa manejada y a los usos y costumbres del contexto en el cual se inscribe este tipo de trabajo. Este ser femenino indgena se sita, adems, en las coordenadas de un continente que, como es sabido, fue sometido a un proceso de conquista y colonizacin caracterizado por formas extremas de violencia fsica y cultural, y cuyas circunstancias de realizacin se revelan mucho ms en sus consecuencias, que en los textos de quienes protagonizaron su ejecucin. Tal es la maraa de intereses, valores, creencias, representaciones, ambiciones y
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otras motivaciones inconfesadas que determinaron, ocultaron, exageraron, deformaron y hasta inventaron hechos que luego fueron constituidos en historia. En esta historia de la Amrica Latina construida por Occidente, dos tesis ampliamente difundidas y relacionadas entre s, tienen que ver especficamente con la mujer indgena. La primera, un tanto metafsica, refiere al fundamento mismo del ser latinoamericano actual: el mestizaje. La segunda, toca el aspecto ms profundo de la subjetividad: la ertica. La relacin entre ambas tesis se expresa en la sugerida proposicin de que el mestizaje y con l, la construccin de la nueva cultura fue posible gracias a la disposicin, incitadoramente voluntaria, de la mujer indgena para el abrazo amoroso con el conquistador. A todas luces, esta proposicin, implcita en la mayor parte de los cronistas y en no pocos historiadores contemporneos, tiene como propsito inicial el de exculpar al macho conquistador de los actos de violacin, individual o colectiva, perpetrados contra la mujer india. En segundo lugar, esta proposicin agrega una justificacin a posteriori del hecho general de la Conquista y Colonizacin de Amrica por parte de Europa. Sostendremos, en consecuencia, que la revalorizacin positiva que se pretende hacer hoy del mestizaje como hecho histrico-cultural, constituye una legitimacin anacrnica2 de la violencia ejercida contra las diversas culturas que poblaban el continente americano. Violencia que provoc en estos pueblos una ruptura radical de su proyecutilizacin de la mujer indgena como objeto sexual, sino que obvia el hecho histrico que refuta su valorizacin. En efecto, poco se dice con respecto a las normas de segregacin racial que estuvieron vigentes durante toda la Colonia y aun despus de la Independencia. La curiosa tabla de clasificacin de las mezclas raciales que nos ofrece Angel Rosenblat en su libro La Poblacin Indgena y el Mestizaje en Amrica (Buenos Aires: Editorial Nova, 1954), constituye un claro ejemplo.

Pilar Alberti Manzanares encontr que de 808 artculos publicados en la Revista de Indias, desde su aparicin hasta 1988, slo 100 trataban el tema de lo indgena y, de estos, slo 7 se referan especficamente a la mujer indgena. Cf . Pilar Alberti Manzanares, La Mujer Indgena Americana en Revista de Indias, Revista de Indias, no. 187, (1989): 683-690. La revalorizacin actual del mestizaje (acentuada durante la celebracin del V Centenario), no slo encubre la violencia de su origen, esto es, la

68 to histrico y la prdida definitiva de su autonoma y libertad. Asimismo, intentaremos demostrar que la consensualidad y participacin incitadora que se le atribuye a la mujer indgena en la constitucin biolgica del mestizaje, constituye un intento de ocultar o minimizar la violencia sexual ejercida contra ella; violencia que, con toda probabilidad, se dio desde el mismo primer momento en que su desnudez qued expuesta a la mirada cargada de tabes del macho cristiano3 . Es evidente que para que la revalorizacin del mestizaje como hecho histrico-cultural cumpla su funcin legitimadora, se hace necesario despojar primero al hecho biolgico de cualquier referencia a la violencia con la cual fue cometido. Para ello, nada puede ser ms conveniente que construir una ertica en la cual no slo la iniciativa sexual parta de la mujer, sino que esta iniciativa se presente acompaada de todos los vicios de los que una mujer pueda ser capaz. De esta manera, ninguna norma social, ningn principio cristiano, ningn cdigo moral se ver afectado y la bondad del macho ejecutor permanecer inmaculada. Es de nuevo el mito de Adn y Eva; slo que esta Eva, por no ser blanca y no reconocer la existencia del verdadero Dios, resulta mucho ms perversa y degenerada que su homloga en cuanto a los instrumentos y fines de la tentacin. As, es dable decir que como hecho histrico-cultural, el mestizaje se constituy en Amrica Latina entre el Amor y la Muerte. En tanto que su legitimacin fue proveda por los textos de Cronistas y Viajeros de Indias y cont con la bendicin de la Santa Iglesia Catlica.
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Carmen L. Bohrquez Ahora bien, para la fundamentacin y contrastacin de las hiptesis sealadas, hemos tratado de utilizar la mayor diversidad de textos y documentos primarios a nuestro alcance. Una investigacin posterior ms amplia ser evidentemente necesaria para afinar conceptos y cubrir el mayor universo posible. Hemos tratado de complementar la informacin aportada por las fuentes primarias, con estudios contemporneos sobre el papel de la mujer indgena en el proceso de conquista y colonizacin de Amrica por parte de Espaa4. Creemos, sin embargo, que las dificultades metodolgicas de una historia de la mujer indgena trascienden la propia disponibilidad de fuentes, por muy abundantes y variadas que puedan ser. De ello hablaremos ms adelante. Asimismo, hacemos la salvedad de que lo que intentamos realizar aqu corresponde a una aproximacin interdisciplinaria sobre el tema; es decir, que conjugamos el anlisis histrico con interpretaciones antropolgicas, econmicas y filosficas. Finalmente, se hace necesario advertir que este trabajo adolece de una deficiencia metodolgica seria, pero inevitable por el momento: el problema de la generalizacin del tema tratado. Nos excusamos valindonos del mismo pecado cometido en las propias fuentes, desde Coln en adelante. No olvidemos que la aplicacin del trmino indio totaliz de un solo plumazo la gran diversidad de culturas que poblaban el territorio americano desde miles de aos antes de la llegada de los europeos; y que la aplicacin genrica y homogeneizante de leyes, cdulas u ordenanzas, pero sobre todo de la moral cristiana, termin por disolver en el Ser de la

No es muy diferente esta actitud de la que actualmente debe enfrentar una mujer cuando resulta vctima de una violacin. Si logra llevar a su agresor ante la Justicia, la carga de la prueba le corresponder a ella. El mnimo indicio de supuesta incitacin, podra dejar libre a su agresor.

Ser despus necesario hacer un estudio comparativo del papel jugado por la mujer indgena en los procesos colonizadores de otras potencias europeas en Amrica.

La mujer indgena y la colonizacin de la ertica en Amrica Latina nueva Totalidad, la individualidad y an la diversidad lingstica y cultural de los pueblos conquistados. La unidimensionalidad del proceso de conquista y colonizacin se impuso sobre los intentos de algunos cronistas de particularizar sus observaciones. Y las historias posteriores hicieron poco esfuerzo por equilibrar la balanza. Afortunadamente, la actual perspectiva

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histrica focaliza la atencin sobre las particularidades, intenta establecer diferencias y ha abierto la posibilidad de realizar anlisis ms aproximados de la realidad, al incorporar el mundo del imaginario. En todo caso, entre los textos consultados se incluyen estudios de especificidades geogrficas y culturales, as como de situaciones histricas particulares.

I- Las dificultades metodolgicas de una historia de la mujer indgena5


1. El mito de la Malinche o la doble historia de la mujer indgena El efecto perversamente atrayente de los estereotipos ha provocado no pocas tragedias en la historia personal y colectiva de los individuos. Una vez creado un modelo, poco esfuerzo se hace para examinar las divergencias que con l puedan tener los casos particulares. La propia ciencia trabaja en funcin de la construccin de modelos explicativos y generalizadores de eventos similares posteriores. Como todo modelo, el estereotipo queda sometido al principio de la analoga, y la dificultad slo radicara en encontrar el trmino comn que permita hacer la transferencia. Una vez establecido ste, cualquier afirmacin que se haga sobre un individuo particular ser creda sin necesidad de prueba, pues queda amparada por la veracidad que se le atribuye al modelo6 . En el caso que nos ocupa, un estereotipo fue construido casi desde el inicio mismo del proceso de conquista y colonizacin de Amrica: la Malinche. Mito de doble lectura, la Malinche ha venido a caracterizar dos visiones, hasta ahora irreconciliables, no slo de la mujer, sino de
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la propia historia de Amrica Latina. Mientras que para el colonizador, quien se asume adems como el portador de la verdad absoluta, la Malinche representa la lgica aceptacin de la luz civilizadora, para el colonizado, en cambio, ella no puede ser vista sino como el smbolo de la traicin suprema. En ambos casos, sin embargo, la accin de la Malinche se desenvuelve simultneamente en dos niveles: el ertico y el cultural. As, al entregar, junto con su cuerpo, los instrumentos de su lengua y conocimientos, la Malinche entrega tambin la cultura de la cual proviene. Al penetrar en su cuerpo, el conquistador penetra tambin en los secretos de una tradicin y de un mundo que desconoce, pero sobre el cual est decidido a ejercer dominio. Al escoger al varn espaol, la Malinche no slo hace posible la aniquilacin del varn indio, sino que legitima, adems, toda futura posesin voluntaria o forzada de las otras mujeres indias. Por ello, no resulta sorprendente que la mayor parte de las referencias sobre la Malinche destaquen la idea de entrega: entregada como esclava por su pueblo de origen; entregada al conquistador por su pueblo adoptivo; y entregada por su vodel modelo o del individuo real, y este problema est particularmente presente en los textos de los cronistas de Indias. Por lo que concierne a nuestro propio trabajo, hemos tratado de que el contexto deje suficientemente claro el sentido en el cual se est utilizando el trmino mujer.

Este primer captulo fue publicado en Fr Enrique Dussel. Aus Anlass seines 60. Geburstages . Concordia Reihe Monographien (Aachen, 1995), pp. 15-22. Un problema adicional planteado por los estereotipos es que muchas veces se torna difcil distinguir en el discurso si se est hablando

70 luntad a Corts, puesto que permanece a su lado. A esta historia de sucesivas entregas, que tiene como fuente la versin ofrecida por Bernal Daz del Castillo7, se une la de que la Malinche, segn el calendario astrolgico8, habra nacido con un destino trgico9 . Los elementos estaban dados para conformar un mito que se repetir luego con pocas variantes y que no deja de guardar cierta similitud con la de uno de los smbolos ms trgicos de la cultura occidental: Edipo. Ambos, enviados a desaparecer por sus padres ante el terror de que pudiera cumplirse el destino trgico que los dioses les haban trazado, logran sobrevivir a esta intencin primera y terminan cumpliendo su destino en medio del mayor horror. Tal vez el hecho de que la Malinche, a diferencia de Edipo, no pareci culpabilizarse por haber provocado y ayudado a la exterminacin de su propia raza, penda todava como una gran mcula en la conciencia del latinoamericano. En todo caso, y a pesar de la versin alterna del rapto de la Malinche ofrecida por Gmara10, el reforzamiento de la idea de haber sido entregada por sus propios padres a unos mercaderes de esclavos, es decir, vendida; el que tal acto se haya producido al amparo de la noche y que,
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Carmen L. Bohrquez adems, aqullos lo ocultaran anunciando pblicamente su muerte; as como el hecho de que, aos despus, el pueblo que la compr la entregara como presente al amo recin llegado11 ; permite fcilmente establecer la suposicin concomitante de que una gran carga de resentimientos y de rencores secretos llev a la Malinche a rechazar ese universo de dioses implacables que no le daba ninguna oportunidad, (esa) sociedad rgida que la condenaba a vivir definitivamente al margen 12. Visto as, no podra sucederle nada mejor a la Malinche que caer en manos de Corts. Aunque tambin el propio Corts la entregara a uno de sus lugartenientes, la recuperara luego, y terminara casndola con un tercero. El silencio sobre estos ltimos cambios de manos da por sentado que, sobre ellos, la Malinche no tendra razn para acumular ningn rencor y que, antes por el contrario, los disfrutaba, ya que Dios le haba hecho mucha merced en quitarla de adorar dolos ahora y ser cristiana13. Por otra parte, con su ejemplo, la Malinche estara inaugurando un camino de redencin para las otras mujeres indgenas y construyendo las bases de la nueva cultura14 . Es aqu, con la Malinche, donde se bifurca definitivamente la historia de la
Coazacualco, no muy aparte de Tabasco; y de all era venida a poder del seor de Potonchn. Cuando lleg a manos de Corts, ste le habra prometido ms que libertad si le trataba verdad entre l y aquellos de su tierra.... Francisco Lpez de Gmara, Historia de la Conquista de Mxico (1552 ; reedicin, Caracas: Biblioteca Ayacucho, 1979), p.46. De acuerdo a los cronistas, en muchas de estas sociedades era costumbre ofrecer mujeres a los recin llegados, bien para agradarlos o bien para apaciguarlos. En todo caso, tal acto no debe haber implicado permisividad total para el visitante, ni lo colocaba fuera de toda norma. G. Baudot, Op.Cit., p. 23. B. Daz del Castillo, Op.Cit. , p. 57. Ella propona el ms bello modelo viviente del mestizaje de culturas y sus dos hijos, nacidos de dos padres espaoles, inauguraban ese Nuevo Mundo que de alguna forma ella haba dado a luz. G. Baudot, Op.Cit. , p. 28. (Traduccin nuestra. En adelante: (T. A.).

Bernal Daz del Castillo, Historia Verdadera de la Conquista de la Nueva Espaa, Cap. 37 ( 1632; reedicin, Mxico: Porra, 1969), pp. 56-57. 8 Astrologa Judiciaria o arte de adivinar que estos mexicanos usaban para saber cuales das eran bien afortunados, y que condiciones tendran los que nacan en los das atribuidos a los caracteres o signos que aqu se ponen, y parece cosa de nigromancia, que no de astrologa. Bernardino de Sahagn, Historia General de las cosas de Nueva Espaa, Libro 4 (1524 ; reedicin, Madrid: Alianza Editorial, 1988), pp. 233284. 9 Georges Baudot, Malintzi, lirregulire, in Femmes des Amriques (Toulouse, Univ. de Toulouse-le Mirail, 1986), pp.22-23. 10 Segn Gmara, la Malinche era hija de ricos padres y parientes del seor de aquella tierra (Xalisco, de un lugar dicho Viluta); y que siendo muchacha la haban hurtado ciertos mercaderes en tiempos de guerra, y trado a vender a la feria de Xicalanco, que es un gran pueblo sobre

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La mujer indgena y la colonizacin de la ertica en Amrica Latina mujer india y, con ella, de la Amrica Latina. Ante la luz civilizadora, fuente de Verdad y Salvacin, ofrecida, adems, por varones cristianos, valientes y atractivos, cmo no suponer que toda mujer, y ms an siendo india, abandonara gustosa familia, comunidad, tradiciones y valores para disfrutar en sus brazos del doble gozo, terrenal y celestial? De la misma manera, no poda comprenderse y mucho menos tolerarse, que las culturas aborgenes se resistieran a abandonar sus formas inmemoriales de estar en el mundo para entrar a formar parte del Ser de la nueva Totalidad. Negarse a ello, era permanecer en la barbarie, en el No-Ser y, por lo tanto, en la Nada, en la Muerte. Desde esta concepcin, desde esta centralidad omnmoda del Ser, Amrica Latina se define y se explica desde Europa. Y desde el ego conquistador , que es, al mismo tiempo, un ego flico, la india se constituye como mujer slo cuando opta por el varn espaol, esto es, cuando se convierte en Doa Marina15 . 2. La imposibilidad de una alteridad femenina Como complemento del modelo Malinche, nos enfrentamos en los textos a
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una incomprensin de la posibilidad de realizacin del ser femenino, distinta a la modelada por la ideologa cristiana occidental. Hasta dnde, podramos preguntarnos, las descripciones que hoy tomamos como fuentes primarias y, por tanto, como fundamento de todo anlisis histrico sobre las culturas aborgenes, pueden escapar a los rgidos esquemas que en la poca determinaban la condicin femenina? Es que Bernal Daz del Castillo, Bernardino de Sahagn o Fernndez de Oviedo podan considerar a la mujer de manera distinta a como la definan Fray Martn de Crdova, Fray Hernndez de Talavera o Luis Vives?16. Y en caso de que no pudieran concebirla de otra manera, cul puede ser el grado de confiabilidad de estos textos por lo que respecta, ya no al juicio del Otro en general, sino de la particularidad femenina de esa alteridad? Considerando a sus propias mujeres como seres de menor vala intelectual y social, y a los indgenas como en un grado ms que micos, o monas17, es evidente que la valoracin que estos cronistas establecen de la mujer indgena, est construida ms sobre sus propias representaciones, que sobre observaciones reales. De all, que slo en la medida en que
otros que comulgaban plenamente con sus objetivos. Cf. Pierre Duviols, Revisionnisme historique et droit colonial au 16me sicle: le thme de la tyrannie des Incas, in Indianit, Ethnocide, Indigenisme en Amrique Latine , (Paris: Editions du CNRS, 1982), p. 11. Los indios eran tan sumamente brbaros e incapaces, cuales nunca se podr imaginar caber tal torpeza en figura humana: tanto que los espaoles que primero los descubrieron, no podan persuadirse de que tenan alma racional, sino cuando mucho un grado ms que micos, o monas, y no formaban ningn escrpulo en cebar sus perros con carne de ellos, tratndolos como a puros animales: hasta que haciendo largas informaciones la Santidad de Paulo III declar que eran humanos y que tenan alma como nosotros. Benito Pealoza y Mondragn, Libro de las cinco excelencias del espaol que despuebla Espaa para su mayor potencia y despoblamiento (1629). En Ideologa y Praxis de la Conquista (Documentos), ed. Germn Marqunez Argote (Bogot : Editorial Nueva Amrica, 1978), p. 58.

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La otra opcin era Cristo: Slo unos pocos aos despus de la conquista de la ciudad de Mxico en 1521, las muchachas indias asistan a clases de doctrina cristiana en las escuelas ubicadas en los patios de las iglesias de los frailes franciscanos. Cf . Ann Miriam Gallagher (R.S.M.), The Indians nuns of Mexico Citys Monasterio of Corpus Christi, 1724-1821", in Latin American Women. Historical Perspectives , ed. Asuncion Lavrin (Westport, Conn,: Greenwood Press, 1978), p. 150. (T. A.). No obstante, por lo que toca a Mxico, los prejuicios raciales no van a permitir que las indias profesen como monjas sino hasta 1724. Ibid ., p. 152. Una sntesis de las ideas de estos autores se encuentra en Asuncin Lavrin, In search of the colonial woman in Mexico: the seventeenth and eighteenth centuries , in Latin American Women ..., pp.23-59. Es sta la ideologa que determina la visin que de la mujer tienen los hombres de la Espaa del S. XVI. Por otra parte, es necesario tener presente que una buena parte de la historiografa de la conquista proviene de los mismos que la llevaron a cabo, as como de

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72 la india emprende el camino de la Malinche y es debidamente cristianizada (bautismo y matrimonio eclesistico comprendidos), en esa misma medida comienza ella a existir ontolgicamente como mujer. Podra objetarse que muchas de las informaciones que estos cronistas nos ofrecen sobre la mujer indgena fueron recogidas directamente de boca de informantes, ellos mismos indgenas. Tal es el caso, por ejemplo, de Bernardino de Sahagn y su Historia General de las Cosas de Nueva Espaa. Sin desmerecer los valores propios del admirable, constante y an sincero trabajo de Sahagn y de muchos otros, no puede, sin embargo, obviarse el hecho de que estos informantes no eran otros que los hijos de las noblezas indgenas, educados por los propios misioneros en las artes y en el espritu de la cultura letrada europea18. Agreguemos a ello, que los datos proporcionados por estos informantes correspondan normalmente a respuestas exigidas por un cuestionario previamente elaborado y, en consecuencia, predeterminado. Fue a travs de estos cuestionarios o Relaciones, en esencia homogeneizantes, dirigidos a recoger una informacin ya discriminada de antemano, que los espaoles intentaron reconstruir el pasado de esa realidad aborigen anterior a su llegada y que ellos mismos haban hecho desaparecer en pocos aos. Dentro de esa generalidad en la que
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Carmen L. Bohrquez terminaban diluyndose todas las diversidades culturales 19 y en la cual el principio dualista de bien-mal / alma-cuerpo / hombre-mujer, determinaban el Ser y el NoSer, la mujer indgena no poda tener lugar en cuanto tal. De all que tal vez sea a partir del recurso metodolgico de la lectura negativa como podramos aproximarnos a la realidad real de la mujer indgena en Amrica Latina. Es decir, se tomara con mayor credibilidad lo prohibido, lo condenado o lo intolerado, ms que lo afirmado explcitamente en los propios textos. Textos estos que, en su mayor parte, no reflejan otra cosa que una gran incomprensin de los principios de organizacin social, cognitiva y ertica del mundo aborigen al cual intentan referir. Creemos que si este recurso metodolgico se refuerza con una apertura hacia la antropologa y la arqueologa20, nuestro conocimiento de las culturas aborgenes se acercar ms a la verdad, que a los fantasmas del imaginario europeo medieval que an parecen gozar de muy buena salud. 3. Los peligros de una lectura feminista occidental Agreguemos a la dificultad del condicionamiento ideolgico anteriormente mencionado, otro derivado de su formulacin actual. Es decir, el que inspirado en un movimiento de reivindicacin de los derechos de la mujer dentro de la sociedad contempornea, pretende aplicar estos
Indien, Indigenisme, Indianit. In Indianit, Ethnocide, Indigenisme en Amrique Latine, (Paris : Editions du CNRS, 1982), p. 3. (T. A.). Por ejemplo, excavaciones recientes efectuadas por los arquelogos Arden y Diana Chase de la Universidad de Florida en el sitio conocido como Caracol (en Belice), muestran que contrariamente a lo sostenido hasta ahora, la sociedad maya no parece haber estado dividida en clases sociales rgidas y que el final violento de Caracol no se debi a sublevaciones populares, sino a guerras con otros grupos. El Pas (Madrid), 16 de Enero de 1993, p. 25. Por supuesto, esta es una tesis que requiere mayores evidencias, pero al menos muestra que la tesis contraria tampoco puede ser tomada como definitiva.

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Serge Gruzinski, La Colonisation de limaginaire. Societs indignes et occidentalisation dans le Mxique espagnol XVIe -XVIII e sicles (Paris: Editions Gallimard, 1988), pp. 84-85. El indio es una invencin del colonizador y un producto de la relacin colonial que ste instaura. (...) Designar al Otro como Indio, trmino genrico y reductor puesto que engloba en un conjunto uniforme a todos los indgenas del Nuevo Mundo cualquiera que sean sus pertenencias tnicas y sus diferencias culturales, entra dentro del proceso occidental de dominacin y de alienacin. La sociedad blanca no puede en efecto admitir al Otro si no es englobndolo. La utilizacin del trmino indio tiene por objeto anular sus diferencias. Franoise Morin,

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La mujer indgena y la colonizacin de la ertica en Amrica Latina mismos parmetros al examen y valoracin de las oportunidades que tanto la sociedad aborigen, como la colonial, ofrecan a la mujer en general y a la indgena, en particular. Tal es el caso, por ejemplo, del artculo de Elinor Burkett, Indian women and white society: the case of sixteenth-century Peru21. Aun cuando una crtica en profundidad del referido trabajo caera fuera de los lmites de nuestros objetivos presentes, no podemos en esta ocasin dejar de hacer algunas referencias al mismo. Por lo pronto, baste sealar que aun cuando en muchos aspectos la autora reconoce que (la) sociedad andina se coloca fuera del esquema clsico occidental22, no deja por ello de concluir que dentro de la sociedad colonial se dieron situaciones que tuvieron el efecto de ampliar las alternativas e incrementar la movilidad de las mujeres indgenas23; que gracias a ello algunas de estas mujeres lograron fortalecer su posicin econmica y social en la sociedad colonial, y que, por lo tanto, ellas se encontraron en condiciones mejores que las ofrecidas por su sociedad tradicional, en la cual haba pocas vas de escape. En esta sociedad tradicional indgena a la que la autora se refiere y a la cual describe (de manera un tanto simplista) como rgida y patriarcal, la mujer slo tendra como alternativa a la reclusin hogarea del trabajo del hilado, del tejido y de otros oficios domsticos, la de la belleza24. Belleza que le permitira acceder al estatuto privilegiado de Virgen del Sol, el cual, aun con todos los privilegios, no
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constitua una alternativa real, por cuanto la mujer individual no ejerca control alguno sobre la misma. Fuera que hubiese nacido hermosa o no, fuera que fuese escogida o no, en todo caso ella no tena la opcin de rehusarse25. Sin embargo la misma autora, al referirse al trabajo masculino dentro de esa sociedad rgida, en la cual los roles y responsabilidades de cada individuo eran asignados por la burocracia central, no considera inconveniente atribuirle al hombre libertad para dedicarse a otras actividades 26 . Lo anterior nos permite alertar sobre los prejuicios que desde nuestra sociedad actual fundada en el modo de produccin capitalista y, por tanto, regida por valores centrados en la individualidad, en la competitividad, en la igualdad de oportunidades que el desarrollo de las fuerzas productivas ha hecho posible para la mujer y, sobre todo, en la identificacin entre prestigio social y bienes materiales adquiridos podemos proyectar sobre el pasado. A nuestro juicio, en el trabajo de Elinor C. Burkett subyace una visin feminista que si bien apoyaramos en tanto aplicada al presente, resulta anacrnica al intentar juzgar a la mujer indgena en trminos de los valores que acabamos de mencionar y, en particular, al destacar en cuanto los considera positivos los logros que en materia de participacin en el mercado alcanz la mujer indgena en la sociedad colonial27. Logros que perderan sin embargo tal carcter, si se llegara a especificar las circunstancias particulares en las cuales ocurran. AluEntre estas razones figuraran las pocas oportunidades de casamiento y los insostenibles tributos; en tanto que la ciudad ofreca nuevos horizontes: La idea de una mujer abandonando su pueblo, su familia, y su seguridad para dirigirse, atravesando montaas, hacia una ciudad extraa, parece aterrorizar a muchas mujeres modernas; la misma (idea) pudo haber provocado emociones similares en esa poca. El hecho de que cientos de mujeres hicieran justamente esto testimonia lo duro de la vida en el pueblo y la atraccin de las ciudades. Ibid , p.109. (T. A.).

Latin American Women..., pp. 101-128. Ibid, p.103. Ibid, p.123. Ibid, p.104. Ibid . Ibid, pp. 107-108. Mostrando ciertas contradicciones, la autora, al mismo tiempo que sostiene que la vida en los pueblos tradicionales cambi muy poco en relacin a los patrones pre-conquista, afirma que haba razones que compelan a los individuos a abandonarlos e irse a las ciudades espaolas.

74 dir a la supuesta ventaja o ascensin social que representaba, para una mujer indgena, vender libremente en el mercado comida o artesana28, supone, por una parte, dar por sentada la superioridad de la sociedad colonial y, por la otra, considerar que tal trabajo libraba a estas mujeres de la marginalidad y de la exclusin. Cuestin que se cae por su propio peso al slo contrastarla con la situacin privilegiada de la mujer blanca, con la de otros sectores de la sociedad en posibilidad de realizar tal trabajo y con las reales condiciones de vida de estas mujeres indgenas. Consideramos que una revalorizacin de la mujer indgena desde esta perspectiva, no slo no est muy alejada

Carmen L. Bohrquez de la visin malinchista, sino que desva el anlisis hacia los aspectos ms superficiales de la cuestin. No se trata de cuantificar las oportunidades de insercin de estas mujeres en la nueva sociedad, sino de valorar el costo de tal insercin. Costo en trminos de patrimonio cultural, de ubicacin en el mundo, de realizacin de valores credos, de interrelacin con el Otro y con la naturaleza y, sobre todo, de legitimidad del nuevo modelo impuesto. En tanto el trabajo histrico intente separarse de la Etica, no tendremos sino ideologizaciones de la realidad.
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Ellas dominaban la plaza del mercado y mantenan numerosas tiendas pequeas y negocios, vendiendo vveres y preparando comidas, vendiendo objetos de plata y cera. Ibid, p. 111. (T. A.).

II- La condicin de la mujer en la Amrica originaria


1. El rol femenino en los mitos de origen
Esta es la relacin de cmo todo estaba en suspenso, todo en calma, en silencio (...). Solamente haba inmovilidad y silencio en la oscuridad, en la noche. Slo el Creador, el Formador, Tepeu, Gucumatz, los Progenitores, estaban en el agua rodeados de claridad (...). Lleg aqu entonces la palabra, vinieron juntos Tepeu y Gucumatz, en la oscuridad, en la noche, y hablaron entre s Tepeu y Gucumatz. Hablaron, pues, consultando entre s y meditando; se pusieron de acuerdo, juntaron sus palabras y su pensamiento. Entonces se manifest con claridad, mientras meditaban, que cuando amaneciera deba aparecer el hombre.

no obedece a un solo principio generador, como en el caso de las mitologas semitas, por ejemplo, sino a la intervencin de parejas creadoras. Principio masculino y principio femenino que actan en armona para engendrar la vida perecedera: el Corazn del Cielo que fecunda al Corazn de la Tierra; Alom, la diosa madre que concibe los hijos y Qaholom, el dios padre que los engendra; Tepeu, el rey, actuando junto con Gucumatz, la serpiente; la Gran Abuela y el Gran Abuelo. La referencia es siempre dual en la mitologa Quich; como tambin lo es entre los Guaranes a travs del Gran Padre y la Gran Madre, y an entre los Incas, que constituyen una sociedad patriarcal: el Padre Sol, pero junto a l, la Madre, Pachamama30 .
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Popol Vuh. (Primera Parte, Captulo Primero) 29 . Como en casi todas las mitologas amerindianas la creacin de todo cuanto existe y, en particular, de la humanidad,

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Popol Vuh. Las antiguas historias del Quich, ed. Adrin Recinos (1947; reedicin, Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1973), pp.23-24. Y entre los Nhuatl: Teteoinnan, madre de los dioses, as como Cihuacoatl, la Mujer-Serpiente; u Omecihuatl, dama de la dualidad, parte femenina de la pareja primordial; tambin llamada Omeoteotl, el Dios Dual.

La mujer indgena y la colonizacin de la ertica en Amrica Latina Sin embargo, no se trata solamente de una simple presencia femenina que podra ser considerada necesaria en tanto receptora de simiente, aunque pasiva en cuanto a decidir la accin creativa. Por el contrario, en todas estas mitologas la palabra creadora es producto del consenso previo, del acuerdo armnico: ...y hablaron entre s Tepeu y Gucumatz. Hablaron, pues, consultando entre s y meditando, se pusieron de acuerdo, juntaron sus palabras y su pensamiento. Y si activa es la participacin femenina mtica, ella contina sindolo como ser creado: Entonces existieron tambin sus esposas y fueron hechas sus mujeres. Dios mismo las hizo cuidadosamente...31; Wiracocha (...) el que crea diciendo: que sea el hombre, que sea la mujer!. Ella, creada en el mismo acto primario, de la misma materia prima, aparece en el mundo fsico compartiendo con el hombre el mismo estatuto ontolgico: ni derivacin, ni sujecin; ni mucho menos culpabilizacin mtica de todas las desgracias ulteriores 32 . En este sentido, cabe considerar que si en la comprensin de la dominacin ejercida por el varn sobre la mujer en la sociedad occidental, no puede dejarse de lado la simblica cristiana, de la misma manera se hace necesario partir de la correspondiente simblica, para comprender el papel de la mujer en las sociedades amerindianas. Simblica que ayuda a explicar no slo la concepcin matrilineal de la transmisin del poder o las normas matrilocales de residencia, sino, incluso, el valor del trabajo femenino en la organizacin socio-econmica de la comunidad; as como las formas particulares en las que se expresa su erotismo.
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En efecto, es patente el paralelismo entre la ertica de la teogona bblica y la ertica que el cristianismo consagra como norma a ser vivida. En ambos momentos, mtico y concreto-existencial, la mujer aparece despojada de toda sexualidad posible al quedar la expresin de esta sexualidad originariamente identificada con la generacin de males de todo tipo. Por ello, aunque la existencia de la mujer sea necesaria para la propagacin de la especie humana, su maternidad queda condenada, desde el propio momento originario, al dolor; y su persona misma sometida a la potestad del varn, quien en adelante la dominar33 . Nada de esto ocurre en las teogonas amerindianas. No slo los principios femenino y masculino participan por igual en la creacin del mundo y de la humanidad, sino que en ambos est implcita una sexualidad activa: la Gran Abuela y el Gran Abuelo, la Gran Madre y el Gran Padre, as como otras parejas creadoras. Por otra parte, si bien estas teogonas dan cuenta de graves faltas cometidas por las primeras generaciones humanas creadas tan graves que obligan a su castigo o destruccin estas faltas, sin embargo, no son particularizadas ni en hombre ni en mujer, sino que son atribuidas al material utilizado en su creacin o, en ltima instancia, a una soberbia colectiva 34. As, ante la ausencia de culpas originarias, podemos suponer que la ertica femenina en las culturas amerindianas no tena ms limitaciones que las que podan imponerle las leyes fisiolgicas y, concomitantemente, las derivadas del particular grado de desarrollo de las fuerzas productivas dentro de la sociedad.
otras, las que en su lugar hubieran pasado los peligros y dolores del parto. Si esto hacen las mujeres, qu no harn los hombres?. Alonso de Ovalle, Histrica Relacin del Reino de Chile (1646), en Thomas Gmez e Itamar Olivares, Culturas y Civilizaciones Americanas , ( L a Garenne-Colombes, France : Editions de lEspace Europen, 1989), pp. 76-77. Popol Vuh, primera parte, Cap. III, pp. 30-31.

Popol Vuh, Cap. III, p.107. Comprese con el Gnesis, captulos I al III. Gnesis, 3:16. Una de las cosas que ms asombraba a los espaoles era el hecho de que la india pariera sin dolor y se incorporara de inmediato a su actividad habitual: ...en acabndolos (sus hijuelos) de parir, se levantan de la cama dentro de muy poco, y atienden a los ministerios de su casa como si no fuesen ellas, sino

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76 2. La participacin de la mujer en la organizacin socio-econmica de las comunidades indgenas A pesar de los diversos grados de desarrollo cultural y tecnolgico presentes en las distintas sociedades que habitaban el continente americano, es posible sealar un elemento esencial y definitorio, presente en todas ellas, que podra permitirnos la superacin terica de esa diversidad y la posibilidad de establecer parmetros comunes de relacionamiento econmico, social y poltico35. Se trata de la relacin que en todos estos grupos humanos se establece con el factor productivo bsico: la tierra. En efecto, tanto en las sociedades tribales, conformadas por un reducido nmero de familias agrupadas alrededor de un cacique y con una agricultura incipiente, hasta las grandes sociedades complejamente estructuradas, de economa diversificada, con poblaciones superiores al milln de habitantes y con dominio poltico sobre inmensos territorios y grupos sociales menos complejos, la relacin hombre-tierra, es directa o indirectamente comunitaria. Es decir, que no encontramos en ellas ningn atisbo de propiedad individual o privada de la tierra. Esta caracterstica, perfectamente constatable, gravita de tal manera sobre el resto de sus estructuras sociales que permite suponer al sentido de comunidad como el elemento definitorio de las relaciones sociales y de produccin de las sociedades indgenas americanas 36 .
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Carmen L. Bohrquez Segn Hermes Tovar, la propiedad comunitaria de la tierra permitira afirmar, junto a otros factores, la existencia de un modo de produccin sui generis en Amrica. Dicho modo comprendera, por supuesto, diferentes estadios de desarrollo; alcanzando su mxima expresin en el Imperio Incaico37. Cabe suponer, adems, que este modelo podra haberse transformado o perfeccionado, de no haber sido violentamente interrumpido por la invasin hispnica. En este modo de produccin la comunidad funciona como fundamento del acceso a la tierra38 y como garante del disfrute de los productos generados en la misma39, por lo que la propiedad individual resulta innecesaria dentro del mismo. Fue este sentido comunitario, que regula las relaciones del hombre con la tierra y con los objetos de su entorno, lo que no pudo ser comprendido por los espaoles. Es por ello que Coln no se muestra tan sorprendido por la exuberancia del paisaje, como por el desprendimiento de que hace gala esta gente que da todo lo que tiene por cualquier cosa que le den. Desprendimiento que es inmediatamente interpretado como falta de entendimiento y asociado a la posibilidad del despojo fcil. Por otra parte, este sentido comunitario trasciende lo meramente econmico para otorgar a las relaciones sociales y polticas, una dimensin integradora y de participacin equitativa. Tanto a nivel de
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Hermes Tovar, Notas sobre el modo de produccin precolombino (Bogot: Aquelarre, 1974). Un anlisis de este sentido de comunidad se encuentra en nuestro libro El Resguardo en la Nueva Granada Proteccionismo o despojo ? (Bogot: Editorial Nueva Amrica, 1997). Sustentndose en esta tesis, Tovar (Op. Cit., p. 9) distingue, de acuerdo al grado de complejidad alcanzada, cinco tipos de comunidades indgenas existentes en Amrica antes de la conquista, a saber : Comunidad Tribal, Comunidad Compuesta, Comunidad Ampliada, Reino Comunitario e Imperio Comunitario; en todos los cuales va a estar presente, de manera determinante, este sentido de comunidad al que nos hemos referido.

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La relacin del individuo con la tierra pasa a travs de la comunidad; es decir, el individuo usufructa la tierra en tanto es miembro de esa comunidad y slo porque lo es. Del excedente producido, una parte se destinaba al intercambio con otros grupos y la otra era almacenada para asistir a los incapacitados, y para ser consumida en las fiestas de la comunidad. A excepcin de algunos tabes que slo permitan el consumo de determinados bienes a los caciques o principales, no haba diferencias en el consumo de los bienes producidos. stos, al igual que lo obtenido por intercambio, tenan carcter comunitario.

La mujer indgena y la colonizacin de la ertica en Amrica Latina la unidad familiar en la que el hombre no tiene ms derecho que la mujer al usufructo del cultivo de la parcela asignada como a nivel de la sociedad en su conjunto, el sentido de lo comn, de lo compartido, determina las relaciones entre sus miembros. Esta dimensin integradora se mantiene incluso en el caso de aquellas comunidades que resultaron dominadas por otras. As, entre los Incas, la nobleza de la comunidad vencida pasaba a formar parte de la estructura de poder imperial, en tanto que en el plano ideolgico, las divinidades locales se integraban al sistema teognico de la comunidad dominante. En otras palabras, podra decirse que las consecuencias del establecimiento de relaciones de dominacin de una comunidad sobre otra eran, fundamentalmente, de orden poltico, en tanto no afectaban la organizacin interna de las comunidades dominadas 40 . Hecho ste, que fue bien aprovechado por los espaoles para conquistar imperios tan complejos como el Inca o el Azteca. Ahora bien, es bajo este sentido de comunidad que caracteriza a la organizacin socio-econmica de las culturas amerindianas, que debe situarse el anlisis del papel desempeado en ella por la mujer. Sostenemos que este sentido otorga una significacin diferente a las relacio40

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nes sociales de una comunidad, incluso en aquellos casos en que un escaso desarrollo tecnolgico impone una divisin sexual del trabajo. A diferencia de las sociedades occidentales, en las que esta divisin primera se fij, a niveles concretos e ideolgicos, como ocasin de dominacin del varn sobre la mujer41 hasta el punto de que an hoy la realizacin de determinadas tareas se considera una obligacin para la mujer y un atentado a la integridad masculina, en las sociedades amerindianas pareci ser otro el principio que determinaba las labores a realizar por uno y otro sexo. Si bien sta es una afirmacin que debe ser sustentada a travs de una investigacin especfica, nos atrevemos a presentarla como una posible explicacin de la sorpresa y consecuente condenacin manifestada por algunos cronistas, al observar que las labores efectuadas por hombres y mujeres dentro de la comunidad no parecan corresponderse con los patrones de divisin normal del trabajo que ellos mismos traan42. Tales anormalidades hacen sospechar que en el estudio de una organizacin social conformada sobre el sentido de comunidad, se hace inoperante cualquier anlisis que se pretenda hacer desde una concepcin del individuo como agente libre y distinto de
ber que las mujeres saben parir, y nosotros no; si ellas siembran, la caa de maz da dos o tres mazorcas; la mata de yuca da dos o tres canastos de races, y as multiplica todo. Por qu?, porque las mujeres saben parir y saben como han de mandar parir al grano que siembran... Esta es la ignorancia de aquellos pobres brbaros, y sta la satisfaccin de su gran caletre con que a los principios responden a sta y a otras racionales reconvenciones... Jos Gumilla , El Orinoco Ilustrado (1745). En T. Gmez e I. Olivares , Culturas y Civilizaciones... , pp. 213214. En otros casos, el verlas desempeando tareas que no eran propias de una mujer, llevaba a los cronistas a decir que estas mujeres parecan tan varoniles que tal vez, cuando importa y hay falta de hombres, toman las armas, como si lo fueran..., Alonso de Ovalle, Histrica Relacin del Reino de Chile (1646). En Ibid , p. 76.

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La dominacin se materializaba en el orden econmico a travs de una intensificacin de la produccin de excedente destinado al tributo, que ahora deba ser no slo para el gobierno de su comunidad, sino tambin para el de la comunidad dominante. ... la primera opresin de clases fue la del sexo femenino por el masculino (...) y por ello la primera divisin del trabajo es la que se hizo entre el varn y la mujer. Friedrich Engels, El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado (1884; reedicin, Madrid: Editorial Fundamentos, 1970, p.83). Hermanos les deca yo, por qu no ayudis a sembrar a vuestras pobres mujeres que estn fatigadas del sol, trabajando con sus hijos a los pechos?, no veis que pueden enfermar ellas y vuestros hijos?, ayudadles vosotros tambin. T, Padre respondan ellos no sabes de estas cosas y por esto te dan lstima; has de sa-

78 su pertenencia a una comunidad. De all que la mujer que describen los cronistas, sea una mujer que se presenta sometida a condiciones de extrema explotacin 43 . Explotacin que, de ser tan cierta, debera aparecer reflejada en las descripciones que los propios indgenas daban sobre la organizacin de sus comunidades y, fundamentalmente, a nivel simblico, en sus leyendas y mitos de origen. Podemos suponer, por lo tanto, que a excepcin de los grupos en estadio tribal, en el resto de las sociedades indgenas se dio una divisin del trabajo que se basaba ms en el nivel social o en la especializacin, que en el hecho de ser varn o mujer. En efecto, un anlisis comparativo de aquellos textos de los cronistas que tienen que ver con el tejido, la cermica, el cultivo de la tierra o el trabajo de la pluma, nos permiten comprobar que, en general, estas actividades eran realizadas tanto por uno como por otro sexo dentro de la unidad familiar44. Quedan a salvo de esta generalizacin aquellas actividades que revisten un carcter sagrado, como ciertos tejidos elaborados por las Vrgenes del Sol entre los Incas; o tareas que de43

Carmen L. Bohrquez mandaban una gran fuerza fsica, o representaban peligros mayores, como la guerra45 y la cacera de grandes animales. Tal vez lo ms marcadamente femenino hayan sido las tareas culinarias. Asimismo, no parece haber habido discriminacin en cuanto al sexo en los centros de educacin, segn lo muestran textos que refieren a la enseanza de cantos y bailes46 ; as como tampoco pareca haberla en los destinatarios de las prdicas morales 47 . El tema de la educacin merece un lugar especial. De acuerdo a la informacin aportada por los cronistas, las mujeres en las sociedades amerindianas podan recibir dos tipos de educacin: una, general, que ocurra en el seno de la familia y otra, especial, que reciba en templos o lugares especiales destinados para tal efecto. El retrato que hace, por ejemplo, Sahagn de las jvenes en la sociedad azteca, no tiene nada que envidiarle al de las virtuosas doncellas de la sociedad cristiana: castas, recatadas, hacendosas y hasta entregadas a las oraciones 48. Incluso algunas, cuenta este autor, eran prometidas por sus madres casi al nacer para el servicio del templo49; lo que vendra a
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En general, como ya apuntamos anteriormente, los cronistas no se acercan a este nuevo mundo con intencin de comprenderlo tal cual es, sino buscando determinar el grado de aproximacin o de alejamiento con lo que creen el nico modelo cultural posible. De all que frecuentemente confieran ms realidad a sus estereotipos y prejuicios que a los hechos observados. Concluida esta faena, y una vez ya quemada la labranza, no les queda que trabajar a los indios, segn su detestable costumbre; porque el sembrar, limpiar, coger los frutos y almacenarlos, todo pertenece ya a las pobres mujeres. J. Gumilla, Op. Cit ., p. 123. En esta misma coleccin de documentos nos encontramos este texto de Fray Diego de Landa (Relacin de las cosas del Yucatn, 1560-66) : Son grandes trabajadoras y vividoras porque de ellas cuelgan los mayores y ms trabajos de la sustentacin de sus casas y educacin de sus hijos y paga de sus tributos, y con todo eso, si es menester, llevan algunas veces carga mayor labrando y sembrando sus mantenimientos (p. 146). Sin embargo, los espaoles acrecentaron esta explotacin, con el agravante de que las comunidades perdieron el sentido que dignificaba su trabajo.

Un interesante trabajo, an sin publicar, sobre la produccin textil y otras actividades del sector terciario en Amrica Latina, antes y despus de la conquista, fue realizado en el Centro Experimental de Estudios Latinoamericanos de la Universidad del Zulia por los investigadores Eloy Altuve y Yamelys Galu. Sus conclusiones nos permiten la afirmacin precedente. 45 Aunque no son escasos los testimonios que indican que van muchas veces con los maridos a pelear las mujeres, que tambin saben tirar de un arco... Por supuesto, el cronista no deja de agregar su parecer de que ms deben ir para servicio y deleite... F. Lpez de Gmara, La conquista de Mxico [Los Indios del Darin], p. 105. 46 Georges Baudot, Les Lettres Prcolombiennes (Toulouse: Edouart Privat, ed., 1976), p. 53. 47 Cdigo Mbya-Guaran. En Ibid , pp. 320-323. 48 B. de Sahagn, Historia de la Nueva Espaa , Libro VI, Cap. XVIII y XIX, pp. 365-373. 49 Ibid. La trasposicin de usos y aspectos rituales del Cristianismo es muy frecuente en los relatos hechos por misioneros, guiados sobre todo por su afn de mostrar la presencia del Dios cristiano en esas regiones desde tiempos muy antiguos .

La mujer indgena y la colonizacin de la ertica en Amrica Latina ser el equivalente del ingreso a un Convento de Monjas. Adems de los templos destinados a la educacin de las jvenes como los Acllahuasi50 de los Incas, otros lugares permitan instruir a los jvenes de ambos sexos en el conocimiento de las historias antiguas o en las artes literarias 51 . En sociedades estructuradas de manera menos compleja, la educacin de los jvenes se realizaba mayormente en el seno familiar, pero cubra, igualmente, todos estos aspectos 52 . De la misma manera, est documentado algo que nuestras sociedades an no terminan de implantar de manera efectiva: la educacin sexual de los jvenes 53 . Sin embargo, al lado de este retrato de una sociedad que se apartara muy poco del modelo cristiano, Sahagn y otros cronistas colocan jvenes disolutas, lozanas, putas, polidas... Andan pompendose. Atavanse curiosamente (...) Dnse al vicio de la carne54 . Abundantes des-

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cripciones que responden ms a la imagen de una prostituta dispuesta a exhibirse en los muelles de Cdiz, que en las calzadas de una villa azteca. Es evidente que esta referencia, claramente occidentalizada, al igual que la frecuente atribucin de carcter varonil55 a aquellas mujeres que desempeaban alguna funcin dirigente, o realizaban alguna actividad que exigiera ciertas destrezas, responde mucho ms a las representaciones que de la mujer tenan estos autores, que a una situacin real. En cuanto a la presencia de relaciones de dominacin del varn sobre la mujer en las sociedades amerindianas, stas podran admitirse en las llamadas grandes culturas, particularmente Incas y Mayas; en las cuales un dios guerrero, masculino, demandaba la consagracin y, en algunos casos, el sacrificio de jvenes doncellas. De la misma manera, algunas de estas vrgenes eran otorgadas por el

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Sobre esta institucin, as como sobre la influencia que ejercieron las Aclla en la sociedad incaica, vase el interesante trabajo de Pilar Alberti Manzanares, La influencia econmica y poltica de las Acllacuna en el Incanato, Revista de Indias, no. 76 (1985) : 557-585. Desde la edad de doce aos, los jvenes y las jvenes reciban las enseanzas del cuicacalli; el cual era objeto de las ms altas atenciones... la organizacin del cuicacalli era confiada a poetas de renombre, a msicos o a danzarines distinguidos y remunerados por el Tlatoani, por el mismo rey, muy preocupado por el prestigio de las casas de canto. G. Baudot, Les Lettres..., p. 54. (T. A.). Una idea aproximada de la manera en que se cumple la accin educativa en sociedades de organizacin simple, la podemos obtener a partir de estudios etnogrficos tales como los realizados por Claude Levi-Strauss, George Frazer y otros. Por lo que toca a las sociedades del pasado, ver el Cdigo Mbya-Guaran reproducido por G. Baudot en la obra ya citada; as como El Orinoco Ilustrado de J. Gumilla, o los textos de grandes viajeros como Humboldt. Nota hijo mo lo que te digo. Mira que el mundo ya tiene este estilo de engendrar y multiplicar, y para esta generacin y multiplicacin orden Dios que una mujer usase de un varn, y un varn de una mujer; pero esto conviene que se haga con templanza y con discrecin. No te arrojes a la mujer como el perro se arroja a lo

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que ha de comer; no te hayas a manera de perro en comer y tragar lo que le dan, dndote a las mujeres ante (sic) de tiempo (...) Mira que el maguey, si lo abren de pequeo para quitarle la miel, ni tiene sustancia ni da miel, sino pirdese (...) Y si por ventura destempladamente y ante de tiempo te dieres al deleite carnal (...) andars como cuartanario, descolorido, enflaquecido (...) Y cuando te casares, sers as como el que coge miel del maguey, que no mana porque lo acogeraron ante de tiempo, y el que chupa para sacar miel dl no saca nada, y aborrecerle ha, y desecharle ha. As te har tu mujer, que como ests ya seco y acabado y no tienes que darle, dices no puedo ms. Aborrecerte ha y desecharte ha, porque no satisfaces a su deseo y buscar otro porque t ya estas agotado. Y aunque no tena tal pensamiento, por la falta que en ti hall hacerte ha adulterio.... Cf . B. de Sahagn, Op.Cit ., Libro VI, Cap. XXI, pp. 381-382. Ibid , Libro X, Cap. I, p. 585. La mujer principal rige muy bien su familia y la sustenta, por lo cual merece que le obedezcan, le teman y le sirvan, y gobierna varonilmente (...) es mansa, humana, constante y varonil.... Ibid , Libro X, Cap. XIII, p. 602. Igualmente, Alonso de Ovalle resalta lo varoniles que son las mujeres chilenas que tal vez, cuando importa y hay falta de hombres, toman las armas como si lo fueran.... Histrica Relacin del Reino de Chile (1646), en T. Gmez e I. Olivares, Culturas y Civilizaciones, p. 76.

80 Inca en matrimonio a capitanes o a otros seores, lo cual le permita asegurar lealtades y pactar o fortalecer alianzas polticas 56. Sin embargo, cabe destacar que no por ello las mujeres dejaban de participar en la vida poltica del Imperio, particularmente, aqullas que se movan en torno al Inca, bien como mujeres principales o como mujeres secundarias. De entre ellas, se dice que la Coya gobernaba el imperio en su ausencia (cuando el Inca andaba guerreando) y, segn Huaman Poma, gobernaba adems directamente sobre otros territorios 57. Lamentablemente, nuestro conocimiento de las estructuras socio-econmicas y polticas de las culturas amerindianas es an bastante fragmentario y deficiente, lo que impide trazar un perfil claro del papel de las mujeres en estas sociedades. Sin embargo, todo hace suponer que si bien no se trataba del mejor estado posible dentro de los principios organizacionales de cada una de esas culturas, s podramos decir que la mujer indgena en tanto persona ocupaba tal vez una posicin mejor que aqulla que le corresponda a las mujeres europeas del siglo XV en una sociedad que se deca portadora de razn civilizadora. O por lo menos, no pesaba sobre ellas el dualismo cristiano, que hace de la mujer el instrumento ertico de Satans, destinado a perder a los hombres y a sembrarles la vida de desgracias. 3. Del Amor y sus relatos.
Tal vez mi mujeril ser comete locuras, se apena mi corazn. Qu remedio! Qu har yo, a quin tendr por varn? .............................. Deja que me aderece con plumas, mamacita deja que me pinte la cara... Cmo me ver mi compaero de placer...? Canto de mujeres de Chalco. (Poesa Nhuatl)58 .
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Carmen L. Bohrquez Si difcil es reconstruir la imagen de la mujer indgena a travs de sus actuaciones pblicas como miembro de una familia o de una comunidad, mucho ms lo es intentar una aproximacin al mundo de sus deseos y realizaciones en el orden sexual. De hecho, no slo fue este aspecto el que result ms distorsionado en los relatos que nos dejaron los escribanos de la moral cristiana, sino que sus vas acostumbradas de expresin fueron de inmediato proscritas por una prctica represiva que en nombre de valores forneos, las declaraba pervertidas. Muy poco se salv de la condenacin. Sobre todo, porque perteneciendo esta cuestin a la vida privada, la misma no poda escapar a ser juzgada desde los cnones de la moral cristiana, cuya imposicin fue tarea fundamental de los religiosos que llegaron a Amrica59. As, tenidas como prcticas perversas, las costumbres sexuales de los indgenas no van a aparecer en los textos de los cronistas, sino cuando es menester presentarlas hiperbolizadas o transformadas por sus
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Fenmeno, por otra parte, muy extendido en todos los imperios que han primado sobre la tierra. Cf . P. Alberti Manzanares, Op.Cit ., pp. 577-578. Tambin entre los Senes, que habitaban la parte noroccidental de la actual Colombia, encontramos una Cacica y su corte reinando sobre Finzen, sobre numerosos poblados del valle del Sin. El hermano de sta, entretanto, gobernaba en Zenufana pero l, al igual que sus vasallos, le rendan pleitesa... Cf. B. Le Roy Gordon, El Sin: Geografa Humana y Ecologa (Bogot: Carlos Valencia Editores, 1983), p. 55. Angel Garibay, Poesa Nhuatl . III. Cantares Mexicanos, Seg. pte. (Mxico: UNAM, 1968), pp. 58-59. Los testimonios que nos han llegado sobre la produccin ertica de los antiguos mexicanos son muy raros, pero esto no quiere decir que el gnero haya sido poco apreciado. Debemos ms bien considerar las circunstancias que presidieron la recuperacin de la literatura nhuatl (...) esta obra de rescate literario fue esencialmente hecha por los religiosos espaoles. Podemos por tanto pensar, sin dificultad (teniendo en cuenta la poca y el objetivo de los misioneros), que a estos les repugnara guardar textos que no podan ser escuchados sin disgusto. G. Baudot, Les Lettres..., p. 98. (T. A.).

La mujer indgena y la colonizacin de la ertica en Amrica Latina propios fantasmas sexuales como seal de barbarie60 y demonizacin; o bien para legitimar formas extremas de aniquilacin fsica61: cuanto ms se parecieran estos seres recin descubiertos a los animales, tanto ms fcil de justificar su sometimiento o aniquilacin. No obstante, ciertas referencias menos manipuladas se colaron entre la profusin de descripciones hechas sobre las culturas indgenas, y algunos textos poticos que versan sobre el amor, pudieron tambin escapar a la condenacin general62 . Siguiendo las pautas del dualismo cristiano, los cronistas van a discriminar las observaciones sobre la vida amorosa de los hombres y de las mujeres indgenas, construyendo dos imgenes opuestas 63: por un lado, la de aqullos que viven moralmente como si fueran cristianos y, por el otro, la de los pervertidos. Las mujeres que se ubican en el primer caso son recatadas, obedecen al marido, viven dedicadas a su hogar y son muy devo60

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tas 64 . Todo lo contrario ocurre con los segundos. Tanto hombres como mujeres parecen vivir sin respetar norma alguna, aparendose de cualquier manera y con quien les venga en gana65; pueden cambiar los hombres a su mujer por una bacinita de azfar o una hacha de hierro 66; son putas, ellas y polgamos o sodomitas, ellos; se emborrachan y son haraganes. En otras palabras, llevan una vida disoluta y ruin67 . Dejando de lado las distorsiones, podra decirse que, en general, la monogamia (y evidentemente la moniandria) y la fidelidad entre parejas, era la norma 68 ; aun cuando en las capas altas de algunas sociedades, como ocurre en las llamadas grandes culturas, la poligamia estuviese instituida. Lo contrario de lo establecido como norma general, es decir, el adulterio, era censurado socialmente y en algunos casos acarreaba sanciones graves, que podan llegar hasta la muerte y la mutilacin de algunas partes del cuerpo69. Ahosas de Nueva Espaa de Bernardino de Sahagn es un claro ejemplo de la aplicacin de este dualismo. Ensean lo que saben a sus hijas y cranlas bien a su modo (...). Tienen por gran fealdad mirar a los hombres y rerseles.... Asimismo, Eran [las indias] muy devotas y santeras, y as tenan muchas devociones con sus dolos, quemndoles de sus inciensos, ofrecindoles dones de ropas de algodn.... Fray Diego de Landa, Relacin de las Cosas del Yucatn, en T. Gmez e I. Olivares , Culturas y Civilizaciones , pp. 145-146. El Inca Garcilaso atribuye estas mismas caractersticas a los brbaros que habitaban la regin antes de la organizacin del Imperio Inca; lo cual no es ms que una muestra de cmo funciona el discurso de la dominacin: legitimarse por la negacin del Otro. Cf. Comentarios Reales de los Incas (Primera Parte), Libro I (Madrid: BAE, 1963), p. 24. Fray Diego de Ocaa al hablar de los Chiriguanos, en Un Viaje Fascinante (1599-1606). En T. Gmez e I. Olivares, Op.Cit. , p. 74. Cf. Thomas Gmez, Linvention de lAmrique. Rves et Realits de la Conqute (Paris: Aubier, 1992), p. 288 ss. Cf . J. Delgado, Op. Cit ., p. 158. Igualmente, B. de Sahagn, Op. Cit ., Libro VI, Cap. XIX, p. 372. Jos Tudela de la Orden, La pena del adulterio en los pueblos precortesianos, Revista de Indias, no. 123-124 (1971), pp. 377-388.

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Era Pacra [un cacique del Darin] hombre feo y sucio, si en aquellas partes se haba visto, grandsimo puto, y que tena muchas mujeres (...) con las cuales usaba tambin contra natura.... Casan los seores con cuantas quieren; los otros con una o dos (...) dejan, truecan y an venden sus mujeres, especial si no paren (...) Son ellos celosos y ellas buenas de su cuerpo, segn dicen algunos. Tienen mancebas pblicas de mujeres, y an de hombres en muchos casos, que visten y sirven como hembras sin les ser afrenta.... F. Lpez de Gmara, Historia de la conquista de Mxico, pp. 97 y 104. Un hecho frecuente durante la conquista fue el aperreamiento de indios, previa acusacin de sodoma: Aperre Balboa 50 putos que hall all y luego quemolos, informado primero de su abominable y sucio pecado. Ibid , p. 93. Algunos historiadores toman la ausencia de textos sobre el amor, como ausencia del amor mismo. As, por ejemplo, en El Amor en la Amrica Prehispnica [Revista de Indias , no. 115118 (1969), pp. 151-171], Jaime Delgado, a pesar de que reconoce la adulteracin o el silencio expreso de la informacin sobre las manifestaciones amorosas de los indgenas, no puede escapar a la tentacin de justificar lo contrario; es decir, que si hay silencio era porque no haba nada que contar (p. 152). Delgado parece ignorar que el Amor, como la Razn, es propiedad de todos los hombres por igual. El libro dcimo de la Historia General de las Co-

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82 ra bien, ninguna de estas situaciones puede ser sin embargo juzgada en abstracto, pues es necesario tener en cuenta que son las condiciones concretas de existencia de cada grupo (densidad poblacional, diferencia en el nmero de poblacin femenina en relacin con la masculina, estructuracin social, etc.) las que fijan el establecimiento de determinadas normas. Entre los Guaranes, por ejemplo, el adulterio cometido por la mujer no implicaba necesariamente repudio, pues todo dependa de que fuese o no la primera vez ; y en caso de darse el repudio, ste deba hacerse prudentemente y sin maltratos 70 . Por su parte, Diego de Landa, en su Relacin de las Cosas del Yucatn, nos refiere un caso de fidelidad amorosa digno de la pluma de un Shakespeare. Segn cuenta Landa, una doncella prefiri ser mandada a aperrear por el Capitn Lpez de vila , antes que romper la promesa jurada de no conocer otro hombre que su amado 71. Y no era ste un caso excepcional. Ya desde los primeros relatos escritos, se da noticia de suicidios femeninos o de huidas masivas, ante el anuncio de la llegada de un varn desconocido que posea sin demandar consentimiento y sin escatimar violencia. Por otro lado, los innumerables casos de violacin reportados o calificados como tales, indican, en s mismos, la presencia entre las mujeres indgenas de una concepcin ertica que trasciende el mero contacto fsico, que tiene sus propias normas de realizacin y que, por lo tanto, refiere a una alteridad bien definida. De hecho, aun cuando en algunas sociedades amerindianas es bastante clara la preeminencia masculina en los estamentos de poder poltico y religioso lo cual podra explicarse como consecuencia lgica de los hechos de guerra, en el aspecto que nos concierne, la mujer no parece haber estado en posicin de inferioridad respecto al hombre. Incluso bajo el supuesto negado de la existencia de rela-

Carmen L. Bohrquez ciones sexuales pblicas, indiscriminadas y contra natura, como algunos cronistas refieren, no parece que stas hayan sido privilegio del varn. En todo caso, de ser ciertas, se tratara de una orga colectiva totalmente anmica y como tal, no nos interesa. Por lo que toca a las relaciones sexuales que se daban dentro del marco de las normas o costumbres particulares establecidas, que son las que seguramente ocurran en las sociedades amerindianas como en cualquier otro grupo humano que haya habitado o habite este planeta las fuentes consultadas, sean transcripciones de relatos orales de origen anterior a la conquista o sean textos posteriores, coinciden todas, tcitamente, en mostrar la existencia de una valoracin de la mujer similar a la del hombre. Tanto la una como el otro, son reconocidos como sujetos de pasiones, portadores activos de deseos cuya satisfaccin es considerada natural, y con derecho a dejar su pareja si la relacin no resultaba grata y a tomar otra en su lugar: Viudos y viudas se concertaban sin fiesta ni solemnidad, aunque el cronista72 interprete, interpolando su visin machista, que tal cosa lo que significaba era que (las mujeres) se dejaban con tanta facilidad como se tomaban. La separacin de una pareja, por otra parte, no implicaba tampoco ningn impedimento para que la mujer, an quedando con hijos, volviese a tomar marido 73 . Cuestin sta que asombraba a los espaoles y para la cual no podan ofrecer ms explicacin que el suponer a la mujer (de nuevo desde su ptica), como objeto. De tal manera que el oficio de la generacin que est entre las cosas que dan contento a la vida74, no era un pla70

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Le Code Mbya-Guaran, en G. Baudot , Les Lettres ..., p. 320. F. Diego de Landa, Op.Cit ., p. 98. F. Diego de Landa, Op.Cit ., p. 83. Ibid, p. 82. B. de Sahagn, Op. Cit. , Libro VI, Cap. XVIII, p. 366.

La mujer indgena y la colonizacin de la ertica en Amrica Latina cer que en esas sociedades le estuviera negado a la mujer; como tampoco era ella considerada, por disfrutarlo, un ser pervertido: ...para esta generacin y multiplicacin orden Dios que una mujer usase de un varn, y un varn de una mujer.75 Tampoco la edad pareca ser una limitante para el goce sexual. En el Libro VI, Cap. XXI, Sahagn recoge una ancdota segn la cual, dos viejitas de cabellos ms blancos que la nieve fueron enviadas a prisin por haber sido adlteras e infieles a sus maridos con dos jvenes guardianes del templo76. Lo que sigue como alegato de ambas ancianas, refiere a la ventaja fisiolgica de las mujeres de poder tener sexo a cualquier edad y de su derecho a aprovecharse de dicha ventaja. Esta realidad sexual femenina encuentra una hermosa va de expresin en los Cuecuechcuicatl, poesa ertica nhuatl que deja sentir la fuerza de la pasin femenina, la esencia de sus ntimos deseos, y los meandros de su capacidad amatoria. El texto habla por s mismo:
Ay, mi chiquito y bonito rey Axayacatito, Si de veras eres varn, aqu tienes donde ocuparte. Ya no tienes tu potencia ? Toma mi pobre ceniza, anda y luego trabjame. Ven a tomarla, ven a tomarla: mi alegra: ......................... Entre alegres gozos estaremos riendo, entraremos en alegra, y yo aprender. Tampoco, tampoco... no te lances por favor, oh mi chiquito, rey Axayacatito... Ya mueves, ya das la vuelta a tus manitas, ya bien, ya bien quieres agarrar mis tetas: ya casi corazoncito mo! Tal vez vas a dejar perdida mi belleza, mi integridad: con flores de ave preciosa mi vientre yo te entrego... all est, a tu perforador lo ofrendo a ti en don 77.

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Si la mujer se igualaba al hombre en expresin amatoria, tambin eran igualados ambos, cuando la va escogida para ejercer su erotismo transgreda alguna norma. As, las penas o sanciones extremas por la comisin de adulterio, aun cuando variaran de una cultura a otra, no parecan discriminar entre los sexos en el interior de la misma. Desde los castigos ms crueles como el aplastamiento de la cabeza del reo entre dos grandes piedras78, hasta la mera censura social, la pena, cuando era aplicada, concerna tanto a la mujer como al hombre y tanto al infiel como al amante. Su contraparte, la fidelidad, cuando formaba parte de los valores instituidos, tambin se esperaba por igual de ambos 79 . A partir de las consideraciones anteriores, se puede ya vislumbrar una ertica que se constituye y tiene como fundamento la genitalidad, antes que la falicidad. Una ertica en la cual, el cuerpo es instrumento del amor y no su negacin, y en donde la sensibilidad no resulta castrada por el mecnico e inevitable deber de la reproduccin. Una ertica, en fin, que es pulsin cosmognica, que engendr al mundo y a los hombres sin culpas y sin dolor, y en la cual lo femenino y lo masculino participan del mismo estatuto ontolgico.

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Ibid, p. 381. Igualmente, ...t no te heciste a ti, ni te formaste: yo y tu madre tuvimos ese cuidado y te hecimos.... p. 368. Ibid, pp. 382-383. A. M. Garibay, Op.Cit ., p. 56. B. de Sahagn, Op.Cit ., Libro VI, Cap. XIX, p. 372. J. Delgado, Op.Cit ., p. 158.

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III- La condicin de la mujer indgena bajo la conquista y la colonizacin espaola


1. La mirada de Coln y la construccin de la antpoda femenina Salvo las prostitutas, no es probable que Coln y los hombres que lo acompaaban hubiesen visto desnuda a una mujer, incluida la suya propia. En efecto, la rgida moral cristiana, que pretenda reducir el problema del bien y el mal mediante la condenacin del sexo como tal y, consecuentemente, mediante la negacin de la corporeidad, haba circunscrito la desnudez y con ella, el cara-a-cara ertico 80 , al nico espacio en el que le era permitido escapar momentneamente a esta condenacin: el lenocinio. As, desnudez y prostitucin se hicieron indisociables; en tanto que pudor y castidad definan a las mujeres virtuosas. Un discurso paralelo no exista para el hombre, pues se daba por supuesto que el mal resida desde siempre en las mujeres 81 . La exteriorizacin prctica de esta moral, impona a las mujeres adems del ocultamiento de sus atributos fsicos la observacin de normas estrictas de comportamiento social; particularmente en aquello que tocaba a sus relaciones con el sexo opuesto, cualquiera que fuese el grado de afinidad existente. La regla de oro era la de no dar pie a que se pensase que no se era una mujer virtuosa. Comportamiento que, por otra parte, era el exigido y esperado por el hombre; sobre todo cuando se trataba de las mujeres que estaban bajo su proteccin82 . Separada de su corporeidad y recluida dentro de los muros del hogar o del convento, la mujer cristiana del Siglo XV no esperaba otra recompensa que el hecho de que sus virtudes, definidas desde un mundo religioso y masculino, le fueran reconocidas por ste. Eran las normas fijadas por este mundo masculino, las que determinaban la nica forma posible y segura de ser mujer. Actuar en contrario, slo ofreca deshonor y desgracias sin fin. Paradjicamente y a pesar de todos los esfuerzos que la mujer pudiera hacer para mantener una conducta intachable, lo ms cierto que se poda esperar de ella era, precisamente, lo contrario. Originaria fuente de mal, a la mujer se le atribua una naturaleza lasciva que slo la proteccin, vigilancia y hasta el castigo ejercido por el hombre, poda mantener bajo lmites controlables y permitidos 83 . Sin la imposicin de restricciones, ella no hara sino reproducir las condiciones de la cada originaria y arrastrar de nuevo al hombre hacia otras formas de perdicin. Bajo estos parmetros se establece entonces, en el mundo cristiano, una ertica sustentada sobre el par pulsin natural-culpa, que se manifiesta a travs de relaciones sado-masoquistas, alienantes de la sexualidad tanto femenina como masculina84. El juego ertico se establece entre
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Trmino que hemos tomado de Enrique Dussel en su obra ya citada. Fray Martn de Crdoba ( Jardn de Nobles Doncellas , 1460) aconsejaba a las mujeres que aunque femeninas por naturaleza deban esforzarse en ser varoniles en virtud. Del mismo modo, Luis Vives en su Instruccin de la mujer cristiana (1524), establece como verdad innegable que todo lo bueno y lo malo de este mundo es causado, sin ninguna duda, por la mujer. Cf. A. Lavrin, In search of the colonial woman..., pp. 25-26. Al convertir a la mujer en fuente exclusiva del mal, la moral cristiana se hace dual y va a permitir en el hombre todo cuanto condena en la mujer. Este hecho, comentado abundantemente por diversos autores, lo recoge Sor Juana Ins de la Cruz en uno de sus ms populares versos: Hombres necios que acusis a la mujer sin razn.... Cf . Susan Migden Socolow, Women and Crime: Buenos Aires, 1757-97, in Readings in Latin American History, vol. 1, The formative centuries, (Durham: Duke University Press, 1985), p. 290. Cf . Jaques Le Goff, Le rfus du plaisir, in Limaginaire mdival. Essais (Pars: Gallimard, 1991), pp.136-148. Igualmente, Enrique Dussel, Op.Cit., p. 100.

La mujer indgena y la colonizacin de la ertica en Amrica Latina la seduccin de la virgen como prueba de masculinidad y el castigo y condena social de la seducida, como prueba y salvaguarda de la feminidad. La tensin slo se rompe en ese espacio lmbico del lenocinio que la propia iglesia exonera de pecado85, y el nico en el cual es posible dejar libre el impulso sexual. Como en este espacio no imperan las restricciones, la mujer que lo habita, la prostituta, es, por definicin, una mujer lasciva, degenerada y lujuriosa; es decir, es el otro yo de la mujer virtuosa. Al mismo tiempo, el hombre que frecuenta este espacio situado fuera de los lmites de la norma cristiana no est obligado a observar en l ningn comportamiento especfico respecto a este ser femenino que cumple el doble papel de ser la proyeccin satisfaciente de sus impulsos y la definicin, por oposicin, de la verdadera mujer. Son estas dos feminidades, complementarias y antagnicas a la vez, las que conforman la concepcin de la mujer que impera en esa sociedad cristiana y feudal que se arriesga a surcar el Mar Tenebroso en bsqueda de una va ms corta al mercado de las especies. Cuando Amrica se atraviesa en el camino y Coln avista las primeras desnudeces, su actitud es, en primera instancia, contemplativa. Por insospechadas, Coln se deja arrastrar por la emocin esttica
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que esas desnudeces le producen. La referencia a la hermosura de los cuerpos, tanto de hombres como de mujeres, es una constante en su diario desde la primera visin ocurrida el 12 de Octubre hasta casi el ltimo viaje86. En principio, el Almirante no asocia a esta desnudez ninguna condena moral y cree, por el contrario, haber encontrado el Paraso Terrenal: el otro espacio permitido para la desnudez. A pesar de ello, desde ese mismo primer momento, el hecho contemplativo comienza a ser interpretado desde un ego conquistador que agrega, a la belleza esttica de las lneas, la cualidad ideologizante de ser no negros87, y que toma la ingenuidad inicial, como la propicia ocasin para convertir a los nuevos seres en buenos servidores y buenos cristianos 88. Desde este primer relato de viaje se hace evidente que a pesar de la belleza de los cuerpos, no se est en presencia de iguales en humanidad. El modelo de hombre civilizado y cristiano con el cual se midi a brbaros y gentiles apuntalado por la expulsin de los judos y el triunfo militar sobre los musulmanes, negaba de antemano cualquier posibilidad de ser hombre que fuera distinta a la determinada por el Ser de esa totalidad triunfante que era la naciente Espaa. De esta manera, estos seres no previstos por la conciencia europea quedaron no slo totalizaColomb, in Etudes sur limpact cultural du Nouveau Monde , (Paris: LHarmattan, 1981), p.16. (T. A.). 88 Desde el mismo instante de la primera mirada, Coln observa, como quien contempla el largo del cabello o una marca corporal, que no parecen tener ninguna secta. As, como sta, sorprenden las continuas observaciones de ndole cultural que Coln se permite hacer alegremente, con tan slo haber echado un vistazo general y muchas veces hasta sin haber bajado a tierra. Pero ms sorprendente an, es la actitud de sus comentadores posteriores y de los propios historiadores contemporneos, que toman casi acrticamente estas afirmaciones de Coln. Un estudio del Diario de Coln desde el punto de vista del acto comunicativo, incluida la gestualidad, es tarea que est an por hacerse.

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Durante el siglo XVI la Iglesia no consideraba pecado el tener relaciones con una prostituta, siempre y cuando a sta se le pagaran sus servicios. Es decir, lo consideraba una transaccin. Cf . Agustn Redondo, Realits et fictions du statut fminin au Sicle dOr (Seminario del D.E.A. dictado en la Universidad Paris III en diciembre de 1992). Cristbal Coln, Textos y Documentos Completos, ed. de Consuelo Varela (Madrid: Alianza Editorial, 1982). Segn Andr Saint-Lu, la referencia a la blancura de los indios se deba a que Coln quera dejar bien claro que no se trataba de negros, puesto que haba prometido llegar a la India. Se percibe tambin, al menos por lo que respecta a las mujeres, un prejuicio muy europeo en favor de la blancura de la tez. A. Saint-Lu, La perception de la nouveaut chez Cristophe

86 dos bajo la denominacin de Indio, sino que adems resultaron individualmente indiferenciados entre s. Es as como, el 12 de Noviembre, Coln decide tomar prisioneros a cinco mancebos que haban subido a la nave, y para que mejor se comportaran y no trataran de huir, envi algunos miembros de su tripulacin a una casa que es de la parte del ro del Poniente, y se trujeron siete cabeas de mugeres entre chicas e grandes y tres nios89. Podemos ver reflejada en este texto la negacin de toda individualidad en el indio, as como la de su derecho a decidir el tipo y grado de relaciones a mantener con sus semejantes; potestad sta que caracteriza privilegiadamente a los seres humanos: Siete cabeas de mugeres, cual cabezas de ganado, son las enviadas a recoger por Coln para mantener apaciguados y contentos a los cinco machos prisioneros90, sin que para ello mediara demanda de consentimiento o constatacin de nexos familiares. En ste, como en otros casos, Coln se esfuerza por dejar clara una supuesta complacencia o consentimiento de parte de estos indgenas que l ha decidido retener, o, al menos, su no oposicin. Sin embargo, a lo largo del texto se cuelan referencias sobre la huida de algunos indios, o sobre la incorporacin de otros que lo hacan obligados por la circunstancia de que su mujer e hijos ya haban sido apresados. A partir de esta primera y radical negacin de la persona humana, en tanto sujeto volitivo y de raciocinio autnomo, comienza a imponerse una relacin de dominacin tal que desembocar, como es sabido, no slo en la aniquilacin fsica de millones de individuos, sino, adems, en la casi total desaparicin de las ricas variantes culturales presentes en Amrica. El ego conquistador no admiti ni siquiera la posibilidad del disentimiento; as como el Ser no admite la posibilidad de una realidad situada ms all del propio

Carmen L. Bohrquez horizonte. El dictum va a ejemplarizarse en la suposicin, apriorsticamente irrebatible, de la disposicin entusiasta de los indgenas para aprender la nueva lengua, para trabajar para los nuevos amos, para abrazar la nueva fe y, en el caso de las mujeres, para arrojarse en los brazos del macho vencedor. Y todo ello percibido por Coln desde el mismo 12 de Octubre de 149291. Por lo que toca a las mujeres, Coln se guarda muy bien de entrar en detalles sobre las posibles, y sin duda ciertas, acciones sexuales ejercidas sobre ellas por su tripulacin 92. Sin embargo, es dable observar a lo largo del diario que mientras, por un lado, el Almirante comienza a calificar a los varones indios amn de hermosos cuanto ms blancos de cobardes, haraganes, ladrones 93, hechiceros, salvajes y crueles, sigue por el contrario ratificando su apreciacin de mugeres atn fermosas, que es maravilla94, o de los lindos cuerpos de mugeres95 que all
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C. Coln, Op.Cit., p. 56. Consuelo Varela reporta la siguiente nota escrita al margen en el diario: Mira qu maravilla!. Ibid. Ibid, pp. 30-31. Cf. Thomas Gmez, Linvention de lAmrique, pp. 223 ss. En la relacin del primer viaje, Coln hace la observacin de que los indgenas eran incapaces de entrar en una casa si el que la habitaba se encontraba ausente y de cmo compartan todo, principalmente la comida. Sin embargo, en instruccin dada a Mosen Pedro Marguerite, el 9 de Abril de 1494, le ordena cortar nariz y orejas a los indios ladrones, porque son miembros que no podrn esconder. Op.Cit., p. 216. Cristbal Coln, Fragmento de cartas a los Reyes, escritas desde la Espaola entre septiembre de 1498 y octubre de 1500 , Op.Cit., p. 225. Ibid, p. 90. Las otras referencias tienen que ver con el mito de las Amazonas, tema ste tratado in extenso por Pierre Ragon en su libro Les Amours Indiennes ou lImaginaire du Conquistador (Paris: Armand Colin, 1992). No obstante, queremos llamar la atencin no slo sobre el hecho de la situacin de vecindad con los Caribes (canbales) sealada tambin por Ragon (p. 101) que Coln asigna a las Amazonas, sino tambin sobre el hecho de que sea precisamente con ellos, con quienes las Amazonas quieran juntarse para reproducirse.

La mujer indgena y la colonizacin de la ertica en Amrica Latina se encontraban, y de cmo eran ellas las primeras que venan a recibirles con presentes. Prcticamente todas las referencias que all aparecen sobre la mujer indgena, estn relacionadas con su desnudez y con la hermosura de su cuerpo 96. Cuerpos desnudos que no slo se ofrecen libremente a la vista, sino que se acercan oferentes y sin dar ninguna seal del recato y del pudor que se espera muestre una mujer virtuosa. Si a ello agregamos la larga jornada de viaje de una tripulacin masculina con los antecedentes que se les atribuyen, no puede suponerse que pasara otra cosa que la que oblig en adelante a que los hombres indgenas (hicieran) esconder sus mujeres de los cristianos97. Por celos, dice Coln, con lo cual ya exime de culpa a estos cristianos. Como los sigue eximiendo, por ejemplo, cuando explica en su diario que fue l quien en alguna ocasin los envi a un poblado a aprehender algunos indios y que ante la huida masiva de stos, sus hombres slo lograron tomar a una mujer; curiosamente no a la ms vieja y por lo tanto ms lenta para correr, sino a una muy moa y hermoa, la cual, por otra parte, cuando la envi de vuelta a tierra con algunos marineros, decan stos que no se quera ir98 . En un estado de anomia sexual como el que se present en esa ocasin, sera sumamente ingenuo suponer que estos hombres, venidos de una sociedad cargada de tabes, reprimidos sexualmente en sus relaciones con las mujeres decentes
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y ante la abundante exposicin de lindos cuerpos desnudos, no se entregaran a una desenfrenada posesin violenta o no de una parte de lo que desde antes de partir ya daban como eventualmente suyo99. El mismo Coln lo reconoce implcitamente al aseverar, dos meses despus de su llegada, que los espaoles son codiciosos y desmedidos, en contraste con la franqueza de los indios. Posesin que igualmente demuestra el hecho de que pocos aos despus, no hubiera espaol ni bueno ni malo que no tenga dos y tres indios que lo sirvan (...) y mugeres atn fermosas, que es maravilla100. Situacin sta, segn afirma Coln, tan inevitable en las circunstancias dadas, como la de comer carne en sbado101. Lo que de hecho se conform debi ser, pues, una especie de materializacin sexual del Pas de Jauja. Difcilmente poda la mujer indgena escapar a estas circunstancias, como no pudo ninguna de las culturas asentadas en las tierras bautizadas como Amrica, evitar ser subsumida por la totalidad invasora. No reconociendo en los portadores de esas culturas ni siquiera el estatuto mnimo de persona humana, menos poda esperarse que su especificidad femenina tuviese ms lugar que el asignado como satisfactora de apremios sexuales. La incomprensin de la alteridad cultural implic la negacin de la alteridad individual. De esta manera, la incapacidad para situarse en espacios culturales diferentes al propio, la incomprensin de formas
nio del doctor Chanca, mdico de la expedicin, tal hecho fue resultado de los celos que los cristianos despertaron en los indgenas por haberse apoderado cada uno de tres y hasta de cuatro mujeres. Igualmente refiere el padre Las Casas que estos hombres les quitaban las mujeres a los maridos y las hijas a los padres y que este hecho irrit a los naturales, quienes les dieron muerte. Cf . Lettre du Dr. Chanca sur le deuxime voyage, fvrier 1494, en Cristophe Colomb, La Dcouverte de lAmrique. Relations de Voyage: 1493-1504 (Paris: Franois Maspero, 1979), pp. 68-69, 72.

C. Coln, Op. Cit., p. 90 Ibid, p. 79. 99 No debe olvidarse que Coln zarpa con un ttulo que lo autoriza a tomar posesin de cuanto encuentre y que aunque lo haga en nombre de los Reyes, tambin l tiene participacin en los beneficios. 100 Ibid, pp. 93, 225. 101 Ibid. La prueba ms fehaciente de este desbordamiento sexual, lo constituye la muerte de todos aquellos a quienes Coln dej establecidos en la Espaola, mientras l retornaba a Castilla y preparaba su segundo viaje. Segn el testimo-

88 diferentes de relacionamiento interpersonal, la imposibilidad de entender mundos no-bblicos y la ausencia de censura social, se constituyeron en elementos potenciadores de la violencia con la cual el varn conquistador tom posesin de las hembras a su alcance. La conciencia moral reflejada por Coln no pareca ir ms all de cierta preocupacin por cubrir la desnudez de las mujeres indgenas (no as de los hombres), y este reflejo bien podra responder a la obligacin formal que le impona su rol de conductor supremo de aquella aventura. Sin embargo, estas reticencias morales no le impidieron colectar, entre los objetos que llevara como prueba de su hazaa ante Sus Majestades Catlicas, algunas indias. En todo caso, si algn vestigio de culpabilidad hubiese podido atormentar el alma de estos cristianos, el mismo poda ser resuelto desde las propias coordenadas morales, desplazando la reedicin paradisaca de la desnudez corporal femenina hacia ese otro espacio que le era propio. Espacio ste que por frecuentado alguna vez, resultaba ms familiar, y que por encontrarse fuera de los lmites de la moral, estaba a salvo de cualquier restriccin y ms alejado de cualquier posibilidad de ofender a Dios. Es as como, el 7 de agosto de 1503, Coln ya no es capaz de percibir hermosos cuerpos, ni mujeres que se acercan para dar gracias al Cielo por haber enviado a tan valientes cristianos all, sino que lo que est ante sus ojos son dos muchachas muy ataviadas. La ms vieja no sera de once aos y la otra de siete, ambas con tanta desemboltura (sic), que no seran ms unas putas.102 2. La prdida de la alteridad ertica Convertidas, as, las mujeres indias en prostitutas, su posesin quedaba legitimada. Pronto comenzaran a atribursele los comportamientos que en Castilla definan a esa antpoda de la mujer virtuosa. De

Carmen L. Bohrquez naturaleza lasciva, aparecen estas indias ofrecindose espontneamente al conquistador, dejando atrs no slo familia y comunidad, sino tambin sus parejas habituales 103. De esta manera, comienza a emerger de los textos que siguieron al Diario de Coln, la imagen de una mujer ardiente, no satisfecha hasta el momento por los varones de su raza y que encuentra en el conquistador, el falo realmente adecuado a la intensidad de su frentico ardor. Ante esa apertura incitadora que se ofrece con tanta abundancia, el conquistador, de hombra incuestionable y guerrero vencedor, queda legtimamente relevado de cualquier cuestionamiento moral. Blandida triunfalmente su espada, no encuentra razn para no blandir tambin su falo. Dando rienda suelta a deseos largamente reprimidos, el conquistador cae como ave de presa sobre la totalidad ertica amerindiana104, desquicindola. Por lo que toca al varn indio, ste no slo es aniquilado fsicamente, o sometido a condiciones de extrema servidumbre105, sino que tambin desaparece como pareja de su mujer; al tiempo que sta comienza a ser definida como tal, slo por relacin al varn conquistador; unas veces como servicio personal y, en otras, como concubina. En ambos casos, generando mestizos que tardarn varios siglos en encontrar un lugar en el orden colonial. Dicho de otro modo, la derrota del indio fue una derrota absoluta. Vencido por una superior tecnologa guerrera, hubo de sufrir, adems, la derrota cultural que lo defini como dado a la flojera
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C. Coln, Textos y Documentos, p. 300. Fernndez de Oviedo fue el principal propagador de esta tesis, de la cual ni siquiera Las Casas escap. Cf . Pierre Ragon , L e s a m o u r s indiennes, pp. 131 ss. 104 Cf . E. Dussel, Liberacin de la mujer, p. 40. 105 Las condiciones inhumanas de trabajo han sido suficientemente documentadas; sin embargo, si hemos de citar alguna fuente en particular, referimos a Bartolom de Las Casas, Brevsima Relacin de la Destruccin de las Indias (5 vols.), ed. Juan Prez de Tudela (Madrid: BAE, 1958).
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La mujer indgena y la colonizacin de la ertica en Amrica Latina y a la borrachera, y de entendimiento tan pobre que le era ms provechoso ser hombre esclavo que salvaje libre106. A ella se agreg, la derrota religiosa, que sepult a sus dioses bajo el peso de un Cristo intolerante; y la derrota conceptual, que lo oblig a aprender de nuevo el mundo a travs de fonemas extraos y de categoras ajenas. Pero, sobre todo, fue derrotado en lo ms ntimo de su ser primario: fue derrotado sexualmente. Esta derrota sexual sigui dos vertientes divergentes, pero igualmente negadoras de su alteridad ertica. Por un lado, fue acusado de sodoma107, en grados difcilmente imaginables. Esta acusacin, de larga data en la tradicin guerrera occidental, constituy no slo uno de los argumentos ms poderosos para justificar la matanza colectiva del varn indio108, sino que adems, a nivel ideolgico, agregaba otra circunstancia atenuante del avasallamiento sexual sobre las mujeres. La extensin con la que se deca que estaba arraigada la sodoma entre la poblacin masculina, unida a la descripcin de prcticas aberrantes que hasta inclua nios de corta edad109, converta a este sec-

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tor de la poblacin en un conjunto de individuos que si algn inters conservaban por las mujeres, poco tiempo y ocasin tendran para manifestrselo. Como corolario de ello, la insatisfaccin sexual innata de las mujeres indias se acrecentaba. En oposicin a la imagen del sodomita, aparece la del indio flemtico, inhbil sexualmente, o tan desinteresado en el sexo que haba hasta que tocar la campana de la iglesia para recordarle que era la hora de cumplir con sus deberes conyugales. Inservible como macho, el varn indio pasa a la historia del mundo colonial como mano de obra gratuita y siempre disponible, para servir en la construccin de villas, templos, acequias o caminos, proveer de alimentos y ropajes al macho triunfador, suplir a las bestias de carga para que el comercio con la metrpoli no se interrumpiera y, en el mejor de los casos, para estar ms cerca de Dios como aprendiz de monje en algn convento. El smbolo que resume esta prdida de la ertica originaria y la inclusin alienante de la sexualidad amerindiana en la totalidad flica occidental, lo constituye, sin lugar a dudas, la Malinche110. Como

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Ante los esfuerzos de Las Casas por suprimir el trabajo forzado, los colonos se mostraban menos indignados que incrdulos: Entonces, exclamaban, uno no puede servirse ms de estas bestias de carga? (...). En el curso de una verdadera investigacin sico-sociolgica concebida segn los cnones ms modernos, se le present a los colonos un cuestionario destinado a saber si, segn ellos, los indios eran o no capaces de vivir por ellos mismos, como los campesinos de Castilla. Todas las respuestas fueron negativas: Cuando mucho, tal vez, sus nietos; aunque los indgenas son tan profundamente viciosos que hasta se puede dudar de ello, para probarlo: huyen de los espaoles, rehusan trabajar sin remuneracin pero llevan su perversidad a tal extremo que regalan sus bienes; no aceptan rechazar a aquellos de sus compaeros a quienes los espaoles les han cortado las orejas. Y como conclusin unnime: Es mejor para los indios convertirse en hombres esclavos que permanecer como salvajes libres.... Claude LviStrauss, Tristes Tropiques (Paris: Plon, 1961), pp. 67-68. (T. A.).

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En general, la teologa medieval defina como sodoma todo tipo de coito practicado en forma diferente a la posicin tradicional; en particular, refiere al coito anal, independientemente del sexo de los participantes. En Amrica, el trmino fue utilizado en el sentido de homosexualidad masculina. Para una referencia explcita sobre la acusacin y consecuencias de la sodoma en Amrica, remitimos a la obra de Pierre Ragon, ya citada (pp. 19 y ss.). 108 La tristemente clebre accin de Nez de Balboa en el Darin, al hacer aperrear docenas de indios por el supuesto pecado de sodoma, es representada por De Bry en uno de sus clebres grabados. Ver la reproduccin del mismo en Miguel Rojas-Mix, Amrica Imaginaria (Barcelona: Lumen, 1992), p. 137. 109 ...mandbanles (sus padres) dormir en los templos, donde los mozos mayores en aquel vicio a los nios corrompan, y despus salidos de all mal acostumbrados, difcil era librallos de aquel vicio. Bartolom de Las Casas, Apologtica historia sumaria , ed. Edmundo OGorman (Mxico: UNAM, 1967), vol. 2, p. 515. 110 Ver Cap. I de este trabajo.

90 ella, muchas mujeres indgenas se convirtieron, voluntariamente o no, en concubinas de jefes expedicionarios y, por tanto, se colocaron en posicin privilegiada con respecto al resto de su comunidad. Otras lo fueron de jefes menores, de funcionarios reales y hasta de curas doctrineros 111 . Durante los primeros tiempos de la conquista y ante la ausencia casi total de mujeres europeas, el varn triunfante siempre tuvo una o ms indias a su disposicin. En mucho mayor nmero, sin embargo, se hizo patente la resistencia y negativa de la mujer indgena a ser incorporada como ente totalizado del nuevo orden. Tanto la violacin, como el rapto devinieron parte de la cotidianidad femenina112. Cuando no eran requeridos sus servicios sexuales, lo era su fuerza de trabajo. En ambos casos, el traslado forzado a las posesiones de espaoles implic para la mujer indgena el abandono de su familia y de su comunidad. Y en los casos en que permaneci en su lugar de origen, se vio obligada a asumir el trabajo de los hombres muertos o en servicio de Mita113, a fin de completar el tributo debido por

Carmen L. Bohrquez su comunidad. La desestructuracin radical que desquici su mundo no dej, pues, ningn espacio intocado y ya difcilmente podra reencontrarse como mujer. La salida ms a la mano la constituy, durante esos primeros tiempos, el suicidio colectivo y el infanticidio. Por momentos, fue el nico acto de libertad posible:
...nos somos informados que en esa tierra se van acabando los indios naturales della, por los malos tratamientos que sus encomenderos les hacen; (...) y los tratan peor que esclavos (...) y mujeres que mueren y revientan con las pesadas cargas; y a otras y a sus hijos los hacen servir en sus granjeras, y duermen en los campos y all paren y cran (...); y muchos se ahorcan, y otros se dejan morir sin comer, y otros toman yerbas venenosas, y que hay madres que matan a sus hijos en parindolos, diciendo que lo hacen por librarlos de los trabajos que ellas padecen; y que han concebido los dichos indios muy grande odio al nombre cristiano (...) y as todo lo que hacen es por fuerza; y que estos daos son mayores a los indios que estn en nuestra real corona, por estar en administracin... 114.

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T. Gmez, Linvention de lAmrique, pp. 235-236. La sexta fuerza y violencia nunca jams oda en las dems naciones y reinos [se cumple aqu] ya que son forzadas las mujeres contra su voluntad, y las casadas contra la voluntad de sus maridos, las doncellitas y muchachas de diez y quince aos contra la voluntad de sus padres y madres, por mandamiento de los Alcaldes mayores y ordinarios o Corregidores, las sacan de sus casas y dejan a sus maridos, padres y madres sin regalo alguno, privndoles del servicio que dellas podan recibir y van forzadas a servir en casas ajenas de algunos encomenderos o de otras personas, cuatro o cinco u ocho leguas y ms, en estancias u obrajes, donde muchas veces quedan amancebadas con los dueos de las casas o estancia u obrajes, con mestizos o mulatos o negros, gente desalmada. Carta de Juan Ramrez, obispo de Guatemala, firmada el 10 de marzo de 1603 (Archivo General de Indias, Audiencia de Guatemala 156). Citado por E. Dussel, Liberacin de la mujer, p. 35.

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La Mita, antiguo sistema laboral incaico que consista en el traslado de fuerza laboral desde sus sitios de origen a los lugares donde deban desarrollarse obras de inters comn, o bien al palacio del Inca para su servicio, fue adoptado por la Corona para proporcionar a la poblacin espaola las necesarias prestaciones de los indios. Es decir, la mita se convirti, a partir del siglo XVI, en un mecanismo de distribucin de la fuerza laboral indgena entre los diversos sectores de la economa colonial. En cuanto a la manera en la cual la Mita era empleada en el imperio incaico, ver la Primera Parte de los Comentarios Reales del Inca Garcilaso de la Vega, Libro V, Cap. XI, ed. cit., p. 162. 114 Real Cdula de Felipe II sobre el inhumano trato a que los encomenderos chilenos sometan a los naturales. Cf . Alvaro Jara, Fuentes para la historia del trabajo en el Reino de Chile (1965) en Thomas Gmez e Itamar Olivares, Aspectos Socioeconmicos de la Amrica espaola (S. XVI-XVIII). Textos y Documentos (La Garenne-Colombes, France: Editions de lEspace Europenne, 1989 ) , p. 184.

La mujer indgena y la colonizacin de la ertica en Amrica Latina Ms tarde, la necesidad de la supervivencia impuso la necesidad de la adaptacin, y el devenir concubina de espaol y luego de mestizos, negros o pardos, se convirti en un futuro casi cierto para la mujer indgena 115. El alejamiento de su pareja natural fue impuesto, en la mayora de los casos, por el hecho de que la mano de obra indgena femenina era utilizada, principalmente, en la morada familiar del espaol o en los centros urbanos; en tanto que la masculina era trasladada hacia sitios distantes de stos, tales como minas, obrajes o haciendas, o bien utilizada en el transporte y carga de materiales y mercancas. Por lo que toca a la permanencia de parejas propiamente indgenas, la Iglesia se encarg de someterlas a los moldes cristianos 116, y de eliminar cualquier vestigio de uniones puramente placenteras, al imponer la nocin de familia cristiana. Dicho sea de paso, el esfuerzo desplegado respecto a las uniones en las que un peninsular estaba implicado, fue siempre mucho ms dbil y tardo. Una vez cristianizada, la ertica amerindiana quedara sometida en adelante al imperio de la procreacin.
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3. Lo que esconde el mestizaje Como producto de la violencia ejercida contra la mujer indgena, el mestizaje hizo su aparicin en las tierras que luego seran bautizadas como Amrica, para borrar tal vez el pecado original de no haber sido desde siempre cristianas. Su producto, el mestizo, utilizado hoy como smbolo legitimador de la violencia que le dio origen, deambul durante siglos a merced de las tensiones antagnicas que orientaron la dinmica de los conflictos sociales del perodo colonial. Engendrado al margen de toda norma social, tanto hispnica como aborigen, el mestizo no era considerado ni como perteneciente al mundo aborigen, ni mucho menos al de los conquistadores. De hecho, y a pesar de la imagen del Inca Garcilaso, disposiciones legales especficas se encargaban de prohibir el establecimiento de mestizos en poblados indgenas 117 y de limitar su actividad en las villas de espaoles. Hijo sin padre, dependi de una madre que en muchos casos hubo de concebirlo contra su voluntad y a quien su presencia deba producirle sentimientos encontrados. Mucho tiempo hubo

...muchas personas de maduro juicio han observado que en las partes donde decaece conocidamente el nmero de los indios se ven muchas indias sin hijos y enteramente estriles, y stas son las casadas con indios; pero al mismo tiempo se reconoce en los mismos parajes y pueblos que todas las indias casadas con europeos o con mestizos, cuarterones, mulatos y zambos, y tambin las que se casan con negros, son tan fecundas y procrean tanto, que pueden apostar a buen seguro con las hebreas ms rodeadas de hijos (...) Qu causa oculta hay aqu? Qu diferencia? Digo que de la diferencia nace la causa: la diferencia est en que si la india casada con indio procrea, salen indios humildes, desatendidos de las otras gentes, prontos a servir hasta a los mismos negros esclavos (...) indios sujetos al abatimiento (...); obligados al tributo (...), (en cambio son) fecundas las indias que no se casan con indios (...) porque ya sus hijos no son indios, ya no entran en el nmero de tributarios, mejoran de color, de fortuna y son tenidos en ms que los indios. J. Gumilla, El Orinoco Ilustrado (1745) en T. Gmez e I. Olivares, Culturas y Civilizaciones..., pp. 36-37.

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Indio cristiano que estuviere amancebado pblicamente le persuadan a que se case y dexe la manceba y no lo queriendo hazer sea aotado pblicamente, y cortados los cabellos y la India lo mismo y desterrada del repartimiento por un ao y la misma pena se de al que adulterie o tuviere dos o tres mugeres o mancebas (...). El que se casare dos veces por mano de clrigo, le yerren con un hierro en la frente a manera de Q y le den dozcientos azotes. Ordenanzas de Segregacin. Cf . Juan Matienzo, Gobierno del Per (S.XVI) en T. Gmez e I. Olivares, Aspectos Socioeconmicos..., p. 47. 117 La presencia de mestizos en estos poblados constituy una de las principales fuentes del conflicto por la tierra durante todo el perodo colonial. Asentados en el interior de los mismos o en sus cercanas, los mestizos tomaban en alquiler o se apropiaban parcelas de tierra pertenecientes a los indgenas, que luego se negaban a devolver. Por estar situados entre ambos mundos, se negaban tambin a pagar los tributos que les eran exigidos a los indios, o los diezmos o quintos reales exigidos a los peninsulares.

92 de pasar para que estos hijos de uniones ocasionales, violentas la mayora de las veces, mltiples incluso, comenzaran a ser reconocidos como hijos de algn conquistador. Entretanto, slo fueron hijos de las que luego empezaron a ser llamadas, eufemsticamente, concubinas de espaoles; pretendiendo con este trmino, ocultar la falta de consenso de la mujer indgena en la constitucin del hecho del mestizaje. La carga de la prueba pes siempre sobre la mujer indgena, como sigue pesando aun hoy sobre toda mujer que exija justicia ante una violacin. Sin pretender excluir la ocurrencia de uniones sexuales verdaderamente consensuales, esto es, bajo la aceptacin y el deseo de ambas partes, se hace necesario insistir sobre las vas violentas por las que se encauz la dominacin ertica del varn espaol sobre la mujer indgena. Particularmente, porque persiste la tendencia a seguir llamando con-cubina, a quien fue vista primariamente como objeto sexual, y de naturaleza incluso no humana118. La intervencin de la iglesia no mejor esta situacin; antes por el contrario, pareci complicarla. Tolerante en alto grado ante la poligamia de los peninsulares con las indgenas (y posteriormente con las mujeres negras), persigui implacablemente la misma situacin en el mundo aborigen. Las consecuencias de esta actitud fueron desastrosas en todos los sentidos. En el interior de aquellas comunidades en las cuales la poligamia era una prctica establecida y aceptada como norma a seguir por la sociedad en su conjunto, la imposicin del matrimonio nico
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Carmen L. Bohrquez (obligatoriamente con la primera mujer tomada como esposa), alter todo el orden social y despoj de sentido a la relacin amorosa. Amn del desamparo en que sumi a las mujeres e hijos venidos a posteriori de la primera unin 119. La irracionalidad de la medida constituy una aplicacin ms de la doble moral cristiana y una nueva negacin del Otro. Como legitimadora ad hoc del acto conquistador, la Iglesia fue incapaz de comprender la existencia de normas sociales basadas en principios diferentes a los de la cristiandad, y cuando intent comprenderlas, lo hizo con el nico objetivo de mejor combatirlas. As, imponiendo la moral cristiana como la nica posible, conden una poligamia que por haberse constituido desde otra norma, era ticamente incuestionable. En tanto que adopt una posicin fariseica ante la coexistencia de monogamias oficialmente cristianas y el mantenimiento de mujeres indgenas bajo el rubro de servicio personal. En este ltimo caso, cuando era inevitable referirse al uso sexual que el espaol daba a estas mujeres, se deca que la india viva amancebada con un hombre blanco, o con quien fuera el caso; aun cuando su voluntad no hubiera intervenido en tal amancebamiento. Las medidas que espordicamente se tomaban para evitarlo, podan ser tan risibles como la de estipular que si estos (...) necesitaban una india de servicio, la tuvieran solamente por un mes, al cabo del cual deba ser cambiada por otra120. En otras ocasiones, el celo obsesivo de la iglesia por amoldar la ertica indgena
repudiadas por los esposos a quienes la Iglesia conminaba a abandonar la poligamia. (Entre la nobleza) mujeres y bastardos fueron brutalmente apartados del rango que les corresponda. El substrato de las alianzas se vio trastocado. S. Gruzinski, La colonisation de limaginaire, p. 92. (T. A.). 120 Cf. Mara del Carmen Borrego Pl, Visita de Martn Camacho a los indios bogas, Anuario de Estudios Americanos 38 (1981): 302.

No estaban ni siquiera seguros de que fuesen hombres, como tampoco criaturas diablicas o animales. Tal era el sentimiento del rey Fernando, puesto que en 1512 importaba esclavas blancas para las Indias occidentales con el nico propsito de impedir que los espaoles se casaran con las indgenas que estn lejos de ser criaturas racionales . C. Lvi-Strauss, Tristes Tropiques, p. 67. (T. A.). 119 Los primeros afectados y condenados a ser borrados fueron los hijos de aquellas madres

La mujer indgena y la colonizacin de la ertica en Amrica Latina a los cnones cristianos, la llev a crear las mismas situaciones que pretenda combatir; como, por ejemplo, al casar en una encomienda a una india que ya estaba casada en otra121. Como producto de stas y otras parecidas situaciones, se comenz a mestizar el continente. Su indetenible incremento, sin embargo, no lleg a cambiar cualitativamente la posicin del mestizo dentro de la sociedad en gestacin, sino hasta despus del perodo emancipador; pues las exigencias de limpieza de sangre fueron establecidas y permanecieron durante todo el perodo colonial tan pronto como empezaron a llegar las mujeres blancas y a darse matrimonios que aseguraban la preservacin del linaje. La mujer indgena, por su parte, continu igualmente como servicio sexual, al igual que otras mujeres no-blancas que el propio proceso haba ido ubicando en los diferentes estratos en los que se constituy la sociedad colonial. Si bien ya era considerada criatura racional, no por ello aument la disposicin del varn espaol a convertir en esposa a una mujer indgena122. De ella sigui esperando la misma actitud lasciva o poco recatada que le atribuy desde el primer momento y, por tanto, fueron pocos los casos en los que
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la consider lo suficientemente digna como para convertirla en madre de sus legtimos herederos 123. Tanto as, que toda mujer soltera que viniese de Espaa cualquiera que hubiesen sido all las circunstancias de su virtud era preferida por esposa ante la ms casta de las doncellas indgenas 124. De esta manera, el ser de la mujer india se constituy no slo por relacin al varn espaol, sino, adems, por oposicin a la mujer blanca cristiana. Algunos matrimonios se produjeron, sin embargo, entre espaol e india, pero stos se dieron en nmero casi despreciable y, en su gran mayora, envolvan a espaoles de nivel social bajo; o bien el matrimonio representaba una ventaja considerable para stos 125. La estabilizacin de la sociedad colonial trajo aparejada la desintegracin cada vez ms acentuada de la comunidad aborigen como totalidad cultural y, con ella, la separacin de la mujer aborigen de su contraparte masculina. Utilizados ambos muchas veces en sectores diferentes de la economa colonial, la mujer indgena pas a formar pareja con miembros de otros estratos sociales que integraban igualmente los sectores dominados de la sociedad colonial.
portable. (Nicols de Ovando, gobernador de la Espaola, 1501). Citado por T. Gmez, Linvention de lAmrique, p. 234. (T. A.). 123 En la prctica las actitudes (de los colonizadores) hacia la mujer dependan de su posicin social y de su color. ste no miraba a la mujer blanca con los mismos ojos con los que miraba a la negra o a la mujer amerindiana (...). Mientras se aceptaba que la mujer blanca era sexualmente inatacable y que la promiscuidad sexual de su parte poda acarrearle la muerte a manos de su esposo o de su padre, se supona, en cambio, que la mujer de color no estaba en posicin de repeler los avances sexuales de su amo.... A.J.R. Russell-Wood, Women and Society in Colonial Brazil, Readings in Latin American History, Vol. I, The Formative Centuries (Durham: Duke University Press, 1985), pp. 206-207. (T.A.). 124 T. Gmez, Linvention de lAmrique, pp. 224-225. 125 Ibid, p. 233.

...los encomenderos se llevaban ocultamente a su casa a muchas indias pertenecientes a otras encomiendas, y al cabo de cierto tiempo de servir a dicho encomendero, eran casadas, por el doctrinero de esta nueva encomienda, con indios pertenecientes a la misma, por lo que a veces se daba el caso de que una india estaba casada dos veces con indios distintos uno perteneciente a su encomienda originaria, de donde haba sido raptada, y otro perteneciente a la nueva en la que haba sido integrada a la fuerza. Ibid , pp. 302-303. 122 Su presuncin, su detestable orgullo y su desprecio por estas gentes eran tales que aunque ellos mismos hubiesen llegado a este pas en harapos y muertos de hambre, pues en Castilla no coman todos los das, consideraban como el peor de los males despus de la muerte la obligacin que les era impuesta de casarse con su concubina, considerando que se trataba de un gran deshonor convertido en una afrenta inso-

94 La limpieza de sangre y la pureza religiosa fueron los valores que apuntalaron el rgido sistema de castas que permiti al elemento hispnico afincarse como sector dominante en una sociedad cada vez ms mixigenada. En esta escala de superioridades de raza, lo indio fue establecido como el polo opuesto de lo blanco, en una especie de rplica de la escala que separa al animal de Dios. Cuanto ms se ascendiera hacia el polo superior, es decir, hacia lo blanco, ms hombre se era. Los grupos raciales sometidos a esta escala medidora de los grados de humanidad, aprendieron a definirse por relacin a ella y en antagonismo con los situados en los grados inferiores. Si bien la escala no se poda remontar, pues el hecho biolgico de ser indio o cuartern era irreversible,
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Carmen L. Bohrquez los hijos podran nacer en una posicin ms favorecida o menos despreciable. El ejercicio de la dominacin cumplida por el espaol sobre la totalidad de los estratos as determinados, encontraba su eco en el tratamiento que cada uno de ellos otorgaba al situado en el grado inferior. El peso de todo este menoscabo de humanidad recaa sobre aqul que haba sido situado en el ltimo eslabn de la cadena: el indgena126. Ahora bien, sobre esta escala de degradacin racial que se equivala en la prctica con diversas formas de dominacin social y econmica, se instauraba la dominacin metafsica del varn sobre la mujer. De all que, con toda razn, afirme Dussel que el oprimido supremo es la mujer india.
to del blanco y del mestizo lo que caracteriza su identidad. Ciertos antroplogos han propuesto por lo dems el concepto de raza social para definir el estatuto del indio y mostrar con ello que en las sociedades latinoamericanas la nocin de raza no debe entenderse en sentido biolgico, sino definida en trminos socio-econmicos. F. Morin, Indien, Indigenisme, Indianit, p. 4. (T. A.).

Si el hecho de hablar una lengua diferente de la lengua oficial, de vivir en el seno de una comunidad, de compartir un cierto nmero de valores tradicionales fundados sobre un sistema de reciprocidad y de relaciones de parentesco pueden ser considerados como marcadores objetivos de la identidad indgena, es sobre todo la situacin de dependencia social, econmica y cultural en la que se encuentra el indio respec-

Conclusin
Si bien el mestizaje forma parte de la realidad constitutiva de la actual Amrica Latina, su valoracin no puede prescindir del anlisis de las circunstancias bajo las cuales se conform y, en particular, de las condiciones bajo las cuales se dio el abrazo sexual entre el varn espaol y la mujer indgena. Las determinaciones ideolgicas bajo las cuales este hecho fue interpretado, conformaron un discurso en el cual la imagen de la mujer indgena qued reducida al ejercicio de una genitalidad permanentemente incitadora. Esta actitud incitante, manifestada en la desnudez y en la falta de recato para exponerse ante las miradas masculinas, habra desencadenado el proceso constituyente del mestizaje. La construccin de esta imagen prostituida de la india, permiti silenciar la violencia real con la cual fue poseda y agreg una cualidad tal vez la ms motivadora para quienes vinieron despus a la imagen que paralelamente se construa del hroe conquistador: invencible, an en los terrenos ms escabrosos. La posesin de la mujer indgena march aparejada a la eliminacin del varn indgena. Adems de su aniquilacin fsica, la transformacin de su virilidad en sodoma lo destituy como pareja sexual de su mujer para darle paso al falo conquistador. La disolucin de la pareja indgena llev, entonces, a que la feminidad originaria fuese redefinida, por relacin al nuevo varn, desde una doble sujecin: como mujer y como india. La categora de

La mujer indgena y la colonizacin de la ertica en Amrica Latina servicio personal sintetiz ambas sujeciones. En otras ocasiones se le aplic la categora de concubina, atribuyndosele una consensualidad que pocas veces existi. En ambos casos, de su vientre germinaron hijos cuya ubicacin ontolgica an permanece obstaculizada por numerosas interrogantes. El desquiciamiento de la ertica originaria fue completado por la intervencin de la Iglesia. La imposicin de la monogamia en aquellas comunidades en las cuales la poligamia formaba parte del sistema de valores instituidos, alter profundamente las normas de residencia y de parentesco, y dej a la deriva una gran cantidad de mujeres y de nios que hasta ese momento haban contado con la seguridad que da la pertenencia a un grupo familiar determinado. De modo contrario, la Iglesia toler la poligamia ejercida por el varn cristiano entre las indias a su servicio, aun cuando los preceptos bblicos condenaban dicha prctica. La catequizacin desde temprana edad se encarg de poblar el imaginario de los indgenas cristianizados, de fantasmas surgidos desde una concepcin dualista que identificaba el mal con todo aquello que tuviera que ver con la corporeidad. As, la ertica amerindiana termin por perder sus ltimas referencias metafsicas y qued completada su colonizacin. Junto al temor a la muerte y al deseo de trascendencia, es el amor la tercera fuerza que impulsa al hombre a luchar

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por su sobrevivencia. Por tanto, la prdida de las posibilidades de expresin amorosa es una prdida ontolgica. A esta prdida, el hombre amerindiano debi sumar la condena de sus referencias mticas y la constatacin de la miseria de su vida: ya no le era posible ser hombre. La incomprensin de la alteridad cultural de la cual formaba parte, implic la negacin de su alteridad individual. Para el ego que expresaba la totalidad occidental y cristiana, no se poda ser Otro si no se era como l; y no siendo como-se-debeser, simplemente, no se es. Bajo esta dialctica irresoluta, negadora de una sntesis emergente y distinta, el mestizaje no puede proponerse como el surgimiento de lo indito, sino como el truncamiento de infinitas posibilidades de creacin cultural, es decir, de otras maneras de realizar la esencia humana. El espacio reclamado con justicia por la Alteridad excluye su constitucin especular como reproduccin de lo mismo. El Otro no es el que me sirve para mejor comprenderme, sino aqul ante cuya realidad yo debo abrirme para avanzar un poco ms en la comprensin del mundo. Ante la presencia del Otro, lo que descubro son los lmites de aplicacin de las categoras con las cuales vengo interpretando el mundo. Por lo tanto, no soy yo quien le otorga ser, es l quien me constituye. El reconocimiento de este hecho es condicin de posibilidad de una verdadera historia de la humanidad.

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RESUMEN La mujer indgena y la colonizacin de la ertica en Amrica Latina Abordar el estudio de la condicin de la mujer indgena en el proceso de conquista y colonizacin de Amrica Latina, exige abordar el anlisis de la vinculacin de dos problemas que la tocan sobremanera: el mestizaje y la expresin ertica. La relacin entre ambos se expresa en la sugerida proposicin de que el mestizaje -y con l, la construccin de la nueva cultura- fue posible gracias a la disposicin voluntaria de la mujer indgena para el abrazo amoroso con el conquistador. Las determinaciones ideolgicas bajo las cuales este hecho fue interpretado, conformaron un discurso en el cual la progresiva prostitucin de la imagen de la mujer indgena; unida a la paralela destitucin del varn indio de su rol de pareja sexual, bajo los cargos de sodoma o de desinters sexual, terminaron por exculpar la violencia sexual ejercida sobre sta por el varn conquistador. A este primer desquiciamiento de los patrones originarios de relacionamiento sexual, se suma la imposicin de la moral cristiana. La catequizacin desde temprana edad pobl el imaginario de los indgenas cristianizados, de fantasmas surgidos desde una concepcin dualista que identificaba el mal con la corporeidad y particularmente con su expresin femenina. El Gnesis sustituy sus mitos de origen y cercen el principio activo femenino en el acto creador, con lo cual la ertica amerindiana perdi sus ltimas referencias metafsicas y qued completada su colonizacin. Este trabajo constituye un primer intento de reconstruccin de este proceso a partir del anlisis de algunos mitos de origen y de textos referidos a la expresin amorosa en las culturas originarias, contrastndolos luego con la visin que van imponiendo los conquistadores a travs de sus crnicas, desde Coln en adelante, y concluyendo con la puesta en cuestin de la tesis del mestizaje como sntesis dialctica del encuentro de culturas.

SUMMARY The indigenous woman and the colonization of erotica in Latin America The study of the indigenous woman within the processes of conquers and colonization in Latin America implies the tackling of two questions closely related to her: crossbreeding and erotic expression. The relationship between these two concepts is expressed in the proposal that crossbreeding and hence the construction of a new culture was possible due to the womans willing surrender to the conquerors love requests. An ideologically biased discourse proposed a progressive prostitution of the indigenous woman, together with a devaluation of the indigenous man as a sexual partner, finally exonerating the conqueror from his sexual abuse on the indigenous woman. This decomposition of the original sexual interchange pattern comes together with the imposition of the Christian moral. The early imposed catechism filled the indigenous imagination with the ghosts of a dual conception that matched evil with corporeity, especially the feminine one. The Genesis substituted the creation myths and their feminine principle, and thus the last metaphysic references of the American indigenous erotica were lost and the colonization was complete. This work is a first attempt to reconstruct this process from the analysis of some creation myths and texts referred to the erotic expression of the original cultures. This reconstruction is then compared with the vision imposed by the conquerors through their chronicles, since Columbus. The work finally questions crossbreeding as a dialectical synthesis of the cultures encounter.

Carmen Perilli

Geografas de la novela argentina de fines de milenio

Describir, medir y representar la superficie de la tierra se transforma para los hombres en necesidad imperiosa de administrar su medio ambiente y su territorio o simplemente de descubrir el mundo que nos rodea. (Un manual).

n el ocaso del siglo XX la narrativa argentina puede leerse como inquietante cartografa del imaginario nacional. La escritura trabaja en las grietas sufridas por las representaciones identitarias y se conforma como espacio donde los textos ponen en escena la violencia. De la geografa literaria emerge un orden social perverso que funda su legalidad en el crimen. Los relatos tejen un vasto universo en el que acechan fantasmales ciudades que crecen en el desierto de arena de Zama o en las tolderas de La liebre; deambulan personajes condenados a la presencia/ ausencia los fantasmas indios de la isla en Fuegia, el entenado, extranjero de dos mundos de Saer, las sombras pardicas de las novelas de Soriano, el hombre que llega al pueblo de Tizn; diferencias negadas en la invencin de un linaje europeo como en los mundos de Bizzio o de Rivera-; barcos o aeropuertos convertidos en territorios los nufragos de las estrellas de Belgrano Rawson o los historiadores de papel de Juan Martini. La fbula histrica argentina dibuja, de modo fatal, las mismas figuras legitimando un estado que enmascara su autoritarismo con la construccin de un imaginario liberal en una tierra donde, como dice Yofr, el personaje de Rivera, el contrato social que filosof un licencioso ginebrino, ha sido suscripto por asesinos. (Aqu), donde el gusto por el

poder es un gusto por la muerte (1984). El mapa literario nos ofrece desconcertantes itinerarios: cruentas e hilarantes empresas de conquista que imponen modernos sueos a la realidad americana, desatando aquellas fuerzas que Marx llama potencias infernales. El pas se representa como un imperio bablico invisible y, al mismo tiempo, un imperio de ratas (Martini, 1989). Curioso destino de los documentos de la cultura, el de convertirse en documentos de barbarie, en la medida en que excluyen y niegan voces y cuerpos. La Patria niega la existencia del Otro, lo reduce a anacrnico y satnico espejismo; la fbula histrica nacional encubre el arrasamiento de tierras y culturas. Los textos muestran el cruento proceso de construccin de la nacin y de su legitimidad a lo largo del siglo XIX cuando se compone laboriosamente un cdigo maestro, expresado de modo binario y antinmico, que, como relato dominante, atraviesa toda lectura posterior de la realidad nacional, explicando la tensin que conforma nuestro inconciente poltico (Jameson, 1991). La nacin comunidad imaginada (Anderson, 1991) se naturaliza como dominio; la historia le arma un pasado comn que consolida la hegemona patricia y la geografa le dibuja un mapa errtico, de confusos lmites. La literatura reescribe continuamente hechos y mitos apelando a profticas sombras.

Geografas de la novela argentina de fines de milenio Nuestras ficciones presentan una suerte de ontologa negativa de la Patria, atacando no slo el concepto de tiempo histrico lineal sino el de espacio propio y ajeno. Rivera imagina la historia de esta dulce tierra como relato de un crimen; Toms Eloy Martnez asevera que en nuestro pas cada vez que hay un cadver de por medio la historia se vuelve loca. Todas las voces apuntan contra las nociones tradicionales de territorio y frontera. La triloga de Juan Martini transcurre siempre en no lugares (Aug,1993), espacios sin fundaciones; la irrealidad estructura obras como Cita en Marruecos en la que la Pampa es lugar de memoria en relacin con el no lugar utpico. Los escritores denuncian una identidad clausurada, sustrada a la historia, reflejo de espejos ultramarinos, producto del colonialismo. El ser nacional aparece como el mito dorado de la nacin moderna, impuesto a costa del silenciamiento de los subalternos cuyas culturas son condenadas al olvido obligatorio (Lotman). La escritura resignifica modernidad y orden como formas de exterminio material y simblico. Fundacin y crimen se enhebran en mueca sombra. En todos los trances histricos decisivos el Estado Argentino se construye apelando a la muerte, reforzada por las desapariciones todas formas de la desterritorializacin violenta. Los textos muestran figuras constantes: el cautiverio de mujeres acompaado por la violacin; la desaparicin de nios, el hambre y la miseria; la corrupcin de los poderosos; el destierro. Alrededor de ellas hay un largo tejido de ficciones. Si tomamos la imagen de la cautiva hay un hilo que comienza con la Argentina Manuscrita de Ruy Daz de Guzmn hasta llegar a Emma la cautiva de Csar Aira, pasando por los relatos borgeanos. Todas las novelas reconocen en el Facundo de Sarmiento el origen de una cultura donde la lucha se entabla entre el

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Sujeto y El Otro que puede ser el indio, el gaucho, el negro, el inmigrante, el anarquista, la mujer, el intelectual, el izquierdista. El discurso oficial lo construye como amenaza al orden del edificio institucional garantizado por el Estado que representa el Uno que decide en nombre de todos. La extranjera es la representacin misma de la diferencia. El verdugo en el umbral o El profundo sur de Andrs Rivera inscribe la historia de la persecucin poltica desde los inmigrantes anarquistas o El santo oficio de la memoria la saga de una familia inmigrante. En el otro extremo se ficcionaliza el exilio. En estado de memoria de Tununa Mercado trabaja los vacos de la ida desde los rincones de la memoria y la cotidianeidad, inscribiendo la historia como letra de lo mnimo; Tizn dice: Desde que me negu a dormir entre violentos y asesinos, los aos pasan, mis palabras se convierten en piedras y soy como un borracho que hubiera asesinado a su memoria (1984). Josefina Ludmer, refirindose a la novela de principios de siglo, propone utilizar el delito como instrumento de definicin, por exclusin, del texto poltico y cultural, que separa la cultura de la no cultura durante el siglo XIX. Se trata de pensar la cultura argentina como fundada a partir del delito del menor o del segundo el Otro que encubre el delito del mayor o del primero El Estado, el Poder. Esta lectura es muy sugerente, podemos entreverla en la produccin de nuestro imaginario novelesco. Toda comunidad atesora sus cosmogonas; estas fbulas le permiten afirmar una identidad que se legitima en un illo tempore donde se instaura su Fantasma. La escritura las deconstruye mostrando el genocidio y la sustitucin utpica de una realidad por otra; el vaciamiento y el trasplante como rituales fundantes de nuestra historia. Extrao tejido de poder y crimen, discurso y locura, amenaza y com-

102 plot, exilio y muerte, donde la construccin de la alteridad tnica, cultural y sexual se une a la de la alteridad ideolgica y econmica. Este movimiento de nuestro imaginario se exacerba hasta convertir al pueblo en el subalterno al que se ignora y reprime. La globalizacin adquiere dbiles mscaras democrticas al precio de la segregacin, la entrega patrimonial, la pobreza cultural, la desproteccin social y la muerte. Los cientficos deambulan en el desierto buscando el mtico sur del que han sido expulsados a punto de convertirse en sombras, en Osvaldo Soriano y Antonio Dal Masseto. Bandas de pandilleros y prostitutas manejan el poder en La vida entera de Juan Martini. Este mundo de conquistas y contraconquistas adapta y reformula modelos y prcticas culturales. Uno de los problemas de nuestra cultura es el de las fronteras genricas. Gran parte de la escritura latinoamericana desafa el canon occidental. Vastas y brumosas zonas como el ensayo y el testimonio lo ponen a prueba. A la arritmia histrica propia de la transposicin de los modelos culturales se suman nuevas funciones asumidas por la letra escrita. Nuestra novela se propone como crtica de la lectura y de la escritura. Gnero narcisista incluye su autocuestionamiento como formacin textual. No trata de documentar sino de convertir la escritura en reescritura de los cdigos maestros del imaginario social, proponer lecturas reveladoras de articulaciones simblicas culturales y sociales. Lo que no hacen nuestras novelas es contar la historia tal como la contaban los realistas del siglo veinte, sino tal como hoy se la puede contar, partiendo del interrogante de que nos interesa escribir novelas que interroguen de qu historia se trata y cmo la contamos (Martini, 1984). Los novelistas ponen en tela de juicio representaciones de lo real, buscan grietas

Carmen Perilli en las que las palabras adquieran la peligrosa transparencia de las cosas. La escritura reflexiona sobre otras escrituras; intenta desentraar otros saberes y sus vinculaciones con el poder. Regresa una y otra vez sobre encuentros y desencuentros entre ficcin e historia, transitando desde la crnica histrica a la teora y crtica de los discursos culturales. Lo primero que not fue que en esos papeles haba un relato. Es decir, el manantial de un mito: o ms bien un accidente en el camino donde mito e historia se bifurcan y en el medio queda el reino indestructible y desafiante de la ficcin Pero aquello no era ficcin: era el principio de una historia verdadera que, sin embargo, pareca fbula (Martnez, 1995). Las novelas aprovechan estructuras y fbulas del relato histrico; lo retan a abandonar sus certezas, develando la transformacin de los hechos en mitos. Aunque pesimistas, los creadores no apuestan al posmoderno fin de la historia, buscan preguntas y respuestas en las estructuras profundas, escriben la historia de una carencia, no la carencia de una historia. Desconfan de los grandes relatos engaosos, la idea tradicional de totalidad se ha fracturado. La vida ya no es entera, ya slo se pueden componer lugares, hay atmsferas en este profundo sur. Se escuchan conversaciones como las de Marta Traba, se preservan fragmentos, se puede leer en los mrgenes. Recortes de peridicos, cartas, imgenes perdidas, voces, todo texto es til, sirve para devolver los interrogantes negados a la historia. Nadie tiene la verdad en su poder, slo puede buscarlas en cuadros extraos o en el discurso de una loca. Fjese que ella va diciendo esas palabras, las subrayadas en rojo, las va diciendo entre los agujeros que se puede hacer en medio de lo que est obligada a repetir la historia de Bairoletto, la virgen y todo el delirio. Si se fija en las diferentes versiones va a ver que las nicas palabras que cambian de

Geografas de la novela argentina de fines de milenio lugar son esas con las que ella trata de contar lo que vio (Piglia, 1988). Una trama enigmtica y siniestra se extiende en los discursos que adquieren el tono de lo policial; la derrota se cierne como fatalidad. En las narraciones subyace un diseo trgico; el terror y la muerte plantean el dominio de una violencia delirante. La pregunta por la finalidad se transforma en inquietud por el origen. La historia argentina, tragedia de los vencidos, encubierta y negada en pica triunfalista de los vencedores puede tornarse en stira mordaz y policial negro. La escritura tiende estrechos lazos entre la literatura y otros discursos sociales como el periodismo; una cinta de Moebius donde se establecen extraas continuidades. Las obras ponen en crisis la seguridad de los gestos testimoniales. La Historia se convierte en suma de versiones narrativas, en algunos casos armnica, en otros conflictiva. Toms Eloy Martnez responde a la Historia desde la novela, reutilizando las formas del periodismo, su letra emplea la voz que le dict las memorias de Pern para atrapar al personaje en las mltiples ficciones del poder. La ficcin novelesca juega a registrar lo real al mismo tiempo que consigna la imposibilidad del gesto. El escritor propone la invencin como modo privilegiado de lectura de lo real, como antropologa de lo imaginario. La novela rioplatense comienza siempre en la pregunta sobre la historia Hay una historia?, leemos en Respiracin Artificial; reivindica el antiguo gesto del narrador en un mundo donde puede desaparecer. Los relatos nos invitan a la aventura de la libertad, enfrentan las invenciones de la historia nacional; ponen en escena los dioses o demonios que nos acosan. Las ficciones de fines de milenio se componen desde dos espacios significativos: cuerpos y letras. La inscripcin de los cuerpos es paralela y complementaria

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a la mitificacin de las letras. Dentro de la historia cultural argentina la letra aparece como alta expresin del espritu y el cuerpo como figuracin deleznable de la materia. La novela argentina de fines de siglo realiza una voraz y revulsiva inscripcin de los textos maestros de la tradicin literaria. La escritura emerge como cuerpo de la ficcin y el cuerpo metaforiza la escritura de la historia. Ricardo Piglia propone que la historia de la literatura argentina puede ser la historia de un sistema de citas, referencias culturales, alusiones, plagios, traducciones. Una cartografa de la novela se construye sobre dos lneas, gensica e histricamente opuestas, cuyas prcticas se acercan en el deliberado exceso al que se somete a los recursos de la representacin, puesta en crisis. La afirmacin brutal de la realidad se torna negacin obstinada de la misma y a la inversa. Cuerpos y escrituras estn contenidos en un mismo arco, aunque sean elementos provenientes de tradiciones estticas e ideolgicas diferentes. Poniendo el nfasis en el peso de lo real, la narrativa insiste en su afn de inscribirlo como Letra lo que produce un efecto de ficcin. En el otro extremo, la ausencia de referencias extratextuales transforma la letra en la realidad. La exacerbacin de estos gestos cuestiona las fronteras de gneros. El cuerpo es espacio que se enfrenta a la agresin interna o externa, al deterioro y a la desaparicin. Vivir dentro de un cuerpo supone la percepcin de un lmite: el de la muerte. No se trata slo del cuerpo propio, sino del cuerpo ajeno, esa zona donde reverbera la cuestin del Poder. Obras como El antiguo alimento de los hroes o Conversacin al Sur inscriben el cuerpo como documento histrico; otras como El ojo de la patria, Santa Evita giran alrededor de cadveres, la mutilacin y la enfermedad son alegora de la historia en La revolucin es un sueo eterno

104 El cuerpo femenino es el cuerpo con maysculas; cuerpo espiado, prohibido, enigmtico a la vez que el emblema mismo de la diferencia. Fuente de fascinacin o de temor, la mujer es concebida como el otro, divino o demonaco que se erige como objeto y no como sujeto. El silencio femenino es el lugar de una palabra distinta de la que puede brotar la literatura. La lengua de la mujer es doble: es lengua en tanto que sexo y es lengua en tanto palabra, no en tanto letra. Si los cuerpos se hablan desde la perversin, la literatura cuerpo simblico se arma en la traduccin perversa de otros discursos. El texto hegemnico de la cultura argentina est diseado sobre una torcedura, la del modelo. Una verdadera potica de la destruccin (Arriguci) afecta tanto el campo semntico como la forma discursiva amenazando los universos discursivos. El autor simula ignorar al lector, afirma constantemente la autonoma de su enunciado con respecto al receptor. La irrisin de la escritura parece rechazar al otro exterior a ella, transformndose en espejo que desafa la homogeneidad de la imagen del sujeto: Un hombre cuando escribe para que lo lean otros hombres miente. Yo que escribo para m, no oculto la verdad. Digo: no temo descubrir ante m lo que oculto a los dems (Rivera, 1991). El hermetismo de los discursos y la anemia anecdtica repelen una lectura placentera y agregan lo siniestro como efecto central. A la idea econmica de la escritura que propugn el discurso liberal y el discurso de la izquierda se opone una idea antieconmica, casi como desafiando el discurso del estado neoliberal. Los discursos juegan a perderse tanto en la suma tensin que exalta la descripcin al modo del nouveau roman como en la letra que se esfuerza por ser palabra, descubriendo su componente retrico. La desintegracin alcanza al mundo narrativo y sus protagonistas que, en

Carmen Perilli muchos casos, se duplican en escorzos de enunciados que se entremezclan: una novela es un recorte en un texto imaginario y sin fin, un fragmento construido con ideas flotantes, con palabras sueltas, con residuos y jirones, con artificios expresivos y con vacilaciones conceptuales, una apariencia que interroga el sentido de las apariencias, que investiga las resacas y los remansos de lo real, las encrucijadas que la lengua organiza como historias, un texto desgajado, en fin, que sabe sin saber (Martini, 1991). El sujeto ya no es el sujeto cerrado, es como espacio donde se juegan misteriosas fuerzas. Lo siniestro deviene de lo bajo y de lo reprimido, transformado en familiar y cotidiano. El lmite forma parte de la definicin de esa inquietante extraeza aquello que se torna revulsivo en defensa de la racionalidad a la que ataca. El arte pulsa sus lmites: el asco es uno de los efectos. Detrs de una superficie insoportable, se agitan una serie reiterada de significantes que hacen aicos cualquier representacin autocomplaciente, insistiendo en lo que se desecha, convirtindolo en valor. La literatura trae constantemente aquello de lo que no se habla porque no se soporta. La podredumbre inunda el espacio de enunciacin que, como la lengua tumefacta de Castelli o el cadver de Eva habla desde la muerte, sostenindose con violencia en el borde del arte. El lector se v apremiado a penetrar en un mundo que puede ser insoportablemente real o insoportablemente irreal, un infierno albino como lo llama Sergio Bizzio, un lugar sin lmite. Lo siniestro se afirma en la repeticin de personajes, acciones, lugares, situaciones. Los escritores reingresan a la historia por nuevos senderos; sobre aquellas zonas inundadas por la negacin y el olvido, en busca de una lectura diferente e impugnadora. Abandonan la tarea documental a los relatos testimoniales. Al mis-

Geografas de la novela argentina de fines de milenio mo tiempo se apartan del fantasy tradicional, buscando los medios para imaginar los bordes. La incertidumbre tiene que ver con la prdida, con la derrota inexplicable en un trgico laberinto del que no advierte salida, ni siquiera la busca. Lo siniestro tiene una funcin contracultural y transgresora, enva a un referente crudamente imaginativo donde los distintos disfraces de la muerte desafan

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el asombro ante el horror al reunir barbarie y racionalidad. Los novelistas argentinos de fines de milenio, como los cartgrafos, describen, miden y representan las ficciones de nuestra cultura pintando un fascinante y aterrador mapa de nuestro imaginario social, quiz porque sienten tambin la necesidad de manejar su territorio o simplemente por la aventura de descubrirlo.

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RESUMEN Geografas de la novela argentina de fines de milenio. En el ocaso del siglo XX la narrativa argentina puede leerse como inquietante cartografa de la leyenda nacional. La escritura trabaja en las grietas sufridas por las representaciones identitarias y se conforma como espacio donde los textos ponen en escena la violencia. De la geografa literaria emerge un orden social perverso que funda su legalidad en el crimen, cuyo efecto discursivo central es lo siniestro Los relatos tejen un vasto universo en el que letras y cuerpos se acercan, poniendo a prueba los lmites entre realidad y ficcin. La fbula literaria apela a la fbula histrica y la convierte en reflexin y anlisis, revelando su retrica. Los narradores se embarcan en un nuevo proyecto narrativo que arma un mapa de las estructuras profundas convirtindolos en antroplogos del imaginario argentino.

SUMMARY Geography of the Argentine novel at the end of the millenium. At the end of the 20 th Century, Argentine narrative can be read as a disturbing cartography of national legend. Writing operates in the crevices of identity representations and creates a space where violence bursts through the text. A perverse social order, founded on crime, emerges from the literary geography; its discourse centers on the evil. The stories weave a vast universe where words and bodies come closer, questioning the borders between reality and fiction. The literary fable appeals to the historical fable and turns it into reflection and analysis, and reveals its rhetoric. Narrators engage in a new narrative project that outlines a map of the deep structures, and thus they become anthropologists of the Argentine imagination.

Pedro E. Garca Ruiz

Filosofa de la Liberacin: 1969-1973 Una aproximacin al pensamiento de Enrique Dussel


in duda es acertada la afirmacin de Alan Guy respecto a que la filosofa de la liberacin y la teologa de la liberacin son algunos de los aportes culturales ms importantes de Amrica Latina durante el siglo XX.1 Dentro de este movimiento, que encuentra su origen en Argentina a finales de los aos sesenta, 2 destaca la obra de Enrique Dussel.3 Ms all de las distinciones que puedan realizarse en el interior de la filosofa de la liberacin, tal y como lo sugieren acertadamente Horacio Cerutti y Francisco Mir Quesada, 4 Dussel ha logrado mantener su pensamiento a la altura de los cambios radicales que han afectado a los discursos centrados en la idea polticosocial de liberacin. Para muchos la per1

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tinencia de una filosofa de la liberacin como movimiento intelectual estaba condenada a desaparecer cuando las condiciones histrico-sociales que le dieron vida hubieran sido superadas. 5 As lo sostuvo en 1976 Joaqun Hernndez Alvarado: La filosofa de la liberacin est llegando a sus ltimas posibilidades. Es dficil que logre ms enfoques y perspectivas fecundas de las que ha dado y que fueron en aos anteriores un verdadero renacimiento en el pensar latinoamericano.6 La obra de Dussel, a diferencia de otros miembros del movimiento de la filosofa de la liberacin, 7 no ha abandonado sus hiptesis de trabajo originales y las ha enriquecido a travs de diversas polmicas, mostrando que no eran nicala liberacin: convergencias y divergencias, en Amrica Latina (Mosc), 11 (1988), reproducido en Materiales para la historia de la filosofa en Latinoamrica , Centro de Documentacin en Filosofa Latinoamericana e Ibrica, Mxico: Universidad Autnoma Metropolitana-Iztapalapa, 1995, n 1, 21 pp., toma como gua de su trabajo la llamada Declaracin de Morelia firmada por Enrique Dussel, Arturo Roig, Abelardo Villegas, Leopoldo Zea y l mismo y o f r e c e , a mi juicio, una visin ms objetiva que la de Cerutti en su tratamiento de las diferencias en el interior de la filosofa de la liberacin. Entre estas condiciones podramos mencionar la Teora de la Dependencia, los movimientos nacionales de liberacin en Amrica Latina y el Concilio Vaticano II. J. Hernndez Alvarado, Filosofa de la liberacin o liberacin de la filosofa?, en Cuadernos Salmantinos de Filosofa (Salamanca), III (1976), pp. 379-399; aqu: p. 393. De los diversos miembros fundadores de la filosofa de la liberacin (Osvaldo Ardiles, Hugo Assmann, Mario Casalla, Carlos Cullen, Julio de Zan, Anbal Fornari, Daniel Guillot, Antonio Kinen, Rodolfo Kusch, Diego Pr, Agustn de la Riega, Arturo Roig) algunos, como Juan Carlos

Vase A. Guy, Importancia y actualidad de la filosofa hispanoamericana, en E. Formet (director). Filosofa de Hispanoamrica. Aproximaciones al panorama actual, Barcelona: PPU, 1987. Vase E. Dussel, Una dcada argentina (19661976) y el origen de la Filosofa de la liberacin, en Reflexo (Campinas), 38 (1987), pp. 20-50, reproducido en id., Historia de la filosofa y filosofa de la liberacin , Bogot: Nueva Amrica, 1994, pp. 55-96. Entre otros vase: E. Domenchonok, Filosofa Latinoamericana. Problemas y tendencias, Bogot: Ediciones el Bho, 1990; R. Fornet-Betancourt, Filosofa de la liberacin, en E. Forment, op. cit., pp. 123-150; P. Guadarrama Gonzlez, Reflexiones sobre la filosofa latinoamericana de la liberacin, en Prometeo (Mxico), 6 (1986), pp. 25-30. H. Cerutti Guldberg, Filosofa de la liberacin latinoamericana , Mxico: FCE, 1983, nos habla de sectores: populista y crtico del sector populista; el primero se subdivide en dogmatismo de la ambigedad concreta y en populismo de la ambigedad abstracta; el segundo en subsector historicista y en subsector problematizador, pp. 226-270. La obra de Dussel queda situada en el populismo de la ambigedad abstracta. F. Mir Quesada, Filosofa de

108 mente el resultado de una coyuntura histrica determinada. El clebre debate sobre la existencia de una filosofa latinoamericana autntica 8 iniciado por el peruano Augusto Salazar Bondy en 1968,9 en donde expona la necesidad de la participacin activa de la filosofa en la superacin de la cultura de la dependenc i a 1 0 prevaleciente en Amrica Latina, constituy una de las guas tericas ms importantes para la filosofa de la liberacin: En ltima instancia, vivimos en el nivel consciente segn modelos de cultura que no tienen asidero en nuestra condicin de existencia. En la cruda tierra de esta realidad histrica, que ha de ser juzgada tomando en cuenta las grandes masas pauperizadas de nuestros pases, la conducta imitativa da un producto deformado que se hace pasar por el modelo original. Y este modelo opera como mito que impide reconocer la verdadera situacin de nuestra comunidad y poner las bases de una genuina edificacin de
Scannone, han desarrollado una filosofa de la liberacin inspirada en la cultura popular y en la hermenutica de los smbolos culturales siguiendo a Paul Ricoeur (vase J.C. Scannone, Simbolismo religioso y pensamiento especulativo filosfico segn Paul Ricoeur, en Stromata 36 [1980], pp. 215-226; id., Hacia una filosofa a partir de la sabidura popular, en Anlisis 1 7 [Bogot], 35-36 [1982], pp. 269-275); otros, como Horacio Cerutti, decididamente han renunciado a ella. 8 Esta cuestin que, en general, ha sido constante en toda la filosofa latinoamericana en el siglo XX fue planteada por Juan Bautista Alberdi en el ltimo cuarto del siglo XIX en Argentina. Sobre el tema vase J.E. Gracia e I. Jaksic, Filosofa e identidad en Amrica Latina , Caracas: Monte Avila Editores, 1988. 9 A. Salazar Bondy, Existe una filosofa de nuestra Amrica? Mxico: Siglo XXI, 1968. Sobre la relacin entre filosofa y liberacin en este importante autor vase E. Dussel, La filosofa de la dominacin de Augusto Salazar Bondy, en Materiales para la historia de la filosofa en Latinoamrica , Centro de Documentacin en Filosofa Latinoamericana e Ibrica, Mxico: Universidad Autnoma Metropolitana-Iztapalapa, 1995, n 2, 9 pp. 10 Vase A. Salazar Bondy, La cultura de la dependencia, Lima: Instituto de Estudios Peruanos, 1966. 11 Ibid., p. 118.

Pedro E. Garca Ruiz nuestra entidad histrica, de nuestro propio ser. 11 La originalidad de la filosofa latinoamericana era una cuestin que se resolva en el ejercicio de la misma y en su compromiso concreto con la realidad social. Por ello escribi nuestro autor: La presente obra 12 no pretende pensar slo las condiciones de posibilidad de una filosofa latinoamericana. Ella es, desde su comienzo, filosofa latinoamericana. 1 3 En este sentido, el grupo fundador de la filosofa de la liberacin afirm que sta entre nosotros es la nica filosofa latinoamericana posible, que es lo mismo que decir que es la nica filosofa posible entre nosotros. El pensar filosfico que no tome debida cuenta crtica de sus condicionamientos y que no se juegue histricamente en el esclarecimiento y la liberacin del pueblo latinoamericano es ahora, pero lo ser mucho ms en el futuro, un pensar decadente, superfluo, ideolgico, encubridor, innecesario.1 4
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Se trata de Para una tica de la liberacin latinoamericana , volumen I, Buenos Aires: Siglo XXI, 1973; reeditada como Filosofa tica latinoamericana , volumen I. Presupuestos de una filosofa de la liberacin, Mxico: Edicol, 1977. 13 Ibid ., p. 11. Aqu radica tambin la diferencia entre la postura de Dussel y la de Zea respecto al status quaestionis de la filosofa: para Dussel, como para Salazar Bondy, la filosofa debe partir de la realidad latinoamericana y, en concreto, de su negatividad (dominacin, pauperizacin, etctera). Para Zea, segn Dussel, el proyecto de una filosofa de la liberacin queda finalmente subsumido en el ms vasto y menos crtico de una reconstruccin de la historia de las ideas. La cuestin es: filosofa latinoamericana o filosofa de la liberacin? Salazar Bondy y Dussel optaron por una filosofa articulada a una praxis con miras a la transformacin social. Sobre estos temas vase E. Dussel, La filosofa de la dominacin de Augusto Salazar Bondy, op. cit. Id . , El proyecto de una filosofa de la historia latinoamericana de Leopoldo Zea, en R. Fornet-Betancourt, Fr Leopoldo Zea , Aachen: Concordia Reihe Monographien, Augustinus, 1992, pp. 24-37. 14 A manera de manifiesto, en VV.AA. H a c i a una filosofa de la liberacin latinoamericana , Buenos Aires: Editorial Bonum, 1973. Contraportada.

Filosofa de la Liberacin: 1969-1973. Una aproximacin al [...] Frente a dos maneras de abordar los problemas filosficos por entonces, a saber, por medio del anlisis lingstico que era el predominante en Amrica Latina cuya caracterstica principal era, como ya lo haba enfatizado Herbert Marcuse en El hombre unidimensional,1 5 su carcter acrtico e indiferente respecto a los problemas sociales y econmicos;1 6 o por medio del marxismo de cuo estalinista y althusseriano que se impona en los distintos grupos izquierdistas y en gran parte del sector intelectual radical latinoamericano fluctuando desde posturas de militancia activa hasta revisionismos estructuralistas,17 la filosofa de la liberacin opt1 8 por la herencia de la anterior generacin filosfica argentina representada por Carlos Astrada, Nimio de Anqun y Miguel ngel Virasoro: continuar su crtica y relectura de la fenomenologa de Husserl y de la ontologa de Heidegger. La filosofa de la existencia no fue una filosofa de la crisis, sino una crisis de la filosofa depuradora, que
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abri las puertas al pensamiento actual, ayudando a desprendernos tal vez definitivamente de la omnipotencia de la Autoconciencia. A la vez reabri los cauces de una lectura de Hegel y del pensamiento social posthegeliano, siempre a partir del presupuesto de la absoluta prioridad del Ser sobre el pensar. Este proceso, ocurrido como devenir interno del pensamiento argentino y no como fruto importado, deba llevar necesariamente al encuentro del ser nacional y latinoamericano y a su sealamiento como alteridad.1 9

II

El pensamiento de Dussel durante los aos sesenta se haba situado decididamente en la tradicin de la fenomenologa-hermenutica al intentar la elaboracin de una antropologa filosfica20 fundada en la reconstruccin de las visiones de mundo ( Weltaschauungen) subyacentes al ser histrico de la Amrica Latina. 21 Se trata de un acceso hermenutico al ser de lo latinoamericano inspirado en
en J. Gracia, E. Rabossi, E. Villanueva y M. Dascal (compiladores), El anlisis filosfico en Amrica Latina, Mxico: FCE, 1985, p. 290. 17 Vase G. Ramos, Poltica y concepcin del mundo: antinomias del marxismo latinoamericano, en Revista Cubana de Ciencias Sociales, 1 7 (1988), pp. 35-51. Sobre el tema en general vase P. Guadarrama Gonzlez, Marxismo y antimarxismo en Amrica Latina , Mxico: Editora Poltica, Ediciones El Caballito, 1994. 18 Respecto a esta opcin ha sealado A. Roig: En lo que podramos llamar el ala derecha del movimiento, fue entendida la filosofa de la liberacin como una alternativa entre el individualismo liberal del capitalismo y el marxismo, el cual era acusado de colectivismo anticristiano , en Cuatro tomas de posicin a esta altura de los tiempos, en Nuestra Amrica , UNAM (Mxico), 11 (1984), mayo-agosto, p. 58. 19 VV. AA., Hacia una filosofa de la liberacin latinoamericana, op. cit., pp. 5-6. 20 Vase: E. Dussel, Situacin problemtica de la antropologa filosfica, en Nordeste (Resistencia), 7 (1965), pp. 101-130. 21 Vase E. Dussel, El humanismo semita. Estructuras intencionales radicales del pueblo de Israel y otros semitas , Buenos Aires: EUDEBA, 1969; id., El dualismo en la antropologa de la cristiandad. Desde los orgenes hasta antes de la conquista de Amrica , Buenos Aires: Editorial Guada-

Vase H. Marcuse, El hombre unidimensional. Ensayo sobre la ideologa de la sociedad industrial avanzada , Mxico: Planeta Agostini, 1985, captulo 7: El triunfo del pensamiento positivo: la filosofa unidimensional, pp. 197-227. Sobre la influencia de Marcuse en la elaboracin de la filosofa de la liberacin de Dussel vase P. E. Garca Ruiz, Aproximacin a la tica de la liberacin de Enrique Dussel. Anlisis de los supuestos fundamentales de su filosofa, tesis de licenciatura en filosofa, Mxico: Universidad Autnoma Metropolitana-Iztapalapa, Divisin de Ciencias Sociales y Humanidades, 1994, captulo III, 4: La aportacin de H. Marcuse y E. Bloch: la politizacin de la ontologa, pp. 147-156. 16 Tmese como ejemplo el siguiente texto: La filosofa en sentido estricto, se enfrenta a las concepciones del mundo, como a las ciencias, a las artes y cualquiera de los sectores de la vida cultural de las sociedades; pero no se confunde con ninguno de ellos. A la filosofa no le corresponde determinar los ideales de la vida y no disputa, ni con los moralistas, ni con los polticos el derecho a darles una formulacin adecuada o a propagarlos; ni con los investigadores de la psicologa y las ciencias sociales el derecho a explorar sus complejos orgenes. La filosofa guarda su inters predominantemente cognoscitivo y permanente en posesin de los instrumentos de anlisis. F. Salmern, La filosofa y las actitutes morales,

110 el pensamiento de Paul Ricoeur y, en general, en los anlisis de la fenomenologa postrascendental (Heidegger, MerleauPonty, Sartre, etctera). Esto queda expuesto en los diversos trabajos de la poca de carcter filosfico e histrico en donde Dussel se sirve de las tesis bsicas de la hermenutica ricoeuriana para dar cuenta de la situacin de Amrica Latina en la historia universal, idea que le fue sugerida por la obra de Leopoldo Zea. 22 La hiptesis de trabajo era la siguiente: Toda civilizacin tiene un sentido, aunque dicho sentido est difuso, inconsciente y sea difcil de ceir. Todo ese sistema se organiza en torno a un ncleo tico-mtico que estructura los contenidos ltimos intencionales de un grupo, que puede descubrirse por la hermenutica de los mitos fundamentales de la comunidad.23 La civilizacin se sustenta en valores que se encuentran ocultos en las distintas manifestaciones de la misma, para acceder a ellos es necesario investigar las distintas estructuras que en su
lupe, 1974; id. , El humanismo helnico , Buenos Aires: EUDEBA, 1975. Esta triloga geopoltica-cultural fue redactada entre 1962 y 1968. Un anlisis de estas obras se encuentra en P. E. Garca Ruiz, op. cit., captulo II: Antropologa filosfica y visiones de mundo: el acceso hermenutico al ser de Amrica Latina, pp. 24-83. Vase E. Dussel, Iberoamrica en la historia universal, en Revista de Occidente (Madrid), 25 (1965), pp. 85-95. La obra de Zea Amrica como conciencia me impact de tal manera que desde aquel momento hasta hoy mi intento es justamente posibilitar la entrada de Amrica Latina en la historia mundial. Debo agradecer a Zea el haberme enseado que Amrica Latina est fuera de la historia, E. Dussel, El proyecto de una filosofa de la historia latinoamericana de Leopoldo Zea, articulo citado, p. 30, nota 11. E. Dussel, La civilizacin y su ncleo ticomtico, en id ., Hiptesis para una historia de la Iglesia en Amrica Latina , Barcelona: Estela, 1967, p. 28. Esta idea est tomada de un artculo de Ricoeur publicado en Esprit en octubre de 1961: Civilizacin universal y culturas nacionales, reproducido ahora en P. Ricoeur, Historia y verdad , Madrid: Ediciones Encuentro, 1990, pp. 251-263. Me parece que, si se quiere llegar al ncleo central, hay que penetrar hasta esa capa de im-

Pedro E. Garca Ruiz conjunto constituyen a una comunidad histrica. 24 En estas obras ya se prefigura una severa crtica a la cultura griega y al eurocentrismo asociado a ella; Dussel opone a la visin griega del mundo la judeo-cristiana (semita). La finalidad era cuestionar la visin de la historia universal que interpreta el acontecer histrico desde el concepto de desarrollo ( Entwicklung ), 25 es decir, comprendiendo la historia como una sucesin lineal de etapas que en realidad son la proyeccin de la historia interna de Europa al status de universalidad concebida desde una filosofa de la historia en sentido hegeliano. Amrica Latina se encuentra, en este sentido, fuera de la modernidad. 2 6 En su conjunto, dichas obras ofrecen una visin hermenutica de la protohistoria de Amrica Latina que define las categoras antropolgicas y ticas griegas, judas y cristianas que estn a la base de la autocomprensin de lo latinoamericano. Sin embargo, el enfrentamiento entre diversas culturas, en este caso la
genes y de smbolos que constituyen las representaciones de base de un pueblo [...]. Las imgenes y los smbolos constituyen lo que podramos llamar el soar despierto de un grupo histrico. En este sentido hablo del ncleo ticomtico que constituye el fondo cultural de un pueblo, P. Ricoeur, Historia y verdad, op. cit., p. 259. 25 De Hegel el concepto desarrollo pas a Marx, y de ste a la economa y sociologa del desarrollo. Por ello deseamos hoy retornar al contenido filosfico de esta palabra que, como decimos fue el ms antiguo. Un pas sub-desarrollado, ontolgicamente, es no-moderno, preAufklrung, para Hegel. E. Dussel, 1492. El encubrimiento del otro. El origen del mito de la modernidad , Bogot: Ediciones Antropos, 1992, p. 23, nota 6. 26 Sobre esta cuestin vase ibid ., conferencia 1: El eurocentrismo , pp. 21-34. A esta postura, sostenida por Dussel desde finales de los aos sesenta, se le denomina ahora, junto a otras, teoras postcoloniales como contramodernidad y loci de enunciacin diferencial. Vase W. Mignolo, La razn postcolonial: herencias coloniales y teoras postcoloniales, en A. de Toro (editor), Postmodernidad y postcolonialidad. Breves reflexiones sobre Latinoamrica , Theorie und Kritik der Kultur und Literatur, Frankfurt am Maim:Verveurt Iberoamericana, 1997, p. 61.

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Filosofa de la Liberacin: 1969-1973. Una aproximacin al [...] europea y la amerindia, cuestion el modelo hermenutico de Ricoeur, adecuado para un anlisis cultural endgeno pero insuficiente para explicar un enfrentamiento exgeno y asimtrico entre distintas culturas; en otros trminos: la hermenutica cultural pareca incapacitada para explicar el hecho de la dominacin. Pese a esto, Dussel seguir utilizando durante varios aos ms la obra de Ricoeur. 27 Las investigaciones de Dussel se centran durante estos aos (1965-1969) en un aspecto fundamental de la hermenutica cultural: dar cuenta del ser de Amrica Latina a travs de una reconstruccin de su protohistoria, es decir, la cuestin era histrica pero ante todo ontolgica. As lo sostiene Dussel en El humanismo semita: Se trata de una problemtica [el anlisis de las estructuras intencionales semitas] que, a primera vista y sin medir las consecuencias, pareciera del todo alejada de las preocupaciones del hombre contemporneo latinoamericano; pero, si indagamos un poco ms profundamente los contenidos mismos de nuestra conciencia actual, si pretendemos fundar los valores de nuestra cultura, entonces comprenderemos que no se trata de una investigacin gratuita e intil, sino de gran necesidad para abarcar cientficamente los supuestos de nuestro mundo latinoamericano. 2 8 Asimismo, en Iberoamrica en la historia universal (1965) insiste en la necesidad de una concientizacin (en el sentido de
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Zea) o interiorizacin de nuestro pasado para poder definir nuestra identidad cultural actual.29 Similiar intencin tiene su escrito Tiene el ser latinoamericano pasado y futuro?: El ser de Amrica, su mundo, est falto de una comprensin suficiente de su pasado, y por ello de su presente y futuro. Falto de una esperanza en su futuro, carece del entusiasmo para indagar su pasado. Pero mientras no se tome conciencia plenaria de la totalidad de su ser histrico , pasado milenario, presente crtico y futuro universal, se debatir en la noche que nos ha dejado el siglo XIX.3 0

III

Simultneamente a estas investigaciones, Dussel haba profundizado en la tica con la plena conviccin de que las cuestiones prcticas deberan adquirir un lugar privilegiado en su proyecto de una hermenutica cultural de Amrica Latina. En 1969 en un largo artculo que posteriormente ser publicado como Para una de-struccin de la historia de la tica,31 Dussel intenta construir las bases de una tica ontolgica que a su juicio se poda elaborar a partir de la ontologa fundamental esbozada en Sein und Zeit . De hecho, con este intento, Dussel fue un precursor en los estudios sobre la relacin entre la filosofa aristotlica, estrictamente la tica Nicomaquea y la analtica existencial del Dasein .32 La tica
cia y liberacin, op. cit ., p. 34. E. Dussel, Para una de-struccin de la historia de la tica, en Universidad (Santa Fe), 80 (1970), pp. 163-328. Publicado posteriormente con el mismo ttulo en Mendoza: Ser y Tiempo, 1973. La relacin entre Aristteles y Heidegger ha sido sacada a la luz gracias a la publicacin de la Gesamtausgabe de Martin Heidegger (Frankfurt am Maim: Vittorio Klostermann) en donde se muestra, en los tempranos cursos de Friburgo (1919-1923), la incorporacin de la tica aristotlica al proyecto de una ontologa fundamental. Vase al respecto F. Volpi, Heidegger et Bretano. Laristotelismo e il problema dellunivocita dellessere nella formazione filosofica del giovane Martin Heidegger , Padua: Casa Editrice Dott,

Vase E. Dussel, Ermeneutica e liberazione. Dalla fenomenologia ermeneutica ad una Filosofia de la Liberazione. Dialogo con Paul Ricoeur, en G. Cantillo, D. Jervolino ( et al). Filosofa e liberazione. La sfida del pensiero del Terzo-Mondo , Lecce: Capone, 1992, pp. 78-107. En E. Dussel, Amrica Latina: dependencia y liberacin , Buenos Aires: Garca Cambeiro, 1974, se pueden encontrar diversos artculos que muestran la influencia de Ricoeur en el pensamiento de Dussel durante este periodo. 28 E. Dussel, El humanismo semita, op. cit ., pp. XI-XII. 29 Vase E. Dussel, Iberoamrica en la historia universal, artculo citado, pp. 86-87. 30 E. Dussel, Tiene el ser latinoamericano pasado y futuro?, en id., Amrica Latina: dependen-

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112 Nicomaquea no es un mero tratado de tica, es un captulo de la ontologa fundamental. Sin la d escripcin del ser del hombre la filosofa aristotlica habra quedado inconclusa en su fundamento. Lo descrito en el tratado Del alma era todava insuficiente. Lo que aqu estamos describiendo no es meramente una moral casustica , sino el modo como se nos manifiesta el ser mismo del hombre.3 3 Este trabajo fue considerado por Dussel como un puente entre las cuestiones histricas y filosficas que en los aos anteriores haba trabajado con cierta independencia entre s, pero siempre teniendo el problema de Amrica Latina de fondo. Desde enero de 1970 comenc en mis cursos de tica con la hipotsis de fundamentar una filosofa de la liberacin latinoamericana. De esta manera reuna, slo ahora, mi recuperacin de la barbarie con la filosofa. Mi preocupacin histrica y filosfica se integraba. Entindase que historia para m era, no tanto la historia del pensamiento latinoamericano aunque tambin, sino la historia de los acontecimientos populares reales (historia en el sentido de la historia o historia hispanomaericana). La tarea era estrictamente filosfica y todo comenz por una Destruccin de la historia de la tica. La terminologa era todava heideggeriana, pero de intencin latinoamericana. 34 La tica ontolgica desarrollada en Para una de-struccin de la historia de
Antonio Milani, 1976; id . , Dasein comme praxis : lassimilation et la radicalisation heideggerienne de la philosophie pratique dAristote, en VV.AA. Heidegger et lide de la phnomnologie , Dordrecht: Kluwer Academic Publishers (Phaenomenologica, 108), 1988. Vase tambin: J. Taminiaux, La rapropiation de lEthique Nicomaque: poiesis et praxis dans larticulation de lontologie fondamentale, en id ., Lectures de lontologie fondamentale . Essais sur Heidegger , Grenoble: Jrme Millon, 1995. Ntese que a pesar de no aparecer todava la Gesamtausgabe (comienza a publicarse en 1975), Dussel pudo establecer con claridad la relacin entre Aristteles y Heidegger recurriendo a la obra publicada, estrictamente a Sein und Zeit (1927), Vom Wesen und Begriff der

Pedro E. Garca Ruiz la tica y que ser incorporada en el primer tomo de Para una tica de la liberacin latinoamericana (1973), ofrecer unas bases tericas que Dussel conservar incluso en su actual tica de la liberacin (1998): la crtica a la subjetividad como fundamentum inconcussum del mundo realizada por Heidegger en Sein und Zeit mostraba la insuficiencia de una filosofa orientada por el ideal de cientificidad, por un lado, y por el criterio de la autoevidencia absoluta de la conciencia, por otro. De ah la necesidad de transformar positivamente la fenomenologa y ello slo pudo significar para Heidegger virar hacia una ontologa hermenutica del Dasein. La destrascendentalizacin de la filosofa apuntaba a una comprensin de la subjetividad desde una ptica distinta a la establecida por la filosofa de la conciencia:35 La situacin hermenutica es el punto de partida de una redefinicin de la fenomenologa.36 El debate de Heidegger con la fenomenologa trascendental de Husserl estableci las bases necesarias para resituar la cuestin de la subjetividad en un nuevo terreno: en la hermenutica del ser-en-el-mundo. El anlisis de la mundanidad del mundo es una conquista esencial, en la medida en que, por primera vez en la historia de la filosofa el ser-en-el-mundo se descubre como un hecho ( faktum ) primario e irreductible, siempre ya dado y radicalmente anterior
Physis bei Aristoteles (1938) y. Brief ber den Humanismus (1946). 33 E. Dussel, Para una de-struccin de la historia de la tica, articulo citado, p. 191. 34 E. Dussel, Filosofa y liberacin latinoamericana, en Latinoamrica (Mxico), 10 (1977), p. 86. 35 Vase B. Merker, Selbsttuschung und Selbserkenntnis. Zu Heideggers Transformation der Phnomenologie Husserls , Frankfurt am Maim: Suhrkamp Verlag, 1988. 36 E. Dussel, Para una tica de la liberacin latinoamericana, volumen II : Eticidad y moralidad, Buenos Aires: Siglo XXI, 1973; reeditada como Filosofa tica latinoamericana, volumen II: Accesos hacia una Filosofa de la Liberacin, Mxico: Edicol, 1977, p. 144.

Filosofa de la Liberacin: 1969-1973. Una aproximacin al [...] a toda toma de conciencia. 3 7 Con la metafsica de la subjetividad38 el sujeto se convierte en la medida universal del conocimiento y del ser de las cosas; 3 9 por ello es necesaria su destruccin, mostrar en su original condicin la constitucin ontolgica propia del Dasein que se esconde en la capa encubridora del ego cogito. La analtica existencial seala una dimensin ms originaria que la establecida por la relacin sujeto-objeto, y es esta problemtica la que opera en el fondo de todo el proyecto dusseliano de una tica ontolgica: La tica de la que hablamos no es ni el ethos vigente en cada uno de nosotros o en las culturas y grupos, ni las ticas filosficas dadas en la historia de Occidente, sino una tica ontolgica (ethica perennis) cuya historia se ha ido fraguando en el oscuro ontonar de las ticas filosficas dadas, que no fueron sino el pensar determinado a partir y sobre ethos concretos. Lo mismo es decir: destruccin de la historia de las ticas filosficas que descubrimiento de la gestacin histrica de la tica ontolgica . 4 0 Para Dussel la destruccin en sentido heideggeriano es una bsqueda de lo olvidado, una re-apropiacin de la tradicin en la forma de un desmontaje ( Abbau ) 41 para poner en su correcta originalidad lo encubierto por la tradicin filosfica. La de-struccin de la historia no es sino la actitud apropiada por la que se re-conquista, en contra de la en37

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cubridora interpretacin vulgar de la historia, el sentido olvidado que fue instaurado por los grandes genios culturales del pasado, es decir, donde esos hombres eran-en-el-mundo.42 El ethos, como la estructura intencional propia del hombre en el mundo, pertenece a una cultura, pero denota ante todo el carcter personal de cada uno; as el ethos es la manera propia del existir humano. Segn esto, la tica sera un momento ms de este ethos pero expresado ya un nivel temtico; la tica filosfica es un pensar meditativo y metdico y, si se quiere, cientfico, pero sigue siendo un momento del ser-en-el-mundo del hombre. Toda tica, incluso la filosfica, se da en un contexto y alcanza su realizacin en el interior de ste. Al fin, todas las ticas filosficas griegas [como cualquier tica] fueron un pensar de-structor o crtico del ethos griego, es decir, pensaron los ltimos supuestos, pero de su mundo histricamente determinado.43 El mundo histrico en el sentido de Dilthey condicionara el papel crtico de la tica; la tica de Aristteles, Agustn o Kant, expresan un ethos propio que es irrebasable en un sentido cultural e histrico. Es digno de notar que aqu Dussel se anticipa a las posturas de los comunitaristas, tal y como son expuestas en autores como Alasdair MacIntyre o Charles Taylor, quienes ven en el concepto hermenutico de tradicin la nica alternativa viable
Vortrge und Cartesianische Meditationen , en Edmund Husserl Gesammelte WerkeHusserliana, tomo 1, edicin de S. Strasser, Den Haag: Martinus Nijhoff, 1973, p. 15. (Traduccin de A. Zirin: Conferencias de Pars , Mxico: UNAM, 1988). 40 E. Dussel, Para una de-struccin de la historia de la tica, artculo citado, p. 163. 41 Sobre este concepto vase M. Heidegger, Ontologie. Hermeneutik del Faktizitt, curso del semestre de verano en Friburgo (1923), edicin de Kte Brcker-Oltmanns, Gesamtausgabe, tomo 63, Frankfurt am Maim: Vittorio Klostermann, 1988, p. 76. 42 E. Dussel, Para una de-struccin de la historia de la tica, artculo citado, p. 165. 43 Ibid., pp. 166-167.

M. Heidegger, Sminaire de Zhringen (1973), en id., Vier Seminare. Le Thor (1966/1968/1969). Zhringen (1973) , Frankfurt am Maim: Vittorio Klostermann, 1977. Traduccin francesa de Jean Beaufret en M. Heidegger, Questions IV , Gallimard: Pars, 1996, p. 461. 38 Vase M. Heidegger, berwindung der Metaphysik, en id . , Vortrge und Aufstze , Pfullingen: Gnter Neske, 1954, p. 70. 39 Como ego fenomenolgico me he convertido en espectador puro de m mismo, y no tengo como vlido nada ms que lo que encuentro inseparable de m mismo, nada ms que mi vida pura y lo que encuentro separable de ella misma, y por cierto exactamente del modo como la reflexin primigenia, intuitiva, me descubre para m mismo. E. Husserl, Die Pariser

114 para acceder a una tica sustantiva y no nicamente formal. La diferencia entre estas posturas y la sostenida por Dussel en 1969 es que para ste las ticas filosficas descubren y ponen a la luz del da una estructura ontolgica fundamental que es ya una tica igualmente ontolgica pero desdibujada bajo el ropaje, a veces nuevamente encubridor, de muchos corolarios propios a tal o cual cultura.44 Lo que no est condicionado por su mundo histrico lo que podramos llamar el invariable humano forma parte de la tica ontolgica que se gesta en la historia misma de la filosofa; por ello es necesario dejar lo griego de las ticas griegas, lo cristiano de las ticas cristianas, lo moderno de las ticas modernas y ante nuestros ojos aparecer una antigua y siempre fundante ethica perennis que es necesario hoy des-cubrirla, pensarla, exponerla.4 5 Para una de-struccin de la historia de la tica trata de iniciar el camino para elaborar y fundamentar tal tica; su tarea, todava indicativa e introductoria, versar sobre las ticas filosficas situadas en su ethos. Los anlisis de las ticas de Aristteles, Toms de Aquino, Kant, y de la tica axiolgica moderna (Scheler y Hartmann), se realizan desde los supuestos de la ontologa fundamental heideggeriana comprendida desde Aristteles tomando como hilo conductor la idea de una destruccin de la historia de la ontologa
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Pedro E. Garca Ruiz anunciada en Sein und Zeit.46 La intencin de Dussel en este interesante y original trabajo puede resumirse en tres puntos que se implican mutuamente: a) continuar la crtica y destruccin de la nocin de subjetividad moderna como funtamentum inconcussum iniciada por Heidegger; b) enmarcar las diversas ticas filosficas en el horizonte de la ontologa fundamental;47 y c) mostrar la existencia de una tica ontolgica de corte estrictamente heideggeriano: La tica ontolgica demuestra temtica y metdicamente, filosficamente, la estructura ontolgica que el hombre es, y, por ello, y al mismo tiempo, dicha estructura ontolgica es una estructura tica: las notas esenciales del hombre, no slo en tanto que emergen de dicha esencia sino en tanto se las apropia libremente como posibilidades, constituyen la moralidad ontolgica. Dicha estructura de la cotidianidad es el tema de la tica ontolgica.48 Respecto a esta problemtica ya haba indicado Heidegger en Brief ber den Humanismus: Pensar la verdad del Ser es al mismo tiempo pensar la humanitas del homo humanus. Lo que cuenta es la humanitas al servicio de la verdad del Ser, pero sin el humanismo en sentido metafsico. Pero si la humanitas se revela en este punto esencial para el pensamiento del Ser la ontologa no tendra que ser completada por una tica?. 4 9 Heidegger crea que la tica como discipliun jeune ami me demanda: Quand crirez-vous une thique? L o lessence de lhomme est pense de faon aussi essentielle, cest--dire partir uniquemente de la question portant sur la vrit de ltre, mais o pourtant lhomme nest pas rig comme centre de ltant, il faut que seveille lexigence dune intimation qui le lie, et de rgles disant comment lhomme, expriment partir de lek-sistence ltre, doit vivre conformment son destin [Geschicklich ] . L a vu dune thique appelle dautant plus imprieusement sa ralisation que le dsarroi vident de lhomme, non moins que son desrroi cach, saccroissent au-del de toute mesure. Ibid., p. 114.

Ibid., pp. 167-168. Ibid., p. 168. 46 Vase M. Heidegger, Ser y tiempo. Traduccin de J. Gaos, Mxico: FCE, 6. 47 La tica es slo un pensar meditativo, un captulo final de la ontologa fundamental, E. Dussel, Para una de-struccin de la historia de la tica, p. 311. 48 Ibid ., p. 168, nota 9. Cursivas mas. 49 M. Heidegger, Brief ber den Humanismus , en Wegmarken , Frankfurt am Maim, Vittorio Klostermann, 1967. Traducin francesa de Jean Beaufret en M. Heidegger, Questions III , Pars: Gallimard, 1996, p. 113. Heidegger precisa enseguida: Peu aprs la parution de Sein und Zeit ,

Filosofa de la Liberacin: 1969-1973. Una aproximacin al [...] na filosfica ocultaba la originaria cuestin del ser; con Platn y Aristteles la tica se proyecta como una ciencia ( episteme), es decir, el pensar se convierte en filosofa y sta en ciencia, lo que implica la ruina del pensamiento.50 Por ello Heidegger crea que las tragedias de Sfocles encierran ms originalmente el ethos en su decir que las lecciones de Aristteles sobre la tica .51 ste es el origen del planteamiento de una tica ontolgica que Dussel intenta exponer en Para una de-struccin de la historia de la tica. El germen de este proyecto se encuentra sintetizado en la siguiente afirmacin de Heidegger: Si conforme al sentido fundamental de la palabra ethos , el trmino tica debe indicar que esta disciplina piensa la estancia del hombre, podemos decir que este pensamiento piensa la verdad del ser como el elemento original del hombre en tanto que ex-siste siendo ya ella misma la tica originaria . 5 2 Sin embargo, para Heidegger la pregunta por la verdad del ser no tiene relacin alguna con la ontologa y la tica; 53 por ello pierde su base en este mbito la pregunta por la relacin entre una y otra, de manera que el pensamiento del ser, en cuanto tal, es el pensar del ser y nada ms. 5 4 El antihumanismo de Heidegger en Brief ber den Humanismus es patente. 5 5 Dussel no comparti este antihumanismo porque la tica nicamente se puede ocupar del hombre; en este sentido Para una de-struccin de la historia de la tica es tambin una severa crtica al pensamiento heideggeriano. El aspecto antropolgico, siempre fundamen50 51 52 53

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tal para Dussel desde sus primeros escritos, quedar reivindicado en Para una de-struccin de la historia de la tica y se tornar piedra angular de su tica de la liberacin. Y, en efecto, las ltimas palabras de esta obra anuncian inequvocamente el derrotero posterior del pensamiento de Dussel: La metafsica del sujeto se concret histricamente, desde el siglo XVI, como dialctica de dominadordominado, ya que la voluntad de poder fue la culminacin de la modernidad. Pero, si la superacin de la modernidad es lo que se viene gestando, dicha superacin histrica, es un movimiento de liberacin. La filosofa latinoamericana tiene ahora su oportunidad.5 6

IV

La destruccin de la historia de la tica cobra el carcter de una propedutica para fundar una tica ontolgica; la crtica a la metafsica de la subjetividad iniciada por Heidegger debe ser llevada a cabo de nuevo, revisando aquellos momentos claves en la historia de la filosofa en los que el sujeto se consolida. Para Dussel, al igual que para Xavier Zubiri,57 (que ejerce una fuerte influencia en su obra) Hegel es la culminacin de la filosofa occidental, de ah la necesidad de incursionar en su pensamiento y, estrictamente, en el mtodo dialctico. Los instrumentos hermenuticos comenzaban a serme profundamente insatisfactorios. Ello nos llev en el mismo 1970 a comenzar un estudio profundo de Hegel, que nos ocupar hasta 1974. De esta etapa aparece La dialctica hegeliana.58 Esta obra,
Gonzlez Marn, Madrid: Ctedra, 1998, pp. 145-174. 56 E. Dussel, Para una de-struccin de la historia de la tica, artculo citado, p. 318. Cursivas mas. 57 Toda autntica filosofa comienza hoy por ser una conversacin con Hegel, X. Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios, Madrid: Alianza, 1963, p. 225. 58 E. Dussel, Filosofa y liberacin latinoamericana, artculo citado, p. 86.

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Ibid., p. 115. Ibidem. Ibid., p. 118. La pense qui pose la question de la verit de ltre, et par l mme dtermine le sjour essential de lhomme partir de ltre et vers lui, nest ni thique ni ontologie. Ibid., p. 119. Ibid., p. 119. Das Andenken an das Sein. Sobre la relacin entre humanismo y metafsica vase J. Derrida, Los fines del hombre, en id. , Mrgenes de la filosofa . Traduccin de C.

116 escrita entre 1970 y 1973 se sita entre el abandono del proyecto de una tica ontolgica y el inicio de la tica de la liberacin, de ah su importancia para comprender adecuadamente el pensamiento de Dussel. Su segunda edicin, publicada en 1972, refleja este cambio de paradigma: Mtodo para una filosofa de la liberacin . 5 9 Si pudiramos definir en pocas palabras la diferencia de la primera y segunda edicin diramos lo siguiente: en la primera, nos movamos todava ingenuamente en el mbito de la ontologa, que permite no slo la guerra sino que diviniza la injusticia y hace imposible la tica de la liberacin. En esta segunda edicin, despus de haber descubierto la metafsica o tica de la liberacin , vamos volvindonos sobre nuestro pasado y descubrimos, cada vez con ms claridad, la importancia de la generacin inmediata posthegeliana y la novedad y genialidad de los grandes polticos de los pueblos de la periferia. 60 En La dialctica hegeliana Dussel an no haba logrado elaborar adecuadamente lo que llamar el mtodo analctico 61 en oposicin al mtodo dialctico propio de la ontologa.62 Cmo se produce este cambio de perspectiva? Podramos hablar de dos tipos de motivos: objetivos y subjetivos. En los primeros podramos incluir la recepcin de la teora de la dependencia, la teologa de la
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Pedro E. Garca Ruiz liberacin y de los movimientos nacionales de liberacin, as como de los movimientos estudiantiles que en el caso de Argentina tiene como escenario la ciudad de Crdoba el llamado Cordobazo (1969) protagonizado por estudiantes y obreros con resultados semejantes a los de Mxico, Pars y Frankfurt durante 1968. En los segundos se encuentran la influencia de la obra de Emmanuel Lvinas, Totalit et infini. Essai sur lexteriorit as como una interesante recepcin de la primera Escuela de Frankfurt. Lvinas permite a Dussel construir categoras adecuadas para explicar, ms all del marco categorial de la hermenutica cultural de Ricoeur y de la ontologa fundamental de Heidegger, el hecho masivo de la dominacin: ofrece la posibilidad de pensar la tica en trminos polticos e incluso geopolticos. Es por ello que Lvinas significa una ruptura terica en el pensamiento de Dussel.6 3 La situacin anterior se refleja claramente entre La dialctica hegeliana y su segunda edicin, Mtodo para una filosofa de la liberacin: gracias al concepto levinasiano de exterioridad como lo situado ms all (meta-fsica) de la totalidad del ser, de la ontologa, Dussel redescubre esta problemtica en los posthegelianos (Feuerbach, Kierkegaard, Marx) y especialmente en el ltimo Schelling. En la Dialhegeliano) fue un extrao libro de Emmanuel Lvinas, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad. Esta obra del primero y ms grande de los fenomenlogos franceses[...] me permiti encontrar, desde la fenomenologa y la ontologa heideggeriana, la manera de superarlas. La exterioridad del Otro, del pobre, se encuentra, desde siempre, ms all del ser. E. Dussel, Filosofa y liberacin latinoamericana, artculo citado, p. 87. Un excelente anlisis de la relacin entre la filosofa de Lvinas y la primera tica de la liberacin de Dussel se encuentra en la obra de P. Sudar, El rostro del Pobre, inversin del ser y revelacin del ms all del ser en la filosofa de Emmanuel Lvinas. Su resonancia en la filosofa y la teologa de la liberacin latinoamericana, Buenos Aires: Ediciones de la Facultad de Teologa de la Universidad Catlica de Argentina, Editora Patria Grande, 1981, pp. 167-173.

Vase E. Dussel, La dialctica hegeliana. Supuestos y superacin o del inicio originario del filosofar , Mendoza: Ser y Tiempo, 1972; En su segunda edicin se titul Mtodo para una filosofa de la liberacin. Superacin anlectica de la dialctica hegeliana , Salamanca: Sgueme, 1974. Tercera edicin, Mxico: Universidad de Guadalajara, 1991. 60 E. Dussel, Mtodo para una filosofa de la liberacin, pp. 13-14. 61 Vase E. Dussel, El mtodo analctico y la filosofa latinoamericana, en VV. AA. Hacia una filosofa de la liberacin latinoamericana, op. cit., pp. 118-137. 62 Vase E. Dussel, Para una tica de la liberacin latinoamericana, tomo I, op. cit., pp. 150ss. 63 Sin embargo, el que me permiti, alguien siempre da el disparo cuando se est preparado, y me despert del sueo ontolgico (heideggeriano y

Filosofa de la Liberacin: 1969-1973. Una aproximacin al [...] ctica hegeliana se dedican pocas pginas a estos pensadores (de la 123 a la 126), y nicamente en la segunda edicin estudiar con mayor amplitud el tema. Asimismo, descubre que la cuestin de la alteridad tambin haba sido planteada por Jean Paul Sartre en La crtica de la razn dialctica y por Xavier Zubiri en Sobre la esencia . 64 Esto nos indica al menos dos cosas: primera, en esta obra no haba una concepcin clara y definitiva, aunque ya sugerida, del mtodo analctico; y, segunda, Dussel haba encontrado los lmites tericos de la dialctica y su incapacidad para dar cuenta de la nocin de alteridad sin caer en una filosofa de la identidad o monolgica, propia de toda la filosofa de la conciencia; esta tesis queda expresada emblemticamente en la filosofa hegeliana: La dialctica es el movimiento inmanente del absoluto como subjetividad absoluta, que, en el espritu infinito en el que se manifiesta como conciencia el espritu absoluto, parte del faktum de la experiencia cotidiana e in-volutivamente alcanza el ser como punto de partida del sistema. El saber como filosofa descubre, por su parte, el movimiento inmanente de Dios mismo que de desdobla en el cosmos y la historia de la humanidad como momento necesario de su esencia.6 5 La importancia de los posthegelianos y el ltimo Schelling es clara para Dussel: en ellos encuentra a los primeros crticos de la filosofa como sistema que Hegel expone grandiosamente, sistema que, sin embargo, queda reducido al principio de identidad pues la diferencia es entendida aqu como determinacin interior del espritu. ste es un problema que ya haba preocupado a Franz Rosenzweig y que ser central en la obra de Emmanuel
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Lvinas: la filosofa como sistema pretende eliminar la alteridad, la diferencia, lo que Lvinas designa con el trmino Autrui, otro. El otro es lo exterior al sistema. Los posthegelianos opusieron una exterioridad a la totalidad del sistema hegeliano: exterioridad teolgica (Kierkegaard y Schelling) , antropolgica (Feuerbach y Marx) o tica (Lvinas).66 Para estos pensadores existe una exterioridad respecto al ser; en trminos de Rosenzweig: la alteridad es anterior al sistema. 67 Esta situacin es expresada por Dussel a travs de la adaptacin de un conjunto de conceptos levinasianos: exterioridad, metafsica, Mismo, Otro, rostro, totalidad, etctera, que buscan dar cuenta de una trascendencia irreducible al ejercicio terico de la razn. El problema central al que quiere responder Dussel, siguiendo a Lvinas, es mostrar que las relaciones ticas no tienen que ver con una problemtica epistemolgica o de conocimiento, sino que, incluso, lo epistemolgico encuentra su sentido a partir de lo tico. La relacin con los dems no es terica, es prctica. El primado de la ontologa heideggeriana no reposa sobre el truismo: para conocer el ente es necesario haber comprendido el ser del ente. Afirmar la prioridad del ser con respecto al ente, es ya pronunciarse sobre la esencia de la filosofa, subordinar la relacin con alguno que es un ente (relacin tica) a una relacin con el ser del ente que, impersonal, permite la aprehensin, la dominacin del ente (en una relacin de saber) subordina la justicia a la libertad [...] La ontologa heideggeriana que subordina a la relacin con el ser toda relacin con el ente, afirma el primado de la libertad con respecto a la tica.68 Esta crtica
la philosophie de Franz Rosenzweig, en Les tudes philosophiques, 3 (1976), pp. 351-366. 68 E. Lvinas, Totalit et infini. Essai sur lexteriorit , La Haya: Martinus Nijhoff (Phaenomenologica, 8), 1961. Traduccin de D.E. Guillot: Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad , Salamanca: Sgueme, 1977, p. 69.

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Vase E. Dussel, Mtodo para una filosofa de la liberacin, 22 y 23. E. Dussel, La dialctica hegeliana, op.cit., p. 120. Vase E. Dussel, Mtodo para una filosofa de la liberacin, op. cit., captulo 4: Superacin europea de la dialctica hegeliana, pp. 119-180. Vase S. Moss, La critique de la totalit dans

118 fue uno de los motivos filosficos por los cuales Dussel abandon el proyecto de una tica ontolgica en favor de una tica de la liberacin o metafsica de la alteridad, como la design siguiendo a Lvinas, pues la ontologa como filosofa primera que no cuestiona al Mismo, es una filosofa de la injusticia.6 9

Pedro E. Garca Ruiz equvoco. Debemos entonces a Lvinas la descripcin de la experiencia originaria, pero debemos superarlo, dejarlo atrs en cuanto a la implementacin de mediaciones. 72 Aqu es donde confluyen sus preocupaciones sobre Amrica Latina con la tica y la crtica a la ontologa: es necesario trasladar las categoras ticas y ontolgicas a un discurso geopoltico, nicamente as adquirir sentido una tica de la liberacin. El otro (Autrui) levinasiano puede ser comprendido como un pueblo, una cultura, una nacin, incluso un continente; por ejemplo, Amrica Latina, Asia o frica respecto a Europa o Estados Unidos. Superar a Lvinas significar para Dussel repensar la cuestin del otro desde Amrica Latina y desde la analoga, superacin que he podido formular a partir de un personal dilogo mantenido con el filsofo en Pars y Lovaina en enero de 1972. 73 Partiendo de la comprensin de la filosofa de Lvinas geopoltica y analgicamente, Dussel pudo distinguir distintos niveles en los que las relaciones de poder deforman la interaccin humana: a nivel mundial (centro-periferia), a nivel nacional (lites-masas, burguesa nacional-pueblo), a nivel ertico (mujervarn), a nivel pedaggico (cultura elitistacultura popular), a nivel religioso (el problema del fetichismo), etctera. El otro, absolutamente otro, de Lvinas es concretizado analgicamente: el otro es el indio empobrecido, el negro segregado, el judo exterminado, el africano y asitico discriminado, la mujer como objeto sexual, el nio o el joven manipulado por una educacin ideolgica. 7 4 Con esta postura,
men III: De la ertica a la pedaggica, Mxico: Edicol, 1977; reeditado como Filosofa tica de la liberacin , volumen III: Niveles concretos de la tica latinoamericana, Buenos Aires, Ediciones Megpolis-La Aurora, 1988. Id ., Filosofa tica latinoamericana, volumen IV: Poltica latinoamericana. Antropolgica III, Bogot, Universidad Santo Toms, 1979. Id., Filosofa tica latinoamericana , volumen V: Arqueolgica latinoamericana (antifetichismo metafsico), Bogot: Universidad Santo Toms, 1979.

La filosofa de la identidad, de lo Mismo, tal vez encuentra su mejor formulacin en una sentencia de Parmnides: Pues es lo mismo pensar que ser. 7 0 Lvinas afirm que La filosofa occidental ha sido muy a menudo una ontologa: una reduccin de lo Otro al Mismo, por mediacin de un trmino medio y neutro que asegura la inteligencia del ser.71 La identificacin entre ser y pensamiento es el motivo oculto y constante que permite interpretar la historia de la filosofa occidental de manera unitaria; esta relacin parece estar, de un modo u otro, detrs de todos los grandes pensadores de occidente. Partiendo de Heidegger, Dussel busca mostrar los lmites de dicha tradicin y cree verlos en las crticas de Lvinas; sin embargo, el propio Lvinas se torna insuficiente para dar cuenta de la problemtica que preocupa a Dussel: explicar los motivos filosficos que encubren y justifican la dominacin y opresin de Amrica Latina. La relacin interna que establece Lvinas entre ontologa y poltica, relacin que, a juicio de Dussel, Lvinas no profundiza, le sugiere a nuestro autor que sin las adecuadas mediaciones un discurso como el levinasiano se torna
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Ibid., p. 70. Parmnides, Fragmento 3, D.K. 71 E. Lvinas, op. cit., p. 67. 72 E. Dussel, Palabras preliminares a id ., y D.E. Guillot, Emmanuel Lvinas y la liberacin latinoamericana, Buenos Aires: Editorial Bonum, 1975, p. 9. 73 E. Dussel, Para una tica de la liberacin latinoamericana, volumen II, op. cit., p. 160. 74 Estas cuestiones son tratadas por Dussel en los tres ltimos volmenes que constituyen su primer tica: Filosofa tica de la liberacin , volu70

Filosofa de la Liberacin: 1969-1973. Una aproximacin al [...] Dussel no pareca superar nicamente a Lvinas, sino a s mismo; la crtica a la hermenutica cultural ricoeuriana de la que hablbamos ms arriba, se ampla a la propia obra de Dussel, especialmente a la triologa geopoltica-cultural y a su concepcin de Amrica Latina. Los escritos de 1962-1969 adolecen ciertamente de la ausencia de la cuestin de la dominacin centrndose en los aspectos culturales (estructuras intencionales, smbolos sagrados, arquetipos, mitos, etctera) relevantes para un anlisis hermenutico.7 5 Los argumentos bsicos bajo los cuales articula Dussel su tica de la liberacin (1973) resumen en realidad los resultados de sus obras Para una de-struccin de la historia de la tica, La dialctica hegeliana, y Mtodo para una filosofa de la liberacin. Acepta del anlisis heideggeriano que el fundamento ontolgico del pensamiento moderno se encuentra en la subjetividad del sujeto, tesis que sin duda encuentra su mejor expresin en la siguiente afirmacin de Edmund Husserl: La maravilla de las maravillas es el yo puro y la conciencia pura;76 a la que cabra oponer esta de Emmanuel Lvinas: La exterioridad no es una negacin, sino una maravilla.77 Entre estos extremos se sita la obra de Dussel en 1973. En el primer volumen de la tica Dussel recupera los anlisis ontolgicos que ya haba realizado en sus obras precedentes tratando de mostrar que la ontologa heideggeriana ofrece la descripcin ms fiel del modo en que el hombre existe en su mundo cotidiano; ste constituye el horizonte irrebasable
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de cada cultura y cabe llamarlo una totalidad. Segn la analtica existencial, en el existir cotidiano se da una previa comprensin (prerreflexiva) de las cosas, es decir, el acceso al ente intramundano es posible merced a la comprensin de sentido inherente a la estructura del ser-enel-mundo la cual est organizada holsticamente . 78 A esto lo llama Dussel comprensin existencial y com-prensin del ser;79 si el tema de la tica se encuentra, como pensaba Aristteles, en la cotidianidad, no se puede aceptar el primado moderno de la subjetividad, pues ya no se trata de un acceso originario. Este problema fue central para Heidegger durante los aos veinte: cmo acceder al faktum de la vida sin contaminarla con una actitud terica? Para Heidegger la actitud terica es secundaria respecto a la estructura de la pre-comprensin.80 Aunque en la actual investigacin fenomenolgica se superan ciertas barreras, tambin existen en ella dogmas y presupuestos, oscuridades; una fenomenologa pura no existe; fcticamente, en cuanto es una actividad humana, tambin est lastrada de presupuestos. Pues lo filosfico no consiste en liberarse de los presupuestos con argumentaciones, sino en reconocerlos y colocar la investigacin sobre ellos de manera positiva. 8 1 A esto se refiere Dussel cuando afirma que el punto de partida de la tica no puede ser el ego cogito de Descartes, el Ich denke de Kant, ni el ego cogito cogitatum de Husserl; el hombre no se define como un yo pienso , sino como un ente arrojado en el mundo en el
revisin del giro lingstico en la filosofa del lenguaje alemn, Madrid: Visor, 1993, p. 72. 79 Vase E. Dussel, Para una tica de la liberacin latinoamericana, volumen I, op. cit., pp 38-47. 80 Vase M. Heidegger, Ser y tiempo, op. cit., 31: El ser-ah como comprensin (Das Dasein als Verstehen). 81 M. Heidegger, Logik. Die Frage nach der Wahrheit , curso del semestre de invierno de 1925/1926, Gesamtausgabe tomo 21, edicin de W. Biemel, Frankfurt am Maim: Vittorio Klostermann, 1976, p. 280. Cursivas mas.

Vase E. Dussel, Ms all del culturalismo, en Introduccin general a Historia General de la Iglesia en Amrica Latina , Salamanca: Sgueme, volumen I, 1983, pp. 34-36. 76 E. Husserl, Ideen sur einer reiner Phnomenologie und Phnomenologische Philosophie. Drittes Buch: Die Phnomenologie und die fundamente der Wissenchaften , en Edmund Husserl Gesammelte Werke-Husserliana, tomo 5, edicin de W. Biemel, Den Haag: Martinus Nijhoff, 1952, p. 75. 77 E. Lvinas, Totalidad e infinito, op. cit., p. 297. 78 Vase C. Lafont, La razn como lenguaje. Una

120 sentido de estar ya siempre comprendiendo; esto quiere decir que el hombre no es totalidad dada; es apertura a la Totalidad. Es finitud.82 El inacabamiento del hombre es lo que constituye su poder-ser, es decir, sus posibilidades. Segn Dussel, la manera en que el hombre comprende su mundo y las posibilidades inherentes a l es a travs de una dialctica comprensiva existencial; todo esto se encuentra ya en la tica Nicomaquea : Nadie delibera acerca de aquello que no puede ser de otra manera de como es; por ello la facultad comprensora-interpretativa (to logistikon ) es un momento del ser del hombre como com-prensor del ser ( logon).83 El modo propio de existir en el mundo sera la praxis . A diferencia del sujeto, el hombre (Dasein) no conceptualiza objetos, se enfrenta a un mundo preestructurado significativamente por un conjunto de tiles; es decir, en la cotidianidad, en la praxis , el hombre se sita atemticamente con un mundo cosas que son mediacin para un fin, de ah que para Dussel la existencia cotidiana se constituya esencialmente por una teleologa inmanente a la accin: La hermenutica o interpretacin en su posicin existencial o prctica (cotidiana) es un despliegue de la comprensin derivada del til como posibilidad hacia un recortar o fijar uno de sus aspectos, una de sus internas posibilidades diferenciantes.84 El valor se sita entonces como una mediacin para el poder-ser, lo que significa que no existe algo que valga por s mismo; no hay valores sin el hombre, pues lo valioso radica en que sea una posibilidad existencial; la axiologa sera una abstraccin fundada en una pura actividad intelectual, pues lo va82

Pedro E. Garca Ruiz lioso nicamente adquiere este carcter cuando interviene en la consecusin de un fin, cul fin? Mi poder-ser . La praxis es, entonces, el modo propio en que el hombre realiza su poder-ser en el mundo; o en otros trminos: en el obrar se resume la existencia del hombre; de ah que Dussel sostenga que la praxis es la actualidad (energeia ) del hombre en el mundo. En suma: Lo que la praxis autntica permite que advenga en m es la perfectio, el llegar a ser fcticamente el poder-ser-ad-veniente pro-yectado y comprendido dia-lcticamente [...] Esa perfectio de la cual la praxis es mediacin necesaria es la ma . La miidad ( Jemeinigkeit ) del advenimiento es res ponsabilidad de la praxis, de una praxis que es adems y siempre con-otros en la historia que por ltimo es historia universal de mi poca, es manifestacin del ser del hombre.8 5

VI

La ontologa es, pues, un discurso sobre el ser (el poder-ser del hombre) cuyo movimiento es dialctico. Tanto para Hegel como para Heidegger, segn Dussel, el ser es el mbito en el cual los entes adquieren sentido. Partiendo de esta hiptesis Dussel cree poder afirmar, con Lvinas, que la filosofa occidental ha negado, de diversas maneras, la alteridad. La harto compleja reconstruccin de la historia de la filosofa que realiza Dussel en los dos primeros tomos de Para una tica de la liberacin latinoamericana tomando como hilo conductor esta idea, es ciertamente convincente. Y en efecto: el problema de la alteridad fue entendido en la historia de la filosofa de occidente
cin de A. Gmez Robledo: tica Nicomaquea , Mxico: UNAM, Bibliotheca Scriptorvm Graecorvm et Romanorvm Mexicana, Instituto de Investigaciones Filolgicas/Centro de Estudios Clsicos, 1983, p. 134. E. Dussel, Para una tica de la liberacin latinoamericana, volumen I, op. cit., p. 69. Ibid., p. 95.

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E. Dussel, Para una tica de la liberacin latinoamericana, volumen I, op. cit., p. 49. Aristteles, tica Nicomaquea, VI, 1; 1139 a 1415. Como podr apreciarse, sta es una traduccin libre de Dussel. El texto original dice: pues nadie delibera sobre cosas que no pueden ser de otra manera; as, la parte calculadora es una parte del alma dotada de razn. Traduc-

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Filosofa de la Liberacin: 1969-1973. Una aproximacin al [...] como un despliegue interno del fundamento ontolgico, lo diferente . 86 El ser se coloca a s mismo como otro, es una escisin de s en sentido hegeliano. En Plotino la alteridad es emanacin de la unidad absoluta ( Eneada, V, I, 4), y para Hegel la Naturaleza es alteridad de la Idea o Espritu: La Naturaleza ha sido determinada como la idea en la forma del serotro (Anderssein ). Como la idea es, de este modo, la negacin de s misma y exterior a s, la Naturaleza no es exterior slo relativamente respecto a la Idea (y respecto a la existencia subjetiva de la idea, el espritu), sino que la exterioridad constituye la determinacin en la cual ella es como naturaleza.87 La exterioridad, entendida como determinacin propia del ser y de la alteridad, en tanto que ser-otro, son momentos del movimiento dialctico. La negacin, no ya como la nada abstracta, sino como un ser determinado, es un algo, es solamente la forma para este algo: es el ser como otro ( Andere ). 88 Por ello, la ontologa es violencia; pues la alteridad no es diferencia, sino distincin: Lo dis-tinto (de dis-, y del verbo tinguere: pintar, poner tintura), indica mejor la diversidad y no supone la unidad previa: es lo separado, no necesariamente procedente de la identidad que como Totalidad los comprende.8 9 Merced a esta indicacin, Dussel busca articular su propia propuesta con la de Lvinas; el otro absolutamente otro levinasiano 90 debe ser recontextualizado para poder elaborar un
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discurso en el cual quepa sostener una tica de la liberacin. Como ya habamos indicado ms arriba, el punto central radica en que Lvinas muestra que la relacin con los dems no se establece a partir de criterios de conocimiento;91 de ah que, a su juicio, Husserl no pudiera resolver el problema de la intersubjetividad en la quinta meditacin cartesiana, pues segua abordando la cuestin del otro desde el punto de vista de la percepcin y de la reflexin:92 El sentido de todo nuestro discurso consiste en afirmar no que el otro escapa siempre al saber, sino que no tiene ningn sentido hablar aqu de conocimiento o ignorancia, porque la justicia, la trascendencia por excelencia y la condicin del saber no es de ninguna manera, como se pretende, una noesis correlativa de un noema.93 La relacin con el otro se establece a travs del lenguaje, pues para Lvinas ste es, originariamente, una relacin tica, pues lo tico designa la no violencia a la alteridad y el lenguaje, segn Lvinas, cumple con esta funcin: El hecho banal de la conversacin libre del orden de la violencia. Este hecho banal es la maravilla de las maravillas. 9 4 El mtodo adecuado para acceder a esta problemtica ser el analctico. Con este trmino Dussel quiere indicar que frente al mtodo dialctico de la ontologa, existe una va de acceso a la alteridad sin la necesidad de recurrir a la mediacin de la teora y de la reflexin tal y como operan en la tradicin de la filosofa de la conciencia. La antigua aso91

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La palabra castellana di-ferencia nos remite a la latina compuesta de dis-(partcula con la significacin de divisin o negacin) y al verbo ferre (llevar con violencia, arrastrar). Lo diferente es lo arrastrado desde la identidad, in-diferencia originaria o unidad hasta la dualidad. La di-ferencia supone la unidad: lo Mismo. Ibid., p. 102. G.W.F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosficas. Traduccin de E. Ovejero y Maury, Mxico: Porra, 1980, 247. Ibid., 91. E. Dussel, Para una tica de la liberacin latinoamericana, volumen I, op. cit., p. 102. Vase E. Lvinas, Totalidad e infinito, op. cit., p. 57.

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Lo propio del mtodo ana-lctico es que es intrnsecamente tico y no meramente terico, como es el discurso ntico de las ciencias u ontolgico de la dialctica. E. Dussel, Para una tica de la liberacin latinoamericana, volumen II, op. cit., p. 163. Vase M. Theunissen, The Other. Studies in the Social Ontology of Husserl, Heidegger, Sartre, and Buber . Traduccin inglesa de Ch. Macann, Cambridge, Massachussets: MIT Press, 1984. captulo I: The Original Trascendental Project of Social Ontology: Husserls Theory of Intersubjectivity. E. Lvinas, Totalidad e infinito, p. 112.

122 ciacin entre lumen y ratio presente ya en Descartes, y constante en la filosofa occidental a travs de la metfora ptica (la reflexin como un mirarse a s mismo), es indicacin para Dussel de que el mtodo dialctico se define por ser totalizador, monolgico. Lo que parece distinguir uno y otro mtodo es que el analctico parte de una concepcin intersubjetiva del sujeto, es decir, no se toma como punto de partida el solus ipse tan caracterstico de la filosofa moderna; el punto de partida es un sujeto descentrado. La siguiente afirmacin de Feuerbach resume, a juicio de Dussel, la caracterstica principal del mtodo analctico: La verdadera dialctica no es un monlogo del pensador consigo mismo, sino un dilogo entre el Yo y el T. 9 5 El modelo de la filosofa de la conciencia basado en un sujeto opuesto a un objeto, sigue operando bajo el supuesto de la metfora ptica, y es, en este sentido, pre-dialgico: la actitud terica ya no puede ser considerada como el medio adecuado para acceder a la alteridad del otro. Si la filosofa fuera slo teora , comprensin refleja del ser e interpretacin pasada del ente, la palabra del Otro sera indefectiblemente reducida a lo ya dicho e interpretada equvocamente desde el fundamento vigente de la Totalidad.9 6 Con todo, el mtodo analctico ha tenido cambios en lo que se refiere a su formulacin. En Mtodo para una filosofa de la liberacin, Dussel lo contrapone al mtodo dialctico de la ontologa; lo analctico del mtodo consiste en la afir94

Pedro E. Garca Ruiz macin del mbito tico que constituye la exterioridad metafsica del otro; esta alteridad, irreductible, por lo tanto, a la teora, es el punto de apoyo para construir una lgica de la diferencia. La lgica del mtodo dialctico es negativa en tanto que no supera las contradicciones de la totalidad sino que las conserva. El mtodo analctico, por el contrario, afirmara la negatividad del otro. sta sera una dialctica positiva, la verdadera dialctica para Feuerbach, pues incluye en ella un momento alterativo. Aqu, como es evidente, existe ambigedad, pues Dussel habla indistintamente de momento analctico, de ana-dia-lctica, de mtodo analctico y de dialctica positiva: todos esos conceptos parecen indicar lo mismo: la afirmacin de la negacin, es decir, del otro, del pobre, del oprimido. Escuchar su voz es el punto de partida de la tica de la liberacin. El saber-or es el momento constitutivo del mtodo mismo; es el momento discipular del filosofar; es la condicin de posibilidad de saber-interpretar para saber-servir (la ertica, la pedaggica, la poltica, la teolgica).97 Al proponer el servicio al otro en la praxis de la liberacin, Dussel est asumiendo a Lvinas y radicalizando su propuesta a una cuestin casi ausente en ste: la construccin de una sociedad ms justa.98 En suma, el mtodo de la tica de la liberacin estara constituido por tres momentos: a) los ethos concretos y sus correspondientes ticas existenciales articuladas en torno a una simblica o her98

Parler et couter en font quun, ils en se succdent pas. Parler institue ainsi le rapport moral dgalit et par consquent reconnat la justice. E. Lvinas, thique et esprit, en id . , Difficile Libert. Essais sur le judasme , Pars: Le Livre de Poche, 1995, pp. 19-20. 95 L. Feuerbach, Principios de filosofa del futuro . Traduccin de E. Subirats, Barcelona: Editorial Labor, 1976, p. 110. 96 E. Dussel, Para una tica de la liberacin latinoamericana, volumen II, op. cit., p. 170. 97 E. Dussel, Para una tica de la liberacin latinoamericana, volumen I, op. cit., p. 125.

Lvinas queda como exttico ante el Otro, el Absoluto que debe respetarse litrgicamente, pero mal o nada nos muestra cmo servirlo d e h e c h o , c m o l i b e r a r l o h i s t r i c a m e n t e , cmo construir un nuevo orden (del que nos habla Rosenzweig). E. Dussel, Palabras preliminares a id ., y D.E. Guillot, Emmanuel Lvinas y la liberacin latinoamericana, op. cit., p. 9. Es lo que denomina Dussel el pasaje de una Totalidad vigente a una nueva Totalidad, es decir, la cuestin prctica de la liberacin .

Filosofa de la Liberacin: 1969-1973. Una aproximacin al [...] menutica de los smbolos cotidianos; b) la tica ontolgica expuesta por la dialctica; y c) la tica metafsica (en el sentido de Lvinas) o analctica. La tica parte de una fenomenologa hermenutica (lo simblico) se piensa dialcticamente (la totalidad) y se cuestiona analcticamente (la alteridad). Para una tica de la liberacin latinoamericana sintetiza de esta manera las investigaciones anteriores en torno a una antropologa filosfica, a un

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acceso hermenutico al ser de Amrica Latina, y a una tica ontolgica, pero ahora interpretados desde el paradigma de una filosofa que se autocomprende como postmoderna: Por encontrarnos ms all de la totalidad europea, moderna y dominadora, es una filosofa del futuro, es mundial, postmoderna y de liberacin.9 9
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E. Dussel, Para una tica de la liberacin latinoamericana, volumen II, op. cit., p. 174.

RESUMEN Filosofa de la Liberacin: 1969-1973. Una aproximacin al pensamiento de Enrique Dussel En la dcada de los sesenta, Enrique Dussel propone el proyecto de una antropologa filosfica fundada en la reconstruccin de las visiones de mundo que subyacen a Amrica Latina; se trata de un acceso hermenutico al ser de lo latinoamericano que queda plasmado en diversos trabajos de la poca de carcter filosfico e histrico en donde Dussel se sirve de las tesis bsicas de la hermenutica ricoeuriana para dar cuenta de la situacin de Amrica Latina en la historia universal. Desde este marco conceptual, Dussel intenta una destruccin de la historia de la tica occidental tomando como hilo conductor los anlisis de la ontologa fundamental de Heidegger y la filosofa prctica de Aristteles junto a un profundo estudio de la dialctica hegeliana. Debido a la influencia de Emmanuel Lvinas este proyecto ser cuestionado: Lvinas permite a Dussel construir categoras adecuadas para pensar, ms all de la hermenutica cultural de Ricoeur y de la ontologa fundamental de Heidegger, la tica en trminos polticos y geopolticos. De este cambio conceptual surge la filosofa de la liberacin.

SUMMARY Liberation philosophy: 1969-1973. An aproach to the E. Dussels thought In the sixties, Enrique Dussel proposes the project of a philosophical anthropology based in the reconstruction of world visions subjacent in Latin America ; it is a hermeneutical access t o Latin -a merica n being already shaped in works of philosophical and historical character from which Dussel takes the basic thesis of the Ricoeurs hermeneutic to e x p l a i n t h e situation of Latin America in Universal History. From this conceptual point of view Dussell tries to get rid of the occidental ethics, history by taking as a conducting thread Heideggers analysis of the fundamental ontology and Aristotles practical philosophy together with an exhaustive research of Hegels dialectic. Due to the influence of Emmanuel Lvinas this project leads to a debate: Does Lvinas allow Dussel to build adequate categories to consider ethics in political and geopolitical terms, beyond Ricoeurs cultural hermeneutic and Heideggers fundamental ontology? Liberation Philosophy arises from this conceptual change.

Danuta Teresa Mozejko y Ricardo Lionel Costa

Trazos de identidad

Introduccin
a eficacia en el proceso de imposicin de representaciones depende, en buena medida, del recurso a significaciones ya consensuadas en la sociedad donde circulan los discursos. Los enunciadores producen variaciones a partir de modos de representacin compartidos, de modo tal que los efectos especficos de sentido resulten ms aceptables. La propuesta de Mitre, en la Historia de San Martn y de la emancipacin sudamericana1, de un modelo de identidad nacional, se organiza alrededor de dos modos de representacin asociados: lo orgnico y la familia. Si guerras de la independencia, revolucin, emancipacin, son nociones que involucran rupturas violentas con los agentes de dominacin, el recurso a las metforas mencionadas pone en juego significaciones que complejizan la lectura de los procesos revolucionarios en tanto simples cortes con un pasado inmediato. La independencia es presentada por Mitre, como una serie de acciones que tienen como objetivo la instauracin de un orden que se opone al caos de algunos aspectos de la Colonia, y que se legitiman porque implican la posibilidad de retorno a un orden primero, natural, y, por consiguiente, a un estado de armona que se asocia con una suerte de paraso perdido, pero recuperable. Lo orgnico, en tanto conjunto de seres vivos en el que cada
1 MITRE, Bartolom. Historia de San Martn y de la emancipacin sudamericana. Buenos Aires, Peuser, 1950 (2 edicin), 1247 pgs. Los nmeros entre parntesis corresponden a las pginas de esta edicin.

parte contribuye al bienestar del todo, y la familia, como conjunto de seres humanos, entre los cuales se establecen relaciones de interdependencia armnica, se convierten en modos de representacin consensuados: ambas presuponen posiciones y relaciones inscriptas en el orden de lo natural, de una consanguinidad que fija roles y que, trasladada al campo de lo humano, permite configurar, por una parte, sujetos pasionales (madre, padre, hermanos) cuyas conductas se rigen por amores y odios, adhesiones y rupturas, que matizan sus vnculos, y por otra, sujetos sometidos a las normas propias de su rol, cuyo cumplimiento es requisito no slo para asegurar el orden social, sino tambin el natural. Junto con estos aspectos fcilmente aceptables por los enunciatarios de la obra de Mitre, se juegan algunos matices que nos parece til destacar. Sin embargo, antes de entrar en ellos, creemos necesario poner de relieve ciertos elementos que ayudan a situar la obra en el espacio donde el agente social lleva a cabo el trabajo de produccin-reproduccin de significaciones. La construccin del lugar desde donde habla Mitre, reviste especial importancia para el anlisis de la relacin entre el discurso y las condiciones sociales de su produccin. Dicho lugar, que entendemos como sistema de relaciones entre posiciones 2, est conformado por diversos factores, entre los cuales se encuentra el que mencionaremos enseguida. Su inclusin permite percibir la relacin significativa,
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Un esbozo de nuestro enfoque terico se encuentra en el trabajo El discurso como prctica, presentado en el III Coloquio Latinoamericano de Estudios del Discurso, ALED, Santiago de Chile, abril de 1999.

Trazos de identidad que llamamos de coherencia, existente entre la posicin de Mitre y los trazos de identidad delineados en el discurso.

125 la explicitacin y formulacin de la identidad nacional, son integrantes de la minora culta, la lite ilustrada5 , es decir: quienes ejercen control y administran representaciones acerca del pas, su proyecto, su futuro, e incluso reclamaran el papel de orientadores de la clase social y econmicamente dominante, la amenaza de la inmigracin a la identidad nacional puede entenderse como amenaza a la lite ilustrada, y la defensa de lo propio contra lo extrao, como defensa de la posicin de control cultural ocupado por esta minora culta. El recurso a los orgenes como manera de redescubrir lo propio que identifica y diferencia, es tambin empleado por Mitre. Pero no encuentra tales orgenes en los indgenas, a quienes reduce a la condicin de materia inerte6. Los indgenas y sus culturas no seran aptos para fundar ni el gobierno de los criollos ni las ideas y valores dominantes en la poca. Estos orgenes son ubicados en Espaa para la cultura, y en el carcter de nativos, hijos de conquistadores para la clase dirigente. Todo lleva a pensar que la bsqueda de la identidad nacional como si fuese un origen dado, por lo mismo natural y universal para todos los habitantes del pas, constituira ms bien la formulacin (e imposicin) de un principio de visin y divisiones7, que permite excluir del derecho al poder tanto a los indgenas (materia inerte), como a los espaoles (no adaptados al medio), y ahora a los inmigrantes. En otras palabras, se
tura nacional y otros ensayos, Bs. As., Centro Editor de Amrica Latina, 1982. Tambin: HALPERIN DONGHI, Tulio, Proyecto y construccin de una nacin (1846 1880 ). Bs. As., Ariel Editora, 1995. Este aspecto se encuentra ms desarrollado en: MOZEJKO, D.T., Las definiciones de lo nacional como modelos de inclusin/exclusin, en prensa. Sobre la constitucin e imposicin de principios de visin y divisin que pertenecen a posiciones especficas, como universales, ver: BOURDIEU, P., Mditations Pascaliennes, Pars, Seuil, 1997.

1. Una amenaza
Entre 1869 y 1895, la poblacin de Argentina pas de 1.737.076 a 3.954.911 habitantes. En este crecimiento jug un papel fundamental la inmigracin que, adems, alcanz sus niveles mayores en la dcada del 80.3 El flujo migratorio tuvo aristas diferentes, y entre ellas no podra ignorarse su carcter de amenaza. En lo econmico, por ejemplo, la demanda de tierras en la pampa hmeda -recurso estratgico en torno al cual giraba fundamentalmente la produccin y acumulacin de riqueza y, como consecuencia, la acumulacin de poder social y poltico- significaba un riesgo para quienes tenan la propiedad y control de las mismas. La importancia numrica de los inmigrantes, ligada a la concentracin en el tiempo, y al hecho de que el contingente mayoritario era de procedencia no-espaola, predominantemente italiana, constitua tambin una amenaza en lo cultural, en la diversidad de sus componentes como: lengua, forma de vida, ideas...4. La bsqueda de elementos que contribuyan a definir una identidad nacional, puede entenderse como una accin de defensa ante la invasin de lo ajeno, lo extrao, que es disperso (viene de varios pases) y corre el riesgo de diluir lo propio. Pero si, adems de esto, consideramos que los agentes que principalmente intervienen en
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Dentro de la dcada del 80, incluso, los aos de mayor afluencia fueron 1887, 88 y 89. Sobre este aspecto, y los cambios operados en la estructura social, ver: DI TELLA, Torcuato y OTROS, Argentina, sociedad de masas, Bs. As., EUDEBA, 1965. GALLO, Ezequiel y CORTES CONDE, Roberto, Argentina. La repblica conservadora, Bs. As., Paids, 1995. Se lo ver claramente en algunos mbitos, como el de las relaciones laborales, con la introduccin de ideas anrquicas. Ver al respecto: ROMERO, Jos Luis, Las ideas polticas en Argentina, Bs. As., Fondo de Cultura Econmica, 1975. Y: Las ideologas de la cul-

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Danuta Teresa Mozejko y Ricardo Lionel Costa La familia como entidad colectiva: San Martn, en cuanto personaje individual, renuncia rpidamente a su familia inmediata para inscribirse en el mbito de lo colectivo. Lo privado cede lugar a lo pblico, la familia particular a la familia nacional, la Patria. Hasta el lugar de nacimiento desaparece como espacio de lo privado, para incorporarse al espacio continental; la madre, doa Gregoria, renuncia al afecto de su hijo que lucha por la Madre Patria; la esposa se ve abandonada porque el caballero sirve a las nuevas naciones; incluso los soldados pierden sus nombres su identidad individual para asumir un nombre de guerra que los transforma en actores ubicados en el espacio pblico. Las acciones de los sujetos particulares se inscriben en el mbito del deber ser donde los afectos personales son sustituidos por la adhesin al bien comn.

tratara de construir e imponer la idea acerca de la legitimidad del poder y predominio de los criollos, ocultando el carcter arbitrario de la dominacin, en el imperativo de la naturaleza.

2. La familia.
La familia, como modelo de la nacin, constituye una de las figuras ms insistentemente utilizadas en la segunda mitad del siglo XIX, para dar cuenta de un modo de relacin entre los ciudadanos de los pases recientemente independizados que han de configurar una identidad, un modo de ser que, a manera de rasgo permanente, deber constituir la definicin de lo que somos y la diferencia con aquello que no somos. En la obra de Mitre, dos son las familias que establecen lazos de consanguinidad:

La familia particular:
San Martn es hijo de espaol y de una sobrina de conquistadores, y su origen tnico es claramente criollo, segn la definicin del texto de Mitre: descendiente directo de espaol, de sangre pura, adaptado al medio (38). En la medida en que es criollo, representa al actor al que corresponde el ejercicio legtimo del poder, la subordinacin o eliminacin de las otras razas, para configurar un grupo humano nico que construya un futuro de progreso para la humanidad toda:
Desmintiendo los siniestros presagios que la condenaban a la absorcin por las razas inferiores que formaban parte de su masa social, la raza criolla, enrgica, elstica, asimilable y asimiladora, las ha refundido en s, emancipndolas y dignificndolas, y cuando ha sido necesario, suprimindolas, y as ha hecho prevalecer el dominio del tipo superior con el auxilio de todas las razas superiores del mundo, aclimatadas en su suelo hospitalario, y de este modo el gobierno de la sociedad le pertenece exclusivamente (58-59).

3. Las naciones
San Martn se convierte, entonces, en el conductor de un grupo humano que reconoce una genealoga y una identidad: el criollo es espaol, y de sangre pura. La madre de familia es Espaa, Madre Patria, de quien se hereda un atributo: la sangre, cimiento biolgico de identidad cultural, que no se ha mezclado con la de moros ni judos, y tampoco lleva restos de sangre indgena, ni negra, porque las otras razas han sido incorporadas a la criolla, o, cuando fue necesario, han sido suprimidas . Lo biolgico y lo cultural religioso, se unen en la conformacin de los lmites. Pertenecer a la raza criolla vincula a los americanos con los espaoles y a travs de ellos, con los europeos, y la frontera de lo propio coincide con la que defina la cultura peninsular:
Desde ese momento la corriente histrica que de tres siglos atrs traa el despotismo de oriente a occidente, cambia de rumbo, y la accin de los principios de la regeneracin americana va de

Trazos de identidad
occidente a oriente y se propaga en la Europa, hasta encontrarse con su antiguo punto de conjuncin en los lmites del cristianismo y del islamismo (49).

127 tacin al medio, como rasgo que los diferencia de los peninsulares, se traduce, en el texto de Mitre, en principio de renovacin dentro de la misma genealoga: la tradicin espaola es semilla que germina en Amrica; la independencia sudamericana es vstago del mismo tronco, el de la raza civilizadora ndicoeuropea a que est reservado el gobierno del mundo (41). Si, adems de la herencia natural, cada grupo humano se define por el reconocimiento de valores comunes, la tendencia a la armona se asocia con un desplazamiento orientado hacia la civilizacin, claramente localizada en el espacio indoeuropeo. Sobre estos rasgos comunes, se afirman los particularismos: descendientes de una misma familia biolgica y compartiendo la misma sangre, las diferentes naciones hijas de la misma madre heredan, de ella, la tendencia a defender rasgos particulares. Desde el punto de vista poltico, la independencia sudamericana tiene su origen en los Cabildos de la Colonia, sombra de las antiguas comunidades libres de la madre patria (18). Desde la perspectiva jurdica, las leyes americanas se originan en el sistema legal ibrico.

Tambin San Martn, como figura heroica que conduce al grupo, se inicia en las luchas contra los impos, en defensa de Espaa. A las races hispnicas de la historia privada y pblica, se agregan antecedentes generales de la emancipacin sudamericana: La independencia se legitima por su inscripcin en lo natural, como rasgo permanente del modo de ser americano, arraigado en lo espaol: el individualismo de los conquistadores, el espritu de individualismo que legaron a sus descendientes, en su sangre, con sus instintos de independencia (17). La identidad se configura como herencia inscripta en la naturaleza fsica y, por lo mismo, legtima: La buena y la mala semilla cultivadas en el nuevo suelo, se modificaron, se vivificaron y regeneraron, dando por producto una democracia genial, cuyo germen estaba en la naturaleza del hombre trasplantado a un nuevo medio ambiente (17). Una vez ms, la metfora de lo orgnico, vegetal y fisiolgico-humano en este caso, contribuye a legitimar los procesos de emancipacin y las transformaciones posteriores. Sin embargo, opera tambin exclusiones que interesa destacar: los indgenas son elemento inerte (38), cosas (39), lgicamente vencidos, ahogados para siempre en su propia sangre, porque no eran dueos de las fuerzas vivas de la sociedad, y porque no representaban la causa de la Amrica civilizada (39); se oponen, en consecuencia, a los nativos, hijos de los conquistadores (39). Si nativo significa Perteneciente al pas o lugar en que uno ha nacido, innato, propio y conforme a la naturaleza de cada cosa8, la filiacin espaola de los criollos se convierte en principio definidor de identidad natural... La adap-

4. Las rupturas
Dentro de este marco, la separacin de Espaa se explica de varias maneras. Por una parte, la metfora de lo orgnicohumano, asociado con la familia, inscribe el proceso de la independencia en el marco de lo natural necesario: madre e hija se separan lgica y legalmente (18) para conservar la vida de cada una de ellas: El divorcio entre las colonias y la madre patria se efectu en el momento crtico en que el abrazo que las una, las sofocaba recprocamente, y separndose se salvaron (44). Permtasenos ob8

REAL ACADEMIA ESPAOLA, Diccionario de la lengua espaola , Madrid, Espasa Calpe, 1970, pg. 912.

128

Danuta Teresa Mozejko y Ricardo Lionel Costa La separacin se justifica en la medida en que la figura materna aparece degradada, y la hija representa la posibilidad de transformacin, restableciendo la lgica de lo natural. La Colonia es definida como un perodo de inercia, un parntesis, en el proceso de crecimiento del embrin gestado por Espaa. Ahora, un grupo de naciones independientes, surgidas de un embrin colonial que yaca en la inercia (11), recupera las leyes naturales olvidadas, y demanda su derecho a la igualdad fraternal. La diferencia entre los dos modos, el colonial y el independiente, radica en la instalacin, por parte de la Metrpolis, de relaciones feudales, jerrquicas, opuestas a las relaciones entre pares, que respetan el individualismo consagrado por la naturaleza. La independencia tratar de renovar el orden social en la materia viva con arreglo a la ley de la naturaleza (17). Se trata de legitimar tanto el origen como la ruptura, acudiendo al orden natural y sin renunciar a la genealoga, ya que los hechos revelan la educacin del vstago, y la cooperacin de los antecesores muestra el germen de un nuevo orden de fenmenos (17). Tambin desde el punto de vista poltico, la ruptura se justifica como consecuencia de una transgresin. En un perodo definido como enfermedad, Espaa consagra el absolutismo y una jerarquizacin social que atenta contra la igualdad y la vida misma de los hijos; stos son desheredados y desaparece el amor en la relacin (22); la figura materna cede lugar al amo. Frente a esto, la emancipacin resuelve un problema de subsistencia, la vida se impone gracias al impulso del individualismo, natural en los espaoles adaptados al nuevo medio, que defienden la igualdad como derecho natural. El enemigo, ahora, ya no es tanto el espaol, sino el realista9, en tanto defensor de la monarqua absoluta que instala el caos social y poltico, la muerte, por oposicin a los patriotas, sujetos de un poder leg-

servar la presencia de lexemas que retoman la metfora de la familia: divorcio, madre, abrazo, trminos que refuerzan los roles familiares y los lazos afectivos involucrados, como as tambin los cambios operados. El divorcio se asocia con un cambio pasional en el que los lazos afectivos positivos vinculantes ( amor ) son reemplazados por los negativos y escindidores (odio , 36), y con otro posicional y de relaciones, en el que la dependencia recproca se transforma en libertad. Dentro de la lgica del relato que se va construyendo, esta transformacin tiene sus causas. En efecto, la atribucin del poder legtimo, natural, al agente colectivo pueblo, lleva a reformular las relaciones familiares. Tanto el pueblo que reside en Espaa, como el pueblo criollo adaptado al medio americano, tienen los mismos derechos; este principio de homologa fundamental lleva a atribuirles el rol de hermanos. Si, ante la ausencia del rey, los espaoles peninsulares reasumen la soberana (47), debe reconocerse la misma facultad a los criollos americanos. Su negacin, significa un desconocimiento de derechos, que legitima redefinir lo que se es y las relaciones que se establecen. La Madre Patria, que no cumple adecuadamente con su funcin se convierte en madrastra (40) y deja de ser patria; el servicio del hroe se desplaza hacia otra figura femenina: la verdadera madre (77). La oposicin no se establece entre falso vs verdadero; la figura de la madrastra espaola no niega el lazo biolgico, sino que instaura el derecho a considerarla de otra manera, y a redefinir las relaciones con ella, debido al mal ejercicio que ha hecho de sus funciones. A su vez, la hija, siempre inscripta en el campo de lo orgnico, va creciendo, como una adolescente:
[...] el organismo de la temprana edad en que el desarrollo se iniciaba y cuando el cuerpo asuma las formas externas que deba conservar[...] (19).

Trazos de identidad timo, que defienden la igualdad10, respetan las normas naturales y defienden la vida. La genealoga no se niega jams; por el contrario, la emancipacin restituye el orden natural perdido. No hay corte sino retorno al pasado legtimo, a los vnculos de consanguinidad. Espaa cometi transgresiones en el campo jurdico y poltico y se alej del orden; la independencia, al reconocer y modificar el caos, slo recupera el cosmos inicial y asegura la vigencia de los valores tanto para las naciones americanas como para la misma Espaa. Desde ahora, todos compartirn idntica bsqueda de la armona.

129 nalismo antihispnico de la tradicin liberal poda [...] convertirse en nacionalismo hispanizante, la fobia hacia Espaa se compensaba con un decreto del Poder Ejecutivo que suprima, en el Himno Nacional todas las estrofas que ofendan la imagen de Espaa y de los espaoles, y se buscaba smbolos identificatorios que permitieran una diferenciacin entre nosotros y los otros, esos contingentes de extranjeros que suscitaban fuertes sentimientos xenofbicos. Pero el problema no habra sido meramente de identidad como diferencia, sino como principio que permite definir y legitimar quin tiene el derecho a administrar lo propio y conducir los destinos del pas. Cmo entender la toma de distancia en lo cultural respecto a Espaa, proclamada ya por la Generacin del 37 con la que Mitre entra en contacto y sintona desde su juventud en Montevideo, y que contina la lite letrada y liberal de la que forma parte abierta al pensamiento de franceses, ingleses, norteamericanos, con el recurso a Espaa como madre en la que se encuentra el origen y principio de identidad, sino por la modificacin de los intereses que estn en juego ante el surgimiento de amenazas nuevas al poder de la lite letrada? Cabe preguntarse si lo que est en cuestin, e independientemente de la conciencia que de ello pudieran tener los agentes involucrados, es la identidad y los principios, o el poder y los intereses.
ma parte Mitre] busca por entonces conciliar su espritu liberal y cosmopolita con un impulso conservador que la lleva a cerrar filas en torno a la tradicin[...] En efecto, la necesidad de legitimar una hegemona que pronto sentir amenazada por las grandes corrientes inmigratorias provoca en el seno de la oligarqua argentina una reformulacin ideolgica en cuyo transcurso se ver al nacionalismo antihispnico liberal volverse nacionalismo hispanizante; habr entonces que adaptar el himno para que armonice con el nuevo rol que se reserva a la Madre Patria en el relato mtico de los orgenes de la Nacin (Cf. BUCH, Esteban. O juremos con gloria morir. Historia de una pica de Estado. Buenos Aires, Sudamericana, 1994, pg.90.

Conclusin
En este relato fundante de la identidad nacional, la genealoga aparece como instrumento para recuperar orgenes, precisar lmites y legitimarlos; la ruptura con la Metrpolis se funda en el crecimiento y madurez de la hija, as como en la transgresin de la madre que, al no cumplir con su rol, viola el orden jurdico, poltico, y por lo tanto natural; sin embargo, la consanguinidad natural no se altera. La recuperacin del orden se opera en una redefinicin de las relaciones: una hija emancipada, es decir, liberada de la matria11 potestad, sin que cambie la sangre heredada que sigue corriendo por las venas. Sangre que resulta un fundamento biolgico de identidad en un perodo en el que, como dice Adolfo Prieto12, el nacio9

La Real Academia Espaola define realismo como Doctrina u opinin favorable a la monarqua. En Espaa se dijo con aplicacin a la pura o absoluta (op.cit. pg.1108). 10 Dentro de esta misma lnea de metforas que recurren a la herencia biolgica en el seno de la familia, cabe notar que las rebeliones indgenas son presentadas como bastardas (631). 11 Nos permitimos parafrasear la definicin que propone la REAL ACADEMIA ESPAOLA: Emancipar: Libertar de la patria potestad, de la tutela o de la servidumbre (op.cit. pg. 509) 12 PRIETO, Adolfo. El discurso criollista en la formacin de la Argentina moderna. Buenos Aires, Sudamericana, 1988, pg. 170. Por su parte, Esteban Buch afirma: Esta lite [de la que for-

130

Danuta Teresa Mozejko y Ricardo Lionel Costa posicin relativa del agente social en el sistema de relaciones y los intereses ligados a la misma, por una parte; y por otra, el hecho de que no cualquier estrategia es apta para asegurar la eficacia en el proceso de produccin e imposicin de representaciones.
13

La puesta en relacin de algunos elementos que caracterizan el espacio social y la posicin13 desde la que Mitre produce su obra, con las representaciones all elaboradas, permite formular la hiptesis segn la cual el principio de seleccin de lo que se incluye y/o excluye a nivel de representaciones, as como el manejo que se hace de significaciones, analogas, oposiciones..., se constituye en la articulacin de dos rdenes de condicionamientos: la

Empleamos estos trminos en el sentido que les da P. Bourdieu en, por ejemplo: Las reglas del arte, Barcelona, Anagrama, 1995.

BIBLIOGRAFA BOURDIEU, P., Mditations Pascaliennes, Pars, Seuil, 1997. Las reglas del arte, Barcelona, Anagrama, 1995. BUCH, Esteban, O juremos con gloria morir. Historia de una pica de Estado. Buenos Aires, Sudamericana, 1994. DI TELLA, Torcuato y OTROS, Argentina, sociedad de masas, Bs. As., EUDEBA, 1965. GALLO, Ezequiel y CORTES CONDE, Roberto, Argentina. La repblica conservadora, Bs. As., Paids, 1995. HALPERIN DONGHI, Tulio, Proyecto y construccin de una nacin (1846 1880) . Bs. As., Ariel Editora, 1995. MITRE, Bartolom, Historia de San Martn y de la emancipacin sudamericana. Buenos Aires, Peuser, 1950 (2 edicin). MOZEJKO, Danuta Teresa, Las definiciones de lo nacional como modelos de inclusin/exclusin, en prensa. PRIETO, Adolfo, El discurso criollista en la formacin de la Argentina moderna. Buenos Aires, Sudamericana, 1988 REAL ACADEMIA ESPAOLA, Diccionario de la lengua espaola , Madrid, Espasa Calpe, 1970. ROMERO, Jos Luis, Las ideas polticas en Argentina, Bs. As., Fondo de Cultura Econmica, 1975. Las ideologas de la cultura nacional y otros ensayos, Bs. As., Centro Editor de Amrica Latina, 1982.

RESUMEN Trazos de identidad A partir de un marco terico que afirma una relacin de coherencia entre el discurso y las condiciones sociales de su produccin, en el presente artculo se intenta mostrar cmo un agente social particular, Bartolom Mitre en la Historia de San Martn y de la emancipacin sudamericana, construye una genealoga para la nacin argentina. La manera de definir la propia identidad guarda relacin con la posicin de la lite letrada, de la que Mitre forma parte, dentro del sistema de fuerzas existentes, y en el que entran a jugar nuevas amenazas a su poder, como las corrientes inmigratorias de la segunda parte del siglo XIX. El concepto de nacin elaborado en este contexto, se figurativiza en metforas aptas para asegurar la eficacia en el proceso de produccin e imposicin de representaciones.

SUMMARY Traces of identity Starting with a theoretical frame that confirms the consistency between discourse and social conditions for production, the present paper attempts to show how a particular social agent, Bartolom Mitre in his History of San Martn and the South American emancipation, builds up a genealogy for the Argentine nation. His definition of reality is that of the educated elite, of which he is a member, within the existing system of forces, and with new threats on his power, as those arisen from the immigration streams of the second half of the 19 th Century. The concept of nation in this context takes the shape of metaphors that ensure efficacy in the process of production and imposition of representations.

Comentarios de Libros

Edgar Montiel El humanismo americano Filosofa de una comunidad de naciones


Lima, Per, PCE, 2000, 318 p.

I
Para iniciar nuestra presentacin de El humanismo americano debemos, en primer lugar, ubicarlo como un texto de carcter filosfico. Efectivamente, en Amrica, llevamos una secuencia de cuatro siglos y medio en el quehacer filosfico, hemos adoptado y adaptado: la filosofa escolstica y el humanismo, el pensamiento ilustrado, el romanticismo, el positivismo materialista, el espiritualismo y, en la etapa contempornea, mltiples tendencias del mbito filosfico acadmico influyen en nuestro quehacer filosfico: fenomenologa, existencialismo, estructuralismo, filosofa analtica del lenguaje, filosofa de la ciencia, historicismo y otras inclinaciones de la reflexin universal. Para Francisco Mir Quesada en Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano, por las dcadas del cincuenta a sesenta, surge en Mxico una generacin de filsofos latinoamericanos para quienes hacer filosofa significa llegar a la creatividad filosfica a travs de la total asuncin del pensamiento ajeno (el occidental). La originalidad del filsofo latinoamericano se concibe como la culminacin de un largo proceso asimilativo, como el resultado personal inevitable a que tiene que llegar quien ha comprendido hasta sus ltimos fundamentos el pensamiento filosfico en su expresin histrica para llegar a descubrir su propio camino como verdadera autenticidad. Son los llamados filsofos asuntivos. Pero, no todos estn de acuerdo en seguir contribuyendo en la realizacin de un pensar referido a las grandes temticas del filosofar tradicional. Partiendo de la consideracin de que el filsofo joven es un hombre que experimenta la vivencia de un desenfoque del trato de problemticas

que no corresponden a la realidad que lo circunda, siente una exigencia extrnseca en lo que respecta a estar al tanto y conocer el proceso de la contemporaneidad filosfica, pero siente, al mismo tiempo, que se pierde en la teora, considera que la autenticidad de nuestro filosofar es diferente. Con esta consideracin se aparta de la lnea general del movimiento recuperativo asuntivo y son los que dan lugar a la bifurcacin de nuestros filsofos en asuntivos y afirmativos. Son afirmativos porque constituyen una lnea de pensamiento que proclama que slo la meditacin sobre la propia realidad puede producir la autenticidad filosfica. Esta original concepcin se debe a que la filosofa mexicana ha pasado por el existencialismo y el puente del historicismo de Ortega y Gasset y en especial por la influencia personal del maestro Jos Gaos. En efecto, los principios del historicismo sealan que no hay una filosofa mejor que otra y que toda filosofa es relativa a su circunstancia histrica, y que la realidad es la que origina las situaciones de donde se derivan los verdaderos problemas, y el esfuerzo por resolverlos con sentido directo y concreto es, justamente, lo que habr de producir soluciones filosficas autnticas. Por ltimo, la filosofa siempre ha consistido en ser aplicada como un instrumento para la comprensin y la justificacin de la realidad; por lo tanto debemos echar mano a los sistemas filosficos ms adecuados para ser adaptados a nuestra realidad. El filsofo, en tanto asume su situacin histrica concreta, se ve impedido a tener que revelar a su comunidad su propio ser y la eleccin de su destino. Aparece as la idea de la filosofa como responsabilidad y la del ser del filsofo comprometido con su circunstancia concreta, con una realidad, ante la cual ya no puede permanecer indiferente. Ser filsofo latinoamericano

134 significa tener el coraje suficiente para revelar a la conciencia de sus contemporneos cul es el destino de Amrica Latina. Sin lugar a dudas Edgar Montiel se revela en El humanismo americano como un filsofo afirmativo, es un pensador peruano de brillante trayectoria en el estudio del proceso de la filosofa en el Per y en Amrica, es un terico de la subversin creadora, un investigador de nuestra identidad, un crtico del movimiento histrico-filosfico de nuestra Amrica y un intelectual que busca respuestas filosficas frente a las problemticas de nuestra realidad. As, frente al conformismo filosfico que nos es habitual, postula la subversin creadora, frente a la aculturacin de cinco siglos opone la mostracin de nuestra verdadera identidad prehispnica y occidental, frente a la recepcin pasiva de filsofos, doctrinas y sistemas propone la crtica a los mismos y la seleccin que pueda corresponder a nuestra propia tempo-espacialidad. Y frente a la imitacin incondicional de la filosofa surgida en los centros de poder acadmico filosficos, plantea la necesidad de crear respuestas reflexivas originales.

Comentarios de libros evolutivo en nuestro continente, y no slo eso, sino que debe entenderse como el aporte ms significativo de Amrica a la humanidad. En efecto, nuestro autor se pregunta: Qu hubiera pasado si Fray Bartolom de las Casas perda, en 1551, la crucial polmica sobre la condicin humana o no del hombre originario de Amrica, frente al doctor Gins de Seplveda? (Ob.cit. p. 11). Probablemente el curso de la historia dice habra tomado otro cauce y, con certeza, las ideas humanitarias se habran retrasado en su evolucin. Por cunto tiempo nos habramos quedado en Amrica orillados a la condicin de homnculos, sometidos a servidumbre, como pretenda el Dr. Seplveda? La posibilidad no era remota, pues se buscaba precisamente legitimar las guerras de conquista y sometimiento contra los indios idlatras para volverlos esclavos, declararlos desprovistos de razn e incapaces de administrar sus bienes (Loc. cit.). Controversia, querella jurdica (teolgica con fondo econmico) de la mayor trascendencia, porque se trataba nada menos que de reconocer o no la condicin humana de esos seres que poblaban el inmenso territorio del Nuevo Mundo. En materia filosfica, a la servidumbre natural proclamada por Aristteles y Seplveda, se opuso la tesis sobre el libre albedro de los hombres de San Agustn (aunque vivan en estado de rudeza). Frente al reconocimiento de la racionalidad de los naturales encontrados en el continente, Las Casas pudo modelar un destino mejor para la condicin humana toda. Y este reconocimiento fue un avance cualitativo para la humanidad. As, Amrica se encuentra en los orgenes del humanismo moderno, la controversia de Valladolid pasa por la Revolucin Francesa (igualdad de todos los hombres) y en 1948 arriba a la Declaracin Universal de los Derechos del Hombre, consagrada urbi et orbi por las Naciones Unidas hace slo 52 aos. En el primer artculo, de reconocida influencia lascasiana, se dice: Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos y dotados como estn de razn y concien-

II
Creacin, crtica, identidad y subversin son palabras claves para entender el mensaje de Edgar Montiel contenido en El humanismo americano. Filosofa de una comunidad de naciones. Sin embargo, el nombre mismo nos lleva a considerar que la filosofa que l practica, o a la que se adhiere con mayor intensidad, es neohumanista. Montiel parte del humanismo de Fray Bartolom de las Casas, y lo afirma en cada estudio que realiza a lo largo de su obra, porque su perspectiva es preocupacin constante por el reconocimiento del americano, de su capacidad existencial creativa y tambin por el reconocimiento de su humanidad como hombre de carne y hueso que debe ser liberado del subdesarrollo y de la dominacin. Pero el humanismo iniciado en la polmica entre Fray Bartolom de las Casas y Gins de Seplveda debe estudiarse en su proceso

Comentarios de libros cia, deben comportarse fraternalmente los unos con los otros. Somos herederos de esta historia dice Montiel y hoy da conlleva una responsabilidad y un deber proseguir la obra nunca acabada de emancipacin humana, pues en materia de libertades y derechos la batalla nunca est definitivamente ganada, ms an si hay nuevas libertades y derechos a conquistar en lo econmico, social y poltico, como el derecho a la paz, reclamado por la UNESCO. Hay otro aporte muy significativo del Nuevo Mundo a la cultura occidental que seala Montiel. Se trata de que la filosofa contempornea naci en el siglo XVI, esta filosofa naci con una vocacin moderna pues los valores espirituales y materiales que caracterizaran la modernidad no se habran consagrado sin la intervencin de Amrica que sirvi como palanca que hizo mover el mundo hacia la modernidad. En primer lugar seala la contribucin de Amrica en la economa de Europa, la masiva introduccin del oro y la plata que gener una revolucin de los precios, una inflacin elevada, que oblig al surgimiento de nuevos grupos de poder econmico y poltico, que dio lugar a la gestacin de la revolucin industrial; la necesidad de transformar la naturaleza para beneficio del hombre avance de la ciencia y la tecnologa; la valoracin del hombre como categora individual, capaz de crear y superarse, y en fin la revolucin poltica inspirada por una ola de utopistas que soaban con Amrica como tierra prometida y sede de la experimentacin social, muchos de ellos lectores del Inca Garcilaso, quien tambin influy poderosamente en los ilustrados franceses, y en nuestra independencia. ( Ibid p. 14). Desde la dimensin humana, la expresin inequvoca de modernidad est constituida por el poderoso proceso de mestizaje que se produce vertiginosamente y que constituye una novedad en el mundo, el surgimiento de una nueva realidad humana. Es el oro de los cuerpos que se mezclan dice Montiel. Este mestizaje est en el origen del humanismo americano, es

135 una filosofa de vida que sale de las entraas de la historia americana. Desde la perspectiva contempornea nuestro autor seala que el vasto imaginario de Amrica constituye en nuestros das su tesorera cultural. En efecto, las obras ms relevantes producidas en el continente en msica, literatura, cine, teatro o en los tratados sociolgicos, filosficos, teolgicos, o econmicos ms innovadores se advierte la expresin del ser y la historia americana. En esta prctica creativa se siente la personalidad de la regin. Constituye agrega una nueva manifestacin de nuestra humanidad que es expresin de una virtud trascendente. El imaginario en Amrica es de tanta penetracin que cumple una funcin reveladora de un mundo verosmil y con cuyo acervo la creacin latinoamericana muestra su originalidad, sus atributos como cultura. Su aceptacin universal se debe a que es reconocida como una sensibilidad diferente. Es posible acceder a la universalidad cuando la cultura transmite algo autntico, pues cuando desarrolla sus facultades creadoras define su especificidad y su diferencia de las otras: al afirmarse se distingue, rompe el mimetismo desalmado (sin alma) de la cultura plstica y repetitiva. Como ltimo punto en esta exposicin del pensamiento humanista de Montiel debemos referirnos a su apreciacin sobre la imitacin desenfrenada que fomenta la globalizacin y que constituye una fuerza adversa a la irradicacn cultural del continente y es factor de empobrecimiento civilizacional. Para Edgar Montiel, en contraste con el fenmeno imitativo, la creacin, la autenticidad, forman parte de la movilizacin en el desarrollo durable y el ejercicio de nuestra soberana en el mundo. El plagio y la recepcin acrtica de modelos y conceptos (no decimos el rechazo indiscriminado) es un acto de pereza intelectual. Por eso, la creatividad, el vuelo imaginario, la conciencia crtica, son formas de la subversin creadora, que lucha por liberarnos de todo tipo de ataduras y por ende del subdesarrollo y la dominacin. Mara Luisa Rivara

Estela Fernndez Nadal compiladora Itinerarios socialistas en Amrica Latina


Crdoba, Argentina, Alcin Editora, 2001

Hay un nico lugar donde ayer y hoy se encuentran y se reconocen y se abrazan, y ese lugar es maana. Suenan muy futuras ciertas voces del pasado americano muy pasado. Las antiguas voces, pongamos por caso, que todava nos dicen que somos hijos de la tierra, y que la madre no se vende ni se alquila. (...) Tambin nos anuncian otro mundo posible las voces antiguas que nos hablan de comunidad. La comunidad, el modo comunitario de produccin y de vida, es la ms remota tradicin de las Amricas, la ms americana de todas (...) Porque no hay nada menos forneo que el socialismo en estas tierras nuestras. Forneo es, en cambio, el capitalismo: como la viruela, como la gripe, vino de afuera. Eduardo Galeano

La historia no termin: un recorrido por los socialismos latinoamericanos Hablar hoy de socialismo puede sonar anacrnico. Ms an de alternativas socialistas y mucho ms si el planteo se sita en el continente latinoamericano. No es novedad que a la cada del llamado socialismo real, se le vino a sumar la expansin planetaria casi ilimitada (de la mano de la globalizacin y el neoliberalismo) del modelo e ideologa capitalistas. As, la derrota de movimientos populares y guerrilleros en Amrica Latina en los ltimos 30 aos, los genocidios (de vidas y pensamientos) llevados a cabo durante las dictaduras, la adscripcin de varios partidos socialistas europeos (y no slo) a las doctrinas neoliberales son apenas algunos de los hechos que parecen marcar que hoy por hoy, y quin sabe por cunto tiempo ms, la relacin

de fuerzas favorece indiscutiblemente (en el mundo entero y en Amrica Latina en particular) al modelo capitalista de mercado, sin alternativas, sin fisuras y hasta sin contradicciones. Esto es exactamente lo que el discurso oficial y hegemnico (llamado por algunos pensamiento nico) sostiene. Lo que resulta llamativo es que esas mismas interpretaciones vengan del campo opositor. Que se olvide, desde esta mirada, que aquel llamado socialismo real era justamente llamado y no tan real (y que las esperanzas de una profundizacin de principios y prcticas socialistas estaban frustradas bastante antes que el muro se desmoronara), que la globalizacin es la forma actual que adopta el imperialismo (y el capitalismo), que la historia no sabe de eternidades y que las vidas e ideales derrotados renacen y renacern siempre en la memoria y los actos de los oprimidos. Los investigadores (estudiantes y docentes universitarios de la UNCuyo) que, coordinados por Estela Fernndez, escribieron Itinerarios socialistas en Amrica latina, saben que la historia no termina. A fines del siglo XX, y en el marco del recordatorio de los 30 aos de la muerte del Che, encararon un estudio colectivo sobre las ideas latinoamericanas. Con pequeos subsidios (y motivados, segn su propias palabras, por el objetivo de aprender y cambiar el mundo) comenzaron la lectura sistemtica de dos de los grandes pensadores y revolucionarios socialistas latinoamericanos del siglo XX: Maritegui y Ernesto Guevara. A medida que avanzaba el trabajo de investigacin, fueron ampliando el inters hacia otros pensadores de Amrica Latina que antes y despus conformaron una tradicin intelectual crtica, desde el humanismo contestatario hasta el marxismo. De la

Comentarios de libros investigacin naci este producto recientemente editado. Itinerarios... parte de la certeza de que la historia de los pases latinoamericanos gest una corriente de pensamiento intelectual estrechamente vinculada a la lucha e intereses de los sectores populares. Desde las luchas por la independencia y la ruptura de los lazos coloniales, hasta las actuales reafirmaciones de una alternativa opuesta al discurso hegemnico del capitalismo tardo, fueron abrindose caminos que si bien pudieron surgir de corrientes intelectuales europeas, se anclaron en la realidad de nuestro continente gestando respuestas que iban conformando una identidad especfica. Hablar de un socialismo latinoamericano en los ltimos 200 aos, no implica imaginar una lnea de pensamiento y accin monoltica que haya avanzado progresivamente, sin pausa y en una misma direccin, hasta la actualidad. Supone, en cambio, itinerarios mltiples y diversos (a veces contradictorios entre s), que en cada poca, en cada regin, en cada contexto cultural y econmico, surgieron, se desarrollaron y, generalmente, fueron reprimidos o ahogados. Esos itinerarios, si bien sintetizaron en variadas ocasiones en individuos (intelectuales, pensadores, revolucionarios, dirigentes) tuvieron y tienen un carcter esencialmente colectivo. Implican la construccin (segn las categoras del mendocino Arturo Roig, uno de los pensadores estudiados en el libro) de un nosotros colectivo, que en los sucesivos comienzos y recomienzos de nuestra historia latinoamericana, se fue erigiendo como sujeto de pensamiento y de transformacin social. El libro que nos ocupa no busca presentar una propuesta inapelable, sintetizada en un pensador preclaro o en un lder de conciencias, superadora de otras posturas contemporneas o pasadas, como en general hacan los libros que encaraban la cuestin de la revolucin socialista, por lo menos hasta hace veinte aos. Por el contrario, para presentar esos itinerarios plurales realiza su propio

137 recorrido abierto (esta experiencia, dice Estela Fernndez en la presentacin, no pretende ser exhaustiva sino que, por el contrario, representa tan solo un paso, el primero, en el proyecto de recuperacin de la produccin terica socialista del continente). Ese itinerario discursivo se ancla en distintos momentos y pases; en cada uno de ellos aparece la conformacin de un sujeto de pensamiento y accin transformadora, propiamente latinoamericano. Sujetos plurales para nuevos espacios La primera parte aborda el pensamiento de Simn Rodrguez, maestro de Simn Bolvar. En el marco de las luchas independentistas, el pensamiento del venezolano combina el americanismo con el compromiso social hacia los desposedos. El artculo escrito por Alejandra Ciriza y Estela Fernndez Nadal lo ubica dentro del socialismo utpico, en la medida que su proyecto postula mejorar las condiciones de existencia de los sectores populares pero con el liderazgo de los grupos poderosos. Esa alianza (que se va a verificar en las distintas guerras de independencia) supuso un nuevo sujeto para un nuevo orden social, en un nuevo espacio. Rodrguez impugna el sistema capitalista liberal, para proponer en cambio una economa social planificada (incluyendo la organizacin de la produccin, la reglamentacin del comercio exterior y el reparto de las tierras). La organizacin republicana que surgira despus de romper los lazos coloniales, implicaba la existencia de hombres libres, ciudadanos educados en el ejercicio de su voluntad. El espacio donde se realizara semejante proyecto era Amrica, pero no aqulla con la que deliraban los utpicos europeos: topos vaco, puro, natural, indeterminado histricamente, sino una Amrica donde sus habitantes (indios y criollos) podran construir su propia utopa. El americanismo de Rodrguez tuvo su propio lenguaje. Daniela Rawicz, en el segundo captulo del libro, lo vincula con el gnero ensaystico, desarrollado despus por los romnticos post-revolucionarios. El ensayo, modo de expresin pro-

138 pio y peculiar de un sujeto histrico, el hispanoamericano, se constituy como el gnero discursivo por excelencia que expresaba (no sin contradicciones) un nuevo universo simblico integrado por las demandas de las masas populares y de la burguesa en ascenso. Rawicz afirma que un espritu de ensayo penetra todas las manifestaciones discursivas de la poca, marcado por rasgos formales especficos, tales como la provisoriedad, el fragmentarismo y la eficacia comunicativa. En los ensayos decimonnicos americanos, la lengua adquiere historicidad explcita y es uno de los modos con que los pueblos americanos construyen su identidad. En el caso de Rodrguez, el lenguaje se vuelve tambin espacio de revolucin. El caraqueo propone una nueva sintaxis, una nueva gramtica que rompa los lazos con la lengua castiza. Abundan los aforismos y elementos que incorporan la oralidad al lenguaje escrito; el objetivo es lograr la vitalidad de la palabra, en contra del lenguaje puro y en pos de una mejor comunicacin con el receptor. De los conmocionantes tiempos inmediatamente posteriores a la revolucin, los autores de Itinerarios... nos proponen saltar a fines del siglo XIX, cuando el pensamiento de Jos Ingenieros expresa una alianza entre socialismo, positivismo y latinoamericanismo. Marisa A. Muoz y Dante Ramaglia recorren la extensa y tensionada obra del argentino, expresin de los agudos conflictos histricos. Una primera etapa juvenil del hijo rebelde de la generacin del 80, fundador junto a Juan B. Justo del Partido Socialista Obrero Internacional, estuvo signada por la conjuncin de marxismo y positivismo; el socialismo es, para Ingenieros, una consecuencia lgica y necesaria de la evolucin econmica y es necesario atender a la cuestin social en nombre del progreso y la civilizacin. Pero este socialismo positivista de Ingenieros tambin se nutre del anarquismo a la hora de cuestionar las normas burguesas, tanto en lo econmico y poltico, como en lo cultural y cotidiano. Se integran nuevos sujetos sociales al proyecto

Comentarios de libros de transformacin: la mujer, el nio, el proletariado intelectual. Esta vertiente libertaria de Ingenieros encuentra expresin en el peridico La Montaa, que funda y dirige con Leopoldo Lugones en 1897. La segunda poca intelectual de Ingenieros, seguramente la ms triste para los intereses populares, lo encuentra inclinando la balanza para el lado del positivismo. El cientificismo, y su afn por explicar objetivamente la realidad, imperan en sus escritos: el conflicto nacional es entre civilizacin y barbarie; la raza europea (superior a la indgena) trajo la civilizacin; el socialismo es la etapa que sigue naturalmente al capitalismo; las sociedades avanzan a travs de la cooperacin entre clases, por lo tanto se hacen necesarias las alianzas con otras fuerzas polticas. Se trata, como dicen los autores, de una posicin congruente con la viabilidad de un proyecto de modernizacin nacional y muy alejada de las pocas de La Montaa. Las revoluciones sovitica y mexicana, la reforma universitaria y el desencuentro de Ingenieros con la dirigencia nacional, estn en las races de un nuevo giro en su pensamiento. Comienza a relativizar algunas tesis positivistas y a considerar al pueblo latinoamericano como sujeto de transformaciones. Su anterior discurso europeizante da lugar a una prdica en defensa de la integracin de las naciones latinoamericanas amenazadas por el avance del imperialismo estadounidense. La realidad une a este ltimo Ingenieros con el primero: sus escritos juveniles son fuentes inspiradoras del movimiento estudiantil del 18. Dos puntales en la praxis y el pensamiento revolucionarios La cuarta parte de Itinerarios... estudia al primer gran terico marxista no ortodoxo latinoamericano: Fernanda Beigel aborda la confluencia entre el marxismo y el indigenismo en Jos Carlos Maritegui. Un nuevo sujeto revolucionario plural se plasma en sus escritos de la revista Amauta, sujeto que haba surgido de la luchas por la Reforma Univer-

Comentarios de libros sitaria. Maritegui propugna la unin entre estudiantes, indios, artistas y obreros para construir un nuevo orden socialista en Amrica Latina. La accin de esta vanguardia pasa por un rescate del indigenismo (eje de la identidad nacional americana), una rebelin artstica contra el ideal mimtico del realismo del siglo XIX y una ruptura con el proyecto imperialista. El arte aparece como una forma de proyectar los sueos sociales, sueos que se concretaran en una revolucin social. Su indigenismo no busca restaurar el pasado incaico, pero s encontrar all las races para la construccin de un Per integral. Sucede que Maritegui, adems de plantear un nuevo nosotros latinoamericano, tambin realiza una crtica medular a la racionalidad moderna y propone recuperar el valor del mito para la revolucin. Esto es lo que investigan Daniela Rawicz y Alejandro Paredes en el segundo captulo que los Itinerarios... dedican a Maritegui. Aqu est la gran originalidad del pensamiento del peruano: su marxismo le permite observar una crisis profunda en el esquema racionalista a comienzos del siglo XX. Para Maritegui, la moderna civilizacin burguesa sufre la falta de una fe, y en eso radica su crisis, materializada (entre otros) en el avance del fascismo. Paradjicamente, plantea el peruano, haber pregonado a la razn como mito ficticio (a travs del racionalismo) slo ha servido para desacreditar ms a la razn. Por ello propone una racionalidad alternativa donde se unen logos y mito. La revolucin es concebida como un acto creativo, una pasin guiada por una necesidad de trascendencia, donde el mito es su gua y esperanza, aspiracin moral colectiva. A diferencia de los mitos proclamados por el fascismo, el mito revolucionario en Maritegui adquiere una funcin utpica liberadora, encarnada en las prcticas revolucionarias del presente que anticipan la futura sociedad socialista. Pero el socialismo ya no es un sistema econmico ms eficiente que el capitalismo (como en Ingenieros), sino la promesa concreta de una vida plena y ms humana.

139 Del Amauta, el camino de Itinerarios... nos conduce al pensamiento y la accin del guerrillero argentino-cubano. Para Estela Fernndez Nadal y Gustavo David Silnik, el principal aporte de Ernesto Guevara al marxismo contemporneo pasa por su humanismo y sus concepciones sobre la desalienacin, fruto de una circunstancia poltica particular (como fue la construccin del socialismo en Cuba) que debi realizarse en ausencia de una doctrina esclarecedora (hay un vaco terico en el marxismo acerca de la transicin al socialismo, deca el Che). En el marco de una polmica econmica, desatada en la isla entre 1963 y 1965, el Che cuestiona el modelo sovitico de construccin del socialismo, que a su juicio reproduce la lgica mercantil capitalista, y rechaza que el mvil para el desarrollo y el trabajo deba seguir siendo el inters material. Los autores analizan los dos proyectos en pugna en Cuba: el impulsado por dirigentes acordes a la lnea moscovita (defensores de la autonoma financiera de cada unidad de produccin dentro de la isla) y el propugnado por el Che, basado en la planificacin integral de los recursos econmicos segn criterios y mtodos ya no mercantiles sino socialistas, con estmulos ya no materiales sino morales. La propuesta econmica del Che para la fase de transicin est basada en su concepcin humanista del socialismo, inspirada en los escritos del joven Marx. El acento est en el hombre, como actor consciente de la historia. La transformacin de la conciencia que implica liberarse de la enajenacin capitalista es una tarea a realizarse desde el comienzo en una transicin al socialismo. Una nueva sociedad, con un hombre nuevo (en construccin en la Cuba revolucionaria) supone desde el vamos una nueva relacin entre trabajo intelectual y trabajo manual (el Che va a impulsar la figura del trabajo voluntario) en un proceso para abolir, definitivamente, las fuentes principales de alienacin humana: la propiedad privada y la produccin mercantil. Pero el Che saba que el socialismo no podra desarrollarse plenamente sin

140 su expansin mundial. Por eso va a llevar su accin revolucionaria a frica primero y a Bolivia despus. La proyeccin latinoamericana e internacional del pensamiento guevariano es el tema del captulo escrito por Daniela Rawicz y Susana Cuello. El latinoamericanismo del Che (gestado en sus viajes juveniles) enlaza con el universo discursivo y la historia de luchas del continente, y hace del Che un continuador de Bolvar y Mart. Su internacionalismo proletario tiene, segn las autoras (que retoman el enfoque de Michael Lwy) una coherencia filosfica y de praxis revolucionaria: es la humanidad la que debe ser el escenario, el sujeto y el objeto de la lucha revolucionaria. Nuevas reflexiones desde el presente El punto de llegada de Itinerarios... est dedicado a tres pensadores contemporneos. Fernanda Beigel analiza la relacin entre estructura y superestructura en la obra del ecuatoriano Agustn Cueva. Autor de una fuerte crtica a la corriente que presenta a la literatura como un valor en s, autnoma e independiente de toda relacin social, Cueva tambin se niega a considerar a lo superestructural como un mero reflejo de las condiciones materiales. Examina, en cambio, cules son las mediaciones que se realizan en cada proceso social: no al reduccionismo economicista, s, en cambio, a un historicismo que logre explicar los grados de determinacin de la existencia sobre la conciencia. Las difciles relaciones entre teologa y marxismo han sido estudiadas por Alejandra Ciriza en la figura de Franz Hinkelammert, uno de los representantes de la teologa de la liberacin. Este alemn, estrechamente ligado a Latinoamrica, realiza una crtica del presente,

Comentarios de libros signado por la omnipotente presencia del capitalismo y su discurso nico, negador de la vida y de cualquier utopa que no sea la de la ley del mercado. Su crtica tambin abarca a la ortodoxia catlica, que ofrece un complemento divino al orden terrestre del imperio al colaborar con la legitimacin del despotismo neoliberal. Dice Ciriza: La solucin, desde el punto de vista de Hinkelammert est en la afirmacin de la vida humana frente a la ley. Sin ley no hay posibilidad de vida humana tampoco. La salvacin es que la ley vuelva a ser ley para la vida. Itinerarios... se cierra con un artculo sobre Arturo Roig escrito por Estela Fernndez Nadal y Marisa Muoz, que optan por abordar la produccin terica del mendocino desde su concepcin de la filosofa como un saber para la vida, que acenta el papel transformador del sujeto humano concreto, histrico y emprico. Seguidamente, recorren conceptos desarrollados por Roig en torno a la filosofa latinoamericana: la bsqueda de las voces silenciadas de los sujetos sociales que no toman la palabra directamente, la aprioridad del sujeto como principio del filosofar, el carcter colectivo de ese sujeto, la peculiar produccin simblica latinoamericana. La reflexin filosfica vinculada a la praxis no puede desprenderse, afirma Roig, de la reflexin tica. Frente al egosmo racional e hipcrita del pensamiento hegemnico se levanta la moral de la protesta desde abajo, mediante diversas formas de resistencia y desobediencia. Frente a la ideologa del capitalismo triunfante, se afirma la praxis de los movimientos sociales. Roig llega para recordarnos que la crtica a la razn moderna no se resuelve precisamente por la apologa posmoderna de la fragmentacin ni con la renuncia a la utopa y al sujeto histrico. Pilar Pieyra

Enrique Dussel tica de la liberacin: en la edad de la globalizacin y de la exclusin


Coleccin Estructuras y Procesos. Serie Filosofa. Coeditada por Editorial Trotta, Madrid, Universidad Metropolitana (Iztapalapa), Universidad Autnoma de Mxico, 1998, 661 p. A Enrique Dussel me une una vieja amistad nacida en la lejana Mendoza, provincia argentina que fue tierra de nuestra infancia y de nuestros aos mozos, y muchos recuerdos: el recuerdo de la casa de calle Garibaldi, unida en mi memoria a la imagen de su hermano Gustavo, a quien dedica esta obra, el recuerdo de primeras militancias, de los primeros estudios universitarios y, ms tarde, en la misma Mendoza, el Seminario de Filosofa Latinoamericana en donde alternbamos con Arturo Roig, Horacio Cerutti, Norma Fscolo, Jorge Hidalgo y tantos otros amigos, en aquel ao de 1975, poco despus de que una bomba puesta por la extrema derecha destruyera parte de su casa, precisamente donde se encontraba su biblioteca, y poco antes de que el golpe militar de Videla acabara con tantos sueos de transformacin y nos obligara a partir al exilio, inaugurando en la Argentina un obscuro perodo en el que como todo el mundo sabepudo violarse constante e impunemente el derecho humano fundamental a la vida. Hoy me pregunto si la negacin de seguridad nacional, de terrorismo de estado negacin bien conocida por las denuncias que ante la opinin pblica internacional realiz, entre otros, el movimiento de las Madres de la Plaza de Mayo y que, de una u otra manera, fue determinante para toda una generacin de argentinos me pregunto si esa experiencia, aunque fuera vivida en el exilio, no impuls a Enrique Dussel a concebir esta ltima expresin de su tica de la liberacin que l define, precisamente, como una tica de la vida, pues pone en su base, como principio absoluto, la dignidad de la vida humana que haba sido negada por la totalidad cerrada de un estado terrorista. Es que sin duda, la experiencia de esos acontecimientos y la inevitable evocacin de tantos otros similares ocurridos en este siglo que la acompaa, dan que pensar y mueven a la reflexin. En todo caso, los cinco volmenes de Para una tica de la Liberacin Latinoamericana que fueron publicados entre 1973 y 1980, acompaaron los acontecimientos referidos. Estos y otros trabajos le han valido a Dussel el reconocimiento de ser el creador de la tica de la liberacin y ser uno de los iniciadores de la filosofa de la liberacin en Amrica Latina. Lo que hoy llamamos tica de la liberacin tiene, en efecto, sus primeros comienzos en Argentina y desde all se expande, primero hacia Amrica Latina y despus hacia otros continentes. Voy a referirme ahora a los conceptos fundamentales de su tica de la liberacin, los que tambin estn presentes en su nueva tica. Ante todo sealaremos que Dussel concibe su tica de la liberacin como la parte fundamental de la filosofa de la liberacin y la entiende como filosofa primera. Esta tesis indica por s sola un comienzo particular, pues para la tradicin la filosofa primera, esa parte de la filosofa que Aristteles llamaba prote philosophia, era una ciencia especulativa mientras que la tica era filosofa prctica. Dussel piensa que la teora est siempre condicionada por la praxis. Su filosofa es una filosofa de la praxis. Sobre este punto volver ms adelante. Aunque la tica de la liberacin debe ser considerada una genuina creacin latinoamericana, no hay que olvidar que tuvo en cuenta diversos aportes de la tica europea y norteamericana y en general de toda la tradicin occidental, pero debe
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Este escrito fue ledo el 9 de julio de 1998, en ocasin de la presentacin de este libro en la Universidad Autnoma de Puebla, Mxico.

142 sealarse tambin que situ rigurosamente dichos aportes en la perspectiva de un problema central: la liberacin del oprimido. La liberacin del oprimido me parece, en efecto, ser el tema central de la reflexin de Dussel, al que todos los dems se refieren, la nica estrella de su camino. La dedicacin a un solo pensamiento es sin duda un signo en el que se reconoce al genuino pensador. El tratamiento de la problemtica de la liberacin le impondr nuevos objetos de reflexin y le conducir a la elaboracin de nuevas categoras y nuevos mtodos. Voy a referirme ahora brevemente a estos innovadores de su pensamiento. Para empezar establece Dussel una distincin original entre, por una parte, el conjunto de normas, de conductas vigentes, establecidas, dominantes y hegemnicas en una sociedad, conjunto de normas al que llama por convencin moral y, por otra parte, un espacio que, frente a la moral, es el espacio de exterioridad al que denomina tica. Distincin importante que conviene no perder de vista para entender lo que sigue. No hay una sola moral. En todo momento histrico encontramos en cada grupo humano, en cada cultura, una moral aceptada por la gente. As hablamos de una moral catlica, de una moral protestante, de la moral azteca, de la moral del caballero medieval europeo, etc. Por esto puede decirse que hay numerosas morales en la historia y que las morales son relativas. Aunque aceptadas por todo el mundo en un momento dado, las morales pueden cambiar, pueden ser trascendidas. Ahora bien, si la moral es relativa, la tica es, en cambio, una y absoluta. Sus principios valen para todas las pocas. Principios tales como ste: dad libertad al oprimido (que bien podra ser la divisa de la filosofa de la liberacin), o como el principio del derecho a la vida, el derecho que los sujetos ticos tienen a vivir, reproducir y desarrollar su vida, en la que tanto insiste la nueva obra de Dussel, son principios que valen para todas las pocas. Son universales. Por otra parte, estos principios son positivos y tambin negativos. Son negativos en cuanto son

Comentarios de libros principios crticos, pues hacen frente a toda moral que autoriza la opresin y nos obliga normativamente a negar toda regla y todo comportamiento opresivo frente a otro. Al igual que en otras filosofas crticas, como en la de Marx por ejemplo, la fuente de esta negatividad no es una negacin sino una afirmacin. En ltima instancia y ste es el carcter positivo del principio la tica de la liberacin reposa sobre el reconocimiento del carcter afirmativo de la vctima, del reconocimiento del otro como otro, de su calidad de persona, de ser fin en s mismo, es decir del reconocimiento de aquello que el orden moral le desconoce. Dussel dir que la vctima se encuentra en la exterioridad del sistema. Se ve entonces que en la tica de la liberacin operan dos categoras fundamentales: la de la totalidad, con la que se alude a un orden moral y ontolgico, y la de la exterioridad, con la que se alude a un orden metafsico o tico, que est ms all de lo moral. El mundo cotidiano de Heidegger, el mundo de la vida de Husserl, la totalidad del ser de Heggel, el sistema capitalista, el sistema social autorreferencial de Luhmann caen, en la ptica de la tica de la liberacin de Enrique Dussel, bajo la categora opresiva de totalidad. Para Niklas Luhmann, por ejemplo, que se mueve en el horizonte de un paradigma de la razn instrumental en donde slo hay sistema social sin sujeto, el sistema social es un sistema ciberntico autorreferencial, y el ser humano no es un constitutivo del sistema sino slo un entorno del sistema. Algo que con razn Dussel encuentra trgico, pues aqu la vida es slo una condicin del sistema pero nunca criterio material ni principio tico. El sistema social autorreferencial admite contingencia, apertura e interpenetracin, pero nunca la irrupcin del sujeto, del otro. De este escamoteo del momento heternomo del sistema testimonia tambin el hecho de que Luhmann se interese exclusivamente por la permanencia del sistema, pero que evite plantear la cuestin de su extincin y de su originacin, aspectos que para la tica de

Comentarios de libros la liberacin de Dussel, son de extrema prioridad. (pp. 256-257) Dussel recuerda estas palabras de Luhmann: La teora econmica se ve obligada (de otra manera no sera til) a mantener sangre fra ante la diferencia rico-pobre (...) Las almas simples intentan contrarrestar lo anterior recurriendo a la tica. As pues, el sistema social autorreferencial de Luhmann es a ojos de Dussel, al igual que el sistema capitalista, la totalidad de Hegel o el mundo de Heidegger, una totalidad de sentido en cuyos horizontes todo lo que ocurre tiene que se comprendido. Todas estas totalidades se presentan, incluso, como fundamento ltimo de toda racionalidad, pues ms all del horizonte que las limita no habra ms que lo irracional, lo sin fundamento. Volver sobre este punto ms adelante en relacin a Heidegger. Lo anterior le permitir a Dussel dos categoras de la praxis: la alienacin y la liberacin. Con esta redefinicin ganar una amplitud que le permitir abarcar un mayor nmero de fenmenos de dominacin. As, la categora marxista de alienacin es definida ahora de la siguiente manera: hay alienacin cuando el otro, en tanto que lo absolutamente otro del sistema, es negado por ste en su exterioridad, subsumido en l y convertido en un momento del sistema, como ocurre en el capitalismo, en donde el trabajo vivo, aunque inestimable por ser la fuente de todo valor, es sin embargo rebajado al ser convertido en simple fuerza de trabajo que se compra y se vende en el mercado. O como ocurre, por ejemplo, en los estados modernos cuyos tecncratas planifican y desarrollan grandes programas en los cuales los individuos no cuentan ms que como recursos humanos sustituibles (y en donde las fuerzas de la naturaleza, podramos quizs agregar por nuestra parte, son slo recursos naturales calculables). En estos casos el otro (el otro humano, o el otro natural) es subsumido por el sistema como parte, medio, instrumento; es cosificado. En acuerdo con lo anterior la categora liberacin ser redefinida, en este cuadro conceptual, como negacin de la

143 alienacin, aunque no en el sentido de la negacin de la negacin (en relacin a la cual los momentos superados son abstractos), sino como negacin que se hace a partir de la positiva afirmacin de la dignidad de la vctima. Aunque el pensamiento de la liberacin es dialctico, creo que Dussel no quiere ponerse completamente bajo el signo de la dialctica, pues esta ltima abriga en s tanto dialcticas de la diferencia al estilo de la dialctica negativa de Adorno, que define a la dialctica como el pensamiento riguroso de la diferencia (dialctica, sta, que Dussel no rechaza), como dialcticas de la identidad como la de Hegel (que Dussel s rechaza). Dussel preferir hablar de analctica en atencin al momento positivo de su dialctica, momento, ste, que no es otra cosa que la positiva afirmacin del ms all del ser del sistema (la afirmacin de la dignidad de la vctima ms all del desconocimiento que sufre por parte del sistema). El mtodo de Dussel se llamar analctico. Es inevitable que el principio de la afirmacin positiva de la realidad negada por la totalidad desemboque en una praxis negadora de la totalidad opresora, esto es, en una praxis que para liberar debe transformar. Es comprensible, entonces, que la tica de la liberacin no quiera limitarse a la formulacin de principios sino que quiera analizar tambin las estructuras concretas de dominacin y que se preocupe porque su crtica negativa se vuelva y se traduzca en un cambio real. Esta praxis de la liberacin ser as, el menos en una de sus vertientes, una praxis de servicio. La interpelacin del pobre que pide pan o trabajo, del oprimido que pide justicia, es una palabra que habla a una conciencia desde la exterioridad del sistema moral vigente. Si la conciencia escucha el llamado es una conciencia tica y puede dar una respuesta. Pero cmo se abre paso hacia nuestra conciencia el otro, que est situado en la exterioridad del sistema moral y nos llega a travs de un discurso? Emmanuel Levinas haba dado esta respuesta: nuestra constitutiva sensibilidad puede abrirnos al otro antes de toda comprensin (al

144 otro como el desnudo, al otro como el hambriento). Esta experiencia es la de la epifana del rostro del otro. Dice Levinas: El hecho de que el rostro del otro efecta por el discurso una relacin conmigo, no lo sita dentro de lo mismo. l permanece absoluto en la relacin. Hay una experiencia tica anterior a la comprensin ontolgica. Esto debe entenderse tambin en el sentido de que la metafsica es primero que la comprensin del ser. Este tema levinasiano juega un rol muy importante en la tica de la liberacin. Lo que me obliga no es una norma moral sino el rostro del otro: el otro como el hurfano, como la viuda, como extranjero, no como el seor nietzscheano, dice Dussel. Es as como se abre paso el otro hasta la conciencia. Desde este momento, la voluntad ser libre de asumir como quiera la responsabilidad por el otro, pero no ser libre de rechazar esta responsabilidad en s misma, ni ignorar el mundo que se abre con el rostro del otro. Ahora bien, si la conciencia tica escucha la interpelacin de la vctima, podr responder al llamado iniciando una praxis de liberacin al servicio del oprimido. La nueva tica nos descubre en la praxis de la liberacin otra vertiente. Si el Dussel de la tica de los aos 70 parta de la interpelacin del otro, el de los 90 ha encontrado que la tica debe comenzar antes, cuando el otro, interpelado por otro como l o ella, toma conciencia tica de victimizacin. Antes de la interpelacin hay un proceso de concientizacin de las vctimas. Es una nueva perspectiva. La praxis de liberacin tiene ahora su origen en el descubrimiento que la propia vctima hace de su condicin de vctima frente a la totalidad hegemnica opresora. El proceso de concientizacin de las vctimas es el surgimiento de una conciencia tico-crtica que, por una parte, es una toma de conciencia negativa acerca de las causas de la negacin originaria (momento estructural de todo sistema de moralidad que causa vctimas) y, por otra parte, una conciencia positiva que discierne alternativas de transformacin utpicas (pero factibles) imaginando creadoramente sistemas en los que las vctimas puedan

Comentarios de libros vivir. Dussel hace un anlisis concreto del proceso de concientizacin de las vctimas estudiando en la segunda parte de su nueva tica el libro biogrfico de Rigoberta Mench: Me llamo Rigoberta Mench y as me naci la conciencia. Hay que pensar entonces que la tica de la liberacin nos est proponiendo una nueva utopa, esta vez la de la definitiva superacin de toda opresin? Por cierto, no. Siempre estar el hombre en una situacin de opresin. Aunque una determinada situacin de opresin pueda ser superada, otra situacin opresiva volver a renacer al instaurarse una nueva moralidad, la cual con el tiempo tendr que ser nuevamente superada, pues se habr convertido a su vez en una totalidad opresora. De esta manera siempre tendremos como tarea la liberacin y, por esto, una filosofa de la liberacin es tambin una reflexin sobre una situacin fundamental de la existencia humana que nunca podremos superar definitivamente, aunque superemos esta o aquella opresin particular. Tal vez nos encontramos aqu en una situacin similar a la que estamos frente al sufrimiento o frente a la muerte, una situacin como sas a las que Karl Jaspers llamaba situaciones lmites. Quizs no est de ms recordar, a quien emprende la lectura de la nueva obra de Dussel, que una nota caracterstica de su tica de la liberacin ha sido el haber inspirado y tambin desarrollado un trabajo de anlisis concreto de la dominacin en diversos planos. Estos planos son: El plano de la opresin ertica, en donde la mujer es vctima del sistema flico patriarcal. Este dominio de la filosofa de la liberacin latinoamericana fue, con respecto al feminismo que se elabor en pases del centro, el de sealar las peculiares condiciones de opresin que definen la situacin en los pases perifricos. El plano de la dominacin pedaggica, es decir, aqul en que tiene lugar la dominacin sufrida por el nio y la nia bajo la tutela de sus padres; por el discpulo, bajo la direccin del maestro; por el ciudadano, bajo el imperio del estado. En

Comentarios de libros este plano, la tica de la liberacin ha aceptado los aportes del Freud de Malestar de la Cultura, del Marcuse del Hombre Unidimensional y de Eros y Civilizacin, como as tambin los aportes de Chomski y de otros pensadores del centro, pero prestando especial atencin al mtodo de Paulo Freire, quien en su pedagoga parta de la cultura del oprimido y desde ella trataba de convertir a este ltimo en un agente polticamente activo en un proceso de concientizacin. El plano de la dominacin econmica. Aqu la tica de la liberacin pone la mira sobre todo en el trabajo vivo, expoliado dentro del sistema capitalista, destacando el agravamiento de la alienacin que el trabajador sufre en los pases perifricos. Antiguamente, antes de constituirse la actual divisin entre centro y periferia, cada pueblo tena sus medios de subsistencia. Despus de la irrupcin del capitalismo al comienzo de los tiempos modernos, esas economas precapitalistas fueron incorporadas al mercado internacional, pero de tal manera que esos pueblos perdieron sus antiguos medios de vida y pasaron a depender para su subsistencia de la demanda de mano de obra en el mercado. Como el capital no pudo absorber, muy particularmente en la periferia, la inmensa cantidad de hombres sin empleo, se constituy esa masa gigantesca de seres humanos que hoy por hoy, al trmino de este milenio, reclaman trabajo y justicia y a los que Dussel engloba y comprende en un sentido histrico y metafsico bajo el trmino de pobre. Pobres son aqullos que han sido dejados de lado y abandonados en la exterioridad del sistema. En el plano sociolgico y poltico de la dominacin, la tica de la liberacin insisti en la categora de pueblo, pero no como algo idntico a la nacin idea fascista, en opinin de Dussel sino como un sujeto histrico que subsume la nocin de clase y que rene en s al conjunto de los oprimidos, sean estos obreros, campesinos o etnias indgenas. En este plano son novedosos los anlisis que ofrece la tica de la liberacin: en la edad de la globalizacin y de la exclusin,

145 pues renunciando a la sustantividad e inmortalidad de los sujetos histricos clsicos (como la burguesa y el proletariado) abre un espacio a la aparicin de una multiplicidad de sujetos histricos posibles que no pueden tener garantizada ms que una existencia limitada en el tiempo. Con esto se est pensando en movimientos alternativos como los movimientos de los derechos humanos, de los sin tierra, de los jubilados, feministas, ecologistas, etc. Lo distintivo en estos sujetos es que en todos ellos encontramos como punto de partida la vida humana negada en alguno de sus aspectos. En fin, otro plano de dominacin en donde la tica de la liberacin desarroll un anlisis concreto siempre subordinado al proyecto de liberacin fue el de la religin fetichizada. Todo sistema de normas, toda totalidad hegemnica de dominacin, ha buscado justificarse por la religin. La monarqua absoluta, por ejemplo, legitimaba el poder del rey aduciendo el origen divino de ese poder. Mediante el recurso a la religin el poder se volva absoluto. Frente a semejante apelacin a lo divino, la filosofa de la liberacin se ha planteado la tarea de una crtica de los dolos y aconseja hacerse ateos de tales fetiches. No obstante, tal negacin del fetichismo religioso no comporta el rechazo de toda religin, pues Dussel admite una religin popular, una religin de liberacin, un principio utpico. Precisamente a la concepcin de la utopa en Ernst Bloch dedica Dussel, en la ltima parte de su nueva tica, uno de los anlisis ms interesantes de la obra. Seguramente muchas de las preguntas que van a suscitarse en el lector de la tica de la liberacin en la edad de la globalizacin y de la exclusin irn encontrando respuesta a medida que vaya avanzando en su lectura. Sin embargo, es muy probable que las respuestas mismas despierten viejas o nuevas dudas. Por ejemplo, para no referirme ms que a dos de ellas que conciernen tanto a la tica anterior de Dussel como a la nueva, no ser tan fcil para todos los lectores aceptar la tesis de que como lo sostiene Dussel desde los tiempos de Hacia una

146 tica de la liberacin Latinoamericana la tica de la liberacin es la filosofa primera, particularmente si por esta ltima el lector entiende la prote philosophia, es decir, aquella parte de la filosofa que trata de los primeros principios del ser sobre los que reposa todo saber prctico, pues tal lector podr pensar que, si se toma al pie de la letra la afirmacin de esa tesis, habr que inferir que todas las cuestiones que puede plantear la filosofa, incluso las especulativas, caen en la esfera de los principios de la tica de la liberacin que es filosofa prctica y en cuya jurisdiccin nicamente podrn encontrar el criterio que en ltima instancia decide de todo los problemas filosficos. Por otra parte, si la tica de la liberacin fuera efectivamente filosofa primera, no tendr que haber ms presupuestos en ella que lo que pudiera encontrarse en su punto de partida, es decir, en la conciencia que tomen las vctimas de su propia condicin de vctimas (en la nueva obra de Dussel), o lo que se abre en la experiencia de la epifana del rostro del otro (en la anterior). Ahora bien, la tica de la liberacin opera, en realidad, con una serie de categoras que ya haban sido elaboradas filosficamente un buen nmero de ellas, hay que decirlo, fueron elaboradas por la filosofa del centro, occidental, como por ejemplo ser-en-el-mundo, Dasein, sujeto, subjetividad... y de esta manera presupone por lo menos una ontologa de la vida humana, aun cuando busque superarla, e incluso si la supera. Y aunque no se quiera escamotear nada de una experiencia tan esencial como la de la epifana del rostro del otro, es difcil negar que la tesis de una equivalencia entre tica de la liberacin y filosofa primera implica una reduccin considerable del universo de cuestiones filosficas. Tambin impulsa a cavilar la tesis de que el mundo heideggeriano constituye una totalidad cerrada que excluye la trascendencia del otro. Cuando el otro como pobre, como hambriento (hambriento de pan y de justicia) se dirige a otros desde la exterioridad del sistema, desde su trascendencia, dicindoles por ejemplo: dadme de comer, tengo hambre, y estos

Comentarios de libros otros, pongamos por caso nosotros mismos, respondemos positivamente a la demanda, es sin duda porque el otro nos llega en su trascendencia. Ahora bien, si el otro nos alcanza es podemos pensar razonablemente porque nos encuentra en algn lugar, y dnde podra alcanzarnos su trascendencia en otra parte que no fuera en el mundo?, acaso no es el mundo el lugar de manifestacin de una posible trascendencia del otro? Y si es as, no sera preferible disociar la categora de mundo (en todo caso la categora heideggeriana de mundo) de la categora de totalidad de la tica de la Liberacin, aplicable a un Luhmann, pero no a un Heidegger? A m no me resulta tan fcil admitir que el mundo sea un sistema de la totalidad hegemnica y autorreferencial, una totalidad que excluye la alteridad, pues siempre me ha parecido que el mundo, en su sentido ms genuino, no es un sistema cerrado sino el lugar donde, precisamente, es posible la irrupcin de una trascendencia. No es acaso nuestro ser en el mundo un ser-en-el-mundo-con otros? Nuestro mundo es un mundo en principio compartido, lo que desde luego no impide que a menudo sea tambin de todos los horizontes, el mundo es el lugar donde pueden luchar, coexistir, desaparecer, sucederse muchos sistemas morales, muchas visiones del mundo, muchos sistemas que aspiran a totalizarse e, incluso, a volverse hegemnicos aspirando a someter, justamente, al mundo. Las afirmaciones precedentes responden a la cuestin de cmo debe ser pensado el mundo para que en l sea posible el hecho de la trascendencia del otro. Pero es claro que Dussel no ha planteado la cuestin en esos trminos, pues, para l, el mundo no puede constituir la condicin suficiente de la revelacin de la trascendencia del otro. Aunque encontramos al otro en el mundo, el encuentro del otro se hace desde la corporalidad, que es previa a la apertura en el mundo. El propio mundo se abre y es posible slo dentro de una corporalidad sensible. Es que, antes que mundo, soy yo corporalidad sensible deca Dussel en Puebla. Es en esta oportunidad anterior al

Comentarios de libros mundo que radica la posibilidad de comprender al otro como otro cuando aparece en el mundo, es decir, no como algo definido por el mundo sino como algo que viene ms all del mundo. Las dos tesis de Dussel que mencion, la relativa al mundo y la relativa a la filosofa primera, estn estrechamente unidas por su

147 referencia a la constitutiva corporalidad sensible. En efecto, puesto que la ontologa arraiga en el mundo y la tica, gracias al fenmeno ms originario de la corporalidad, arraiga en la trascendencia, Dussel sostiene coincidiendo en esto con Levinas y Appel que la tica es anterior a la ontologa. Pedro Enrique Garca Ruiz

Sirio Lpez Velasco tica de la liberacin


Oiko-nomia. Campo Grande, Cefil, 1996. vol. I Ertica, Pedagoga, Individuologa. Campo Grande, Cefil, 1997. vol.II

A la luz de mi propuesta se percibir que la tica de la Liberacin es sinnimo de la tica tout court en la medida en que podramos caracterizar la liberacin como siendo el proceso histrico de construccin de la libertad de decisin consensual acerca de nuestras vidas a travs de la discusin de y la lucha contra las instancias de dominacin intersubjetivas y de autorepresin alienada; discusin y lucha apoyadas en Cuasi Razonamientos Causales, en especial en aqullos implicados en las normas ticas transcendentalmente deducidas (con ayuda del operador de Condicional) de la pregunta Qu debo hacer?.1

Qu debo hacer? Pregunta que obliga a ir en bsqueda de una respuesta. La pregunta misma es accin. As lo considera Sirio Lpez Velasco, emplazado en y a partir de la propuesta apeliana y en especial la Teora de los Actos del lenguaje de J. L. Austin. Dada una Respuesta se cierra la pregunta, formulada la pregunta se abre la utopa. Ms que ultimar una Respuesta, La tica de la liberacin promueve un horizonte de accin signado por el deber moral y tico que se instituye slo en y por el lenguaje.

El linguistic turn representa un cambio de perspectiva de la filosofa contempornea, segn el cual la reflexin centra como punto de partida el lenguaje en tanto problema. Aun cuando el giro lingstico se origina propiamente en el mbito de la filosofa anglosajona en conexin con el empirismo lgico (B. Russell, G. Moore), en sentido amplio abarca la totalidad de la filosofa contempornea (estructuralismo, fenomenologa, hermenutica filosfica). El giro lingstico en sentido restringido involucra entre otros al segundo Wittgenstein, J. Austin y J. Searle. En Cmo hacer cosas con palabras2 se lleva a cabo la distincin lingstica entre Constative Utterances y Performative Utterances . La primera denominacin, expresiones constativas, hace referencia a enunciados de los que puede predicarse verdad o falsedad, a partir de la existencia o no de un hecho o de un estado de cosas. Con la segunda denominacin, expresiones realizativas, se enmarcan enun1

LOPEZ VELASCO, Sirio. Etica de la liberacin. O i k o n o m a . Campo Grande, Cefil, 1996. p. 8. AUSTIN, J. L. Cmo hacer cosas con palabras . Barcelona, Paids, 1982.

148 ciados que implican automticamente la realizacin del acto al que se refieren, dadas las circunstancias apropiadas para su realizacin afortunada. Mas esta distincin no es taxativa ya que las expresiones constativas pueden ser realizativas y las expresiones realizativas pueden ser constatadas. De modo que Austin radicaliza el problema a partir de la pregunta: en qu sentido puede afirmarse que decir algo es hacer algo? La respuesta se formula a partir de la distincin entre actos locucionarios, actos ilocucionarios y actos perlocucionarios. La tarea analtica austiniana ha descubierto, as, tres usos del lenguaje: el que dice algo sobre las cosas, el que al decir algo posee fuerzas realizativas y, por ltimo, el que produce cierto influjo y realizaciones en los oyentes3 . La tica de la liberacin se compone de tres volmenes, de los cuales el tercero, de reciente edicin, an no ha llegado a nuestras manos. De modo que nuestro comentario abordar los dos primeros volmenes mencionados en el ttulo. El trinomio se ve precedido por tica de la produccin: Fundamentos4, componiendo as una unidad que se vuelve explcita en la herencia austiniana como nudo epistmico, lgico-lingstico, constitutivo del hilo conductor de su propuesta. Los actos lingsticos ilocucionarios comprometen al hablante a determinada lnea de accin y adquieren la forma Debo/Debemos X. Mas la forma de estos obligativos morales carece de justificacin de la autoobligacin que el hablante se instituye para s. Los obligativos ticos adquieren la forma de Cuasi Razonamientos Causales (abreviados con la sigla CRC), expresada como un obligativo que precede al conectivo porque seguido de un enunciado, que justifica la lnea de accin, expresada en tres principios denticos normativos de alcance intersubjetivo universal deducidos transcendentalmente5
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Comentarios de libros de la gramtica de la pregunta Qu debo hacer?. Las tres normas de la tica6 suponen que la pregunta condiciona la accin y al condicionar la accin se constituye en deber. Pero la expresin de la pregunta sospecha un ser humano que la formula, de donde se establece la existencia de un acto lingstico y, por l, la existencia de un hombre. Mas la posibilidad de la formulacin de la pregunta qu debo hacer? est condicionada por la libertad de decisin que involucra un ser humano que puede elegir entre dos o ms alternativas de accin. Otorgar una respuesta implica seres humanos que, capaces de entender y formular CRC, participan dialgicamente hacia la bsqueda del consenso intersubjetivo. De modo que lo consensualmente establecido desde una dinmica acuerdista que elimina toda jerarqua y que formula una respuesta bajo la forma: Debo/Debemos proceder de la forma y porque z fue lo acordado, permite la aceptacin del obligativo y su prosecucin en la accin o bien, la falsacin que deroga el obligativo. Pero el lenguaje no es lo nico que caracteriza a un ser como humano. El trabajo es condicin de la existencia del ser humano en la medida en que forma parte de una comunidad como un nudo en la red de relaciones sociales. Ahora bien, la reflexin de Velasco, apoyada en K. Marx, aborda la oposicin dominacin liberacin en la esfera de las relaciones humanas de produccin capitalista7 fordista-taylorista y en la de acumulacin flexible. Desde all, el trabajador alienado no tiene posibilidad de argumentacin y, por ende, carece de libertad de decisin a la vez que se ve privado de la vinculacin interhumana debido a la cosificacin de las relaciones intersubjetivas. De donde el capitalismo, en todas sus formas, imposibilita la efectiva implementacin de las normas ticas.
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MUIZ RODRGUEZ, Vicente. I n t r o d u c c i n a la filosofa del lenguaje. Problemas ontolgicos . Barcelona, Anthropos, 1989. p. 152 LOPEZ VELASCO, S. E t i c a d e l a p r o d u c c i n : f u n d a m e n t o s . Campo Grande, Brasil, CEFIL, 1994.

Transcendental: apoyado sobre el operador del condicional porque. Cf. cap. III, IV y VII. En: tica de la liberacin. Oiko-nomia . Cf. cap. V y VI. En: t i c a d e l a l i b e r a c i n . Oiko-nomia .

Comentarios de libros Su propuesta ecomunitarista8 pos-capitalista, comunicativa y ecologista se centra en las relaciones intersubjetivas. Retoma la utopa marxiana del Comunismo en su dimensin productivodistributiva, la pedagoga de la liberacin de Freire y, en algunos puntos, el psicoanlisis freudiano. Dicha propuesta deriva de la aplicacin de las tres normas de la tica, por completo independientes de la hiptesis marxiana acerca de la ley del valor, y se adhiere al lema De cada uno segn su capacidad, a cada uno segn su necesidad . De modo que Oikonomia se inserta en la esfera de las relaciones econmicas entre los seres humanos y en la relacin ecolgica entre stos y la naturaleza que los circunda. En el subttulo del segundo volumen, Ertica, Pedagoga e Individuologa, s e ponen en evidencia los dominios que Lpez Velasco aborda. La ertica9 discute con Freud la opresin-dominacin instaurada a partir de las diferencias biolgico-sexuales que impediran la igualdad de gnero necesario para el consenso. La co-pedagoga de la liberacin10 , propuesta educativa 11 sustentada desde Paulo Freire, se adhiere a la prctica pedaggica problematizadora caracterizada por la interaccin pedaggico-dialgica como parte del proceso de concienciacin12 . La construccin del conocimiento supone enmarcarse en el interior de la praxis como reflexin desde la cual se produce un acontecimiento en el que la subjetividad y la objetividad se encuentran unidas desde la transformacin y la autotransformacin. El neologismo individuologa 13 hace referencia a la relacin

149 genrica existente entre individuo y comunidad en la propuesta ecomunitarista. La tica de la liberacin de Sirio Lpez Velasco es una tica utpica; utopa de des-enajenar al hombre y a la tica misma en sociedades en las que todo parece dejarla de lado. La tica que persigue la liberacin es una tica que ms que liberarse de busca reconstruir el quiebre existente entre la tica y la poltica, la tica y la economa, la tica y la produccin, la tica y la pedagoga y la tica y la propia interioridad. Es decir, reconstruir la relacin entre la teora y la praxis. Para que haya liberacin todos los hombres en todos los rdenes de la vida deben seguir las normas ticas, tres principios denticos normativos: libertad, consenso, respeto y preservacin de la naturaleza de la que el hombre es parte y de la cual depende. tica de la libertad en el consenso que busca para todos realizaciones felices de nuestras acciones consecuentes con nuestras decisiones. Para decidir debemos tener la posibilidad de elegir, en ello radica la libertad de la que habla Lpez Velasco. Mas la eleccin no es individualista porque la idea de individuo como ser aislado es impensable. La libertad es tal si es construida entre todos los miembros de la comunidad. De nuevo la utopa, ahora como horizonte regulador de nuestras acciones. La tica de la liberacin hace camino de aquellos puentes que el hombre ha creado en sus relaciones con el otro, y que no se decide a cruzar. En el trnsito de los puentes diluye la distincin lo mismo-lo otro para desde all abordar las problemticas que vivimos-padecemos. Mariana Alvarado y Natalia Fischetti

Cf. cap VIII. p.75 83 En: tica de la liberacin. Oikonoma y cap. IV. p 89 96. En: t i ca de la liberacin. Ertica, Pedagoga, Individuologa . 9 Cf. cap. I, p. 8-18. En: t i c a d e l a l i b e r a c i n . Vol. II . 10 Cf. p. 97-105. Ibd. 11 Cf. cap. II, p. 19-62. Ibd. 12 La concienciacin se refiere al proceso mediante el cual, los hombres no como receptores, sino

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como sujetos de conocimiento, alcanzan una conciencia creciente tanto de la realidad sociocultural que da forma a sus vidas, como de su capacidad para transformar dicha realidad FREIRE, Pablo. L a n a t u r a l e z a p o l t i c a d e l a educacin. Cultura, poder y liberacin. Barcelona, Paids, 1990. p 85. Cf. cap. III, p. 63-87. t i c a d e l a l i b e r a c i n . Vol. II.

Eduardo Devs Valds El pensamiento latinoamericano en el siglo XX


Tomo I: Del Ariel de Rod a la CEPAL (1900-1950) Buenos Aires, Editorial Biblos y Centro de Investigaciones Diego Barros Arana, 2000; 337 pgs. Prlogo de Arturo Andrs Roig. En los tiempos presentes de recortes fiscales, sociales y doctrinarios nos sale al cruce este libro de Eduardo Devs plasmado con generoso aliento. El mismo representa una saga ideatoria que no se limita a desplegar el intrincado panorama de nuestra historia intelectual durante la ltima centuria sino que establece adems Weltanschauung sobre el devenir dialctico del pensamiento latinoamericano. Tal desenvolvimiento se plantea en trminos de tensiones-conciliaciones y ciclos espiralados en torno a un eje tan relevante como el de la modernizacin y la identidad junto a sus equivalentes conceptuales: nivelacin-diferenciacin, homogeneizacin-originalidad, apertura-autoctona. En resumidas cuentas, nos hallamos frente a un proceso de oposiciones y sntesis entre tendencias asimilativas, productivistas o pragmticas, por una parte, e inflexiones que levantan valores humanitarios, estticos e igualitaristas, por el otro lado. Otra iniciativa destacable del autor comentado radica en su franca apelacin a la teora de los circuitos y redes intelectuales que, ms all de presuntos imperativos generacionales, se abre al dominio de las apetencias polticas y los espacios de poder. Se van configurando as interrelaciones personales y grupales que superan los lmites fronterizos hasta compartir proyectos anlogos bajo la advocacin ms o menos explcita de grandes figuras convocantes como las de Rod, Vasconcelos o Sandino. Desde otro orden de cosas, el propio Devs se ha empeado en asumir por su cuenta dicho legado reencarnado por Leopoldo Zea y otros hasta irse erigiendo en un propulsor permanente de nuestra integracin acadmica y cultural, ya sea reanimando entidades existentes como SOLAR o FIEALC ya sea impulsando significativos emprendimientos como el Corredor de las Ideas del Cono Sur o la Asociacin Argentino-Chilena de Estudios Histricos. Una tercera contribucin de la obra en ciernes consiste en la ampliacin cognoscitiva y la crtica metodolgica que se ha efectuado dentro del campo del pensamiento latinoamericano, no slo al sealarse en l diversas carencias constitutivas sino tambin al abordarse cuestiones tradicionalmente ajenas, poco cannicas o novedosas, tales como el factor identitario econmico, el discurso en torno al gnero, la visin teosfica, las universidades obreras y populares, la incidencia de personalidades al estilo de Lombardo Toledano o Romain Rolland uno de los primeros intelectuales europeos notables que alentaron nuestra rebelin continental. Algo similar ocurre con la decidida incorporacin de corrientes supuestamente dotadas de menor entidad filosfica, v. gr. , arielismo, indigenismo, afroamerismo o cepalismo. Paralelamente, en el terreno hermenutico se intenta soslayar el esquematismo y los encasillamientos del tenor o reaccionarios o progresistas, llegndose a desestimar incluso el carcter omnicomprensivo del binomio escogido en tanto tendencia dominante: modernizacin-identidad. En la particin temporal correspondiente a este volumen inicial se combinan variables regionales con aproximaciones exgenas, proponindose una periodizacin compuesta por tres etapas: la primera de ellas hasta la primera guerra mundial, la segunda hasta la crisis del 30 y la ltima hasta mediados de siglo, con el auge nacionalista y las interpretaciones sobre la idiosincrasia latinoamericana. Al decurso epocal se le adjudica una lnea relativamente ascen-

Comentarios de libros dente que no puede obtener el debido reconocimiento mundial y que trasunta los siguientes rasgos fundamentales: El pensamiento latinoamericano se ha estructurado sobre la base de la fascinacin y el rechazo respecto de los modelos provenientes de los pases ms poderosos [...] Fascinacin ha querido decir modernizacin, siguiendo los patrones sealados, copindolos o imitndolos; rechazo ha sido reivindicacin de una identidad (pretrita y/o futura) diferente (p. 308). Con todo, la dinmica modernidad e identidad dista de ser excluyente, puesto que aparecen a su vez asuntos concomitantes o distanciados como los de expresin-represin, utopas-escepticismo, multiculturalismo-mestizofilia, etctera. En definitiva, Amrica latina se fue pensan-

151 do de manera ms variada, ms compleja, aunque no necesariamente, en todo sentido, mejor (ibid.). Por lo dems, se procura constatar el hecho de que, mientras el ensayismo, la filosofa latinoamericana, la crtica literaria y las humanidades en general han estado vinculados con el polo identitario, las ciencias sociales han tenido que ver primordialmente con el polo modernizador. En sus aspectos formales, el volumen compendiado integra la coleccin Historia Americana dirigida por Carlos Mayo, contiene un inusual y provechoso ndice onomstico y est acompaado por ilustraciones con retratos individuales y otros valiosos testimonios, como el correspondiente al Primer Congreso de Estudiantes Americanos celebrado en Montevideo hacia 1908. Hugo E. Biagini

Eric Hobsbawm A la zaga. Decadencia y fracaso de las vanguardias del siglo XX


Barcelona, Crtica. 1999

Hace ya algunas dcadas no es muy arriesgado afirmar que ocurri desde la aparicin misma de las vanguardias y se profundiza con el cierre del ciclo experimental surgieron reflexiones tericas acerca de los nuevos modos de representacin que se ensayaron desde el arte moderno. Pero fue recin desde fines de los ochenta cuando este debate sufri una suerte de implosin, producto de la relevancia que adquirieron las vanguardias en las polmicas del posmodernismo y de la complejidad que adquiri la propia esfera cultural en el fin del siglo XX. En uno de sus trabajos pstumos, Raymond Williams adverta que, llegados a este punto, la distincin entre los conceptos de moderno y mo-

dernismo resultaba anacrnica y confusa. Este ltimo, que haba surgido retrospectivamente en la dcada del cincuenta, terminaba confundindose con una vieja idea de modernidad y jugaba una mala pasada a quienes pretendan describir la especificidad de las rupturas estticas ms revolucionarias, que ocurran desde la expresin cubista hasta el futurismo ruso, en las primeras dcadas del siglo XX. Williams atribua esto a las dificultades que surgan de la falta de historizacin y el desconocimiento de los vnculos decisivos que conectaban las prcticas e ideas de los movimientos de vanguardia con las condiciones especficas de las metropolis europeas. Adems, el culturalista ingls planteaba que entre lo que se conoca como arte moderno y la vanguardia haban existido diferencias importantes, que

152 incluso podan ser pensadas como fases histricas 1. Puede decirse que existe cierto consenso acerca de que las llamadas vanguardias histricas expresaron el lado ms radical del modernismo esttico europeo, por cuanto intentaron una articulacin con lo poltico y una ruptura con lo que Walter Benjamin ha denominado el aura de las producciones artsticas del siglo XIX2. Sin embargo, y a pesar de todos los esfuerzos por historizar, periodizar y distinguir movimientos meramente anti-academicistas respecto de grupos altamente opositores al orden social en su conjunto, todava aparecen asiduamente textos que pretenden discutir el proyecto vanguardista/modernista en su conjunto, sin distinciones tericas, estticas ni histricas. ste no es el caso de Eric Hobsbawm, quien se esfuerza por delimitar histrica y estticamente el objeto de sus reflexiones. Pero no siempre logra incorporar estas precisiones efectivamente a lo largo de su argumentacin. El historiador ingls declara que sus preocupaciones se centran slo en la evaluacin de los experimentos de las vanguardias pictricas y establece como perodo para su examen el tiempo que va desde 1905 hasta 1960. Pero al final se ve obligado a hacer algunas distinciones que salven de sus duros juicios a ciertos grupos experimentales que
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Comentarios de libros encajan en la categora de vanguardia histrica. Con lo cual su concepto de vanguardia queda debilitado y padece el defecto homogeneizante que sealbamos al comienzo. Para aqullos que vienen siguiendo de cerca el debate alrededor de las vanguardias artsticas conviene, desde un principio, adelantar que el gran historiador ingls defraudar sus expectativas: no es el libro de un especialista. El principal objetivo de estas pginas reside en desarrollar un planteo que haba esbozado en su clebre Historia del Siglo XX (Barcelona, Crtica, 1995), es decir, que las vanguardias pictricas ya en la dcada del sesenta olan a muerte inminente. Mas en esta ocasin no busca ubicar histricamente las causas del deceso de estos movimientos, sino establecer un juicio global acerca de la modalidad del fracaso rotundo que, segn su visin, experimentaron estas vanguardias en su proyecto de transformacin de las relaciones entre el arte y la sociedad. Es decir, no pretende explicar por qu se apag su llama renovadora sino discutir hasta qu punto la vanguardia en s misma fue revolucionaria. La principal hiptesis de A la zaga es que la vanguardia pictrica experiment un doble fracaso. Por una parte, respecto de su ambicin de expresar los tiempos modernos: ni siquiera en la identificacin entre lo moderno y la mquina existi, al decir de Hobsbawm, un consenso entre los diferentes grupos. El historiador les reprocha la ausencia de una lgica esttica comn y deduce de ello una debilidad congnita del proyecto vanguardista. Y en este reproche parece demandarle al cubismo o al surrealismo un programa. Parece, por otra parte, no reconocer ningn esfuerzo realizado para sellar una alianza entre el arte y la vida que no sea el que se impuso desde la esfera de la poltica y tampoco fue exitoso: el realismo sovitico termin por aplastar el espritu innovador anterior a 1917. La segunda parte del fracaso histrico de la pintura vanguardista corresponde a la obsolescencia tecnolgica. Hobsbawm sostiene que los artistas queran derribar las barreras de la unicidad de las obras y, fundamentalmente, su irre-

Existieron tres formas de vanguardia desde finales del siglo XIX que, segn Williams, podran verse tambin como fases: a) los grupos contrarios a las academias formales, b) las asociaciones ms radicalmente innovadoras que trataban de obtener sus propios instrumentos de produccin, distribucin y publicidad, y finalmente, c) la transformacin de estos grupos en enemigos del establishment cultural y de todo el orden social. Williams dice que con el segundo grupo comienza lo que retrospectivamente se llam modernismo y con el tercer grupo lo que se llam vanguardia. Cfr. Raymond Williams, L a p o l t i c a d e l m o d e r n i s m o, Buenos Aires, Manantial, 1997, p.73. Para un balance de la alianza entre marxismo y vanguardismo, especficamente de lo que ha sido denominado vanguardia histrica (surrealismo, futurismo ruso, constructivismo), puede verse Eugene Lunn, Marxismo y modernismo. Un estudio histrico de Lukcs, Benjamin y Adorno, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1986, Scott Lash, Op. Cit., Peter Brger, Op. cit., David Harvey, Op. cit., Raymond Williams, Op. cit.

Comentarios de libros productibilidad, mas nunca lo lograron. Al igual que Walter Benjamin, el historiador ingls festeja el triunfo de la reproductibilidad tcnica: el siglo XX pertenece, segn l, a la fotografa y no a la pintura. Hobsbawm intenta separar el juicio esttico del juicio histrico, y a la hora de evaluar las experiencias vanguardistas seala que una obra verdaderamente revolucionaria es tal cuando representa el mayor avance tcnico. Bsicamente, esto obedecera, segn su visin, a la posibilidad que la tcnica promueve para el encuentro con las masas. Desde esta perspectiva, el juicio histrico se aparta de la valoracin esttica y mide la eficacia de una obra artstica a partir de su encuentro con la sociedad. La vanguardia queda reducida, as, a mera retrica o pura metfora. La verdadera revolucin en el arte le parece a Hobsbawm obra de la lgica combinada de la tecnologa y el mercado masivo, que favorece por fin la democratizacin del consumo esttico. A la zaga nos propone reconstruir el fracaso y la decadencia de las vanguardias del siglo XX bajo una mirada optimista, pero tambin restringida, que reduce los contornos del fracaso a los estrechos lmites del lienzo y el caballete, es decir, a una tcnica poco verstil y obsoleta. Para Hobsbawm, la multiplicidad de lo real, que pretendan manifestar tanto cubistas como expresionistas, se comprendi mejor con el cine. Y mucho ms eficazmente lleg a las masas Lo que el viento se llev, de Selznick, que Guernica , de Picasso, aunque este ltimo tenga un valor esttico incomparablemente mayor. En definitiva, para el historiador ingls, la ruptura con el pasado que encar la vanguardia no la llev a ninguna parte. Sus nuevos lenguajes comunicaron mucho menos que los viejos y nunca lograron transferir su percepcin de los nuevos tiempos de manera descifrable, slo podan emitir su mensaje a travs de comentaristas o con un subtitulado. Al decir de Hobsbawm, cualquier cosa que quisiera hacer la vanguardia pictrica o era imposible o se poda hacer mejor por algn otro medio3. De lo que venimos diciendo se desprende claramente que el texto de

153 Hobsbawm aplica el bistur sobre las zonas ms candentes del debate culturalista de fin de siglo. Puede aceptarse como triunfo, y lo que es ms fuerte an, como democratizacin, la insercin de un arte en el mercado? Puede evaluarse un proyecto de la envergadura del vanguardismo slo desde la medicin de su eficacia tcnica o comunicativa, sin considerar las aspiraciones contenidas en cada uno de sus proyectos? Adems existe otra dimensin del anlisis que hasta ahora no hemos considerado, y es que el vanguardismo internacional no puede reducirse a sus expresiones metropolitanas del viejo continente. La mayora de los crticos tiende a fundir este amplio fenmeno con las escuelas europeas ms clebres. En este sentido, el trabajo de Hobsbawm no es una excepcin. Si incorporsemos las experiencias del vanguardismo estticopoltico latinoamericano, probablemente podramos ofrecer juicios histricos alternativos, que abriran el abanico de las interpretaciones. De un balance del muralismo mexicano surgiran, por ejemplo, los logros revolucionarios por los que aboga Hobsbawm. Pero a la hora de analizar la distancia entre los proyectos de reconstitucin del nexo arte/sociedad y el derrotero de las vanguardias latinoamericanas, los fracasos quedaran expuestos, al fin, como resultado de variables que exceden la obsolescencia tcnica de sus soportes y se alojan en el conjunto de determinantes que hicieron de la modernizacin una aplastante fuerza disciplinadora. Finalmente, A la zaga. Decadencia y fracaso de las vanguardias del siglo XX, es una pequea, pero bella edicin, de inters para quienes siguen la trayectoria de Hobsbawm, puesto que expresa con claridad algunas de sus posiciones. Por sus costados polmicos y por la magnitud del intelectual que lo firma, adems, constituye un interesante ejercicio del juicio histrico. Una propuesta que merece la pena ser leda y, sobre todo, discutida. Fernanda Beigel
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Eric Hobsbawm. A la zaga. Decadencia y fracaso de las vanguardias del siglo XX . Barcelona, Crtica, 1999, p.31.

Pablo Guadarrama Gonzlez Positivismo en Amrica Latina


Universidad Abierta y a Distancia Facultad de Ciencias Sociales, Humanas y Educativas. Bogot. 253 pginas.

Pablo Guadarrama Gonzlez Antipositivismo en Amrica Latina


Universidad Abierta y a Distancia Facultad de Ciencias Sociales, Humanas y Educativas. Bogot. 168 pginas.

El marco que dio origen a los libros de Pablo Guadarrama Gonzlez ha sido la Universidad Abierta y a Distancia de Colombia, razn por la cual el carcter de los mismos es propedutico. Nos encontramos con una lectura clara y explicativa, accesible al lector que se est introduciendo en el estudio de la Historia de las Ideas latinoamericanas. Tal como estn organizados temticamente los dos libros, podemos observar que tanto en Positivismo en Amrica Latina, como en Antipositivismo en Amrica Latina asistimos a una clase en la que el maestro cubano nos introduce en el pensamiento latinoamericano a travs de un recorrido por sus problemticas y representantes ms destacados tomando como punto de partida la filosofa positivista y siguiendo por el humanismo latinoamericano en el primer libro, para terminar en el segundo libro con la reaccin antipositivista y as llegar al historicismo y a la discusin sobre la autenticidad del pensamiento filosfico latinoamericano. El Positivismo en Amrica Latina consta de dos captulos: (I) El positivismo sui gneris latinoamericano y (II) Humanismo y latinoamericanismo. Mientras que en el primer captulo realiza una descripcin de la aparicin, instalacin y vida del positivismo en Amrica Latina, en el captulo dos ir criticando cada uno de los postulados que en el captulo anterior seal como paradigmticos de la filosofa positivista. La crtica la realizar desde pensadores humanistas contemporneos del positivismo e

incluso formados en esta corriente, a saber: Jos Mart, Jos Enrique Rod, Pedro Henrquez Urea y Jos Carlos Maritegui. La tarea que se propone el autor cubano es la de determinar si la filosofa positivista se correspondi con las urgencias de su momento histrico y como tal puede ser considerada autntica. Comienza el primer captulo con un recorrido histrico por los siglos XVIII y XIX europeos. Describe a cada uno de los filsofos positivistas, sus teoras y la repercusin socio-poltica de las mismas. Sobre todo el pensamiento de Comte y Spencer, dada la repercusin que tuvieron en los pensadores latinoamericanos de la poca. Seala Guadarrama Gonzlez que el positivismo evolucionista de Spencer resultaba ms acogedor que las dogmticas ideas de Comte (p. 163) por su carcter liberal y su cercana con los ltimos avances en las ciencias tanto naturales como sociales (especialmente la teora de Darwin). Esto haca que el espencerianismo resultara ms adecuado a las urgencias sociales, polticas y econmicas de esta parte del continente. El concepto general que se tena en Amrica sobre lo positivo corresponda con lo dado, lo reconocido como un hecho y como tal verificable empricamente, segn la literatura filosfica y cientfica que circulaba por aquellos aos. En Latinoamrica el positivismo tuvo rasgos peculiares por lo cual Guadarrama Gonzlez va a hablar de un positi-

Comentarios de libros vismo sui gneris. En trminos generales, se trat de una corriente de pensamiento de corte progresista. Las circunstancias latinoamericanas eran distintas de las que se daban en Europa. Aquellas pretensiones cientficas y con proyecciones liberales y democrticas resultaban mucho ms apropiadas para la situacin de Amrica Latina. Por dicha razn esta filosofa es considerada como algo ms autntica para esta regin, en el sentido en que Guadarrama Gonzlez lo entiende, en sus palabras: En la historia universal, una filosofa ha sido original y autntica no cuando ha planteado simplemente ideas nuevas, sino cuando stas se han correspondido con las exigencias histricas de su momento en los diferentes planos, esto es, sociopoltico, econmico, ideolgico y cientfico. (p. 173-174). El positivismo no fue una filosofa adaptada o adoptada sino que tuvo adaptaciones, interpretaciones peculiares, renovadoras, nutridas de las ideas de precursores latinoamericanos, que tal vez no conocieron directamente las obras de Comte o Spencer, pero sus obras tiene n puntos de contacto con el positivismo. Como lo explica E. Bosch en Las ideas europestas: ciertos filsofos de la poca fueron reconociendo poco a poco la raz de su pensamiento y al encontrarse con las ideas positivistas, la tomaron como la filosofa cuyos principios sostenan ellos mismos (p. 160). Afirma Guadarrama Gonzlez: De la misma forma que la Ilustracin latinoamericana debe ser comprendida como una parte consustancial de toda la Ilustracin a escala universal, pues la misma tesis es vlida en cierto modo con relacin al positivismo. (p. 10) El positivismo latinoamericano participa del antimetafisismo y del cientificismo del positivismo europeo, como as tambin de la creencia en que una mejora material engendrara una moral ms elevada y que el positivismo sera la solucin a todos los problemas educativos. Pero las caractersticas que hacen del positivismo latinoamericano un positivismo sui gneris radican sobre

155 todo en el aprovechamiento del valor terico de esta filosofa al servicio del progreso de las recientes naciones latinoamericanas. Guadarrama Gonzlez seala como prueba del progresismo positivista el haber sido resistido por los sectores ms conservadores de las sociedades latinoamericanas. Eran las jvenes burguesas las que vean representados sus intereses en el pensamiento positivista con su promesa de progreso, esto es, desarrollo tecnolgico e industrial para superar las relaciones precapitalistas de produccin en esta parte del continente. Sin lugar a dudas los latinoamericanos encontraron en la filosofa positivista un instrumento de anlisis para la comprensin de su realidad as como la posibilidad de construir un proyecto que los conducira hacia una segunda independencia: la modernizacin de las naciones latinoamericanas. Esta preocupacin por una explicacin histrico-sociolgica de la realidad del pas se ve claramente en las palabras de Roberto Salazar: ... el positivismo latinoamericano busca en los hechos, en lo emprico, en las cosas vividas por el hombre, en tanto que colectividad y en tanto que individuo, las evidencias histrico-sociales de su verdad. Y, al constituir esa verdad, la promete escatolgicamente en la forma de progreso y civilizacin. (p. 161). Por esta razn fue la filosofa que mayor significacin tuvo en la segunda mitad del siglo XIX, marc prcticamente toda la vida cultural latinoamericana hasta entrado el siglo XX. El positivismo intent ser en Amrica Latina el fundamento filosfico necesario para el completamiento de la modernidad en esta regin. (p. 12). Pero pretendieron la transformacin de la sociedad latinoamericana hacia un rgimen capitalista autnomo y una democracia burguesa propia sin conflictos. En consecuencia Guadarrama Gonzlez alerta: El discurso positivista en su esencia ltima es un discurso antirrevolucionario, que no acepta las revoluciones como transformaciones necesarias

156 para la solucin de los conflictos sociales. El enfoque social del positivismo es naturalista en tanto condiciona todo el desarrollo social al devenir de lo natural. (p. 142). Seala Guadarrama Gonzlez que durante la segunda mitad del siglo XIX y principios del XX, an no estaban dadas las condiciones histricas para la difusin y desarrollo del marxismo en Latinoamrica. De aqu se desprende que pareca el positivismo la opcin filosfica ms adecuada a la exigencia de aquellos tiempos. (p. 166). Fue capaz de enfrentarse a las oligarquas retrgradas una vez liberados del colonialismo ibrico, capaz de enfrentar tambin a la filosofa especulativa desde la posibilidad de encontrar instrumentos racionales sobre bases cientficas para combatirla. As lo demuestran los logros del pensamiento positivista en lo que respecta a la libertad de creencias religiosas y las reformas educativas concebidas como va fundamental para la liberacin de las masas populares. El autor cubano encuentra justificacin al desconocimiento de la filosofa marxista por los latinoamericanos en las siguientes palabras: No estaban orientados hacia el marxismo como filosofa de corte materialista, en primer lugar porque ste era insuficientemente conocido en Amrica Latina, en cuanto a sus fundamentos terico-metodolgicos, ya que se identificaba ms con una teora econmica y sociopoltica. (p. 164). En el captulo II observamos que nuestro autor ha ido sealando ciertas caractersticas del pensamiento positivista para contraponerlas en este captulo al pensamiento de los humanistas latinoamericanos. Tal es el caso, entre otros, de remarcar el inters liberador del positivismo en la ausencia de conflictos, una evidente actitud antirrevolucionaria que Guadarrama Gonzlez contrapondr a la emancipacin revolucionaria de Jos Mart. Los tiempos son otros y la filosofa positivista ya no es suficiente para enfrentar las nuevas demandas, por lo tanto ser superada. La superacin vendr

Comentarios de libros dada desde la preocupacin por la condicin humana en pensadores que centrarn su pensamiento y accin en la defensa de la dignidad de la cultura y el hombre latinoamericano, rescatndolo de los estrechos parmetros de la biologa decimonnica (p. 206) al que haban sido relegado por la visin positivista. Jos Mart se dio a la tarea de profundizar su concepcin de hombre en forma paralela a la lucha poltica porque estaba convencido que la primera conquista era la libertad poltica a la que seguira la emancipacin en todo lo humano. Y aclara Guadarrama Gonzlez, a propsito de la postura antirrevolucionaria de los pensadores positivistas: Su misin liberadora con la guerra necesaria de independencia del pueblo cubano puso de manifiesto que ante Mart se est en presencia de un humanismo de un nuevo tipo. (p. 199) En Jos Enrique Rod, Guadarrama Gonzlez reconoce a una de las mejores expresiones de la toma de conciencia por parte de los pensadores latinoamericanos de inicios del siglo XX de algunas de las limitaciones del positivismo (...) en especial por sus consideraciones sobre las particularidades de la condicin humana. (p. 206). El humanismo de Rod se destaca por la articulacin que realiza entre la actividad del hombre como individuo con las necesidades del gnero humano en su conjunto (p. 210). Con Pedro Henrquez Urea aparece un sujeto diverso latinoamericano, el hombre de distinta procedencia tnica y social que conforman estos pueblos. (p. 221), en evidente actitud crtica frente al social darwinismo y su desprecio por el indio. Su pensamiento constituye el trnsito del positivismo al antipositivismo que se produce en la generacin intelectual de principios del siglo XX. (p. 232). Pero es con Maritegui con quien aparece finalmente la dimensin concreta de lo humano al ponerle nombre y apellidos a las condiciones que hacan del latinoamericano un hombre que de-

Comentarios de libros mandaba planos superiores de liberacin. (p. 238). Hay que emancipar al hombre originario de estas tierras a travs del cambio de las condiciones econmicas y sociales para despus elevarlo material e intelectualmente. El marxismo aparece como el punto culminante en el que se concretan las ansias de libertad que los latinoamericanos vienen expresando desde el positivismo (momento abstracto) y el humanismo. Esta concrecin se anticipa en la preocupacin por lo social en los pensadores positivistas, avanza en el inters por la revolucin (Mart) y el inters por la clase obrera (Rod) en pensadores humanistas, pero es en el marxismo donde la emancipacin va a concretizarse: El humanismo alcanza un extraordinario nivel de concrecin con el surgimiento del marxismo. (p. 237). El Antipositivismo en Amrica Latina, tambin consta de dos captulos: (I) La reaccin antipositivista en el pensamiento latinoamericano y (II) Historicismo y pensamiento filosfico latinoamericano. Si bien a fines del siglo XIX algunos pensadores como Rod y Mart se distancian del positivismo, la generacin propiamente antipositivista fue la de los fundadores : Jos Vasconcelos, Antonio Caso, Alejandro Korn, entre otros destacados pensadores latinoamericanos. Fueron formados en y por la filosofa positivista, en consecuencia, el antipositivismo en Latinoamrica ser tambin un movimiento sui gneris. Como generacin se perfilan neoidealistas, lo cual supone cierto antiintelectualismo e irracionalismo. La filosofa tena que superar a la ciencia, al monismo cientfico y para ello buscaba una va propia para fundamen-

157 tar filosficamente el desarrollo de los pueblos latinoamericanos. La filosofa no slo deba servir para conocer sino para comprender y valorar, para tomar decisiones. Critican al positivismo el privilegio de lo fenomnico y de lo externo y la renuncia a la bsqueda de la esencia ltima de las cosas. En el juicio de Alejandro Korn encontramos una sntesis de la postura de esta generacin respecto de la filosofa positivista: ...el positivismo slo puede ser batido en su propio terreno; es menester reconocerle la verdad relativa, que es su fuerza, y superarla en una concepcin ms alta. No hemos de borrar de la historia del pensamiento humano toda la segunda mitad del siglo XIX. Tenemos que aceptarla como un momento necesario en la evolucin filosfica deficiente, unilateral, monstruoso pero explicable en su desarrollo gentico como un corolario del apogeo de las ciencias naturales. La simple negacin desconoce su raigambre histrica y el argumento antolgico no alcanza. (p. 74) En el captulo dos, a travs de pensadores de la talla de Luis Eduardo Nieto Arteta, Jos Gaos y Leopoldo Zea, transitar por el pensamiento humanista y emancipatorio que ha caracterizados lo ms destacado y autntico del pensamiento filosfico latinoamericano. En las siguientes palabras de Guadarrama Gonzlez est presente el rasgo distintivo que caracteriz y caracteriza el pensar latinoamericano ms all de las corrientes y modas filosficas: ...la filosofa autntica no es meramente contemplativa, sino que cumple con determinadas funciones sociales, culturales, ideolgicas, educativas, etc. (p. 140) Alejandra Gabriele

Arpini, Adriana (Editora) Razn Prctica y Discurso Social Latinoamericano: El pensamiento fuerte de Alberdi, Betances, Hostos, Mart y Ugarte. Adriana Arpini, Ana Luisa Dufour, Liliana Giorgis, Mariano Maure, Marcos Olalla, Nora Pavan (Autores)
Buenos Aires, Biblos, 2000. ISBN 950-786-246-3

El libro recientemente editado por Biblos, Razn Prctica y Discurso Social Latinoamericano: El pensamiento fuerte de Alberdi, Betances, Hostos, M a r t y Ugarte, rene un conjunto de trabajos de distintos autores que reflexionan sobre los desafos de la razn prctica haciendo pie en la tradicin del pensamiento latinoamericano. Los conceptos vertidos por Adriana Arpini en la Introduccin, Razn Prctica y Discursividad: Una Perspectiva Latinoamericana, sirven como marco conceptual para entender muchas de las problemticas tratadas por los distintos autores en los artculos sucesivos. Posicionada en el marco de la Historia de las Ideas Latinoamericanas, la autora propone una hermenutica pensada como ejercicio crtico de la razn prctica sostenida axiolgicamente por el principio de la dignidad humana, que vendra a dar nuevas respuestas y significaciones a los acontecimientos histricos del ltimo siglo en los que se evidenciaron las contradicciones de la razn. La autora recupera la pregunta kantiana qu debo hacer? para reflexionar sobre el mundo de la razn prctica entendida como los modos de organizar la vida, individual y colectiva, sobre requerimientos ticos de dignidad, libertad e igualdad; incorporando el giro lingstico, generado en la filosofa contempornea, para rastrear los parmetros de validez, no tanto en la conciencia como s en el lenguaje. Sin menoscabo del sujeto que emite el discurso; sujeto capaz de asumir una interpretacin crtica de un mundo que deviene conflictivo y contradictorio y que, por tanto, exige reinventar

constantemente el ejercicio de la interpretacin y de la crtica. Son seis los artculos que conforman la primera parte, que lleva el ttulo general de: Razn Prctica: Retrospectiva Histrica. A lo largo de los mismos se propone interpretar los procesos de conformacin de las naciones latinoamericanas a travs de los discursos que dieron forma, en el siglo XIX y principios del siglo XX, al ideario latinoamericano, teniendo en cuenta algunos de sus principales enunciadores. Se utiliza la expresin pensamiento fuerte para aludir a la fuerza performativa de los discursos de Juan Bautista Alberdi, Emeterio Betances, Eugenio Mara de Hostos, Jos Mart y Manuel Ugarte. Nora Pavan, a travs de su artculo Formacin de los Estados Nacionales Latinoamericanos, caracteriza aquel primer momento de las Naciones Latinoamericanas como un proceso de doble emancipacin: una que exiga la Independencia de Espaa y la otra, que supona la emancipacin de los hbitos y formas de pensamiento de la Colonia. Pero esta ltima fue llevada acabo a travs del histrico costo de las guerras civiles que subsumieron a todo el continente en un largo proceso de luchas y divisiones internas. En ese contexto surgi la pregunta sobre la idea de la nacionalidad y se encar la difcil tarea de la organizacin nacional. La autora ofrece un captulo aparte para la comprensin del papel ejercido por los caudillos americanos en aquella etapa de la historia de nuestro continente. A travs del artculo de Mariano Maure, 1880: El ltimo Alberdi y las

Comentarios de libros nuevas claves de la modernizacin , s e inicia el tratamiento de lo que se ha denominado el Pensamiento Fuerte latinoamericano. Uno de los objetivos del autor es rastrear en el pensamiento alberdiano y plantear las divergencias que genera Alberdi hacia adentro de su propio discurso. La primer propuesta es intentar caracterizar el pensamiento de Alberdi a propsito del siglo XIX y al mismo tiempo entender el siglo a partir de Alberdi. El autor enfatiza sobre la ltima etapa de la produccin albeardiana como respuesta a los acontecimientos de ese momento histrico. Para ello establece un juego comparativo entre dos de las obras del constitucionalista: Bases...(1852) y La Repblica Argentina consolidada en 1880 con la ciudad de Buenos Aires (1880). En esas obras es donde se puede desentraar el proyecto modernizador impulsado por la Alberdi en pos de la organizacin poltica - institucional del pas. A travs del anlisis de las prcticas discursivas aportadas por Alberdi, Mariano Maure reconstruye los procesos histricos que hicieron posible los distintos proyectos modernizadores y que dieron lugar a la nueva modernizacin a partir de 1880. Los tres momentos que establece el autor para la interpretacin de los distintos proyectos de modernizacin son: la epopeya de 1810, que abre el largo proceso de la independencia americana y crea el espacio para la cuestin acerca de la organizacin constitucional de la Nacin; la etapa Rosista, con la fuerte presencia de Urquiza, y los procesos que contribuyeron al derrocamiento de Rosas, se caracteriz fundamentalmente por los desencuentros entre el interior y la capital portea. La constitucin de 1853 es vista como intento de organizacin nacional, punto de partida para impulsar un modelo de pas abierto al exterior que caracteriz el proyecto modernizador de ese momento; a partir de 1880 se impone un proyecto poltico alternativo acorde a los tiempos. Para Alberdi la federalizacin de la capital de Buenos Aires puso fin a l os desencuentros entre el interior y Buenos Aires y marc el comienzo de un nuevo camino

159 no slo para los hombres sino tambin para las instituciones. Tres elementos que terminan de perfilar el proyecto Alberdiano a partir de 1880, la fe ciega en el individuo y en la propiedad privada, bases del liberalismo moderno; el establecimiento de nuevas funciones y lmites para el Estado; un replanteo del patriotismo moderno. Literatura Y Poltica. Apuntes sobre los supuestos crticos de la modernidad en Manuel Ugarte, es el tercer artculo de esta primera parte. Marcos Olalla, su autor, comienza describiendo no slo el perfil literario sino tambin poltico de Manuel Ugarte (1878-1951). Fue alrededor de 1900 cuando Ugarte adhiere abiertamente al socialismo al que el autor define con un alto contenido democrtico. Ugarte se ocup de la adaptacin del espritu marxista a nuestras realidades americanas. El autor caracteriza al socialismo de Ugarte como reformista y se propone, a travs del anlisis del discurso, desentraar un paradigma de poltica con elementos alternativos, basados en la posibilidad de una democracia moderna y equitativa para Amrica Latina. Es tal vez el esfuerzo ugartiano por dar bases reales y concretas al dogma socialista lo que le otorga al autor la posibilidad de caracterizar el discurso de Manuel Ugarte como un discurso transformador que aboga por la revalorizacin de la nocin de condiciones del medio, que supondra invertir el esfuerzo de adaptar la realidad latinoamericana a la teora. Tarea que conducira a la construccin de una legalidad, tal cual lo propone Manuel Ugarte, planteada en trminos del derecho a la felicidad comn. De lo que se trata es de repensar el deber ser que de alguna forma es el elemento que sostiene la justicia. Esta lucha de hombres concretos no es ms que lucha de clases, lucha por la felicidad comn, lucha por el deber ser. Esto hace del socialismo de Ugarte un socialismo real. El autor seala que Ugarte hace suyo el discurso del modernismo literario, siempre en permanente conflictividad con el mbito poltico, pero aclara que el modernismo adoptado por Ugarte se complementa con su vocacin socialista.

160 A travs del artculo: El Antillanismo como Teora y como Compromiso de Ana Luisa Dufour y Adriana Arpini, se ahonda en el pensamiento fuerte de los hombres de las Antillas. Ramn Betances, Eugenio M. de Hostos, Gregorio Lupern y Jos Mart son los autores a travs de los cuales se aborda lo que las autoras han denominado antillanismo: conjunto orgnico de ideas polticas, sociales, pedaggicas y an filosficas. Que es la teora y el compromiso adoptado por estos hombres con el nico fin de dar libertad, en el sentido ms general, a sus pases. No slo a travs del logro de la independencia de Espaa sino tambin manteniendo la vigilancia ante el inminente peligro yanqui. Las autoras, situadas en el marco general de la Historia de las Ideas Latinoamericanas, apelan a la correspondencia mantenida entre Hostos y Betances, ya que es en esos documentos donde se plantea la necesidad de la independencia de las islas y la urgencia de establecer las bases de una integracin puramente antillana que hiciera frente al avance imperialista del norte y que diera lugar a la organizacin y constitucin de los Estados Nacionales. Por otro lado, en cartas enviadas por Jos Mart a Manuel Mercado y por Betances a Lupern se insiste en el modo republicano y representativo de organizacin poltica. Sin duda, no era poco el desafo de pensar nuevas formas de gobierno si recordamos la inminencia de la dominacin yanqui sobre esa regin de nuestra Amrica. En el artculo Del puente de Brooklyn al campamento Dos Ros, Liliana Giorgis propone al lector la posibilidad de refundar y actualizar el pensamiento de Jos Mart (1853-1895). De esta forma se plantea en el artculo una doble direccionalidad que gua el anlisis, aqulla que conduce al progreso material y aqulla otra del progreso moral. Se utilizan dos metforas como universos simblicos desde donde explicitar esa doble direccionalidad, que sirven tambin para ver desde qu escenario histrico habla el autor. Estas metforas son: la construccin del puente de Brooklyn y el campamento Dos Ros. La autora rescata la carga simblica dada por Mart al puente de Brooklyn, pues el

Comentarios de libros puente alberga los ms grandes valores de la humanidad y al mismo tiempo es testigo de las mayores mezquindades. Esta visin de opuestos que nos entrega Jos Mart da significacin a aquel doble sentido de progreso moral y material. Entre esos dos polos se debate toda la humanidad. Por otro lado, el campamento Dos Ros es el otro escenario histrico y, sin duda simblico, desde donde abordar el pensamiento martiano. Los documentos producidos en ese lugar por Mart son los que cierran aquella histrica contradiccin entre progreso moral y material. Abogando y luchando por la independencia de Cuba y haciendo frente al expansionismo yanqui en pos de alcanzar el tan esperado ideal bolivariano, Mart resuelve en la prctica aquella disyuntiva. Desde aquel campamento se invita a pensar en la construccin de puentes que no slo unan ciudades sino pueblos a travs del respeto por la dignidad, la justicia y la igualdad. Las categoras y los smbolos de nuestra cultura en los escritos Hostosianos, de Adriana Arpini es el ltimo de los artculos presentados en la primera parte. La autora nos propone dos anlisis: uno sobre las categoras de civilizacin y barbarie y otro que busca clarificar el contenido simblico de los trminos Ayacucho y Colombia. Se trata de indagar en los procesos de resemantizacin de las categoras y smbolos mencionados a lo largo de la obra del puertorriqueo. Las categoras civilizacin y barbarie son, en tanto categoras sociales, implementadas por Hostos como herramientas para el abordaje de la realidad social. Lo que se cuestiona es la civilizacin del mundo civilizado. Hostos al generar esta inversin no hace ms que poner en duda la significacin dada a la categora de civilizacin por parte del mundo occidental. A travs del juego semntico entre opuestos: abolicin/esclavitud, amo/esclavo, colonia/independencia, se llega a la resignificacin del par civilizacin/barbarie. En cuanto a los trminos Ayacucho y Colombia resultan smbolos de comprensin histrica. El primero como sntesis de un largo proceso acaecido en Amrica Latina

Comentarios de libros desde su independencia poltica y emancipacin mental, que llegaron tardamente a Cuba y a Puerto Rico. Y Colombia como un lugar adonde se ha de llegar, un objetivo de organizacin social y poltica y de integracin latinoamericana. La segunda parte, Razn Prctica: Desafos Actuales agrupa tres artculos: El primero es de Mariano Maure y se titula Categoras para pensar el cambio social. El autor propone: la discursividad como produccin de sentido; la emergencia como quiebra de totalidades opresivas; estructura y dislocacin. En el anlisis de la discursividad el autor apela a la propuesta de Eliseo Vern. l nos dice que el estudio de la semiosis es el estudio de los fenmenos sociales en tanto que proceso de produccin de sentido. Esta afirmacin descansa sobre una doble hiptesis: toda produccin de sentido es necesariamente social y, a la vez, todo fenmeno social es un proceso de produccin de sentido. Entonces el discurso resulta una herramienta desde donde abordar la conflictividad social. En cuanto a la emergencia, el autor sigue la propuesta de Arturo Roig, quien entiende que, contrariamente a la tica del discurso, la escala de valores sobre la que se organiza el discurso emergente subraya constantemente el disenso. Este discurso se plantea como alteridad que reclama distintas condiciones de vida. No acepta la lgica imperante, por lo cual se presenta como un discurso en la funcin utpica y como una praxis de resistencia frente a las injusticias del modelo (cfr. p. 127). Pensar el cambio social desde la categora emergencia nos permite: intentar construir desde all la subjetividad latinoamericana; interpretar a travs de esta emergencia la conflictividad del continente; articular la categora de emergencia, en tanto praxis, con el quehacer terico. Por su parte, la categora de dislocacin permite vislumbrar el lugar desde donde pensar el cambio social. El cambio por su misma condicin debe representar una variable no contemplada ya por las condiciones dominantes. De alguna forma dicha categora se presentara como

161 instancia denunciante del statu-quo. Acercndose, segn lo indica el autor, a aquellas formas emergentes de la realidad latinoamericana. En el artculo, De la cotidianidad a la praxis, Marcos Olalla introduce el anlisis de estas categoras cotidianidad y praxisy su interrelacin. Por ello el autor encuentra en el anlisis de Franco Ferrarotti una base para la nocin de cotidianidad ya que en sta se funde la macro y microhistoria. La propuesta de Ferrarotti gira en torno a la historia oral, ms especficamente en torno a la historia de vida que de alguna manera nos ayudara a superar las concepciones hegemnicas de la macro historia. No es ms que la recuperacin de la cotidianidad como espacio de construccin de la memoria colectiva. Garcia Canclini y Ernesto Laclau ayudan a disipar sombras en torno a la cuestin de la cotidianidad y de la praxis pero el autor encuentra en los conceptos centrales de Agnes Heller el sustento terico para explicar aquel par cotidianidad y praxis. La vida cotidiana es el conjunto de modos de apropiacin de los sistemas de usos y las expectativas en un momento histrico y lugar social determinado. Esto conduce a las formas de objetivarse las cuales se logran a partir de la vida cotidiana. Ana Luisa Dufour, en su artculo Normatividad: problemas de la Universalizacin y la Diferencialidad, se pregunta por la necesariedad de un fundamento para las normas. Pero no sin antes aclarar que son las normas de la moralidad eticidad las que necesitan fundamentacin. La cuestin es cmo justificar la restriccin de la libertad del individuo. Ahora bien, intentar fundamentar una norma desde la diferencia supone primeramente reconocer tales diferencias desde y con las cuales actuamos y reclamamos el derecho que cada uno tiene de expresar sus propias necesidades y ser escuchado (cfr. p. 158). Por ello la autora retoma la categora de moral emergente para dar cuenta de la posibilidad de pensar desde Amrica Latina una fundamentacin de la norma que parta de la diferencia. Sonia A. Vargas

Los autores
Mariana Alvarado: Profesora de Filosofa y Tesista de la Licenciatura en Filosofa en la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza, Argentina. Actualmente se desempea como ayudante alumna de la ctedra de Historia de la Filosofa Contempornea en la Facultad antes mencionada y como Adscripta a la Ctedra de Antropologa Filosfica de la Facultad de Educacin Elemental y Especial de la Universidad Nacional de Cuyo. Autora del captulo Zona Educativa : entre el querer y el poder hacer, en: A. Arpini y R. Licata (Compils.), Filosofa, Narracin, Educacin (Mendoza, Qellqasqa, 2002). Fernanda Beigel: Sociloga y Doctora en Sociologa. Becaria de CONICET. Autora de Agustn Cueva: Estado, Sociedad y poltica en Amrica Latina ((Quito, Casa de la Cultura Ecuatoriana, 1995), De cepas y de hombres (Mendoza, Ediciones Culturales, 1996), Derribando muros y creando realidades. Alejandro Serrano Caldera: un intelectual militante en la Nicaragua de hoy (Managua, IDEHU-UPOLI / CIEETS, 1999) y numerosos artculos en revistas internacionales. Su Tesis Doctoral vers sobre El itinerario y la brjula. El recorrido esttico poltico de Jos Carlos Maritegui. Hugo Biagini: Profesor de la Universidad de La Plata e Investigador de CONICET, est especializado en diversas reas: historia de las ideas y del pensamiento latinoamericano; problemtica identitaria; liberalismo, positivismo y socialismo; utopa, juventud y universidad; estudios poltico culturales comparados (Amrica Latina, Espaa, Estados Unidos). Entre sus publicaciones cabe destacar: Filosofa Americana e identidad (1989), Historia ideolgica y poder social (1996), Utopas juveniles. De la bohemia al Che (2000), La reforma universitaria (2000). Carmen Bohrquez: Especialista en Filosofa latinoamericana e Historia de Amrica Latina, desarrolla su actividad acadmica en la Universidad de Zulia. Entre sus publicaciones recientes se cuentan Percibir, creer y conocer (1993), El resguardo de la Nueva Granada. Proteccionismo o despojo? (1997), Francisco de Miranda. Prcurseur des Indpendances de lAmrique Latine (1998). Ricardo Lionel Costa: Doctor en Sociologa. Profesor Titular Plenario de Sociologa en la Facultad de Filosofa y Humanidades de la Universidad Nacional de Crdoba (Argentina). Profesor Titular de Teora Sociolgica en la Maestra en Ciencias Sociales de la Facultad de Derecho y Ciencias Sociales de la misma Universidad. Su tesis de doctorado (Frontires du sens, frontires du pouvoir, Universidad R. Descartes, Sorbonne, Pars) ha sido en Sociologa del conocimiento. La lnea de investigacin actual es de anlisis interdisciplinario del discurso histrico, y se lleva a cabo en la misma Facultad de Filosofa y Humanidades. Natalia Fischetti: Profesora de Filosofa por la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad Nacional de Cuyo y Tesista de la Licenciatura en Filosofa Prctica en la mencionada Facultad. Ha participado en jornadas y grupos de investigacin acerca de la Filosofa en la Escuela y la prctica de la Filosofa con nios. Autora del captulo Tcnicas para el arte de interpretar/ se, en: A. Arpini y R. Licata (Compils.), Filosofa, Narracin, Educacin (Mendoza, Qellqasqa, 2002). Norma Fscolo: Profesora de Filosofa, egresada de la facultad de Filosofa y Letras de la Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza, Argentina. Doctora en Filosofa por la Universidad de Lovaina. Es Profesora Titular de Filosofa Social y Poltica y de tica Social y Profesional en la Facultad de Ciencias Polticas y Sociales de la UNCuyo. Ha dirigido proyectos de investigacin, los que han dado origen a los siguientes libros: Materialidad y poder del discurso. Decir y hacer jurdicos (Mendoza, EDIUNC, 1996), Derechos humanos en la Argentina. Del ocultamiento a la interpelacin poltica (Mendoza, EDIUNC, 2000), Las voces de los jvenes desde la vulnerabilidad (Mendoza, Inca, 2001). Ha escrito numerosos artculos sobre tica, filosofa poltica y derechos humanos. Pedro Enrique Garca Ruz: Mexicano. Licenciado en Filosofa por la Universidad Autnoma Metropolitana. Realiz estudios de postgrado (maestra y doctorado), en la Universidad Nacional Autnoma de Mxico, la Universidad Complutense de Madrid y la Universidad de Lovaina, obteniendo el grado de maestro en Filosofa con una tesis sobre el problema de la subjetividad en la obra temprana de Emmanuel Lvinas. Interesado en las implicaciones ticas de la fenomenologa y la hermenutica, es actualmente candidato a Doctor en Filosofa por la UNAM con una investigacin sobre la teora del sujeto en Lvinas y Ricoeur, y miembro del Crculo Latinoamericano de Fenomenologa. Franz Hinkelammert: Economista y telogo, nacido en Alemania en 1931. Doctor en Economa por la Universidad Libre de Berln y destacado representante de la Teologa de la Liberacin. Radicado en Costa Rica, es miembro del Departamento Ecumnico de Investigaciones. Publica regularmente en Pasos, rgano de difusin del

DEI. Entre sus principales libros publicados en espaol se cuentan: Ideologa del desarrollo y dialctica de la historia (1970), Dialctica del desarrollo desigual (1974), Crtica de la razn utpica (1984), Democracia y totalitarismo (1987), La deuda externa de Amrica Latina (1988), Cultura de la esperanza y sociedad sin exclusin (1995), Determinismo, caos, sujeto. El mapa del emperador (1996), El grito del sujeto. Del teatro mundo del Evangelio de Juan al perro mundo de la globalizacin (1998). Jos Luis Mndez: Socilogo puertorriqueo, Doctor en Sociologa por la Universidad de Pars. Catedrtico del Departamento de Sociologa y Antropologa de la Universidad de Puerto Rico, donde lleg a ser Decano de la Facultad de Ciencia Sociales en el Recinto Ro Piedras (hasta 1998). Miembro del Instituto de Estudios del Caribe. Sus investigaciones se orientan dentro del campo de la Sociologa de la literatura. En el ao 2000 fue distinguido con la designacin en la Ctedra Eugenio Mara de Hostos. Entre sus ltimos trabajos se destaca Cmo leer a Garca Mrquez: una interpretacin sociolgica . Danuta Teresa Mozejko: Doctora en Letras por la Universidad de Paris III (Sorbonne Nouvelle). Profesora Titular por concurso de Literatura Hispanoamericana I y Semitica Literaria I en la Facultad de Filosofa y Humanidades de la Universidad Nacional de Crdoba (Argentina). Directora de la Maestra en Literaturas Latinoamericanas de la misma Facultad. Autora de L a manipulacin en el relato indigenista (Buenos Aires, Edicial, 1994). La investigacin actual se ubica en el campo del anlisis del discurso desde el punto de vista de las estrategias de poder y se desarrolla en la Facultad de Filosofa y Humanidades de la UNC. Laura Mues de Schrenk: Mexicana, egresada de la Universidad Nacional Autnoma de Mxico. Doctora en Filosofa por la Universidad de Tubinga, Alemania. Ha dictado cursos en diversas universidades de Mxico, Alemania, Argentina y EEUU. Miembro fundador de la Academia Mexicana de Derechos Humanos, pertenece tambin a la American Philosophical Association, al Washington Philosophy Club y al Comit Ejecutivo de IDEA (Asociacin Internacional de tica para el Desarrollo), con sede en la Universidad de Meryland. Autora de numerosas publicaciones. Carmen Perilli: Doctora en Filosofa por la Universidad nacional de Tucumn, Argentina. En esa Universidad se desempea actualmente como Profesora Titular de Literatura Hispanoamericana. Es Investigadora Adjunta de CONICET y Coordinadora del rea de Letras en el Instituto Interdisciplinario de Estudios Latinoamericanos (IIELA). Miembro de la Comisin

Acadmica de la Carrera del Doctorado en Letras y Directora de Programas de Investigacin sobre cultura y sociedad en Amrica Latina. Ha compilado y editado diversos libros. Entre los de su autora se destacan: Historiografa y ficcin en la narrativa latinoamericana (Coleccin Humanitas UNT, 1995), Colonialismo y escritura en Amrica Latina (Tucumn, IIELA, 1998). Mara Luisa Rivara de Tuesta: Peruana, nacida en 1930. Es Bachiller en Historia, Filosofa y Educacin. Doctora en Filosofa y Educacin por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Lima, Per, institucin en la que desarrolla su principal actividad docente. Su obra se articula en torno a la labor historiogrfica y a la filosfica. Es autora de: Jos de Acosta, un humanista reformista (1970), Idelogos de la emancipacin peruana (1970 y 1988), Pensamiento prehispnico y filosofa colonial en el Per (2000), Filosofa e historia de las ideas en el Per (2000), adems de numerosos artculos en revistas internacionales. Arturo Andrs Roig: Argentino, nacido en 1922. Es profesor de Filosofa por la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza. Profesor Titular de la misma institucin y de otras Universidades latinoamericanas. Investigador Principal de CONICET, ha sido Director General del Centro de Investigaciones Cientficas y Tecnolgicas de Mendoza, Director del Instituto de Ciencias Humanas, Sociales y Ambientales del CONICET. Autor de ms de cuatrocientas publicaciones, entre las que se destacan Los krausistas argentinos (1969), El espiritualismo argentino entre 1850 y 1900 (1972), Platn o la filosofa como libertad y expectativa (1972), Teora y crtica del pensamiento latinoamericano (1981), La utopa en el Ecuador (1987), El pensamiento latinoamericano y su aventura (1994), tica del poder y moralidad de la protesta (2002). Rodolfo Santander: Egresado de la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza, Argentina. Doctor en Filosofa por la Universidad de Lovaina, Blgica. Profesor e investigador en la Universidad Autnoma de Puebla, Mxico, en el programa de Semitica y Estudios de la Significacin (SeS), donde coordina el Seminario de Filosofa. Entre sus publicaciones cabe sealar: Trabajo y praxis en El ser y el tiempo de Martn Heidegger. Sonia Vargas: Sociloga, egresada de la Facultad de Ciencias Polticas y Sociales de la Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza, Argentina. Estudiante del Doctorado en Estudios Latinoamericanos de Costa Rica. Como investigadora, integra grupos de trabajo sobre Historia de las Ideas Sociales y Polticas Latinoamericanas.

Sistema de seleccin de trabajos Se recibirn colaboraciones de autores del pas y del extranjero, las cuales sern sometidas a un sistema ciego de referencias. - Las colaboraciones sern enviadas por duplicado al Comit Editorial de la revista, no llevarn firma ni indicacin alguna que permita identificar al autor. - Los datos personales del autor, as como un currculum abreviado de 10 (diez) lneas como mximo, sern enviados en sobre cerrado, en cuya cara exterior se indicar el ttulo del trabajo. - Los trabajos que a juicio del Comit Editorial respondan a la temtica de la revista y renan los requisitos formales previstos, sern enviados para su evaluacin a dos miembros del Comit Asesor y Evaluador, quienes los juzgarn ignorando la identidad del autor. Si ambos asesores emiten opinin favorable, se incluir el trabajo en el plan de publicacin. Si las opiniones resultan divergentes, se consultar a un tercer miembro del Comit Asesor y Evaluador. - El Comit Editorial se reserva el derecho de realizar invitaciones especiales a personalidades destacadas.

Pautas para la presentacin de colaboraciones - Las colaboraciones podrn ser artculos o comentarios de libros. Debern ser inditos. - Los artculos tendrn un mximo de 48.000 caracteres, incluyendo notas y bibliografa. El Comit Editorial se reserva el derecho de admitir excepciones en cuanto a la extensin de los trabajos. Se presentarn en dos copias en papel y diskette (con indicacin de procesador de texto utilizado). Cada artculo ser acompaado de un abstract en castellano y en ingls - Los comentarios de libros tendrn un mximo de 12.000 caracteres y estarn firmados. - Las notas aclaratorias que acompaen a los artculos se numerarn en forma corrida y se harn preferentemente al pie de pgina - Las citas y referencias bibliogrficas aparecern insertas en el texto, mediante el uso de parntesis que contenga el apellido del autor/a, el ao de publicacin, las pginas citadas. Al final del artculo figurar la bibliografa en orden alfabtico, las obras de un mismo autor se ordenarn cronolgicamente. - El Comit Editorial se reserva el derecho de determinar, de acuerdo con el plan de publicaciones, en qu nmero de la revista aparecern los trabajos que hayan sido aceptados. - Los originales no sern devueltos.

Correccin de estilo: Lic. Silvia Palero Ilustracin de tapa: Mara Ins Palero mariapalero@yahoo.com.ar Obra: El mensaje de los valles (Cermica roja, cardn, cedro. 60 x 42 x 30 cm., 2000) Seleccionada en 5th Cairo International Bienalle For Ceramics 2000 y declarada de inters provincial, 2000 Diseo de tapa y letras capitulares: Gerardo Tovar Composicin y Armado: Mara Eugenia Sicilia Editorial Qellqasqa Toso 411, San Jos, Guaymalln, Mendoza Septiembre de 2002 qeditor@slatinos.com.ar

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