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LOCURA DE LA RAZN ECONMICA: UN DON SIN PRESENTE

Captulo 2 de Dar (el) tiempo I. La moneda falsa

Jacques Derrida

Traduccin de Cristina de Perreti, Paids, Barcelona, 1995, pp. 41-74 Al mismo

tiempo

pensamos lo imposible, y es al mismo tiempo. Qu quiere decir al mismo tiempo? Dnde habr que situarse para decir al mismo tiempo? Y para decir lo que quiere decir, por ejemplo, en sta o aquella lengua, al mismo tiempo? Todo ocurre como si buscsemos tres pies al gato y como si quisisemos mostrar que nos dedicamos a eso e, incluso, que tenemos grandes dotes para acorralar lo imposible. Esto es lo que dice el narrador de La moneda falsa cuando habla de la facultad tan agotadora que le ha regalado la naturaleza. Buscar tres pies al gato (que traducira -hasta cierto punto- la expresin francesa: chercher midi quatorze heures) es torturarse el espritu para hallar aquello que, por definicin, no se puede hallar all donde se lo busca, y menos an en el momento en que se lo busca. En ningn momento dado, en ningn momento que se quiera se puede razonablemente esperar encontrar, fuera de toda relatividad, tres pies al gato, las doce a las catorce horas. Esta contradiccin es la forma lgica y cronolgica de la imposible simultaneidad de dos tiempos, de dos acontecimientos separados en el tiempo y que, por lo tanto, no se pueden dar al mismo tiempo. Buscar lo imposible es esa forma de locura en la que hasta aqu parecamos habernos encerrado. Bien es verdad que buscar las doce del medioda no es una locura cualquiera ni tampoco es buscar un momento cualquiera; es, tal vez, soar con cualquier hora, pero siempre demasiado tarde (a las catorce horas ya es demasiado tarde), de un origen sin sombra, sin negatividad dialctica, en la carrera solar conforme a la cual calculamos el tiempo; es soar mientras deambulamos, como los dos amigos de La moneda falsa; es sonambulear en las inmediaciones de lo imposible. Lo que se dijo o cont la ltima vez quiz parezca un poco loco Cmo hablar razonablemente, con sensatez, de forma accesible al sentido comn, de un don que no poda ser lo que era ms que a condicin de no ser lo que era? A condicin de no ser y de no parecer sino el don de nada, de nada que sea o que sea presente, procedente de nadie y dado a nadie? a condicin de ser un don sin nada dado y sin dar, sin cosa ni acto presentables? un don que no se dara a s mismo, ni como tal, y que no podra tener lugar ms que a condicin de no tener lugar -y de seguir siendo lo imposible, sin superacin dialctica, de la contradiccin? Desear, desear pensar lo imposible, desear, desear dar lo imposible: evidentemente, esto es la locura. El discurso que se rige por la pautas de esta locura no puede no dejarse contaminar por ella. Dicho discurso sobre la locura parece volverse loco a su vez, alogos y atopos. Alogos tambin, porque pretende rendir cuentas (exigencia de rendir cuentas que hemos mencionado al terminar), rendir cuentas y dar razn (reddere rationem) de eso mismo, el don, que exige una contabilidad inaudita puesto que no debe encerrarse ni en una equivalencia de entradas y de gastos, ni en un crculo econmico, ni en la racionalidad regulada de un clculo, de una mtrica, de una simetra ni de ningn tipo de relacin, es decir en un logos, por seguir con esa inyuncin del griego, que significa a la vez la razn, el discurso, la

relacin y la cuenta. La locura del don hace entrar en crisis a logos y nomos, pero puede ser que tambin a topos. Atopos, como sabemos, significa lo que no est ni en su sitio ni en su lugar (las doce a las catorce horas) y, por lo tanto, lo extraordinario, lo inslito, lo extrao, lo extravagante, lo absurdo, lo loco. Puede ser (cierto puede ser ser a la vez la modalidad de nuestra meditacin y la modalidad que a lo largo de la misma habr que modificar) que slo una locura atpica y utpica pudiera de ese modo dar lugar al don, el cual no puede dar ms que a condicin de no tener ni lugar, ni residencia o domicilio fijo: el don puede ser, si lo hay. Esta locura -recordmoslo- tambin sera la de un olvido: la de un olvido dado y deseado, no como una experiencia negativa, por lo tanto, como una amnesia y una prdida de memoria, sino como la condicin afirmativa del don. Cmo se puede, sin locura, desear el olvido de lo que habr sido, lo mismo que el don, un don sin ambivalencia, un don que no sera pharmakon o regalo envenenado (Gift/gift), sino un bien, un bien que no sera un objeto (un bien dado como una cosa) sino el bien del don, del dar o de la donacin misma? Cmo desear el olvido? Cmo desear no (res)guardar? Cmo desear llevar luto por ello (suponiendo que llevar luto, llevar a cabo un trabajo de duelo, no venga a ser lo mismo que (res)guardar -y aqu entramos en aquello que sigue siendo, sin duda, el inevitable problema del duelo, de la relacin entre el don y el duelo, entre lo que debiera ser no-trabajo, el no-trabajo del don y el trabajo del duelo)? Cmo desear el olvido y la no-guarda del don cuando, implcitamente, el don es valorado como bueno, incluso como el origen mismo de lo bueno, del bien y del valor? Esta locura, que est vinculada al double bind (doble atadura, doble estrictura, doble obligacin de vincular y de desvincular absolutamente, por consiguiente, de absolver y de perdonar dando), est tanto ms enloquecida y es tanto ms enloquecedora que asedia a la razn en sus dos bordes, por as decirlo, por dentro y por fuera. Dicha locura es a la vez la razn y la sinrazn. Pues tambin manifiesta esa locura del propio logos racional, esa locura del crculo econmico cuyo clculo se reconstruye constante, lgica y racionalmente, anulando el exceso que, a su vez, -lo subraybamos al terminar-, implica el crculo, lo hace girar sin fin, le da movimiento, un movimiento que ni el crculo ni el anillo pueden jams comprender ni anular. De ah, la dificultad de saber de quin y de qu se est hablando. Es la locura la circulacin econmica que anula el don con la equivalencia? o bien es el exceso, el gasto o la destruccin? A fin de hacer de nuevo una llamada indicativa y preliminar al Ensayo sobre el don, extraeremos de l un fragmento ejemplar en donde se nombra la locura. Evocndola de paso y bajo la forma de un adverbio (locamente), Mauss tiene todas las trazas de no saber lo que nombra ni si todava se le puede poner a esto el nombre de don y a aquello el nombre de intercambio. Mauss describe el potlatch. Habla tranquilamente de ste como de dones intercambiados. Pero jams plantea la cuestin de saber si los dones pueden seguir siendo dones puesto que se intercambian. Una larga Nota bene acaba de precisar que hay muchos potlatch en todos los sentidos (...). Igual que en Melanesia, es un constante give and take, dar y recibir. Mauss traduce, por consiguiente, take por recibir y prosigue:

El potlatch mismo, tan tpico como hecho y, al mismo tiempo, tan caracterstico de estas tribus, no es otra cosa sino el sistema de dones intercambiados [Nosotros subrayamos mismo, esa palabra que marca la garanta y la certeza de estar palpando lo propio de una cosa identificable y que corresponde a un nombre propio: el potlatch, y subrayamos tambin la locucin no es otra cosa sino porque, una vez ms, confirma la tranquilidad identificatoria de dicha garanta]. A Mauss no le inquieta demasiado esa incompatibilidad entre el don y el intercambio, o el hecho de que un don intercambiado no sea ms que un toma y daca, es decir, una anulacin del don. Al subrayarlo no queremos decir que no hay don intercambiado. No se puede negar dicho fenmeno, ni aquello que presenta ese aspecto justamente fenomnico de los dones intercambiados. Pero debe plantearse el problema de la contradiccin aparente, visible, de ambos valores, el don y el intercambio. Lo que parece que es preciso cuestionar es, justamente, el ser-conjuntamente, el ser-al mismo tiempo, la sntesis, la simetra, la sintaxis o el sistema, el syn que articula dos procesos jurdicamente tan incompatibles como el del don y el del intercambio. Se puede hablar sin la ms mnima inquietud de algo que no sera otra cosa, en s misma, sino el sistema de los dones intercambiados? Enseguida veremos que el syn de dicho sistema tiene una relacin esencial con el tiempo, con una determinada demora, con cierto diferir en el tiempo. El no es otra cosa sino adquiere toda su relevancia cuando, justo despus, Mauss marca una diferencia: no difiere de l ms que por..., anotar. Esta diferencia es, justamente, la de lo excesivo. Una exageracin esencial marca todo este proceso. La exageracin no puede ser aqu un rasgo ms entre otros, menos an un rasgo secundario. El problema del don se debe a su naturaleza de antemano excesiva, a priori exagerada. Una experiencia donadora que no se entregase a priori a cierta desmesura, un don moderado, comedido, no sera un don. Para dar y hacer algo distinto que sopesar la contrapartida dentro del intercambio, el ms modesto de los dones debe sobrepasar la medida. Mauss prosigue: El potlatch (...) no es otra cosa sino el sistema de los dones intercambiados. No difiere de l, por una parte, ms que por la violencia, la exageracin, los antagonismos que suscita y, por otra parte, por una cierta pobreza de los conceptos jurdicos, por una estructura ms simple, ms tosca que la de Melanesia, sobre todo en las dos naciones del norte: Tlingit, Haida. Y antes de describir esta exageracin de los indios en un pasaje en donde, justamente, se nombrar la locura y en donde, al menos por dos veces, la cuestin del lxico resultar inevitable, Mauss pasa de nuevo un cierto tiempo con los melanesios o los polinesios para describir en dichos pueblos a la vez el crculo, la circulacin regular de lo que se empea en denominar los dones, y el papel que desempea el tiempo en medio de toda esta circulacin. Aqu, los conceptos decisivos son los de crdito y de plazo (en el sentido del trmino del vencimiento) en el potlatch:

Los dones circulan [soy yo quien subraya, J.D. Cmo pueden circular unos dones?] -como hemos visto- en Melanesia, en Polinesia,

con la certeza de que sern devueltos, seguridad que reside en la virtud de la cosa dada [volveremos sobre ello] que, a su vez, es dicha seguridad. Pero, en toda sociedad posible, forma parte de la naturaleza del don el obligar dentro de un plazo [Soy yo quien subraya, J.D.]. Por definicin, ni siquiera una comida en comn, una distribucin de kawa, un talisman que uno se lleva, pueden ser devueltos de inmediato. Es necesario un tiempo [expresin que Mauss pone entre comillas, siendo sin duda consciente del oscuro carcter de dicha nocin y de que, sin duda, con la palabra de tiempo de lo que se trata, en el homogneo elemento de la cronologa, es de una estructura de demora, desfase, maduracin o diffrance ms compleja y cualitativamente ms heterognea] para llevar a cabo cualquier contraprestacin. Por lo tanto, la nocin de plazo [soy yo quien subraya de nuevo, J.D.] est lgicamente implicada cuando se trata de devolver una visita [rendre des visites. Interesante expresin la del idioma francs: una visita se devuelve siempre, incluso cuando es la primera], de concertar bodas, alianzas, de establecer la paz, de participar en juegos y luchas reglamentados, de celebrar fiestas alternativas, de prestarse los servicios [se rendre les services, expresin igualmente interesante: este lenguaje de la restitucin es necesario incluso en el caso de servicios que se dan por primera vez] rituales y honorficos, de manifestarse respeto (expresin tlingit] unos a otros: todas ellas cosas que se intercambian al mismo tiempo que un mayor nmero de cosas cada vez ms valiosas, a medida que dichas sociedades se tornan ms ricas (pgs. 198-199) [Trad. cast. ibdem].

El trmino trmino, plazo, marca una marca: es el lmite de un vencimiento, la cadencia de un vencimiento. Por consiguiente, implica el tiempo, el intervalo que separa la recepcin de la restitucin. Para Mauss, el plazo constituye el rasgo original y esencial del don. El intervalo de ese retraso en el vencimiento le permite a Mauss no notar que entre el don y el intercambio se da esa contradiccin en la que tanto insisto y que conduce a la locura tanto en el caso en el que el don ha de permanecer ajeno al intercambio circular como en el caso en que es arrastrado a dicho intercambio, a no ser que sea l el que, a su vez, arrastre al mismo. La diffrance marcada por el trmino trmino, plazo, parece aqu un parapeto contra la locura del don. A Mauss no le causa ninguna molestia hablar de dones intercambiados, piensa incluso que slo hay don en el intercambio. Lo que pasa es que el syn-, la sntesis, el sistema o la sintaxis que articulan el don con el intercambio, es la diffrance temporal o, para mayor precisin, temporizadora, el trmino del plazo o el plazo del trmino que disloca todo al mismo tiempo. La identidad entre don e intercambio no sera inmediata ni analtica. Tendra, en cierto modo, la forma de una sntesis a priori: sntesis porque requiere la temporizacin; sntesis a priori -a saber, necesaria- porque es requerida de entrada por la cosa misma, es decir, por el objeto mismo del don, por la fuerza o la virtud que sera inherente a l. sta parece ser la idea ms interesante, el gran hilo conductor del Ensayo sobre el don, a saber, que la exigencia de la restitucin dentro de un plazo,-con un vencimiento retardado, la exigencia de la diffrance circulatoria est inscrita, para aquellos que participan de la experiencia del don y del contra-don, en la cosa misma que se da o que se intercambia. Antes de ser un contrato, un gesto intencional de sujetos

individuales o colectivos, el movimiento del don/contra-don es una fuerza (una virtud de la cosa dada, dice Mauss), una propiedad inmanente a la cosa o, en todo caso, aprehendida como tal por los donadores y los donatarios. La cosa misma, como movida por una fuerza misteriosa, reclama el don y la restitucin, y exige, por consiguiente, el tiempo, el plazo, la demora, el intervalo de la temporizacin, el devenirtemporizacin de la temporalizacin, la animacin de un tiempo neutro y homogneo por medio del deseo del don y de la restitucin. La diffrance, que no (es) nada, es (en) la cosa misma. Es (dada) en la cosa misma. (Es) la cosa misma. Ella, la diffrance, la cosa (misma). Ella, sin nada ms. Ella misma, nada. La transformacin de la temporalizacin en temporizacin sera el movimiento de ese deseo del don/contra-don. ste estara inscrito en, mismamente en la cosa dadaintercambiada. Esta peticin de la cosa, esta peticin de plazo y de temporizacin, sera la estructura misma de la cosa. La cosa requerira el lmite y el tiempo, a la vez la marca o el margen, a saber, la medida que acota y la temporalidad. Y la cosa no sera una cosa, no detentara su virtud o su esencia de cosa sino al requerir esto. Esta peticin sale a la luz en aquello que se denomina el don-contra-don. Qu es una cosa para que se pueda hablar de ella de esta manera? Ms adelante, tendramos que encontrarnos con esta cuestin en o ms all de su modalidad heideggeriana, pero sta parece estar planteada en cierto modo al principio mismo del Ensayo sobre el don, justo despus de que se defina un programa y se cite un texto potico como epgrafe (Por qu hay que empezar por un poema cuando se habla del don? Y por qu el don parece ser siempre el don del poema, como dice Mallarme?). stas son las primeras palabras en cursiva: Cul es la regla jurdica y de inters que, en las sociedades de tipo atrasado o arcaico, hace que el presente recibido haya de ser devuelto por obligacin? Qu fuerza hay en la cosa que se da que hace que el donatario la devuelva? (pg. 148) [Trad. cast. pg. 1571. Se puede traducir de la siguiente manera: el don no es un don, no da sino en la medida en que da (el) tiempo. La diferencia entre un don y cualquier otra operacin de intercambio puro y simple es que el don da (el) tiempo. All donde hay don, hay tiempo. Lo que ello da, el don, es el tiempo, pero ese don del tiempo es asimismo una peticin de tiempo. Es preciso que la cosa no sea restituida inmediatamente ni al instante. Es preciso (el) tiempo, es preciso que dure, es preciso la espera sin olvido. Ello, la cosa, requiere tiempo, pero requiere un tiempo delimitado, ni un instante ni un tiempo infinito, sino un tiempo determinado por un plazo, dicho de otro modo, un ritmo, una cadencia. La cosa no es en el tiempo, ella es o tiene (el) tiempo o, mejor an, requiere tener, dar o tomarse (el) tiempo -y el tiempo como ritmo, un ritmo que no le adviene a un tiempo homogneo sino que lo estructura originariamente. El don da, requiere y se toma tiempo. La cosa da, requiere o toma tiempo. sta es una de las razones por las cuales esta cosa del don estar ligada a la necesidad -internade un determinado relato o de una determinada potica del relato. Por eso tendremos en cuenta La moneda falsa as como ese imposible rendir cuentas que es el cuento de Baudelaire. La cosa como cosa dada, lo dado del don no adviene, si adviene, ms que en el relato. El principio del Ensayo sobre el don inscribe, pues, como epgrafe un viejo poema del Edda escandinavo, una de cuyas estrofas (pg. 145) [Trad. cast. pg. 155] se pone de relieve:

Ms vale no pedir (requerir) que sacrificar demasiado (a los dioses): Un regalo dado espera siempre un regalo de vuelta. Ms vale no llevar ninguna ofrenda que gastar demasiado en ella. (pg. 147) [Trad. cast. pg. 156]

Mauss maniobra afanosamente con esta nocin de tiempo o de plazo. Busca en ella el rasgo especfico del don, lo que lo distingue del crdito, de la deuda o del pago tal y como estn determinados por el derecho o la economa del Occidente moderno. Criticando el vocabulario de algunos autores, Mauss trata de restituir, por as decirlo, el valor de don, de presente hecho y de presente devuelto all donde otros intentaban describir la misma operacin de intercambio, con inters, como una operacin puramente econmica, comercial o fiduciaria, sin necesitar en absoluto la categora de don. Porque puede parecer tentador deshacerse del carcter misterioso e inaprensible de este valor de don. Y, puesto que con tanta insistencia decimos de l que es imposible, por qu no denunciar en l una ilusin, incluso un sofisma o un paralogismo, o tambin un seudoproblema, que la razn nos mandara, muy lgicamente, evacuar? Acaso no basta, en efecto, con describir cientficamente el intercambio objetivo de los valores con suplemento usurario, en resumidas cuentas, una lgica del crdito, de las tasas de inters y de los vencimientos? Ahora bien, al reintroducir la palabra y la categora de don all donde otros autores intentan o caen en la tentacin de prescindir de ellas, a Mauss le gustara lograr varias operaciones (y ste es uno de los rasgos admirables de su Ensayo: medir una cierta testarudez con la testarudez de esa no-cosa imposible que sera el don): 1. lograr (res)guardar una especificidad originaria del proceso del don con respecto a la fra racionalidad econmica, al capitalismo y al mercantilismo -y, as, reconocer que el don es aquello que pone en marcha el crculo del intercambio econmico; 2. lograr describir la simbolicidad que atraviesa la fra razn econmica, rendir cuentas de los fenmenos religiosos, culturales, ideolgicos, discursivos, estticos, literarios, poticos, que son inseparables del proceso del don y que lo organizan en el interior de ese hecho social total que es, para Mauss, el objeto mismo de la sociologa (habra que evocar aqu su crtica de cierto economicismo de Marx y todo el contexto de los Cahiers de Sociologie, etc.); 3. lograr comprender la homogeneidad por lo menos relativa de todas las culturas humanas, cualquiera que sea el tipo o el nivel de funcionamiento econmico y jurdico; 4. lograr convertir el crdito, el tiempo, el plazo -o la diffrance suplementaria (del devolver ms adelante y ms)-, en una peticin, un inters de la cosa misma, por lo tanto, un inters que no puede derivarse sino de la cosa, un inters de la cosa dada, de la cosa que requiere el don, del ello dado (ello no pertenece al vocabulario de Mauss): no del ello de ello da (es gibt, il y a, there is) sino del ello dado, a pesar de que la exigencia de ser dada-devuelta de la cosa permite no distinguir entre el ello del ello da y el ello de lo dado. El ello dado exigira que ello d. El ello es

donante-donado, donante-donante, tolma y daca. Por ltimo, con la pequea diferencia de un alejamiento en el tiempo y del inters de una usura, el ello es a la vez, al mismo tiempo, donado-donado y donante-donante (toma y daca). Para sostener esto, consideremos cierta maniobra lxica de Mauss. Daremos o tomaremos dos ejemplos.

Primer ejemplo. Puede interesarnos, adems, por la relacin, que Mauss no tematiza, entre la fecha y el don. A propsito del crdito exigido por la cosa en el potlatch (las tribus del noroeste de Canad), se cita a Boas en una nota: En todas sus empresas, el indio confa en la ayuda de sus amigos. Promete pagarles dicha ayuda en una fecha posterior. Si esa ayuda prestada consiste en cosas de valor que los indios miden en mantas (igual que nosotros, por nuestra parte, las medimos en monedas), ste promete devolver el valor del prstamo con intereses. El indio no tiene ningn sistema de escritura y, por consiguiente, para dar seguridad a la transaccin, sta se lleva a cabo en pblico. Contraer deudas por un lado, pagar deudas por el otro: eso es el potlatch. Este sistema econmico se ha desarrollado tanto que el capital que poseen todos los individuos asociados de la tribu excede con mucho la cantidad de valores disponibles que existe; dicho de otro modo, las condiciones son totalmente anlogas a las que prevalecen en nuestra sociedad: si desesemos que se nos pagasen todas nuestras obligaciones, veramos que a ningn nivel hay suficiente dinero, de hecho, para pagarlas. El resultado de que todos los acreedores traten de que se les devuelvan [se sobreentiende conjunta e inmediatamente] los prstamos es un pnico desastroso del que la comunidad tarda mucho tiempo en curarse. En primer lugar, tomemos nota, de pasada, de esa alusin a la escritura. Para retomar la expresin, a nuestro modo de ver, tan problemtica de Boas, el indio no tiene ningn sistema de escritura. Vemos asomar, de ese modo, cierta relacin entre la escritura o su sustituto (pero qu es un sustituto de escritura sino una escritura?) y el proceso del don: puede ser que ste no se determine slo como el contenido o el tema de un escrito -contabilidad, archivo, memorias, relato o poema-, sino ya, en s mismo, como el hecho de marcar una huella. El don sera siempre el don de una escritura, de un informe, de un poema o de un relato, el legado de un texto en cualquier caso; y la escritura no sera el auxiliar formal, el archivo externo del don, como aquello que aqu evoca Boas, sino alguna cosa que se vincula con el acto mismo del don, el acto a la vez en el sentido del archivo y de la puesta en obra performativa. Boas saca la conclusin de que, con el potlatch, el indio quiere a la vez pagar sus deudas en pblico e invertir el fruto de su trabajo para el porvenir, preparar una herencia para sus hijos. Ahora bien qu hace Mauss despus de citar este largo pasaje? No plantea ninguna objecin esencial, juzga la descripcin exacta, pero propone una correccin de vocabulario. Dice as: Si se corrigen los trminos de deuda, pago, devolucin, prstamo reemplazndolos por trminos como: presentes hechos y presentes devueltos, trminos que, por cierto, Boas termina empleando, se tiene una idea bastante exacta del funcionamiento de la nocin de crdito en el potlatch. Esta correccin invierte, pues, el sentido del crculo de definiciones. Parece tautolgica pero a Mauss le importa lo que est en juego. Para l se trata de pensar la

racionalidad econmica del crdito a partir del don y no al revs. El don sera originario; sera el verdadero productor de valor puesto que es valor de los valores en s mismo. Tal como dice Valry del espritu, el don sera a la vez un valor y el origen, que no tiene precio, de todo valor. Porque la tica y la poltica que orientan este discurso de Mauss tienden a valorar la generosidad del ser-donante. Oponen un socialismo liberal a la inhumana frialdad del economicismo, de esos dos economicismos que seran el mercantilismo capitalista y el comunismo marxista.

Segundo ejemplo. Inmediatamente despus, otra maniobra aparentemente lexical pone objeciones a una especie de evolucionismo. Dado que no comprende la deuda en su relacin con el don originario, dado que no comprende el plazo y el inters diferido como efectos de don, el evolucionismo termina considerando el crdito como un invento tardo de las sociedades muy evolucionadas.

La historia econmica y jurdica corriente tiene mucha culpa en este punto. Imbuida de ideas modernas, saca ideas a priori de la evolucin*, sigue una lgica presuntamente necesaria; en el fondo, se atiene a las viejas tradiciones. Nada es ms peligroso que esa sociologa inconsciente, como la llam Simiand. Por ejemplo, Cuq dice asimismo: En las sociedades primitivas, no se concibe ms que el rgimen de trueque; en las avanzadas, se practica la venta al contado. La venta a plazos caracteriza una fase superior de la civilizacin; aparece, primero, de forma indirecta, como combinacin de la venta al contado y del prstamo. De hecho, el punto de partida est en otra parte. Ha sido dado en una categora de derechos que dejan de lado los juristas y los economistas a los que no les interesa; es el don, complejo fenmeno, sobre todo en su forma ms antigua, la de la prestacin total que no estudiamos en este informe; ahora bien, el don implica necesariamente la nocin de crdito [Soy yo quien subraya, J.D.]. La evolucin no llev el derecho de la economa del trueque a la venta, ni sta del contado a la venta a plazos. Es sobre un sistema de regalos dados y devueltos a plazos como se han edificado, por una parte, el trueque, mediante simplificaciones, recopilaciones de tiempo antes disyuntos y, por otra parte, la compra y la venta, sta a plazos y al contado, as como tambin el prstamo. Pues nada prueba que alguno de los derechos que sobrepasaron la fase que estamos describiendo (derecho babilonio sobre todo) no haya obtenido el crdito que conocen todas las sociedades arcaicas que sobreviven alrededor nuestro. sta es otra forma fcil y realista de resolver el problema de los dos momentos del tiempo que el contrato unifica y que Davy ha estudiado ya.

Estas proposiciones pertenecen a un subcaptulo titulado Noroeste americano. El honor y el crdito, a saber, dos motivos que seran propios de este potlatch americano. Se acaba de hablar del crdito. A propsito del honor, la locura irrumpe en una escena

que, en verdad, ella organiza secretamente. Nos impusimos todo este rodeo para llegar hasta dicha locura. La locura que se insina hasta en el texto de Mauss es un cierto exceso del don. Puede ser que ste llegue incluso a abrasar el sentido mismo del don, amenazando al menos esa presunta unidad semntica que autoriza a que se siga hablando de don. A pesar de que, en los prrafos anteriores, se muestra muy escrupuloso, muy exigente con respecto al nombre de don y a la necesidad de llamar a un don un don, Mauss va a empezar a multiplicar los signos -a dar, como suele decirse, signos- de una incertidumbre lexical, como si el lenguaje tuviese que volverse loco una pgina despus de haber insistido tanto en (res)guardar para el don el sentido de don. Su lenguaje se vuelve loco en el momento en que, en el potlatch, el proceso del don se arrebata y en. que -viene a decir Mauss- no se trata siquiera de dar ni de devolver sino de destruir, a fin de no querer siquiera que parezca que desean que se les devuelva nada.... El temblor de esta incertidumbre afecta a la palabra don pero tambin a la palabra intercambio qu Mauss asocia regularmente con la anterior. ste es el pasaje de la locura:

No menos importante es el papel que, en estas transacciones de los indios, desempea la nocin de honor. En ningn otro lugar estn el prestigio de un jefe y el prestigio de su clan tan ligados al gasto y a la exactitud a la hora de devolver con usura los dones aceptados, de modo que los que crean la obligacin se tornen a su vez obligados. El consumo y la destruccin no conocen all realmente barrera alguna. En algunos potlatch hay que gastar todo lo que se tiene y no (res)guardar nada. Se trata de ver quin va a ser el ms rico y tambin el ms locamente gastador [Soy yo quien subraya, J.D.]. El principio del antagonismo y de la rivalidad fundamenta todo. El rango poltico de los individuos, en las cofradas y los clanes, los rangos de todo tipo se obtienen mediante la guerra de propiedad, igual que en la guerra, o mediante la ventura, o la herencia, la alianza y el matrimonio. Pero todo est concebido como si se tratase de una lucha de riqueza.* El matrimonio de los hijos, la posicin en las cofradas no se obtienen sino mediante potlatch intercambiados y devueltos. Y tambin se pierden en el potlatch, igual que se pierden en la guerra, en el juego, en las carreras, en el combate. En un buen nmero de casos, no se trata siquiera de dar ni de devolver, sino de destruir, a fin de no querer siquiera que parezca que desean que se les devuelva nada [Soy yo quien subraya, J.D.]. Se queman cajas enteras de aceite de olachen (candle-fish, pez-buja) o de aceite de ballena, se queman las casas y miles de mantas; se rompen los ms valiosos cobres, se los arroja al agua para aniquilar, para aplastar al rival. No slo uno mismo consigue prosperar as sino que tambin se logra que la familia prospere en la escala social. He aqu un sistema de derecho y de economa en donde se gastan y se transfieren constantemente considerables riquezas. Si se quiere, a estas transferencias se les puede poner el nombre de intercambio o incluso de comercio, de venta, pero [soy yo quien subraya, J.D.] dicho comercio es noble, est plagado de etiqueta y de generosidad; y, en todo caso, cuando se hace con otro espritu, con vistas al lucro inmediato, es objeto de un desprecio muy acentuado.

Esta locura tiene una forma un poco monstruosa, pero es una forma o una deformacin hasta cierto punto regular. Se pueden reconocer en ella algunos rasgos entremezclados. Ligada a un double bind reduplicado, entre el bind y el no-bind o la desbandada, dicha locura es doble, ciertamente, puesto que amenaza a priori, tanto al crculo cerrado de la racionalidad intercambista como al gasto desenfrenado, sin retorno, de un don que se olvida: locura de la guarda o de la capitalizacin hipermnsica y locura del gasto olvidadizo. Pero, dado que hace estragos en ambos bordes del crculo, la locura termina corroyendo el lenguaje mismo. Arruina la referencia semntica que permitira decir, enunciar, describir razonablemente esta locura, en resumidas cuentas, todo lo que pretende saber qu quieren decir don y no-don. Siempre llega un momento en que dicha locura se pone a abrasar la palabra o el sentido mismo de don y a diseminar sin retorno tanto sus cenizas como sus trminos o sus grmenes. Podramos interrogar este paso esencial entre el don y esta diseminacin -que hace tiempo defin como aquello que no depende-de-ni-retorna al padre, o lo que no depende-de-niretorna en general. Busquemos el principio de unificacin de todas las locuciones idiomticas en donde se presentan el nombre don, el verbo dar, el adjetivo dado. Parece faltar ese foco semntico en torno al cual se reagrupara una economa o una polisemia organizada. Si dicha falta se confirmase, habra que renunciar a un concepto de lenguaje regulado por profundos anclajes semnticos que permitiran, por ejemplo, cuestiones de este tipo: cul es el sentido rector o el etymon del don a partir del cual se difractan todas las diversidades semnticas, todos los idiomas, todos los usos? Cul es el consenso a partir del cual un contrato lingstico implcito nos permitira entendernos entre nosotros, pre-comprendernos, aqu mismo, concedernos crdito cuando hablamos del don, de dar o de algo dado? Qu pasara si la falta de sentido rector o de polisemia regulada tuviera que hacernos renunciar a este tipo de pregunta en provecho de un determinado concepto de la diseminacin? Este concepto, que no sera el nico posible, llevara a no considerar sino los usos, los juegos, los funcionamientos contextuales de los idiomas, si todava se pudiese hablar de idiomas en este sentido, sin postular una regulacin semntica, un sistema de prescripciones inscritas en la lengua o en el continuum de una tradicin lingstica. Esta alternativa -sealmoslo de pasadaconcernira, en ambos casos, a una especie de algo dado o de dato de la lengua, dos maneras de determinar el don de la lengua as llamada materna o natural. Esta hiptesis de una diseminacin sin retorno impedira que la locucin retornase circularmente a su sentido. Concierne, por consiguiente, tambin -de ah ese paradjico pliegue- al no-retorno del don. Hay que decir que a ella nos empuja constantemente la experiencia del lenguaje, siempre que surgen ah las palabras don, dar, dado, donacin, donatario o donador. Y no slo debido a las grandes fronteras, a las grandes lneas de demarcacin que parecen establecer una segura barrera entre diferentes sentidos o diferentes funcionamientos. Por ejemplo, cabe preguntarse si es el mismo rgimen semntico el que rige a la lgica del don cuando sta se ordena al haber y al ser. En general se piensa que no se puede dar sino que lo que se tiene, lo que propiamente se posee, y drselo al otro que, a su vez, puede as tenerlo, entrar en posesin. La paradoja misma del dar lo que no se tiene -paradoja de la que ya hemos hablado- no detenta su valor de paradoja sino debido a aquello que, para el sentido comn, conecta el dar con el haber, con el tener. Cabe preguntarse si es el mismo rgimen semntico el que rige las locuciones que implican, por el contrario, la transferencia de lo que se es al otro que toma -o se convierte en- lo que, de ese modo, se

le da. Pensemos en la expresin darse, en las metonimias o sincdoques que conciernen a objetos parciales, los fragmentos o los signos de lo que se es y que se pueden dar como aquello que se tiene, aquello gire abandonamos o que dejamos que se tome. Todas las figuras de dicha trpica caben con dificultad dentro de los lmites de una retrica cuyos mrgenes, los plazos, no pueden ya, en principio y con todo rigor, ser determinados. Asimismo, cabe preguntarse si es el mismo rgimen el que rige las locuciones que implican que se da alguna cosa (un objeto determinado, material o simblico, por utilizar provisionalmente dicha distincin) y aquellas en las que lo dado de la donacin no es un objeto, una cosa material, sino un smbolo, una persona o un discurso. Dicho de otro modo acaso el complemento de objeto del acto de dar, acaso lo dado del dar no viene cada vez a alterar radicalmente el sentido del acto? Qu tienen en comn dar una sortija, una pulsera, dar de beber y de comer, por una parte; y dar una impresin, una emocin, dar un espectculo o una representacin, otras tantas expresiones que apelan irreductiblemente al idioma y que son, en principio, de limitada traducibilidad? Qu tienen en comn y cul es el paso entre dar la hora y dar un premio (en el sentido de la subasta: le doy tanto por esto), entre dar facilidades y dar una orden, entre dar una informacin, dar un curso, una asignatura y un seminario, dar una leccin, que es algo muy distinto, y dar el pego, dar signos, etc.? Cada vez se presenta una diferencia estructural de lo dado, aqu una cosa aparentemente natural o material (agua), all una cosa simblica (una sortija), all una persona (dar a su hija o a su hijo en matrimonio, dar un hijo, dar un rey a su pas), ms all un discurso (otro nuevo orden del don: dar una conferencia, dar una orden -y, de nuevo, cada vez, la naturaleza del discurso altera la estructura del don). Por lo tanto, cada vez, la diferencia estructural de lo dado parece -decimos parece- hacer repercutir, en la operacin del dar, una heterogeneidad sin recurso posible. No obstante, hemos tratado de poner orden en esta cortsima lista de ejemplos. Con vistas a la comodidad de la exposicin, hemos distinguido varios rdenes de lo dado (ser/haber, cosa sensible natural [si es que existe en estado puro]/smbolo, persona, discurso, etc., otras tantas categoras problemticas ya que todas ellas determinan el serdado y que, de ese modo, puede ser que el don termine borrando las fronteras de stas). Hemos tratado de establecer un orden, una taxonoma de principio, una clasificacin (lo dado como ser/haber, cosa/persona, cosa sensible natural/cosa significante o simblica, cosa/palabra, etc.); pero si se consultase el Littr o cualquier diccionario as llamado analgico resultara muy difcil hallar un principio unificador o clasificatorio para todas las locuciones idiomticas. Cuatro tipos de cuestiones podran, entonces, guiarnos.

1. En el estilo de la filosofa analtica o del anlisis del lenguaje ordinario, cabra preguntarse cules son las condiciones (convencionales, contextuales, intencionales, etc.) para que funcione, por ejemplo, aquella expresin o aquel speech act que consiste, digmoslo en castellano, en dar su palabra (prometer, jurar) o dar una orden (acto jsico), y lo que pasa con dar en todos estos casos. Un anlisis de este calibre puede remontarse, ms ac de los speech acts, y en el estilo fenomenolgico de un anlisis intencional, hacia el acto intencional de dar en general. Bajo qu condiciones tiene lugar? Qu es una conciencia donadora, etc.? Esta ltima expresin, adems, se complica enseguida masivamente debido a una forma de la donacin que los

fenomenlogos, empezando por Husserl, utilizan constantemente para designar el recurso ltimo, el principio de los principios de la fenomenologa, a saber la intuicin donadora originaria, aquella que entrega la cosa o el sentido mismos, en persona, o en carne y hueso -como tambin se dice- a su presencia inmediata. 2. Cabe preguntarse si esta multiplicidad de sentidos que hace repercutir la multiplicidad de lo dado y la refracta sobre la multiplicidad del dar comporta una especie de equivalente general que permita la traduccin, la metaforizacn, la metonimizacin, el intercambio, en el interior de un crculo semntico finalmente homogneo. Este equivalente general sera un significado o un significante trascendental. Al desempear el papel de un algo dado trascendental, aqul orientara la multiplicidad y suministrara la categora trascendental, categora de la cual todas las dems categoras de dado (ser/haber, cosa/persona, sensible natural/simblico, etc.) seran determinaciones particulares, sustitutos metafrico-metonmicos. Sabemos que la palabra trascendental califica, en primer lugar, la categora que excede todo gnero (transcendit omne genus) y hace as posible cualquier otra determinacin categorial. Esta gran tradicin trascendentalista puede inscribir lo dado trascendental tanto en el presente en general (el aparecer presente de lo que aparece a la luz o bien el ente creado, lo dado originario de un don que dependede-y-retorna a la Naturaleza, al Ser, a Dios, al Padre o a la Madre) como en el falo en general (significante trascendental que consolida, segn Lacan, un orden simblico que (res)guarda al don de la diseminacin, es decir, tal vez de s mismo). Para esta tradicin, la ms poderosa y la ms irrefutable, es preciso que haya un equivalente general de lo dado para comprender lo que ocurre con el don en general y cmo se ordenan los dones y los intercambios en general (totales o parciales) -y, por ltimo, cul es la Cosa dada. Porque, en el fondo, siempre tiene que ser la Cosa, la misma cosa la que se d, aun cuando lo haga dividindose o repartindose en objetos parciales. Ella no es un objeto parcial. De ah la insistencia de Lacan, por ejemplo, en el hecho de que el falo, significante de todos los significantes, condicin de todo don y de todo intercambio, no debe ser objeto parcial. Difcil problemtica la del objeto parcial y la de toda la cadena de los presuntos dones (regalos, feces, penes, hijos, armas de guerra)! De ella es de la que, directamente o no, estamos hablando aqu. 3. Cmo explicar estas rupturas, dentro de algunos idiomas (en francs por ejemplo), entre la sintaxis del dar (el verbo) y la sintaxis del don (el nombre)? Es vlida la consecuencia idiomtica que va de lo que significa dar a lo que significa don? Por ejemplo, en francs y en castellano, digo que una ventana da a la calle (se sobreentiende -supongo- que da acceso a la mirada, lo mismo que una escalera que da a-, da acceso a-, etc.). Pero nunca se me ocurrira pensar que all hay un don. En cualquier caso, jams dir literalmente el don de la ventana o de la escalera. Qu significan dichas rupturas? Por qu dar o entregar a alguien a la polica no equivale a querer decir hacer don, un don generoso, de alguien a la polica (a pesar de que sta puede recibirlo como tal), mientras que los padres que entregan a uno de sus hijos en matrimonio o a la patria hablarn ms fcilmente de un don, puesto que pueden pensar que se privan de lo que dan? No multipliquemos estos ejemplos, seran numerosos aunque diferentes de una lengua a otra. Saquemos solamente una conclusin (a saber, que la conexin esencial del pensamiento del don con el lenguaje o, en todo caso, con la huella, no prescindir jams de los idiomas) y una duda (acaso no resulta imposible

poner de manifiesto un concepto de la esencia del don que trascienda la diferencia idiomtica?). 4. La cuestin trascendental o, ms bien, la cuestin sobre lo trascendental se complica, se enloquece a pesar de que se intenta hacer que, entre todo lo dado, entre todas las cosas dadas que hemos enumerado hasta aqu, pase una lnea que separe dos grandes estructuras del don, estructuras, al menos, de ndole tal que se las localice en el idioma. Habra, por una parte, el don que da alguna cosa determinada (algo dado, un presente de cualquier tipo, cosa personal o im-personal, cosa natural o smbolo, cosa o signo, signo no discursivo o discursivo, etc.); y, por otra parte, el don que da no ya lo dado sino la condicin de algo dado presente en general, un don que da, por consiguiente, el elemento de lo dado en general. As es como, por ejemplo, dar (el) tiempo no es dar un presente dado sino la condicin de presencia de todo presente en general; dar a luz [en francs: donner le jour] no da nada (ni siquiera la vida que se supone que da, digamos por comodidad, metafricamente) sino la condicin de todo lo dado en general. Dar (el) tiempo, dar a luz, el da o la vida, es no dar nada, nada determinado, pese a que es dar el dar de todo posible dar, pese a que es dar la condicin de dar. Qu es lo que distingue al principio a esta particin de la particin trascendental a la que se parece? En ella se percibe no ya una lnea tajante que separa lo trascendental de lo que est condicionado, lo condicionante de lo condicionado, sino el repliegue de indecidibilidad que permite invertir todos los valores: el don de la vida viene a ser el don de la muerte, el don del da el don de la noche, el don de la luz el don de la oscuridad, etc. Por no hablar -se trata de otra dimensin- de los extraos cruces de idiomas como, por ejemplo, aquellos que traducen darse (la) muerte por to take ones life. Esta inversin compete a la gran ley del Gift - gift. A propsito, justamente, de la locucin francesa donner le jour exploramos, en otra parte, esta lgica que es una lgica de la locura pero tambin una lgica del relato, la condicin de posibilidad y de imposibilidad del relato en los mrgenes de un texto de Blanchot titulado La folie du jour. Todas estas cuestiones conciernen a una determinada locura del don que es, ante todo, la locura de la diseminacin del sentido don. Buscar la unidad de dicho sentido sera -por citar al narrador de La moneda falsa- buscar tres pies al gato. Mauss no es insensible a dicha locura. Su Ensayo sobre el don se va pareciendo cada vez ms a un ensayo no ya sobre el don sino sobre la palabra don. En el fondo, sera un ensayo para ver si se puede hablar del don, un ensayo del don; hay que poner entre comillas esta palabra no tanto utilizada cuanto mencionada: un ensayo de la palabra don, en una palabra, para ver si y cmo puede servir. Al final de este Ensayo, de sus ensayos, unas cuantas pginas antes de la ltima palabra (pg. 267) [Trad. cast. pg. 253], Mauss escribe algo que deja un poco pensativo o perplejo por parte de alguien que constantemente se complace en dar complacientes lecciones de terminologa a los autores que cita: Sin embargo, todava se puede ir ms lejos de lo que hasta aqu hemos llegado. Se pueden disolver, manejar, colorear y definir de otro modo las nociones principales que hemos utilizado. Los trminos que hemos empleado: presente, regalo, don, por su parte, no son del todo exactos. No hemos encontrado otros, eso es todo. Pero convendra acrisolar de nuevo estos conceptos del derecho y de la economa que nos hemos dedicado a contraponer: libertad y obligacin, generosidad, lujo y ahorro, inters, utilidad.

En lugar de ese concepto imposible y de ese trmino inencontrable, Mauss no propone, entonces, ms que indicaciones y un ejemplo, un ejemplo de hbrido, justamente, el desafo a las oposiciones que permiten construir los conceptos. Resulta esto insignificante? Mauss prosigue, en efecto:

No podemos dar sino indicaciones al respecto: elijamos, por ejemplo,* a los habitantes de las islas Trobriand. Una nocin compleja es de nuevo la que inspira todos los actos econmicos que hemos descrito; y dicha nocin no es ni la de la prestacin puramente libre y puramente gratuita, ni la de la produccin y la del intercambio puramente interesados de lo til. Es una especie de hbrido que all ha florecido.

Locura de este ensayo: termina por donde hubiera debido empezar, de manera que ya no se sabe, lo mismo que pasa en La folie du jour de Blanchot, de acuerdo con qu imposible figura se incluye a s mismo un interminable fin en un comienzo indeterminable. Es un relato, mas un relato prohibido en este sentido. Como si Mauss nos dijese: olvidad todo lo que se acaba de decir a lo largo de estos centenares de pginas, habra que empezar con todo de nuevo. Esta locura duda siempre entre el digo locuras y no vayas a creer que digo locuras, ni siquiera cuando hablo de la locura. Y se halla inscrita en la orden de olvidar que se enuncia a travs de cualquier don. Ahora bien, la orden de olvidar, la orden dada de olvidar es una orden extraa, cuya estructura misma resulta tan enloquecida como enloquecedora. Esto ya aparece en Limosna de Mallarm:

No te imagines que digo locuras La tierra se abre vieja a aquel que se muere de hambre Odio otra limosna y quiero que me olvides. Y sobre todo no vayas, hermano, a comprar pan.

No interpretaremos este poema, ni siquiera este ltimo verso. Da la orden de, exige, requiere: que no se convierta al don en su equivalente de mercanca, en bien til (en las dos primeras versiones era: Odio la limosna til) y, menos an, en alimento comestible, en cosa incorporable. Subrayemos nicamente la estructura de una orden imposible: [...1 quiero que me olvides. Lo mismo que cualquier orden negativa, que cualquier prohibicin que se repliega contradictoriamente hacia el sujeto que la enuncia (por ejemplo no me escuches, no me leas), dicha orden engendra ese esquizo de la respuesta o de la responsabilidad en el que algunos han querido reconocer el poder esquizopatgeno del double bind.

Aqu, el destinatario habra de (salva)guardar la orden de no guardar, sin olvidar la peticin de olvidar: ponte luto por m, por consiguiente, (res)gurdame lo suficiente como para perderme como es debido. La cuestin de la limosna, en todas sus dimensiones (religiosa, antropolgica, cultural, socioeconmica), volver a aparecer ms adelante -as como la cuestin de saber si la limosna es un don. Por el momento, no olvidemos el pliegue de una cuestin suplementaria: aquello que es dado, sea limosna o no, es el contenido, a saber, la cosa real que se ofrece o de la que se habla? No es ms bien el acto de la remisin dirigida al otro y para el otro, por ejemplo la obra como efectividad textual o potica? Con toda la perversin interna o con toda la locura de la que hablamos acaso el don no es, en primer lugar, el Ensayo sobre el don, justamente en la medida en que sera incapaz de hablar adecuadamente del don que es su tema? O por qu no el poema titulado Limosna? O, muy cerca de l, ese cntico doliente que es el Don del poema? Limosna nombra tambin el tabaco, el opio, la farmacia, el acto de suputar, otros tantos motivos que ya no nos van a abandonar. Dicho poema tuvo por lo menos cuatro versiones: primero se titul Odio del pobre, A un mendigo, A un pobre.

Limosna Toma esta bolsa, Mendigo! no la mimaste Senil nio que mama de una tetina avara A fin de que, moneda a moneda, vaya desgranndose tu agona

A un mendigo Pobre, aqu tienes unas monedas... Largo rato las mimaste, -Ese vicio te faltaba- el sueo de ser avaro? No las escondas para que te toquen a agona.

A un pobre Toma la bolsa, Mendigo. Largo rato la mimaste -Ese vicio te faltaba- el sueo de ser avaro? No escondas tu oro para que te toque a agona.

La sdica agresividad para con el donatario, la amenazadora perversidad para con un mendigo sospechoso de especular: todo esto pertenece ya a una determinada tradicin. Trataremos de reconocerla, y slo citamos aqu a Mallarm para esbozar este ascenso. Por ejemplo, la tradicin de La moneda falsa y de Matemos a los pobres de Baudelaire es la que habr dejado huellas en La folie du jour en donde se puede leer, por ejemplo: A los cuarenta, algo pobre, se torn miserable (...) la miseria tiene algo fastidioso y es que se la ve y que los que la ven piensan: He ah que se me acusa; quin me est atacando aqu? Ahora bien, yo no deseaba en absoluto pasear la justicia en mis ropas. Acaso no es el don, justamente, la locura del da? Al igual que Limosna, Don del poema de Mallarm tuvo varias versiones. Una de ellas se titulaba precisamente El da y la otra El poema nocturno y, luego, Dedicatoria al poema nocturno. Lo mismo que el relato de La moneda falsa que pronto abordaremos, lo mismo que su dedicatoria que se da sin dar nada ms que el don del que se habla sin sobrevuelo posible de esa efectividad, el Don del poema se dara como el don mismo, en acto. Y empieza as:

Te traigo el retoo de una noche de Idumea!

Idumea, pas de Edom, sera el reino pre-admico: antes de que Jacob, bendecido por su padre ciego, sustituyese a su hermano mayor -Esa-, se supona que los reyes de Idumea se reproducan sin sexo y sin mujer. No eran hermafroditas sino hombres sin sexo y sin mujer. Se compara este poema con una obra que habra nacido del solo poeta, sin cpula O sin mujer. Horrible nacimiento, dice el Don del poema, nacimiento cuyo retoo, a saber el poema, es dado, confiado, brindado de ese modo: al lector dedicatario, a su destinatario o a su donatario, ciertamente, pero tambin, por las mismas, a la nodriza que, a su vez, a cambio , le dar el pecho (...acoge un horrible nacimiento:/ Y tu voz que recuerda viola y clavicordio , / Con el marchitado dedo oprimirs el seno / Por el que fluye con sibilina blancura la mujer / Para los labios que torna vidos el aire del azul cielo virgen?). Acabamos de ver pasar, de manos del donador a manos del mendigo, dones en especies monetarias. Ya no seguiremos evitando la cuestin de saber lo que es la moneda: la moneda verdadera, la moneda falsa que no es lo que es, esto es: falsa y falsificada, ms que en la medida en que no se sabe que lo es, es decir, en la medida en que circula, aparece, funciona, como moneda buena y verdadera. El enigma de este simulacro debera empezar a orientarnos hacia la triple e indisociable cuestin del don, del perdn y de la excusa. As como hacia la cuestin de saber si un don puede o debe asegurarse contra la moneda falsa. Al trmino de una larga nota sobre la nocin de moneda (pgs. 178-179) [Trad. cast. pgs. 181-183 n. 291, Mauss juzga necesario excusarse. Se excusa recurriendo a la gramtica del nosotros magistral: Nos excusamos por habernos visto obligados a tomar partido en estas cuestiones tan amplias. Pero es que ataen demasiado a nuestro tema, y haba que ser claros.

No pide que se le excuse sino que l se excusa a s mismo: Nos excusamos. En el cdigo de la educacin, sta no es la frmula ms refinada. De qu se excusa? Pues de haberse visto obligado a tomar partido. Cuando uno se ve obligado, en principio, no tiene por qu excusarse -est totalmente excusado- de un gesto independiente de su voluntad. Con esta formulacin de la que no hay que abusar, l se excusa por haberse visto obligado. Esto puede parecer extrao. Pero como tiene una buena excusa, no tiene por qu pedir perdn. Sin esperar respuesta alguna del lector, se toma la libertad de excusarse a s mismo. En qu consiste la falta que se ha visto obligado a cometer y para la cual dispone de una buena excusa? Consiste en haber tomado partido y en haber tomado partido en unas cuestiones tan amplias. Tendra, pues, derecho a excusarse porque las cuestiones ataen demasiado al tema y porque haba que ser suficientemente claros. En esta frase nica y de una sola pieza, no se sabe muy bien en qu consistira la verdadera falta. En tomar partido? o en tomar partido en unas cuestiones tan amplias? Da la impresin, en un primer momento, de que, segn l, un socilogo, un terico, un erudito guiado por un principio de objetividad y de neutralidad, debera no tomar partido, no sentirse comprometido. No debera dar ninguna prueba de compromiso en el debate o en el problema. No debera, en dicha escena, ocupar una posicin (tomar-como suele decirse- posicin) para tratar de ganar, de salirse con la suya, como si el ideal normativo de cualquiera que habla cientficamente -por ejemplo del don- fuese no dar o tomar, no convertir su discurso cientfico en una pieza de la estructura analizada, una pieza dentro de la pieza o de la escena, un acto dentro de la pieza o una escena dentro de la pieza (la palabra pieza, por ejemplo en pieza de moneda, podra dar su ttulo a todo discurso posible sobre el don, incluso el ttulo de todo don posible, si no fuese porque, inmediatamente, tendramos que decir otro tanto de la palabra ttulo). A no ser que Mauss se excuse, entonces, no ya por haber roto con una especie de neutralidad metalingstica, de reserva desenvuelta que sobrevuela, sino por haber tomado partido all donde no debiera haberlo hecho: en unas cuestiones tan amplias. Habra tratado demasiado aprisa y superficialmente cuestiones que merecen un tratamiento ms extenso, un anlisis que est a su medida -muy amplio. Mauss se excusara por haber concluido demasiado aprisa, por no haber aportado suficientes garantas a sus enunciados, por no haber mostrado suficientemente los ttulos acreditativos que los justifican. Lo cual da a entender que, en buena tica -y, aqu, en buena tica del discurso cientfico-, no hay que tomar partido ms que si se es capaz de no tomar partido a oscuras, al azar, dejando que intervenga la suerte, aquello que no se puede anticipar o dominar exhaustivamente. Habra que no tomar partido ms que racionalmente, no comprometerse ms all de lo que el anlisis puede justificar ni ms all de lo que puede acreditar o legitimar el tomar partido; habra que acreditar, garantizar y legitimar el discurso en el cual se enuncia este tomar partido, ese partido que se toma. De no ser as, slo se trata de meras palabras con las que apabullar a los dems o con las que se nos llena la boca a nosotros, como suele decirse; lo cual da a entender que las palabras, en este caso, son simulacros, moneda que carece de valor -devaluada o falsa-, es decir que carece de las reservas-oro o del valor de cobertura que le corresponde. Al excusarse por haberse visto obligado a tomar partido en unas cuestiones tan amplias, Mauss se excusa por no haber dado a ese tomar partido suyo, es decir, al discurso que explica ese tomar partido, una especie de garanta fiduciaria. No puede acreditar suficientemente los signos que da de ese tomar partido suyo. Se excusa, pues, de dar la impresin de correr el riesgo de darnos una especie de moneda falsa, sin las reservas-oro que le corresponden.

Lo que en modo alguno dice es que ese tomar partido suyo no est justificado ni que la moneda que nos da sea falsa, ni que nos est apabullando con meras palabras (sin ttulo acreditativo alguno, se sobreentiende). No, lo que dice es que puede ser que parezca -pero slo se trata de una apariencia- estar dndonos moneda falsa o, ms bien, y esto es mucho ms grave (porque dar a alguien una moneda que el otro est seguro de que es falsa no es engaar), una moneda que no se sabe si est suficientemente acreditada, si es verdadera o falsa, si est garantizada o no, puesto que la relacin entre los trminos de ese tomar partido suyo y la extensin de esas cuestiones tan amplias no queda establecida, ni resulta visible ni verificable. l puede estar engandonos, puede parecer que puede engaarnos engandose a s mismo, puede parecer que nos est apabullando con meras palabras con las que a l mismo se le llena la boca. De esto es de lo que, en resumidas cuentas, se excusa en esta larga Nota sobre la moneda (Nota de principio sobre el empleo de la nocin de moneda). Porque Mauss no se opone a cualquier tomar partido. Aunque no lo parezca, comprobaremos que el Ensayo, de arriba abajo, es un largo tomar partido, un compromiso continuo. Y no puede ser de otro modo. Un discurso sobre el don, un tratado sobre el don debe y no puede dejar de ser parte interesada o partido tomado en el campo que describe, analiza y define. Por esto, en esto, y esto mismo es lo que debe: ante todo, y de entrada, est endeudado. La dimensin terica y supuestamente constativa de un ensayo sobre el don es a priori una pieza, slo una parte, una parte y un partido, un momento de una operacin performativa, prescriptiva y normativa que da o toma, se endeuda, da y toma, se niega a dar o acepta dar -o hace ambas cosas a la vez conforme a una necesidad de la que volveremos a hablar. Pero, en todos los casos, este gesto discursivo es, de entrada, un ejemplo de aquello de lo que pretende hablar; forma parte del todo, pertenece al proceso global, forma parte de l, a pesar de que pretende no designar sino un objeto, es decir, una parte de un conjunto que su discurso dominara. De ah, la cantidad de es preciso prescriptivos (ticos, morales, jurdicos, polticos) que van a confluir en el ltimo captulo titulado Conclusin y, sobre todo, en el primer subcaptulo del mismo (Conclusiones morales). Los es preciso se acumulan conforme a una ley puntual. No es que los es preciso estuviesen ausentes antes de esa conclusin moral, pero aqu son declaradamente asumidos y vienen regulados por una ley que puede parecer extraa pero que es la nica que puede rendir cuentas de aquella frase que cit al comienzo. Sin duda, esta ley del es preciso es -lo mismo que en todo es preciso- que hay que desbordar la constatacin y prescribir. Es preciso optar por el don, por la generosidad, por el gasto noble, por una prctica y una moral del don (es preciso dar). No podemos contentarnos con hablar del don y con describir el don sin dar ni decir que es preciso dar, sin dar diciendo que es preciso dar, sin dar a pensar que es preciso dar, y hacerlo con un pensamiento que no consistira slo en pensar, sino en hacer aquello que se llama dar, con un pensamiento que re-clama dar propiamente, es decir, hacer ms que re-clamar dar en el sentido propio de la palabra, pero dar ms all de esa llamada, ms all de la simple palabra. Pero (porque siempre hay un pero del don) tambin es preciso lo contrario; es preciso limitar el exceso del don y de la generosidad, limitarlos con la economa, la rentabilidad, el trabajo, el intercambio. Y, antes que nada, con la razn o el principio de razn: es preciso tambin rendir cuentas, es preciso tambin saber lo que se da y lo que es la intencin-de-dar, es preciso tambin dar en conciencia y concienzudamente. Es preciso responder del don, de lo dado y de la llamada de dar. Es preciso responder a

ellos y responder de ellos. Es preciso ser responsable de lo que se da y de lo que se recibe. De ah que aparezca una serie de es preciso trabajados, como vamos a or, por esa contradiccin, a veces hasta de la manera ms ingenua y ms candorosamente hipcrita, ms inconsistente tambin, ms incoherente, que revela el aprieto en que se ve Mauss cuando quiere definir la buena regla, la buena economa: entre la economa y la no-economa, con el no demasiado, el ni del todo esto, ni del todo aquello, la buena y media mezcla de realidad y de ideal. Dentro de esta larga letana de es preciso, subrayaremos tambin, entre otras cosas, las palabras constatar, revolucin y volver.

Pero no basta con constatar el hecho, es preciso deducir de l una prctica, un precepto moral. No basta con decir que el derecho est en vas de deshacerse de algunas abstracciones: distincin entre el derecho real y el derecho personal; -que est en vas de aadir otros derechos al brutal derecho de la venta y del pago de los servicios. Es preciso decir que dicha revolucin es buena. En primer lugar, volvemos y es preciso volver a las costumbres del gasto noble. Es preciso que, lo mismo que en un pas anglosajn, que en tantas otras sociedades contemporneas, salvajes y tambin altamente civilizadas, los ricos vuelvan -libre y tambin forzosamentea considerarse como una especie de tesoreros de sus conciudadanos. Las civilizaciones antiguas -de las que proceden las nuestras- tenan unas el jubileo, otras las liturgias, coregias y triarquias, las syssitias (comidas en comn), los gastos obligatorios del edil y de las personalidades consulares. Habr que remontarse a leyes de este estilo. En segundo lugar, es preciso que se tenga ms en cuenta al individuo, su vida, su salud, su educacin -cosa, por otra parte, rentable-, su familia y el porvenir de sta. Es preciso que haya ms buena fe, ms sensibilidad, ms generosidad en los contratos de alquiler de servicios, de arrendamientos de inmuebles, de venta de productos necesarios. Y ser preciso hallar el modo de limitar los frutos de la especulacin y de la usura. No obstante, es preciso que el individuo trabaje. Es preciso que se vea forzado a contar ms consigo mismo que con los dems. Por otra parte, es preciso que defienda sus intereses, personalmente y en grupo. El exceso de generosidad y el comunismo le resultaran tan perjudiciales y seran tan perjudiciales para la sociedad como el egosmo de nuestros contemporneos y el individualismo de nuestras leyes. En el Mahabharata, un maligno genio de los bosques explica a un brahmn que daba demasiado y no muy oportunamente: Por eso ests flaco y plido. Tanto la vida del monje como la de Shylock deben ser evitadas por igual. Esta nueva moral consistir seguramente en una buena y media mezcla de realidad y de ideal (pgs. 262-263) [Trad. cast. pgs. 249-2501.

Hagamos algunas observaciones, ya que puede ser que no todo resulte demasiado evidente en el primer encuentro con estas declaraciones. 1. En primer lugar, no habra que precipitarse a considerar estas Conclusiones morales (en un captulo final que, a su vez, se titula Conclusin) como un eplogo moral y externo al trabajo, como un tomar partido que podra disociarse sin perjuicio del trabajo que precede. Esta axiomtica obraba en todos los anlisis anteriores, y proporcionaba el material conceptual, los instrumentos de anlisis, la organizacin terica del discurso. 2. Resultara una ligereza sonrer ante la mediocridad frecuentemente indecente del deseo mediador, ante esa moral media, comedida, medidora, esa regla de la buena y media mezcla de realidad y de ideal. La moderacin de esta mediocritas puede ser que firme la tarea ms difcil. Puede ser que anuncie, mejor -o peor-, una especie de hybris paradjica, la hybris de la buena medida (quin se atrever jams a determinar la buena medida?) e incluso esa vocacin de lo imposible a la cual responden toda responsabilidad y toda decisin efectivas. Lo que se recomienda no es cualquier acomodo, sino el bueno. Ahora bien, lo que Mauss ha aprendido del don, de su reflexin y de su investigacin sobre el don, es que el don puro o demasiado bueno, el exceso de generosidad del don -que es en lo que consistira el don puro y bueno- se torna malo: es incluso el peor de todos. Es porque ha comprendido esta inversin por lo que el antroplogo incita a esa sabidura, a esa poltica, a esa moral de la mediocritas y del justo trmino medio. Acabamos de sugerirlo: ese justo trmino medio es, por lo dems, tan imposible -hay que decirlo para ponerlo tal vez en el haber de Mauss-, tan insostenible e inaccesible como lo son ambos extremos, lo mismo que el papel de Sancho Panza es tan invivible como el de Don Quijote. 3. Mauss dice constantemente que es preciso volver a... Volver a qu? Este volver no es una regresin sino una revolucin. Dicha revolucin, anloga a la revolucin natural de la Tierra alrededor del Sol, del sol absoluto en su medioda (y por eso empezamos por hacer girar la cuestin del don en torno a un Rey-Sol), hara volver a la naturaleza del hombre, a esa moral eterna (Esta moral es eterna, dir ms adelante), a esa roca de la que se encuentran ms cercanas las sociedades as llamadas las menos elevadas que podamos imaginar - aquellas que constituyen el objeto del Ensayo sobre el don, su objeto particular pero a todas luces ejemplar a los ojos de Mauss. stas dan el ejemplo de una estructura natural y, por consiguiente, universal del socius que se entabla con el don. Dicha descripcin debera ser vlida ms all de estas sociedades. Mauss no extiende directamente su anlisis a las sociedades evolucionadas, ciertamente, pero mediante el rodeo de cierta historicidad y de cierta ejemplaridad, mediante el movimiento tico-poltico del es preciso volver..., imprime a su discurso una circulacin revolucionaria. Es preciso volver al ejemplo que nos dan estas sociedades menos elevadas y ms cerca de la roca. En lo que al don se refiere, es preciso volver al ejemplo que nos dan. Se puede y se debe volver a lo arcaico, a lo elemental, dice Mauss; se volvern a encontrar motivos de vida y de accin que todava conocen numerosas sociedades y clases: la alegra de dar en pblico; el placer del gasto artstico generoso; el de la hospitalidad y el de la fiesta privada y pblica. La seguridad social, los cuidados de la mutualidad, de la cooperacin, la del grupo profesional, la de todas aquellas personas morales que el derecho ingls conoce todava con el nombre de Friendly Societies son mejores que la simple seguridad personal que garantizaba el noble a su encargado, mejores que la vida miserable que proporciona el salario diario

asignado por los patronos, y mejores incluso que el ahorro capitalista -que no se basa ms que en un crdito cambiante (pg. 263) [Trad. cast. pg. 2501.

A esta originariedad arcaica, de la que nos hemos ido alejando o que hemos dejado que se fuera pervirtiendo, seremos conducidos de nuevo por un socialismo nomarxista, un anti-capitalismo o un anti-mercantilismo liberal. As es la moral o la poltica que organiza la estructura, incluso el telos terico de este Ensayo sobre el don. Este telos terico es su tica, en el fondo no es sino su moral poltica. Se podra invocar, en vistas a la formalidad de esta profunda identidad entre lo terico y lo tico, una tradicin platnica o aristotlica. Se vislumbra ms bien, en lo que al contenido se refiere, un esquema rousseauista. No se trata slo del modelo que enseguida reivindicar precisamente aquel que, en francs, hace la introduccin (no sin dejar de formular algunas crticas admirativas) al Ensayo sobre el don, a saber, Lvi-Strauss, sino que se trata ya del modelo de Mauss, aun cuando no se refiera a ello de un modo tan explcito como Lvi-Strauss. Esta cuestin de la universalidad natural o ejemplar de la roca y de la extensin (inductiva o reflexiva) se formula o se resuelve en el lenguaje mismo de Mauss. Cuestin de restitucin: el antroplogo propone devolver y volver circularmente al buen ejemplo, retornar a la buena herencia que nos han dado o, mejor, legado algunas sociedades arcaicas. Lo que de esta manera se ha dejado en herencia no es, en ltima instancia, otra cosa que la naturaleza. La naturaleza es la que da y es preciso mostrarse digno de ese don. Es preciso tomar, prender y aprender el don de la naturaleza. De la naturaleza donadora es preciso aprender a dar, a la vez de manera generosa y ordenada; y, al dar tal como la naturaleza dice que es preciso dar, se le devolver lo que se le debe, se estar a su altura, se marcar la justa equivalencia. Dicha equivalencia (cuya ley naturalista hallaremos, en ltimo trmino, escenificada en La moneda falsa) no es sino la del dar-devolver o del dar-tomar. sta es la lgica del intercambio o la simblica de la restitucin -o tambin de la re-institucin de la naturaleza, ms all de la oposicin naturaleza/cultura, physis/nomos o physis/thesis, etc. Se puede sustituir la sociedad arcaica, lo arcaico o lo originario en general por cualquier cosa (por X o por Khi), por la naturaleza, la madre, el padre, el creador, el ente supremo, el primer motor, el logos, el detentor o la detentora del falo; siempre volveremos a encontrarnos con el mismo esquema, all volveremos a encontrar(nos) todo el tiempo -circularmente. Y a partir de la cuestin del dar-tomar y del dardevolver se accede a todas las instancias que acabamos de enumerar o de amontonar. Ahora bien, esta equivalencia del dar-tomar, precisamente, es enunciada, bajo la forma de un bello proverbio maor que viene -cual exergo que sirve una vez ms de eplogoa cerrar las Conclusiones morales:

Ko Maru kai atu Ko Maru kai mai ka ngohe ngohe

Da tanto como tomas, todo ir muy bien (pg. 265) [Trad. cast. pg. 252].

Mauss precisa en una nota exigida por la traduccin: Rev. Taylor, Te Ika a Maui, Old New Zealand, pg. 130, prov. 42, traduce muy brevemente give as well as take and all will be right pero la traduccin literal es probablemente la siguiente: Tanto cuanto Maru da, otro tanto Maru toma, y eso est bien, bien (Maru es el Dios de la guerra y de la justicia). La equivalencia de lo tomado y de lo dado queda planteada: es una tesis y un tema. Se halla planteada como la regla de la moral, de la tica y de la poltica: la regla de lo que hay pero tambin de lo que es preciso, de lo que debe haber. La ley de lo que pasa implica un imperativo: da tanto como tomas. El texto original posee una forma descriptiva, justamente, no imperativa, pero la constatacin va seguida de una valoracin aprobativa que transforma la necesidad natural en algo bueno: Tanto cuanto Maru [Dios de la guerra y de la justicia] da, otro tanto Maru toma, y eso est bien. La lgica del enunciado resulta compleja. Al plantear la equivalencia de lo que el dios da y de lo que toma, al plantear dicha equivalencia como buena, se afirma el exceso del don; se deja que el don desborde: la equivalencia dada o dada como ejemplo por Maru es buena, y dicha bondad de la equivalencia dada est en exceso con respecto a la equivalencia misma. Por lo tanto, habr que restaurar, reconstruir, devolver, restituir el equilibrio siguiendo el ejemplo, reflejndolo en la imitacin. Todava no hemos acabado con esta lgica. Por lo dems, nunca se acaba con ella. El esquema de la ejemplaridad es tanto ms significante en este preciso lugar cuanto que plantea la equivalencia del dar y del tomar, de lo dado y de lo tomado, pero a partir de su oposicin o, al menos, de su distincin. Decir que es preciso alcanzar la equivalencia y que la equivalencia es buena es recordar que sta no es algo simplemente dado, y que dar no es tomar. De entrada no hay ni equivalencia real ni equivalencia semntica: dar no quiere decir tomar, al contrario! Pero, puesto que el es preciso, el se debe -que, con la deuda y el deber, supone una desigualdad- se regula a su vez conforme a un as es como, hay equivalencia, es una ley natural de la naturaleza, una necesidad. Es preciso, por consiguiente, pensar esta equivalencia de la equivalencia y de la no-equivalencia. El discurso en torno a esta problemtica debe, pues, presuponer la claridad -si es posible e incluso antes de tomar partido- en lo concerniente a los valores del dar y del tomar, a su eventual oposicin o a su equivalencia, ya sea sta real o semntica. Ahora bien, Mauss hace una breve alusin (pg. 193 [Trad. cast. pg. 194]) al hecho de que, en algunas lenguas, sobre todo en las lenguas papu y melanesia, no hay ms que un solo trmino para designar la compra y la venta, el prstamo, como dice Holmes que estudi estas tribus y segn el cual las operaciones antitticas se expresan mediante la misma palabra. Esto concierne slo a la oposicin de vender y de comprar (y no en general a la de dar y de tomar). Mauss seala que la incertidumbre de esta oposicin verbal vender/comprar no es propia de las sociedades del Pacfico; est presente en chino, en donde una diferencia de tono es lo nico que distingue los dos monoslabos que designan tanto la compra como la venta; y, en nuestro lenguaje corriente, la palabra

venta abarca tanto la venta como la compra; lo cual parece poco riguroso por parte de Mauss: aunque la palabra venta pueda abarcar una cadena de operaciones dentro de la cual la compra es slo una pieza, no existe equvoco alguno en la lengua corriente en lo que respecta a la oposicin de vender y de comprar, pero poco importa esto aqu. Lo que importa mucho ms es esa posibilidad de que, en la lengua y fuera de la lengua, se borre la oposicin en general y, sobre todo, la oposicin entre dar y tomar. Habra, debera haber equivalencia entre lo que se da y lo que se toma, entre lo dado y lo tomado, pero tambin entre el sentido del dar y el sentido del tomar. sta es la palanca lgica de dos textos ms o menos contemporneos que se refieren de forma muy diferente al Ensayo sobre el don. Se trata, en primer lugar, de la Introduccin a la obra de M. Mauss de Lvi-Strauss. Dicha introduccin abre, en 1950, el volumen Sociologie et Anthropologie (PUF) que recoge el Ensayo sobre el don. Quiero recordar que Mauss muere mientras se imprime esta obra. El otro texto es el de Benveniste: Don e intercambio en el vocabulario indoeuropeo (Lanne sociologique, t. 2, 1951, retomado en Problemas de lingstica general, Gallimard, 1966) [Trad. cast. de J. Almela. Mxico, Siglo XXI, tomo l, 1986, 13. ed.; tomo 2, 1987, 7. ed.]. Esta pareja de textos nos llevar de nuevo a las excusas que presenta Mauss y, despus, al perdn que niega uno de los dos amigos de La moneda falsa de Baudelaire. La misma inquietud no se calmar nunca: ni la del don ni la del perdn. Acaso no deben stos -pero ms all del deber y de la deuda- privarse de toda garanta contra la falsificacin, de todo recelo respecto a la moneda falsa, a fin de (salva)guardar la posibilidad de ser lo que deberan ser, pero que deberan serlo ms all del deber y de la deuda? Un don que pretendiese controlar la moneda y (res)guardarse de todo simulacro sera todava un don o sera un clculo que se aferra o recuerda ingenuamente, a veces con autoridad- a la distincin tranquilizadora entre lo natural y lo artificial, lo autntico y lo inautntico, lo originario y lo derivado o lo (a)prestado?

En una nota de La pharmacie de Platon (La dissmination, pg. 150 y sigs.) [Trad. cast. pg. 197 y sigs.], cuyas declaraciones y propsitos, por consiguiente, se prolongan aqu, cit esta nota de Mauss: Gift, gift. Mlanges Ch. Andler. Estrasburgo, 1924. Se nos ha preguntado por qu no hemos examinado la etimologa de gift, traduccin del latn dosis que, a su vez, es la transcripcin del griego dosis: dosis, dosis de veneno. Dicha etimologa implica que los dialectos del alto y bajo alemn habran reservado una palabra erudita para una cosa de uso vulgar; lo cual no es la ley semntica ms habitual. Y adems, tambin habra que explicar la eleccin de la palabra gift para esa traduccin, as como el tab lingstico contrario que, en algunas de las lenguas germnicas, ha pesado sobre el sentido don de dicha palabra. Por ltimo, el empleo latino y, sobre todo, griego de la palabra dosis en el sentido de veneno demuestra que, tambin entre los Antiguos, hubo asociaciones de ideas y de reglas morales del estilo de las que estamos describiendo. Hemos conectado la incertidumbre del sentido de gift con la del latn venenum, con la de philtron y de pharmakon. Habra que aadir la conexin (Bral: Mlanges de la socit linguistique, t. III, pg. 140) de venia, venus, venenum con vanati (snscrito:

dar gusto) y gewinnen, win (ganar) [...] (Sociologie et anthropologie, pg. 255, n. 1) [Trad. cast. pg. 244 n. 122]. Vase asimismo Gloria Goodwin Raheja: The Poison in the Gift, Ritual, Prestation, and the Dominant Caste in a North Indian Village, The University of Chicago Press, 1988. En este libro se puede seguir una interesante discusin de Mauss sobre el don y la recepcin (no recproca) del dan (pg. 249 y sigs.). Vase al respecto Glas y La carte postale. Essai sur le don, captulo 2, seccin III (Noroeste americano. El honor y el crdito), ed. cit., pg. 197 y sigs. [Trad. cast. pg. 195 y sigs.]. Me permito remitir aqu a Schibboleth. Pour Paul Celan. Galile, 1986, passim, concretamente, pgs. 72-77, 93-108. P. Valry: Oeuvres, Bibliothque de la Pliade, Gallimard, 1960, t. II, pgs. 1077-1085. Vase al respecto Lautre cap, pg. 94 y sigs. [Tract. Cast. pg. 79 y sigs.]. * No nos hemos dado cuenta de que la nocin de plazo era no slo tan antigua sino tambin tan simple o, si se quiere, tan compleja como la nocin de al contado (pgs. 199-200) [Trad. cast. pg. 199]. * Vase concretamente el mito de Hayas (...) que perdi la honra en el juego, y muere a consecuencia de ello. Sus hermanas y sus sobrinos se ponen de luto, dan un potlatch de revancha y l resucita. Cabra estudiar, a propsito de esto, el juego que, incluso entre nosotros, no est considerado como un contrato sino como una situacin en la que el honor se ve comprometido y en la que se entregan bienes que, despus de todo, podran no entregarse. El juego es una forma del potlatch y del sistema de los dones. Su importancia misma en el noroeste americano es asombrosa. (...) (pgs. 200202) [Trad. cast. pgs. 199-200]. La dissmination, passim, concretamente Hors livre. O dar un esclavo: cuando se pronunci esta conferencia en Chicago, Thomas W Mitchell elabor la cuestin del esclavo de una manera muy interesante y la conect con la del relato (en un texto indito que espero retomar algn da). En una palabra qu ocurre cuando lo Dado es una persona, el esclavo que no tiene nada que dar? La esclavitud es aquello que devuelve o aquello que da (what gives, en la jerga americana) pero tambin aquello que priva de relato. Siguiendo aqu el problemtico esquema que trat de poner en pie en el Seminario de 1977-1978, no emprender de momento ni largos desarrollos, ni las pacientes lectura y discusin que requerira el importante libro que Jean-Luc Marion public posteriormente (Rduction et donation, Recherches sur Husserl, Heidegger et la phnomnologie, PUF, 1989). A fin de sealar algunos puntos de referencia preliminares en el espacio de este intercambio por venir, y a fin de situar lo que est en juego en la semntica de la donacin, dentro de la fenomenologa, citar la conclusin del primer captulo en el que Marion discute concretamente algunos aspectos de mi lectura de las Investigaciones lgicas de Husserl en La voix et le phnomne: La

intuicin categorial slo permite tomar la medida -en adelante sin medida- de la donacin. Marca el abierto abismo de la misma, sin recubrirlo -por lo menos a los ojos de Heidegger, si no de Husserl. Porque, aqu, quien permanece ms sobrio ante la fascinacin de la presencia sobreabundante e incondicionada no es, sin duda, quien se esperaba. Husserl, en efecto, totalmente deslumbrado por la donacin sin lmite, parece no percatarse de lo extrao de semejante desmesura y administra solamente el exceso de la misma, sin cuestionarlo. A menos que el deslumbramiento no revele -recubrindolo- un espanto ante la expansin de la presencia por la donacin. Sin duda, aqu es donde surge la cuestin a la que Husserl no poda responder, tal vez porque no la concibi nunca como una autntica cuestin: qu se da pues? No slo: Qu es lo que se da? sino, ms esencialmente: Qu significa dar, qu est, pues, en juego por el hecho de que todo sea dado, cmo pensar, por lo tanto, que todo lo que es no sea ms que en cuanto que es dado?. Parece que est permitido suponer que Husserl, como sumergido en el imperativo -a la vez amenazador y regocijante- de administrar la sobreabundancia de todo lo dado en presencia, no se pregunta en ningn momento (al menos en las Investigaciones lgicas) por el rango, por el alcance, ni siquiera por la identidad de dicha donacin. Este silencio viene a ser lo mismo que admitir (conforme a la tesis de Jacques Derrida) que Husserl, dejando ininterrogada la donacin cuya expansin parece, no obstante, haber llevado a cabo, no la libera del encarcelamiento de la presencia, por lo tanto, la mantiene en detencin metafsica. Heidegger, por el contrario [...] (pg. 62; vanse tambin, concretamente, pgs. 68 y sigs., 87 y sigs.) y, por supuesto, las pginas que requiere todo el decurso del libro, a no ser que sean ms bien ellas las que lo requieran, a partir de un pensamiento de la llamada como pensamiento del don (Tras la reduccin trascendental y la reduccin existencial, interviene la reduccin a y de la llamada. Lo que se da no se da sino a aquel que se entrega a la llamada y slo si es bajo la forma pura de una confirmacin de la llamada, que es repetida porque es recibida [...] La llamada aparece, por lo tanto, como el esquema originario de las dos reducciones anteriores, precisamente porque ella sola permite conducir de nuevo a..., en la medida en que requiere entregarse al azar que reparte la llamada como tal y requiere asimismo, en el doble sentido del francs se rendre lappel, rendirse a dicha llamada y desplazarse hacia ella. [...] Bastara ya con precisar aquello que, antes o sin el Dasein, recibe o rechaza la llamada, esto es, la oye. Puesto que no es ni Yo constituyente, ni Dasein, quin es -si es que, justamente, puede ser- el que se entrega a la llamada? (pgs. 296-297). Lo que trat de articular a ttulo de llamada, y del ven, del s, de su irreductible iterabilidad sobre todo, de la destinerrancia de un envo determinado por la respuesta, del don en general, hara que me inclinase, sin duda, a suscribir la lgica y la necesidad de dicho anlisis. Para limitarnos aqu al esquema ms importante, digamos que la cuestin, si no la discusin, permanecera abierta en el lugar de la determinacin de la llamada o de la reivindicacin, all donde el crculo parece dar vueltas entre la llamada del ser (Anspruch des Seins), la llamada del padre (Anspruch des Vaters) cuya primaca pone en duda Heidegger, y una llamada hermana de aquella que Heidegger descalifica, a saber, la que Lvinas no dejar de retomar. Ni -aado yo- tampoco Marion, que da la sensacin de ordenar asimismo la llamada como tal, la forma pura de la llamada, en funcin de la llamada del padre, de la llamada que depende-de-y-retorna al padre y que, en verdad, dira la verdad del padre, incluso el nombre del padre y, por ltimo, del padre en tanto que da el nombre.

En efecto, Marion escribe: De hecho, la palabra que requiere Escucha! lo que hace no es tanto pronunciar una llamada entre otras posibles a favor de sta o aquella autoridad, cuanto efectuar la llamada como tal -la llamada a rendirse/desplazarse a la llamada misma, con la sola intencin de mantenerse en ella exponindose a ella. La llamada misma interviene como tal, sin o antes de otro mensaje que no sea el de sorprender a aquel que lo oye, de prender incluso en y a aquel que no lo espera. El modelo de la llamada se ejerce antes de la mera reivindicacin del ser, y de modo ms amplio. Y en una nota: en efecto, la reivindicacin ya no se ejerce, aqu, en nombre del ser (sino del Padre), ni con destinacin a o a partir de un ente. Surge as la forma pura de la llamada (pg. 295; he subrayado las palabras prender y sorprender para situar, anticipadamente, lo que est en juego y que aparecer ms adelante, concretamente en la lectura de La moneda falsa). Por qu determina Marion la forma pura de la llamada (y, por ende, del don) como llamada en nombre del padre cuando, precisamente, declara que se sustrae a cualquier contenido determinable? por qu la determina como llamada nica, pese al hiato entre estas dos llamadas (la una cristiana, la otra juda) que es importante mantener? Es posible or una forma pura de la llamada (y antes que nada es preciso dar por supuesta semejante pureza? Y si as se hace, desde dnde?) que an no sea ni del ser, ni del padre, ni est en la fraternal diferencia del all -por as decirlo- entre el judo y el cristiano, ni, por consiguiente, en la lengua del Escucha, Israel, Yahv nuestro Dios, Yahv solo (Deuteronomio, 6,4) que -seala Marion- provienen uno del otro? (pg. 295). Vase tambin Marion: Rponses quelques questions, en Revue de Mtaphysique et de Morale, n. 1, 1991, concretamente, pg. 69. Me permito remitir aqu a Le facteur de la vrit, en La carte postale, pg. 500 y sigs. [Trad. cast. pg. 209 y sigs.]. Vase supra, n. 1 de este mismo captulo. Parages, pg. 240 y sigs., pg. 280 y sigs. * Podramos elegir del mismo modo la sadaqa rabe; limosna, precio de la novia, justicia, impuesto. bidem, pg. 232 y sigs., pg. 266 y sigs. Con respecto a este poema y al fnebre taido que en l resuena, vase Glas [que, por cierto, quiere decir taido fnebre! (Nota de Trad.)], pg. 171 y sigs. S. Mallarm: Oeuvres compltes, ed. H. Mondor y G. Jean-Aubry, Gallimard, Bibliothque de la Pliade, 1961, pg. 39 y pgs. 1434-1436. Maurice Blanchot: La folie du jour, Fata Morgana, 1973, pgs. 23-24. Vase Parages, pg. 234 y sigs., pg. 278 y sigs. S. Mallarm: O. C, pg. 40 y pgs. 1438-1439. Hemos tratado de analizar y de poner en pie este juego de la palabra pieza en una lectura de Droit de regards de M.F. Plissart, Minuit, 1985, pgs. XVII, XX.

En castellano tampoco hay ms que este nico trmino, prstamo, para traducir las dos palabras francesas aqu sealadas: le prt [prstamo que uno hace] y lemprunt [prstamo que uno recibe] [Nota de Trad.]. Este hecho es recordado en el Prlogo (a la vez extraordinario y lisa y llanamente convencional) que Georges Gurvitch, por entonces director de la coleccin y profesor en la Sorbona, aade, el 12 de abril de 1950, a la Advertencia del 20 de septiembre de 1949. Merece la pena citar esas cuantas lneas del Prlogo. A su manera, tal vez sin saberlo el firmante, dichas lneas dicen algo acerca del Gift-gift, del regalo envenenado del que estn hechas las herencias, sobre todo esas herencias ejemplares que son las herencias intelectuales: dones, en suma, cuyo veneno no deja casi nunca de reclamar ese contra-veneno que se presenta bajo los rasgos del contra-don (restitucin, homenaje, celebracin, comentario, lectura crtica, interpretacin personal). Y cuando un tercero dice de una interpretacin, la que un heredero brinda a aquel de quien hereda, que es una interpretacin muy personal, se puede sospechar ms de un desacuerdo o ms de una reserva: cierto veneno debe destilar de ah, lo mismo que, a su vez, del contraveneno, en el cuerpo de ese homenaje a un homenaje, a ese venenoso homenaje que ya era la susodicha interpretacin. No es que la muerte sea realmente el resultado de ello, ni tampoco siempre, pero he aqu lo que a veces, impresionante imprimatur, mortfera perfidia de la cortesa acadmica, mscara sobre mscara mortuoria, sigue literalmente a la muerte: Post-scriptum. -Mientras se imprima este volumen, Marcel Mauss ha muerto. El lector hallar en la introduccin de Claude Lvi-Strauss una imagen impresionante de la inagotable riqueza de la herencia intelectual legada por este gran erudito, as como tambin una interpretacin muy personal de su obra. Georges Gurvitch. Pars, a 12 de abril de 1950. Este deber sin deber, que es otra forma de la misma apora, prescribe que el don no slo no debe nada, que permanece ajeno al crculo de la deuda, sino tambin que no debe responder a su propia esencia, que no debe ni siquiera ser lo que ha de ser, a saber, un don. Respecto a la inmensa cuestin (etimolgica, semntica, filosfica, etc.) de lo que conecta o no conecta al deber con la deuda, no remitiremos solamente a los textos conocidos de Kant, de Nietzsche, de Heidegger, cte., sino tambin, ms cerca de nosotros, a los anlisis de E. Benveniste (Le vocabulaire des institutions indoeuropennes, Minuit, 1969, t. 1, cap. 16 (Prt, emprunt et dette) y cap. 17 (Gratuit et reconnaissance), pg. 181 y sigs. [Trad. cast. de M. Armio. Madrid, Taurus, 1983, pg. 118 y sigs.]). Vase asimismo la admirable Presentacin de Charles Malamoud a las ricas contribuciones, entre las que tambin est la suya (Dette et devoir dans le vocabulaire sanscrit et dans la pense brahmanique), reunidas en Lien de vie, noeud mortel, Les reprsentations de la dette en Chine, au Japon et dans le monde indien (EHESS, Pars, 1988). La cuestin de la moneda falsa de un sacrificio verdadero es evocada all a propsito de les Monnaies de la Trsorerie et la notion de Destin fondamental por Hou Chin-lang (pg. 14). Vase tambin Ch. Malamoud: La thologie de la dette dans le brhmanisme, en Purusrtha 4: La Dette (EHESS, Pars, 1980). Tambin se abordan estas cuestiones, me permito remitir a ello, en La carte postale, sobre todo al principio de Spculer sur Freud en donde se conectan los motivos de la deuda, del deber y de la moneda falsa (pg. 278 y sigs. [Trad. cast. pg. 15 y sigs.]). Sobre la indisociable cuestin del fetiche, en Marx o Freud, a propsito de su conexin con el resto de tiempo que queda por dar, vase Glas, pg. 231 y sigs.