Sempre in tema di fluidi umani salutari, Ippocrate, padre della medicina greca, nato nellisola di Cos nel 460

a.C. e morto probabilmente a Larissa nel 377, scrive di s confermando la terapia magnetica: "Mi spesso sembrato, mentre io stavo curando i miei pazienti, come le mie mani avessero la singolare propriet di estrarre i prodotti di rifiuto a diverse impurit raccolte nelle parti malate, mentre le mie mani e le mie dita erano tese verso di esse. Cos fu reso noto ai dotti che la salute pu essere comunicata ai malati con alcuni gesti e col contatto (passi), allo stesso modo di alcune malattie possono essere comunicate dai malati ai sani." Esculapio o Asclepio risolveva le malattie alitando sulle parti malate e percuotendole con le mani, nonch utilizzando tutte le risorse fisiche e metafisiche della medicina del suo tempo. Non facile dire chi sia stato Esculapio: se un dio della medicina, figlio di Apollo e di Coronide, nato sul monte Tittione in Epidauro, poi discepolo di Chirone, dal quale apprese larte di conoscere le erbe mediche e le Scienze Occulte, seguendo infine gli Argonauti nella Colchide; oppure un Messia incarnato che guariva i malati e risuscitava i morti, insegnando i segreti dellarte medica e teurgica ad un tempo. Un fatto certo: gli egiziani lo ebbero in onore e lammaestramento di Esculapio si trova nel Corpus Hermeticum di Ermete Trismegisto, nel Taoismo cinese e nel Cristianesimo, dandoci la certezza che linsegnamento esoterico risale in modo impressionante la spirale dei millenni senza poterne fissare la data, e che lArcheosofia lattuale presenza di quello stesso sapere antico e sempre vivo.
Nella sua tesi di laurea, un giovane Gian Giacomo Porro, giusto un secolo addietro, affrontava il tema della Traum-mytologie, di cui aveva parlato Ludwig Laistner in Das Rthsel der Sphinx (1889). Nella ricorrenza del centenario, le edizioni Arq-Victrix di Forl hanno riedito il suo sintetico saggio mitologico sulla medicina religiosa dei greci, ritornato dattualit in seguito agli approfondimenti che sullargomento ci ha elargito James Hillman. Grande importanza fu sempre attribuita ai sogni, quale mezzo di contatto con la propria interiorit. Ma gli antichi, che non parlavano un moderno sterile linguaggio scientifico, si riferivano ad essi come a possibili comunicazioni provenienti dalle divinit, a volte persino in grado di presagire il futuro. Multiformi ed innumerevoli sono i figli del Sonno, nel vestibolo dellInferno, descritti come esseri alati, appollaiati su di un albero: un tasso per Seneca, un olmo, per Virgilio. I sogni veritieri fuoriescono da una trasparente porta di corno, mentre quelli menzogneri attraversano lopacit di un uscio davorio. Al fine di distinguere gli uni dagli altri si fece ricorso a quellarte assolutamente da differenziare dalla divinazione, loneirocritica, in cui furono versati Macrobio, Sinesio, Astrampsico, Niceforo, Achmet figlio di Seirim e sopra tutti Artemidoro. Quelle cose scriver, lequali per esperienza ho conosciute tra sogno, e insogno tale la differenza, che quello significa le cose che hanno a venire, e questo le presenti, e questo piu chiaramente intenderai in cotal modo, quali affetti sogliono ascendere, e allanima dimostrarsi, e fare i sogni, come farebbe per essempio, che allinnamorato paia essere ne suoi piaceri, e chel pauroso uegga quello, che egli teme, ouero che laffamato mangi, e chi ha sete bea, e piu oltre, che uno di troppo cibo ripieno uomiti, o sia soffocato, cio non potendo il cibo mandar fuori e suoi uapori, essendo racchiuso il luogo. Tali in uero possono esser ueduti per li precedenti affetti, non che predicano cosa dauenire, ma ammoniscono di cio che presente. Essendo le cose in tal maniera, tu uedi in uero, altre essere le passioni proprie del corpo, altre dellanima, alcune alluna et allaltra communi, si come allinnamorato appaia esser uicino alla cosa amata, e che allinfermo paia esser sanato et conversare co medici,

sono communi passioni dellanima et del corpo. Ma uomitare, e da nuovo bere et mangiare, sono estimate conuenire al corpo, si come allanima conuengono allegrezza e ramarico. Di qui manifesto si uede che gli affetti del corpo, altri da difetto uengono, altri da abbondantia. Quelli de gli animali, altri nascono da timore, altri da speranza La discriminazione appariva netta e persino razionale: neiros, enpnion, rama, phntasma, chreatisms per i greci, somnium, insomnium, visio, visum, oraculum, per i latini. rama, chreatisms, neiros e quelli che lo stesso Aristotele classificava noetiko phantastkoi, sono da preferire alle fallaci impressioni del dormiveglia (enpnion) oppure a quegli stati crepuscolari intermedi, da Aristotele qualificati aisthetiko. Visioni queste, originate dalla stanchezza, dalloppressione, dai dubbi, dallincertezza. Lamie sibilanti dalla testa femminile e soma erpetiforme. Lemuri inquieti tormentatori dei viventi. Larve malefiche di un al di l che, per i romani, contemplava anche Lari benefici e Mani neutrali. Pure latine, le strigi dallaspetto di civette. E poi la mostruosa Empusa messaggera di Ecate. Lo spauracchio di Mormolica, balia di Ade. Incubi maschili e succubi femminili attentavano la castit e la continenza. Fauni Ficarii, Egipani lascivi, Satiri pelosi, ninfe seguaci del caprino Pan, come di Silvano, Inuo, Efialte, Fatuo o Fatuelo. Tutti phntasma, nientaltro che phntasma. E se il comune neiros andava sottoposto ad interpretazione simbolica, il pi esplicito rama veniva confermato dalla realt, mentre chreatisms consentiva lapparizione di un autorevole consigliere, un dio, un sacerdote, un medico, un sapiente in grado di prescrivere delle modalit risolutorie. Chreatisms corrisponderebbe quindi pi espressamente ad unoneiroterapia per come veniva praticata nei templi predisposti alla pratica dellincubazione. Nel De incubazione capita quattuor (1900), Ludwig Deubner nota delle discrepanze tra le iscrizioni romane, dove gli infermi sognano di ricevere delle prescrizioni divine, e quelle epidauriche, dove la medesima divinit viene sognata nellatto di curare, e ci anche se ad Epidauro, a Lebena e nelle orazioni di Aristide non mancano certo iscrizioni analoghe alle romane. Spesso le iscrizioni sono copie di altre precedenti o di tradizioni orali riportate dai sacerdoti a testimonianza di fatti, si presume, realmente accaduti, se non proprio di leggende che avrebbero dovuto suggellare e sollecitare il potere suggestivo dei luoghi. Il dato relativo ad una iscrizione in cui lofferta precede la cura, oppure linsuccesso riportato dal personaggio del ruffiano Cappadoce nella commedia di Plauto Curculio, oppure la quasi impossibile identificazione dei pazienti ovvero la difficolt nellesplicare i rimedi suggeriti, non sono, per il nostro Porro, prove sufficienti a dedurre che linterpretazione dei sogni avvenisse sempre con analoghe modalit. Gi nellistituire gli Asclepiei si ricorreva ad una sorta di geomanzia che teneva in gran conto la salubrit dei siti, dal che si pu trarre come norme igienico-profilattiche venissero osservate fin da quando a prevalere sulle finalit mediche erano gli aspetti devozionali del rito. Le iscrizioni pi antiche sicuramente sarebbero quelle pi influenzate dalla suggestionabilit o dalla fantasia di supplicanti del tipo di Aristide; altre contengono una sorta di morale nel consigliare i fedeli a non dubitare della potenza divina, o invitano a formulare esattamente le richieste affinch possano essere meglio esaudite. Altre ancora descrivono lazione terapeutica attribuita alla lingua degli animali sacri,

cani o serpenti che fossero. Fede questa che il cristianesimo avrebbe conservato nel culto di san Rocco, o san Guinefort, di san Paolo o di san Domenico a Cocullo. Alcune iscrizioni per, in cui limportanza della suggestionabilit molto pi relativa, hanno carattere precipuamente clinico, attardandosi a descrivere dei veri e propri interventi chirurgici, oppure nel riferire lapplicazione di unguenti ovvero la somministrazione di emetici. Porro sottolinea lindubbia maggiore frequenza della suggestione, ma si accerta delluso di narcotici, o del ricorso allipnosi per giustificare responsi oracolari, ispirazioni divine, estasi mistiche, visioni specialissime, atte a suscitare le guarigioni improvvise e scientificamente inspiegabili, come miracoli della fede. P. Cavvadias, sia in Fouilles dEpidaure (1893) che in T iern to Askl: en Epid: ka e therapea tn asthenn (1900), fa la distinzione tra due fasi cronologiche differenti e successive, le quali avrebbero in maniera marcata caratterizzato il culto di Asclepio: soltanto nella prima si sarebbero verificate delle miracolose guarigioni, frutto della forza suggestiva del cerimoniale religioso. Successivamente sarebbero state introdotte opportunamente delle conoscenze scientifiche di tipo medico-terapeutico, sia pur subordinate allaspetto sacro, e suggestivo ad un tempo, di ogni metodo di cura. Al miracolo delloraculum (chreatisms) si venne pian piano a sostituire il somnium (neiros) da interpretare. Cavvadias avrebbe cos confermato quanto gi Pierre Danil Chantepie de la Saussaye, nel suo Lehrbuch der Religionsgeschichte (1887), aveva proposto sotto forma di una gerarchizzazione quasi filogenetica dei sogni, in cui a rappresentare la formulazione onirica pi arcaica era proprio chreatisms. In seguito, con lavvento del culto apollineo, avrebbe preso il sopravvento la modalit interpretativa di neiros, e questo almeno sino a quando non subentr poi la pratica dellestasi dionisiaca. Le leggi ind di Manu definiscono tre stati di coscienza: veglia, sonno, estasi. Vyasa aggiunge ai precedenti lo stato di morte, Laya. Preda dellingannatrice Maya, luomo, per la scuola Vedanta, si risveglia definitivamente, raggiungendo il Nirvana, soltanto quando riconosce lunit di tutto ci che aveva dapprima sognato separatamente. Ed anche nel misticismo religioso iranico la vita veniva considerata un continuo sogno dellanima. La dottrina dello Yoga offre una classificazione pi particolareggiata: Turiya lestasi, Jagrat lo stato di veglia, Svapna lo stato del sogno, mentre Dhrida sushupti il sonno profondo senza sogni, nel quale la mente rimane completamente inattiva. Chi dorme nelluomo, e chi vede i sogni in un dormiente? In chi sono essi fissati? Quando il sole tramonta, i suoi raggi ritornano al suo centro, e nello stesso modo i sensi si ritraggono nella mente. La persona non vede nulla, non ode nulla, non odora nulla, non gusta n tocca nulla, non parla, non usa le mani, non ha passioni: tale persona Supta (addormentata). Ma nella citt di Brahma (corpo del dormiente) i cinque Prna (energie) sono desti e radiosi. Finch le porte del corpo sono aperte ed il cuore vaga per le regioni dei sensi esterni, la vera individualit non sorge, perch i sensi sono attivi e si muovono di per se stessi. Ma quando sono concentrati nel cuore, diventano uniti e reciproci, e luomo sorge nella luce di questi Prna; le porte del corpo sono chiuse, ed egli in sonno profondo, perfettamente rigido ed insensibile; internamente per sveglio, e gode dei frutti di una quotidiana conoscenza di Brahma (coscienza divina), al tempo del sonno: Egli allora vede ci che ha visto e fatto: egli vede ogni cosa vista e non vista, udita e non udita, nota ed ignota; poich Atma (anima) la causa di tutte le azioni del sonno e prende la sua forma originaria (Prajnopanishad, IV).

Il sogno dunque rivela lanima a se stessa per gli ind come per i greci. A questo scopo gli uni praticano le tecniche di pranajama (dominio del respiro) e mimamsa (meditazione), gli altri osservano le modalit sulle quali discetta Platone nel IX della Repubblica. I sogni infausti erano soggetti a cerimoniali di aversione, consistenti in arcaiche formule apotropaiche, attestate sia nellAtharva Veda che nel Kaucika Sutra: Noi conosciamo i tuoi genitori, o Sonno: tu sei il figlio delle spose degli dei, il braccio destro di Yama, tu sei il Passaggio, tu sei la Morte. Tale noi ti riconosciamo, o Sonno, tale, o Sonno, difendici dallincubo. Come ci liberiamo da un debito a quarti ed ad ottavi, cos rimandiamo verso il nostro nemico ogni incubo. Oppure, per interrompere uninfluenza nefasta, pi semplicemente, ci si pu voltare sul fianco opposto. Per disperdere il cattivo augurio Euripide, sia nellEcuba che nellIfigenia in Tauride, ritiene sufficiente narrarlo alla luce del sole, mentre Properzio suggerisce di raccontarlo a Vesta. In India si temeva innanzitutto il succubo Vishakanya (vergine velenosa) guidato dagli incantesimi malvagi. Nel Caldeismo i tormenti onirici provengono da incubi (lil) e succubi (lilith). Ninib nei sogni rivelava divini segreti, e Nebo metteva nelle condizioni di intenderli. Nel Mazdeismo verano tre distinte classi sacerdotali per magi, profeti ed interpreti dei sogni; il demone che li domina Bshata (colui che sar). Nel libro di Ard viene descritta leptamerale visione notturna dellinferno e del paradiso, sotto la guida del genio rosh. Nel Giudaismo, si dice che Iahveh possa manifestarsi direttamente (Mos sul Sinai), avvalersi di intermediari angelici (sempre Mos sullHoreb, o la teomachia di Giacobbe), oppure comunicare in sogno (Giacobbe e la scala santa). Loneirocritica giudaica era molto accurata e consentiva a Daniele di ripetere il sogno di Nabuccodonosor per cogliere ci chera sfuggito agli indovini caldei. E Sogno non interpretato simile alla lettera non aperta, recita XXXVIII Rabbot. In Egitto si praticava la magia teurgica dellevocazione degli dei nei sogni e la vera e propria incubazione, come veniva egualmente svolta presso un popolo dellAfrica centrale, sulle tombe degli antenati, a detta di Pomponio Mela. Grazie a formule magiche, scritte e recitate, dopo aver compiuto purificazioni, dormendo avvolti in panni consacrati, ci si procurava sogni, non casuali, bens sistematici, con assicurata idonea visita da parte degli dei. Le cerimonie dellincubazione erano finalizzate alla guarigione: Gli egiziani riferisce Diodoro dichiarano che Iside ha reso loro grandi servigi nellarte medica, rivelando mezzi terapeutici: che ora, diventata immortale, ha speciale diletto nel culto degli uomini, e si occupa della loro salute: e che li assiste nei sogni, rivelando loro con ci la sua benevolenza Tutte le nazioni della terra attestano il potere della dea nel curare con la sua influenza le malattie. Nei sogni ella rivela ai sofferenti i rimedi pi appropriati alle loro malattie e, seguendo esattamente i suoi consigli, parecchi sono risanati, contrariamente a ci che il mondo aspettava, dopo essere stati abbandonati da tutti i medici. Lo scopo terapeutico aveva netta prevalenza su quello religioso, mediante digiuni, bagni, unzioni, massaggi, fumigazioni ed altre tecniche mediche; i pazienti si presentavano agli appuntamenti notturni indossando candide vesti . Ma non si incubava solo nei templi della dea, a Menfi, ma pure in quelli di Osiride, Api, Phtah, Imouth. Nei ventiquattro templi di Serapide una statua con il dito sulle labbra

imponeva il silenzio, che Varrone interpretava quale giuramento di segretezza relativamente alle cose sacre. Forse anche il significato iniziatico aveva il suo fondamento, ma pi semplicemente linvito a non far rumore giovava alla tranquillit del sonno dei malati, tant che Aristofane parl espressamente di un assistente (prpolos) addetto ad invitare alla quiete al calar delle tenebre. Seduto su di un mostro tricipite (al centro leone, a destra cane, a sinistra lupo), con la mano appoggiata sulla testa del serpente che lo avviluppa, Serapide si accosta ad Asclepio pure iconograficamente: assiso anchegli sul trono, impugnando con una mano il bastone e con laltra carezzando il capo del suo sacro colubride. Negli scavi dei templi di Serapide si sono trovate delle mani scolpite, quando con le dita distese, quando in atto benedicente, con anulare e mignolo ripiegati: indizi che alluderebbero probabilmente alla tecnica dellimposizione delle mani, o dellirradiazione dei poteri magnetici e dei doni spirituali. Teopompo sarebbe stato sanato grazie allimposizione delle mani da parte di Asclepio, che, si deve ricordare, era stato allievo del centauro dalla molle mano, Chirone. Macaone, figlio di Asclepio, secondo Hermann Karl Usener (Gtternamen, 1896), era detto manipolatore, forse persino con intenti chiropratici. Comunque furono anche molti i monarchi, da Pirro ad Adriano, a sentirsi investiti del potenziale taumaturgico attraverso il contatto delle dita. In Grecia lincubazione, oltre che nei templi di Asclepio, si compiva in quelli di Anfiarao ad Oropo, Dioniso ad Amfliche, Pasifae ed Ino a Sparta, Trofonio in Beozia. Anzi Ludwig Deubner considerava Trofonio in tutto e per tutto identico ad Asclepio, per il quale la cosa pi importante era la purificazione mediante lacqua, e quella della fonte sacra dellAsclepieo, mentre, secondo Aristofane, che nel Pluto parla di thalatta, forse anche acqua di mare, giudicata purificatrice pure da Euripide nellIfigenia taurica. Nel caso di Trofonio il bagno, freddo, sarebbe stato preceduto da ununzione e da un trattamento idropinico che fa pensare che le tanto rinomate fonti degli Asclepiei sarebbero potute essere litiche, od oligominerali. Del digiuno non si certi, ma la sobriet doveva essere indispensabile, e lastinenza poteva riguardare gli avanzi sacrificali di enagismo o le carni in genere; sicuramente le fave, vietate da pitagorici, orfici ed eleusini, tra i cui riti Ludwig Deubner nota quindi delle evidenti, strette affinit. Raccomandata invece era la castit e la purezza delle intenzioni. Se i sacrifici consistevano, per lo pi, nei thusai dei rituali ctoni ed un po meno negli apotropia dei culti eroici, gli enagismo sembra fossero tollerati. Le pelli degli animali sacrificati facevano da stuoia e giaciglio ai dormienti. Le pi ricercate, come prescrive la Bhagavad Gita ind e testimonia Strepsiade ne Le Nuvole di Aristofane, erano le pelli di daino, che isolano dal suolo e inducono lestasi. Sulla scia del culto dionisiaco delle baccanti, pure i luperci romani, per non soffermarsi su quella gaietta pelle della lonza dantesca che accumula pi motivazioni tradizionali, persino astrologiche, le quali si ricongiungono con la regale rappresentanza dellermellino. Ludwig Deubner asseriva che le apparizioni divine venivano indicate dal verbo ephstasdai, le sparizioni da aphanzein. Porro, accanto a questo secondo aphanzein, legge invece pi costantemente, lein, eklein, apolein, sia in Proclo, sia in Porfirio, ed, al posto del primo, trova phanein in Aristide. Come avveniva lincubazione a Pergamo, lo deduciamo proprio dai Discorsi sacri di Publio Elio Aristide, la cui personalit narcisistica avrebbe vissuto col dio un rapporto

quasi allucinato, fino a rasentare la rappresentazione di un parossismo in cui sublimare irrisolte conflittualit nevrotiche. La prima notte il dio si present al custode del tempio sotto le sembianze di un altro supplicante, un certo Salbio, invitando il retore ad intitolare il suo diario mistico appunto Discorsi sacri, mentre per curarsi avrebbe dovuto alternare un bagno caldo ad uno freddo ed assumere succo di balsamo, poi un miscuglio di cenere in acqua bollente (il cosiddetto ranno) con uva passa, e cos via. Lincubazione compiuta dal protagonista del Pluto, e descritta nella commedia aristofanesca dallo schiavo Carione, avviene nellAsclepieo del Pireo: Appena siamo arrivati dal dio, portando con noi Pluto, un tempo infelicissimo, ora pi fortunato e felice di tutti, per prima cosa labbiamo immerso nellacqua del mare (thalatta) e lavato racconta Carione alla moglie di Cremilo, che ironicamente commenta: Hai ragione; una bella fortuna per un vecchio, essere lavato con acqua fredda di mare! Continua Carione: Poi siamo entrati nel recinto; e dopo aver consacrato le focacce e le altre offerte alla fiamma del fuoco, facciamo coricare Pluto secondo luso (sper eiks n) e noi ci gettiamo su un letto di foglie Spente le luci, il ministro del dio (prpolos) ordin di dormire e di tacere, anche se avessimo sentito qualche rumore; e tutti ci coricammo disciplinatamente. La scena religiosa fin qui descritta con convinzione, degrada repentinamente nella comicit: Alzo gli occhi, e vedo il sacerdote (ieres) che arraffa le torte ed i fichi secchi dalla tavola sacra; dopo fa il giro di tutti gli altari per vedere se cera rimasta qualche focaccia, poi mette il tutto a consacrarsi nella sua borsa Quellsper eiks n fa riferimento alle cerimonie ed alle preghiere rituali, nella descrizione delle quali il commediografo non si addentra, dopo aver citato appena labluzione con acqua marina. Lassistente (prpolos) del sacerdote impone il silenzio con seriet, ma il sarcasmo si abbatte su quel prete (ieres) che si mostra ai limiti delladeguatezza per meritare losservanza di un doveroso rispetto mentre raccoglie furtivamente le offerte consacrate alla fiamma del fuoco.

Eschilo che risentiva direttamente della misteriosofia, fa confessare al protagonista del Promethus desmtes di aver concesso ai mortali, assieme al fuoco dellintelletto, larte di discriminare quanto degli arcani presagi onirici davvero destinato a realizzarsi. L anima che con la morte si distacca dal corpo terreno di qualit ignea, per Empedocle. Secondo Archita, lanima celeste, laddove il corpo materia terrestre. Parmenide sottolineava il contrasto tra spirito e materia, e quindi fuoco e terra, caldo e freddo. Mentre Democrito evidenziava come il fuoco interiore che vivifica non ha niente in comune col fuoco fisico che arde. Stobeo ne dedusse che, al fine di ottenere sogni profetici, nella coscienza dovesse prevalere lelemento igneo su quello terrestre, lanima sul corpo, lausterit sulla condotta immorale. Carminum avocamenta ed odorum delineamenta, citati da Apuleio, sono ulteriori metodi magici di stimolo ai sogni veritieri. Ci per accedere alla porta di corno, grazie alla purezza limpida dello spirito sottile ed evitare cos lopacit della materia densa dellaccesso eburneo, secondo la consuetudine filosofica degli antichi di rivestire i loro pensieri attuali con vecchi miti. Seguendo questa concezione, quello descritto da Virgilio nel VI lbro dellEneide proprio il viaggio corporeo delleroe agli inferi, di cui ha visto con i propri occhi i phntasma, e non una delle solite visioni mistiche. I romani facevano ricorso agli interpretes somniorum, ovvero coniectores, mentre i greci sembra non ne

avessero bisogno poich a loro gli enigmi apparivano molto meno nebulosi. Veridici erano ritenuti senzaltro i sogni fatti allalba. A facilitarli oltre allo psicopompo Ermes era pure Eracle oneiropompos. Dei sogni autunnali, seppur considerati da Seneca pi tranquilli, Plutarco invece dubitava. Con lavvento del cristianesimo, lincubazione continu ad essere praticata, a Bisanzio nella chiesa dei Santi medici Cosma e Damiano ed in quella di San Teraponte di Smirne, a Canopo nella chiesa dei martiri Ciro e Giovanni, ad Arverno da San Giuliano, a Tours da San Martino, a Treviri da San Massimino, a Conques da santa Fede. E proprio alla luce della fede and cos fiorendo la scienza della salute, sia pur a partire dalle superstizioni popolari. A dividere lera della religione da quella della medicina ci prov Ippocrate. La sua scuola progressivamente avrebbe abbandonato il sacerdozio ereditario per lo studio e liniziazione. Ma, al momento opportuno, i sofferenti nello spirito venivano avviati ai ministri del culto, i quali a loro volta inviavano ai cerusici i malati nel fisico. L antica dottrina medica era scienza e filosofia imbevuta didealismo mistico, per cui non os mai separare lanima dal corpo. Giuseppe M. S. IERACE
Bibliografia essenziale: Ierace G. M. S.: Le Entit zoomorfe dellAltro Mondo, su Kemi-Hathor, XXI, 106, pp. 57-64, 21 marzo 2002 ,, ,, ,, ,, Nei luoghi oscuri della saggezza, www.labirintostellare.org Lincubo del gregge e del suo pastore, www.nienteansia.it

Porro G. G.: Asclepio, saggio mitologico sulla medicina religiosa dei greci, Victrix, Forl 2009

GUBBIO (PG) Montelovesco, Festa di Santa Cecilia, il luned successivo alla Pentecoste. Molti comunque la festeggiano anche il marted successivo. Anticamente la festa aveva luogo l11 aprile, giorno della presunta traslazione del corpo della Santa.

Lorigine pi che remota e si riferisce palesemente a un culto femminle delle rocce e delle acque (fertilit), anche se viene fatta risalire al XIII secolo, quando il popolo avrebbe eletto santa una romita di nome Cecilia, vissuta dopo santUbaldo e invocata come protettrice dei bambini. Secondo un cronista eugubino del 600, certo Angelini, Cecilia sarebbe stata la sorella di un monaco dellabbazia olivetana di Camporeggiano, il Beato Sperandio, ma secondo lanalisi del parroco Romano Bambini, il monaco sarebbe vissuto sempre e soltanto nel monastero di S. Pietro in Gubbio. Si dice anche che la Santa, o Beata, fosse originaria di Montelovesco o di Camporeggiano, e che fuggisse di casa per rifugiarsi nellattuale vocabolo Santa Cecilia, nella grotta che si trova difronte/sotto la chiesa a lei dedicata. Sembra che molte altre giovani seguissero il suo esempio, per cui il vescovo Villano fece costruire per loro una capanna sulla quale sarebbe poi sorta la chiesa di S. Angelo di Cuti (ma un documento del 1732 afferma che tale chiesa era dedicata a S. Ubaldo); le monache vi rimasero fino al 1257, quando furono trasferite nel convento cittadino del Paradiso, dove Cecilia sarebbe morta. Soppresso anche il monastero del Paradiso, il corpo fu portato in quello di S. Benedetto (suore di S. Maria del Pellagio), accanto al teatro romano; ancora, nel 1382 il corpo sarebbe stato trasferito in un altro convento della citt, a Santo Spirito, insieme a quello di una Beata Agatella (della quale non si sa nulla). Dopo di che, si sono perse le tracce del suo corpo, ed un giallo che mons. Bambini risolve indicandone lubicazione nel duomo di Gubbio: egli stesso vi avrebbe rinvenuto due casse, una con lindicazione Beata Agatella, mentre nellaltra (anonima) conservato un scheletro con vestito bianco e corona in testa, e si tratterebbe di Cecilia. Da secoli la gente dellalta Umbria raggiunge in pellegrinaggio la grotta della Santa, aperta su un orrido che sovrasta il torrente Mussino. La cavit, costituita da sasso morto e sasso vivo (tufo e calcare), lunga 10 metri, profonda 4,50 nel punto massimo, altezza che degrada da due metri a uno. Il pavimento celerebbe le impronte della santa ed costellato da centinaia di monete e lumini devozionali rossi. A circa tre metri sulla sua sinistra c uno strapiombo in cui precipita una

cascatella, derivante da una sorgente perenne che scaturisce proprio accanto alla chiesa; precipitando forma altre cascatelle fino a scivolare nel Mussino, dove si pu vedere un altro segno di culto: unaltra sorgente al cui raggio la santa si sarebbe bagnata, e la pietra sulla quale avrebbe lasciato tre impronte col palmo della mano, dette Tazze di Santa Cecilia; secondo la tradizione, la santa avrebbe usato questa pietra anche per attingere lacqua miracolosa alla quale vengono attribuiti infiniti miracoli. Due aspetti caratterizzano la chiesa di S. Cecilia come santuario terapeutico: uno riguarda il numero impressionante di ex voto riferibili a bambini (abitini bianchi, fazzoletti rossi, oggetti dinfanzia, etc.); laltro una fossa al centro, ricoperta da due tavole (cm. 60 x 45 x 15), dove venivano posti con il rito dellincubazione i bambini malati di infantiole (poliomelite) e comunque da preservare da ogni male; il rito affonda le radici nella pi remota antichit ed era praticato anche in Grecia, Egitto e India. La festa essenzialmente religiosa ma il clero vi svolge una parte marginale, anzi, per secoli ha cercato di ostacolarla. Dopo una messa, nel grande piazzale della chiesa il prete benedice i bambini, quindi segue una colazione allaperto con abbondanti libagioni e giochi tradizionali (morra, bocce, carte). Bibliografia essenziale: Q. Rughi, S. Cecilia di Montelovesco eremita. Umbertide, 1986. (Testo estratto da: Giancarlo Gaggiotti, La memoria del tempo. Le feste popolari tradizionali dell'Umbria. 2008 Regione Umbria. Consiglio Regionale, Perugia 2008, 275 p.; rist. Editoriale Umbra, Foligno, 2009).