Ao de la Inversin para el Desarrollo Rural y la Seguridad Alimentaria

FACULTAD DE INGENIERA

MINAS y CIVIL - LIRCAY

TEMA:
LA RELIGIN

PRESENTADO POR: ACEVEDO HUAMN,JANIRAMAYLI AGUILAR PEREZ,ANGEL CANALES QUISPE, ROSA NATHALY CCENTEPEREZ,FREDEE GARCIA LOZANO, VIRTUDAMERICA DOCENTE: LIC. SALAZAR YERENVICTOR LIRCAY 2013

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PARA NUESTROS PADRES POR EL APOYO INCONDICIONAL QUE CADA DA NOS BRINDAN CON SU ESFUERZO Y DEDICACIN.

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AGRADECIMIENTO

Queremos aprovechar esta oportunidad para expresar nuestro ms profundo y sincero agradecimiento a todas las personas que, de un modo u otro, nos han apoyado con su experiencia y sabidura generosa en la realizacin de este trabajo.

De manera especial, nuestra principal consideracin y agradecimiento a nuestros padres por ser cmplices en todo momento de nuestros ideales personales.

Los estudiantes agradecen de manera especial la colaboracin y excelentes sugerencias recibidas de distintas personas conocedores del tema de religin, Vctor yancariTutaya mejor material. por su permanente colaboracin e inters por obtener el

A nuestro maestro Vctor Salazar Yeren por avernos brindado su apoyo generoso al volcar toda su experiencia en el desarrollo de este trabajo.

Y finalmente, a nuestros estudiantes, quienes confiaron en el trabajo y a travs de su tiempo y sinceridad nos brindaron las muestras necesarias para proseguir con nuestro estudio con la esperanza de una educacin mejor.

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INTRODUCCIN

Heintentadorecogerunavisinglobaldelbudismo,aunquecomonefitoeneltemacre oquesinserconscientedeladificultadqueesorepresenta.Detodosmodos,ysisuconteni doescorrecto,creoquemeservircomounabuenaherramientadetrabajoyreferenciapa raconelbudismo,tantoenladocenciacomoenlapuestaaldapersonal.

Hecredointeresanteintentarapuntaralgunasideasquepudierenexplicar,a'gros somodo',elenfrentamientolgicodelbudismoydelasreligionesorientalesengener al,conlatradicinjudeo-cristiana;yesteeselmotivodelltimopunto.Enestesentido, cabedecirquemiprocesointelectualpersonaldeacercamientoaunintentodesuper acindelaracionalidadpropugnadoporNietzsche,haprovocadolaredaccindeesa brevedialcticaentrelamentalidadbudistaylaaccidentada.

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CAPITULO I

1.

LA RELIGIN 1.1. HISTORIA DE LA RELIGIN El libro de la historia de civilizaciones para constatar cmo lo religioso, bajo una u otra forma, represe en todas las pocas y lugares. En el hombre prehistrico los datos aparecen como es lgico, mas brumosos .Esto hace que los no creyentes los interpreten de manera que excluyan cualquier significacin religiosa. Para el observador neutral, esta aparece clara. Una estatuilla orante, los objetos depositados juntos a sus muertos, el modo de enterrarlos, las pinturas de las cuevas, monumentos megalticos sobre las tumbas, son indicios evidentes de la creencia en un msall. Esta es la conclusin a que han llegado arqueolgicos e historiadores en su inmensa mayora. En las antiguas civilizaciones la religin ocupa un puesto tan destacado que ni los mismos ateos cientficos lo niegan .En un primer tiempo domina el culto a los astros y a las fuerzas de la naturaleza .Mas tarde, a medida que los pueblos van dejando sus costumbres nmadas y se hacen senderistas y agrcolas, la religin se hace ms terrena la diosa tierra, ros sagrados, con sus conocidos ritos de la fecundidad. Cuando los grupos humanos se organizan en ciudades estados, al jefe o rey adquiere categora divina, al que los sbditos deben presentar su misin y adoracin. Finalmente, en estadios ms, avanzados de civilizacin, los dioses se multiplican y especializan dioses de la guerra, del amor, del pan, de la misma manera que la vida social se vuelve ms compleja. Y proliferan los mitos para explicar mediante smbolos acontecimientos que se siente necesidad de conocer.

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Otro dato comn a las civilizaciones es el politesmo (muchos dioses), aunque casi siempre emerge un supremo, que muy bien podra interpretarse como aspiracin oculta monotesta (un solo Dios).

1.2.

HISTORIA DE LAS RELIGIONES: RETOS DE UNA DISCIPLINA EN CONSOLIDACIN. Pensar y estudiar las religiones y la religin entraa una complejidad notable. Se entremezclan creencias e increencia, pasado y futuro, lo personal y lo social, lo imaginario y lo material, las sensibilidades de culturas y pocas diferentes. Configurar una disciplina de estudio cientfico del fenmeno religioso no ha resultado un proceso sencillo, se trata de una construccin inacabada que se enfrenta a numerosas indeterminaciones, que ataen no solo al objeto de estudio sino incluso al modo de denominarla. Se optar en este libro por nombrarla historia de las religiones, aunque se trate de una apelacin en la que no todos los implicados se reconocen. La reflexin sobre los mtodos y las caractersticas de la disciplina presenta un grado de complejidad que la convierte en poco agradecida; en las pginas siguientes esbozaremos algunos temas, con la intencin de dejar entrever, en este trabajo de carcter introductorio, los problemas epistemolgicos implicados y el hecho indudable que se trata de una disciplina en construccin.

1.3.

DEFINICIN DE RELIGIN Concepto de religin tiene su origen en el trmino latino religi y se refiere al credo y a los conocimientos dogmticos sobre una entidad divina. La religin implica un vnculo entre el hombre y Dios o los dioses; de acuerdo a sus creencias, la persona regir su comportamiento segn una cierta moral e incurrir en determinados ritos (como el rezo, las procesiones, etc.). La religin es el resultado del esfuerzo del ser humano por contactar con el "el ms all". La experiencia religiosa proporciona explicaciones globales e interpretaciones acerca del mundo. Las

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religiones tradicionales se basan en una intensa ceremonia de intercambio de los vivos con sus ancestros y a su vez con el mundo espiritual que les rodea. La gran mayora de religiones creen que el mundo y la humanidad fueron creados por una fuerza o ser superior. En las religiones monotestas (religiones que creen en un solo ente creador), dios est considerado por unanimidad como el padre, consejero y preservador del mundo. Dentro de las politestas (religiones que creen en ms de una deidad), hay habitualmente un dios responsable de la creacin. Las interpretaciones simblicas y literarias que se le pueden dar a las historias acerca de la creacin han sido motivo de disputa entre los seguidores religiosos. Sin embargo todos rechazan la idea de que el origen de la vida fue una "mera coincidencia".

1.4.

UNA APROXIMACIN CIENTFICA AL ESTUDIO DE LA RELIGIN 1.4.1. EL PROBLEMA DEL PUNTO DE VISTA: HISTORIA DE LAS RELIGIONESFRENTE A LA TEOLOGA Uno de los grandes problemas a los que se enfrenta la disciplina a nivel mundial es el de su configuracin de un modo claramente diferente del de las opciones de tipo confesional teolgico de entre las que en muchos casos surgi. No se trata de revivir un viejo (y moderno) Debate contra la teologa (tenida por bestia negra) desde una opcin militante antirreligiosa. Por el contrario se trata de pugnar por constituir una aproximacin que sea capaz de ofrecer algo diferente y diferencial de lo que, a comienzos del siglo XXI, tienen la vocacin de ofrecer las teologas, ya necesariamente en plural, en un mundo postcolonial en el que no puede haber rodillos religiosos generalizados (ni apropiaciones de trminos como el de teologa solamente para los productos del cristianismo). Si a finales del siglo XIX el referente era la teologa cristiana (o mejor dicho las diferentes teologas desarrolladas por los

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diversos cristianismos europeos), el marco estallado y globalizado de nuestro tiempo requiere y exige la mirada plural (que, adems, es la que ofrece en su seno Estados Unidos, la gran nacin multirreligiosa, con el peso del ejemplo que le otorga su posicin de liderazgo). Hoy en da se estudia la religin desde presupuestos confesionales en muy diferentes mbitos, con un creciente peso de las reflexiones que provienen de Asia (y que realizan asiticos y no ya coloniales occidentales) y del mundo islmico: la perspectiva no puede concentrase solamente en el cristianismo, ni tampoco la indulgencia o el compromiso. Hemos de ser conscientes de que el peso de la reflexin teolgica cristiana, fundamental en la construccin de lo que es el modelo universitario occidental (convertido en comn en casi todo el mundo) ha minado, salvo momentos particulares, la sensibilidad de muchos

investigadores de las religiones respecto de productos netamente teolgicos del cristianismo (un sesgo que resulta muy fcilmente detectable para estudiosos de otras

tradiciones). Pero, adems, como por su parte la teologa se desdot de muchos de sus argumentos ms dogmticos a partir de la primera mitad del siglo XX (el Concilio Vaticano II en el caso del catolicismo), se propici una convergencia de actitudes (la tendencia de los telogos a pensar como cientficos sociales) y una cierta renuncia al enfrentamiento (en un consenso que acepta dirigir la mirada exclusivamente hacia los territorios menos conflictivos, en la lnea de dilogo interreligioso). El mundo del siglo XXI asiste al florecimiento de

universidades y centros de investigacin patrocinados desde muy diferentes religiones. La Iglesia Catlica detenta

numerosas universidades en las que se ofrecen no ya estudios teolgicos, sino la ambigua denominacin de ciencias

religiosas (ha habido una resemantizacin en todos los

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cristianismos de la que antes era tenida por clave de todo el saber, una prdida de seguridad en la fortaleza del discurso que vehiculaba: una curiosa desteologizacin). Por su parte las universidades budistas desarrollan enseanzas en las que la lnea que separa el endoctrinamiento en una verdad religiosa del horizonte de un estudio no confesional no se plantea (o se planteara como una falsa frontera). Parecidos problemas encontramos en universidades islmicas o en los centros y programas educativos que algunas nuevas religiones estn poniendo en marcha (por ejemplo la Iglesia de la Cienciologa). Cuando el famoso divulgador del yoga y el hinduismo en Occidente, ParamahamsaYogananda, hablaba del yoga como la ciencia de la religin en la segunda dcada del siglo XX estaba ilustrando una situacin que hoy se ha multiplicado: la confusin entre el estudiar lo que se cree (y lo que los dems creen pero partiendo de la propia creencia blindada de certezas del que lanza sobre los dems una mirada extraada) y el estudiar creencias sin ensear a creer. La historia de las religiones se diferencia de forma clara de la teologa y aunque parecen dedicarse a un mismo campo, la ptica del estudio es diferente; algunas caractersticas ms problemticas de la segunda quiz puedan servir de contra modelo para definir la primera. La teologa tiende a ser: a) Normativa y moralista: una de sus finalidades es la determinacin del bien y del mal, entendidos como

adecuaciones a la verdad religiosa. b) Exclusiva: la comparacin con otras religiones tiene la finalidad de determinar el grado de adecuacin de las

dems al mensaje de la propia que se estima como nico verdadero.

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c) Esencialista: busca la esencia (generalmente revelada) de la religin propia, infravalorando las manifestaciones histricas estimadas como imperfectas. d) Originalita: el mensaje revelado ha de ser eterno, las manifestaciones histricas diferentes de la propia se estiman como degeneraciones de un mensaje primordial y verdadero.

LA RELIGIN NATURAL

Frente a esto la historia de las religiones sera: No moralista.- No busca extraer conceptos de moral prctica, ni desautorizar las formas religiosas de un pueblo dado por muy alejadas que resulten de la moral en la que se en cultur el investigador. La finalidad del anlisis histrico-religioso es comprender la prctica religiosa en el contexto social que le dio origen y gracias a ello mejorar el conocimiento de la sociedad y en ltima instancia del hombre como ser histrico (por medio de la comparacin, por ejemplo, de la presencia de prcticas parecidas en culturas diferentes). Para ilustrar las dificultades de este posicionamiento resulta ejemplar (por lo desesperado) el caso del sacrificio humano. Choca contra uno de los preceptos fundamentales de la mayora de las grandes religiones que es el respeto por la vida humana, pero fue una prctica comn en muy diversas culturas. La opcin del historiador de las religiones es superar la repugnancia ante el horror del rito e intentar explicarlo. Para ello se escoger como ejemplo el sacrificio ritual del rey en la sociedad escandinava precristiana: Dmaldi, heredero de su padre Visburr gobernaba el pas. Mientras vivi hubo en Suecia escasez y hambre. Los suecos hicieron grandes sacrificios en Upsala. El primer otoo sacrific bueyes y el ao no mejor; el segundo otoo sacrific a un hombre pero el ao incluso empeor. El tercer otoo los suecos se reunieron en Upsala en gran nmero y terminaron ponindose de acuerdo en que la escasez provena de Dmaldi y decidieron lo siguiente:

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que la solucin era ofrecerlo en sacrificio para as conseguir un buen ao y que haba que capturarlo, matarlo y esparcir su sangre en el altar. Y eso es lo que hicieron (Ynglingasaga, De este texto se pueden inferir una serie de datos respecto de la figura real entre los escandinavos: tiene un papel religioso destacado como garante de la fecundidad y por tanto de la paz social que se fundamenta en el bienestar. el clima y la fecundidad dependen de factores diversos que en ltima instancia convergen en la figura real. cuando fallan los medios rituales se termina consensuando el sacrificio real como medida paliativa frente a la falta de fecundidad. El sacrificio humano y en particular el del rey se sitan en la cspide de una pirmide significativa que grada las vctimas sacrificiales desde el animal al monarca pasando por el hombre comn; posee por tanto una potencia cualitativa mxima y es la solucin ritual extrema. Pero esta capacidad escandinava de convertir al monarca en vctima religiosa ilustra una caracterstica fundamental de la sociedad: la asamblea que se rene en Upsala tiene incluso el poder de sustituir al rey y la religin ofrece el marco para hacerlo minimizando el conflicto. La determinacin del motivo que lleva al sacrificio se hace tras discusiones y por consenso (ya que el concepto un mal ao es altamente subjetivo y permite el grado de maniobra necesario para poder actuar contra un rey suficientemente impopular). El contexto religioso tiene el inters social, gracias a la sancin ritual, de minimizar los probables enfrentamientos que se derivaran de un intento semejante en un contexto puramente civil. Tras la barbarie del rito, que actuara tambin como un sedativo colectivo por medio de la violencia contemplada (hecho al que no es ajena nuestra cultura aunque la encauza por medio del imaginario cinematogrfico) se esconde, por tanto, el mecanismo de proteccin grupal frente al poder real. No exclusiva.- la historia de las religiones se basa en el respeto por las creencias ajenas y requiere una actitud no dogmtica por parte del investigador a la par que libertad personal para enfrentar los muy diversos
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problemas que pueden jalonar una investigacin histrico-religiosa. Ha de renunciar tanto a una actitud de fobia hacia cualquier religin(Incluida la propia) como a la actitud apologtica encubierta que consiste en buscar en el anlisis histrico-religioso un medio de establecer cientficamente la verdad esencial de las propias creencias. Un contraejemplo lo ofrece el padre Wilhelm Schmidt, y su hiptesis del Urmonotheismus: dedic su vida a intentar demostrar que el monotesmo era la fase religiosa ms antigua del hombre (parta de la creencia que los politesmos eran desviaciones de la religin natural) para lo cual crib, olvid e invalid los casos que no se adecuaban a sus intereses. Diversa y no esencialista.- La historia de las religiones parte de la constatacin de la diversidad de las experiencias religiosas y sus manifestaciones histricas. Las experiencias religiosas se analizan como productos de la sociedad y el momento en que surgen, sin caer en el error de enjuiciarlas en esquemas generales de revelacin. As, por ejemplo, las obras de san Juan de la Cruz han de estudiarse como productos de unas condiciones histricas determinadas y no como cumbres de la revelacin divina (aunque s como cumbres del pensamiento mstico cristiano). El respeto hacia el objeto a estudio (las religiones) impide plantear la existencia de una religin verdadera donde radique la explicacin ltima de la esencia del fenmeno religioso.

1.4.2. EL

PROBLEMA

DE

ALGUNAS

EXPERIENCIAS

RELIGIOSAS: EL ASALTO A LA RAZN Porque si estudio de la religin suele discurrir por unos derroteros que minimizan, por medio de concentrar la mirada en lo social (e histrico) ciertas caractersticas de la experiencia religiosa, a nadie escapa que el mundo religioso presenta vertientes en que quedan superados los instrumentos de la razn y sus certezas. La psicologa ha desarrollado diversos enfoques (todos ellos con mltiples detractores) que tienen la vocacin de intentar

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penetrar en la comprensin de las experiencias religiosas ms elusivas. La psicologa profunda, que parte de los estudios de C.G. Jung intenta explicar el parecido que se constata entre prcticas religiosas (ante todo orientales) y ensoaciones de psicticos que jams tuvieron conocimiento de dichas

prcticas. Esta hiptesis explicativa sostiene la existencia de un nivel inconsciente profundo (denominado colectivo por ser en esencia no e gtico), que funcionara por medio de imgenes de ndole simblica (denominadas arquetipos) que seran por tanto inter-(o tras) culturales (por surgir de regiones del inconsciente situadas al margen del ego personal y no susceptibles de haber sido modificadas durante la

enculturacin familiar-grupal). Las limitaciones de la psicologa convencional la detectaron, por ejemplo, Carl Rogers o Abraham Maslow, al tener en cuenta al ser humano (construyendo una psicologa humanista) y los factores de autorrealizacin (donde los ejemplos religiosos eran relevantes). La psicologa transpersonal, dependiente en su origen de los intentos anteriores (tambin y de los experimentos en laboratorio con sustancias psicodlicas) fue desarrollada en los Estados Unidos a partir de los aos setenta y plantea la existencia de un nivel transpersonal (ms all del ego), que se alcanza por medio de tcnicas de meditacin, por la ingestin de sustancias psicodlicas o por otros caminos y cuyo conocimiento forma (o form en algn momento) Parte del entrenamiento sagrado en numerosas religiones (y conform creencias y mitos). Las detalladas gradaciones en las experiencias transpersonales estudiadas han llevado a

defender a los especialistas la existencia de niveles (los ms profundos y complejos) en los cuales se superan los condicionantes culturales y se accede a experiencias de ndole muy semejante, lo que unificara en cierta medida el lenguaje

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ms profundo presente en muchas religiones. En ambos casos se trata de aproximaciones hipotticas no exentas de problemas, aunque tienen el valor de intentar encarar los ms refractarios mundos de la religin personal. El mayor escollo para analizar estas experiencias religiosas especficas es que son difcilmente reductibles al lenguaje racional y cientfico, desvelndose as otro de los grandes retos de la disciplina que es el de desarrollar los instrumentos que permitan reflejar (aunque sea de modo incompleto o

aproximado) estas vivencias, sin las cuales la historia de las religiones fracasar en su vocacin holstica (cuya finalidad es comprender los fenmenos religiosos en sus diversas

manifestaciones por medio de la utilizacin del mayor nmero de instrumentos de anlisis posible). Pero para llegar a tal meta parece imprescindible que la disciplina se libere del fuerte prejuicio eurocntrico y religiocntrico consistente en el desprecio respecto de las experiencias extraordinarias (que podramos denominar de conciencia alterada). Resulta una premisa inexcusable para ser capaces de comprender correctamente prcticas fundamentales de las religiones orientales o de formas religiosas como el chamanismo. Si bien se resisten a ser comprendidas con los instrumentos habituales del anlisis histrico-religioso (generalmente forjados para el estudio de las religiones occidentales), esta inadecuacin no es razn suficiente para soslayar o negar llanamente el inters de las complejas especulaciones msticas. Mitolgicas o

meditativas presentes en la mayora de las religiones. El caso de la mstica resulta ejemplificado puesto que incumbe a experiencias subjetivas no comprobables por el investigador que se aventura a estudiarlas; el nexo de unin entre el analista y la experiencia analizada es generalmente el lenguaje literario o verbal que adems no parece estar diseado para expresar este tipo de fenmenos de un modo

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correcto (hecho del que son bien conscientes los escritores msticos). Se trata de reflejos de un mundo diferente, de una alteridad que parece tener unos cauces de manifestacin alternativos (ms visuales y visionarios), ante los que se desatan prejuicios velada o abiertamente religiocntricos y etnocntricos que se permiten defender una diseccin entre experiencias msticas verdaderas y falsas, superiores e inferiores, puras e impuras y que, en algunos casos, han querido plantear criterios a la hora de determinar el modo legtimo o abusivo del empleo del trmino mstico. En muchos casos se ha partido de la hipervaloracin de la experiencia mstica, entendida como el ms alto grado del compromiso religioso, y por lo tanto estimada accesible nicamente a una elite privilegiada compuesta por muy pocos individuos. Esta idealizacin ha llevado generalmente a la incapacidad por parte de los analistas para aceptar que en ciertas religiones (generalmente las ms ajenas) puedan desarrollarse

experiencias msticas de modo masivo o incluso acabado. Como tantos otros conceptos del anlisis histrico-religioso el trmino mstica posee un campo significativo muy influido por la herencia cristiana (en la que se engloban desde el punto de vista ideolgico buena parte de los investigadores del tema), marcada por la primaca del individualismo de la experiencia y por el monotesmo y que por lo tanto suele aceptar como mstico lo que en otras tradiciones afines puede resultar comparable (misticismo musulmn, judo o incluso hind) pero rechaza lo que no se rige por esas pautas. Resultara improcedente segn esta visin una experiencia mstica que superase el plano de lo meramente individual, como ocurre en los trances colectivos, que se entenderan como

degeneraciones desvirtuadas de la verdadera mstica. Otra va de desvalorizacin de experiencias msticas proviene de la graduacin valorativa de los medios utilizados para ponerlas en

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marcha: la asctica rigurosa y la eleccin (imaginaria) por fuerzas sobrenaturales se suelen aceptar como mecanismos correctos mientras que actividades ajenas o marginales en la tradicin religiosa occidental como la ingestin de sustancias psicodlicas o la induccin por la danza o la msica se estiman como vas dudosas (lo que lleva a una desvalorizacin genrica de la exttica).

Como vemos los escollos para analizar el fenmeno mstico son muchos, pero tanto estas experiencias, como las especulaciones mitolgicas complejas o los mundos

imaginarios que se construyen en la meditacin pertenecen al patrimonio religioso humano y han de ser objeto de estudio por el historiador de las religiones aunque para ello haya de renunciar a los lmites seguros de la metodologa cientfica habitual.

1.5.

EL

CONCEPTO

RELIGIN

EL

PROBLEMA

DE

LA

TERMINOLOGAENTRE EL ATESMO Y EL HOMO RELIGIOSUS. Religin es un trmino que ha sido definido de modos extremadamente diversos y sobre el que no existe todava un consenso suficiente. Wilhelm Schmidt planteaba que la religin es una realidad objetiva, trascendente, verdadera y nica y defenda que las religiones histricas eran prcticas degeneradas de esa religin primera y primordial, por tanto desautorizaba en ltimo extremo el estudio de las religiones histricas con un esencialismo de raz teolgica. La definicin fenomenolgica plantea que la religin es un fenmeno universal, innato y congnito al hombre; el ser humano sera homo religiosus, lo que convertira a las religiones humanas en manifestaciones de esa facultad innata del hombre. Frente a esta hiptesis del hombre biolgicamente religioso se levanta el postulado del atesmo segn el cual la religin no solo no

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es innata sino que es una pura invencin humana. Los primeros autores de los que tenemos constancia que se expresaron en trminos parecidos fueron griegos de la antigedad. Predic de Coz (filsofo del siglo V/IV a. e.) Planteaba que: las cosas que nos alimentan y nos son tiles fueron las primeras en ser consideradas Dioses y honradas como tales y despus de ellas los inventores del alimento y del cobijo y de otras artes prcticas tales como Demter (Diosa de la agricultura), Dionisio (Dios del vino). A Crticas (poltico y escritor ateniense del siglo V a. e., o quiz a Eurpides) se le ha atribuido el siguiente razonamiento (el que habla es el mtico Ssifo), en el que la politizacin de lo religioso es mucho ms evidente: Entonces, como las leyes impedan que los hombres cometiesen acciones violentas en pblico, pero continuaban cometindolas en secreto, creo que un hombre de sagaz y de sutil mente introdujo en los hombres el miedo a los Dioses, para que pudiera haber algo que asustara a los malvados aun cuando a escondidas actuasen, hablasen o pensasen alguna cosa. Por este motivo invent la concepcin de la divinidad. Existe, dijo, un espritu que disfruta de una vida eterna, que oye y que ve con su mente, que lo sabe todo y todo lo domina, poseedor de una naturaleza divina. Evmero (filsofo del siglo IV a. e.) dio el siguiente paso al plantear que los Dioses del presente fueron antiguos grandes soberanos benefactores de la humanidad. Estos pensadores antiguos estn en el origen de la interpretacin materialista, que culmina en la clebre mxima marxista que hace de la religin el opio del pueblo, sntesis de una opcin que la entiende como un poderoso medio de justificar los privilegios de las elites aletargando la capacidad de respuesta del resto de la sociedad gracias a las complejas redes ideolgicas que tejen los grupos dominantes: las palabras lapidarias de Marx tienen un contexto muy sugerente:

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El hombre hace la religin; la religin no hace al hombre, pero el hombre no es un ser abstracto que ocupa el mundo desde fuera. El hombre es su propio mundo y es tambin el estado y la sociedad. Este estado, esta sociedad producen la religin, una conciencia invertida del mundo. El sufrimiento religioso es, a la vez, expresin del sufrimiento real y una protesta contra el sufrimiento real. La religin es la expresin de las criaturas oprimidas, el sentimiento de un mundo sin corazn y el espritu de una situacin des espiritualizada. Es el opio del pueblo. El pueblo necesita abolir la religin, su felicidad ilusoria, para recuperar su verdadera felicidad. Una crtica a la filosofa del derecho de Hegel, 1844. Pero, adems, la religin ofrece un marco mental de explicacin del mundo, un sistema de referencias que sirve para ubicar por medio de los ritos, los mitos o la teologa particulares de cada cultura al hombre en la sociedad y el entorno natural por medio de la forja de explicaciones imaginarias. Las religiones han creado modelos para comprender el papel del hombre en la tierra, el problema del mal y del bien, de la muerte, de la diversidad (De sexos, de inteligencias, de apariencias, de destinos), de la identidad grupal. Lo suelen hacer de un modo diverso tanto entre ellas como respecto a lo que la ciencia ha ido estableciendo como aceptable, aunque en algn caso explicaciones (e intuiciones) de ndole religiosa que parecieron delirantes durante decenios cuando la investigacin cientfica ha traspasado ciertos lmites (lo infinitamente grande o pequeo) han cobrado un nuevo inters. La religin se ha definido y reducido desde opciones tan diferentes que casi resultan un galimatas. Religin es sociedad para Emile Durkheim, sistema simblico para CliffordGeertz, qumica cerebral para Eugene d'Aquili, un complejo entramado en el que las palabras tambin fallan, en que los mtodos resultan ineficientes, como plante Max Weber al posponer cualquier definicin hasta conocer ms (imposible meta). Quiz porque la mirada, la verbalizacin, estn sesgadas: la cultura occidental directamente dependiente en muchos

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casos de la herencia greco-latina ha mantenido trminos (por ejemplo religin, pero tambin culto, ritual, Dios...) acuados en una sociedad determinada complejizando el campo semntico pero sin llegar a anular algunas de sus acepciones ms teocntricas.

1.6.

EL HECHO RELIGIOSO. Ante todo, debemos aclarar el alcance de esta expresin. Al decir hecho se quiere decir que es algo con lo que hay que contar, porque est ah, como dato factico, como hecho incuestionable. Al decir religioso lo diferenciamos de otros hechos sociales, como el hecho poltico, el hecho econmico, etc. La religin se refiere a lo sagrado, orienta a los hombres hacia algo ms all , en definitiva a Dios, aunque se le nombre expresamente. Bstenos por ahora esta idea general de lo religioso .(Bachillerato Jess de Nazaret)

1.7.

EL RETO DEL DIALOGO INTERRELIGIOSO. En el mundo actual el que vivimos no solo se produce un continuo encuentro de culturas, sino tambin de religiones .La

mayora de las sociedades modernas incluidas aquellas donde el cristianismo o el islam continan siendo religiones dominantes, se han vuelto plurireligiosas . En siglos pasados, si dos religiones distintas se vean obligadas a compartir el mismo espacio, antes o despus haba problemas. Ha sido una lamentable historia de rivalidad fratricida, fanatismo, tolerancia y exclusin .Todava hoy sigue habiendo conflicto en los que est por medio la religin: Irlanda del norte

(catlicos/protestantes), Palestina (musulmanes/judos), Kosovo (ortodoxos/musulmanes), Timor oriental (musulmanes/catlicos), Cachemira(musulmanes/indus),Chechenia (ortodoxos/musulmanes)

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Ciertamente, no ha sido fcil para la iglesia catlica llegar a la aceptacin y valorizacin del dialogo inter religioso .Desde aquel no ms asambleas promiscuas, que pronunciara Len XIII hace ms de cien aos refirindose a la primera reunin del parlamento mundial de las religiones (Chicago,1883)hasta el encuentro de representantes de diversas religiones promovido por el Papa Juan pablo II en Ass el 27 de octubre de 1986 para orar juntos por la paz, ha sido necesario recorrer un largo camino. Si bien es difcil cualquier dialogo entre pensamientos diferentes, todava es mucho ms difcil el dilogo interreligioso .Muchas cosas contribuyen a ello: diferencias polticas; econmicas; racionales o tnicas que estn ms o menos asociadas a las diferencias religiosas; el resentimiento provocado por las intolerancias del pasado; el conocimiento insufientes cuando no deformado de las dems religiones, etc. Al igual que el verdadero dilogo entre culturas no tiene por qu conducir al mestizaje cultural, sino a posibilidad en cada cultura el desarrollo de una serie de potencialidades ocultas que necesitaban un catalizador para activarse ,el dialogo con los miembros de las religiones tampoco tiene por qu suponer una erosin de la propia identidad religiosa ,sino ms bien un enriquecimiento de la misma,al ayudarnos a desarrollar dimensiones de nuestra fe que quiz solo no habramos sabido descubrir .Podemos estar seguros ,adems,de que la prctica correcta del dilogo interreligioso tendr como consecuencia un mejor conocimiento de nuestra propia religin. Aqu cabe recordar la famosa afirmacin de Max Mller: Quien no conoce ms que una religin, no conoce ninguna. En este sentido, es importante reconocer que el dilogo interreligioso tiene unas manifestaciones que estn al alcance de todos y que todos debemos acostumbrarnos a practicar: En primer lugar, el dialogo de la vida diaria, por la cual personas de diferentes religiones se esfuerzan por vivir en un espritu de apertura y de buena vecindad.

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 Muy relacionado con l. el dialogo que supone un compromiso comn en las obras de justicia y liberacin humana. Por ltimo, el dialogo ms profundo, que consiste en compartir experiencias religiosas de oracin en una bsqueda en comn del absoluto, como se hizo en Ass, continuando despus en los encuentros interreligiosos anules. Seguramente son los msticos de las diversas religiones los que descubren con ms facilidad las potencialidades de unin que estas ofrecen.

1.8.

EL VERDADERO SENTIDO DE LA LIBERTAD RELIGIOSA. La libertad religiosa no significa que el hombre este libre moralmente de la obligacin de buscar y dar culto a dios. Es esta una libertad moral que el hombre no tiene por qu est obligado. En cambio retiene su libertad fsica o psicolgica frente a Dios, al que puede decir por decisin propia dios no fuerza a nadie a creer. Ahora bien, cuando se habla de libertad religiosa en las Constituciones o en las declaraciones de derechos humanos, se trata de otra cosa. La libertad religiosa es en este caso un derecho humano, derecho de la persona y de los grupos sociales, al ejercicio de la religin sin coaccin por parte de los otros, sean personas particulares, sea la sociedad o el estado. Se trata, por tanto de una libertad social o civil en materia religiosa, como se dice en la declaracin del concilio vaticano II sobre libertad religiosa. El alcance de esta libertad viene expresado as: esta libertad consiste en que todos los hombres deben estar inmunes de coaccin, tanto por parte de personas particulares como de grupos sociales y de cualquier potestad humana, y ella de tal manera que, en materia religiosa, ni se obliga a nadie a obrar contra su conciencia ni se le impide que actu con forme a ella en privado y en publique solo lo oficiado con otro, dentro de los limites debidos.

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1.9.

CLASES DE RELIGIONES. Hay 5 clases de religiones: el Hinduismo, el Budismo, el judasmo, el Cristianismo, y el Islam.

1.9.1. EL HINDUISMO: Es la religin dominante en la india, con cuya historia se identifica desde sus orgenes, unos 3.00 aos ac creen en un dios nico, Brahma, que ms que una persona es la realidad absoluta que viene a consumirse con el universo. Lo divino es como es el espritu como la energa del mundo, que se manifiesta de las mil formas, en las cosas, en los animales, en los hombres. Los hindes tienen una concepcin pesimista de la vida todo entorno es sagrado. Se impone privarse de muchas cosas para lograr la liberacin interior mediante la meditacin. Al morir, las almas pasan pos sucesivas encarnaciones, hasta lograr la liberacin total en el nirvana, que es la funcin es el dios Brahma.

1.9.2. EL BUDISMO: Coincide en muchos puntos con el hinduismo. Un da, Buda, sus fundador, recibi bajo una higuera la gran iluminacin descubri que la vida es dolor, que la causa de este dolor es el deseo insaciable de felicidad, y el remedio hay que buscarlo en el aniquilamiento del deseo. Para lograrlo propone los ocho senderos, que se resumen en un gran esfuerzo personal para proceder en todo con pureza interior, pero sin extremismos, atenindose al camino del medio. El budismo ms que una religin es un estilo de vida. De ah que haya ganado tantos adeptos, incluso hoy y entre nosotros, con la prctica budismo ZEN. En su forma original y estricta es practicada por ms de 200 millones y en su forma moderada por unos 350 millones. Casi todos en diversas regiones de

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Asia. La aspiracin de todo buen budista es lograr la gran iluminacin, y al final entrar en la paz absoluta del nirvana, que es la extincin definitiva de todo deseo e inquietud y el cese de las reencarnaciones. Otra prctica fundamental es la de la compasin, para aliviar el dolor ajeno. Se recomienda tambin la vida en comunidad, practicada sobre todo por bonzos, a cuyo cargo corre tambin el culto en las pagodas.

1.9.3. EL JUDASMO: Es una religin corta en nmero de adeptos 15 millones, pero de enorme influencia histrica. De ella surgi el cristianismo. Judos no creen que Jesucristo era el Mesas prometido. Creen en un dios nico, que es creador del mundo y protector especial de su pueblo, el pueblo escogido de Israel. La religin tiene para los judos una fuerte penetracin en la vida social. El sbado es da de descanso completo, su da sagrado por excelencia. En la sinagoga se lee la Tora =ley, los otros libros de la biblia correspondientes a nuestro antiguo testamento, que el rabino se encarga de explicar. El judo es hombre de una gran esperanza, pues sabe que un da vendr la salvacin definitiva.

1.9.4. EL ISLAM: Es la religin surgida despus del cristianismo, fundada por Mahoma y extendida rpidamente por arabia, otros pases de Asia y norte de frica. Hoy son, segn segn sus publicaciones, 800 millones de musulmanes =creyentes, cifra que otros rebajan considerablemente. Su creencia fundamental es fuertemente monotesta: No hay ms dios que Ala. Otra creencia bsica es su fe en los profetas o mensajeros de Dios. La vida del musulmn, tanto individual como familiar y social, est estrechamente regulada en el Corn, su libro sagrado. De

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esta manera, el islam, adems de religin, es una cultura. Las cinco obligaciones fundamentales del musulmn son: Creer en Ala y en su profeta Mahoma. Orar cinco veces al da. La limosna como impuesto. El ayuno diurno del Ramada, durante un mes. La peregrinacin a La Meca una vez en la vida.

1.9.5. EL CRISTIANISMO: El cristianismo es la religin de las personas que creen en Jesucristo que es el hijo de Dios; es una religin monotesta; es decir que admite la existencia de un solo Dios; est basado en la vida y las enseanzas de Jess de Nazaret .Como se cuenta en los evangelios es la religin ms extendida del mundo, en especial en Europa y Amrica.

CAPITULO II

2.

EL BUDISMO:
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2.1.

HISTORIA DEL BUDISMO. Poco tiempo despus de la muerte de Buda o par nirvana, 500 monjes se reunieron en el primer concilio en Rajagrha, bajo el liderazgo de Kashyapa. Upali recit el cdigo monstico(Vinaya) tal como lo recordaba. Ananda, el primo de Buda, amigo y discpulo favorito -y un hombre de una memoria prodigiosa!- recit las lecciones de Buda (los Sutras). Los monjes debatieron sobre algunos detalles y votaron las versiones finales de stos. Entonces se las hicieron aprender de memoria a otros monjes, para que pudieran ser traducidas en las muchas lenguas de las llanuras de la India. Hay que hacer notar que el Budismo se mantuvo como tradicin oral durante 200 aos. Pocos siglos despus, la unidad original del Budismo empez a fragmentarse. La ms importante escisin ocurri tras el segundo concilio, que tuvo lugar en Vaishali cien aos despus del primero. Despus de los debates entre un grupo ms liberal y otro ms tradicionalista, el grupo liberal abandon el lugar designndose a ellos mismos como los Mahasangha -"el gran sangha"-. Este grupo evolucionara hasta convertirse en la tradicin Mahayana del Norte de Asia. Los tradicionalistas, ahora conocidos como Sthaviravada o "el camino de los mayores" (en Pali, Theravada), desarrollaron un complejo entramado de ideas filosficas que iban ms all de las enunciadas por Buda. stas fueron recogidas en el Abhidharma o "enseanzas superiores". Pero stas, a la vez, provocaron

discrepancias, de modo que, una tras otra, las facciones discrepantes fueron abandonando el redil. Finalmente se crearon 18 escuelas, cada una con su propia interpretacin sobre algunos temas y se esparcieron por toda la India y el Sureste Asitico. En la actualidad, tan solo sobrevive la escuela Theravada procedente de Sri Lanka.

2.2.

DEFINICIN DEL BUDISMO. Esunasabiduraderivadadelascreenciasdelhinduismo,peroenreacci

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ncontraelritualismoexcesivodelbrahmanismo.Elbudismoesunhinduismo reformadoqueconservalosfundamentosdelmismo:lanecesidaddeliberar sedelasapariencias,lareencarnacinylaimportanciadeunameditacinqu eimplicaalcuerpo. Paraalgunoshistoriadores,elbudismonacisimplementedelalentaevol ucindeunasectahinduista.Paralosbrahmanes,elbudismoesunaherejac omoeljainismo5.Paraotros,elbudismotuvorealmenteunfundador,unsabi odelquepodemosconocerlahistoria,fijaralgunosdatosdesuvida,narrarsu shechos. Traduccin: Jos Silvestre Montesinos

2.3.

BUDA. Su verdadero nombre Gautama, apellido Siddhartha, el que ha conseguido un objetivo, el sabio de los Sakya, habra nacido el ao 560 a. c. de una casta de nobles quereros. El lugar de su nacimiento fue Kapilavastu, en los confines de Nepal, donde reinaba su padre Shuddhodana, su madre llevaba el nombre de mayas.

Segn una leyenda, habra sido engendrado en el vientre de su madre bajo la forma de un pequeo elefante, y ella lo habra dado a luz, de pie, apoyada en una rama de higuera. Un dios habra recogido al nio en unos paales.

Mas probablemente, su madre muri despus de su nacimiento, y Gautama fue educado por una ta, y por su padre. La tradicin cuenta que habra obtenido despus de su triunfo en un concurso de tiro con arco que su flecha habra traspasado siete rboles. Y as, despus de haber cumplido con sus deberes de tener descendencia, habra podido seguir finalmente su vocacin de asceta. La leyenda dice que, guiado por su fiel cochero Chandaka y por su caballo a) Sentido de una experiencia.
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El cochero, en el hinduismo, pero tambin en otras mitologas, desempea una funcin simblica importante, junto con el caballo, preferentemente alado como Pegaso o como el que se llev Mahoma. Pero ms an se encuentra en esta renuncia de Buda un tema comn a todas las grandes religiones: el retiro del mundo y el rechazo de las tentaciones: riqueza, poder. Buda se retira al bosque como Jess y Mahoma al desierto: lo mismo que Jess ante el maligno, Buda rechaza la realeza temporal y los placeres de la existencia. Es que slo se encuentra a Dios en el desprendimiento y en la soledad? Gautama conoci esta soledad buscada durante siete aos -otra vez un nmero simblico-. Sometindose a una dura ascesis, a imitacin de los brahmanes 9 , medit largamente en el sufrimiento y la muerte. La leyenda lo describe, sucesivamente, sentado sobre sus talones, contentndose con un grano de arroz diario, o imitando la rigidez de los cadveres. Pero siete aos de privaciones y de meditacin le convencieron de que las maceraciones del cuerpo no conducen a la verdad y a la salvacin, como tampoco lo hace la bsqueda de placer. La perfeccin no est en los extremos, sino en la 'va media'.

2.2.1.

Enseanza. Tal es la experiencia que constituye lo esencial de la enseanza del que habra de merecer el nombre de 'Buda', el Despertado. Todo es sufrimiento. Pero el sufrimiento puede ser superado. Y el mtodo para ello es muy sencillo, accesible a todos, ya que todos los seres son iguales. Sin embargo, no se trata tanto de practicar unos ritos como de cambiar el corazn, de vaciarlo de todo deseo y de toda ilusin.

2.2.2.

La Iluminacin.

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La iluminacin liberadora habra tenido lugar cerca de la aldea de Uruvilva, mientras Gautama, sentado al pie de una higuera, reciba la ofrenda de arroz de una joven. Al tirar la escudilla al ro, vio cmo remontaba la corriente. Lo mismo que ella, l iba a subir tambin a la fuente de toda la verdad. "Yo no enciendo fuego para el altar; avivo una llama que hay dentro de m. Mi corazn es la hoguera". Gautama, convertido ya en Buda, vacil en proclamar esta revelacin. Lo mismo que Jess y Mahoma, se vio asaltado de dudas sobre su misin. Los demonios de las tinieblas le provocaban y atacaban; los dioses parecan abandonarlo. Habiendo vencido finalmente esta oscuridad, Buda se decidi a predicar las cuatro santas verdades. Fue en un parque, cerca de Benars. Se le unieron cinco monjes10; luego, como el publicano Mateo, un joven hijo de un banquero busc tambin refugio en la pequea

comunidad, la 'Sangha'. En adelante, durante cuarenta y cuatro aos, Sakyamuni recorri el pas predicando,

atrayendo a discpulos cada vez ms numerosos11 y enviando misioneros a las regiones vecinas. Muri en el 480 a.C., en Kusinara -en el Kasia actual-, en medio de sus bhiksus12. Como Jess o Scrates, exhort a los miembros de la pequea comunidad a que no le llorasen, sino a que vieran en su muerte la liberacin definitiva que les espera tambin a ellos, si permanecen fieles a sus enseanzas. Se incineraron sus restos. Pero, desgraciadamente, en contra de las recomendaciones de Buda, sus discpulos se disputaron sus huesos. Y finalmente levantaron torres, estupas, para conservar y venerar sus reliquias. Primera y ltima traicin.

2.2.3.

La Representacin.

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Sadhi: santo que ha renunciado a la sociedad. En el arte primitivo no tiene figura humana, sino que es evocado por sus smbolos13: el rbol de lailuminacin y de la sabidura, la rueda de la ley, signo de majestad y de encadenamiento sin fin de las causas y de los efectos. Ms tarde, su rostro se inspirar en la estatuaria griega y en las figuras de Apolo, aunque conservando los ojos ligeramente sesgados de su raza. Lo que impresiona en estas imgenes de Buda, es su sonrisa: una sonrisa enigmtica, benvola y serena. Tambin Jess fue representado por sus primeros discpulos bajo el signo de un pez, jugando con el sentido de ichthys ; en el islam, la letra nn representa tambin el pez de Jons y simboliza por tanto la resurreccin.

2.4.

LA DOCTRINA. Cul es el credo budista? Est contenido en el 'sermn de Benars', que provoc la conversin de los cinco primeros monjes budistas. Se le llama generalmente las 'cuatro santas verdades'. Pero, antes de penetrar en su expresin y en su estudio, quizs haya que precisar la nocin de credo budista. En efecto, en el budismo no se trata ni mucho menos de un 'creo en Dios'. Al contrario, se podra decir que el budismo es una religin atea, o por lo menos agnstica14. Esta afirmacin significa, en primer lugar, que Buda no es sobre todo un profeta como Jess o Mahoma. No anuncia a Dios. No lo revela. No pretende nunca hablar en nombre suyo. El budismo no es ni Evangelio ni Corn dictado por Dios. La revelacin de Buda es precisamente que no hay verdad revelada. No hay ningn dios que hable por labios de Buda. Lo que l predica no es ni el mensaje de dios, ni la salvacin de las almas, sino la liberacin posible de cada uno por la adhesin a las verdades totalmente humanas que ha descubierto.

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El fondo de la doctrina de Buda es que todo pasa. Todo no es ms que apariencia. A diferencia del hinduismo primitivo, Buda no cree que haya ni un alma universal ni un alma individual. El mundo no tiene comienzo. Tampoco tiene creador. Fue un gran filsofo budista del siglo V d.C., Yacomitra, el que declar: "Los seres no son creados ni por dios, ni por el espritu, ni por la materia". Todo es ilusin. Dios mismo es ilusorio. La nica realidad es el dolor universal. Este es el grande, el nico descubrimiento de Buda.

a) El fundamento: el sufrimiento universal. Tal es la iluminacin de las cuatro santas verdades. El budismo descansa en este fundamento, en esta constatacin que marca el comienzo del Sermn de Benars: "El nacimiento es dolor, la vejez es dolor, la enfermedad es dolor, la muerte es dolor, la unin con lo que uno no ama es dolor, no obtener lo que uno desea es para el agnstico, evidentemente lo absoluto quizs existe, pero quiero remarcar que jams es accesible al espritu humano. dolor. Este descubrimiento es la base de las cuatro santas verdades. Responden a las cuestiones esenciales de la filosofa: Qu es el ser? (la cuestin ontolgica). De dnde viene el sufrimiento? Y cmo librarse de l? (la cuestin tica). Primera verdad: el 'yo' no existe. Es la primera verdad. El ser no es ms que un ensamblaje momentneo y fugaz de elementos efmeros. 'Yo pienso, luego existo', dice Descartes, basando la realidad del ser sobre el sujeto pensante. Para Buda, por el contrario, no hay 'yo', sino solamente un conjunto de cinco elementos: el cuerpo, las sensaciones, las representaciones, las

formaciones y el conocimiento. Ninguno de estos elementos constitutivos del yo es el 'yo'. Para toda religin, incluido el hinduismo, el ser es un cuerpo habitado por un alma, una chispa de lo divino. Para el budismo, el ser se reduce a una

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simple apelacin. 'Yo' es solamente el nombre que le damos a esta unin provisional de elementos. Fuera de esta

designacin, no hay realidad. El ser no existe ms que por el apego a esta apariencia de ser. Segunda verdad: todo apego es sufrimiento. Esta segunda verdad se deduce naturalmente de la primera. Lo que nos hace sufrir es nuestra voluntad de vivir, nuestro deseo de existir y perpetuarnos, nuestro miedo permanente de perder lo que creemos ser. Nos gustara vivir eternamente, y morimos. Nos gustara ser felices sin cesar: he aqu el origen de nuestra desdicha. Si estamos en el sufrimiento universal, es porque deseamos retener los placeres vanos de una vida que no es nada. Nuestro deseo de vivir apegndonos a esas apariencias no puede menos de provocar la decepcin incesante del sufrimiento humano. Tercera verdad: el despegarse de todo. Por consiguiente el remedio a este sufrimiento no puede ser ms que el desprendimiento universal. Hay que, atar en nosotros el deseo. E incluso aniquilar en nosotros la sed de vivir. En teora, esta aniquilacin liberadora exige el

conocimiento de los encadenamientos de las doce causas de la existencia o, mejor dicho, de las existencias anterior, presente y renaciente. Y la causa principal de este encadenamiento es la ignorancia, que desaparece con la asimilacin de las cuatro santas verdades. Conocerlas es dar los primeros pasos por el camino de la salvacin.

Prcticamente, estos primeros pasos empiezan por seguir, como el mismo Buda, el camino de todas las renuncias. Renuncia al confort, a la seguridad, al amor, a la familia, a un

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oficio, a la amistad Es lo que pide Cristo a sus discpulos: "Si alguno quiere venir conmigo, que renuncie a s mismo, que tome su cruz y me siga. El que quiera ganar su vida, la perder". Pero el desprendimiento del que habla Buda no es una cruz o un sufrimiento. Tiene que ir acompaado del sinsabor por lo que el asceta abandona. No slo hay que dejar el mundo. Hay que ignorarlo. Ms an, la renuncia no es ms que un paso previo. De los que conviene desprenderse es de la satisfaccin misma del desprendimiento. Lo que hay que aniquilar en uno mismo es tambin la sed de conocer, el placer de discutir o de convencer. Hay que eliminar incluso la preocupacin por la opinin de los dems y por la estima de uno mismo, hasta el deseo de obrar bien y de saborear la paz de una conciencia tranquila. Tal es la condicin primera de la salvacin. Cuarta verdad: practicar la meditacin pura. De esta manera, el nefito est preparado para acceder a la verdad suprema: la cuarta santa verdad, la que conduce a la extincin de todo sufrimiento. Constituye de algn modo la tica budista: el noble camino de las ocho virtudes, a saber, fe pura, voluntad pura, lenguaje puro, accin pura, aplicacin pura, medios de existencia puros, memoria pura, meditacin pura. Esta purificacin de ha de alcanzar el hombre en todas sus dimensiones es un constante desprendimiento, una abstraccin progresiva e incesante de todas las cosas y de todos los deseos. Culmina en la dhyana, la meditacin pura. El que quiere alcanzarla tiene que empezar, no por mortificar su cuerpo u olvidar a sus semejantes, sino por renunciar a poseer y hasta a desear unos bienes, una funcin, una reputacin, un ttulo, un nombre. Tiene que olvidarse de s mismo para atestiguar a

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todas las criaturas una comprensin, una benevolencia, un espritu de servicio universal. La historia del prncipe Kunala ilustra esta benevolencia caracterstica. Amado por su suegra, rechaz sus

proposiciones. Ella le hizo arrancar los ojos. Pero ciego, l bendijo a su verdugo por haberle liberado as de todos sus apegos terrenales. Sin ojos, puede contemplar mejor la sabidura, y se pone a recorrer el pas como mendigo. Su padre, al enterarse de la maldad de la reina, quiere hacerla ejecutar. Pero Kunala le pide que la perdone. "Mi corazn est lleno de benevolencia por la que orden sacarme los ojos. Si digo la verdad, que mis ojos vuelvan a ser lo que eran". E inmediatamente sus ojos brillaron como antes. A imagen de Kunala, es por este dominio sobre s mismo y por esta magnanimidad y benevolencia cmo puede el sabio conocer la 'meditacin pura'. Se comprende que esta purificacin absoluta slo podr ser alcanzada por algunas personas selectas. Por eso el budismo propone numerosos ejercicios a los que aspiran a la iluminacin. El principal de estos medios es el yoga. Es una disciplina progresiva cuyas etapas, siguiendo las cuatro verdades santas, permiten controlar los sentidos, someter la imaginacin y la sensibilidad hasta poder fijar el vaco. En la base de esta ascensin hay una gimnasia respiratoria, un dominio del aliento y de la mirada que conducen a la concentracin espiritual. Este largo recorrido puede ocupar varias vidas. Y slo al final de sucesivos renacimientos es como el 'merecedor' llega al nirvana.

b) Alcanzar el nirvana En el hinduismo este trmino significa la unin del alma individual (el atman) con el alma universal (el brahman). El nirvana bdico es ms difcil de definir y de comprender. El mismo Buda tuvo que apelar a parbolas sibilinas para intentar explicarlo. En

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snscrito significa 'extincin'. Lo mismo que se extingue una lmpara al faltarle aceite, el hombre que no alimenta el fuego de sus deseos se apaga definitivamente. Y se libra entonces de las reencarnaciones.

El nirvana es la abolicin de toda voluntad, de todo deseo, de toda sensacin, de todo cambio, de todo devenir. No es ni la eterna bienaventuranza, ni la nada absoluta, sino un estado inimaginable de inconsciencia absoluta y de no-ser.

Para el budismo popular, esta concepcin un tanto inaccesible se encarna en un lugar imaginario. Esta 'estancia inmutable', en la que el difunto conoce finalmente una especie de existencia inmortal despojada de todos los tormentos de la vida terrena, est muy cerca del paraso.

Sea de ello lo que fuere, lo que importa no es tanto saber qu es el nirvana como buscarlo. Ah est lo esencial del budismo que, ms que una religin y una filosofa, es una disciplina para alcanzar la suprema serenidad, la liberacin de las

reencarnaciones en que nos encierra el deseo de vivir.

La moral budista no es ni un cdigo de prohibiciones, ni siquiera un declogo de mandamientos. es una actitud universal frente a la existencia. Para el budista ms que obrar bien o de ser caritativo, se trata de evitar todo lo que pueda hacer dao a una criatura. El sabio budista es impasible, sereno, pero benvolo.

2.5.

EL CULTO. a) Los monjes. Los primeros compaeros de Buda fueron cinco monjes del Sermn de Benars, la primera 'Sangha'. La comunidad budista es ante todo una comunidad de monjes- mendicantes.

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Porque la sabidura y la meditacin de las cuatro santas verdades suponen un estado monacal. El budismo slo es practicado acompaan plenamente al maestro por por las cofradas caminos, de monjes que y

sus

mendigando

escuchando su enseanza. Tampoco son ellos, propiamente hablando, sacerdotes;

solamente discpulos y modelos. Con el ejemplo de su comportamiento, ensean la nueva religin a la que ellos se convirtieron. Las mujeres slo son admitidas en estas cofradas con muchas precauciones. La primera fue la madre de Buda cuando se qued viuda; despus de haberla rechazado, Buda la acept tan solo para evitar que viviera solitaria y vagabunda. Luego se impusieron reglas muy severas -ocho- a los postulantes. Y las mujeres vivieron siempre retiradas de los monjes. Segn el mismo Buda, "una monja, aunque tenga cien aos, tiene que venerar a un monje, levantarse cuando se encuentre con l, saludarle con las manos juntas y honrarle, aunque l hubiera recibido las rdenes aquel mismo da". La entrada en la orden. Para ser 'bhiksu', hay que recorrer dos etapas. La primera tiene lugar, lo ms pronto a los diecisis aos. Es la 'pravrajya', salida del mundo. Presentado por un maestro a la asamblea de los monjes, el futuro novicio se compromete a confiarse a los 'tres refugios' y a observar los 'diez preceptos'. Una vez admitido, el novicio recibe su vestidura amarilla y mendiga durante todo el da en compaa de su maestro. Despus de varios aos -cuatro por lo menos-, viene la segunda ordenacin: la upasampada', la entrada. Es un verdadero examen en el que el postulante tiene que demostrar tanto su buena salud como su plena libertad.

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Pero el nuevo 'bhiksu' puede dejar libremente la orden en que ha entrado, o bien ser excluido de ella por faltas graves: la fornicacin, el robo, el homicidio, la impostura. Los ritos comunitarios. Fue para estos religiosos para los que se crearon los primeros y verdaderos ritos comunitarios. Estn en primer lugar las dos ceremonias mensuales de confesin, los das de novilunio y de plenilunio. Esta confesin se desarrolla en ocho partes, con interrogatorio, introduccin y catlogo en el que se clasifican las diversas faltas, luego los pecados 'indecisos' y finalmente los pecados 'capitales': unos abren a la absolucin y otros conducen a la exclusin temporal o definitiva. El culto monstico sigue girando en torno a la celebracin de las fiestas. Hay tres principales, que marcan el cambio de estacin y recuerdan al mismo tiempo, como en la mayor parte de las religiones, los momentos importantes de la vida del fundador. Son: la 'pravarana', al final de la estacin de las lluvias; el da de luna nueva de abril, aniversario de la entrada de Buda en el nirvana; y para la llegada de la primavera, la conmemoracin de la victoria de Buda sobre el diablo Mara.

b) Los laicos. Pero el 'sangha' comprende tambin a los fieles que se quedan en el mundo. Son los laicos15. Su funcin principal es la de hacer vivir a la comunidad con sus dones, y ms concretamente servir a los monjes. En efecto, stos, aunque no tienen que comer -y predicar- ms que una vez al da, slo pueden vivir de limosnas. A medida que los monjes, abandonando su vida errante, se situaron en las casas que les dieron, la tarea de los laicos se fue haciendo ms pesada: no slo tienen que mantener a los monjes, sino tambin el convento y sus dependencias.

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'upasikas'; en Camboya, donde est slidamente implantado el budismo, se pasa del estado de 'upasikas' al de monje. Los 'upasikas' se esfuerzan, segn su capacidad, en seguir las enseanzas de Buda, pero sin regla precisa, y sin ms esperanza que la de renacer como monje en una prxima reencarnacin. Sin embargo, para ayudarles, se estableci para ellos un culto popular. El culto popular. Esta piedad para uso de los humildes se manifiesta en la veneracin de las reliquias y estatuas de Buda y en las peregrinaciones. Pero hay que recordar que esto va

evidentemente en contra del espritu profundo de la enseanza y de la doctrina de Buda. En efecto, Buda, en contra de los brahmanes, predicaba que los dioses son tambin una ilusin, y ms ilusoria todava era la devocin que se les renda. Desgraciadamente, apenas morir, se convirti l mismo en objeto de ese culto que no haba cesado de proscribir. Lo ms urgente para sus discpulos fue repartirse entre ocho sus desventurados restos. Las reliquias son restos de Buda, huesos, cabellos, dientessc Recogidos en urnas, estn encerrados en

monumentos conmemorativos de tmulos funerarios, las 'estupas'. Las ms clebres son la de Rangoon, que encerrara los cabellos de Buda, y la de Ceiln, que contiene una urna con uno de sus dientes. La estupa consiste generalmente en una construccin rectangular coronada por una cpula semiesfrica, cubierta a su vez de un parasol simblico, smbolo del poder. Su visita debera ser propicia para la meditacin. Pero, de hecho, los fieles acuden all a dejar sus ofrendas en procesin, teniendo siempre la reliquia a su derecha; cantan himnos y frmulas sagradas, convencidos de que as adquieren gracias y mritos.

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Las imgenes y estatuas de Buda se veneran en numerosos templos, en contra de los deseos del Maestro. Pero la idolatra parece estar inscrita en el corazn del hombre. Y los budistas, despus de haber representado a su fundador por los smbolos de la higuera y la rueda, reprodujeron su imagen. La conquista de Alejandro contribuy a darle los rasgos del hijo de Apolo. I actualmente son esas mltiples estatuas de Buda las que dan lugar a cantos, danzas, recitaciones, ofrendas de alimento, de flores y de incienso, junto a lmparas encendidas. Incluso se les dirige plegarias. La peregrinaciones se desarrollaron muy pronto en torno a los lugares en donde haba vivido Buda: su ciudad natal, Kapilavastu; Bodh Gaya, donde recibi su iluminacin; Sarnath, donde predic por primera vez; Kusnara, donde muri y encontr el nirvana. Tambin acuden a las estupas famosas y a los templos, en donde se celebran fiestas. La iglesia. Sin embargo, la veneracin de las reliquias y de las estatuas, las peregrinaciones, la prctica de la benevolencia, la celebracin de fiestas, no constituyen ms que vnculos muy laxos y no estructurados por cdigos imperativos ni por una jerarqua sacerdotal. Los budistas se organizan a nivel de aldea o de barrio, y hasta en una especie de federacin nacional. Pero no existe un verdadero organismo habilitado para hablar en nombre del budismo. La comunidad budista no es una iglesia. Nunca se ha dado una institucin estructurada con una organizacin mundial y una jerarqua piramidal. Los responsables, cuando los haya, son elegidos democrticamente. Los budistas se parecen ms a un conjunto difuso y diverso de simpatizantes que a una iglesia. El budismo est compuesto de un gran nmero de cofradas monacales variadas y de una masa de laicos ms o menos ignorantes de la verdadera doctrina, pero que

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participan de un espritu y de unos ritos religiosos que no siempre habra aprobado Buda, aunque su benevolencia habra admitido varias etapas en la marcha hacia las 'cuatro santas verdades'.

2.6.

LAS CORRIENTES DEL BUDISMO. Esta concepcin evolutiva, esta ausencia congnita de una iglesia explica la historia del budismo, sus divisiones y los xitos de su expansin. Al morir Buda, sus discpulos no se mostraron de acuerdo en la interpretacin de su enseanza y en la designacin de su sucesor. Los sucesivos concilios intentaron en vano fijar una doctrina; tres siglos antes de Cristo, haba ya dieciocho escuelas budistas. Sin embargo, con la ayuda de los misioneros o de las conquistas del rey convertido -Asoka-, el budismo se extendi por Cachemira, por el sur del Decn, los valles del Ganges y del Indio, Afganistn, Ceiln, Tbet, Mongolia, China y Japn, antes de pasar por mar a Birmania, Malasia, la pennsula de Indochina e Indonesia. Pero entre tanto se haba dividido en tres grandes corrientes, que todava subsisten hoy: El Pequeo Vehculo, fijado por los concilios sucesivos de Rajagriha (s. V a.C.), de Vaisali (s. IV a.C.) y de Pataliputra (245 a.C.). El Gran Vehculo, nacido un siglo despus de Cristo, en el cuarto concilio. El Vehculo tntrico, salido del Gran Vehculo en la India del siglo VII.

2.7.

LA EXPANSIN DEL BUDISMO. Curiosamente, el budismo casi ha desaparecido por completo de su pas natal, la India, en donde no cuenta ms que con unos cuatro millones de adeptos, es decir, el 0,5% de la poblacin. La mayor parte vive actualmente cerca del Tbet, en Assam y en Bengala del norte.

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Esta desaparicin se debi, en gran parte, a la invasin musulmana del siglo XII, pero esta invasin no hizo ms que dar el golpe de gracia a una religin en vas de extincin tras el apogeo del siglo V. Las razones de este debilitamiento se encuentran sin duda en la degradacin del monaquismo budista, en su contaminacin por las supersticiones populares y en los ataques incesantes ms o menos violentos de los brahmanes. Pero, desde el siglo VIII. el budismo haba ya emigrado al Asia meridional, en donde sigue vivo, especialmente bajo la forma del Pequeo Vehculo: en Tailandia, en Laos, en Camboya, en donde la civilizacin Khmer le dio el clebre templo de Angkor. De Indonesia, en donde luego sera suplantado por el islam, emigr en el siglo XIV a Bali. Finalmente, despus del tercer concilio, el rey Asoka, llamado el Piadoso, envi misioneros a Ceiln y a Birmania. Todava hoy es en estos dos pases donde el budismo tiene ms vigor. No es Rangoon la 'ciudad de los mil Budas'?18

a) El budismo Tibetano: el lamasmo. Sin embargo es en Tbet y en Mongolia donde el budismo se ha instalado ms slidamente. Y la verdad es que lo ha hecho bajo su forma tntrica, a la que los Tbetanos han aadido adems los ritos mgicos de sus antiguas creencias: inscripciones y recitaciones de frmulas, molinos de oraciones, cantos, danzas y campanillas c As, el budismo se ha convertido, a partir de los monjes de la secta amarilla, en el lamasmo. Es un sistema a la vez religioso y poltico, basado en la jerarqua de los monjes19. En su cima est el 'Dalai-Lama' ('semejante al ocano') y el 'Panchen-Lama' (la 'joya'). El primero, desde su monasterio de Porta-la en Lhassa, ejerce el poder Con la famosa pagoda de ShweDagon, donde se veneran los cabellos de Buda. 19 Uno de cada cinco tibetanos sera monje, lama, sacerdote temporal. El segundo, en el monasterio de Ta-shilhum-po, es el jefe espiritual de los

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Tbetanos. Vienen a continuacin los 'hutuktus', encarnaciones de los dioses o de los santos bodhisattvas, y finalmente los sacerdotes.

b) El budismo chino. Es preferible hablar del budismo chino en China que de un budismo chino. En efecto, ste se degrad para convertirse en la religin vulgar y simplista de una pequea parte del pueblo chino. Pero, introducido en China a finales del siglo I d.C. a travs de la ruta de la seda, el budismo fue unas veces rechazado como extranjero, otras prosper bajo los T'ang (618-907), los Song (960-1276) y sobre todo los reyes mongoles (1259-1294), mezclndose con el confucianismo (cf. nota 2) y el taosmo (cf. nota 3). La religin de los chinos es una amalgama de confucianismo, de taosmo y de budismo, en donde, segn los momentos y los lugares, predomina la doctrina de Confucio o la influencia de Lao-Tse. El budismo aport a la una y a la otra cierta espiritualidad y una metafsica. Pero pas con el budismo lo mismo que con casi En abril del presente estuvo en los Pases Catalanes y en EuskalHerria. Todas las otras doctrinas, incluido el comunismo: se 'siniz'21. Y a travs de sus sectas22 y sus diferentes prcticas, el budismo en China impregna una religin difusa, unas reglas de conducta, una mentalidad de los comportamientos.

c) En Japn. Al contrario, mezclado con el 'shintosmo'23 ancestral, el budismo es la religin cuasi nacional de Japn. Procedente de Corea a comienzos del siglo VI, adoptado por la corte imperial, fue conquistando todos los ambientes de la sociedad japonesa. Aunque contaminado, dividido por una proliferacin de sectas

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como el Zen de MyoanEisai (1141-1215), el Amidismo24 y el NichirenShoshu, el budismo japons cuenta con unos cuarenta millones de adeptos que frecuentan ms de 100.000 templos. Tolerante con todas las doctrinas, adaptndose tanto a la ciencia como a las diversas filosofas, el budismo japons se propag por todos los pases del Pacfico y hasta los Estados Unidos de Amrica.

d) En Europa. En el siglo XVI, pero sobre todo en el XIX y ms todava en nuestros das, a pesar de haber sido y de seguir siendo incompatible con la lgica occidental, el budismo ejerce una influencia nada despreciable en Europa. A veces ha conquistado a algunos filsofos y sabios: ayer a Schopenhauer, hoy al fsico FrijtoCapra y al economista SergeChristopheKolm. A menudo, el budismo est presente por sus formas de disciplina corporal y fsica: el yoga, el zen, el tantra. Pero tambin se encuentran monjes tibetanos que ensean en pleno Morvan: el centro de Kagyu-Ling de Plaige pertenece a la tradicin Vadjrayana (el camino del diamante), que forma parte del Gran Vehculo. All cantan, meditan, viven en retiro y se preparan a construir un gran templo en tres pisos, como en el Himalaya.Sinizado: transformado por la cultura y la mentalidad chinas. La 'escuela del pas puro de Amitabha, un buda del siglo I; la 'escuela de la meditacin' de Bodhidharma (siglo VI); la 'escuela de los secretos' (siglo VIII). Religin primitiva del Japn, que mezcla el culto a la naturaleza con el de los antepasados, pero que explot en numerosas sectas. Agrupa a dos escuelas ligadas tambin a la mstica del paraso de Buda Amitabha (Amida-Butsu en japons).

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Este encuentro de occidente con una de las religiones orientales ms caractersticas se explica, por un lado, por el malestar de una crisis tanto cultural como econmica, por el deseo de huir de ella y por el atractivo ante lo que queda de exotismo intelectual en un mundo uniformado. Ms profundamente, quizs es que tenemos confusamente la impresin de que hemos sido llevados a un callejn sin salida por el espritu racional de occidente, con su egosmo, su dualismo, sus contradicciones, su bipolarismo conflictivo y el determinismo constrictivo de las causas y los efectos, cuestionado a su vez por los ms recientes descubrimientos cientficos. El budismo lleg a Europa tras la huida de los lamas tibetanos de la persecucin comunista. Tambin ha sido el budismo tibetano el que encontr en los Pases Catalanes, trado por el venerable AkongRimpoche.

2.8.

BUDISMO Y ESPRITU OCCIDENTAL. El ser es ms importante que el tener.De parte del tener estn la produccin y el consumo. El ser, por su parte, se descubre por la contemplacin de la naturaleza, por el arte, por el culto y por el erotismo (que no es lo mismo que la satisfaccin y de la acumulacin de experiencias sexuales). Como dice la sabidura japonesa: "Cada situacin es la mejor de las ocasiones para tocar el ser". En este mismo sentido, el occidental que cree poseer la verdad descubierta se siente con la misin de convencer de ella a los dems. Es de buen grado intolerante. Si su creencia es verdadera, cualquier otra creencia no puede ser otra cosa ms que un error que condenar y que suprimir.

a) Su tolerancia.

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El budismo, por el contrario, con su tolerancia, se contenta con anunciar la luz que ha vislumbrado. Los caminos para la iluminacin son diversos y lentos. Conviene respetar con benevolencia el itinerario y la marcha de cada uno. Ms profundamente an, el occidental es el hombre de las 'ideas' que l cree claras. Esto es quizs lo que le caracteriza. No contempla la naturaleza. Y menos an intenta disolverse en ella. La naturaleza existe, no en l ni l en ella, sino delante de l. Es objeto que hay que comprender para utilizar. Y l la analiza, la desmonta; construye teoras que den cuenta de ella. Maneja abstracciones y las fija para fabricar 'dogmas'. Y se sirve de ellos para reconstruir el mundo. Todo esto es sin duda lo que hace al occidental intolerante. Al revs, el budista desconfa de las ideas y de la abstraccin. El mundo no est hecho de ideas, sino ms bien de cosas y de fenmenos. Lo que se necesita es que cada uno encontremos en l nuestro lugar: vaciarnos de nosotros mismos para experimentar el ser. Lo esencial no es tener bellas teoras sobre el mundo para explicarlo, sino hacer el vaco en s mismo para vivir con el mundo. Ser el mundo. Mejor dicho, contemplar el vaco de lo inexistente.

b) Originalidad del budismo. El budismo, nacido en el pas del hinduismo, intenta como l liberar al hombre de la ilusin de las apariencias y de la infelicidad de las reencarnaciones sucesivas hasta la fusin con el Gran Todo. Como el hinduismo, intenta llegar a ello mediante una meditacin profunda, precedida por el dominio del propio cuerpo. Pero, el hinduismo reformado, depurado, el budismo, ms radial, va ms lejos. Para l, el despego de las apariencias tiene que ser an ms profundo. Nuestros deseos, Dios mismo son tambin ilusiones a las que conviene renunciar. Los ritos son igualmente rechazados como exteriores a lo esencial. Lo mismo que Yahv dirigindose a los judos, Buda, como hemos visto,

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"mira con desdn las fiestas, los holocaustos, los sacrificios y oblaciones". El culto que l aprecia es "un corazn puro"25. Esta es una de las razones por las cuales el lenguaje del budismo abandona la lengua sagrada, elitista, del hinduismo, para dirigirse al pueblo en su lenguaje. Igualmente, sin abolir el sistema de las castas, Buda no las tiene en cuenta para nada a la hora de reclutar sus discpulos. "El que me ama, que me siga", dijo Jess. Todo el que se comprometa a seguir los 'diez mandamientos de la comunidad' puede formar parte de ella, haba dicho Buda antes que l. Finalmente, en la lnea del hinduismo, pero ms radicalmente que l, el budismo insiste en la liberacin de todo sufrimiento, incluido el de las mortificaciones. No se llega a ello ms que por un total desprendimiento, puesto que la raz de todo dolor est en nuestros lazos con las cosas, con los seres y con nosotros mismos. Pero esta renuncia, lejos de resultar penosa, est llena de felicidad. Esta 'espiritualidad' corresponde profundamente a la lgica y a las mentalidades asiticas. Una lgica y una mentalidad opuestas a las de occidente. Toda mentalidad occidental se basa en la frmula de Descarte: "pienso, luego existo". Lo cual significa que lo primero para nosotros, cartesianos, es el 'yo'. Es eso lo que nos asegura nuestra existencia. Al contrario, para un budista, ese mismo 'yo' es una ilusin. No existe ms que superficialmente como un momento, como un simple accidente de la nica existencia verdadera que el todo, el orden del mundooc Hay que desprenderse del 'yo'. El individuo no es nada. Por el contrario, en la concepcin occidental, el 'yo' que piensa, fundamento de la existencia individual, va acompaado del 'yo deseo' y del 'yo quiero'. Yo existo gracias a mis deseos y a mi voluntad.

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Muy distinto es lo que ocurre para el budista. El deseo es lo que nos hace desgraciados. Para romper con el sufrimiento, hay que renunciar a todo deseo: deseo de poseer, pero tambin deseo de llegar a ser alguien, de desempear una funcin. La suprema virtud es el desprendimiento absoluto. Ese es el verdadero realismo. Reconoce que no existe nada y que, por consiguiente, no hay nada que merezca la pena que nos apeguemos a ello. Se comprende entonces que las dos actitudes se opongan profundamente en lo que se refiere a la accin y a la historia.

Para el occidental, el mundo tiene que transformarse, y el modelo humano es el hombre de accin, el que inventa instrumentos y cambia la naturaleza. Eso es la historia, que tiene al hombre por actor. La historia es movimiento. El tiempo es el de un devenir con el que el hombre colabora. Para el budista, el mundo no es ni siquiera un objeto de contemplacin. No deviene. Es el orden. Un orden que no hay que cambiar. El hombre no tiene que perturbar en lo ms mnimo esta intangible estabilidad.

Frente a la naturaleza, la misma oposicin. El hombre occidental se sita precisamente frente a ella. Procura distinguirse de ella. Se considera diferente de ella y quiere marcar las diferencias. Y tambin entonces su bsqueda de s mismo pasa por esta diferencia. -El poeta que se concibe como un rbol o una nube no puede menos de ser un loco, un insensato respecto al sentido de la lgica occidental-. El mundo es concebido ms generalmente como un juego de contradicciones. Una lucha de fuerzas antagnicas.

Al revs, el budista, en la medida en que busca algo, es sobre todo fundirse en la naturaleza. O por lo menos, conservar en l su lugar debido sin perturbar su ordenacin. El hombre budista se hace lo ms discreto posible, tiende a hacerse olvidar, a

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reabsorberse en el orden esencial. Y ese orden es el de las energas, que no son tanto rivales como complementarias.

CAPTULO III

CAUSAS

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 RestosarqueolgicosdelPaleolticodemuestranquealhombre primitivoleafectabaprofundamenteelmisterio delamuerteydelaprocreacin.Creadependerdelasfuerzasdelanaturalezayten alaseguridaddequehabaalgosuperiorqueeralafuentedelavida.Pararelaciona rseconesealgosuperioryobtener su beneficio se sirvi deritos. Elhombreprimitivotambincreaquehabavidaenelmsall,porloqueenterraba asus muertos con alimentosyutensilios. Estefueelcomienzodelareligin,quizenlapocalejanaenqueelhombrepas dela sola recoleccin dealimentos ala produccin de los mismos. Entreloselementosmscomunesdelasreligionestradicionalesdestacanlossigui entes: Animismo:cultoycreenciaenquelasfuerzasnaturales(cielo,tierra,noche,d a...)ylosdiferenteselementosdelanaturaleza(montaas,agua,fuego...)est nanimados o habitados por espritus. Fetichismo:cultoyadoracinalosespritusquehabitanenestatuillasuobjetos fabricados por el hombre. Manismo:culto alos muertos,manifestacinreligiosamuyextendida.

Nohaypueblo que no tengaalguna creencia acerca dela supervivencia delas almas. Totemismo:elttemesunseranimadooinanimado(enlamayoradeloscasos unanimalounvegetal),delqueelgrupodicedescenderyquelesirvedeemblem aydenombrecolectivo.As,porejemplo,sielttemesunlobo,todoslosmiembr osdelclancreenquetienenunloboporantepasadoy,porconsiguiente, quehayalgo de lobo dentro deellos.

CONSECUENCIAS El contexto religioso tiene el inters social, gracias a la sancin ritual, de minimizar los probables enfrentamientos que se derivaran de un intento semejante en un contexto puramente civil.
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 El respeto hacia el objeto a estudio (las religiones) impide plantear la existencia de una religin verdadera donde radique la explicacin ltima de la esencia del fenmeno religioso. Porque si estudio de la religin suele discurrir por unos derroteros que minimizan, por medio de concentrar la mirada en lo social (e histrico) ciertas caractersticas de la experiencia religiosa Esta idealizacin ha llevado generalmente a la incapacidad por parte de los analistas para aceptar que en ciertas religiones (generalmente las ms ajenas) puedan desarrollarse experiencias msticas de modo masivo o incluso acabado Religin es un trmino que ha sido definido de modos extremadamente diversos y sobre el que no existe todava un consenso suficiente. El sufrimiento religioso es, a la vez, expresin del sufrimiento real y una protesta contra el sufrimiento real. La religin es la expresin de las criaturas oprimidas, el sentimiento de un mundo sin corazn y el espritu de una situacin des espiritualizada. Es el opio del pueblo.

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CONCLUSIONES Losespaciosreligiososconsideradosbienesdepatrimoniocultural puedentenertambinunusoturstico.

Lasinstitucionesreligiosastradicionales,seestnadaptandoalmovimientoturstic o,yaque,alolargoyanchodelmundoloquetradicionalmenteeranlugaresdecultose estntransformandoendestinos tursticos,ylafuncinreligiosatienequeconvivir,enocasiones,conlafuncintursti ca (Mac Cannell, 1999; pg. 43).

Elespacio sagradoseconvierteenunespaciomultifuncional,enelqueelusotursticoesfunda mental.Esteusotursticodelespacioreligioso permite,

undesarrolloculturaldelapersona,desarrolloquepuedeintegrartambinvaloresd etiporeligioso.As,surgeunespacioenelquesedanprcticasdeocio,alavezquese posibilitaeldesarrolloculturalylaprcticareligiosa(Cuenca,1999; pg.179).

Partiendodeestospresupuestos,sipasamosalestudiodecasoconcretodelsantu ariodeLoiolaenelcontextodelproductotursticoRutadelosTresTemplos,unluga rclaveparacomprenderlapersonalidadyelcarismadesan yofLoyolaquehayportodoelmundo. Ignacio; LoiolaporlasSaintIgnatiusHighSchool,porlosJesuitCollegeoporlasUniversit

Deestemodo,lostemplossonelalicienteparaconocerlascomarcasenlasqueselo calizanymotivarelintersporsupaisajeysucultura,perorespetandoyvalorandoelc ontenidoreligiosodelcontextoenelquesedesarrollaelproducto.

Comohemosvistoalahoradedescribirlaculturadelturista,aunquelosmotivosreli giosos,losaspectoshistricos,artsticosyculturalesnosequedabanatrs.

BIBLIOGRAFA

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ANEXO

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LASPRINCIPALES RELIGIONES Cristianismo Islam Hinduismo Budismo Tradicionales o primitivas Tradicionaleschinas Judasmo

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