H.-R. PATAPIEVICI OMUL RECENT O CRITICA A MODERNITATII DIN PERSPECTIVA INTREBARII CE SE PIERDE ATUNCI CND CEVA SE CISTIGA?

In Memoriam HORIA BERNEA Lumea e bun prin scop, frumoas ca facere, complex prin vietuire i spiritual prin materialitate" Mulumiri Cteva din temele acestei cri (timpul, fluiditatea, discernmntul fa de lucrurile pe care omul le pierde atunci cnd umanitatea progreseaz, modernitatea i moartea lui Dumnezeu etc.) au fost constant folosite ca instrumente de analiz de ctre Alexandru Dragomir, n cadrul seminarului privat la care, alturi de Sorin Vieru, Gabriel Liiceanu i Andrei Pleu, am avut norocul s particip, din 1996. Despre dimensiunile ncifrat spirituale ale modernitii, despre destinul cretinismului i despre geniul (i bun, i ru) al tiinei moderne a naturii am vorbit adesea cu printele Andr Scrima, n special n ultimul su an de via (2000). Membrilor Seminarului de Secol XVII", organizat n cadrul COLEGIULUI NOUA EUROPA cu atta devoiune i competena de ctre Vlad Alexandrescu, le aduc mulumirile mele pentru toate dezbaterile stimulatoare la care am participat. Lui Vlad Alexandrescu, n special, i mulumesc pentru traducerile din Pascal i pentru multele informaii precise pe care mi le-a furnizat atunci cnd eram n impas. Multe din gndurile acestei cri s-au nscut n atmosfera de bucurie intelectual a colilor de var de la Tescani, alturi de printele Scrima, Andrei Pleu i Cristian Preda, n mijlocul cursanilor, mpreun cu ei i datorit lor. Cel care, prin mii de insistene prieteneti, aproape c m-a 'forat' s redactez o parte din fragmentele Omului recent i cruia, ntr-un sens, i s-a datorat ocazia de a scrie cartea, a fost Mircea Mihie: la instigrile sale, timp de mai bine de un an, echipa de la Orizont" mi-a pus cu generozitate la dispoziie dou din cele mai vizibile pagini ale revistei. Comentarii critice utile la fragmentele publicate n Orizont", de pe urma crora am profitat, au fost publicate de ctre Robert Lazu i Alexander Baumgarten. n diferite etape de redactare a manuscrisului am beneficiat de atenia, observaiile i ncurajrile unor statornici i nepreuii prieteni: Alexandru Dragomir, Monica Lovinescu, Virgil Ierunca, Horia Bernea, Andrei Pleu, Mircea Mihie, Dan Waniek, Drago Marinescu, Dima Bicleanu, ClinAndrei Mihilescu, Cristian Bdili i, deloc n ultimul rnd, Miruna i Bogdan Ttaru-Cazaban, care m-au ajutat cu articole, cri i

fotocopii dup lucrri greu accesibile. Paul Michelson i Dan Cristian Comnescu mi-au oferit cu mult generozitate literatur libertarian de calitate, iar Dan Niescu mi-a furnizat un numr impresionant de fotocopii dup cri rare aici, dar abundente n biblioteca universitar din Frankfurt/Main. Din discuiile i disputele avute cu toi cei menionai mai sus am profitat enorm, iar forma final a crii a avut numai de ctigat: dac rezultatul e prost, e sigur c, fr bunvoina lor, ar fi fost mult mai prost. n fine, Vlad Russo, redactorul crii, a tiut s pliveasc de multe buruieni invizibile ochiului meu labirintul acestor cuvinte. Tuturor celor menionai aici le aduc mulumirile mele cele mai vii. Fr prietenia, inteligena, cunotinele i sensibilitatea lor a fi fost mult mai srac i mai dezorientat dect sunt. Iar Omul recent i trage din exemplul lor sperana din judecata pe care o conine. n ce l privete pe autor, aceast speran datoreaz totul soiei sale, Ioana, i bieelului nostru, Tudorel. Cu ei toi alturi, prezeni ori plecai, i suferina e o srbtoare. Teze preliminare Erau toate n starea n care e de ateptat s se afle orice lucru din care zeul lipsete. PLATON Rul s-a petrecut; lucrul s-a consumat n principiu i n fapt; i trebuie s sperm n bunvoina unei fiine superioare nou pentru a-i afla sfritul... Tot ce am fcut de ctva vreme i tot ce voi face de acum nainte este s m menin curat, fr s m amestec n nici un fel n aceast uria schimbare. EDMUND BURKE Noi nu dorim o contra-revoluie, ci opusul revoluiei. JOSEPH DE MAISTRE Aproape toate proiectele reformatorilor sociali ai acestor zile sunt cu adevrat liberticide. JOHN STUART MILL Care este prima i ultima exigen a unui filozof fa de sine nsui? S nving n sine propriul su timp, s devin 'fr de timp'. i ce anume are de nfruntat cu cea mai mare trie? Acel ceva care l face s fie un copil al vremii sale. FRIEDRICH NIETZSCHE Tradiia fr modernitate este o fundtur, modernitatea fr tradiie este o iremediabil i total nebunie. GEORGE EDWARD BATEMAN SAINTSBURY 10 Liberal nu este cel care se opune realitii intolerabile a

opresiunii, ci acela care reacioneaz cu toat fora sa mpotriva chiar i a celui mai mic semn de ngrdire a libertii. LORD ACTON Filozofia politic este gndirea aplecat asupra raportului dintre asocierea civil i eternitate. MICHAEL OAKESHOTT Trim ntr-o vreme n care majoritatea micrilor considerate progresiste preconizeaz nclcri suplimentare ale libertii individuale. FRIEDRICH AUGUST HAYEK ntr-adevr, umanitatea de astzi pare a nu mai fi dect o enorm gur care pronun, cu emfaz i la nesfrit, Numele Omului. PIERRE MANENT

CUVNT NAINTE

ntrebat odat n ce ar consta virtutea unui tnr, Socrate a rspuns: S nu depeasc n nimic msura". Critica pe care o fac aici modernitii se poate reduce la afirmaia clasic, nscris pe frontonul templului din Delfi: ..., nimic peste msur. Ceea ce revine la a reafirma banalitatea c nici un lucru nu e bun peste msura care i e proprie. Vei exclama, pe bun dreptate: modernitatea i msura! Modernitatea s nu depeasc msura! Oare noi moderni epuizai de preteniile tot mai necrutoare ale unei moderniti inepuizabile - nu am ntrecut de mult toate msurile, nelnd ateptrile celor mai buni i mplinindu-le complet numai pe ale celor care oricum s-ar fi mulumit cu orice? Modernitatea singur este deja excesul unei lipse -al lipsei celor nevzute. Pentru a nu mai fi un exces, modernitatea ar trebui contrabalansat cu ceva, aa cum se ntmpla cu textele manuscriselor medievale, purttoare ale unei imagini perfect ordonate a lumii, care, fr a-i oca pe savanii clugri, erau ilustrate n chenarul paginii cu acele stranii i exuberante marginalia, purttoarele unui comentariu al lumii pe dos. n Evul Mediu, oamenii mai aveau nc fora de a accepta i viaa, i pe Dumnezeu aa cum sunt, potrivit unei bune separaii a puterilor n cosmos - a Creatorului transcendent fa de lume i a creaturii legate de Creatorul ei printr-o infinit distan proxim. i trebuie un formidabil instinct al adevrului pentru a ndrzni s comentezi imaginea lumii de sus printr-o imagine a lumii pe dos! Omul ultimei tradiii pre-moderne l mai avea... Cum i-am putea reda modernitii acest instinct al adevrului? Poate numai conservnd, n cea mai deplin i imaterial credin, instinctul lipsit de remucri al materialitii. Adic aa cum folosete pictorul de geniu pensula - n aa fel nct s aduc la

prezen lucrurile care nu se pot vedea prin intermediul zugrvirii celor care se pot. Dup ce a organizat totalitatea indefinit epuizabil a vizibilului, poate c a venit n sfrit momentul ca modernitatea s fie chemat la propria ei judecat de apoi - i s fie somat s ne redea Invizibilul: pe el nou i pe noi lui. Pn acum, modernitatea a fost folosit pentru a ne convinge c Invizibilul nu exist i c a fi cu adevrat modern 11 nseamn a fi doar vizibil, doar corp, doar materie. Cine este ns doar materie e condamnat s nu fie, plcerilor sale arbitrare i lumii, n hazardul ei, dect material n vederea unor scopuri crora nu le poate fi beneficiar dac nu le este sclav. Ei bine, nu! Prin ceea ce-i lipsete, modernitatea ofer ceea ce o poate salva. Neavnd o finalitate proprie, modernitatea poate fi foarte bine folosit att pentru a ntregi partea nevzut a lumii, ct i (ca pn acum) pentru a o nega - prezent att prin cele ce se vd, fr s se vad, ct i transparent celor care nu se vd, aducndu-le la vizibilitate. Critica mea nu este fcut nici din perspectiva postmodernitii, cci postmodernitatea nu este dect o modernitate care se ia att de n serios qua modernitate nct are impresia c se joac, nici din perspectiva tradiionalismului, care confund Nordul tradiiei cu tradiia nsi. Este o critic fcut din perspectiva contiinei c atunci cnd i se deschide n fa un drum, fr s vrei, n mod automat, n spate ori n lateral i se nchide un altul. Cnd se nchin bigot la minunile modernitii, cum ne ndeamn zelatorii ei i delatorii tradiiei, n sufletele noastre ignorante se tnguiesc de o manier sfietoare toate bogiile pe care le-au pierdut nluntru atunci cnd trupurile noastre au progresat n afar. - Ci moderni, satisfcui de propria lor modernitate, ci oameni novisimi, orbii de patima de a fi ct mai receni, ci oameni care mobilizeaz puterea unui tigru i viclenia unui arpe n perspectiva de nelegere a unei efemeride, ci oare dintre noi - oameni receni ai unei lumi din ce n ce mai recente-mai posed discernmntul de a pricepe c orice progres din vizibil se face pe seama unor amputri m invizibil? Critica mea nete din repulsia fa de exces i se nutrete din convingerea elementar c nu exist pe lumea aceasta nici un principiu care s poat fi extins la ntreaga existen, dect dac se ntmpl s fie deopotriv transcendent, personal i creator. Dac modernitatea ar fi Dumnezeu, atunci ar avea tot dreptul s se instituie ca unic scop i mijloc al vieilor noastre. Dar nu este. i lipsete, pentru a fi un principiu cu adevrat universal, nsuirea de a fi transcendent, personal i creatoare. Din acest motiv de bunsim, modernitatea trebuie moderat, trebuie bine temperat prin ceva. Ceva simplu, firesc, viu, ceva aflat mereu la ndemn. Modernitatea trebuie temperat prin punerea ei la lucru mpreun cu alte forme de via i prin confruntarea mijloacelor ei cu exigenele altor orizonturi, care, 12

fa de ea, nu sunt n sine nici pre-moderne, nici tradiionale, ci, pur i simplu, omeneti - adic adevrate. Cum ar fi faptul c iubirea, moartea, setea de cunoatere, suferina i credina n Dumnezeu nu pot fi transformate n valori de schimb dect dac ncetm s mai fim oameni. Cum ar fi faptul c lumea nu este fcut doar din lucruri vizibile, ci, mai ales, din lucruri invizibile i incorporale - fie acestea doar gndurile i emoiile noastre, mai numeroase dect firele de nisip din tot universul. Ar fi mai sntos i mai economic, n ordinea suferinei i a decenei, dac am crede c gndurile i emoiile noastre sunt fapte, care, n viitor, vor cpta consecine directe i inevitabile asupra vieilor noastre: sub forma conflictelor sngeroase, dac gndurile noastre au fost violente i dumnoase; ori sub forma bucuriei i a fericirii, dac gndurile noastre au fost generoase i bune. Concluzia criticii mele este c nu modernitatea este rea, rea este transformarea ei ntr-un orizont lipsit de alternativ al vieii noastre. Ca i marxismul odinioar pentru Sartre, modernitatea i postmodernitatea par a fi devenit, pentru sclavii i minitrii lor de azi, condiia uman nsi. Este pur i simplu fals. Toate instinctele noastre o proclam. ns alternative la modernitate nu mai pot fi azi nici Tradiia, nici Evul Mediu, nici l'Ancien Regime - nici, firete, cine tie ce New Age. Alternativa la neghiobia modernitii nu mai poate fi, de ndat ce deja am apucat s devenim moderni, dect buntatea modernitii. Iar buntatea modernitii ine de ncadrarea mijloacelor puse la dispoziie de ea prin scopuri i idealuri care o depesc i care i vin din vechimea noastr cea mai adnc. Care sunt aceste idealuri? Sunt idealurile de totdeauna ale vieii pure i simple: curenia sufletului, arsura pcatului, setea de aequanimitas, discernmntul binelui i discriminarea rului, deosebirea ticloiei de noblee i preuirea fr invidie a lucrurilor nalte, sperana n viaa de dup moarte, ierarhia strilor, gndurilor i emoiilor, viaa n acord cu prezena vie a lui Dumnezeu, simplitatea vieuirii fireti. Azi, nimeni nu mai poate renuna la modernitate fr a produce o catastrof de civilizaie. n acelai timp, nimeni nu mai poate tri doar cu ea, fr a fi n cele din urm redus la un tip de existen care merit tot dispreul. Undeva, n ceaf, fiecare dintre noi simte acest ordin de lupt: Soldai, patruzeci de secole v privesc!" E prea mult istorie adunat n spatele nostru de chiar natura temporal a modernitii i prea multe ateptri au fost amnate ori uitate n proiectul de unificare 13 a lumii vizibile pentru a o zbrci att de ru, chiar acum! Acum, cnd ce? Ei bine, acum cnd puterea disruptiv a modernitii ne-a forat s pricepem pe aceia dintre noi care am mai rmas cretini c o lume din care spiritul prezenei s-a retras este o lume n care prezena spiritului poate fi asigurat. O veritabil tradiie uitat poate fi spiritul tradiiei salvat. E limpede, lumea vizibil trebuie unificat, exigenele pur materiale ale acestei Aufklrung nu trebuie complet abandonate. Cci nu modernitatea trebuie schimbat, ci

ideea greit c modernitii trebuie s i subordonm totul, inclusiv acea exigen interioar pe care, din cea mai adnc vechime, toi oamenii o numesc Dumnezeu. A fi civilizat nseamn mai mult dect a fi modern: nseamn s trieti n actualitatea valorilor superioare. Ceea ce i lipsete modernitii este contiina c ea nu este i nu poate fi totul. i lipsete o idee despre ceea ce este superior i un dispre instinctiv, aristocratic, pentru tot ceea ce este inferior. Noi trim, azi, ceasul celui mai mare amestec, al celei mai mediocre confuzii a valorilor. Ceasul n care modernitatea nu ne mai este de ajuns, iar spiritul capabil s i dea un sens superior abia mijete. Cei care triesc excesul modernitii ca pe ceva suficient sunt postmodernii - o specie de om garat pe acel peron pe unde nu va mai trece niciodat trenul. A fi modern este o mare ocazie. A deveni postmodern este o fundtur. A rmne modern este un cerc vicios... Noi ns, ceilali moderni - moderni ale cror instincte au ajuns s simt n mod imperios c lipsa lui Dumnezeu nu poate fi niciodat suplinit prin excesul de nlocuitori - am decis s punem modernitatea la locul care i se cuvine: ntre mijloace, alturi de tehnicile de mbuntire a vieii, i nu ntre idealuri, alturi de viaa mbuntit nsi, unde abuziv fusese cocoat de nihilismul care, de la nceputurile ei, a nsoit-o, ca pe un Peter Schlemihl, umbra lui pierdut. Critica pe care o fac modernitii este, deci, critica acelor moderni care s-au rtcit pe drum i s-au trezit rmnnd prizonieri ntr-un dincoace perpetuu. Aceast critic este fcut de un om care, fiind modern pn n vrful unghiilor, ncearc s foloseasc toate pierderile de spiritualitate pe care ni le-a adus modernitatea ca pe nite procedee tehnice de recuperare a spiritualitii pierdute. Modernitatea, al crei defect maniacal este universalizarea reducionismului, are dou chei simple: () transformarea n temporalitate a tuturor esenelor instituite 14 de tradiia de pn la ea; i () aplicarea principiului Gott ist tot" la orice form de existen, fie ea ideal ori material. Destinul ei este la fel de clar: (a) epuizarea tuturor tradiiilor i punerea tuturor coninuturilor vieii ntr-o stare de 'revoluie permanent', prin antrenarea tuturor legturilor sociale ntr-o micare - Bewegung - de tip partid unic, totalitar; n fine, (z) umplerea pn la refuz a lumii cu rezultatul material al transformrii tuturor gndurilor i idealurilor imaginabile n creaii ale tehnicii. Unde vom ajunge? Rspunsul este nc i mai clar dect destinul-croazier n care suntem mbarcai, asemenea unui Ahab, prad vnatului pe care nu l mai stpnim: vom ajunge la epuizarea trecutului, prin suprasaturarea prezentului de o irezistibil curgere nainte, care, treptat, va desfiina complet viitorul. Vom ajunge, adic, nicieri . Vom fi dobndit eternitatea de Alzheimer a celor care nu mai au viitor pentru c au ncetat s mai aib trecut - ceea ce ne aduce n strania situaie de a fi de fa fr a mai putea fi prezeni. Exercitat ca substan, modernitatea va sfri -ea, care nu poate vreodat sfri prin a transforma ntregul

univers ntr-un enorm depozit co de gunoi. Universul se va fi umplut de toate obiectele imaginabile tehnologic i confecionabile tehnic - ntr-un delir nihilist al aglomerrii materiale a tuturor obiectelor berhaupt cu putin. Din logica destrmrii n temporalitatea proast, care e logica modernitii-substan, nu se poate iei. Spre deosebire de jocul de ah, acest sport care uteaz cu vieile noastre n poarta vieii - dnd gol - nu are regul de nchidere. jucnd modernitatea cu seriozitatea de substituie proprie celor care s-au lepdat de trei ori de orice tradiie, inclusiv de 'tradiia' modernitii, pn ce a cntat cocoul o dat - n acest fel, nimeni nu o mai poate opri. Cnd eti modern, nu exist ah mat la modernitate. Iar dac nu eti, ar fi de dorit s nici nu poat exista. Deja, modernitatea face parte din istoria mntuirii la fel ca rnile Mntuitorului din toate viitoarele stigmate ale sfinilor. Dac vrem s facem ceva cu modernitatea (i cu noi, mpreun cu ea), trebuie s o facem punnd-o la treab - cum fac uneori ranii cu mpieliatul care se rtcete prin ograd. Pstrnd-o ca mijloc i dndu-i scopuri pe care ea, n datele ei, n timpurile n care era practicat ca substan, le-ar fi respins ca pre- ori anti-moderne (horribile dictu!). 15 Pn atunci, suntem cu totul scufundai n epoca omului recent. Unde? n timpul-plnie, rotii din ce n ce mai rapid, n scurgerea care se-afund infinit n abisul finitudinii, spre orificiul scuiptoare. n secolul al XVII-lea, gravitam siguri de noi pe cercurile largi de la marginea pereilor plniei. Eram lent antrenai, ca un lene inel galactic, de roata care se-nvrtea calm i maiestuos spre miezul scurgerii. Timpuri aurorale! Abia spre sfritul secolului al XVIII-lea o irezistibil for a nceput s ne atrag, din ce n ce mai mult, spre cercurile mai repezi dinspre nghiitura sorbului. Un secol mai trziu, roirea noastr ctre sorb nu mai putea fi ignorat de nimeni, iar turbulenele artau clar c nu ne mai putem smulge prbuirii n el. n a doua jumtate a secolului al XX-lea, deja, ameitoarea noastr rotire s-a nurubat n titirezul de aer care se prbuete continuu n miezul rotitor al scurgerii. Zvrlii nebunete n centrifuga cderii, deacum simim cu toii cum ne prbuim, indefinit contrai i absorbii n infinitul finitudinii. Oamenii de azi sunt cei mai bine hrnii, cei mai prosperi, cei mai liberi (sub raportul deplasrii n spaiu) pe care i-a cunoscut umanitatea. n acelai timp, sunt oamenii cei mai slabi de nger, cei mai dependeni de confort i de consum, cei mai aservii bunului plac al liberului arbitru, cei mai puin autonomi n judecile lor, cei mai gregari (fa de Stat), pe care i-a cunoscut vreodat umanitatea. ntotdeauna s-a spus despre ei c sunt noi, c sunt nnoii. Cntrii, sunt ns prea lejeri. Evaluai, sunt de tot greoi. Fragmentele pe care le-am cules n cartea de fa pleac de la constatarea c oamenii pe care i produce ntr-un ritm industrial modernitatea care i-a ieit din propria nemsur nu sunt cu adevrat nici noi, nici nnoii: sunt, asemeni conservelor cu dat de expirare pe etichet, doar receni ... Omul recent este omul care,

orict timp ar trece peste el i orict vreme l-ar lefui, tot rudimentar rmne. Pentru c acest tip uman nu se mai poate sprijini pe existena vreunui suflet, nici al lui i nici al lumii, el nu mai are resursele de a ntemeia nici tradiii i nici mcar datini. Este omul care, de ndat ce i-a amputat trecutul pentru a sri mai repede n viitor, descoper c prezentul nu l mai poate adposti, iar viitorul nu exist. De ce? Pentru c i-a pierdut prezena. Omul recent este omul care, dorind s se sature de toate fenomenele lumii -stpnindu-le, posedndu-le, schimbndu-le dup plac i ptrunzndu-se de toat materialitatea lor - s-a trezit ntr-o bun zi c nu mai este 16 dect un epifenomen al curgerii, scurgerii i prelingerii lor. Este momentul cnd Gregor Samsa, dup o noapte agitat de vise nelinitite, se trezete dimineaa metamorfozat ntr-un uria gndac. Pe noi, oare, cum ne va gsi dimineaa? BUCURETI, 4 MARTIE 2001 17

[1] INVERSIUNILE MODERNITII Dispozitivul originar. n ordinea refleciei filozofice, tradiia noastr cea mai veche vine de la greci. nc de la ei, 'a cunoate' era gndit n dou feluri, dup cum sufletul se ridica la lucrurile superioare ori rmnea ntre cele supuse indefinit naterii i distrugerii. Spre pild, potrivit lui Platon, fiecare suflet posed, n adormire, 'organul' cu ajutorul cruia oamenii pot vedea adevrul.1 Dup cum se exercit ntr-un tip de cunoatere ori altul, acest 'organ' poate fi activat ori meninut n anchiloz. Dac sufletul adopt ca unice i suficiente ndeletnicirile ndreptate spre devenire, organul-care-vede-adevrul este orbit i nimicit. El poate fi readus la via cu ajutorul anumitor cunotine, cum ar fi cele furnizate de aritmetic, geometrie, stereometrie i astronomie.2 Aceste discipline trebuie ns practicate 'nu n vederea vnzrii sau cumprrii, precum negustorii sau precupeii - adic 'n mod profan',3 ci n spiritul 'filozofiei celei adevrate'4 n primul sens, cel mai important, 'a cunoate' era pentru Platon capacitatea de a gndi ntr-un fel divin.5 La acest fel de cunoatere omul are acces printr-o 'rsucire' - he periagoges thne - a 'organului' cu Platon, Republica, III, Cartea a VII-a, 527 d-e (Opere, V, p. 329). 2 Astronomia este 'micarea corpurilor' (Rep., 528 e;loc.cit.,p. 331). Vezi discuia despre astronomie de la 529 a-c (loc.cit., p. 331), unde se argumenteaz c astronomia nu te face s priveti cu adevrat n sus numai pentru c astrele se afl sus, n sens fizic;
1

'sus' nseamn numai locul unde se afl ceea-ce-este, care este ntotdeauna invizibil. Aceast tradiie de gn- dire mai era nc vie, n lumea laic, la nceputul secolul al XIX-lea, de exemplu la Schopenhauer: Dac cineva ar strbate toate planetele tuturor stelelor fixe [,stele fixe' este un termen evident tradiional], n-ar face cu aceasta nici un pas n metafizic" (Arthur Schopenhauer, Despre nevoia de metafizic a omului" [1819], n: Scrieri despre filosofie i religie, p. 131). 3 Rep., 525 c (loc.cit., p. 326). 4 Rep., 521c (loc.cit., p. 321). 5 Mai mult dect orice altceva, capacitatea de a cugeta are parte de ceva divin" (Republica, 518 e; loc.cit., p. 317 - am inversat prile de propoziie). Trebuie s ncercm s fugim de aici [din lumea material] ntr-acolo [la cele divine] ct mai repede. Or, fuga nseamn a deveni, dup putin, ct mai asemntor divinitii" (Theaitetos, 176 b; Opere, VI, p. 226). Mai succint, n formularea lui Diogenes Laertios: Scopul de atins este identificarea cu divinitatea" (Despre vieile i doctrinele filozofilor, III, 78; p. 223). 18 ajutorul cruia cunoate, operaiune prin care ntreg sufletul omului se rsucete dinspre trmul devenirii nspre 'mreaa strlucire' a ceea-ce-este-cu-adevrat,6 ndreptndu-se astfel spre adevr i trgnd n sus facultile umane care, n chip nepotrivit, sunt de obicei ndreptate n jos.7 Potrivit lui Platon, cunoaterea veritabil - aceea care nu se oprete nici la nume, nici la definiie, nici la imagine, nici la cunotine i care ajunge la obiectul nsui, aa cum exist acesta cu adevrat - nu se poate obine dect dac omul care dorete s cunoasc este n mod natural nrudit cu obiectul cunoaterii sale. 8 Dup mult efort, pe msur ce numele, definiiile, intuiiile i alte date senzoriale sunt aduse laolalt i puse n contact, n cursul investigaiei i testrii la care omul supune obiectul cercetat prin ntrebri i rspunsuri, fr nici o rea intenie, ca o lumin, nete atunci strlucirea unei nelegeri care atinge fiecare problem studiat i ajunge pn la limitele puterilor omeneti."9 Odat deteptat n sufletul omului, acest fel de cunoatere nu-i mai pierde niciodat puterea.10 Socotind deoparte tot ce se oferea ca opus cunoaterii veritabile, Platon distingea un al doilea tip de cunoatere, pe care l rezerva ocupaiilor cotidiene i deprinderilor care rezultau, pentru el, din obiceiurile ce pot fi dobndite cu experiena: de acestea ineau i cunotinele tehnice i virtuile sufletului. Diferena greceasc dintre cele dou tipuri de cunoatere nu era deloc deosebirea modern dintre tiine i metafizic (la Kant), sau aceea dintre tiine i pseudo-tiine (la neopozitiviti)11. i tiinele -exemplele lui Platon sunt geometria i aritmetica - pot fi privite sub specia celor dou cunoateri: dac vrei s le foloseti ca un om practic, n vederea aciunii, atunci tiina rmne captiv n zona devenirii - i acesta este modul profan de a o exercita, care este

'slab', incomplet, limitat. Dac ns lepezi haina devenirii i foloseti tiina cu scopul de a atinge esena, silind sufletul s se rsuceasc n sus, Rep., 518 c; 521 c; 526 e (loc.cit., pp. 317; 321; 328). Rep., 527 b (loc.cit., p. 329). 8 Platon, Scrisoarea VII, 342 b-d (The Dialogues of Plato, p. 809, eol. 2). 9 Scrisoarea VII, 344 b (op.cit., p. 810, col. 2). 10 Rep., 518 e (Opere, V, pp. 317 sq.). 11 n filozofia tiinei, problema criteriului de demarcaie: K. R. Popper, Logica cercetrii, pp. 78-81; M. Flonta, Imagini ale tiinei, pp. 102-136. 19 spre ceea-ce-este, atunci se poate ajunge la filozofia cea adevrat i acesta este modul `tare', divin de a face tiin. Modul 'slab' de a privi tiinele e instrumental. Platon nsui nu folosete niciodat cuvntul `instrumental', ci cteva expresii echivalente cum ar fi 'n vederea aciunii'12 ori `ntruct servete la ceva'13. Epistemologic vorbind, tipic pentru acest mod de a privi cunoaterea este judecata pe baz de 'ipoteze', adic raionamentul construit prin postularea unui fapt sau a unei aseriuni, pornind de la o imagine (i.e., de la un obiect imitat).14 Dimpotriv, modul 'tare' de a privi tiinele este bazat pe eliminarea sistematic a tuturor consideraiilor utilitare, practice sau instrumentale; aceast eliminare se face considernd ipotezele ca nefiind mai mult dect ceea ce sunt de fapt, adic simple 'mijloace de a ataca' ori 'de a aborda ceva', instrumente n vederea ajungerii la ceva ce nu mai este nici postulat n mod arbitrar, nici ipotetic. Tipic acestui mod de a privi tiina este 'rsucirea', adic ntoarcerea sufletului i a tuturor facultilor sale dinspre ceea ce este jos nspre ceea ce este sus; n acest fel, organul sufletului care 'vede' adevrul (numai dup ce a fost 'curat' i 'reaprins' prin aceast 'rsucire') 'intr n contact' cu cea mai nalt diviziune a inteligibilului,15 cu ceea-ce-este (care nu e vizibil), n fine, cu acele forme de existen care se afl mereu laolalt cu principiul lor (spre deosebire de cele supuse generrii i distrugerii, care, se poate deduce, sunt separate de principiul lor) 16. n rezumat, cunoaterea tehnic e construit pe ipoteze, vizeaz aciunea i folosete ntotdeauna la ceva anume. Este, altfel spus, instrumental. Obiectul ei este vizibilul. Cunoaterea veritabil pleac de la judecile bazate pe ipoteze pentru a se ndrepta dincolo de orice ipoteze, vizeaz ceea-ce-este, are ca instrument de sesizare a adevrului un organ al sufletului care poate fi trezit la via prin 'rsucirea' ntregului suflet de la lucrurile de jos la cele aflate sus, n fine, se obine prin 'intrarea n contact' a prii superioare a sufletului cu diviziunea cea mai nalt a inteligibilului. Cunoaterea tehnic este un instrument de dominare a corpurilor i a celor vizibile; cunoaterea adevrat este o cale de contopire a prii superioare din om cu partea
7 6

Rep., 527 a (Opere, V, p. 328). Rep., 528 c (loc.cit., p. 330). 14 Rep., 511 a (loc.cit., p. 311). 15 Rep., 511b (loc.cit., p. 311). 16 Rep., 511 d (loc.cit., p. 312). 20 cea mai nalt din fiin - cu 'mreaa strlucire a ceea-ce-este', cu inteligibilele. Cunoaterea tehnic privete lumea n chip profan; filozofia cea adevrat' depete lumea vizibil, contopindu-se cu ceea ce este divin. Trebuie subliniat faptul c, pentru Platon, ceea ce este folositor n sensul corpurilor vizibile, este nefolositor n sensul cunoaterii adevrate.17 Aceasta se ntmpl deoarece cunoaterea instrumental ine facultile orientate n jos,18 contribuind n acest mod la 'nimicirea' i 'orbirea' organului sufletesc cu ajutorul cruia, dac acesta ar fi 'curat' i 'aprins', omul ar putea vedea, prin contact direct, adevrul. Dac modul de a cunoate instrumental ar fi decretat ca unic i atotsuficient, omul ar rmne rtcit printre obiectele strict materiale ale lumii. Singur cunoaterea adevrat permite sufletului s se elibereze: acest fel de a exercita gndirea, care, potrivit lui Platon, are parte de ceva divin, rsucete toate facultile sufletului n sus, permind trecerea de la cele 'corporale i vizibile' (sau 'vizibile i palpabile')19 la cele inteligibile,20 'la ceeace-este i la ceea ce nu e vizibil'21. Exercitarea 'n chip profan' a artelor (i.e., cunoaterea tehnic) ine de sufletul omului departe22 de adevrata filozofie, adic de intrarea n contact a prii celei mai nalte din suflet (organul vederii directe a adevrului, unde prin 'vedere' trebuie aici neles contact) cu partea cea mai nalt a 'diviziunii inteligibilului'23. n chip
13

12

Rep., 531 c (loc.cit., p. 334). Rep., 527 b (loc.cit., p. 329); de fapt, toat discuia de la 522 e-531 c (pp. 323-334). 19 Rep., 530 b; 525 d (loc.cit., pp. 332; 327). 20 Rep., 510 b-513 e (loc.cit., pp. 310-312). 21 Rep., 529 b (loc.cit., p. 331). 22 Cci celelalte arte [... ] fie au de-a face cu opiniile i dorin]ele oamenilor, fie sunt ntoarse spre producerea unor bunuri naturale sau artificiale, ori spre ngrijirea fiinelor i a productelor. Restul artelor - despre care am afirmat c prind ceva din ceea-ce-este geometria i cele ce o urmeaz pe aceasta - vedem c parc ntrevd n vis ceea-ce-este, dar c aievea le este cu neputin s-l vad, atta vreme ct, slujindu-se de postulate [ipoteze], le las pe acestea n pace, incapabile deci s dea socoteal despre ele. Or, pentru acela care are drept izvor al cunoaterii ceea ce nu cunoate, iar s~ritul i mijlocul /demersului su/ provin, prin combinri, de la principiul pe care nu-l cunoate, ce mijloc exist ca aceast potrivire
18

17

de propoziii s devin vreodat tiin? - Nici unul. " (Rep., 533 b-c; loc.cit., p. 336). 23 23 Rep., 511b (loc.cit., p. 311). 21 etic, Socrate afirmase acelai lucru, atunci cnd susinuse c avnd cele mai puine nevoi materiale, suntem cel mai aproape de zei.24 O alt deosebire important ntre cunoaterea veritabil i cea tehnic, care decurge din chiar natura lor, este c prima nu poate fi nici predat, nici nvat. ntr-adevr, dac am putea preda cunoaterea veritabil, atunci ea ar fi instrumentalizabil i, deci, nu ar fi cunoatere veritabil, ci instrumental. Cunoaterea veritabil, e o tautologie, scap instrumentalizrii. Platon mrturisete: Despre lucrurile eseniale eu nu am scris i nici nu voi scrie nimic. Nu exist vreo posibilitate de a te exprima asupra lor n termenii unei discipline care s se poat preda."25 Spre pild, despre tiina politicii, Socrate susine c nu poate fi nici nvat, nici transmis, iar cei mai pricepui i mai de isprav dintre ceteni sunt incapabili s le transmit celorlali virtutea pe care o au.26 S analizm acum atributele cunoaterii veritabile, prin contrast cu cele ale cunoaterii tehnice (termenul nu este ntrebuinat de Platon, dar apare la Aristotel).27 Atunci cnd este cunoatere a fiinei, cunoaterea este veritabil. n timp ce lumea dezvluit n orizontul fiinei este una a esenelor separate,28 neschimbtoare, eterne etc., lumea vizat de cunoaterea tehnic este schimbtoare, instabil, trectoare, supus naterii, creterii i distrugerii. Atunci cnd vizezi particularul, moartea, incoerena i lipsa de ieire sunt singurii nsoitori posibili. Dimpotriv, cunoaterea veritabil, deoarece pleac din capul locului de la fiin, este deopotriv integral (anuleaz 24 Diogenes Laertios, Despre vieiie i doctrlnele filozofilor, II, 27; p. 163. 25 Platon, Scrisoarea vII, 341 c-d. 26 Platon, Protagoras, 319 a-b; 319 e. 27 La Aristotel, n cartea a doua a Analiticelor secunde (II, 15, 100 a), se vorbete de cunoatere tehnic. Termenul grec este T %vr|, gndit de Aristotel ca opus lui eJU<ycfjjAr|. Pierre Duhem traduce T%VT| prin connaissance technique, iar eJU<ycr||Ar| prin science demonstrative (L'aube du savoir, p. 45). Acelai loc este tradus n englez de G.R.G. Mure prin skill of the craftsman (ca opus cunoaterii omului de tiin; cf. The Works of Aristotle, vol. I, p. 136, col. 2) sau, n traducerea romneasc propus de Mircea Florian, 'art' (cf. Aristotel, Organon III, p. 188). Cnd s-a referit la Platon, Karl Jaspers a tematizat acest binom sub forma raportului dintre cunoaterea originar" i cunoaterea a ceva anume" (veziLes Grands philosophes, t. 2, pp. 43-57). 28 Sau a lucrurilor unite ori re-unite cu principiul lor (cf. Platon,
24

Rep., 511 d; Opere, V,p. 312). 22 separaia dintre lumea esenei i lumea aparenei prin resorbia aparenelor n esene) i universal (ofer priz direct, univoc i explicit asupra fiinei). Nu este o tiin, ci este tiina. Deoarece realizeaz fiina - dar nu prin reducerea ei la obiect, ci prin modificarea 'naturii' subiectului cunosctor -, de cunoaterea veritabil nu se poate dispune aa cum se poate dispune de un obiect, prin instrumentalizare. A ti ce este dreptatea nu nseamn doar a fi capabil s discursezi despre ea (cum se ntmpl pentru noi, modernii), nseamn, n mod direct i lipsit de echivoc, a face lucruri drepte, adic a fi un om drept. n acelai fel, a cunoate virtutea nseamn a o ntrupa.29 'Adevrata filozofie' nu confer putere asupra lumii, ci ofer soluia depirii ei. n termenii lui Platon,30 te nva cum s iei din petera n care suntem captivi. n termenii lui Wittgenstein,31 sarcina ei ar fi s nvee musca nchis n sticl cum anume s poat iei din ea. Atributele 'tari' ale fiinei. Se poate lesne observa c toate trsturile definitorii ale cunoaterii veritabile sunt mprumutate din seria atributelor 'tari ale fiinei, aa cum apar acestea n tradiia de gndire sintetizat de fragmentul B8 din Parmenide.32 Cum este fiina, aa este i cunoaterea care o vizeaz. Accentele se transmit deopotriv. Deoarece fiina platonician este caracterizat numai prin atribute 'tari' - eternitate, stabilitate, autenticitate, superioritate, autoritate, unicitate, substanialitate, esenialitate, raionalitate etc., avnd caracterul plenitudinii, calitatea de a fi totalmente prezent, absolut adevrat .a.m.d. -, cunoaterea veritabil se va mprti inevitabil de la regimul acestei ontologii 'tari'. Dimpotriv, cunoaterea tehnic, deoarece se aplic lucrurilor particulare, i Legtura suplimentar ntre fericire i virtute, introdus de unii moderni profunzi ('Fericirea nu este rsplata virtuii, ci condiia ei de realizare' - cf. Spinoza, Etica, V, prop. XLII), este consecina recunoaterii prezenei n lume a unui Dumnezeu personal. 30 Rep., 514 a- 518 b (loc.cit., pp. 312-317). 31 Ludwig Wittgenstein,PhilosophicalInvestigations, 309, p. 103'. 32 Numerotarea este a lui H. Diels. Traducerea romneasc: Filosofia greac pn la Platon, vol. I, Partea a 2-a, pp. 235-237 sau Presocraticii, pp. 125-129. O list asemntoare, la Melissos: fragmentele B 8-10 i parafraza la fragmentele 1, 2, 6 i 7 (Filosofia greac, pp. 303-306; Presocraticii, pp. 213-219). O sistematizare a listei atributelor 'tari' ale fiinei, la Aram M. Frenkian, Les origines de la theologie negative de Parmenide Plotin, pp. 20-23. 23 anume din perspectiva dispunerii de nsuirile lor, i va gsi calificrile proprii printre atributele seriei ontologice a devenirii (alt
29

termen care nu e grec: grecii exprimau ceea ce noi numim 'devenire' prin expresia 'generare i alterare'). Cum este devenirea, aa va fi i cunoaterea care o vizeaz. Accentele se transmit deopotriv. Dac ontologia devenirii este 'slab', atunci i cunoaterea tehnic va fi calificat prin atribute epistemologice 'slabe'. Bunoar, ea va ine mai mult de opinie, dect de certitudine; va fi fatalmente parial i, deoarece studiaz un obiect singular, va poseda un caracter trector i schimbtor; neputnd fi, principial vorbind, condus potrivit unei metode universale. Cunoaterea tehnic este mai asemntoare unui bricolaj cognitiv, dect unei tiine riguroase (peste veacuri, acest procedeu" va fi desemnat de Feyerabend prin formula anything goes); ea cere ndemnare i pare a fi mai degrab un rezultat al repetiiei (meteug), dect al raiunii; fiind cunoatere a unor obiecte repetitive, cunoaterea tehnic este multipl i esenialmente neunificat; nefiind relevant existenial, ea ine de lumea aparenei i i rmne fatalmente captiv; e aservit de limitrile cognitive ale puterii, deoarece realizarea cunoaterii tehnice implic ntrebuinarea obiectului cercetat i instrumentalizarea lui sub forma punerii sale la dispoziie (das Ge-stell, va spune Heidegger; Arraisonnement, vor traduce francezii). Etc. Pentru greci (ca i pentru medievali), nu exista nici un dubiu c lumea fiinei este superioar lumii devenirii i c, pe cale de consecin, atributele 'tari' ale fiinei sunt superioare atributelor 'slabe' ale devenirii. n acelai mod, cunoaterea originar nu putea fi dect superioar cunoaterii tehnice. Aa era pentru Platon i aa a rmas pentru ntreaga posteritate platonician.33 'A fi' trebuia s fie anterior i originant n raport cu 'a fi ceva' sau 'a dispune de ceva', deoarece a fi nsemna s fii mpreun cu cineva mai nalt. Anterioritatea i superioritatea cunoaterii care realizeaz atributele 'tari' ale fiinei au reaprut mereu, chiar i n epocile care au ncetat s mai gndeasc explicit n orizontul fiinei. Karl Jaspers relateaz n Argumentul potrivit cruia filozofia elenistic a preluat presupoziiile platoniciene, chiar i cnd a respins, n mod explicit, platonismul, este dezvoltat de Hans Joachim Krmer: Platonismus und Hellenistische Philosophie,\91\; prelungirea legatului platonician n teologia cretin i n idealismul clasic german, la acelai: Der Ursprung der Geistmetaphysik, 1964. 24 volumul dedicat lui Platon din seria marilor filozofi c Max Weber, pe patul de moarte, ar fi spus: faptul de a fi adevrat este adevrul? * Aceast declaraie, judecat i n funcie de momentul emiterii ei, reconfirm prestigiul existenial excepional al ecuaiei a cunoate nseamn a fi". Or, cine vorbete aici, n acest prestigiu? n toate culturile premoderne, relaia dintre om i adevr fusese exprimat prin ideea c sufletele sunt distruse, iar omul este ruinat, dac profeseaz lucruri false ori joase. Cultura modern clasic reprezint, n aceast
33

privin, o variaiune pe teme mai vechi: ea nu a rupt nc n mod complet legtura cu adevrurile cele mai vii ale tradiiei pe care sttea s o distrug. n Aufklrung, spre pild, adevrul i elaiunea estetic continu s hrneasc sufletele i s le elibereze (sau emancipeze) -vezi axioma Vei cunoate adevrul, iar adevrul v va face liberi" (Ioan, 8, 32), care nc mai constituie presupoziia de fundal a crii lui Lessing, Die Erziehung des Menschengeschlechts (1780).35 Abia n cultura modernitii postmoderne, relaia dintre om, sufletul su i adevr s-a rupt. De acum nainte, se consider c profesarea unor doctrine false sau nocive nu poate avea, eventual, dect efecte sociale perverse. Exist convingerea c mintea nimnui nu se stric i nici sufletul cuiva nu se poate detraca dac gndete ori crede lucruri false. n ceasul trziu al modernitii noastre, adevr i om nu mai sunt miscibile. Ceea ce nseamn c noi deja trim ntr-o lume-a-vieii care l-a smuls pe om, existenial vorbind, din responsabilitatea privitoare la falsitatea sufletului su. Secolul al XVII-lea: inversiunea atributelor 'tari' ale fiinei. Dac examinm acum concepia despre cunoatere care ncepe s-i croiasc legitimitate o dat cu marile schimbri aduse de secolul al XVII-lea, vom observa imediat c raportul platonician a fost inversat. La Platon, toate calificrile 'tari' ale fiinei mergeau spre cunoaterea originar. De acum nainte, certitudinea, adevrul, metoda universal, raionalitatea i caracterul definitiv al rezultatelor aparin cunoaterii care vizeaz lumea fenomenelor, adic, n termenii cosmologiei antice, in de lumea sublunar. Cunoaterea originar devine aproximativ i nesigur, n timp ce cunoaterea tehnic a obiectelor K. Jaspers, Les Grandsphilosophes, t. 2, p. 105. G.E. Lessing, Educarea speciei umane, pp. 67-106. 25 fizice devine singura form de cunoatere care poate emite pretenii de certitudine. ncepnd cu secolul al XVII-lea, n mod ireversibil, cunoaterea n sens tare nu mai are ca obiect fiina, ci devenirea. Noua cunoatere" a pierdut o serie de atribute (caracterul fiinial, capacitatea de a transmuta ontologic subiectul cunosctor etc.), dar le-a pstrat pe toate cele care se refer la sfera adevrului i a certitudinii. Nu doar c noua cunoatere cert i-a pstrat atributele 'tari' n pofida adoptrii ca obiect propriu a unui obiect cu atribute 'slabe' (fiina a fost nlocuit cu devenirea); ea a suferit nc o mutaie profund, atunci cnd, n programul ei de cercetare, au fost asimilate unele elemente care, n trecut, aparinuser cunoaterii tehnice. Poate c aspectul cel mai frapant al schimbrii epistemice a fost deplasarea atributului de raional, cu accentul su 'tare' (care, s nu uitm, provenea din sfera ontologic a fiinei), asupra cunoaterii tehnice. Firete, cunoaterea tehnic nu a putut deveni 'raional' fr o profund prefacere a nsei facultii pe care anticii i, pe urmele lor, scolasticii obinuiau s o numeasc raiune. Aici este suficient s spunem c, de acum nainte, a
35 34

interpreta raional natura va nsemna a o trata ca i cum ar fi vorba de un mecanism . Expresia aparine lui Francis Bacon i ea figureaz de mai multe ori n Novum organum sive indica vera de interpretatione naturae (1620), lucrare plnuit a reprezenta partea a doua a unei vaste opere filozofice i tiinifice (neterminat), intitulat Instauratio magna. Aceast lucrare a fost socotit de chiar autorul ei drept un rod al timpului", mai degrab dect expresia capricioas a unui geniu individual. Era, prin urmare, n spiritul timpului ca raiunea i natura s capete o interpretare mecanic, prin asimilarea oricrei forme de raionament cu modul de funcionare al mecanismului (cheia procesului fiind, n mod evident, matematica).36 A cunoate cu certitudine ncepea s fie rezervat numai lucrurilor pentru care a le cunoate revenea la a ti cum anume au fost construite. Este concepia marilor raionaliti ai secolului al XVII,Die sogenannte Mechanisierung der Physik besteht wesentlich in einer Mathematisierung; [...] mechanisch = vorstellbar in einem anschaulichen Modell" (E. J. Dijksterhuis, Die Mechanisierung des Weltbildes ", I, S. 56). Monografia de referin pentru 'mecanizarea' raionamentelor, n vederea obinerii preciziei i eliminrii erorilor de gndire, este W. Marciszewski, R. Murawski, Mechanization ofReasoning in a Historical Perspective, 1995. 26 lea,37 dar este i concepia unui 'istorist', precum Giambattista Vico,38 pentru care anume 'scienza nova' este plin de certitudine (i nu fizica), deoarece societatea este construit de om (nu Natura) i, din acest motiv, doar istoria i societatea pot fi complet cunoscute de om (nu Natura, care poate fi integral cunoscut numai de Dumnezeu, creatorul ei). Nu putem cunoate dect ceea ce am construit. Formula verum et factum convertuntur exprim ideea c tiina este posibil numai atunci cnd adevrul i fcutul sunt interschimbabile. Dac vechea form de cunoatere absolut se refuza oricrei instrumentalizri (Platon respingnd chiar i posibilitatea predrii ei), noua form de cunoatere cert i lua drept criteriu de eficacitate tocmai instrumentalizarea. Bacon dorea s reformeze cunoaterea prin identificarea acesteia cu un set de reguli precise, care pot fi nvate pe dinafar i a cror aplicare este pur mecanic.39 Nu altul era scopul lui Descartes n Regulae utiles et clares ad ingenii directionem in veritatis inquisitione (redactate ntre 1628 i 1629, dar publicate postum, n 1684). n fond, ceea ce secolul al XVII-lea a impus ca fiind cunoatere veritabil nu era dect vechea cunoatere tehnic a anticilor, ncadrat ns pozitiv, prin susinerea obiectivelor ei cu ajutorul atributelor 'tari' din seria tradiional a fiinei. Funkenstein, Teologie i imaginaie tiinific, pp. 262 sq. - J. Glanvill (Plus Ultra or the Progress and Advancement ofKnowledge
37 36

since the Days of Aristotle, 1668): Universul trebuie cunoscut cu ajutorul acelei Arte prin care a fost creat". 38 Vico, tiina Nou, 331 (p. 209). 39 n prezentarea lui Francis Bacon ca promotor al suveranitii tehnicii" am preluat interpretarea lui Michael Oakeshott din eseul Rationalism in Politics" ( III), aprut pentru prima oar n 1947 (Rationalism in Politics and Other Essays, pp. 17-25; trad. rom.: Raionalismul n politic, pp. 21-29). Acest tip de interpretare este ns limitat de ignorarea contextului religios al gndirii lui Bacon i de neluarea n seam a speranelor sale legate de 'rscumprarea' Cderii - care fusese, pentru el, n esen, o trufie a cunoaterii morale - prin modestia iubitoare a cunoaterii naturale. Un singur exemplu: pentru Bacon, 'goliciunea minii', tabula rasa, trebuie neleas prin analogie cu goliciunea trupului, naintea Cderii - ca semn al inocenei i al nepervertirii; dac, spre pild, intelectul uman ar fi a fair sheet of paper with no printing on it", atunci simiurile noastre ar fi capabile s ne furnizeze direct adevrul, fr eroare, ca n timpurile dinaintea Cderii (The Great Instauration, Plan of the Work, pp. 22; 26-7; pentru celelalte afirmaii, vezi Prafatio generalis). 27 Ce se ntmplase, de fapt? O inversiune de accent - exprimat printr-o simpl translaie ntre opuse i un mprumut. Cunoaterea tehnic, devalorizat n tradiia clasic prin accentul pus pe superioritatea fiinei, a fost valorizat n secolul al XVII-lea prin translatarea asupra acesteia a atributelor 'tari' ale fiinei. Un exemplu tipic este noiunea de infinit, care, n descendena lui Parmenide, fusese un atribut negativ.40 La Descartes, infinitatea devine o idee pozitiv", clar i distinct", prim n raport cu noiunea finitudinii, din care aceasta, n mod recesiv, de acum nainte, va fi derivat (mai degrab dect invers, cum fusese cazul pentru antici).41 n cazul lui Walter Benjamin, care este un modern tulburat - unul n care se combin fr rezolvare contiina ireversibilitii unei moderniti radicale (spre pild, obsesia legat de nelegerea mai intens a unui comunism radical") i suferina unui nostalgic instinct teologic al tradiiei (vizibil n teologizarea tuturor refleciilor sale despre temporalitate) -, ezitarea i confuzia ntre felul 'vechi' i cel 'nou' de a distribui Naturii atributele tradiionale ale fiinei este frapant. ntr-un scurt fragment teologico-politic,42 el deduce caracterul mesianic al naturii" nu punnd n legtur ordinea profanului cu ordinea lui Dumnezeu (pe care, de altfel, o neag)43 - cum ar fi fcut orice spirit tradiional -, ci invocnd faptul paradoxal c Natura ar fi deopotriv venic" (pentru Natur, un atribut 'nou', rezultat din translaia Vezi atributul cu nr. 23 (versul 32) n lista de atribute ale fiinei extras de Aram Frenkian din Parmenide, fragmentul B8 - Les Origines de la thologie negative, p. 21.
40

41 Pentru Descartes, infinitatea implica necesitatea, de aceea ea nu poate fi atribuit creaturii, ci numai lui Dumnezeu. Vezi Les Mditations, Rponses aux premires objections (OEuvres philosophiques, t. II, pp. 531-40) i comentariul lui Al. Koyr, De la lumea nchis la universul infinit, pp. 98 sq.; 119 sq. 4 2 42 W. Benjamin, Fragment teologic-politic", n: Iluminri, p. 222. 43 43 Fiind, n aceast privin, cu totul n acord cu critica adus de Hans Blumenberg (Die Legitimitt der Neuzeit, 1966) tezei lui Carl Schmitt, formulat ntia dat n 1922, potrivit creia toate conceptele semnificative ale teoriei moderne a statului sunt concepte teologice secularizate, nu numai datorit dezvoltrii lor istorice [...] ci i datorit structurii lor sistematice" (Teologiapolitic, cap. 3, p. 56). Rapid spus, Blumenberg neag orice datorie a modernitii fa de cretinism, criticnd noiunea de secularizare propus de gnditori precum Eric Voegelin, Karl Lowith ori Carl Schmitt. 28 'vechiului' atribut al actualitii fiinei)44 i total trectoare" (un 'vechi' atribut al perisabilitii devenirii, gndit ns ntr-o cheie absolut, luat de la fiin, care este tipic modernilor - ceea ce sugereaz faptul c, dei aparent preluat direct din sfera tradiional a devenirii, acest atribut a fost obinut de moderni prin inversiune din atributul tradiional al indestructibilitii fiinei)45. Existena a ceva venic i, n acelai timp, total trector este exact tipul de fiin intermediar care surprinde elocvent procesul-mereu-n-cursde-desfurare al acestui tip de transformare cultural. S ne oprim o clip asupra mecanismului" acestei transformri culturale. Cazul cunoaterii tehnice rmne, i mai departe, cel mai elocvent. Cum am vzut, procedeul valorizrii const din nzestrarea anumitor concepte cu unele din atributele 'tari' ale fiinei, de a cror legitimitate ontologic, cognitiv i axiologic se vor mprti, de acum nainte, n mod automat. Prin urmare, legitimarea cunoaterii tehnice s-a efectuat n mai multe etape: (a) mai nti, cunoaterea tehnic i nu cea originar a fost nvestit cu prestigiul atributelor ontologice 'tari' ale platonismului; (b) apoi, devenirea nsi a primit anumite atribute ontologice ale fiinei, fapt obinut, ntre altele, prin distrugerea" cosmosului ierarhic i ordonat al anticilor i prin geometrizarea spaiului,46 (c) n al treilea pas, anumite obiective i intenii care aparinuser unei activiti a spiritului care se bucurase de un enorm prestigiu n trecut i pe care noile forme de cunoatere se pregteau s o discrediteze (m gndesc la magie), au fost preluate tale quale, cu schimbarea modalitii de realizare: spre pild, stpnirea i operarea naturii erau obiectivele predilecte ale magicianului din Renatere, dar au devenit i ale lui Francis Bacon (uneori cu aceleai justificri: pentru Agrippa von Nettesheim tehnica magiei l aduce pe magician la o comuniune cu natura pe care o

41

44 Frenkian, Les Origines de la thologie ngative, p. 21: actualitatea temporal, atributele cu numerele 5 (fr sfrit; n greac, atleston: 'fr tlos'), 6 (fr trecut), 7 (fr viitor) i 8 (plin de prezent); actualitatea durrii, atributele 13 (nepieritor), 20 (nencetat). 45 n tabloul atributelor stabilit de Frenkian, loc.cit., la p. 23, atributele aflate n familia indestructibilitii - anlethron. 46 Teza c evoluia tiinific" const din distrugerea cosmosului i geometrizarea spaiului este a lui Alexandre Koyr: Introduction la lecture de Platon, suivi de Entretiens sur Descartes pp. 185-229; i Galilei i Platon", n: Prvu (ed.), Istoria tiinei, pp. 165-191. 29 poseda i Adam nainte de Cdere; i pentru Francis Bacon, care i detesta pe magicienii Renaterii, stpnirea naturii prin observaie i experiment va reinstaura comuniunea inocent cu natura dinaintea Cderii)47; (d) n fine, modalitatea de realizare a noii cunoateri a fost identificat cu un algoritm tehnic (un set de reguli a cror aplicare este pur mecanic), cu ceea ce am putea numi un mecanisrn de reguli explicite.48 Se poate observa c, prin identificarea veritabilei cunoateri cu puterea de a dispune de un obiect, relaia platonician a tiinei cu puterea a fost complet inversat. Pentru moderni, tiina este putere i, dac eueaz s converteasc raportul cognitiv ntr-unul de for, nceteaz s mai fie tiin. Prin inversarea raportului de recesivitate,49 gndirea tehnic a modernilor a sfrit prin a-i atribui aceeai peremptorie pretenie de autoritate pe care gndirea originar o atribuia fiinei metafizice. Noua divinitate: cunoaterea tehnic. Redus la polarele ei potenial recesive, formula cunoaterii moderne ar putea fi rezumat prin urmtorul tablou. ntre Evul Mediu i prima modernitate (secolul XVII) s-a produs o translaie de atribute, de la sfera ontologic a lui Dumnezeu la domeniul ontologiei lumii sublunare. Pentru scolastici, Relaia dintre Francis Bacon i Agrippa von Nettesheim a fost studiat ntiia dat sistematic de Paolo Rossi (Francesco Bacone: dalla magia alla scienza,1957; vezi i recenzia lui Frances A. Yates, Collected Essays, III, Chap. 6: Bacon's Magic", pp. 61-66) i a dat natere aa-numitei 'teze Yates', a crei prim formulare apare n 1964 (Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, Chap. VIII: Renaissance Magic and Science", pp. 144-156) i i capt forma definitiv n 1968, n articolul The Hermetic Tradition in Renaissance Science" (Singleton, ed., Art, Science, and Hisfory in the Renaissance, pp. 255-274). 48 Am preluat viziunea lui Culianu asupra lui Raimundus Lullus, expus n planul unei cri pe care nu a mai apucat s o scrie i a crei idee este detaliat n propunerea trimis n 1990 editurii, text
47

44

deocamdat inedit, aflat n prezent n arhiva familiei: vezi Ioan P. Couliano, The Birth of Infinity: The Nominalist Revolution,13001450" (din cu totul alte motive, i pentru Michael Oakeshott istoria omului modern -'apariia individualitilor, adic a persoanelor obinuite s fac singure opiuni - ncepe prin secolele XIV-XV: vezi Masele n democraia reprezentativ", p. 1, col. 2; Rationalism in Politics, p. 364). Despre Lullus, Yates, The Art of Memory, pp. 176191 (foarte sugestiv pentru discuia noastr este figura A", de la p. 183, verso, combinaia). 49 49 Mircea Florian, Recesivitatea ca structur a lumii, vol.l, cap. I: Aspect fundamental, pp. 45-88 (despre'dualitatea recesiv', vezi n special pp. 54-84). 30 deoarece erau gndite ca innd de cunoaterea veritabil, metodele de investigaie dezvoltate de Aristotel n Analytica posteriora (responsabile, dup unii cercettori, de naterea metodei tiinifice)50 erau aplicabile n mod propriu n primul rnd existenelor din orizontul fiinei. Deoarece ns pentru scolastici fiinial era numai experiena revelaiei, dac n genere pentru ei s-ar fi pus cumva vreo problem tiinific" (n sensul modern), atunci aceasta ar fi fost cu siguran acordul revelaiei cu raiunea. Toma d'Aquino ntr-adevr a aplicat metoda" lui Aristotel din Analytica posteriora, dar nu naturii, ci experienei lui Dumnezeu: i anume, acordului revelaiei cu raiunea uman. Parte din efortul metodologic scolastic a fost preluat de teologii seculari" ai secolului al XVII-lea i adaptat la cerinele spiritului modern prin operarea unor substituii 'tari': raiunea scolastic a fost nlocuit cu raiunea calculatoare i algoritmic a cunoaterii tehnice, Dumnezeu, aa cum aprea n experiena revelaiei, a fost nlocuit cu Natura etc.51 Mai trziu, cnd triumful imaginarului hermetic a produs tipul uman al magicianului Renaterii, obiectivele i inteniile acestuia au fost i ele preluate de noul spirit tiinific, prin acelai tip de, s-i zicem, translatio studii. Magia, potrivit demonstraiei lui I. P. Culianu52 fusese o tiin a imaginarului, pe care, ca spaiu n mod real accesibil experienei, l explora prin anumite operaiuni fantastice" (implicnd, adic, manipularea unor phantasmata). Or, cunoaterea tehnic, aa cum a fost ea formulat de primii teoreticieni ai secolului al XVII-lea (i cum, mai trziu, se va vdi cu att mai mult n cazul tehnologiei), are n comun cu magia o seam de obiective, pe care ns le instrumenteaz cu mijloace diferite. Capital pentru tipul de translatio care st la originea modernitii este faptul c ceea ce fusese, n schema platonician, sus, este acum adus pe pmnt; metodele care, potrivit discursului murmurat al platonismului, acionau n lumile 50 Vezi J. H. Randall, Jr., The Development of Scientific Method in the School of Padua" (in: Williams and Steffens, Eds, The History of Science in Western Civilization, vol. II, pp. 49-63). 51 51 Amos Funkenstein, Theology and the Scientific

Imagination, 1986. Sintagma 'teolog secular' i aparine. Pentru fertilitatea tipului de translatio numit category mistake de G. Ryle (dezaprobator - The Concept ofMind, p. 16, vezi Funkenstein, loc.cit., pp. 6; 351-352. 52 I.P. Culianu, Eros i magie, pp. 16-17. 31 superioare, sunt translatate n lumea devenirii i traduse n termeni 'materiali'; n special, dac magia fusese o tiin a imaginarului, tehnologia, care i-a preluat obiectivele, este o art a manipulrii obiectelor materiale. Altfel spus, atributele 'tari' ale fiinei au fost chemate s legitimeze 'tehnicile' prin care noile procedee de cunoatere i propuneau s fac n i cu lumea devenirii ceea ce vechile forme ale cunoaterii originare ncercaser s fac, dac nu direct cu fiina, mcar n orizontul ei. Acesta este 'mecanismul' advenirii modernitii. Este foarte semnificativ c modernitatea debuteaz cu () o problem de cunoatere (obinut recesiv, fa de tradiia platonician),(co) prin falsificarea unei chestiuni de ontologie. Nietzsche, cu extraordinarul su geniu lichidator, le-a exprimat pe amndou - deopotriv lapidar i definitiv. Prima este inversarea cognitiv, obinut de modernitate ca fundament tiinific al lumii veritabile prin afirmaia cea mai nalt voin de putere const n a atribui devenirii atributele fiinei".53 A doua este falsificarea ontologic, proclamat n sens kerigmatic-evanghelic prin vestirea faptului c,Dumnezeu e mort".54 Reacia 'conservatorilor'. Pentru a vedea n ce msur platonismul rsturnat al modernitii a instaurat un raionalism abstract, trufa i atins de cecitate fa de tot ceea ce nu i seamn sau nu poate fi redus la propriul sau algoritm de proliferare mecanic - raionalism care i-a extras ngmfarea i suficiena din contiina c e legitimat prin toate atributele 'tari' ale fiinei (firete, destaurate) -, este suficient s recitim paginile dedicate de Michael Oakeshott raionalismului n politic.55 Dei urmeaz fidel tradiia care distinge ntre dou feluri de cunoatere, argumentul lui Oakeshott este c n orice activitate uman Dem Werden den Charakter des Seins aufzuprgen - das ist der hochste Wille zur Macht" (Nietzsche, Der Wille zur Macht, 617, p. 418). 54 Sollte es denn mglich sein! Dieser alte Heilige hat [...] noch Nichts davon gehort, da Gott tot ist!" (Nietzsche, Also sprach Zarathustra, Zarathustra's Vorrede", 2, p. 12). 55 55 Michael Oakeshott, Rationalism in Politics" [1947], in: Rationalism in Politics and Other Essays, pp. 5-41 (trad. rom., Raionalismul n politic, pp. 8-45). Vezi i comentariile lui AdrianPaul Iliescu la aceast distincie, cuprins n Conservatorismul anglo-saxon, pp. 141-146, la seciunea dedicat supoziiilor cognitive ale conservatorismului (ideea lui Iliescu este s trateze
53

conservatorismul ca un tip aparte de raionalitate). 32 este implicat, de o manier nonseparabil, att cunoaterea practic (practical knowledge or traditional knowledge), ct i cea tehnic (technical knowledge or knowledge of technique). n ce l privete, prin cunoatere tehnic Oakeshott nelege acea cunoatere care poate fi complet formulat ca o succesiune finit de reguli i care, pornind de la ele, poate fi instrumentalizat sub forma unei tehnici; dimpotriv, practic este cunoaterea care nu poate fi redus la un set finit de reguli, orict de subtile ori complicate ar fi acestea, i care, tocmai pentru c nu poate fi formulat prin algoritmi, se regsete complet numai n experiena nemijlocit. 56 Potrivit lui Oakeshott, viciul raionalismului modern const n teza c singura form de cunoatere veritabil este cunoaterea tehnic (principiul suveranitii tehnicii). Dac ar exista numai cunoatere tehnic, argumenteaz Oakeshott, atunci s-ar putea susine c inteligena uman este o facultate de calcul, reductibil ea nsi la o combinaie de algoritmi, c procesul de nvare se poate cel mai bine aplica unei mini vide i c, deci, tot ceea ce poate fi n genere gndit poate fi i formulat - prin urmare, c totul poate fi spus i transmis prin cri (crile care pretind c spun totul i care sunt citite ca i cnd ar conine totul sunt cu dispre numite de Oakeshott fiuici"). Dac ar exista numai cunoatere tehnic, atunci omul i-ar putea schimba complet i viaa, i mediul natural de via potrivit reducerii acestora la mecanismul prin care le cunoate (i, cel puin n principiu, le stpnete), situaie n care realitatea oricrei ontologii ar putea fi dedus din rezultatele calculului i, n fond, deoarece raiunea este o main, atunci nici lumea nu ar putea fi nimic mai mult dect ceea ce se poate dezvlui prin operaiile unei maini. Se poate uor recunoate c reducerea la absurd operat de argumentul lui Oakeshott mpotriva suveranitii tehnice merge perfect n sensul modului n care a evoluat modernitatea. Modernitatea, anume prin inversiunea atributelor tari ale fiinei, s-a dezvoltat ca i cum principiul suveranitii tehnicii ar fi un principiu nu doar epistemologic, ci i ontologic adevrat. Bacon i Descartes 56 I will call it practical, because it exists only in use, is not reflective and (unlike technique) cannot be formulated in rules. [...] These two sorts of knowledge [are] distinguishable but inseparable, [...] the twin components of the knowledge involved in every concrete human activity" (Rationalism in Politics", 2, p. 12). 33 ilustreaz foarte bine acest mecanism. Din dorina de a nu se mai lua drept fapte stabilite lucrurile false i fantasmele (cum li s-a ntmplat celor care s-au ocupat cu istoria natural pn la el), Bacon declara c nu va admite n reconstrucia tiinelor pe care o ntreprinde nici o existen care nu va face fa testului prezenei sensibile: Nu accept ceva dect pe chezia ochilor."57 Iar Descartes, animat de aceeai dorin de a nu se lsa mistificat,

declara - j'avoue franchement - c nu cunoate alt materie n afara aceleia pe care geometrii o numesc cantitate i c nu va primi n fizica sa dect principiile care sunt acceptate i n matematic deoarece n acest mod se poate da seam de toate fenomenele naturii.58 n cazul amndurora, exigenele cunoaterii sunt chemate s decid ce este i ce nu este. Este vorba de o rectificare ontologic a lumii pornind de la postularea unui concept foarte restrictiv al cunoaterii, potrivit principiului tot ce nu poate fi cunoscut ntr-un anumit fel, nu exist". Teologia modernitii este perfect exprimat de aceast exigen reducionist. De asemeni, nrudirea cu procedeul juridic de gndire nu trebuie s ne scape. Modernitatea gndete juridic. Ea legifereaz cu pretenia (uneori mrturisit) de a crea n mod normativ ontologie. i, la fel cum n drept nu se poate judeca nimic dac fapta vizat nu reprezint nclcarea unei stipulaii legale deja n vigoare, tot aa, n ontologie, modernitatea nu poate ine seama dect de acele fenomene care au fost deja definite ca existnd n epistemologia ei normativ. S revenim o clip la stocul de metafore din care Platon i extrgea imaginile cu ajutorul crora cuta s descrie adecvat (ori sugestiv) 'adevrata filozofie'. n Scrisoarea VII,59 imaginea cheie este focul, cu derivatele sale luminofore uzuale, altoite pe distincia dintre 'adevrata filozofie', care nu se poate nici preda, nici nva, i restul, care se poate: focul filozofiei poate fi aprins numai prin lungi discuii n comun referitoare la primele principii, printr-o via devotat ei i prin cultivarea unui temperament nrudit cu al zeilor; dup mult timp 57 The Great Instauration, Plan of the Work, p. 30. I interpose every where admonitions and scruples and cautions, with a religious care to eject, repress, and as it were exorcise every kind of phantasm. " (sublinierile mi aparin). 5 8 Descartes, Les Principes de la philosophie, II, 64 (OEuvres philosophiques, t. III, p. 220). 59 Platon, Scrisoarea VII, 340 b-341 d (op.cit., pp. 808 sq.). 34 dedicat acestor exerciii, deodat, n sufletul practicantului se poate aprinde o lumin, hrnit de o flacr, ce arde din ea nsi, i care constituie semnul c mintea este de acum bine orientat spre cunoaterea lucrurilor eseniale. Este esenial s nelegem c, n viziunea lui Platon, acestea nu se pot preda deoarece nelegerea lor este un mod de a fi i nu un set de cunotine, exprimabil sub forma unei succesiuni de propoziii.60 Gsim imposibilitatea de a preda cunoaterea originar (care face pandant imposibilitii de a preda virtutea, la Socrate)61 i n dialogul Phaidros,62 referitor la deosebirea dintre ceea ce nu poate fi transmis prin scris (pentru c scrisul nu capteaz dect ceea ce poate fi reamintit pe din afar, ca hipomnez) i ceea ce poate fi transmis numai prin oralitate (deoarece antreneaz procesul interior numit de Platon anamnez, ca opus exterioarei hipomneze). n acest fragment, contrastul se

refer ]a opoziia dintre cunoaterea care poate fi transmis prin scrieri (i care rmne exterioar) i cea care, nscut prin contact, este sdit direct n suflet i nu are nevoie s fie consemnat prin scris.63 Pstrnd un set de opoziii similar cu cel din Scrisoarea VII, Platon nlocuiete n Phaidros metafora focului cu metafora seminei ce ncolete n teren fertil: este vorba de acele discursuri care nu sunt simpl retoric, acelea care, asociind frumuseea cu veritabila cunoatere, au n ele o smn fr de moarte, care poate fi semnat, sdit i rsdit n sufletul altor oameni; odat sdit n ali oameni, aceast smn poate ncoli alte gnduri i rostiri, capabile la rndul lor s rodeasc, mai departe, alte cuvinte nsufleite. 60 Scrisoarea VII, 344 b (op.cit., p. 810, col. 2). 61 Socrate: Eu [...] nu cred c virtutea se poate nva" (Platon, Protagoras, 320 b; Opere, I, p. 435). Exist ns exegei care slbesc tria acestei afirmaii. Identificnd cunoaterea veritabil (nelepciunea) cu virtutea, Socrate pare a fi constrns s admit c virtutea poate fi predat. Totui, spre deosebire de sofiti (care nu aveau nici o problem n a proclama - pe bani! - c virtutea poate fi predat i nsuit discursiv), metoda lui Socrate nu este prelegerea, ci dialogul: ceea ce sugereaz c, pentru Socrate, virtutea nu poate fi predat strict noional, cum ai preda o teorem, ci numai prin intermediul unui proces existenial (dialogul maieutic), care aduce pe cel ignorant la un fel de a nelege problema virtuii care l deschide spre practicarea ei. - Cf. Copleston, History ofPhilosophy, vol. I, pp.l 11 sq. 62 Phaidros, 276 e-277 a (Opere, IV, pp. 486-488). 63 Phaidros, 275 a-b; 276 e-277 a (Opere, IV, pp. 485; 488). 35 Aceasta este tradiia de gndire pe care Oakeshott i-a articulat contrastul dintre semicunoaterea celui care crede c toat cunoaterea poate fi luat din cri, prin educaie livresc ('raionalistul', cititorul de 'fiuici') i cunoaterea care tie c idealurile morale (de pild) nu reprezint dect nite 'sedimente' ('raionalistul' ia acest sediment drept toat realitatea), care au semnificaie numai atta timp ct ele rmn imersate n 'lichidul' nutritiv al unei tradiii sociale ori religioase. Potrivit lui Oakeshott,64 idealul de cunoatere greit al raionalitilor moderni (o fals cunoatere, prezentat de semidocia 'raionalistului' ca fiind singura cunoatere cu adevrat tiinific) const tocmai din exigena de a separa idealurile noastre morale de lichidul n care acestea sunt suspendate, care trebuie nlturat deoarece, se crede, el nu ar reprezenta dect vlurile care mpiedicau pn acum accesul nemijlocit la adevrul nud al idealurilor noastre morale. Acest demers este tipic pentru maniera n care unii moderni, n care amploarea vechilor instincte cognitive clasice mai este nc vie, ncearc s recupereze o variant acceptabil (de ctre cultura tiinific-tehnic dominant azi) a raportului platonician originar. Fie

c este vorba de revendicarea unei dimensiuni tacite a cunoaterii65 ori de stabilirea imposibilitii epistemologice a faptului brut (potrivit ideii c faptele sunt inevitabiliter ncrcate cu teorie)66 de afirmarea principiului c, ontologic i epistemologic, cunoaterea ncorporat n paradigme este ireductibil la procedeele discursive ale cunoaterii67 ori de ncercarea de a subordona raionamentele specifice cunoaterii tehnice 'tari' unei nelegeri a complexitii lumii, care este solidar mai degrab cu criteriile 'gndirii slabe'68 - n toate aceste tentative de recuperare a raportului platonician originar se recunoate strategia lui Oakeshott: aceea de a salva o form de cunoatere mai profund prin 64 Oakeshott, Rationalism in Politics and Other Essays, pp. 36-8; 41 (Raionalismul n politic, pp. 41 sq.; 45). Moral ideas are a sediment; they have significance only as long as they are suspended in a religious or social tradition, so long as they belong to a religious or a social life." 65 Michael Polanyi, Personal Knowledge, pp. 69-245. 66 N. R. Hanson, Patterns ofDiseovery, pp. 4-49. 67 Th. S. Kuhn, Structura revoluiilor tiinifice, pp. 110-179. 68 Il peruiero debole, a cura di Gianni Vattimo e Pier Aldo Rovatti, pp. 21-27; 42-51; 75; 117-119. (Gndirea slab, pp. 18-23; 38-46; 68; 105-7). Vezi i H.-R. Patapievici, Raiunea rezonabil", 11-12, pp. 274-277. 36 postularea unui model al aciunii umane pentru care 'cunoaterea tehnic' i 'cunoaterea practic' sau 'tradiional'69 sunt, de fapt, inseparabile?70 De ndat ce ele sunt separate, logica acestei separri impune ca inevitabil acel raport de recesivitate pe care Oakeshott l-a denunat sub forma celor dou superstiii moderne: suveranitatea tehnicii i aparenta ei certitudine.71 n rest, se ajunge la absurditi: pentru ca s rmn suveran i autosuficient, cunoaterea tehnic are nevoie de o perfect tabula rasa mental; ceea ce revine la a susine aberaia, att de drag unei anumite moderniti rtcite, potrivit creia, pentru a fi cert, cunoaterea veritabil trebuie s evolueze n vid. Marea Cezur. Situaia exprimat prin suveranitatea i autosuficient cunoaterii tehnice, fa de dispozitivul platonician originar, reprezint o inversiune complet. Ea este, n cultura umanitii, fr precedent. S ne amintim c setul de atribute din seria fiinei mpreun cu setul de atribute din seria devenirii, articulate prin raportul ierarhic de subordonare ontologic, epistemologic i axiologic a lumii devenirii n raport cu lumea fiinei, au format dintotdeauna miezul central al tuturor culturilor. Nu exist, de aceea, deosebiri de situare a lumii n raport cu fiina ntre nici una din culturile cunoscute, cu excepia celei moderne - fa de toate celelalte: adevrata cezur care trece printre culturile lumii desparte cu brutalitate culturile tradiionale (non-moderne, care sunt multiple) i cultura modern (care este unic, deoarece

omogenizeaz totul). n raport cu aceast cezur i n mod ireversibil, tot ce nu este modern se situeaz de acum temporal ca fiind hopelessly premodern - adic nvechit, napoiat, depit - n chipul a ceva care trebuie cu necesitate lsat n urm. Prin puterea dobndit tocmai cu ajutorul acestei inversiuni, experiena occidental a omului s-a impus ntregii lumi. Dac, pentru a identifica ceea ce este superior, pn acum atributele 'tari' ale fiinei au constituit ntotdeauna etalonul referenial de predilecie, din secolul al XVII-lea ncoace, n mod clar, lucrurile nu mai stau deloc aa. Pentru noi, modernii inversiunii atributelor tari ale 69 Oakeshott, Rationalism...., p. 12 (Raionalismul..., p. 15). 70 Ibidem, p. 9 (trad. rom., p. 16). 71 Ibidem, pp. 16 sq.; 25 (trad. rom., pp. 20; 29). 37 divinitii, ceea ce este superior a ncetat pur i simplu s mai existe -n mod natural. Or, se tie: cnd ceea ce se afl sus nu mai poate fi distins de ceea se afl jos, cel puin n lumea moralei, era promiscuitii devine inevitabil - n sens tare. Atributele tari ale fiinei s-au retras, mpreun cu puterea lor imprescriptibil (i imprevizibil) n lumea tehnicii i a instrumentalizrii. Se poate afirma c istoria omului este dramatic mprit n dou de un mic" eveniment regional, petrecut n secolul al XVII-lea, undeva n Europa de Vest i Nord: naterea tiinei moderne din inversiunea atributelor tari ale fiinei. Procesiunea umanitii", spunea Wittgenstein,72 face un viraj strns & ce era odinioar 0 orientare nspre nalturi a devenit acum o orientare n jos." Anneliese Maier a artat c scolasticii secolului al XIV lea, prin atenia pe care au acordat-o mecanismelor cauzalitii eficiente, au reuit s impun ideea c nelesul esenial al noiunii de cauzalitate este cuprins n noiunea de cauz eficient.73 Astfel c, la trecerea de la secolul al XIII-lea la secolul al XIV-lea, semnificaia noiunilor de necesitate i contingen s-a schimbat74 Iat cum rezum acest proces Amos Funkenstein.75 Pentru cauzalitatea eficient, Aristotel distingea ntre necesitatea absolut (ceea ce este ntotdeauna cazul) i cea relativ (ceea ce este doar uneori cazul). Scolasticii secolului al XIV-lea au mutat accentul de pe efect pe cauz i au raionat n felul urmtor: dac o cauz nu este de nimic perturbat, atunci aciunea ei este absolut, iar efectul decurge n mod necesar. Procesele naturale, n acest caz, nu mai pot fi considerate contingente per se i necesare cel mult ca rezultate ale cauzelor lor, cum fusese pn la scolasticii secolului al XIV lea consensul s se gndeasc, ci mai degrab necesare per se (dac nimic nu perturb cauza) i contingente secundmn quid. Contingente sunt numai actele de voin (intervenia divin ori uman este singura care poate schimba cursul naturii), n timp ce procesele naturale neperturbate se desfoar n mod necesar.

Ludwig Wittgenstein, Denkbewegungen, p. 35 (M 183, p. 53). A. Maier, Das Problem der Finalkausalitt um 1320", in: Metaphysische Hintergrunde, V, l,pp. 273-299. 7 4 A. Maier, Notwendigkeit, Kontingenz und Zufall", in: Die Vorlufer Galileis, III, 8, pp. 219-250. 75 Urmez argumentarea lui Funkenstein, Teologie i imaginaie tiinificii, p. 124. 38 Prin urmare, n ce privete semnificaia noiunilor de necesitate i contingen aplicate naturii, autorii din secolul al XIV-lea au inversat terminologia".76 Iar acest proces de inversiune de semnificaie (i de aplicare inversat a atributelor tradiionale) s-a petrecut, conchide Funkenstein, deoarece cauzalitatea eficient a devenit singurul fel de cauzalitate, iar din acel moment singularele au devenit principalul obiect al discursului tiinific.
73

72

Singularele, individuaia etc. - teme a cror amploare este prin excelen modern i al cror corespondent din filozofia greac este cu totul palid - reprezint, din punctul de vedere al discuiei de pn acum, soluia omului nc credincios la problema acelui tip de om pentru care faptul de a rmne fr Dumnezeu nu mai este o lips, ci o afirmare. Din alt punct de vedere ns, situaia este urmtoarea. Potrivit mecanismului de generare a modernitii, omul bine individuat este individualitatea. Potrivit mecanismului de generare a postmodernitii (multiculturale i corecte politic), omul bine situat (corect, din punct de vedere politic) este omul aderent Jr rest la individualitatea grupului su de apartenen identitar (etnic, religioas, sexual etc.). Altfel spus, dac modernitatea clasic situa individuaia la nivelul individului, modernitatea postmodern tinde s o situeze la nivelul colectivitilor cu profil identitar omogen negnd individului, prin presiunea ideologic a corectitudinii politice, dreptul de a se individua mai mult ori n afara individuaiei colective, aa cum este aceasta furnizat de identitatea colectiv recepta. Folosind termenii 'modernitate', 'gnosticism' i 'inversiune' se poate construi un silogism categoric simplu, de figura I: Metoda gnostic par excellence este exegeza invers" aplicat Creaiei.77 Modernitatea este un gnosticism.78 Deci modernitatea este o inversiune a postulatelor ontologice fundamentale ale tradiiei. Ghidai de acest silogism, se poate imediat schia un tabel al inversiunilor modernitii:
76 77

Ibidem (sublinierea mea). I. P. Culianu, Gnozele dualiste ale OccidentuIui, pp.157-159;

pp. 301307. 8 Eric Voegelin, The New Science 39 78 Eric Voegelin, The New Science ofPolitics, pp. 107-161. S[TUAIA S[TUAIA POST TRADIONAL MODERN ULATUL Revol Rsturnarea ntoarcere uie situaiei de fapt la poziia i aruncarea iniial. nainte. Existena [potez Dumn real prin epistemologic ezeu excelen inutil Cuno Este a Este a aterea lucrurilor celor obiectelor naturii veritabil mai nalte; fizice; cele numite de cele joase pot tradiie, nalte' fi cunoscute pot fi cunoscute numai numai neclar i aproximativ. aproximativ. Cuno Este Este central aterea secundar i i subordoneaz tehnic subordonat. totul. [erarhic, Uniform, Struct omogen, ura lumii calitativ. Exist direcii cantitativ. Orice direcie este absolute (sus relativ. vs. jos). Corpu Ierarhic. Omogen. l politic Cel mai Cel mai bun, Regi bun, democraia. Cel mul aristocraia. mai ru, politic Cel mai ru, aristocraia?79 democraia. Omul se Ideal Omul se strduiete s fie strduia s ul uman ct mai prosper, devin mai bun, adic mai, adic mai ,egal cu cel pe care l inegal', mai asemntor cu invidiaz (tiparul este comparaia cel pe care l admir (tiparul revendicativ). este comparaia emulativ).

Ideal ul Politic

Ceteanul, civis romanus, este un tip uman universal. Cosmopolitism ul este axat pe centralitatea valorilor universale.

Ceteanul, enfant de la patrie, este un tip uman 'naionalizat'. Contrariul, cosmopolitism panteist, descentrat - les dracins.

Cu suficient ingeniozitate, intrrile acestui tabelul pot lesne continua. Las cititorului plcerea de a o face. Nu menionez totalitarismul, deoarece nu are nici un corespondent clasic. Totalitarismul este un regim politic tipic modern, rezultat din mobilizarea tehnicilor moderne de dominare social (esenialmente democratice, cci implic masele) n vederea realizrii unei societi aberant ierarhice (tradiia maimurit). 40 [2] Ideea grecilor c nu se poate spune ceva precis dect despre lucrurile care nu depind de timp a dominat gndirea noastr pn cnd am devenit moderni. Potrivit ordinii ierarhice a cosmosului antic, aceste lucruri (deopotriv sustrase timpului i pasibile de precizie) erau, totodat, i lucrurile care contau cu adevrat. Pentru greci era simplu: ceea ce era nalt, i conta, era i tipul de realitate care se preta cel mai bine preciziei. Impreciziile constitutive erau astfel n mod natural (ontologic natural) livrate aproximaiilor care ineau de periferia importanei. Pentru Aristotel,80 senzaiile sunt imediate, dar cunoaterea edificat pe ele e confuz. Dimpotriv, principiile generale sunt abstracte i, n raport cu experiena cotidian, cele mai ndeprtate, dar tiina acestora este precis. Totodat, senzaiile sunt prime i certe n raport cu lucrurile singulare i cu simurile noastre, iar principiile, care sunt cele mai apropiate de lucrurile universale, fiind n acelai timp cele mai ndeprtate de percepiile noastre, sunt certe n ordinea naturii, adic realiter: cele mai universale cauze sunt i cele mai ndeprtate de simuri, pe cnd cauzele particulare sunt cele mai apropiate de simuri i astfel ele sunt opuse unele altora'.81 n ordinea naturii, conchide Aristotel, certe sunt numai lucrurile universale, iar simurile, deoarece nu ne pun dect n prezena unor lucruri singulare, nu ne pot oferi nici un fel de tiin. O tiin este cu att mai precis cu ct obiectul ei este mai simplu i cu ct este mai imediat n raport cu cunoaterea noastr." Iar cunoaterea principiilor, pe care Aristotel o numete inteligen, este, potrivit acestuia, cea mai sigur dintre cunotinele noastre. Prin urmare, primele principii reprezint lucrul cel mai nalt, 'inta suprem a cunoaterii', astfel c, aa cum spuneam, precizia n cunoatere este mereu solidar cu ceea ce, n ordinea fiinei, este nalt.
79

Aa gndeau grecii. Pentru ei era absurd s se atribuie simurilor certitudinea care nu putea proveni dect din cunoaterea principiilor, care era pur intelectual. De ce? Toat aceast discuie despre incertitudinea simurilor i certitudinea intelectului, despre opoziia dintre lucrurile singulare i cele universale ascundea un lucru la fel de decisiv ca i opoziiile ireductibile care se bazeaz pe el: este vorba de Aristotel, Metafizica, A, 2 (Tricot, t. I, pp. 12-15); Analitica secund, I, 27 (Florian, pp. 109-110). Aristotel, Analitica secund, I, 2, 72a-72b (Florian, pp. 9-12). 41 principiul care, n cuvintele lui Aristotel, afirm c, ntr-o manier cu totul general, principiile sunt omogene cu obiectele care cad sub regula lor".82 Ceea ce nseamn c lucrurile perceptibile admit principii perceptibile, lucrurile eterne implic principii eterne, iar lucrurile trectoare i coruptibile se supun unor principii trectoare i coruptibile. Aici este cheia gndirii greceti despre limitele a ceea ce poate fi tratat tiinific, adic n mod exact. S ne ntoarcem acum la parametrul 'timp' i s aplicm acest principiu lucrurilor care au atingere cu el. Obinem urmtorul rezultat: deoarece principiile sunt omogene cu obiectele care cad sub regula lor, rezult c principiul a ceea ce este supus timpului face parte cu necesitate din substana lucrurilor supuse timpului, iar principiul a ceea ce este etern face parte cu necesitate din substana lucrurilor eterne.83 Or, dac timpul i eternul nu se amestec, atunci, potrivit interdiciei aristotelice de a nclca genul,84 timpul trebuie exclus din definiia tuturor obiectelor care ndeplinesc exigenele unei cunoateri precise.85 Exista din acest motiv o ierarhie strict a valorii tiinelor, n funcie de precizia lor, care depindea de cantitatea de materie sensibil pe care o coninea obiectul ei.86 Cu ct obiectul era mai puin sensibil, cu att tiina era mai precis i, deci, mai nalt n ierarhia certitudinii. Ce nsemna oare `mai puin sensibil'? Evident, nsemna 'n mai mic msur supus naterii i morii, generrii i alterrii - adic supus timpului. Din nou, elementul crucial al preciziei, criteriu al ierarhiei, este relaia pe care obiectul acestor tiine o are cu timpul. Ca un exemplu concret, pentru Aristotel, geometria este naturaliter inferioar n precizie aritmeticii, iar fizica, tiina celor sensibile, este n acelai mod inferioar geometriei.87 Am vzut mai sus c, potrivit lui Aristotel, timpul trebuia categoric exclus din definiia obiectelor matematice - iar aceast interdicie, pur greceasc, a intrat n canonul matematicii pn ce, n secolul al XVIIAristotel, De caelo, III, 7, 306a 10 Q. L. Stocks, p. 397). n treact fie spus, aplicarea fr discernmnt a acestui principiu st la originea multora din sofismele inventariate de Aristotel (Orxanon
82 80

IV: Respingerile sofistice). 83 Aristotel, Metafizica, IX, 10, 1059a 5 (Tricot, t. II, p. 576). 84 Aristotel, Analitica secund, I, 7, 75a (Florian, p. 32). 85 Funkenstein, Teologie ~i imaginaie tiinific, p. 265. 86 Aristotel, Analitica secund, I, 27, 87a (Florian, p. 110). 87 O discuie mai amnunit, n functie de cauze reale i aparene observate, la Duhem, Le Systeme du Monde, t. I, pp. 148150. 42 lea, a fost definitiv eliminat de acolo. Francis Bacon nc nu o eliminase n 1620, din ceea ce el credea a fi un novum organum, menit unei instauratio magna: el continua s cread c scopul cunoaterii este de a descoperi forma lucrurilor, independent de micarea lor, adic de evoluia lor n timp.88 Pe aceast interdicie de a trata matematic lucrurile care se schimb n timp se bazeaz ideea, att de strin modernilor, c fizica nu poate fi matematizat. Argumentul filozofic era urmtorul: lucrurile coruptibile sunt tranzitorii, iar obiectele matematicii nu sunt; deci principiile fizicii i matematicii in de genuri diferite, genurile nu trebuie amestecate, iar efortul de a transforma corpurile fizice n figuri geometrice, aa cum pretindea programul lui Platon din Timaios 48 e-56 c,89 nu poate fi dect perfect nerezonabil.90 Argumentul matematic era acela c orice demonstraie trebuia s fie fcut ntr-un numr finit de pai; or, dac timpul ar intra n calcul ca substan a lucrurilor studiate, atunci operaiile de sumare nu ar avea capt. ns prin contaminarea cu timp a matematicii, din care s-au nscut att analiza matematic, ct i tiina modern a naturii (i.e., fizica galileo-newtonian), modernii au artat fr echivoc c se poate face tiin exact nu numai cu obiecte spaial finite (geometrie), ci i cu obiecte temporal infinite; altfel spus, cu 'fluxiuni' - acesta este numele cu care a botezat Newton cantitile care variaz continuu n timp. Iar acest lucru era posibil dac s-ar fi reuit s se lege variaiile n timp de problema sumarii seriilor infinite: este ceea ce a reuit Newton cel dinti s fac (numind 'metoda mea' combinaia dintre seriile infinite i vitezele de variaie n timp), n lucrarea Methodus fluxionum et serierum inftnitorum.91 Prin urmare, s-a putut construi eine strenge Wissenschaft pornind de la timp i fcnd fa problemelor ridicate de 'infinitatea' intrinsec rezultat din temporalizarea obiectelor numai n Francis Bacon, Noul Organon, II, 1, p. 105 (Callected Works of Francis Bacon, p. 119). 89 Ceea ce Platon numete 'raionament hibrid' (Timaios, 52b), Duhem consider c este raionamentul geometric, care ine deopotriv de intuiia intelectual (noesis) i de percepia sensibil (aisthesis). - Cf. Duhem, L'aube du savoir, p. 9. 90 Aristotel, De caelo, III, 8, 306b (J. L. Stocks, p. 397; pentru refutarea matematizrii propuse de Platon, vezi tot capitolul 8, de la

306b la 3076; Stocks, pp. 397-399). 91 Carl B. Boyer, II History of Mathematics, pp. 383; 397. 43 momentul n care a fost corect identificat legtura timpului cu nelimitarea, atunci cnd s-a reuit tratarea celor tranzitorii n termeni de serie infinit cu sum finit. Astfel, paradoxul divizrii infinite a timpului dintr-unul din paradoxurile lui Zenon poate fi rezolvat artnd, prin raionament infinitezimal, c exist o limit finit a raportului dintre doi infinii mici (rezultatul diviziunii infinite a unui interval finit) - spaiul parcurs i timpul scurs -, iar aceast limit finit este viteza instantanee. Ideea fundamental este att c (i) timpul e o noiune care implic n mod natural nelimitarea, ct i mprejurarea c (ii) acest infinit care ne scap printre degete poate fi totui sesizat intelectual, adic 'prins', dac este mprit n infinitezimali identici, care sunt apoi supui regulilor aritmetice ori geometrice tradiionale, deja cunoscute din epoca n care timpul nu intra deloc n calculele oamenilor. Raportul nostru cu temporalitatea se bazeaz pe reducerea acesteia la secvene infinite de finituri operabile n pai finii. Este ideea formulat de Bergson atunci cnd a propus distincia ntre timp i durat, avertiznd mpotriva acelei spaializri a temporalitii, pe care, argumenta el, o induce inevitabil orice ncercare de a lega timpul de numr.92 Pentru Bergson, un aprtor al categoriilor bazate pe timp (identificate apologetic cu organicul) mpotriva celor bazate pe spaiu (identificate rutcios cu mecanicul), habitudinile 'mecanico-spaializante' ale inteligenei nu pot dect trda veritabila esen a realitii, care, n viziunea sa, era exprimat de fluiditatea i curgerea timpului, de durat, de temporalitate. Du mecanique plaque sur du vivant - ar fi fost, n termenii lui Bergson, rezultatul fixrii temporalitii cu ajutorul numerelor, printr-o strenge Wissenschaft. Acel 'timp', odat fixat prin numr, ar fi ncetat s mai fie o veritabil durat, devenind un 'timp spaializat'. Morala acestei istorii este c nelimitatul poate fi dominat numai prin limitat, infinitul numai prin finit, timpul numai prin spaiu, temporalitatea numai prin eternitate, relativul numai prin absolut. i aa mai departe, la nesfrit, pentru toate polarele recesive. E foarte posibil ca raiunea acestei recesiviti s nu fie dect un discret semnal Henri Bergson, Sur les donnees immediates de la Conscience, chap. II, pp. 57-106. Mais toute idee claire du nombre irnplique une vision dans l'espace. 44 ontologic, lsat n fiina lucrurilor ca o semntur divin. Aa cum principiul relativitii st sau cade mpreun cu existena unui absolut, care este constanta universal a naturii pe care o numim viteza luminii n vid, tot aa asimetria polarelor recesive poate s-i trag fiina din faptul elementar c lumea ncepe ntotdeauna cu un
92

absolut i continu cu necesitate printr-un relativ. Iar ultimul nu poate s fie dect recesiv n raport cu primul. Termenul tare este ntotdeauna absolutul. Dup cum viaa este singura certitudine absolut a tuturor fiinelor vii, la fel moartea este singura certitudine absolut a tuturor relativitilor: acetia de toate se pot ndoi, mai puin de faptul c ntr-o zi tot vor muri. Astfel c, orict ne-am identifica cu substana temporal a lumii i orict am echivala veritabila substan a lumii cu timpul care 'bate, lovete' (i nu cu vremea care 'st, vremuiete'), dei cezura care separ eternitatea de timp i esena de accident se retrage n locuri mereu mai ascunse i se travestete n chipuri tot mai neateptate, ea rmne la fel de activ (chiar dac mai puin aparent) i i marcheaz prezena n lume ntr-un mod care nu poate fi nici ters, nici uitat, nici evitat - printr-o discret asimetrie constitutiv a ntregii Creaii. Iar aceast asimetrie, semn n lucruri a cezurii, e de neocolit. n mod poate c nu de tot paradoxal, unde se ascunde ea, acolo i urma prezenei lui Dumnezeu mai poate fi nc gsit, ca o amintire care Vine dintr-un trecut demult scufundat, rentoars limpede i senin la suprafa, clar i diafan ca o iubire lipsit de ncercri i obligaii. Ca parfumul cuiva care tocmai s-a smuls din mbriarea noastr i ne-a rmas impregnat n piele, aa cum ne rmne i polenul pe palme - praf din adieri i miresme dup ce am cules flori. [3] Exist 'egaliti asimetrice'. Cnd spun 'A=B', pot nelege trei lucruri: (i) fie c 'A=B', adic 'A=A'; (ii) fie c 'AB' i 'B' capt toate trsturile lui 'A'; (iii) fie c 'AB' i 'A' capt toate trsturile lui 'B'. S lum un exemplu: 'istoria este tiin' 'I=S'. Cele trei sensuri sunt: (i) a face istorie nseamn a face tiin i a face tiin nseamn a face istorie; (ii) a face istorie nseamn a face tiin; (iii) a face tiin nseamn a face istorie. Concluzie. Cu excepia identitilor, care sunt simple tautologii, repetiii lipsite de spor coninutistic, toate egalitile sunt asimetrice. 45 Cele mai interesante egaliti asimetrice sunt cele create de istorie i furnizate refleciei noastre de istoria culturii. Aristotel tia c tiina confer putere, iar Francis Bacon a afirmat-o programatic. Dar ecuaia 'cunoatere = putere', deoarece este intrinsec asimetric, a cunoscut dou interpretri foarte diferite de-a lungul recentei ei istorii. Primul sens are ca presupoziie faptul c tiina este bunul care trebuie obinut i, odat obinut, puterea decurge din ea, oarecum de la sine, fr s o caui neaprat. Este, riguros, sensul acordat de Bacon n Novum Organum: 'cunoaterea este i putere' i din acest motiv naturii nu i poi comanda dect dac i te supui.93 Al doilea sens este cel adoptat de civilizaia noastr, de ndat ce revoluia industrial a creat un termen mediu neateptat ntre cunoaterea tiinific i puterea banilor rezultat din comer. Acest sens susine c tiina trebuie cutat n scopul dobndirii puterii. Civilizaia noastr crede, invers dect identitatea dorit de

Bacon, c 'puterea este i cunoatere'. Ambele civilizaii invoc aceeai ecuaie 'tiina e putere'. Dar civilizaia pre-industrial nelegea egalitatea dinspre cunoatere, n timp ce civilizaia postindustrial o interpreteaz dinspre putere. Un alt exemplu istoric este cel sugerat de Alain Besanon n cartea sa L'image interdite94: ecuaia imaginea zeului este un om' . Cnd grecii sculptau un om, aveau n fa imaginea unui Zeu. Zeul era o fiin perfect, avea chipul unui om perfect. n chipul omului reprezentat ei Vedeau imaginea Zeului. Cu timpul, oamenii au rsturnat asimetria n favoarea omenescului, dup ce fusese, pn la ei, n favoarea Zeului: i, cum au fcut presocraticii, au nceput s critice identificarea Zeului cu imaginea profan a omului. Egalitatea alunec foarte subtil prin termenii egalitii. [4] Sentimentul modernilor c sunt primii, c nu sunt dect fiii timpului lor, c tradiia lor nu este motenit, ci inventat. Convingerea ntregului secol al XVII-lea a fost c a rupt-o definitiv cu trecutul. De aici obsesia celor mai importani creatori de atunci c opera lor este auroral ntr-un sens absolut. Metafora piticilor cocoai The Great Instauration, Plan of the Work, p. 32. 94 Alain Besancon, Imaginea interzis, pp. 19-71. 46 pe umeri de gigani, lansat la mijlocul secolului al XII-lea95 a suferit i ea o inversiune de sens remarcabil, tot n secolul al XVIIlea.96 La Bernard din Chartres, semnificaia ei era c noi, modernii, vedem mai bine anumite lucruri deoarece, n ciuda faptului c nu suntem dect nite pitici nensemnai, ne aflm cocoai pe umerii uriailor care ne-au precedat, n Antichitate. La Francis Bacon, anticii erau vzui ca tineri, iar vremurile noastre, cele noi, erau vzute ca fiind cele cu adevrat Vechi, antice. De aceea, anume prin afirmaia lui Descartes c Noi suntem cei Vechi" trebuie interpretat reluarea formulei lui Bernard din Chartres de ctre Newton n cunoscuta scrisoare ctre Hooke, din 5 februarie 1675: omind s menioneze piticii, Newton inversa sensul modestiei n hiperbol laudativ. A putut-o face numai deoarece sensul timpului, ntr-un sens, fusese el nsui inversat, prin identificarea anticilor cu tinerii (care tiu puin) i a modernilor cu btrnii (care tiu multe). Umbra acestor inversri este sentimentul c pentru tot ce fac acum modernii nu exist nici un precedent (iar 'acum' este tot timpul, este mereu - i 'acum'; i 'acum', i 'acum'). Epigraful pe care Montesquieu l-a pus la prima ediie a Spiritului legilor era, pentru acest sens, foarte sugestiv: Prolem sine matre creatam" (am creat acest vlstar fr ajutorul unei mame), ceea ce vrea s nsemne c opera sa nu are nici model n trecut i nici precursori.97 Figura retoric a rupturii s-a transformat, cu timpul, n realitatea nelinititoare a unei fr-de-ntoarcere rupturi cu trecutul. Este, n
94 93

fond, semnificaia de adncime pe care Tocqueville a crezut c o poate atribui inteniilor Revoluiei Franceze: n 1789, francezii au fcut cel mai mare efort depus vreodat de un popor, pentru a-i tia n dou, aa zicnd, destinul i pentru a aeza o prpastie ntre ceea ce fuseser pn atunci i ceea ce voiau s fie de atunci nainte. n acest scop, au luat tot soiul de precauii pentru a nu duce nimic din trecut n noua lor condiie; [...] n fine, n-au uitat nimic pentru a se face de Alain de Lille face aluzie, n Anticlaudianus (scris n 1182 sau 1183), la aceast vorb a lui Bernard din Chartres (mort ntre 1126 i 1130), potrivit creia modernii ar fi nite pitici crai pe umeri de uriai (E. R. Curtius, Literatura european i Evul Mediu latin, p. 143). 96 Vezi M. Clinescu, Cinci fee ale modernitii, pp. 25-28; 3134. 97 Notice sur Montesquieu, in : CEuvres Completes de Montesquieu, tome 1,P-V. 47 nerecunoscut".98 Aceast stranie voin de separare, de uitare, de autonomie absolut n raport cu trecutul i cu orice precedent ar putea explica i noutatea modernitii. Pe care iat cum a formulat-o tot Tocqueville, n ultimul capitol al marii sale lucrri despre democraia n America: Urc din secol n secol pn la Antichitatea cea mai ndeprtat; nu zresc nimic care s semene cu ceea ce am sub ochi [modernitatea politic, exprimat prin caracterul irezistibil al principiului egalitii]. Trecutul nu mai lumineaz viitorul, iar spiritul i croiete drum prin bezn."99 Suntem deja foarte aproape de cuvintele retro-profetice ale lui Ren Char - Motenirea noastr nu e precedat de nici un testament" -, cu care Hannah Arendt a ales s deschid capitolul intitulat The Gap Between Past and Future" din cartea prin care a ncercat s gndeasc situarea ntre trecut i viitor ca pe criza nsei a culturii moderne.100 Este kerygma unui viitor (mai exaci ca noi, strmoii notri i spuneau viitorului - venitor) care nu mai poate invoca n favoarea venirii lui nici un trecut. n acelai timp, fantazrile legate n secolul al XVII-lea de renovatio, instauratio magna, prisca sapienza, prisca theologia ideea c ruptura cea mai decisiv cu trecutul imediat este, n acelai timp, i o conectare extra-temporal (scurtcircuitnd timpul) la un trecut ndeprtat, situat illo tempore. Este primul simptom al pierderii rdcinii: ce este mai ndeprtat (n spaiu i n timp) este, n mod straniu, resimit ca fiind ceea ce este mai apropiat. Pentru moderni, mai aproape de corp nu este cmaa, ci haina: nu fiina, ci aparena adic nzuina, bovarizarea social, utopia metafizic: revoluia n sens etimologic . Iar spiritul rtcete n tenebre. [5] Cei care n Evul Mediu se defineau ca fiind 'moderni' o fceau prin opoziie fa de antici. Era o opoziie de distan, prin
95

comparaie. Noi, azi, cnd spunem 'modern' ne gndim nu la o definiie de relaie, ci la una de coninut. Noi nu suntem moderni n raport cu cei care nu sunt moderni, ci suntem moderni qua moderni. Suntem
98 99

Alexis de Tocqueville, L'ancien regime et la Rvolution, p. 43. 99 Alexis de Tocqueville, Despre democraie n America, vol.

2, p. 357. 100 Hannah Arendt, Between Past and Future, p. 3. 48 acel tip de om care se simte n mod natural superior tuturor celor care l-au precedat101 i pentru care faptul de a fi modern constituie n sine o valoare. Este, ne amintim, maniera lui Gianni Vattimo de a caracteriza modernitatea: modernitatea este epoca n care devine o valoare determinant faptul de a fi modern".102 n acelai sens, Pierre Manent spunea c a deveni modern nseamn a deveni-contient-c -eti-modern", ceea ce revine la a spune c sentimentul de a tri n istorie ca n elementul propriu al omului [...] reprezint aspectul esenial [..] al experienei moderne".103 Or, sentimentul de a tri n istorie presupune faptul de a fi n timp, de a te gndi pe tine-ca-om qua temporalitate. - De a admite, n fond, c eti fcut din timp i treci, tot aa cum muntele e corp ntins n spaiu i rmne, chiar dac l mui. Libertatea celor vechi - s-a observat oare efectul de aruncare n trecut pe care separarea modern fa de tradiie o impune tuturor nemodernilor? a nu fi modern nseamn, oarecum, a deveni automat antic - se asocia spontan cu un spaiu bine delimitat: polis-ul i agora, cetatea i forum-ul. Vechea libertate se ntemeia n spaiu, inea de spaiu i era garantat prin existena a ceva static, delimitat, finit i putnd fi cuprins dintr-o privire. Spre pild, cnd era democraie, aceasta nu putea fi dect direct. Libertatea anticilor se referea la dreptul de a exercita o funciune public. Era orientat spre exterior i se exercita, cam aa cum omul normal i poate exercita asupra unui corp exterior fora sa fizic, cu scopul de a-l mica. Distingnd ntre libertatea antic i cea modern, Benjamin Constant se referea la prima ca la un exercice, prin libertate nelegndu-se mprirea puterii sociale ntre toi cetenii aceleiai patrii".104 Libertatea anticilor era epitomizat de spaiul unde aceasta se putea exercita, Pierre Manent, Cetatea Omului, pp. 18; 12. Allan Bloom semnaleaz mprejurarea, care nu i se pare deloc neglijabil, c coala de gndire care este azi (1975) dominant n universitile americane se consider superioar tuturor celor care au precedat-o (Giants andDwarfs, p. 345). 102 Vattimo, Societatea transparent, p. 5. Iat opinia lui Bernanos (formulat n iunie 1944) fa de acest mod de a defini o
101

nsuire, oricare ar fi ea: Ce monde qualifi btement de moderne, comme si le fait d'exister aujourd'hui tait pour lui une justification suffisante [...] (La France contre les robots, p. 209) 103 l03 Manent, op.cit., Introducere: problema omului", p. 13. 104 Benjamin Constant, De la libert des anciens compare celle des modernes" (Discours prononc l'Athne Royal en 1819), in : Adolphe et OEuvres choisies, pp. 158-162. 49 motiv pentru care ea sttea sub semnul spaialitii deschise ntre oamenii care alctuiesc o comunitate adic, sub semnul spaiului public. Deschisul prin care politicul se manifesta la antici era spaiul public. Montesquieu105 a exprimat opoziia dintre cei vechi i moderni prin observaia c moravurile 'noastre' (adic ale modernilor) au fost mblnzite i perfecionate prin schimburile comerciale. Presupoziia acestui mod de a construi opoziia antic vs. modern este c experiena modern se condenseaz n comer.106 Cum vedem, libertatea modern a fost spontan asociat cu negustoria, cu comerul - adic, n termeni tehnici, cu schimbul ntre lucrurile care pot gsi numai n existena unei piee fluide acel tip de realitate care le face n acelai timp utile i echivalente. Adic, n ali termeni, schimbul se asociaz n mod spontan cu ceva de ordinul desfurrii, al procesului - de ordinul a ceva care se petrece i care i afl stabilitatea de funcionare numai n actul desfurrii. Nu unde se petrece este important, ci faptul nsui c se petrece. Nu c are un loc de desfurare este important n cazul comerului, ci c are loc - c se petrece. Comerul pune deci n joc temporalitatea subiacent desfurrii proceselor de schimb, iar din acest motiv schimbul este o activitate eminamente dinamic. Libertatea modern se ntemeiaz pe timp, ine de temporalitate i este garantat prin desfurarea nengrdit a ceva dinamic, indefinit, imposibil de cuprins dintr-o privire, ceva pe care, pentru a-l sesiza, trebuie s l lai s se desfoare. Libertatea modernilor, prin urmare, se refer la dreptul de a putea face ce vrei, deci la posibilitatea de a te bucura nestingherit de subiectivitatea ta nengrdit. Este o libertate care, dei are cu necesitate forme de expresie exterioare, i are originea i sediul n interioritatea omului. Dac libertatea anticului era expresia ncadrrii sale depline ntr-o colectivitate care l preced, libertatea modernului este expresia voinei sale individuale de a fi i altceva dect ncadrarea sa n colectivitatea care l preced. n termenii lui Benjamin Constant,107 dac anticii numeau libertate mprirea puterii sociale ntre toi cetenii aceleiai patrii", modernii numesc OEuvres Compltes, t. I, pp. 273 sq. Observaia este a lui Pierre Manent, op.cit., p. 47. 107 Constant, De la libert des anciens compare celle des modernes", loc. cit., p. 161.
106 105

50 libertate garaniile acordate de instituii de a putea gusta [propriile lor] plceri". Cci, dac libertatea anticilor era un exercice legat de existena unui spaiu public, libertatea modernilor este o jouissance, bazat pe existena unui spaiu privat. Or, ce presupune existena unui spaiu privat? Presupune afirmarea i cultivarea interioritii, adic, dac inem seama de legtura stabilit de Kant ntre forma interioritii (innere Sinn) i intuiia temporalitii,108 presupune timpul, ca substrat ultim al realitii lumii. Libertatea modernilor, prin urmare, este epitomizat de interioritatea unde aceasta i are originea i locul - iar acest loc este un 'deschis' fcut n scurgerea timpului. Deschisul prin care politicul se manifest la moderni este mobilizarea tuturor proceselor de cooperare uman care implic temporalitatea. Libertatea modernilor st, prin urmare, sub semnul timpului - al timpului i a ceea ce este privat. Seria antic: adunarea cetenilor (corp politic), spaiu public, exterioritate, spaiu. Seria modernilor: schimb comercial, pia liber (fr corp politic, care este consumat pn la exhaustiune de 'corpul economic'), interioritate, spaiu privat, timp. [6] Principiul politic al celor vechi era datoria. Al celor moderni, libertatea i egalitatea. Deosebirea esenial dintre principiile politice ale celor vechi i principiile politice ale modernilor const n faptul c datoria este un principiu care este n sine limitat, n timp ce att libertatea, ct i egalitatea sunt principii care nu posed nici o regul intern de limitare. Datoria fa de cetate nu poate fi sporit orict, cci, dac ar fi, atunci ar trece n contrariul ei, devenind servitute. Principul datoriei, deci, este n sine limitat. Dimpotriv, att libertatea, ct i egalitatea sunt nelimitate n principiul lor, fiecare dintre ele putnd spori indefinit, fr nici o limit n natura lor proprie. 108 Potrivit lui Kant, form a este ceea ce face ca diversul fenomenului s poat fi ordonat n anumite raporturi, iar timpul este forma simului intern, a interioritii. Timpul este o reprezentare necesar, care se afl la baza tuturor intuiiilor. Kant spune, cu privire la fenomene, c timpul nsui nu poate fi suprimat, dei se poate face foarte bine abstracie de fenomene n timp (Critica raiunii pure, pp. 65; 74). Ei bine, n aceti termeni, modernitatea ar fi acea situare a omului pentru care faptul c toate fenomenele se desfoar n timp este permanent nsoit de contiina c nu mai exist nici o posibilitate de a mai face vreodat abstracie de acest fapt. 51 Niciodat egalitatea nu va putea fi deplin garantat i nici n mod deplin gndit. Ea are elasticitatea indefinit a naturii umane nsei. Mereu se va descoperi c exist nsuiri i aspecte n privina crora oamenii sunt inegali. Legislaia identificrii inegalitii i,
108

consecvent, a impunerii egalitii nu poate fi n principiu gndit pn la capt i, de aceea, nu poate exista un orizont de nchidere al egalitii. Altfel spus, egalitatea nu este realizabil printre-o legislaie finit, potrivit unui concept care s poat fi a apriori dat. C nu exist o legislaie ncheiat care s realizeze n mod deplin i complet egalitatea nseamn, propriu-zis, c egalitatea nu poate fi gndit, n principiul ei, pn la capt. Ea este intrinsec nelimitat. Aceleai lucruri, schimbnd ce e de schimbat, pot fi spuse cu privire la libertate. Avem, aadar, urmtoarea concluzie: esena principiului politic tradiional este limitarea; esena principiului politic modern este nelimitarea. n Philebos,109 Platon face o discuie a realitilor, dup cum acestora li se poate aplica fie categoria limitatului, fie cea a nelimitatului. Anumite lucruri, precum plcerea ori durerea, sunt prin natura lor nelimitate, att n dimensiunea lor, ct i n capacitatea de a spori necontenit.110 Acest tip de realiti aparine genului care nu are i nici nu va avea vreodat, n sine, i pornind de la propriile temeiuri, nici nceput, nici mijloc, nici sfrit".111 Aici, presupoziia absolut a raionamentului lui Platon este aceea c oriunde exist devenire nu poate fi formulat o limit natural a conceptelor care se refer la ea. Platon susine c entitile care sunt prin natura lor susceptibile s devin 'mai mult' i 'mai puin' trebuie nelese ca aparinnd genului nelimitatului, n timp ce entitile crora le corespund numere naturale ori care pot fi puse n raporturi ntregi (sau armonice) in de natura limitatului.112 Tradus n ali termeni,113 presupoziia platonician Platon, Philebos, 24a-26c (Opere, VII, pp. 37-4C). Philebos, 27e (op.cit., p. 43). 111 Philebos, 31a (op.cit., p. 47). 112 Philebos, 24e-26a. E limpede c Platon gndete aici ca un matematician. Pentru el, entitile care pot fi descrise printr-un numr in de natura limitatului, iar prin 'numr', fr dubiu, Platon nelege aici numerele naturale ori cele raionale. Dimpotriv, entitile crora nu li se poate atribui 'un numr', ci ceea ce Platon numete 'mai mult' sau 'mai puin, sunt cele crora le convine natura nelimitatului. Rapoartele de nelimitate pot fi limitate, dac rezultatul raportului este un ntreg, 'un numr1 - sau, cum spune Platon, orice ar fi numr n raport cu numr sau msur n raport cu msur" 52 afirm c oriunde avem de a face cu noiuni n definiia crora timpul intr ca o trstur inconturnabil, categoria sub care n mod automat cad aceste noiuni este aceea a nelimitrii. Kant a regsit acest gnd n construcia esteticii transcendentale, atunci cnd a argumentat c, ntruct timpul este forma pur a oricrei intuiii sensibile, reprezentarea originar de timp trebuie cu necesitate s fie dat ca ilimitat.114
110 109

[7] mprirea lumii n celest i sublunar ori n esen i accident pare a ine tot de criteriul temporalitii: operaia prin care esena este deosebit de accident discrimineaz ntre ceea ce obiectul (substratul, 'ipochimenul') posed tot timpul, i nu i poate fi cu nici un chip smuls, i ceea ce, putndu-i fi smuls, nu i aparine tot timpul - adic nu i revine n realitate. 'Tot timpul' nseamn, aici, 'fr putin de a fi nlturat', 'inut mereu laolalt', 'non-separabil' adic: plin de realitate, real n cel mai nalt grad, deci: esenial. 'Tot timpul' implic deopotriv identitatea i inalterabilitatea, adic sustragerea de sub domnia timpului i, pe cale de consecin, esena. Deci: cnd spunem c o anumit nsuire este esenial nelegem prin asta c nsuirea respectiv este inalterabil temporal. Timpul este, n fond, grania care separ esena de accident. Acest fapt reiese cu deosebit for dintr-un pasaj din Defiliatione Dei libellus (II, 61, 1-9) de Nicolaus Cusanus: Noi, care aspirm la filiaia divin, nu trebuie s ne legm de lucrurile sensibile, care nu sunt dect semne i imagini ale adevrului. [...] Astfel, n lucrurile sensibile nsele, noi trebuie s contemplm lucrurile inteligibile. i, printr-un fel de comparaie ntre termeni care sunt, unul fa de cellalt, ntr-un raport de incomensurabilitate, noi ne putem ridica de la lucrurile care trec i care curg o dat cu timpul, de la lucrurile a cror fiin const dintr-un flux instabil la lucrurile eterne, acolo unde orice succesiune a disprut i unde putem rmne n stabilitatea (Philebos, 25a; 25e i 26a). Deducem de aici c nelimitate sunt, deci, numai entitile exprimabile prin numere iraionale, deoarece numai lor li se potrivete, prin raport cu msurabilele, incomensurabilitatea (vezi Philebos, 26a). 113 Vezi Andrei Cornea, nota 32, p. 98, n: Platon, Opere, vol. VII. 114 Kant, Critica raiunii pure, Despre timp", 4, p. 75. 53 permanent a repausului."n5 Opoziiile sunt, toate, cele tradiionale, poziia fa de timp fiind piatra de ncercare i de separare. De o parte, lucrurile care curg o dat cu timpul, antrenate ntr-un flux instabil, i care de aceea trec; de cealalt parte, lucrurile care sunt eterne i care nu se las duse - care rmn deoarece sunt stabile i permanente. Eternitatea nu e gndit prin evacuarea scurgerii temporale, ci prin nghearea acesteia: prin transformarea timpului n spaiu. n acest chip, pentru pre-moderni, a valoriza eternitatea mpotriva timpului era nc un mod de a confirma preferina lor metafizic pentru spaiu, pentru esene, pentru vz, pentru cuprindere, pentru finit. Din acest motiv, criteriul poziiei fa de timp (ori al msurii n care orice este deja ptruns, n chiar definiia sa, de timp) poate fi

folosit i ca un detector al modernitii. Ce este modernitatea? - Este gndirea care tinde s transforme orice lucru n temporalitate i pentru care categoria central a oricrei gndiri a devenit timpul. La pragul de trecere, acest criteriu poate fi exprimat succint astfel:

Cnd apare modernitatea? Evident, atunci cnd, potrivit criteriului propus de paradoxul soritului, cantitatea de concepte temporalizate a devenit suficient de mare pentru a da tonul ntregii gndiri. n plus, mai exist, ca marc a spiritului modern, i voina de temporalitate, manifestat ca aversiune fa de ideea de substan ori fa de gndirea bazat pe esene. De ndat ce modernitatea este instalat i funcioneaz full power, se trece de la (V)3, 3*3(t), la (V)3, 3=3(t). Acesta este criteriul crucial al triumfului modernitii: dizolvrii n timp nu i se mai poate sustrage nimic. Modernitatea nu doar c accept temporalitatea (sub forma voinei de temporalitate), dar o transform sistematic n 'substan' a tuturor reprezentrilor sale. [8] Istoria acestei aduceri-la-unitate prin temporalitate nu este recent. Recent este numai aducerea ntregii realiti la numitorul comun al temporalitii i, firete, nou este i capcana psihologic. 115 Nicolai de Cusa, Opuscula I, ed. Paulus Wilpert, Hamburg: Felix Meiner, MCMLIX, pp. 45-46 (sublinierile mi aparin). 54

La fel cum 'a fi modern' nseamn cu necesitate i inconturnabil 'a deveni tot mai modern', tot aa noi nu mai putem scpa de contiina c timpul este realitatea ultim a lumii - blocai cum suntem n neputina de a mai gsi vreun reper stabil ntr-o lume care se dizolv tot mai mult i din ce n ce mai ireversibil n timp. Noi am ajuns s resimim att de profund pondere a temporalitii, gravitate a siturii temporale, deoarece azi majoritatea referinelor gndirii i cvasitotalitatea valorilor au ncetat s mai fie 'spaial' construite. Adoptnd modelul 'temporal' de construcie, acestea nu i-au mai putut pstra substanialitatea nici mcar atunci cnd principiul stabilitii era afirmat, n virtutea tradiiei, care o cerea. De ndat ce timpul devine metafora lumii, nici o stabilitate nu mai poate fi salvat, cu nici un pre. Existena, care nainte vreme era 'spaializat', azi a devenit din ce n ce mai 'temporalizat'. Chiar i lui Dumnezeu i se cuta locul, n disputa nullibist - ultima disput filozofic n care existena lui Dumnezeu (legat de problema spaiului) a mai constituit miezul unei veritabile confruntri. Cu un instinct sigur, spaializantul Henry More a simit c pericolul inversrii atributelor tradiionale ale fiinei era legat, ntr-un fel obscur, de decizia lui Descartes de a gndi non-spaial 'localizarea'

gndirii i de a nu mai oferi nici un 'adpost', n existen, celor spirituale. Din chiar acest refuz a rezultat faptul c, dup Descartes, modernii au nceput s gndeasc existena diferit. Iar n locul viran, rmas vacant dup evacuarea 'spaiului din modul n care era tradiional gndit existena, dup o vreme, a intrat, revrsndu-se i inundndu-ne, timpul. Spuneam c, dincolo de capcana psihologic i de amploarea convertirii, 'temporalizarea' referinelor gndirii nu este recent. Un exemplu e oferit de articularea ideii de Europa, despre care printele Scrima mi spunea cndva c s-a constituit ca teritoriu continental dinspre latura timpului i nu dinspre latura geografiei - cum s-a ntmplat ntr-un mod cu totul natural n cazul Africii ori al celor dou Americi. Europa, rapid spus, este starea de spirit care s-a constituit prin mobilizarea tehnicilor de proiectare temporal. Recunoti veritabilul spirit european dup capacitatea ntreprinderii umane de a se potrivi timpului, dup talentul de a crea n timp (catedralele mobilizau proiectul uman, fr gre i abandon, timp de secole) i de a supune timpul, prin virtutea de a ntreine ceea ce a fost construit, prin talentul de a face ca lucrurile s dureze n timp (aici s-a produs cel 55 mai notabil eec al comunismului, care nu este european: sovieticii tiu s construiasc gigantic, dar nu tiu s ntrein: lipsa de priz asupra temporalitii i face inapi s ctige veritabilele lupte ale timpului; ei pot ctiga btlii n aceast lupt, dar, n faa 'popoarelor timpului', sunt condamnai s piard rzboiul). Unde istoria este tratat ca proiect i cucerire, unde tehnica de a mobiliza timpul este folosit pentru a stpni spaiul - acolo ncepe Europa (mi spunea printele Scrima). i, cu siguran datorit mobilizrii temporalitii n chiar definiia identitii sale, anume Europa este primul continent - adic, n sens originar, prima spaialitate -, care ajunge s domine timpul tuturor celorlalte teritorii geografice. Posibilitatea imperialismului european de a fi eficace la scara ntregii lumi nu este inteligibil n afara legturii sale cu faptul c Europa a fost primul teritoriu cultural care s-a articulat ca identitate geografic nu pornind de la o definiie spaial, ci de la una n termeni de timp. Or, aceast constrngere formidabil - s opui tria 'slab' a timpului puterii 'tari' a spaiului - a forat gndirea i instinctele celor care posedau o identitate bazat pe modelul 'timp' la un efort de creaie i de imaginaie superior celui pretins de utilizarea tradiional a gndirii i a imaginaiei, n modurile ei 'spaiale'. [9] Despre spiritul Evului Mediu, lund ca model dialogul dintre Adelard din Bath i nepotul su (Questiones naturales) - i anume ilustrnd punctul de vedere al nepotului -, tienne Gilson a fcut urmtoarea remarc: A nelege i a explica nsemna pentru un gnditor al acelor timpuri a putea s arate c lucrurile nu sunt aa cum par, ci sunt simboluri sau semne ale unei realiti mai profunde." Ct despre Adelard din Bath nsui, iat ce credea el,

rspunznd obieciei nepotului su, dac nu cumva este mai bine s punem pe seama lui Dumnezeu toate operaiile universului": Eu nu fac abstracie de Dumnezeu." - susinea Adelard. Tot ce exist, este de la el i din cauza lui. Dar natura are ordinea ei i nu trebuie confundat cu Dumnezeu, cu att mai mult cu ct, deoarece cunoaterea a progresat, trebuie s ascultm i ce spune ea. Numai cnd ea eueaz n mod 56 evident, doar atunci ar trebui s se recurg la explicaia prin Dumnezeu."116 Acest mod de a raiona, mai nti pentru Occident i apoi pentru toat lumea civilizat, a creat istorie. n 1660, anul nfiinrii 116 Adelard of Bath, Dodi Ve-Nechdi [c.l 137; Dodi Ve-Nechti (Unchiul i Nepotul), reprezint adaptarea ebraic dup Questiones Naturales, fcut n secolul al XIII-lea de Berachya], ediie i traducere de Hermann Gollancz, London: Oxford University Press, pp. 91-92; 98-99; 137-138 (http://www.fordham.edu/halsall/source/adelardbathl.html). Traducerea lui Gollanez din Questiones naturales este considerat 'careless' de ctre Charles Homer Haskins (Studies in the History of Medieval Science, p. 26; despre preferina lui Adelard din Bath pentru cauzele proxime i relegarea celor ultime, la pp. 40-41; citatul-cheie este reprodus n nota 102: Deo non detraho, quicquid enim est ab ipso et per ipsum est. Id ipsum tamen non confuse et absque discretione non [sic] est, que quantum scientia humana procedat audienda est, in quo vero universaliter deflcit ad Deum referenda est. Nos itaque quia nondum [non Deum?] in scientia pollemus ad rationem redeamus."). The context of Adelard's use of reason marks the first explicit assertion in the middle ages that recognition of divine omnipotence did not preclude the existence of proximate natural causes, and that these could be known only by independent, scientific inquiry' (A. C. Crombie, Science" , p. 579). Este surprinztor c aceast atitudine modern a lui Adelard din Bath nu este niciodat menionat de Haurau. Haurau i organizeaz comentariul asupra lui Adelard numai pe chestiunea identitii i non-diferenei (Historie de la philosophie scolastique, vol. I, Ch. XIV, n special pp. 353-361) - ceea ce sugereaz c aceast modernitate, a evacurii lui Dumnezeu din explicaiile tiinifice, nc nu ncepuse s fie perceput ca esenial n epoca n care i redacta Haurau studiile medievale. Dimpotriv, importana ei va crete pe msur ce va deveni tot mai clar contiina c principiul adoptat de modernitate ca instrument de neutralizare i anihilare a tuturor tradiilor care o preced este proclamatia 'Gott ist tot'. Vezi numrul ridicat de citate identice din Adelard fumizate ca ilustrative de doi autori foarte diferii n ce privete interesele lor cognitive, dar amndoi foarte contieni c aceasta este modernitatea lui Adelard din Bath: recuzarea autoritii tradiiei, afirmarea dreptului la opinie independent, respingerea explicaiei

prin Dumnezeu a fenomenelor naturale, toate se regsesc att la Crombie (Science", p. 579), ct i la Haskins (Studies..., pp. 40-41). Prioritatea lui ratio asupra lui auctoritas este reinut i de Tullio Gregory, care atrage atenia asupra faptului c, n acest mod, vechea concepie asupra naturii ca voluntas Dei este nlocuit cu una nou, natura - causarum series: O la voluntas Dei est la cause directe des vnements physiques, il n'y a pas de recherche des causarum series, parce qu'il n'y a pas alors de series causarum, mais la volont de Dieu qui cause directement un phenomne physique. [...] quand Dieu est la cause directe, il n'y a pas de recherche des causes naturelles. (Gregory, La nouvelle ide de nature et de savoir scientifique au XIIe sicle", pp. 197-198; 212; 213). 57 Societii Regale din Londra pentru promovarea cunoaterii naturale, un autor azi complet uitat117 a publicat o carte cu un titlu de manifest -Britannia Baconica. Relund n nume propriu ngduina de a separa lumea de aici de mpria de dincolo-pe care o recomanda n mod expres Evanghelia dup Luca 20, 25 -, autorul sugereaz cititorului c soluia evanghelic poate fi interpretat i n termenii programului de cercetare a naturii pe care l-am schiat mai sus: Pune pe seama Naturii lucrrile care sunt ale Naturii: i pe seama lui Dumnezeu, cele care sunt ale lui Dumnezeu."118 Tot ce poate fi explicat prin cauze naturale trebuie explicat prin cauze naturale, restul ine de cauzele divine. Aadar. (1) n prima etap, gnditorii pun totul pe seama lui Dumnezeu. (2) n urmtoarea, gndesc c lucrurile naturale sunt simboluri i semne ale unei realiti invizibile, mai nalte. (3) Etapa a treia este a gnditorilor care separ lumea n natural i supranatural, considernd c exist metode legitime de investigare a celor dou, ireductibile una la cealalt. (4) A patra etap este a celor care spun c nu exist dect o singur metod de investigare, continund totui s admit c exist dou domenii ireductibile, natural i supranatural. (5) n fine, etapa a cincea e caracterizat de faptul c propriul ei coninut nu mai poate fi independent, ci este consecina inevitabil a deciziilor luate n etapele precedente: acum se constat c nu poate exista dect o singur metod de investigaie - cea considerat tiinific - i c este absurd s se cread c ar putea exista i un alt domeniu de existen, dect cel natural: ca urmare a modului de a pune problemele cunoaterii n etapa a patra, problema ontologic nu mai admite dect o singur soluie - domeniul supranatural pur i simplu nu mai poate fi imaginat i, drept urmare, nici gndit. El nceteaz s mai poat exista. 117 n Encidopedia Britannica (edilia a 15-a), Joshua Childrey nu este nici mcar pomenit. 118 Give unto Nature the works that are Nature's: And unto God, those that are God's. "- Joshua Childrey, Britannia Baconica,

London,1660, dedicaia (apud Keith Hutchinson, Supernaturalism and the Mechanical Philosophy", p. 301). 58 Cum poate fi ncadrat acel maestru chartrez din secolul al XIIlea, Guilelmus din Conches,119 care spunea c tot ce poate fi explicat natural trebuie explicat natural, doar restul aparinnd explicaiilor divine? i care explica coruperea umanitii n urma Cderii n aa fel nct factorii fizici erau dominani, iar cei spirituali, pentru c deveneau pentru pertinena raionamentului pur ornamentali, trebuiau pn la urm lsai de-o parte?120 Ori colegul su Thierry din 119 Guilelmus din Conches (1080-1145) susinea in De Philosophia Mundi liber, mpotriva celor pentru care orice inovaie era o erezie (probabil Cornificienii, care, n 1141, l-au obligat s prseasc catedra din Paris, unde preda), c Dumnezeu a dat Naturii puterea de a crea, iar Dumnezeu nu poate face ceva fr un motiv sau o utilitate care s poat fi cunoscut; din acest motiv a explica Natura prin forele naturale puse de Dumnezeu este n perfect acord cu Scriptura: raiunea [natural] trebuie cutat peste tot, iar dac nu poate fi gsit, abia atunci ne putem lsa n seama Sfntului Duh i a credinei". - Vezi mile Brhier, La Philosophie du Moyen ge, p. 143 ; Idem, Histoire de la philosophie, t. I, pp. 512-513. Iat comentariul lui Duhem: le trait De Philosophia Mundi est une tentative remarquable pour traiter les questions de Physique par les mthodes de la raison, et sans aucun recours aux enseignements de la Rvlation (Le Systme du Monde, t. III, pp. 96; despre Guillaume de Conches, la pp. 92-112; 117-119). Pentru un comentariu la acelai citat din Guilelmus din Conches, vezi E. Grant, The Foundations of Modern Scierue, p. 21. Tullio Gregory: Guiglielmo invece pone la sua definizione di natura come presupposto di una visione scientifica del mondo, perch gli permette di attribuire alle cause seconde una propria efficacia. [...] Qui la natura non appare piu come una semplice epifania del divino o un simbolo di realt morali, ma piuttosto una forza che presiede al nascere e al divenire delle cose; pur sempre rimanendo soggetta alla divina volnta ('...ut aliquid sit natura operante, necesse est divinam praecedere voluntatem-Philosophia, 1, 23; P.L.172, 55), la natura ha avuto una specifica funzione, cio continuare e completare 1'opera del Creatore, e perci ha acquistato un autonomo valore" (Anima Mundi, pp. 181; 182). O prim prezentare inteligent a lui Guilelmus din Conches, la Haurau, Historie de la philosophie scolastique, vol. I, pp. 430-446. Pentru teoriile despre maree, vezi Duhem, loc.cit. 112-125 (rezumatul teoriei lui Guilelmus, la pp.117-119). Monografia standard este Tullio Gregory, Anima Mundi. La filosofia di Guiglielmo di Conches e la Scuola di Chartres (comentariul de interes se afl n capitolul patru: L'Idea di Natura', pp.178-182). 120 Dorothy Elford, William of Conches", p. 325. Natura uman paradiziac presupunea echilibrul perfect ntre ponderile celor patru

elemente: Cderea a produs alterarea sntii oamenilor, deoarece condiii- le de via din afara paradisului terestru i-au fcut pe Adam i Eva s piard din cldur i umezeal, stricnd astfel i pentru urmaii lor echilibrul perfect al naturii originare (Ibidem, pp. 323324). 59 Chartres,121 care inea s interpreteze lucrarea celor ase zile, Creaia, numai literal i numai potrivit fizicii - secundum physicam et ad litteram. Pare nendoielnic c spiritul care i anima pe acetia lucra n ei ca precursorul punctului de vedere practicat (nu susinut) cinci secole mai trziu de Newton: tot ce poate fi explicat prin raionamente matematice, trebuie explicat prin raionamente matematice (de exemplu, sistemul lumii); ceea ce nu poate fi explicat matematic (de exemplu, stabilitatea sistemului solar), trebuie explicat prin aciunea direct a lui Dumnezeu. Consecina imediat a acestui raionament este urmtoarea: atunci cnd vei fi reuit s explici i ceea ce, la nceput, nu ai reuit s explici matematic, ce vei face cu retragerea lui Dumnezeu din lumea vie, prezent, a explicaiilor? Vei declara c nu exist, pentru c nu mai are nimic de explicat? Dac principiul iniial fusese corect, atunci concluzia mi se pare inevitabil. Ct timp Dumnezeu este privit ca un rest explicativ, progresele cunoaterii naturale vor sfri prin a descoperi c ipoteza Dumnezeu" este, pn la urm, inutil. Dumnezeul-rest-explicativ122 nu era dect un nume pentru ignorana noastr actual: cnd cunoaterea va progresa, iar aceast ignoran va fi nlturat, o dat cu ea va disprea i acest 121 Este vorba de lucrarea Opusculum de opere sex dierunt, din care ne-a parvenit numai prima carte, editat de Barthlemy Haurau, Notice sur le Numero 647 des nmnuscrits latins de la Biblioihque Nationale, pp. 167-186. Un comentariu al fragmentului editat de Haurau gsim la P. Duhem, Le Systme du Monde, t. III, pp. 184-193 : L'audace de Thierry n'est guerre moindre lorsqu'il commente le rcit de l'oeuvre des sixjours [dect atunci cnd scrie despre 'generarea Cuvintului']; grands traits, il esquisse une theorie purement physique de l'volution du Monde." Pentru Thierry din Chartres, L'oeuvre des six jours s'est deroule sans aucune intervention directe de Dieu, par le jeu naturel des puissances du feu; il a suffi qu'au premier instant, Dieu crt la matire, pour que cette matire, livre elle-mme, produisit le Monde tel qu'il est ni Descartes ni Laplace ne dpasseront l'audacieux rationalisme [sic] de Thierry; ils rclameront mme, pour que le Monde se puisse organiser, une donne que le Matre chartrain [...] n'exigeait pas; ils demanderont non seulement de la matire, mais encore du mouvement; Kant, seul, rduira le rle du Crateur au degr ou Thierry le ramne " (Duhem, loc.cit., pp.185 ;187 sq.). Cf Tullio Gregory, Anima Mundi, p. 1B2. Questo il solo'modus creationis' adottato da Dio nella formazione del mondo e tuttora efficace nel

divenire naturale; in qesto senso, continua Teodorico, si pu dire che l'opera di Dio cessata il settimo giorno" (Gregory, loc.cit., p. 183). 122 God-of-the-gaps theology" - o descriere lipsit de iluzii a acestei erori teologice i metodologice, la Alvin Plantinga, Methodological naturalism?", Part II, B. 60 Dumnezeu-ignoran pe care l-a inventat Evul Mediu latin pentru lucrurile pe care nu tia s le explice. Acest tip de argumentare mi se pare o dovad irefutabil a faptului c anume cretinismul latin a produs atitudinea tiinific n faa lumii i, finalmente, tiina. Dar, ca un efect colateral, tot cretinismul latin a fcut posibil incredulitatea, ca atitudine cretin necesar. i, prin intermediul acestui mod de a face tiin (tot ce poate fi explicat natural, trebuie explicat natural; deci tot ce nu poate fi explicat natural nu exist), a fcut imposibil meninerea simultan a unei atitudini tiinifice i a credinei n Dumnezeu. Totul s-ar putea reduce la problema modului n care explicm noi, tiinificii", lumea lui Dumnezeu. Ce nseamn explicaie? Exist vreun mod de a explica lucrurile care s nu elimine orice raport de transcenden? Obiecia lui Leibniz la explicaia prin miracol era aceea c, invocnd miracolele, se poate explica totul -fr greutate. Dar explicnd totul fr 'miracole' descoperi c nu mai poi gndi nimic cu Dumnezeu. Pascal deja o spusese, pentru secolul su, primul care a admis c singurul mod tiinific de a privi lumea este de a-l evacua din explicaie pe Dumnezeu: Cnd eti obinuit s demonstrezi efectele naturii cu ajutorul unor raiuni false, nu mai poi fi de acord cu cele bune, atunci cnd acestea sunt descoperite."123 Cum la nceput prinilor fondatori ai modernitii nu le era deloc evident, acest mod de a explica lumea elimin n cele din urm i valorile-ultime vestigii formale ale raportului de transcenden. Prin urmare, ultima etap a eliminrii lui Dumnezeu este aceea n care Dumnezeu (ilustrarea absolut a 'raportului de transcenden') devine o valoare. De ndat ce s-a ntmplat asta, nu mai este nimic de fcut. n ideea de valoare autonom sau imanent este cuprins dispariia oricrei valori, deoarece valoarea este ceva care se aplic lucrului tocmai n virtutea lipsei sale de autonomie. Un lucru este valoros pentru c nu este doar un lucru, adic pentru c lumea lucrurilor este dublat de o alta, non-corporal, care se afl fa de lucru ntr-un raport de transcenden. Cnd valorile devin autonome, ele nu mai au mult de trit, deoarece temeiul existenei lor era existena unui raport de aservire ntre lumea lucrurilor si lumea a ceea 123 Blaise Pascal, Pensees, 96-736 (Brunschvicg-Lafuma). -Toate traducerile din Pascal sunt datorate lui Vlad Alexandrescu. 61 ce le conferea valoare. Fiind o lume intermediar, care st sau

cade mpreun cu cel puin unul din termenii extremi, lumea valorilor nu supravieuiete nici abolirii lumii lui Dumnezeu, nici desfiinrii lumii corporal-vizibile. OBIECIE. Totui, dup cum observa A. C. Crombie, operele unor Aristotel, Ptolemeu i Galen reprezentau i ele un sistem raional complet de a explica universul ca un ntreg n termeni de cauze naturale"124. De ce explicaiile grecilor nu au 'dezvrjit' complet lumea? Aveau puterea s o fac sau nu au avut timp s duc la capt logica lor necesar? Poate c rspunsul st n afirmaia lui Augustin din Confesiuni, potrivit creia nu putem crede ceea ce nu este neles, iar scopul credinei este s cunoasc ceea ce crede. Aceast afirmaie a fost enorm de influent n tot cretinismul latin, dnd natere, ntre altele, modului specific catolic de a deduce din conceptul de Dumnezeu principiile regulative sub care cad lucrurile reale. Ideea este c procedeele explicaiei prin cauze naturale, sub autoritatea injonciunii lui Augustin, au fost puse s lucreze n interiorul lumii lui Dumnezeu. Se spera astfel ntr-o lmurire a cuprinsului noiunii nsei de credin. n realitate, s-a obinut o destrmare a posibilitii nsei de a mai concepe i altceva dect lumea pe care ne-o dezvluie experiena senzorial. Or, cnd lumea se reduce la suma existenelor de tip 'obiect fizic', iar singura form de existen conceptibil este existena obiectelor care pot fi apucate, atunci suportul imaginativ al transcendenei s-a nruit. n mod evident, Dumnezeu ori ngerii (n mod diferit) nu sunt existene obiectuale. Cei care au reuit s neleag pn la capt ceea ce cred, au descoperit c nu mai pot crede dect n ceea ce pot cunoate. Ct geniu i trebuie ca s cazi ntr-o astfel de capcan! [10] Metoda prin care Bacon i Descartes sperau s obin un contact direct i neneltor al minii cu adevrul nu a fost inventat de ei. n ce consta aceast metod? Pentru Bacon, n golirea minii de orice prejudeci i reprezentri false, de toi idolii sau ideile false primite de la tradiie, care, credea el, ne falsific observaiile. Pentru Descartes, metoda prin care adevrul este fcut manifest const n dubiul sistematic asupra tuturor coninuturilor minii, pn ce se ajunge la ideile clare i distincte, care, prin ele nsele, sunt propriile 124 A. C. Crombie, The History of Science, vol. I, p. 71. 62 lor dovezi de adevr. Or, aceast metod nu este, formal vorbind, deloc diferit de metoda de golire a inimii de toate patimile i reprezentrile neltoare, pe care cretinismul mistic a practicato n vederea aducerii lui Hristos n inima postulantului. Bacon i Descartes nu au fcut dect s aplice metoda mistic de curire a inimii unui domeniu n care, pn atunci, nimnui nu i dduse prin cap s o foloseasc. Unor Bacon i Descartes li s-a prut c domeniul cunoaterii naturale este suficient de important pentru a merita s primeasc, n domeniul su 'profan', metoda de purificare a sufletului n vederea primirii lui Dumnezeu (Popper125 a sesizat foarte judicios caracterul religios" al epistemologiilor celor doi). Cu siguran c Bacon i Descartes credeau n eficacitatea

acestei metode: altminteri nu ar fi folosit-o. Prin urmare, decizia de a o folosi i n alt parte dect n domeniul ei este o msur a enormului prestigiu de eficacitate de care aceast metod continua s se bucure pe vremea celor doi. [11] Noi spunem: prin tiin, omul stpnete Natura. Dar care Natur? nainte ca Bacon i Descartes s fac aceast afirmaie, natura a fost intens i ndelung prelucrat, pentru ca ea, sub chipul naturii galileo-newtoniene, s poat fi n genere stpnit. nainte ca fizica s o descrie n aa fel nct s o poat stpni, Natura a fost pregtit, n acest scop, de munca filozofilor.126 Dar numai aceast natur a putut fi stpnit. S nu ne iluzionm c posedm cu adevrat altceva: nu putem bga n buzunar dect ceva de forma i mrimea buzunarului. n privina restului, sunt incontient parcurse dou etape istorice: la nceput, restul este partea nedorit: nu se regsete n buzunarul nostru pentru c nu l-am considerat demn de a fi posedat; n final, cnd devine evident, retrospectiv, c restul fusese, poate, lucrul cel mai important, nici nu ne mai trece prin cap c problema lui nu este, n fond, dect problema buzunarului nostru. Inaccesibilitatea lui 125 K.R. Popper, Cunjectares and Refutafions, p. 15. n acelai sens, Stephen Toulmin: Descartes and Newton set out to build mathematical structures, and lnoked to Science for theological, not technological, dividends" (Cosmopolis, p. 105). 126 M.B. Foster, The Christian Doctrine of Creation and the Rise of Modern Natural Science, p. 947: the early modern philosophers ascribed to nature the character which constituted it a possible object of modern natural science in advance of the actual establishment of that science". 63 Dumnezeu pentru noi, azi, este n ntregime o chestiune de inadecvare a 'buzunarului'. Dar pentru noi, bigoi ai unui decupaj croit cndva n secolul al XVII-lea, buzunarul pe care l avem este unicul: am uitat c mai sunt posibile i altele. Relativismul contemporan profeseaz relativismul numai atunci cnd te descurajeaz s crezi n ceva absolut: redevine absolutist de ndat ce alte viziuni despre valoarea cunoaterii intr n concuren cu el. [12] Marea inovaie a secolului al XVII-lea nu este, cum am fi putut crede din agenda de studiu a specialitilor, nici mecani(ci)smul, nici libertinajul, nici teologia secular, nici subiectul epistemologic ca pies central a ontologiei, nici mcar tiina matematic a naturii ori noua filozofie politic de tip Hobbes. Marea inovaie a secolului al XVII-lea, cea din care s-a nscut frigul metafizic n care trim de atunci - i de care ne protejm prin multiplicarea indefinit a confortului material -, este ideea c lumea fizic poate fi gndit i logic, i ontologic, i teologic ca fiind perfect autonom. Altfel spus, c lumea fizic este un sistem nchis i izolat, care se poate singur valida i al crui neles este epuizat de propria sa existen?127 n ideea c lumea (lumea care pn atunci fusese

'lumea creat' a lui Dumnezeu) poate fi cu succes gndit ca un sistem fizic izolat i nchis o idee tehnic - st veritabila inovaie a secolului al XVII-lea. Aceast idee l-a ucis pe Dumnezeu i nu toate celelalte, enunate mai sus, care sunt fie cazuri particulare ale principiului autonomiei, fie principii independente de acesta, la rigoare compatibile cu existena unui Dumnezeu transcendent. n ce const principiul autonomiei? nelesul propriu al cuvntului 'autonomie' este c legea dup care exiti i este dat de tine nsui i de nimeni altcineva. Autonomia presupune, n sens strict - i inevitabil - reguli de existen incompatibile cu principiul teonomiei. De ce? Deoarece a fi autonom nseamn, n fond, a fi independent anume fa de acel principiu care face caduc orice autonomie: i 127 Pentru cultura noastr, este o presupoziie tipic greceasc: ceea ce este bun, n msura n care este bun, i ajunge siei (inter alia, cf. Platon, Lysis, 215 a; Opere, II, p. 225). Punctul de vedere iudeo-cretin este c ceva e bun n msura n care este fcut de (ori provine de la) Dumnezeu (vezi Wladyslav Tatarkiewicz, Istoria esteticii, vol. ll, pp. 11-18; 28-31; pentru raportul lui Dumnezeu cu lumea, de acelai autor, vezi Istoria cetor ase noiuni, pp. 360363). 64 anume, fa de Dumnezeu. n primul i n primul rnd, a fi autonom nseamn a fi radical i total independent de principiul care face posibil i, n practic, instaureaz orice dependen: Dumnezeu. Acum. Fizica nu se poate nchega dac ideea de sistem fizic izolat (sustras influenei oricrui cmp exterior de fore) nu se poate, conceptual, imagina. La baza naterii fizicii st ideea c exist mrimi care se conserv i stri-de-micare care sunt stri de fapt. Ei bine, sistemele pentru care anumite mrimi se conserv sunt izolate (autonome i, aa zicnd, fcnd imposibil existena altor lumi n afara lor), iar sistemele pentru care strile-de-micare sunt stri de fapt se zic ineriale. Altfel spus, tiina matematic a naturii se poate nate, transcendental (ori kantian) vorbind, dac, numai i numai dac, natura este un sistem izolat: autonom fa de orice alte fore ori energii conceptibile, independent ontologic de orice alte date dect cele care se afl deja n el, ca elemente pur fizice. Dramatic vorbind, tiina matematic a naturii nu este posibil dect dac 'ipoteza Dumnezeu' este, n sens tare, inutil: att explicaiei lumii, cit i construciei (ori naterii) ei. [13] DESPRE OBIECTIVITATE. ntrebat de Phaidros dac d crezare 'povetilor' despre nimfe i zei,128 Socrate a rspuns c, dac nu le-ar da crezare, aa cum fac hoi sophoi, nvaii demitizani, acei preanvai maetri ai disputei"129 - cei pe care Evangheliile iar fi numit, probabil, 'crturari' i 'farisei', Jacob Burckhardt i-a botezat 'viri eruditissimi', iar Michael Oakeshott 'raionaliti' -130, nu ar fi omul care este. tiina obsedat de demitizai i de rsturnarea credinelor tradiionale131 este considerat de Socrate una destul de grosolan".

Platon, Phaidros 229 c-230 a (Opere, N, pp. 42()-421). Socrate, n: Platon, Lysis, 216 a (Opere, II, p. 226). 130 Ridiculizarea acestor viri eruditissimi nu face parte, desigur, dintr-un apel la ignoran i nu are, firete, nici o legtur cu dispreul fa de cri ori fa de nvtur: este vorba de ncercarea de a pune cunoaterea i contactul nemijlocit naintea erudiiei pur istorice i a oportunismului cognitiv. n fond, este vorba de un apel la prospeime care strbate mileniile - n formularea lui Francis Bacon, de a renuna la aparena noastr de 'oameni doci' i de a ncerca s ne comportm, n cunoatere, ca nite 'oameni obinuii', lipsii de trufia conferit de autoritate (apud P Rossi, Omul de tiin", n: R. Villari (ed.), Omul baroc, p. 298). 1 Socrate: Drept care, fr s-mi bat capul cu [semnificaia] acest[or] poveti, iau de bun tot ce ne nva tradiia i, dup cum spuneam, nu pe ele le cercetez, ci pe mine nsumi" (Phaidros 230 a; Opere, IV, pp. 420-421). 65 Argumentul su este c oricine ar ncerca s rstoarne o credin tradiional pe temeiul 'acestei tiine destul de grosolane' ar risipi o 'groaz de vreme'. Probabil, pentru c temeiul fiind fals, termenul final al explicaiei nu poate fi dect amgitor - se sustrage mereu cuprinderii. Ceea ce pare s ne spun aici Socrate este c orice proces de demitizare trebuie s fie principial lipsit de un temei explicativ ultim, ferm, definitiv, fix. Este, ntr-un sens, un proces lipsit de un ananke stenai natural, nscris n ordinea lucrurilor: este ca i cum, de ndat ce o clas de realiti a fost 'mitizat prin tradiie, de-mitizarea nu poate fi niciodat ncheiat complet-infinitul din fiina divinului demitizat trece, fr voia demitizantului, n infinitul timpului necesar pentru a duce la bun sfrit demitizarea. Evident, termenul care scap procesului este chiar subiectul sursa procesului de demitizare. Iat cuvintele lui Socrate ctre 'progresistul' Phaidros: Dac, nednd crezare acestor poveti, teapuci - pe temeiul unei tiine destul de grosolane - s faci din fiece fptur nchipuit una care s par adevrat vei risipi o groaz de vreme. Or, eu unul nu-mi pot pierde vremea cu astfel de lucruri i am s-i spun i de ce, prietene: nu sunt nc n stare [...] s m cunosc pe mine nsumi. " n particular, pentru tiina noastr pozitiv - i ea, n treact fie spus, 'destul de grosolan' n cele ce in de divinitate - temeiul ultim invocat este acela al unei obiectiviti care se pretinde 'tiinific' (la Socrate, n pagina din Phaidros deja citat, este vorba de 'nfumurare' i, parafraznd, de trufie intelectual)132. Obiectivitatea tiinific exclude tot ceea ce nu presupune. Deci nu e obiectivitate, chiar dac demersul ei are toate aparenele unui demers tiinific. Spre pild: tiinific e s nu crezi n Dumnezeu; deci Dumnezeu nu exist. Nu are cum s existe, dac e s fii tiinific, atunci cnd tiinific nseamn ce nseamn pentru noi, modernii. tiina nu l poate gsi, deoarece l exclude din start i orice demonstraie nu poate regsi dect numai ceea ce a presupus, la start. Iat
129

128

argumentul lui C. S. Lewis.133 Pentru tiin, data la care a fost scris Evanghelia dup Ioan nu a putut fi anterioar execuiei Sf. Petru, deoarece, n ea, Hristos profetizeaz execuia acestuia. Evident, presupoziia acestui raionament este c o carte nu poate fi scris naintea evenimentelor la care se refer, iar 132 Phaidros 230 a; loc.cit., p. 421. 133 C. S. Lewis, Despre minuni, p. 10. 66 cunoaterea viitorului nu este, n principiu, posibil. Altfel spus, n datarea tiinific a textelor sacre se admite ca ceva dat faptul c acestea nu sunt, de fapt, sacre.134 Obiectivitatea tiinific presupune lucrul pe care l regsete n final - acela c Dumnezeu nu exist. Acesta a fost i argumentul propus de Leo Strauss135 mpotriva modului n care Spinoza a construit critica religiei. Iat cum rezum acest argument discipolul su, Allan Bloom 136: Strauss a conchis c metoda criticii de text a lui Spinoza este convingtoare doar n msura n care crezi c dificultile textului nu pot fi explicate ca minuni ori ca rezultat al unor cauze supranaturale sau supraraionale, i c Spinoza nu a oferit o dovad adecvat pentru aceast credin. Prin urmare, el a descoperit, n acord cu Pascal, c ortodoxia cea mai strict, care refuz orice concesie filozofiei [i.e., incredulitii n miracole], poate fi nc susinut." Argumentul criticilor revelaiei este, prin urmare, circular: ca s demonstreze falsitatea Bibliei, acetia au presupus deja c Biblia este fals, c, altfel spus, Biblia nu se poate n principiu baza pe existena miracolelor. n Morgenrte, Nietzsche ne avertiza c istoria nu ar trebui s se ocupe de evenimentele trecute aa cum s-au petrecut ele, ci aa cum s-a presupus c s-au petrecut, deoarece numai opinia despre ele a produs efecte n istorie, nu faptele nsele. Ce este, aici, obiectiv ? Lucrul, wie es eigeutlich gewesen ist, ori motorul care a produs efecte n istorie, adic lucrul, wie es den Meuschen erschienen (oder gelungen) ist? A articula istoric trecutul", spunea Walter Benjamin,137 nu nseamn a-l cunoate 'aa cum a fost de fapt', ci, mai curnd, a reine o amintire aa cum te strfulger n clipa unei primejdii. [...] Primejdia privete existena tradiiei [...]. Chipul [ngerului istoriei] este ntors ctre trecut." 134 Aa cum imi atrage atenia Bogdan Ttaru-Cazaban, discuia este mai complicat. Vezi Le monde de la Bible, textes prsents par Andr Lemaire; pentru o prezentare general a chestiunii, Andr Lemaire Introduction", pp. 7-54. 135 Leo Strauss, Spinoza's Critique of Religion, New York: Schocken,1965. 1365 136 Allan Bloom, Giants andDwarfs, p. 243. 137 Walter Benjamin, Despre conceptul de istorie", VI; IX n: Iluminri, pp. 214; 216. 67

[14] Toat problema existenei lui Dumnezeu este problema raportului lui Dumnezeu cu lumea. Raportul cu lumea are dou aspecte majore: 'unde este cu adevrat Dumnezeu?' i 'poate funciona lumea de sine stttor?' Cele dou ntrebri, firete, nu sunt independente: deoarece, dac lumea este cu adevrat autonom, atunci Dumnezeu nu este nicieri (i niciunde), iar lumea fizic formeaz un sistem izolat i nchis. Ei bine, faptul pe care ni l-a lsat drept motenire curajul speculativ al acestor ultimi cretini, deopotriv bine intenionai i naivi, care au fost gnditorii secolului al XVII-lea, este urmtorul: dac lumea fizic este un sistem izolat i nchis, atunci Dumnezeu nu exist. () PROBLEMA NULLIBIST. Primul aspect poate fi formulat pe scurt astfel. Dac lui Dumnezeu i se poate gsi n lume un loc, astfel nct prezena sa n lume s nu implice o decdere din deplintatea atributelor tari ale fiinei, atunci credina, i existena lui Dumnezeu mpreun cu ea, sunt salvate. Dac lui Dumnezeu nu i se poate gsi un loc n lume, atunci, de facto, Dumnezeu nceteaz s mai existe, indiferent de postexistena sa instituional, care, un timp, de jure, mai continu s aib efecte - asemeni acelor cadavre vizibile n noapte abia dup ce au intrat n descompunere, ca urmare a unor reacii chimice luminescente. Problema locului lui Dumnezeu n lume este, n fond, problema existenei lui Dumnezeu. A nu fi nicieri (nullibi esse) echivaleaz cu a nu exista (non esse). Evident, acesta este argumentul nullibist, ridicat iniial de Henry More mpotriva lui Descartes i reluat mai trziu de Newton, n nume propriu, tot mpotriva lui Descartes.138 () PROBLEMA INUTILITATE 'IPOTEZEI' DUMNEZEU'. Al doilea aspect privete ntrebarea dac lumea poate funciona de sine stttor. n mod tradiional, n filozofia natural a Evului Mediu, se admitea c Dumnezeu a pus n materie capacitatea de a produce lucruri. Altfel spus, dac doar Dumnezeu creeaz (cci creaie n sens propriu nseamn numai creatio ex nihilo) i este cauza prim, Natura este n schimb sediul cauzelor secunde i are de la Creator puterea de a produce din ceva-deja-dat ceva nou (asemntor n datele sale 138 Scrisoarea a doua a lui More ctre Descartes, din 1648; vezi discuia lui Koyr din De la lumea nchis la universul infinit, n special capitolul VI; Isaac Newton, De la gravitation, p. 136. 68 eseniale cu fiina productorului). ntrebarea este: oare n acest mod Natura nu a devenit o entitate de sine stttoare, independent n funcionarea sa de Dumnezeu, iar acest lucru, nesocotind complet pietatea ori inteniile primilor oameni care au mprtit i popularizat aceast concepie, nu conduce oare cu necesitate la eliminarea 'ipotezei Dumnezeu'? Dac la acest rezultat conduce n mod inevitabil ipoteza unei naturi de sine stttoare, atunci existena lui Dumnezeu i, n acelai timp, a unei naturi autonome devin imposibil de susinut simultan. Nu Dumnezeu, adic Natura" (cum voia Spinoza), ci Dumnezeu sau Natura"- ori-

ori. i nu doar n cunoatere, cum ar prea, ci n realitate. ntradevr: deoarece pentru secolul al XVII-lea a cunoate ceva nsemna a ti cum poi s-l construieti, iar a descoperi ce este revenea la a afla cum a fost fcut, atunci cnd Dumnezeu devine o ipotez inutil pentru operaiile cunoaterii nseamn c, de fapt, Dumnezeu nu a fost n nici un fel de fa la construcia obiectului cercetat. Dac lumea poate fi cunoscut ca o entitate de sine stttoare, atunci nseamn c lumea poate fi cunoscut i fr Dumnezeu, ceea ce, n fapt, revine la a admite c lumea nu a fost construit cu ajutorul lui Dumnezeu. Deci, dac pot cunoate n mod complet i fr ajutorul lui Dumnezeu, atunci Dumnezeu nu exist. Acest raionament este inconturnabil i are o for de seducie devastatoare.139 De ndat ce Natura ajunge s fie un sediu autonom al 139 Aceast for de seducie este perfect vizibil n raionamentele scelerate ale marchizului de Sade, unde caracterul autonom al Naturii slujete drept justificare tuturor abuzurilor i crimelor care au ca scop plcerea celui care le comite. Iat un exemplu din La Philosophie dans le boudoir ou Les Instituteurs immoraux: Dialogues destins a l'ducation des jeunes Demoiselles - Septieme et Dernier Dialogue. Cnd Cavalerul, fratele doamnei de Saint-Ange, ca reacie la propunerea lui Dolmanc de a o ucide pe mama lui Eugnie, obiecteaz mpotriva acestei crime invocnd Cerul i cele mai sfinte legi ale umanitii", Dolmanc formuleaz urmtoarea justificare de principiu: A l'gard du ciel, mon cher chevalier, cesse donc, je te prie, d'en craindre les effets: un seul moteur agit dans l'univers, et ce moteur, c'est la nature. [...] Jamais ce ciel puissant ne s'est ml d'un cul. [...] Agis donc, chevalier, agis donc sans rien craindre; nous pulvrisions cette catin qu il n'y aurait pas encore le soupon d'un crime. Les crimes sont impossibles l'homme. La nature, en lui inculquant l'irrsistible desir d'en commettre, sut prudemment loigner d'eux les actions qui pouvaient dranger ses lois. [...] Sois sur, mon amis, que tout le reste est absolument permis [...] Aveugles instruments de ses inspirations, [...] le seul crime serait d'y rsister, et tous les 69 cauzelor secunde, 'ipoteza' Dumnezeu nu mai are nevoie dect de timp pentru a-i dovedi inutilitatea. Mai nti n cunoatere - sub forma dictonului 'Dumnezeu trebuie invocat ca raiune numai atta timp ct nu exist nici o alt explicaie natural la ndemn'.140 n cele din urm, i n realitate - sub forma proclamaiei 'Dumnezeu e mort'. Lanul este necesar, este inevitabil - batjocorind nemilos inteniile pioase ale iniiatorilor, cu toii oameni cu frica lui Dumnezeu, dar, n mod curios, cu totul lipsii de fler epistemologic. Dintre cei foarte mari, a simit oare vreunul pericolul? Newton, unul dintre puinii, s-a opus din rsputeri ideii de a considera atracia gravitaional o proprietate inerent a materiei. Nou, disputa ni se pare scolastic. Nu era ns - atunci. Pentru marchizul de ade,141

posesorul unei sensibiliti teologice inversate,142 faptul c micarea este o proprietate inerent a materiei i c materia posed prin ea nsi capacitatea de a crea, produce, conserva i menine - nsuiri care fuseser n mod tradiional asociate cu puterea divin-a constituit un argument esenial n raionamentul su mpotriva ideii c Dumnezeu ar putea exista. Alii, apropiai ori admiratori ai lui Newton - precum sclrats de la terre ne sont que les agents de ses caprices..." (La Philosophie dans le boudoir, pp. 212-214). Poate c nu este doar o ironie a istoriei faptul c Sade invoc drepturile omului atunci cnd dorete s revendice, pentru om, dreptul de a se comporta absolut natural, adic precum animalele (Ibidem, p. 48). 140 E. Grant, The Foundations of Modern Science, p. 22. 141 Argumentul lui Sade este urmtorul: dac materia posed capatitatea de a aciona, micarea i este inerent, iar prin sine nsi are nsuirea de a crea, produce, conserva i menine, atunci prin ipoteza c Dumnezeu exist nu mai avem nimic de explicat; iar dac ipoteza fcut in privina 'facultilor interne ale materiei este fals, atunti ideea c Dumnezeu exist nu face dect s complice totul oricum nu poate explica nimic n plus (La Philosophie dans le boudoir, p. 39).- Acest argument face parte din disertaia mpotriva religiei i a existenei lui Dumnezeu inut de Dolmanc n Dialogul al treilea, cu scopul de a invalida necesitatea pietii, pe care Eugnie nc o mai resimea (loc .cit., pp. 37-43). Un de mes plus grands plaisirs est de jurer Dieu quand je bande. II me semble que mon esprit, alors mille fois plus exale, abhorre et mprise bien mieux cette dgoutante chimre; je voudrais trouver une faon ou de la mieux invectiver, ou de l'outrager davantage; et quand mes mau- dites reflexions m'amnent la conviction de la nullit de ce degoutant objet de ma haine, je m'irrite et je voudrais pouvoir aussitt rdifier le fantme, pour que ma rage au moins portt sur quelque chose" (La Philosophie dans le boudoir, Troisime Dialogue [Dolmanc], pp. 74 sq.). 70 Roger Cotes i Voltaire, care erau lipsii de sensibilitate ori scrupule teologice -, au tras imediat concluzia c atracia este o proprietate esenial a materiei. n termeni filozofici, aceasta revine la afirmaia c materia este intrinsec dotat cu proprietatea de a atrage, adic nu mai are nevoie de o intervenie exterioar pentru a fi pus n micare (pentru a fi animat, eventual de un Creator) altfel spus, materia poate fi neleas ca o realitate autonom. Materia i d singur legea dup care exist, se mic, interacioneaz. Pentru Newton, dimpotriv, atracia nu putea fi o proprietate esenial a materiei, deoarece pentru el fora de atracie era o dovad a faptului c mecanicismul este n sine insuficienta faptului c atracia este semnul prezenei i aciunii lui Dumnezeu n lume.143 Nu tiu dac Newton a prevzut catastrofa teologic care a

rezultat din acceptarea gravitaiei ca proprietate esenial a materiei. Cert este c, avnd flerul teologic pe care l avea, a simit c, dac dorim cu adevrat s pstrm prezena lui Dumnezeu n lume - altfel spus, dac nu vrem s adoptm o poziie nullibist -, atunci este absolut necesar s refuzm materiei proprietatea de a fi esenial autonom, n toate manifestrile ei - ntre altele, s posede cu titlu esenial proprietatea de a putea atrage gravitaional alte corpuri materiale. S existe, alturi de impenetrabilitatea materiei, i fora de a atrage era, pentru Newton, numai privilegiul lui Dumnezeu i semnul irefutabil al prezenei sale n lume. O dat ce materia, prin urmaii newtonieni, a devenit sediul de sine stttor al atraciei universale, gndul c 'ipoteza Dumnezeu' ar putea fi inutil a nceput s ncoleasc tot mai temeinic n mintea oamenilor. Laplace a fost primul care a ndrznit s o spun, n fa, suveranului su,144 nu ntmpltor primul suveran care, la ncoronare, s-a substituit minii divine. Napoleon i Laplace erau cei mai potrivii oameni s gndeasc lumea complet n afara lui Dumnezeu, primul n politic - deoarece a introdus principul modernitii n tiina distrugerii, al doilea n cosmologie - deoarece a introdus principul modernitii n tiina creaiei. 143 Koyr, De la lumea nchis, p. 213. 144 Ca i vorba Eppur si muove", care e sigur apocrifa (Stillman Drake), i trufaa formul Sire, je n'ai pas eu besoin de cette hypothse" pare a fi un fals (Jean Largeault). - Se non vero ben trovato (Giordano Bruno). 71 ntre generaia lui Toma d'Aquino i cea a lui Ockham apare o diferen major n modul n care este conceput individuaia singularelor: principiul anihilrii - acesta afirm c tot ceea ce nu poate trece testul de a fi conceput toto mundo destructo nu este lucru. Altfel spus, ca i Duns Scotus, Ockham consider c sunt reale numai acele lucruri care pot fi create independent de orice alt lucru.145 Reale nu pot fi, deci, dect lucrurile care i pstreaz identitatea chiar i atunci cnd toat lumea din jurul lor dispare.146 Or, evident, acestea sunt numai sistemele nchise i izolate. Testul toto mundo destructo este perfect echivalent cu principiul autonomiei naturii. Realitate nu au, pentru adevraii moderni, dect sistemele nchise i izolate. ine de logica modernitii s nu admit ca reale dect entitile care sunt lipsite de Dumnezeu. Toat miza criticismului kantian const n urmtoarea afirmaie: este ilegitim de a da n experien un obiect real al ideilor regulatoare ale raiunii. Or, aceste idei, deloc ntmpltor, sunt exact cele care ar face din natur, dac ar exista (i aici ne amintim iari c respingerea argumentului ontologic s-a fcut, la Kant, printr-o redefinire a predicatului existenei)147 un sistem deschis, imposibil de izolat. [15] DUMNEZEU CA LIMIT A LUMII. nc din momentul n care aventura occidental a omului a pus problema existenei lui Dumnezeu sub forma unui e n u n t - si anume a unuia apodictic, care stipuleaz c existena lui Dumnezeu poate fi demonstrat

printr-o succesiune finit de propoziii care nu l conin -, funcia fiinei supreme a devenit, din orientativ;148 una limitativ. C era vorba de 145 A. Funkenstein, Teofogie i imaginaie tiinific, pp. 118 sq. i 121. 146 146 Despre legtura strns dintre opiunea pentru o filozofie natural mecanicist (materia este inert n mod radical) i o teologie voluntarist, care postuleaz legturi permanente dintre lume i Dumnezeu, la Boyle i Newton, vezi Keith Hutchinson, Supernaturalism and the Mechanical Philosophy;" pp. 297-333. Vezi textul lui Walter Raleigh citat la p. 324, care sugereaz c adevraii filozofi mecanici ai semlului al XVII-lea refuzau s admit c natura ar fi un principium per se. n secolul al XVII-lea, lupta pentru Dumnezeu a fost mult mai ndrjit dect sunt dispuse s ne spun azi versiunile universitare standard. 147 Potrivit lui Kant, existenla nu este un predicat (Criticn rajiunii pure, pp. 475-481). Vezi analiza lui Adrian Miroiu, Ce nu e existena?, pp. 49-60, care prefa/eaz discupa din Metafizica tumilor pnsibde;i existenla lui Dumnezeu, 1993. 148 A cuta Nordul, pentru toate societile tradiionale, ori Estul, pentru civilizaia cretin medieval de pn la abandonarea hrilor de tip T-O (care, pe urmele lui Isidor din Sevilla, orientau lumea dup locul unde se situa 72 fiina despre care nimic mai mare nu se poate gndi (Sf. Anselm)149 ori de fiina care pune capt regresiunii la infinit creia nu le scap raionamentele de contiguitate i cam poate oferi un temei scrii fiinelor individuate (Sf. Toma)150, Dumnezeu a fost resimit i conceput ca o instan terminal. Dup natura argumentului n favoarea existenei lui, ncpnarea de a defini existena lui Dumnezeu printr-un enun a deschis modernitatea prin dou temeiuri radical distincte. I. Spre tiin, prin secularizare. O dat cu voga extraordinar pe care a cunoscut-o argumentul ontologic n secolul naterii tiinei moderne, al XVII-lea de la naterea lui Hristos, Dumnezeu a devenit, ca limit trasat prin postularea implicit a discontinuitii, fiina care garanteaz, prin aciune la distan", att funcionarea de ceasornic" a lumii, ct i existena a dou tipuri de separaii: separaia ntre originea lumii i desfurarea ei actual; i separaia ntre contextul descoperirii i contextul justificrii. Prima separaie este ontologic. Deosebirea dintre momentul crerii lumii de ctre Dumnezeu i oricare din momentele ulterioare (care, toate, au fost cndva actuale") asigur, n mod confortabil, poziia deismului filozofic i tiinific (care afirm c, pentru a explica cauzele actuale, nu trebuie s mergem la cauzele ultime; natura e epuizat de cauzele secundare, prin ignorarea cauzei prime; iar cauzalitatea se reduce la inventarierea cauzelor eficiente, cu ignorarea celor finale), a deismului religios (care afirm c Dumnezeu are un contact activ cu lumea numai n momentul Creaiei) i a deismului politic (care

stipuleaz c separaia dintre Biseric [domeniul originii] i Stat [domeniul actualitii] este, cosmologic i ontologic, sdit n natura lucrurilor). paradisul terestru). Vezi Daniel Boorstin, Descoperitorii, vol. I, pp. 135 i 144. True north was due east, a principle to which we pay respect every time we orient ourselves" (Alfred Crosby, The Measure ofReality, p. 38). Cnd sunt autentici, cretinii moderni pstreaz concepia unui Dumnezeu-orientare, vorbind ns de Nord, ca pol al orientrii: mai presus de toate, Dumnezeu esie o orientare. Indiferent de vreme - fie c e lumin sau cea, frig sau cald -, busola indic invariabil nordul. Pentru mine, nordul e Dumnezeu" (Gustave Thibon, De la divin la pofitic, p. 35). 149 Sf. Anselm din Canterbury, Proslogion, 2-3, pp. 13-16. 150 S. Thomas d'Aquin, Somme Theofogique, t. I, q. 2, art. 3, pp. 172-173. 73 Dar separaia dintre origine i prezent are o implicaie de natur epistemologic nc mai tare, care se va dovedi, pe msur ce vom trece de secolul al XVIII-lea, mult mai important dect cea ontologic. Implicaia, odat intrat n fiin, se bifurc astfel. Dac originea este separat de consecinele ei, atunci originea nu este fondatoare dect ntr-un sens cu totul metaforic. ntr-adevr, dac originea este separat de prezent, atunci valoarea oricrui argument fundaionist este strict putativ, deoarece argumentul fondator posed exact atta raiune ct poate primi de la raiunea lucrului fondat - or, dac aceasta nu se poate transmite realiter argumentului, atunci nu exist deloc raiune fondatoare. Mai mult, dac fondatorul nu mai poate garanta, cu prezena lui, lucrul fundat, nseamn c prezena vie, imediat, a fiinei fondatoare nu mai este necesar pentru nici un fel de validare, oricare ar fi aceasta. Altfel spus, separaia dintre origine i prezent scoate din circuitul categoriilor gndirii calitatea fondatoare a prezenei. Salvarea validitii originii s-a fcut prin eliminarea prezenei. Or, dac prezena intr n adormire, atunci impersonalul, mecanicul, repetitivul, ipsativul devin atributele a ceea ce, n absena originii, nc mai poate fi considerat ca valid", sigur", sntos", normal". Cnd este salvat prin separare, originea nu mai poate fi fcut niciodat i nicicnd prezent. tiina modern a naturii s-a nscut dintr-o gndire pentru care lumea este n mod radical lipsit de prezen, iar separarea fa de origine s-a tradus prin ruptura epistemologic dintre subiect i obiect. Ajungem astfel la a doua deosebire, aceea dintre contextul descoperirii i contextul justificrii. Numai dac originea este rupt de consecinele ei, numai atunci raiunea care e activ n naterea unui lucru este diferit de raiunea care l face s triasc, odat naterea ncheiat. Aceast dogm a modernitii postuleaz, n fond, c originile sunt n afara logicii de funcionare a lumii, dac lumea deja exist. Cum ajunge ea s existe, devine secundar. Originile sunt neimportante nu pentru c nu ar fi avut niciodat

importan, ci pentru c, odat timpul scurs, nceteaz automat s mai aib. Ceea ce revine la afirmaia stranie c teoriile prezentului sunt ntotdeauna mai 'complete', mai 'cuprinztoare', mai 'consistente' dect teoriile trecutului. Pe scurt, c prezentul este superior trecutului. Dac originile ntr-adevr nu conteaz, consecina inevitabil este c recentul are ntotdeauna dreptate mpotriva trecutului - motivul 74 teologic fiind acela c raiunea imanent-justificativ sporete pe msur ce raiunea transcendent-fondatoare se ndeprteaz. Acest mecanism este ceea ce am putea numi axioma valabilitii argumentului prin temporalitate" (noi, modernii, tim mai bine dect oricine a gndit naintea noastr) sau argumentul fondator al modernitii: modernitatea este epoca n care faptul de a fi modern reprezint n sine o valoare. - Dect care mai mare (mai bun, mai complet, mai uman etc.) nimic nu se poate gndi. II. Spre emancipare, prin pierderea lumii valorilor. Primele trei ci propuse de Toma d'Aquino n dovedirea existenei lui Dumnezeu se bazeaz pe un argument de continuitate i contiguitate151. El pune, atunci cnd Dumnezeu este ultimul termen, problema criteriului de demarcaie (altminteri transcendena lui Dumnezeu ar fi compromis). Ca limit trasat prin postularea implicit a continuitii, Dumnezeu a devenit, prin voga extraordinar pe care a cunoscut-o, la sfritul secolului XIX i nceputul secolului XX, criteriul de demarcaie ntre Naturwissenschaften i Geisteswissenschaften, fiina care garanteaz, dincolo de retragerea ei din lumea activ, domeniul de existen al oricror valori care se sustrag msurrii, repetiiei, schimbului i instrumentalizrii. Atunci cnd Dilthey a propus acest criteriu de demarcaie, invazia tiinelor mecanice devastase deja vechea centralitate a fiinei i pusese deja ntr-o lumin echivoc centralitatea periferic n care fusese pus omulanimal-biologic. Acest fapt a devenit evident atunci cnd s-a neles c soluia pentru salvarea ireductibilitii spiritului (reprezentat prin Geisteswissenschaften) fa de natur (reprezentat prin Naturwissenschaften) implica punctul de vedere al tiinelor mecanice. Punctul de plecare al tiinelor mecanice nu este existena omului, cum s-a crezut la nceput (cci omul exist numai n orizontul fiinei), ci const n postularea posibilitii de a-i identifica viaa, fr rest, cu o gndire oricnd reductibil la algoritmi i tehnici de calcul. n mod ironic, dobndirea acestei perspective a fost perceput ca o emancipare grandioas, cea mai nsemnat pe care a cunoscut-o vreodat istoria. n acel moment s-a crezut c se va putea zgzui ofensiva spiritului cantitativ prin postularea unui domeniu sustras logicii tiinelor naturii, n care omul s-ar fi putut retrage ca n 151 Brian Davies, Introducere n filozofia religiei, pp. 59-61. 75 domeniul su propriu, inexpugnabil aprat de caracterul

ireductibil al calitii (spirit) la cantitate (natur). Karl Marx, spre pild, opunea cu vehemen valorilor de schimb, pe care le considera a fi ireversibil contaminate de alienarea mrfii, ceea ce el numea valoare de ntrebuinare: n viziunea sa, valoarea de ntrebuinare se sustrgea legii de fier a validrii prin echivalare mercantil. Acest domeniu, construit prin opoziie cu domeniul msurrii i al echivalrii oricrei valori prin msurare i schimb, era considerat a fi spaiul autonom de existen al tuturor valorilor cu adevrat importante. Dumnezeu trebuia s garanteze acest spaiu, dar cum? - numai dac putea fi conservat principiul continuitii att ntre creator i creatur (ontologie), ct i ntre raiunea fondatoare i argumentul fundaionist (epistemologie). Ar fi trebuit, pentru a valida propriul" omului, adic valoarea" sa sustras spiritului devorator al tiinei moderne, s fim mereu n preajma originii. Dumnezeu, ca limit a regresiunii infinite, garanta c valorile nu derapeaz n convertibilitate indefinit, aa cum pretinde att legea pieei, ct i universalitatea punctului de vedere tiinific asupra lumii nensufleite. Altfel spus, dac Dumnezeu se afl n proximitatea noastr, atunci legea pieei nu este universal, i.e., exist valori care scap echivalrii mercantile, iar transformabilitatea calitii n cantitate admite o limit natural, care este Dumnezeu i cele ce i sunt asemenea. E limpede c Dumnezeu ca limit prin continuitate ar fi trebuit s asigure proximitatea valorilor omului cu valoarea suprem. Dar spiritul emanciprii a destituit acest garant din funcia sa. Cnd principiului continuitii i-a fost smuls de sub picioare suportul su, care era marele lan al fiinei, Dumnezeu i-a pierdut orice proximitate cu lumea, iar limita care trebuia s blocheze regresiunea la infinit coninut n argumentele lui Toma d'Aquino a disprut. Fr limit transcendent, emanciparea a fost deplin: orice constrngere din partea tradiiei i orice etic a ndatoririlor s-au spulberat, dar valorile nu-au mai avut de atunci nici stabilitate, nici consisten i nici natur proprie. Geisteswissenschaften nu au mai putut invoca nici un temei capabil s sustrag spiritului universal al msurtorii valorile zise ale spiritului. Principiul pieei a nghiit totul, inclusiv religia, de ndat ce cultura a putut fi cu succes colonizat. El s-a generalizat nu datorit lcomiei capitaliste, ci pentru c totul devenise imanent. Cnd continuitatea valorilor nu e limitat vertical, de o limit prezent, 76 atunci totul e pur orizontal. Prin pierderea fiinei care garanta c regresiunea de continuitate nu este infinit s-a ajuns la nihilism. Nihilismul este proliferarea orizontal infinit. nseamn: orice valoare se poate transforma indefinit n oricare alta. Nu mai exist nici un propriu", nimic ireductibil. Pur i simplu, gndul c e necesar s existe ceva care s pun capt continuitii (lucrurilor orizontale) pentru a proclama proximitatea (cu lucrurile verticale) nu se mai poate forma. NLTURAREA ORICREI LIMITE. ntr-un articol publicat n anul

1981 sub titlul Apologia nihilismului",152 Gianni Vattimo a demonstrat convingtor c, atta timp ct acceptm categoriile gndirii bazate pe ruptura epistemologic dintre subiect i obiect, avem numai dou modaliti de a nelege construcia intelectual a lumii: () fie ca pe o preeminen a obiectului asupra subiectului: caz n care admitem c exist un nceput valid n mod absolut, c toate lucrurile au legtur actual cu nceputul i c, deci, orice raiune fondatoare revine la actul prin care reimpunem, n actualitate, prezena originii -ontologia preced gnoseologia; () fie ca pe o preeminen a subiectului asupra obiectului: caz n care admitem c operaiile cunoaterii sunt cele care construiesc (sau imagineaz) lumea, iar valorile apar" pe lume prin faptul c subiectul le pune, le recunoate, le instituie - gnoseologia preced ontologia. n primul caz, valoarea este consecina instituirii ei de ctre o fiin prim, dat ca origine a ciclului n sens absolut. Dac Dumnezeu este aceast fiin, atunci totul se refer la el, mereu i ncontinuu, orice alt posibilitate fiind exclus. n cazul al doilea, valoarea este consecina instituirii ei de ctre o fiin secundar n mod absolut; noiunea de origine i pierde sensul tare, deoarece, ntr-un timp n care gnoseologia preced ontologia, singura posibilitatea de a reintegra originile este, firete, pur cognitiv; caz n care se petrece ceea ce ne spune Nietzsche: prin cunoaterea originii, lipsa de semnificaie a originii sporete".153 Dac valorile sunt puse n lume de om, nseamn c unicul lor criteriu de recunoatere este schimbul inter-subiectiv, adic socializarea lor. Or, principiul socializrii nu este altul dect echivalarea prin numitor comun: orice valoare schimbat este una deja echivalat. Echivalat 152 Gianni Vattimo, Sfritul modernitii, Seciunea I, Cap. I, pp. 21-32. 153 Nietzsche, Morgenrthe, Erstes Buch, 44, p. 50. 77 nseamn: evaluat, ncadrat, egalizat, msurat. Nu mai exist propriu" i nici unic", orice valoare este radical echivalent cu toate celelalte i, ca atare, relativismul tuturor valorilor nu mai poate fi n nici un fel evitat. ntr-o lume perfect orizontal, singura transcenden a valorilor echivalente este reclama, singurul argument retorica, iar singura logic persuasiunea. Dac cineva ar mai recurge, n aceast lume a valorilor doar inter-subiective i infinit interschimbabile, la Dumnezeu, acela nu o mai poate face nici eficace i nici serios: Dumnezeu nu va mai putea fi dect o valoare de schimb ntre altele (pluralismul valorilor religioase) i, potrivit vorbei aurorale a lui Laplace, o ipotez de prisos. CONCLUZIE. Cu Dumnezeu, care este limita fondatoare prin excelen, viaa este fatalmente limitat la un cadru dat. 'Viaa inimitabil' a anticilor este posibil, dar e limpede o transgresare. Omul nu e zeu, nu pentru c nu ar putea deveni divin (se poate ndumnezei), ci pentru c nu poate avea fptura unui semizeu. Dar fr Dumnezeu, adic ilimitat, viaa i pierde orice posibilitate de a fi nvestit cu o altfel de valoare dect cea care poate fi schimbat

pe o alta. Una din dou: sau limitat, dar avnd un propriu", sau ilimitat, dar lipsit de unic". Dup moartea raiunii fondatoare, singura raiune valabil rmne raiunea de schimb, raiunea economic. Procesul prin care raiunea fondatoare, fr soluie de continuitate, se transform n raiune de schimb poart, n concepia mea, numele de secularizare. Dac am putea deduce motivele secularizrii din existena raiunii fondatoare (i nu din principiul ei, aa cum a fost el cunoscut pn acum din teologie), atunci s-ar ivi ansele unei noi renateri a teologiei i unui nou nceput pentru cretinism. [16] n prefaa pe care a scris-o pentru ediia francez a lucrrii sale From the Closed World to the Infinite Universe? 54 Alexandre Koyr declar c dorete s prezinte istoria distrugerii cosmosului i istoria infinitizrii universului". Procesul avut n vedere de Koyr a fost descris drept o umflare a 'bicii' cosmosului finit i nchis al grecilor, pn la dimensiunile la care lumea a fcut explozie, iar noi ne-am trezit a fi locuitorii unui univers tridimensional, infinit n toate 154 Datat mai, 1961" (volumul a aprut n 1962). Koyr, Du monde clos a 1'univers infini, pp. 9-15. 78 direciile. Oriunde s-ar afla o inteligen capabil s priceap ceva, aceasta va avea n faa ochilor un spaiu infinit, deasupra capului un spaiu infinit, sub tlpi un spaiu infinit, la dreapta i la stnga, orict ar scruta, un spaiu deopotriv infinit. Aceast revoluie, s-ar prea, a deschis enorm - i anume n mod infinit cmpul percepiei umane. Dar, atenie! Cnd ceea ce poi vedea n sus este la fel cu ce poi vedea n jos, cnd dreapta este ca stnga, iar faa este ntru totul asemntoare cu spatele, atunci, de fapt, eti confruntat cu o singur dimensiune calitativ: dimensiunea unui singur tip de existen, a corpurilor fizice, alctuite dintr-o aceeai materie, uniform i omogen n tot universul, multiplicat la infinit. n mod cu totul neateptat, prin transformarea unei lumi nchise ntrun univers deopotriv infinit (innd o aceeai direcie, nimeni nu se poate rentoarce de unde a plecat) i monoton (nu exist alt fel de existene dect existenele fizice) omul a ncetat, n fond, s mai triasc spiritual ntr-un spaiu deschis fie acesta cu ase dimensiuni, cum era pentru antici, fie cu trei, cum era pentru matematicienii scolastici. Universul infinit deschis al modernilor este, n fond, un univers limitat la o singur dimensiune: spaiul nelimitat. Din punct de vedere spiritual, infinita deschidere a spaiului, cnd este numai spaial, revine la o dramatic nchidere de orizont. Prin decesul categoriei de Cer, cerul fizic s-a nchis; prin dispariia ideii de Pmnt, tot ce se afl fizic dedesubtul nostru a devenit opac, ininteligibil. Avem, cu adevrat, numai ceea ce se deschide n faa ochilor notri: un ir nesfrit i monoton de obiecte spaiale. Suntem ca ntr-un subsol scund i apstor, fr capt, desfurat n faa i laterala ochilor notri: deasupra, un tavan de beton infinit, care pornete chiar de deasupra cretetului nostru - nchipuind infmita

opacitate a obiectelor care, fiind radical lipsite de transcenden, sunt absolut private de interioritate; dedesubt, o podea infinit de beton, pornit imediat de sub tlpile noastre - nchipuind infinita precaritate a lucrurilor care nu au nici rdcini, nici trecut, nici autoritate temporal. De sus, ne preseaz n jos o infinit mas de opacitate, dens i grea; de jos, ne mpiedic s ne avntam n sus o de neptruns ntindere compact, a lumii din care ne tragem i n care rmnem captivi - fiine recente fa de amndou. 79 [17] Cariera marelui principiu al modernitii - Gott ist tot" - a nceput n for atunci cnd explicaiile prin cauze secunde au nceput s fie extinse la domeniile n care, pn atunci, explicaia prin Cauza prim nu fusese niciodat pus n discuie. De ndat ce explicaia prin cauze secunde a fost ncununat de succes, oamenii au vzut c se pot descurca i fr Cauza prim. n fond, Cauza prim a fost ucis de eficacitatea cauzelor secunde. Aceast eficacitate s-a individualizat ns ca o entitate autonom. A primit i un nume: Natura. Sub acest nume a fost colonizat toat existena vizibil, toate corporalitile i, lucru extrem de important, toate formele de activitate asociate de greci cu esena lui (pboiq. De ndat ce lumea fizic a nceput s se individualizeze ca Natur autonom, Dumnezeu a intrat n declin. Iar atunci cnd ajunge s poat fi gndit ca Deus sive Natura, soarta lui Dumnezeu e pecetluit. El este deja mort. Natura, ca sediu autonom al cauzelor secunde, este, n fond, cea care l-a ucis pe Dumnezeu. ntrebarea este: ce principiu va ucide acum Natura? Avnd experiena marii destaurri (contrariul lui Instauratio Magna) produse de filozofia postmodernist, cred c putem spune fr riscul de a ne nela: Timpul. Temporalitatea este cea care a distrus (prin dizolvare), destaurat (prin uciderea subiectului transcendental i prin discreditarea Metodei) i exfundat (prin desfiinarea ideii de temei) Natura. 'Ne putem descurca i fr Dumnezeu', 'merge i aa' - problema ajuns la aporie prin metafizica lui anything goes (cci anything goes nu se poate mulumi s fie doar o epistemologie tolerant, cum ncerca s ne prezinte aceast 'inovaie' epistemologic Feyerabend). [18] Principiul Gott ist tot" este, din punct de vedere istoric, o consecin epistemologic inevitabil a cretinismului - de acest lucru i-a dat seama deja Nietzsche, ntr-o epoc n care prbuirea cretinismului nu era nc deloc evident. El deducea aceast consecin din simul veracitii - der Sinn der Wahrhaftigkeit" -, care, n opinia sa, ar fi fost dezvoltat n cel mai nalt grad prin cretinism. Logica distructiv este urmtoarea: cine spune c Dumnezeu este adevrul, acela trebuie s admit finalmente c totul e fals, din dou motive. nti,155 deoarece nevoia sa incondiionat de 155 Nietzsche, Der Wille zur Macht, Erstes Buch, Zum Plan, 2,

p. 7. 80 adevr, pe care cretinismul i-a inculcat-o mpotriva lumii, va fi cuprins de grea n faa falsitii i a ipocriziei modalitilor instituionalizat cretine de interpretare a lumii. Apoi,156 pentru c dac numai Dumnezeu este adevrul, atunci cnd descoperi c Dumnezeu este inaccesibil i c tiina nu are nevoie de el pentru a explica orice, totul devine n mod necesar fals. Dar principiul Gott ist tot" nu este numai o consecin istoric inevitabil a cretinismului: este i una teologic. E limpede c moartea i nvierea Fiului lui Dumnezeu fac parte din bunavestire cretin. Dar, n timp ce nvierea este un act de credin, moartea este o eviden a simurilor. Or, pentru nviere avem nevoie de majuscul, pentru moarte de litera comun. Cnd credina este mai puternic dect evidena, bunavestire cretin este, n mod inseparabil, un dublet: moartea-i-nvierea lui Dumnezeu. Cnd credina scade, tentaia de a vedea n dubletul originar mai degrab moartea lui Dumnezeu dect mngierea (Ioan 16, 7: Eu trebuie s plec pentru ca Mngietorul s poat veni) nvierii Lui este irezistibil. - Realismul halucinant al cadavrului lui Hristos i dolorismul nevrotic al reprezentrilor lui Grnewald (retablul de la Issenheim, pictat ntre 1510 i 1515) au acest sens: dac e Dumnezeu, cum a putut s moar? dac e moarte, cum mai poate fi Dumnezeu? n stilistica acestor reprezentri i n gesticulaia interioar a acestui mod de a vizualiza credina este deja mai mult dect evident partea de Gott ist tot" a tradiiei cretine. O dat cu manifestarea deplin a spiritului protestant n cretinism, partea de Gott ist tot" a devenit dominant.157 De aici obsesia legat de moartea lui Dumnezeu, care este obsesia profund a tuturor modernilor veritabili. n Jurnalul su,158 Eliade constat discrepana dintre 'gravitatea' ncordat cu care modernii discut tema morii lui Dumnezeu i faptul, cunoscut oricrui studios n religii, c moartea lui Dumnezeu este un fenomen binecunoscut n ntreaga istorie a religiilor. Firete, modernii nu de 'fenomenul religios binecunoscut' sunt obsedai (de altfel, cu excepia erudiilor, nimeni nu i mai amintete de el), ci de realitatea vieii strict orizontale, a vieii radical l56 156Ibidem, 5,p. 8. 157 Vezi Jean-Marie Paul, Dieu est mort en Allemagne: des Lumires a Nietzsche, 1994. 158 Mircea Eliade, Jurnal, intrarea din 10 oct. 1964, p. 505. 81 lipsite de posibilitatea afirmrii unui principiu transcendent ct de ct credibil - unul care s suscite consimmntul necrutorului sim modern al veracitii. n toate religiile n care actul de credin nu presupune moartea zeului ca o condiie a realizrii ei, atunci cnd credina se ofilete, zeii tind s se ofileasc i ei - destrmndu-se n amurg, aa cum se risipesc n vzduh mirosurile: pe nesimite, calm, confortabil, firesc.

Dar cnd actul de credin include moartea zeului ca o condiie esenial att a nvierii lui, ct i a realizrii ei, moartea credinei ridic, n mod esenial, o nou problem teologic: lumea nu mai poate fi gndit n termenii unei lumii nscute n mod firesc fr Dumnezeu, ci numai i numai n termenii unei lumi care a fost un timp lumea lui Dumnezeu, dar care acum, orice ar face, nu mai poate fi dect lumea lui Gott ist tot". Chiar i mort, Dumnezeu rmne referina inconturnabil a lumii care a fost odinioar cretin. Cci o lume care a ncetat s mai fie cretin nu este, pur i simplu, lumea dinaintea cretinismului: este o lume inevitabil anticretin, i anume resentimentar anticretin. Este prin urmare inevitabil ca toate aciunile fireti de emancipare i de afirmare a autonomiei omului (ori a lumii) s cad, ntr-o astfel de logic, sub semnul blasfemiei, al apostaziei - sub semnul polemicii mpotriva lui Dumnezeu. Astfel c lumea n care credina cretin a slbit (sau murit) este o lume esenialmente vduv. O lume izgonit, lipsit de lucrul cel mai esenial care i aparinuse cndva - i aceasta pentru eternitate. Problema lui Gott ist tot" nseamn: dei inteligena noastr a devenit (parial) atee, instinctele noastre mai sunt nc (parial) cretine. Din aceast aporie inconfortabil lumea modern nu poate iei dect schimbndu-i instinctele, adic ucigndu-l n ea pe omul european", pe homo europeus, care, Bernanos avea dreptate,159 fusese naturaliter cretin. Este, probabil, sarcina multiculturalismului ideologic. ncadrat n sistemul de reflecie al filozofiei culturii i profeind relativismul cultural ca pe o nou Aufklrung, chemat s i elibereze n sfrit pe oameni de ultima tiranie - tirania adevrului ca tiin a universalului i a ncrederii n posibilitatea certitudinii -, multiculturalismul ideologic i vdete funcia esenial pe care este 159 La chrtient a fait l'Europe. La chrtient est morte. L'Europe va crever, quoi de plus simple? 82 chemat s o joace, potrivit naturii sale profunde - de ultim i cea mai virulent micare anticretin pe care a produs-o n ultimele trei secole civilizaia occidental - eliminarea complet a cretinismului dintre referinele de orice tip ale lumii contemporane. [19] Barocul a fost un extraordinar fenomen politico-teologic, n sine ignorat de istoricii artei ori de teoreticienii literaturii care i-au fcut voga. De obicei, cnd vorbim de baroc, nu avem n vedere dect forma, emfaza, jocul, exuberana liniilor i iluzia volumelor, grandomania devoiunii - ntr-un cuvnt, stilul. Or, nainte de a fi o realitate artistic - singurul tip de realitate care le mai poate atrage o oarecare atenie oamenilor lipsii de sim teologic -, barocul este una teologic i politic. Barocul reprezint ultima ncercare de a concilia i de a pstra mpreun Renaterea i Evul Mediu: virtutea pgn i virtutea cretin, Vieile paralele i Imitatio Christi, Atena i Ierusalimul, Antichitatea i Cretinismul. Contextul n care se desfoar ceea ce Pierre Manent numete proiectul clasic" (i.e., barocul) este acela n care Renaterea a pus capt cetilor, [iar]

Reforma Luteran a dezarmat religia n faa puterii temporale"; un context politico-religios n care oamenii deveniser n prea mare msur ceteni pentru a fi i buni cretini, dar rmseser ntr-o prea mare msur cretini pentru a fi cu adevrat buni ceteni. 160 Barocul este epoca n care 'orgoliul ambiiei pgne' a fost pentru ultima oar pus laolalt i reconciliat cu 'umilitatea i severitatea [religiei] cretine'.161 Este umanitatea care tia i accepta c exist dou mari versiuni ale 'vieii bune', care avea o contiin ascuit a excelenei celor dou tipuri de 'scopuri nalte' propuse de Antichitate, respectiv Cretinism, i care a fcut pentru ultima oar n istoria european efortul de a tri simultan att grandoarea pgn a virtuii ceteneti, ct i mreia auster a dispreului cretin fa de lume. Pentru oamenii inteligeni, care erau contieni de semnificaia a ceea ce triau, barocul fusese posibilitatea acelei magii suprapmnteti de care vorbea Nietzsche n Antihristul - Vd c e cu putin [...] o desvrit magie suprapmnteasc".162 Ce magie? Pentru Nietzsche, 160 Pierre Manent, Cetatea Omului, I, IX, p. 36; I, VIII, p. 34 161 Ibidem, I, VIII, p. 34. 162 Nietzsche. Der Antichrist, 61, p. 311. Antichristul, p. 68. 83 Renaterea fusese reconsiderarea valorilor cretine", o ncercare (zdrnicit de germani, prin Reform) de a pune pe tronul papal valorile nobile, rzboinice, ale Antichitii.163 Din punctul meu de vedere, dimpotriv, Bossuet este autorul baroc perfect: n el avem att emfaza retorului antic - cu respectul de curtean fa de grandoarea regalitii absolute -, ct i ardenta unui cretinism n permanen contrariat de lumea n care este condamnat s triasc. Iar Poussin, cu religiozitatea sa pgn-cretin, cu fineea sa deopotriv cretin i antic, este pictorul absolut al acelui baroc teologico-politic la care m refer i pe care memoria cultural a modernitii triumftoare l-a uitat, ca pe o variant de 'om modern' primejdioas. i astfel, acel berirdischer Zauber va rmne n modernitate ca un ideal pur mundan, realizat mpotriva cretinismului, cu ajutorul acelor fore pe care va prea, din ce n ce mai mult, c numai suprimarea lui le poate cu adevrat elibera. Terestrul, din acest moment, se va despri din ce n ce mai mult de religios, tocmai pentru a putea permite, aa cum s-a crezut, realizarea feeriei moderne. Pmntul, n aceast variant mutilat de modernitate (singura pe care noi o cunoatem i o exaltm), va rmne complet desprit de Cer. Pentru simul teologic ascuit al acelei variante de modernitate religioas care a fost omul baroc, rezultatul acestei rupturi catastrofale va fi grotesc: principiul Pmntului le va prea oamenilor supui acestei pseudomorfoze din ce n ce mai modern - pe msur ce materialitatea nsi va deveni mai imposibil de depit. n timp ce principiul Cerului ne va aprea nou, modernilor, din ce n ce mai nvechit, mai pre-modern-pe msur ce ideea divinitii va deveni din ce n ce mai dificil de imaginat. Acest rezultat grotesc este modernitatea noastr - un

Pmnt fr Cer, dedat frenetic tuturor magiilor care fuseser odinioar gndite ceresc i care acum circul liber prin lume, asemeni unui Golem cruia nimeni nu i mai poate terge de pe fruntea mrginit litera fatal, cea care menine moartea n adevr. 163 163 Ibidem. Trebuie s nu uitm c, pentru Nietzsche, Renaterea fusese o micare anticretin, o ncercare zdrnicit de a introduce valorile nobile (die vornehmen Werthe) n instinctele oamenilor inferiori ceea ce, evident, Renaterea nu a fost; cci, pentru Nietzsche, fa de valorile cretine, valorile nobile erau nite valori potrivnice (Gegen-Werthe). 84 [20] Simone Weil spunea undeva c drepturile noastre sunt fa de aceast lume, dar obligaiile noastre sunt din cealalt. Suprimnd lumea de deasupra noastr, modernitatea ne-a lipsit de mediul natural de nrdcinare al obligaiilor, corelatul strict al drepturilor, i ne-a lsat la cheremul unei indefinite revendicri de drepturi, revendicare care a devenit nevroza modernitii postmoderne. Datorit pierderii Cerului, pentru noi drepturile omului nu mai sunt n mod natural dublate de o cart a ndatoririlor omului. Toat lumea tie de 1789 -Declaration des Droits de l'Homme. Nimeni nu-i mai amintete de faptul c n 1795 a fost emis o Declaration des Devoirs du Citoyen. Pe prima o evoc toi, pentru c pot revendica prin invocarea ei orice. Pe a doua, n mod convenabil, au uitat-o toi, deoarece evocarea ei sugereaz c drepturile au ca fundament responsabilitile, lucru pe care nimeni nu dorete s i-l reaminteasc, azi. [21] Ca i 'nostalgia infinitului', n care Henrik Steffens vedea nota definitorie a strii sufleteti romantice i n care noi, azi, am putea descifra complexul psihologic iscat n cultura european postiluminist de pierderea lui Dumnezeu, la fel i n 'nemulumirea' ori 'disconfortul' omului modern, despre care vorbea Freud n legtur cu efectul civilizaiei asupra naturii umane,164 am putea deslui o urmare a sentimentului de vinovie pe care omul modern l-a contractat, durabil, fa de faptul c nu i mai face datoria. Cum ar fi spus Carlyle - un ecou ntrziat al cretinismului". Instinctele noastre sunt mai tenace i supravieuiesc mai mult dect ideile noastre. Ideea de datorie cretin a murit. Instinctul c trebuie s-i faci datoria cretin nc mai supravieuiete. Dar cum? Nu vizibil, nu acceptat, ci ascuns, acionnd fr ca lumina contientei s l identifice ca atare. Pe vremuri, omul tia ce are de fcut i mulumirea sa venea din sentimentul c i-a fcut datoria. Astzi, el nu mai ndeplinete deloc vechea datorie. i se ntmpl dou lucruri: (a) la nivelul contientei (ideile), are impresia c s-a eliberat i c abia acum viaa sa e liber i fructuoas; dar, ntr-un mod ciudat, aceast mulumire e mai degrab o exaltare maniacodepresiv, nu un sentiment durabil; (b) la nivelul subcontientei (instinctele), are sentimentul c nu-i face datoria, ceea 164 Sigmund Freud, Das Unbehagen in der Kultur, 1930. 85

ce i d o profund nemulumire latent, fr obiect i difuz; n mod global, omul modern are entuziasme i exaltri, articulate pe un fond mocnit de nemulumire. El nu i face datoria fa de instinctele sale nc cretine - aceasta este problema sa, iar modul n care ncearc s o rezolve nu face dect s o accentueze: cu ct mai mare este eliberarea sa de cretinism, cu att i devalorizeaz mai mult datoria. Ceea ce ne lipsete este sentimentul mplinirii personale: iar aceasta nu se poate obine dect fcndu-i datoria. Or, datoria nu poate fi cu adevrat ndeplinit dect ntr-o societate ierarhic. Ceea ce ne lipsete, politic vorbind, este o autoritate legitim, adic una care s nu fie strict uman. Aici e de gsit neputina cea mai radical a democraiei. Ea face imposibil, n principiu, nu abuzul conductorilor (cum se susine), ci reduce doar posibilitatea, strict uman, de a-l prelungi indefinit. n acelai timp, prin postularea unui model de societate strict uniform i mecanic, n care toate relaiile dintre oameni sunt esenialmente orizontale, democraia face cu neputin naterea, n cadrul ei, a unei autoriti legitime. Cci numai ceea ce este legitim e acceptat de noi aa cum ne acceptm fiina: mpreun cu defectele, reuitele i scderile ei. Restul, tot restul, e acceptat de noi ca o convenie. Faptul c azi totul pare a nu fi dect 'construit' i doar 'imaginat' (pn i sexul a ajuns s fie 'inventat' de un subiect, aa-zisul 'subiect' istoric), se explic prin absurda lips de legitimitate la care ne-a condus eliminarea lui Dumnezeu din orice referin rezonabil a vieii pe care o mprim cu semenii notri. [22] MODERNITATEA & RESCRIEREA TRECUTULUI. Modernitatea, pe care toi am fost obinuii s o primim ca pe o aubaine i ca pe o delivrance, s-a nstpnit peste minile i sufletele noastre nu fr o sum de falsificri, unele deja mplinite i, ca s spun aa, inamovibile, iar altele n curs de naturalizare. n ordine istoric, prima 'falsificare' major a fost aceea prin care opinia public european, firete, cea luminat, a ajuns s fie convins c Viaa omului era inadmisibil i intolerabil - poore, nasty, brutish, and short - n oricare din societile care au precedat modernitatea.165 165 Vezi incredibila reluare de poncifuri antimedievale din cartea unui profesor cu siguran extrem de bine informat asupra falsitii factuale a acestor afirmaii: John Carroll, Humanism, pp. 6-7. Imprejurarea c le reia n 86 Ideea c istoria decent ncepe cu epoca modern este prima prejudecat a modernitii: este, ntr-un sens, prejudecata fondatoare. Cteva alte prejudeci decurg n mod natural. 'tiina Evului Mediu nu a avut nici un rol n naterea tiinei moderne' - aceast prejudecat a dominat pn azi i, de fapt, continu s domine orice program colar care se consider progresist. E de la sine neles c modernii sunt superiori celor vechi n toate domeniile care in de raiune. Leo Strauss ne-a artat c punctul de vedere adoptat de filozofia politic modern, care a pornit de la respingerea de ctre Machiavelli a tradiiei filozofiei

politice clasice, ne-a fcut incomprehensibile operele filozofice ale Antichitii.166 Allan Bloom a ilustrat aceast tez a lui Strauss artnd cum John Rawls, un reprezentat tipic al acestei moderne lack of education", a scris A Theory ofJustice cea mai influent lucrare de filozofie politic a secolului XX din exact aceast perspectiv: noi, modernii, tim mai bine; abia noi am neles cu adevrat despre ce este vorba.167 n aceast serie de falsificri instinctive, este sarcina studiilor feministe s ne fac ilizibile i, mai ales, inacceptabile uman marile opere literare ale secolelor precedente, inculcndu-ne ideea c pn acum am fost trai pe sfoar de reacionari care au complotat la oprimarea celor slabi. Claude Habibl168 relateaz cazul unei studente bine impregnate de noile gender studies, care, studiind la universitate romanul Le ciuda informaiei la zi furnizate de istoricii de specialitate este cu siguran de acelai tip cu faptul, n sine stupefiant, c opinia dominant ntre istoricii generaliti privind efectele revoluiei industriale este i azi cea fals - aceea care susine c sistemul de fabric a ruinat prosperitatea pturilor srace. Probabil c, n ambele cazuri, decisiv este convingerea acestor autori c 'adevrul moral' al anumitor afirmaii este mai puternic dect falsitatea lor material manifest i, deci, c exist minciuni, 'moral' justificate, mai 'adevrate' dect adevrul. n cazul lui John Carroll, 'adevrul moral' este convingerea sa subiectiv c Evul Mediu a fost ntradevr o epoc a ntunericului'; n cazul istoricilor care susin c revolutia industrial a produs un dezastru umanitar n Anglia nceputului de secol XIX, 'adevrul moral' const n convingerea lor subiectiv c exist un ru intrinsec al sistemului de pia, care nu poate fi diminuat dect prin sugrumarea liberei sale funcionri. n primul caz este vorba de anticretinism latent, n al doilea de stngism latent. 166 Leo Strauss, Natural Right and History, pp. 178 i 161 sq.; vezi, n romnete, Cetatea i omul, Introducere", pp. 9-20. 167 Allan Bloom, Giants andDwarfs, pp. 315-345. 168 Claude Habib, Bloom et le feminisme, p. 799. 87 Rouge et le Noir al lui Stendhal, a exclamat despre madame de Rnal: Ce vac!" Firete, potrivit noilor prejudeci care decurg din principiul fundamental al feminismului -'genul' e o invenie a raporturilor de putere -, doamna de Rnal nu avea educaia ideologic a feministelor eliberate i, deci, modul n care eroina lui Stendhal i tria iubirea nu mai poate n nici un fel constitui pentru noi un exemplu al suferinelor eterne ale iubirii, ci, eventual, numai o ilustrare a prostiei acelor femei din trecut care ignorau feminismul feminitii lor. n fond, ne nva noile programe colare feministe, toate societile de pn acum au falsificat raporturile de 'gen', deci trebuie fie s le corectm din punct de vedere ideologic, fie s le izgonim din educaia copiilor notri. Este morala sultanului confruntat cu biblioteca din Alexandria: dac biblioteca conine cri

care spun ce spune Koranul, atunci este inutil i trebuie s o distrugem; dac biblioteca conine cri care spun altceva dect spune Koranul, atunci ea este duntoare i trebuie s o distrugem. Grila feminist de lectur a operelor umanitii ne nva ce l nva i pe Lenin schema marxist de interpretare a istoriei ca lupt de clas: la ce motenire cultural trebuie s renunm pentru a ne situa de partea punctului de vedere 'progresist'.169 Cuvntul de ordine al modernitii a fost ruptura cu trecutul. Dac e s lum cazul revoluiei carteziene, Etienne Gilson a fcut deja demonstraia datoriilor lui Descartes fa de gndirea scolastic.170 Or, nici un 'progresist' autentic (caricatura autorizat Homais, farmacist) nu a precupeit vreo nuan pentru a execra 'gndirea' scolastic (ghilimele aparin 'progresitilor'). n privina datoriilor tiinei moderne fa de gnditorii secolului al XIV-lea i, n general, fa de filozofia naturii creat n interiorul tradiiei aristotelice,171 169 Literatura feminist: poporanism de gen. Literatura 'negritudinii' (faptul de a fi negru, vzut ca o problem de ideologie): narodnicism rasial. Cu lipsa de fantezie att de specific celor receni (pentru a-i situa intelectual performanele culturale, Vianu obinuia s spun despre Clinescu c 'e recent n filozofie'), trebuiau i americanii s treac prin gafele care au sucit minile europenilor acum, deja, dou secole. 70 Etienne Gilson, Index scolastico-cartesien, 1913. 171 Edward Grant, The Foundations of Modern Science in the Middle Ages - n special cap. 8, pp. 168-206. 88 demonstraia a fost amplu realizat de Pierre Duhem,172 dar rezultatele cercetrii sale nu au fost acceptate de curentul istoriografic dominant,173 ntre altele i deoarece istoria tiinei s-a instituionalizat dup al doilea rzboi mondial avnd ca dogm de baz teza revoluiei tiinifice (susinut de Koyr mpotriva lui Duhem): aceast dogm pretindea c tiina modern s-a nscut mpotriva tradiiei, iar naterea ei s-a produs numai i numai pentru c tradiia a fost n fine ucis. Este lucrul mpotriva cruia Colingwoodl174 ne avertizase, referitor la alt context disciplinar, nc din 1939: acela c propaganda 'insistent i fanatic a celor care n secolul al XVIII-lea i spuneau 'les philosophes' s-a dovedit de multe ori mai puternic dect adevrul. Rezultatul final este, ntr-un fel, epitomizat de sloganul lui Jeremy Bentham: Trecutul nu ne este de nici un folos". Dac e s spunem adevrul corect, atunci putem mini ori falsifica n numele lui: tenacitatea opiniei false c medievalii ar fi crezut, n ignorana lor ntunecat, n realitatea unui Pmnt plat - opinie a crei falsitate a fost n mai multe rnduri demonstrat,175 dar care continu s circule, neamendat de opinia general, n cri cu enorm succes de burs (e.g., Daniel Boorstin, The Discoverers, recent tradus i la noi)176 -,

Pierre Duhem, Etudes sur Leonard de Vinci, 3 volume, 19061913; Idem,Le Systeme du Monde, 10 volume, 1913-1959. 173 H. Floris Cohen, The Scientific Revolution (1994) este un exemplu cu totul amuzant de extremism istoriografic: el susine cu patim ideologic teza c tiina modern s-a nscut mpotriva tradiiei tiinifice a Evului Mediu i nu putea aprea dect datorit prbuirii sistemului intelectual medieval (vezi modul pamfletar i arogant n care trateaz contribuia lui Duhem: pp. 45-53). Pentru un punct de vedere nuanat discontinuitist, dar nu mai puin clar anticontinuitist, vezi sinteza realizat de David C. Lindberg, The Beginnings of Western Science, capitolul The Legacy of Ancient and Medieval Science", pp. 355-368. 174 R. G. Collingwood, O autobiografie filosofic, pp. 87; 130. 175 Ultima dat, decisiv, de Jeffrey Burton Russell, Inventing the Flat Earth: Columbus and Modern Historians, 1991. 176 Daniel J. Boorstin, Descoperitorii, 2 volume, 1996. O adevrat avalan de inexactiti i prejudeci referitoare la Evul Mediu cretin este de gsit n vol. 1, la pp.132-146 sau n vol. 2, pp. 8-49 (titlurile subcapitolelor sunt tipice pentru literatura de propagand: Temnia dogmei cretine", Rentoarcerea pmntului plat"). Pentru a-i face totui dreptate lui Boorstin, inexactitile sale nu decurg numai din poziia sa anticretin (uor de documentat: spre pild, vol. 1, pp. 132; 135; vol. 2, p. 19 etc.), ci i din ignoran - cum este atunci cnd susine c Nicolaus Copernic era, ca 89 poate fi explicat numai prin convingerea c exist prejudeci care, datorit justificrii lor 'morale', sunt mai adevrate dect adevrul 'material' al faptelor. Concluzia este: noi trebuie s ne rupem de trecut, pentru c noi suntem de fapt rupi de trecut. Dovada faptului c eram deja rupi de trecut este c tocmai am fcut-o. n toat splendoarea ei indiscutabil, modernitatea a pus problema depirii radicale a oricrei idei de tradiie, n termenii practici ai redefinirii naturii - termeni pe care formula Gott ist tot" ia consacrat definitiv. n temeiul principiului activ, modernitatea NU ESTE ncheiat i NU SE POATE ncheia dect negndu-i presupoziia de baz, care este negarea lui Dumnezeu. Din modernitate se iese nu prin postmodernism, care nu este dect una din infinitele pseudomorfoze posibile ale modernitii (situaie ridicol: nu poi s iei din ceva de ordinul unei catedrale prin ceva de ordinul unui canal colector), ci prin regsirea lui Dumnezeu - sau, n termeni filozofici, prin redescoperirea faptului c principiul de transcenden este un principiu natural de manifestare a lumii. Despuiat de orice referin accidental, principiul modernitii este Gott ist tot". Acest principiu este att de tare, att de absolut, att de ameitor, nct nu e de mirare c, ntr-o prim instan, acest deicid a fost resimit contient doar ca un paricid de circumstan - n fond, cui i mai psa de tradiie? On etait tout fait

172

las d'elle et de tous ses domestiques! Dar triumful modernitii, n mod evident, nu se rezuma deloc la o victorie mpotriva valeilor. Stpnii nii erau vizai, iar furia iraional nutrit de Revoluia Francez mpotriva lui Dumnezeu nu face dect s dovedeasc, i prin amploarea sngelui vrsat, acest lucru. [23] Modernitatea s-a instalat printr-un deicid care a implicat, evident, o atent i partizan rescriere a istoriei. Inevitabil, perdantul absolut a fost, datorit legturilor sale cu cretinismul religie abhorat de filozofii iluminiti ai modernitii -, Evul Mediu. Deoarece i Renaterea l brfise, iar umanismul prea o religie de substituie convenabil, singura tradiie recent adoptat de modernitate a fost Renaterea, din care a fost accentuat raionalismul, astronom, un simplu amator ori cnd recicleaz legenda anchetrii brutale a lui Galileo Galilei de ctre Inchiziie (vol. II, pp. 11; 47). 90 anticlericalismul i revival-ul pgn. Renaterea neoplatonic, hermetic, kabalistic i religioas, firete, nu au fost preluate.177 Acestea au rmas s fie redescoperite la nceputul secolului al XXlea, de erudii. Datorit constrngerilor anticretine, tradiia modernitii a fost prima tradiie din istorie care s-a impus motenitorilor ca fiind istoric fr a fi, n acelai timp, i organic. Temporalitatea a fcut parte din definiia ei nc de la nceput. Dar nu ca un timp care lucreaz nuntrul lucrului cu scopul de a scoate din el, dup maturizare, prga, ci ca unul care vine din afara lui, rectificndu-l cu scopul de a face din el ceva care s funcioneze potrivit unui plan prestabilit. Temporalitatea asociat operaiilor modernitii este cu necesitate mecanic, dac prin mecanism nelegem metafora cognitiv i operaional cea mai puternic, cea mai eficace, cea mai ofensiv i cea mai perdurabil a timpurilor noi. [24] O dat ce ai intrat n modernitate, nu exist epoc a modernitii, deoarece ea pur i simplu nu se poate nchide prin mecanisme interne. Din punct de vedere ontologic, modernitatea este deja ncheiat: ea nu poate iei din condiia strict bidimensional n care a intrat atunci cnd i-a luat n serios definiia Gott ist tot". Spre pild, postulatul Antichitii fusese 'exist zei'. nchiderea Antichitii n Ev Mediu s-a obinut prin afirmaia 'exist un zeu, care este Dumnezeu', iar modernitatea s-a separat din Evul Mediu prin axioma 'lumea poate fi gndit complet fr a mai presupune existena vreunui Dumnezeu, indiferent c este vorba de Dumnezeul filozofilor ori de cel al devoilor'. Din momentul n care diferena ontologic a putut fi complet eliminat - prin verificarea tehnic a faptului c nu exist nici o deosebire de manipulare ntre fiin i fiine, ntre 'este' i 'a fi ceva determinat' -, nu s-a mai putut n genere gndi vreo axiom ontologic care s ne scoat din acest tip de lume.

Modernismul a fost caracterizat prin spiritul de avangard - care postula faptul c avangarda constituie depirea definitiv a trecutului, considerat intrinsec fals i inferior -, iar postmodernismul, prin contrast, ar fi fost caracterizat prin reconcilierea cu trecutul, n ideea c nimic de fapt nu a fost vreodat cu adevrat depit, n istorie. Dar nu raiunea slab nlocuiete raiunea tare, cum s-a spus, 177 E adevrat, nu fuseser incluse nici n tradiia oficial. 91 destul de triumftor, ci ideea raiunii tari c raiunea slab este mai nimerit dect raiunea tare pentru a caracteriza anumite situaii. Modul n care raiunea slab este propus pentru a se substitui raiunii tari ine n continuare de universalitatea raiunii tari. Pensiero debole, deci, este nc un moment al raiunii tari i nu detronarea acesteia prin strategiile complet noi ale unei noi raiuni nelegtoare. [25] De ce oare latina a fost limba marii epoci a cretinismului instituional, franceza a fost limba internaional a civilizaiei moderne clasice, iar engleza, sub chipul ei american, a ajuns s fie limba lumii unificate prin procesele globalizrii de tip postmodern? Care este agenda ascuns a acestor limbi, agend care le-a fcut att de apte s exprime agenda vizibil a acelor civilizaii? Exist o raionalitate a acestor corespondene? Exist un motiv al acestor alegeri? Firete c exist, dei explicaia monocauzal este cu siguran greit. Putem face ns ntotdeauna remarce de stilistic a trsturilor, cam n felul n care reuim uneori s ghicim motivele unui comportament dup o anumit trstur, sezisant, a chipului. Putem bunoar observa ct de bine se preteaz limba englez la distorsiuni: la alterri de pronunie i la ruperea raportului tradiional dintre limba scris i cea vorbit. Exemplul clasic este oferit de alterrile introduse n limba englez de 'gtile' profesionale. Nu doar jargonul academic specializat, dar i cultura lingvistic profesional a hip-hop-ului. Cuvintele sunt nlocuite fie cu simboluri ('X' pentru cross ori Christ, ca n X-Mass), fie cu cifre ('7 up' pentru 'Seven up' sau 'Boyz 2 Men' pentru 'Boys to Men'), fie cu frnturi de cuvinte (How r u?" pentru How are you?") etc. Aceste cazuri intr n categoria: acelai sunet, transcriere diferit prin simboluri deja cunoscute, ambele, dar diferite ca sens. Distorsiunea merge ns pn la eliminarea complet a referinei clasice n transcrierea pronuniei, folosind o redare literal a sunetului care altereaz complet referina originar, fr a mai recurge la un referent cu sens, deja existent n limb. De exemplu, exclamaia curent 'Jesus', pronunat colocvial cu final scurtat, [d3i :z' ], a devenit - n transcriere literar! - 'Jeez': referina originar la Iisus pierzndu-se complet.178 Acesta este i 178 Paul Connolly, Making Waves: Carl Hiaasen's Sick Puppy", Metro (July 15-21-2000), p. 13, col. 1. 92 sensul distorsiunilor introduse voluntar n transcrierea alterat a

libertii de pronunie permise de limba englez: tergerea oricrei referine la urmele tradiiei n limba vorbit. O limb care se vrea vorbit ca i cum, nainte de orice vorbitor, nu ar mai fi existat nimeni care s o vorbeasc. Ceea ce nu nseamn voin de a fi original n grad extrem. Nu: cci tot acest mod de a vorbi limba este extrem de conformist. De la reclamele comerciale cele mai scumpe i pretenioase (dar, atenie, mereu populare - expresie a noului conformism) la ceretorii care fac 'art' prin metrouri pentru a ctiga un ban, consensul gregar de a folosi aceste alterri i nu alt stil este mai mult dect evident - i el nu este limitat nici de clase, nici de etnicitate, nici de cultur. Dorina individual de a vorbi limba n acest fel distorsionat se explic prin voina colectiv de a fi distorsionant n raport cu tradiia i cultura depozitate n ea. Marele slogan mobilizator este: S uitm tradiia! S ne desprindem de trecut! Pentru omul recent, a fi liber i autonom nseamn a nu mai avea contiina c are vreo legtur involuntar cu trecutul. Totul, n omul recent, trebuie s fie expresia propriei voine i dorine. Tot ce nu este expresia propriului chef i plac gregar este judecat de el ca fiind opresiv, napoiat, reacionar, nvechit: deci trebuie ct mai curnd ndeprtat, ct mai rapid depit. [26] Nu s-a acordat deloc suficient atenie apartenenei confesionale a celor care, n mersul ideilor occidentale, au susinut cte o concepie ori alta. Spre pild, 'profeii i 'teologii' morii lui Dumnezeu sunt toi protestani. Renaterea, ca loc al rupturii de Evul Mediu, este un topos protestant, mai exact german.179 De la Melanchton la Cotton Mather,180 denunul Evului Mediu ca epoc a 'barbariei' i a 'superstiiei catolice a fost o constant a teologilor protestani.181 Pentru protestanii pioi, medievalii (catolici, evident) 179 Vezi ntregul argument al crii: Jean-Marie Paul, Dieu est mort en Allemagne, 1994. 180 Cel mai venerat puritan din Noua Anglie (1663-1728), omul care reuea s adposteasc n aceeai contiin fervorile unui bigot obsedat de vrjitoare i ndrznelile unui adept al tiinei moderne, tradiionalistul fervent care, ntr-o comunitate n care aproape toi erau mpotriv, a ncurajat vaccinul contra variolei. 181 Stanley L. Jaki, Uneasy Genius, p. 421, n. 173. 93 nu erau de fapt dect nite pgni averroiti deghizai. n not mai sobr, concepia protestant standard este c anume Reforma a revoluionat tiina naturii, c tiina medieval nc nu luase n serios doctrina cretin a naturii create, fiind nc o 'tiin greceasc a naturii - altfel spus, c principiile cretinismului nu au fost cu adevrat interiorizate dect prin intermediul Reformei.182 Stanley Jaki - un reputat istoric catolic al tiinei (clugr benedictin) - sublinia faptul, empiric demonstrabil, c toi savanii protestani care au scris despre naterea tiinei moderne i cretinism n ultimele dou sau trei decade au adoptat un punct de vedere care restrngea masiv importana Evului Mediu i, n schimb, punea accentul pe legturile savanilor vremii cu varianta

protestant a cretinismului, perspectiv ncurajat i de faptul c Anglia protestant (i fervent anticatolic!) a fost ara celor mai spectaculoase progrese ale tiinei noi, iar condamnarea lui Galileo Galilei de ctre Biserica romano-catolic a prut s confirme tradiionalul 'obscurantism catolic n materie tiinific.183 n acelai spirit, reacia cea mai puternic mpotriva revizuirii locului Renaterii n 'renaterea' spiritului uman de dup 'barbaria' Evul Mediu aparine, firete, erudiilor protestani. Pentru acetia, aprarea poziiei de discontinuitate absolut a Renaterii joac un rol ideologico-teologic capital: acela de a justifica indirect (deci nonapologetic, ceea ce, potrivit standardelor de credibilitate moderne, nseamn foarte persuasiv) teza c reforma protestant are aceleai rdcini ca i Renaterea respectiv, incapacitatea catolicismului de a asigura cadrul unei veritabile liberti a spiritului i a unei creativiti culturale solidare cu cerinele spiritului tiinific. n acest context, nu 182 Vezi M.B. Foster, The Christian Doctrine of Creation and the Rise of Modern Natural Science", pp. 464 (n.l); 453 (456, n.l); 449 (465). Cu un argument complet diferit i fr nici o nuan apologetic, acest raionament este confirmat de Eric Voegelin din perspectiva teoriei sale c esena modernitii este creterea gnosticismului": ...a clear epoch in Western history is marked by the reformation, understood as the successful invasion of Western institutions by Gnostic movements. The movement which hitherto existed in a socially marginal position - tolerated, suppressed, or underground - erupted in the Reformation with unexpected strength on a broad front, with the result of splitting the universal church and embarking on their gradual conquest of the political institutions in the national states" (The New Science ofPolitics, p. 134; definiia modernitii ca gnosticism, la p. 126). 183 Jaki, Uneasy Genius, The Renaissance threatened", pp. 421-428. 94 este deloc de mirare ostilitatea fa de Pierre Duhem184 a savanilor care au mbriat ca o profesiune de credin punctul de vedere al 'vulgatei' renascentiste. n lumea noastr, victoria principiului protestant al suficienei ontologice a textului (sola Scriptura) nu face dect s confirme, prin solidaritate de atac cu spiritul timpului, cealalt covritoare victorie a unui important principiu protestant nlocuirea tuturor gndurilor bazate pe imagini cu gnduri construite numai din cuvinte. n modul n care gndirea noastr gndete i i reprezint entitile gndibile, algebra a luat integral locul geometriei. Adic: gndirii prin intermediul figurilor imaginabile (spiritul geometriei) i s-a substituit manipularea prin calcul 'orb' a unor entiti literale, esenialmente non-reprezentabile (spiritul algebrei i al gndirii computaionale). Acest iconoclasm transcendental (n sens kantian) este veritabila esen a lumii moderne. S-ar putea cu perfect temei susine c

lumea modern este lumea asupra creia a fost sistematic aplicat catehismul principiilor metafizice protestante. Omul modern este naturaliter protestant. Teza lui Weber privind rolul etosului protestant n precipitarea mentalitii capitaliste trebuie completat cu punctul de vedere 184 Andr Chastel i avertizeaz cititorii c studiul 'magistral' dedicat de Duhem tiinei i surselor lui Leonardo da Vinci (Etudes sur Lnard de Fzc/,1906;1909;1913 - Chastel citeaz greit anii, dnd 1900 ca an unic de apariie a celor trei volume) trebuie folosit cu precauie ' (Art i umanism, vol. I, p. 230, n. 16). ntr-un foarte doct articol din 1961 intitulat Umanitii i tiina", Robert Klein (Forma i inteligibilul, vol. 2, pp. 117-132) enumer toate teoriile privitoare la valoarea tiinei Renaterii, cu excepia celei susinute de Duhem, i se ocup pe larg de tiina lui Leonardo, fr s aminteasc de studiul fundamental publicat de Duhem - pesemne Klein a inut literal seama de invitaia la precauie fcut de Chastel (studiile acestuia culese n cartea amintit sunt anterioare lui 1959). ntr-un studiu aprut ntia oar n 1991, Umanitii i tiinele", Eugenio Garin trimite la articolul lui Klein din 1961, susinnd n mod eronat c Robert Klein pe drept cuvnt" ar fi fcut trimitere mai ales la Pierre Duhem", n ce privete rdcinile medievale ale tiinei lui Galileo (ntoarcerea filosofilor antici, p. 96, n.105). Or, Klein nici mcar nu l pomenete pe Duhem! n schimb trimiterea fcut de Garin la volumul 10 din Le Systme du Monde este foarte judicioas, deoarece pune teza Duhem nu, aa cum obinuiesc detractorii si, n lumina entuziasmului resimit la descoperirea fizicii Evului Mediu, ci n lumina ultimelor sale cercetri, efectuate cu puini ani naintea neateptatei sale dispariii, n 1916. 95 avansat de H. Trevor-Roper, potrivit cruia activismul calvinist a atras o mulime de gnditori liberali de toate tipurile, n ciuda rigorismului bigot al teologiei calviniste ca atare.185 Aa cum opoziia politic fa de Casa de Habsburg te fcea, pe atunci, s sprijini aciunile politice ale cauzei reformate, opoziia fa de politica ultracatolic a Contrareformei (rolul Inchiziiei, supunerea fa de o surs extrateritorial a autoritii - Papa etc.) te fcea s intri n tabra protestant, chiar dac, religios vorbind, nutreai rezerve fa de anume aspecte teologice ale protestantismului. Altfel spus, raiunea profund a susinerii protestantismului n defavoarea catolicismului era de natur progresist-politic. S ne amintim c n polemica Jacobi vs. Lessing & Mendelssohn pe chestiunea incompatibilitii dintre spinozism i cretinism, argumentul mpotriva lui Jacobi formulat de iluminitii germani care au luat partea lui Lessing-Mendelssohn a fost acela c Jacobi nu este dect un 'catolic deghizat', un 'bigot' - adic un 'duman al raiunii'. 186 Iat i un alt exemplu. Sunt bine cunoscute rezervele permanente ale lui Newton - din ce n ce mai puternice, dar niciodat mrturisite - fa de religia oficial.187 Cnd ns a reaprut riscul ca un rege catolic s reimpun n Anglia catolicismul, pe care Newton l ura, polemica sa

cu trinitarianismul religiei oficiale a devenit secundar. Nu ne putem imagina capitalul de ur pe care l-a indus catolicismul posttridentin n lumea germanic. Modernitatea nseamn, ntr-un fel, s fii protestant, adic s urti catolicismul. -Ceea ce, nc de pe atunci, era un alt nume, numele oficial, pentru a desemna tradiia constituit. [27] Cnd Joseph de Maistre188 ncearc s demonstreze c principiul protestant este prin natur anti-suveran" i rebel prin esen", c abolirea catolicismului, pe care protestantismul a dorito, conduce cu necesitate la abolirea cretinismului, el citeaz un pasaj foarte semnificativ din Condorcet,189 n care acesta justific cu urmtorul argument instinctul (despotic) al celor care au interzis protestantismul: Despotismul are propriul su instinct, iar acest 185 Hugh Trevor-Roper, Religion, the Reformation and Social Change, pp. 204 sq. 186 P.P Negulescu, Istoria filosofiei contemporane, vol. II, pp. 5051. 187 Richard S. Westfall, Newton and Christianity", pp. 356-370. 188 Joseph de Maistre, Reflexions sur le protestantisme dans ses rapports avec la souverainet" [1798j (Ecrits sur la Revolution, p. 227). 189 Condorcet, Esquisse d'un tableau historique des progrs de l'esprit humain, p. 201 (apud de Maistre, p. 236). 96 instinct le-a dezvluit regilor c, dup ce vor fi supus prejudecile religioase examenului raiunii, oamenii l vor extinde grabnic i asupra prejudecilor politice; c, lmurii asupra uzurprilor svrite de papi, vor sfri prin a vrea s fie lmurii i asupra uzurprilor svrite de regi, i c reforma abuzurilor ecleziastice, att de utile puterii regale, va antrena reforma abuzurilor mult mai apstoare pe care se sprijin aceast putere." Or, de vreme ce nsi legitimitatea separrii politice de corpul catolic a sectelor protestante depinde de principiul dreptului de a examina fr limite orice fundament, nici un protestant nu poate, fr a se contrazice, s fie mpotriva principiului revoluionar ori, la limit, a punerii n discuie a propriei sale secte.190 Altfel spus, conchide de Maistre,191 principiul protestantismului este dreptul nelimitat de a examina orice n lumina raiunii individuale. Astfel, toate tradiiile, inclusiv tradiia protestant, sunt expuse principiului dizolvant al protestantismului. Acest principiu, pe lng expresia le droit d'examiner sansfrein, mai admite o formulare, la fel de sezisant, care pune n lumin att caracterul recesiv al protestantismului, ct i pluralismul su intrinsec: Protestantul este un om care nu e catolic: astfel, protestantismul nu e dect o negaie. Ceea ce e real n el este catolic. La drept vorbind, el nu propovduiete o dogm fals, neag dogme adevrate i tinde mereu s le nege pe toate [...]."192 Afinitatea dintre protestantism i lumea conceptelor nelimitate

nu este ntmpltoare: ine de esena temporalitii. S vedem ns ce zone din lumea omului sunt afectate cel mai mult de acest principiu. Religia, n mod dramatic: nu poate exista, principial vorbind, o religie a transcendenei bazat pe principiul sola Scriptura. Filozofia, n acelai fel: efectul pe termen lung este relativismul radical i iraionalismul politicos (e ceea ce vedem azi). Tradiiile sunt afectate la fel de dramatic: toat partea de invizibil a societilor i culturii omeneti e decretat ca inexistent i, ca atare, totul trebuie legiferat 190 Condorcet, Esquisse, p. 206 (apud de Maistre, p. 236). 190 191 La grande base du protestantisme etant le droit d'examiner, ce droit n'a point de limites; il porte sur tout et ne peut recevoir de frein. Joseph de Maistre, Reflexions sur le protestantisme, p. 235. 192 Joseph de Maistre, Reflexions sur le protestantisme, p. 238. 193 [U]n livre spar de l'autorite qui l'explique, n'est rien (Joseph de Maistre, loc.cit., p. 233). 97 pn la cel mai mic gest i amnunt, iar cultura trebuie continuu inventat i reinventat, toat substana ei reducndu-se la o succesiune nevrotic de revoluii artistice permanente. Politica nu mai poate invoca autoritatea vreunui precedent, ci numai voina majoritilor ori consimmntul acestora la revendicrile minoritii. n fine, tiina a fost cel mai puin afectat, deoarece regulile interne de funcionare a raionamentului i testului tiinific depind n mult prea mare msur de discipline care nu sunt aproape deloc istorice (logica, matematica). Concluzia este urmtoarea, (i) Principiul protestantismului a lsat relativ neafectate toate acele ndeletniciri umane care au legtur fie cu materia, fie cu disciplinele transistorice (logica, matematica, tehnologia). (ii) n schimb a alterat profund toate ndeletnicirile umane care nu se pot referi direct la materie ori implic, ntr-un fel sau altul (prin religie ori teoria valorilor), transcendena. Chemat mpotriva Bisericii catolice pentru a salva religia, n mod paradoxal, aciunea protestantismului nu a reuit dect s anuleze principiul de existen al oricrei doctrine care se bazeaz pe invocarea i a altceva dect pura materialitate a lumii. ntr-o lume n care principiul protestantismului a mers pn la capt nu mai este loc dect pentru materie. Societatea modern este protestant. Trsturile modernitii sunt protestante. Noi, azi, nu mai putem tri religia dect protestant. Protestantismul este epuizarea simbolicului n literal. Protestantismul este secularizarea credinei liturgice n convingere personal sincer. Protestantismul st sau cade mpreun cu aceast sinceritate. El se dizolv n psihologism, n mica moral, n sentimentalismul pios. ndemnul etic. Uscciunea sufleteasc, ca datorie moral mplinit. Curajul protestantismului este s recunoasc n esena raportrii sale la Dumnezeu c aa nu se mai

poate, dar nici altfel. Geniul protestantismului este aporia casant, lipsit de compromis. Disperarea. Nici aa, nici aa: Weder, noch" nu, cum crezuse Kierkegaard, Entweder, oder". [28] Dreptul la fericire! Toat lumea l exalt i l proclam. ns, n aceast proclamaie cu valoare normativ, este omul altceva dect suma satisfaciilor sale materiale? Obinute n materie, cu ajutorul materiei, avnd drept motor i scop setea nemsurat de materie? Firete, existena unei interioritti a omului a continuat s fie afirmat 98 i dup dispariia sufletului, cruia savanii i-au negat orice realitate tiinific (adic, n cazul de fa, medical). ntrebarea este: dac interioritatea exist fr un suflet care s o susin adic n absena unei lumi a scopurilor care s fie transcendente n raport cu lumea lucrurilor doar materiale -, atunci mai putem vorbi de o nnoire interioar? Rspunsul afirmativ - c te poi nnoi i mbogi interior avnd numai scopuri pur materiale - este o inepie i o ipocrizie. i iat de ce. E foarte limpede c a fi modern nseamn a nu putea scpa acestui dualism fondator: (a) natura nu are finalitate (cci tiina modern a naturii este bazat pe respingerea cauzelor finale), (b) dar omul, n ciuda faptului c e o fiin natural, trebuie totui s aib una.194 Comparat cu poziia anticilor i a medievalilor, poziia modern este contradictorie i, pe cale de consecin, intenabil. Att Aristotel, ct i Toma d'Aquino triau ntr-un cosmos care, ca i omul, avea o finalitate clar. Aristotel, de altfel, calific drept 'ciudat' poziia care, pentru noi, modernii, este fireasc. Referindu-se la rolul acordat ntmplrii de Democrit, Aristotel195 consider c este perfect ciudat asocierea dintre o teorie a divinitii bazat pe hazard (la Democrit: 'cerul i cele mai divine dintre lucrurile vizibile sunt generate la ntmplare'; la moderni avem afirmaia: valorile sunt arbitrare) i o teorie a naturii bazat pe necesitate (la Democrit: plantele i animalele nici nu exist, nici nu devin la ntmplare; la moderni: tiina naturii este matematic). Altfel spus, proclamnd scopuri (fericirea) care sunt negate de premisele sale cele mai adnci (Dumnezeu nu exist), modernitatea nu poate oferi omului dect un simulacru de fericire, un ndemn gol, o invitaie obligatorie la ghiftuial - ca unic coninut imaginabil (i realizabil) al fericirii. ntr-adevr, spiritualii de totdeauna au avut dreptate. Nu te poi nnoi interior multiplicnd lucrurile exterioare. nnoirea lucrurilor nu conduce niciodat dect la distragerea ateniei, la distracie: nu poi aduce noul spiritual prin noutatea lucrurilor. Deci capitalismul, dac reduci ntregul coninut al lumii doar la ceea ce acesta poate produce, este o eroare. Cnd este o eroare? Cnd el este interpretat, aa cum 194 Leo Strauss, Natural Right and History, p. 8. Potrivit acestei scheme, poziia postmodern este urmtoarea: natura nu are nici o finalitate, omul nu are nici o finalitate, dar societatea trebuie neaprat s aib una (postmodernismul este un modernism

corporatist i socialist). 195 Fizica, III, 4, 196 a-b (N.I. Barbu, pp. 43-44). 99 face lumea modern, ca o substan. Aceasta este o eroare tipic. Veritabilii diagnosticieni ai culturii i formeaz flerul, mai mult dect pe fapte tipice, pe erori tipice. Aici judecata ar suna cam aa: omul modern ia formele drept substane, deoarece omul, n urma Cderii (Pascal a spus-o), i-a pierdut adevrata natur; nemaiavnd o natur proprie, el este supus oricrei deformri; drept urmare, natura sa (temporar, deoarece esenialmente temporal) este forma sa. Prin urmare, bine ntrebuinat, capitalismul nu este dect un decor. Abia abstragerea din coninut i suspendarea atitudinii spirituale n forma producerii de bunuri materiale - adic abandonarea pistei false: idealul este fericirea, dar unica realitate este ghiftuiala; ce-i de fcut?" - pune veritabila problem a capitalismului. Aceasta este -cum anume funcioneaz capitalismul? n epistemologie, funcionarea sa pune problema pe care Hayek a numit-o a 'cunoaterii dispersate' -potrivit creia cunoaterea discursiv nu epuizeaz cunoaterea operaional. n ontologie, capitalismul demonstreaz, mpotriva oricrei ontologii clasice, c o lume pentru care orice raport de transcenden este cu necesitate un fals raport de transcenden poate cu adevrat exista (altfel spus, capitalismul demonstreaz c lumea fizic este un sistem izolat i nchis, ceea ce, pentru gndirea nemodern, este o absurditate). Ceea ce nseamn c esena economicului pe care o dezvluie capitalismul poate fi exprimat prin eliminarea complet a 'verticalului' i a 'naltului' din gndirea noastr lucid: potrivit logicii capitaliste, orice raport vertical nu este dect o agregare de raporturi strict orizontale, iar orice valoare poate fi redus la o combinaie de uniti a cror valoare este doar convenit, cu condiia ca totul s poat fi schimbat. Funcionarea cu succes a capitalismului arat c ideea unei lumi radical lipsite de transcenden este o idee necontradictorie. Altfel spus, c o lume strict material este o lume perfect posibil. E drept c o astfel de lume, dei construit pentru a dobndi fericirea, este radical inapt s produc o alt definiie a fericirii dect goana nelimitat dup tot mai multe bunuri materiale [29] Iat unul din pasajele din Leviatanul lui Hobbes,196 care a jucat un rol-cheie n stabilirea canonului modern de realitate. 196 Thomas Hobbes, Leviathan (First Part, Chap. X), pp. 151-152. 100 Valoarea, sau REPUTAIA unui om este, ntre toate, Preul su; adic atta ct se d pentru folosirea Puterii sale: ea nu e aadar absolut; ci un lucru care atrn de nevoia i judecata celuilalt." Aici e cheia ntregului mecanism de exfundare i fr de capt invalidare pe care l-a impus modernitatea (insist asupra cuvntului impus - deoarece modernitatea este un sistem de valori, nu o singur valoare, care i subordoneaz altele). Iat analiza pasajului.

A. Valoarea unui om este echivalat cu ceea ce acesta merit. Sensul uzual al expresiei 'el nu merit dect s moar' nu este acela c valoarea omului e nul, ci c nici un considerent legat de valoarea sa personal nu este mai important dect faptul c el trebuie s moar. Dup Hobbes, sensul se modific; el nu poate fi dect: de vreme ce valoarea lui uman e nul, el poate disprea - cu nelesul: 'deoarece nu face nici ct o ceap degerat'. B. Omul are acelai regim ca toate lucrurile. Lucru i om nu au regim ontologic diferit. Pentru Hobbes, omul este, n mod esenial, lucru. C. Valoarea este egal cu ceea ce merii i cu preul pe care e cineva dispus s l dea pe tine. Valoarea este, n termeni marxiti, exclusiv valoare de schimb. Pretenia de interioritate, n comerul valorii, e nul. Eti ce spun alii c eti. D. Ceea ce se pltete de fapt, atunci cnd cineva evalueaz valoarea unui om, este puterea acestuia. Altfel spus, poziia pe care omul o ocup n angrenajul social. Omul este poziia sa n ierarhia social. Pentru Aristotel, scopul guvernrii era formarea oamenilor buni, capabili de fapte bune. Pentru modernii clasici, era garantarea libertii politice a individului lipsit de putere. Pentru modernii receni, scopul guvernrii const n asigurarea dreptului fiecruia de a fi dotat cu bunuri de prosperitate. Mersul este: de la 'a fi', prin 'a putea', la 'a avea'. Ceea ce ne promit recenii, utopia lor, este c vom ctiga paradisul sub forma unei mereu mbuntite alocaii de la stat. Rawls, un recent nu doar n modernitate, ci, dup Allan Bloom, i n filozofie, reduce stima de sine a omului la opinia despre el a celorlali. Sentimentul propriei valori, repet el [Rawls] de nenumrate ori, depinde foarte mult de stima celorlali. Socrate nu revendica dect propria mrturie, dar omul lui Rawls nu poate ine piept unei opinii defavorabile. [...] Omul lui Rawls este n toate sensurile dependent, 101 orientat ctre cellalt. Hobbes determina valoarea unui om pe baza stimei celorlali; n cuvintele sale, directe i viguroase, reputaia unui om e preul su. Rawls se deosebete de aceasta doar prin faptul c se angajeaz s fixeze preul"197 [30] Modernitatea este un regim onto-social care i confirm adevrul printr-un mecanism de tip self-fulfilling prophecy. Acest punct de vedere poate fi probat pe teoria politic. Principalul argument mpotriva strii de natur, din care Hobbes i Rousseau au dedus starea politic de dorit a societii moderne, a fost acela c aa-numita 'stare de natur' nu este nicieri de gsit n natur. Iatl, n formularea lui Edmund Burke.198 Dac ar fi existat o 'stare de natur', atunci ea ar fi trebuit s fi fost caracterizat de un tip de om complet lipsit de capacitatea de a dezvolta legturi cu semenii si, dar care poseda toate drepturile naturale imaginabile: dreptul de a se autoguverna, dreptul la aprare, dreptul de a judeca singur orice, dreptul de a susine orice cauz n care crede, dreptul de a face

orice i dreptul, n genere, la orice. Ceea ce lipsete acestei stri este virtutea, iar ceea ce i prisosete i o face inapt de virtute este tocmai completa realizare a tuturor drepturilor imaginabile. Ceea ce este ru la 'drepturile imaginare'199 - i.e., totalitatea drepturilor imaginate ca potrivite omului, judecnd lucrurile ca i cnd omul ar fi singur pe lume i ar avea n principiu dreptul la orice - e faptul c afirmarea lor nu permite ntemeierea unei veritabile societi civilizate, una n care abia idealul societii civile s fie adevrata stare de natur. Ceea ce este greit la 'drepturile imaginare' este ns altceva: este ideea c legturile dintre oameni se fac ignornd virtuile, adic reinerile i contiina prezenei celuilalt (partener uman ori divin), numai prin afirmarea voinei de a-i satisface dorinele personale n mod complet i, firete, absolut (abinerea ori interdicia fiind, prima, o violen nenatural mpotriva fiinei sale adevrate, a doua - o nclcare 197 Allan Bloom, Justice: John Rawls versus the Tradition of Political Thought", n: Giants andDwarfs, p. 328. Conform rezumatului acestui argument, n: Leo Strauss, Natural Right andHistory, pp. 296-299. 199 The discussion regarding the 'imaginary rights of men' centers on the right of everyone to be the sole judge of what is conducive to his selfpreservation or to his happiness" (Strauss, loc.cit., p. 297). 102 samavolnic a drepturilor sale naturale). Prin urmare, potrivit lui Burke, adevrul 'strii de natur' st sau cade cu adevrul ori falsitatea teoriei 'drepturilor imaginare': este adevrat teoria c omul, n societate, are dreptul s revendice totalitatea drepturilor imaginabile, atunci i ideea 'strii de natur' qua stare de slbticie precontractual este corect. Dimpotriv, dac teoria drepturilor imaginare este fals, atunci nu exist dect o singur stare de natur, care nu mai e slbticia, ci asocierea dintre indivizi n vederea realizrii unui bine comun, a virtuii, adic - societate civil. Potrivit lui Burke, societatea civil este adevrata i singura starede-natur proprie omului. Finalmente, miezul argumentului lui Burke este c (i) oamenii nu i inventeaz legturile i condiiile de asociere, (ii) drepturile veritabile ale oamenilor nu pot fi deduse din natur prin 'teoria drepturilor imaginare', iar (iii) suveranitate nu poate fi dreptul oricrui individ de a judeca cu imaginaia proprie ce e bine i ce e ru. Dimpotriv, ad (i), el crede c oamenii i motenesc legturile (nu le fac ei ori le imagineaz ex nihilo). Ad (ii), Burke crede c legitimitatea unei societi poate fi judecat numai prin experien (i nu prin abstractele 'drepturi ale omului'). n fine, ad (iii), Burke crede c autoritatea (i, deci, suveranitatea) nu poate fi derivat, aa cum fac teoreticienii de tip Hobbes i Rousseau, din starea oamenilor slbatici, lipsii de legturi (aa-numita 'stare de natur'), ci numai din prescripiile achiziionate prin exercitarea n comun a virtuii: legea nescris este adevratul depozitar al autoritii, iar

legea nescris nu vine din imaginaie, ci din experien. Argumentul lui Burke const, n fond, n ideea c 'starea natural' e o stare pur imaginar, menit s impun societii concepia fals c suveranitatea este a poporului atomizat (adic scos din starea sa natural de privilegii, drepturi i ndatoriri) i c singura veritabil stare natural este starea de fapt, adic starea n care oamenii alctuiesc o societate civil dat. Pentru Burke, singura baz a discuiei este datul, starea de fapt, iar singurul ghid de orientare este experiena. n schimb, principalul caveat este nscocirea imaginar de drepturi i legturi. Punctul de vedere al lui Burke a fost cu adevrat depit abia atunci cnd experiena a putut fi identificat n sens tare, adic material, cu imaginaia. Acest lucru se petrece azi, sub ochii notri, prin intermediul tehnicii i al tehnologiei. Prin spiritul tehnicii, datul 103 nu mai este natura, ci construcia, artificialul. Imaginarea pornind de la date care nu mai sunt oferite n experien, ci sunt furnizate exclusiv de dorin a devenit cu adevrat posibil abia n era tehnologiei informaiei, chiar dac pericolele i falsitatea acestui tip de divagare imaginativ fuseser semnalate de la sfritul secolului al XVIII-lea de Burke. Ceea ce s-a schimbat, prin modificarea radical a condiiilor onto-sociale ale vieii noastre pe care a produs-o intrarea noastr sub ascultarea tehnicii, este c pericolele drepturilor imaginare au rmas ca pe vremea lui Burke, pericole, n timp ce falsitatea acestora a ncetat s mai fie falsitate: drepturile imaginare sunt mai adevrate azi dect drepturile reale, care nu mai exist n substana nici unei societi - totul fiind transformat de aservirea noastr la tehnic n instantaneitate pur, n prezent fr trecut i viitor. Cum avertiza Burke,200 noiunea strict de suveranitate, aa cum rezult aceasta din teoria drepturilor imaginare, implic faptul c numai generaia prezent este suveran. - Ceea ce, pentru el, un autentic Old Whig, era radical fals, era chiar spiritul falsitii; pentru noi, moderni consumai, postliberali i postmoderni, spiritul falsitii a devenit adevrat, este chiar adevrul. Care este, n fond, deosebirea ultim, radical, dintre modernii care se revendic din Revoluia Francez i cei care se revendic, aa cum fac eu, din Burke?201 Aceast deosebire a fost exprimat de Leo Strauss202 astfel: [Burke] se opune teoreticienilor Revoluiei Franceze deoarece acetia transform un caz de necesitate ntr-o norm legal sau fiindc privesc drept valid n chip normal ceea ce e valid doar n cazuri extreme." Pentru c aplicm drepturile omului - a cror putere Jurieu203 ne recomanda s nu o aflm, deoarece e bine ca ntinderea lor s ne rmn misterioas - la tot felul de cazuri mrunte i, n fond, neglijabile, trim ntr-o permanent stare de mobilizare general. Necesitatea de a invoca mereu i de a pretinde tot mai mult i mai multe 'drepturi ale omului' este asemeni acelei nesntoase revendicri de legturi sociale (Bindungen) -revendicare voluntar i arbitrar, impus pe un teren

al dispariiei legturilor naturale -, pe 200 Strauss, op.cit., p. 299. 201 Lord Acton: Burke right in rejecting the Revolution - an enemy of liberty" (Add. Mss 4955, p. 247, in: Selected Writings, Vol. III, p. 540.) 20 2 Strauss, op.cit., p. 300. 203 Citat de Strauss n nota 75 (loc.cit., p. 300). 104 care Adorno o numea eine permanente Befehlsnotstand: Oamenii care accept mai mult sau mai puin de bunvoie [directiva legturii sociale] se vor afla ntr-un soi de permanent stare de mobilizare."204 Transformarea legii de zi cu zi ntr-o continu revendicare a strii de necesitate, pe care o denuna Burke, constituia nc motivul de ngrijorare pe care l exprima un gnditor de cu totul alt orientare ideologic, atunci cnd constata c, n societatea care a pierdut legturile naturale, a devenit un fapt mplinit acea organizare social bazat pe mobilizarea noastr permanent, la ordin. Cine d acest ordin? Nu este un 'cineva', ci un 'ce'. Ordinul mobilizrii generale, sub stare de necesitate, a ntregii societi a fost dat, pentru societatea tot mai modern n care trim, de dispariia 'legilor nescrise' (prescriptions - la Burke), de dispariia legturilor motenite i de inundaia legturilor inventate ad libitum, de un numr tot mai mare i mai democratic de oameni, posednd mijloace de putere din ce n ce mai mari, mai difuze (micropouvoirs) i mai idiosincratice (i.e., arbitrare). Ordinul de a tri in einer Art von permanentem Befehlsnotstand a fost dat atunci cnd, cantitativ vorbind, societatea a nceput s moteneasc mai puin dect a reuit s imagineze i s inventeze. Cnd artificialul dobndit a devenit precumpnitor n raport cu naturalul motenit. Modernitatea pe care o trim (i care ne triete) este consecina nu att a pierderii vreunei tradiii particulare, ct a respingerii sistematice a ideii nsei de tradiie, n numele posibilitii tehnice de a imagina, inventa i construi propriile condiii de existent. Definiia filozofic cea mai radical a modernitii este urmtoarea: acel mod de a fi n lume, care, mpreun cu lumea, este capabil s i dea i condiiile ei de posibilitate. Modernitatea este felul de a fi al omului care nu doar c respinge ideea nsi de tradiie - negnd existena oricrei transcendene -, nu doar c desfiineaz orice raport de transcenden, dar reuete s modifice ad libitum condiiile sociale de existen n genere. Negnd transcendena, modernitatea stpnete transcendentaliile. La Kant, diversul realitii era unificat i semnificat de aparatul transcendental al subiectului cunosctor: exista o realitate, deoarece era dat un subiect transcendental, care o fcea posibil. n raport ns cu atotmodernitatea noastr, Kant era un pre-modern. Pentru a fi 204 Theodor W. Adorno, Erziehung nach Auschwitz", pp. 91 sq. 105 complet, modernitatea trebuie s inventeze nu doar realitatea,

ci i datele care permit aceast invenie, i datele care permit aceste date -i aa mai departe, la infinit. Modernitatea este mobilizarea sub ordin a transcendentaliilor (zum Befehl), cu scopul de a se substitui transcendenei i de a putea astfel controla ntregul cmp pe care tradiia l-a deschis, n numele acesteia, societilor umane. n plan cotidian, putem spune c tehnicizarea societii i a condiiilor noastre de existen sociale ne ajut s ne transformm profeiile, dorinele, divagaiile, imaginaiile n realitate. Modernitatea - un enorm mecanism tehno-social de self-fulfiling prophecy. [31] Muli political scientists folosesc astfel de expresii: aceast societate este incomplet modernizat"; o modernizare nencheiat "; modernizarea este n curs"; etc. Toate aceste formulri au ca presupoziie absolut ideea c modernizarea este un proces cu capt. Altfel spus, c exist, ca la ah, o regul de nchidere. Cred c aceast idee este nu doar fals, ci i radical fals. Ar fi fost doar fals dac eroarea s-ar fi referit la o eroare de categorie. Dar a crede c modernitatea se poate ncheia nseamn a te nela asupra principiului modernitii. Principiul cretinismului este descris de afirmaiile cuprinse n Simbolul Credinei (Crezul de la Niceea). Acest principiu este substanial, deoarece i se pot aplica, fr rest, toate atributele substanei. El nu poate fi schimbat, este imuabil, nu admite transformri etc. Principiul modernitii st n afirmaia a fi modern nseamn a considera ca principal valoare faptul de a fi modern ". Or, acest principiu difer radical de oricare alt principiu de tip substanial, deoarece conine n definiia sa timpul. i deoarece coninutul modernitii depinde n mod esenial de timp, principiul ei este non-substanial. Aciunea modernitii const n desubstanializarea lumii i, consecutiv, n temporalizarea ei. Or, n timp ce substana este ncheiat, finit, limitat, timpul este nencheiat, nelimitat i infinit. Drept urmare, modernitatea este un proces n principiu fr capt i nu exist pentru ea, ca la ah, o regul de nchidere. n contra politologilor menionai, trebuie spus c orice modernizare este cu necesitate incomplet, nencheiat i aflat n curs de desfurare. Vorbind la nceputul anilor '80 despre decadena francez a anilor '30, Raymond Aron argumenta c singurul mod de a depi handicapul creat de aceast deca106 den era modernizarea Franei: Pentru a terge acest handicap era necesar s intrm n modernitate."205 Cum - te ntrebi: Frana nu era deja modernizat n 1940? Nou ni se prea c Romnia i-a nceput modernizarea n secolul al XIX-lea, urmnd modelul francez i importndu-i instituiile, ceea ce revine, implicit, la a spune c Frana era deja modern la jumtatea secolului al XIX-lea, n timp ce Romnia nu era i plnuia s devin. Firete, Aron se referea la tipul de economie care caracteriza Frana interbelic, unul bazat pe teoria echilibrului static dintre sectoarele industrial i agricol, n care motorul creterii economice nu ncepuse nc s joace nici un rol - i ceea ce voia s spun era c Frana, la data indicat de el, nu era

nc suficient de modern. Nefiind un principiu substanial (adic unul imobil, neschimbtor, invariabil - admind o definiie esenialist i independent de timp), ci un ansamblu de principii dinamice aflat(e) n permanent micare i transformare, modernizarea nu poate n principiu fi ceva pe care s-l poi asimila n mod deplin, deodat, printr-o silitoare nvare, n mod complet, definitiv i nchis: modernizarea se 'nva' numai fiind modern, adic lsndu-te complet absorbit von einer durchgngigen Bewegung. Modern eti numai atta timp ct te afli pe creasta timpului. Imediat ce ai alunecat sub coama valului devii premodern. Cci a fi modern nseamn a fi mereu identic cu ultimul moment al timpului, a fi cel mai avansat, cel mai nou, cel mai recent. n sens radical, a fi modern nseamn a fi mereu mai recent. Dup ce a abandonat reziduurile substanialiste ale trecutului, modernitatea a ajuns s nu mai aib alt coninut dect ultimul eveniment, cea mai recent realizare cu o singur condiie: s fi nlocuit deja orice spaialitate cu temporalitatea. [32] NU EXIST O 'EPOC' A MODERNITII. Expresiile de tip 'modernitate ultim', 'ultima modernitate', 'postmodernitate' sunt calchiate potrivit ideii c modernitatea se poate ncheia. C, ntr-un sens, ea este o epoc de felul romantismului filozofic, al clasicismului literar ori al barocului muzical i, deci, c presupoziiile modernitii admit, potrivit unei logici interne necesare, o lege de nchidere care s poat fi sesizat a priori, nainte de ncheierea propriu-zis istoric a fenomenului. Nu cred c logica intern a modernitii admite o regul de nchidere. Dimpotriv, legea intern a modernitii (potrivit creia 205 Raymond Aron, Spectatorul angajat, p. 217. 107 faptul de a fi modern constituie n sine o valoare) impune contrariul: nu exist ieire din modernitate, deoarece nu exist ieire din timp. Modernitatea nu are presupoziiile vreunui stil (domeniul finitului), ci funcioneaz dup logica faptului de a fi contemporan' (domeniul indefinitului). Ea st sau cade mpreun cu investirea temporalitii cu atributele tari ale fiinei. Ct timp temporalitatea posed atributele tari ale fiinei,206 faptul de a fi prezent, a fi de fa, a fi n pas cu moda, a fi contemporan, a te ine la curent, a fi la mod, a fi informat la zi etc. constituie n sine o valoare. n acest regim al fiinei, modul cel mai sigur de a nltura pe cineva din dezbaterea care conteaz va fi s demonstrezi c acela este, de fapt, nvechit. Cnd timpul e calificat prin atributele negative ale fiinei (cum era cazul n toate culturile premoderne), vechimea confer valoare; cnd timpul devine stpn (cum se ntmpl n cultura modern), vechimea devine un defect i o insult. Or, nici un curent de idei nu atac modernitatea n acest punct: relaia ei vicioas cu temporalitatea. Ca atare, modernitatea nu poate fi depit: ea este forma de expresie inevitabil a tuturor manifestrilor care admit o temporalitate constituit pe scheletul

autoritii divine. [33] n opoziie cu felul n care Joseph de Maistre dorea nu o contra-revoluie, ci opusul unei revoluii,207 postmodernitatea nu este altceva dect aprofundarea modernitii. Este chiar modernitatea, n esena ei despuiat (pn n secolul al XIX-lea, modernitatea era nc mbrcat n straiele vechiului regim ontocosmologic). Dac relativismul cunoaterii i nihilismul, n sensul lui Nietzsche, sunt trsturile-cheie ale postmodernitii, atunci este evident c embrionul nihilismului a nceput s se formeze n pntecul modernitii"?208 206 Vezi nota 32. 207 Le rtablissement de la Monarchie, qu'on appelle contrerevolution, ne sera point une rvolution contraire, mais le contraire de la Rvolution", Joseph de Maistre, Ecrits sur la Rvolution, p. 201 (cf. Darcel, Prsentation", p. 10, n. 7). 208 David Lyon, Postmodernitatea, p. 39. 108 Exist un larg consens n a crede c postmodernitatea reprezint 'istovirea' modernitii?209 Dac am dreptate s cred c nu exist nimic n postmodernitate care s nu fi fost mai nti n modernitate, atunci, evident, aceast tez este fals. E foarte adevrat c postmodernitatea ne apare ca fiind mult mai nou n raport cu modernitatea i mult mai agresiv dect ea. Dar este o noutate de recesie: este mai nou pentru c este, ntr-un sens, la fel de recent; i este o agresivitate de un alt tip, e adevrat, ns este una doar de stil, nu de esen. Ceea ce cu adevrat s-a epuizat n modernitate, pentru a deveni postmodernitate, nu este modernitatea nsi: ci aspectul ei exterior. Ceea ce numesc modernitate clasic este aciunea principiului modernitii n interiorul unei tradiii nc vii. Cnd substana limitativ a tradiiei sa epuizat i oamenii, ca hipnotizai, ncep s nu mai vad n lume nici o piedic n calea exercitrii arbitrarului lor personal, atunci ncepem s resimim modernitatea ca pe o postmodernitate. Aadar, postmodernitatea este de fapt modul n care noi, oamenii receni -oamenii a cror via nu mai este intrinsec limitat de absolut nimic -, resimim modernitatea: o modernitate ajuns n acea etap de universalizare a principiului ei, pentru care formele sale de manifestare nu mai sunt zgzuite de amintirea nici unei tradiii. Cnd tradiia nu mai joac nici un rol n manifestarea principiului modernitii, atunci modernitatea e resimit de tritorii ei ca postmodernitate. Dar, n mod evident, este acelai lucru. Doar c tradiia e 'mult mai moart' n postmodernitate, dect fusese resimit c este i dect efectiv fusese n modernitate. [34] GENEALOGIA POSTMODERNISMULUI. Postmodernismul se bazeaz pe dou postulate. Primul afirm c modernitatea s-a epuizat. Al doilea susine c totul e simulacru din punct de vedere ontologic (i.e., nu exist o realitate esenial) i c totul e relativ din punct de vedere epistemologic (i.e., nu exist nici

un criteriu obiectiv de a stabili dac cineva are dreptate ori se nal). Totul este inventat, orice realitate este rezultatul unei construcii 209 D. Lyon: Termenul de 'postmodern' se refer, aadar, nainte de orice, la istovirea lumii moderne" (Postmodernitatea, p. 40). Vezi, de asemeni, proclamaia (postmodern proposal) de nlocuire a modernitii cu postmodernitatea, la David Ray Griffin, The Reenchantment of Science, p. x. 109 umane, nu exist nimic obiectiv, nu exist un adevr care s fie independent de cadrul fixat n prealabil de om (societate), prin construcia fictiv a acelui tip de 'realitate' n care 'adevrul' respectiv s fie posibil, orice tiin poate fi redus la sociologie, totul e joc de putere, nu exist dect falsificare i minciun - acestea sunt cteva doar din reformulrile posibile ale poziiilor de baz ale postmodernismului. Teza mea este c postmodernismul nu este dect o form exacerbat de modernitate i c, n esena lui psihologic, postmodernismul este un fenomen post-traumatic. El afirm c modernitatea s-a epuizat pentru a nu se observa c, prin exasperarea sa, modernitatea renate - exacerbat i falsificat. (A). Postmodernismul nu este dect o form exacerbat de modernitate. n sprijinul tezei mele, voi face demonstraia afirmaiei c modalitatea prin care omul postmodern se opune azi modernitii const n preluarea inversat a unor postulate moderne, care nu fac dect s ntreasc sensul de evoluie al modernitii. (i) Modernii din secolul al XVII-lea au redefinit cunoaterea, pentru a deveni tiinific, afirmnd c a cunoate nseamn a ti cum anume este ceva construit. Atunci, n secolul al XVII-lea, afirmaia fondatoare a cunoaterii tiinifice era de natur teologic: ea se baza pe ideea c a cunoate n sens tare, adic la fel de 'tare' ca i Dumnezeu (adic n mod absolut, obiectiv, definitiv, complet etc.), nseamn a cunoate cum anume a 'construit' Dumnezeu lucrurile. n cunoaterea tiinific propus de gnditorii secolului al XVII-lea, veracitatea ultim era dat de accesul la modul n care Dumnezeu crease lumea. Din acest gnd, postmodernii au reinut ideea c realitatea este 'construit', 'inventat' de cineva. Cum de Dumnezeu nu mai putea fi vorba, autorul construciei a devenit societatea (sau comunitatea savanilor sau conjuraiile politicilor sau jocurile puterii etc.). n fond, postmodernii reiau, distorsionat, argumentul epistemologic al lui Vico: putem cunoate numai ce am construit noi (de aceea sunt posibile tiinele istorice); tot ceea ce a 'construit' Dumnezeu ne rmne de neptruns (de aceea fizica nu este cu putin). Prin dispariia elementului de obiectivitate absolut legat de existena lui Dumnezeu, aceast idee a ajuns la postmoderni sub forma afirmaiei solipsiste c realitatea este construcia noastr. Astfel, tot postmodernismul filozofic se obine din combinarea a dou idei: ideea secolului al XVII-lea c 'a cunoate nseamn a ti cum 110

este fcut'; i ideea solipsist c 'a fi nseamn a fi perceput'. A rezultat de aici principiul postmodernpar excellence - toat realitatea este rezultatul unor 'invenii' sociologice, iar orice cunoatere este complet epuizat de sociologia cunoaterii. (ii) Tot tipic modern, n demersul epistemologic postmodern, este i ticul reducerii ontologiei la gnoseologie. Ce exist? se ntreba omul modern, omul tiinific prin excelen. Numai ce pot explica i cunoate. Nullibismul ca rezultat necesar al inutilitii ipotezei Dumnezeu. Mai general, modern este mania de a transforma orice problem de gnoseologie ntr-una de ontologie. Se observ imediat c transformnd principiul epistemologic al secolului al XVII-lea - a cunoate nseamn a ti cum este fcut; a cunoate nseamn a construi; numai ce este construit poate fi cunoscut - ntr-o afirmaie de tip ontologic, de tipul - tot ce exist este o construcie de cunoatere - se ajunge la teoria postmodern a simulacrelor: lumea ntreag s-a transformat n fabul, n rcit, n joc al aparenelor, n joc tout court. Doctrina postmodern a simulacrelor este consecina tipic modern a preeminenei epistemologiei asupra ontologiei. De altfel, evacuarea autorului din teoria literar, apoi evacuarea textului n favoarea comentariului de text i a ideii de oper de art n favoarea contextului sociologico-ideologic nu reprezint altceva, n teoriile postmoderne, dect triumful modern al epistemologiei asupra ontologiei. n termeni morali, ils'agit toujours d'affirmer gue le blanc est noir. Firete, doctrina simulacrelor se lovete de dou obiecii. Obiecia ontologic face observaia c dac totul este simulacru, atunci ce este un simulacru? - altfel spus, ce exist pentru ca simulacrul s ne poat aprea ca simulacru? Simulacrul, ca pretins realitate ultim, nu ar putea fiina dac natura sa ar fi un simulacru. Prin urmare, e necesar ca orice simulacru s fie i altceva dect un simulacru. Cei care spun c exist numai simulacre nu reuesc s elucideze, prin aceast afirmaie, ce este un simulacru?210 Obiecia epistemologic susine c, dac tiu c totul este simulacru, atunci i ce spun eu c este un simulacru este la rndul su un simulacru deci fie m nel (i atunci 210 Aceast obiecie, firete, este diferit de afirmaia c, n afar de simulacre, trebuie s existe i altceva, care s fie fa de simulacru ceea ce este sufletul fa de trup. 111 mcar ce spun eu nu este simulacru), fie am dreptate (dar atunci nu tiu cu adevrat nimic). Prima obiecie implic faptul c postmodernismul este recesiv n toate conceptele sale cruciale: pentru a nelege ce vrea el s spun, trebuie s negm ceva care, mai nainte de el, fusese deja dat. A doua obiecie este vechea obiecie mpotriva relativismului: pentru ca relativismul s fie adevrat (adic totul s fie relativ), atunci el trebuie s fie fals (pentru ca mcar poziia exprimat de relativism s poat fi n mod general adevrat). ntrebarea imediat este urmtoarea: de ce postmodernismul,

dei exacerbeaz modernitatea, are totui contiina c o invalideaz n chiar spiritul ei - pe care l depete? Deoarece postmodernismul se nutrete din psihologia inversat care e proprie spiritelor lovite de un oc traumatic. (B). Postmodernismul este un fenomen post-traumatic. Postmodernismul, ca atitudine filozofic, reprezint rspunsul pe care l-a dat mpotriva lumii desacralizate i mpotriva tiinei triumftoare omul cruia religia i-a fost confiscat de istorie i care se simte continuu agresat de decretele unei tiine tot mai inumane, tot mai obiective, tot mai impersonale. Postmodernul este un modern alienat. Este modernul adus de propria sa modernitate la exasperare i care, totui, datorit nihilismului su radical, nu poate iei din logica modernitii dect prin inversiune psihologic. (iii) Ca s nelegem mai bine diagnosticul de 'efect posttraumatic' al postmodernismului filozofic; s nregistrm urmtoarea constatare: proclamaia postmodern este primit cu entuziasm de aproape toi cercettorii care lucreaz n domeniul acelor 'tiine ale omului' care au un statut tiinific discutabil ori contestabil (exclud din aceast categorie filologia clasic, care este o tiin tare). Acest entuziasm se explic prin ceea ce am putea numi ruinarea 'strategiei Dilthey' de salvare a legitimitii tiinelor umane. La sfritul secolului al XIX-lea, Wilhelm Dilthey a propus ca mod de a asigura tiinelor umane (Geisteswissenschaften) un statut de autonomie fa de preteniile negaioniste211 ori anexioniste212 ale tiinelor naturii 211 Caracterul negaionist: tot ce nu are exactitatea tiinelor naturii nu este tiin. Caracterul anexionist: tot ce merit apelativul de tiin trebuie s fie o tiin de tipul tiinelor naturii. 112 (Naturzuissenschaften) un raionament de tipul urmtor: exist n mod legitim dou tipuri de tiine; unele n care obiectul este n mod natural obiectiv, deoarece este situat n exterioritatea omului; altele, n care 'obiectul' este, de fapt, o interioritate exteriorizat; fiecare din aceste tipuri de tiine i ating domeniul de precizie n moduri diferite; tiinele naturii i ating domeniul de precizie prin exactitate; tiinele spiritului i ating domeniul de precizie prin ptrunderea minii n interiorul obiectului cercetat (Verstehen, ca opus lui Erkennen), ca urmare a realizrii unei "experiene trite' (Erlebnis); toate culturile posed o unitate care este dat de via (Leben) - viaa ne permite s le retrim (nachleben); exist, prin urmare, o legitimitate ireductibil a celor dou tipuri de tiine. Efectul strategiei Dilthey a fost, n mod paradoxal, discreditarea i mai mare a tiinelor umane ca tiine, deoarece promotorii acestui mod de a legitima cultura au trebuit s descopere curnd c nu se pot legitima 'tare' prin concepte vagi i cvasimistice precum Leben ori prin faculti cognitive, precum Verstehen, care nu pot dovedi, la rigoare, nici o deosebire specific, de tip constrngtor, ntre

nsuirile lor i cele ale facultilor de cunoatere tari ale tiinelor naturale (precum logica i experimentul matematic). Demersul postmodern este simetricul inversat al demersului pozitivitilor de strict observan. Pozitivitii negau c ar exista i altfel de tiine dect tiinele naturii. Postmodernii neag c ar exista i altfel de tiine dect cele antropologice i sociologice; altfel spus, ei neag c tiinele naturii ar avea un statut de obiectivitate i exactitate diferit de orice alt disciplin istoric. Pentru pozitiviti, orice tiin trebuie s fie o tiin a naturii. Pentru postmoderni, orice tiin nu este dect o tiin uman. Or, deoarece postmodernii i construiesc doctrina prin referin de simetrie inversat la modernitate i pozitivism, rezult c fenomenul postmodern poate fi explicat printr-o psihologie a traumei. n cazul postmodern, adevrul formulei penser contre c'estpenser comme se verific pas cu pas. Prin solidaritile elective cu micrile de tip New Age de recuperare a unui suflet al naturii, postmodernismul exprim un protest mpotriva desacralizrii naturii i a triumfului unei viziuni tiinific-pozitiviste asupra lumii. Protestul cui? Al unui suflet rnit de asceza omogenizatoare a modernitii, dar, n acelai timp, i unul radical lipsit de Dumnezeu. Resacralizarea gnostic (i uneori 113 satanic) a naturii nu poate deveni religioas tocmai datorit caracterului esenialmente nihilist al sufletului postmodern. Altfel spus, trauma vine din absena lui Dumnezeu (nihilismul); iar soluia post-traumatic ar vrea ca nihilismul s poat fi lecuit tot prin nihilism - ceea ce este imposibil i dovedete aporia logic, dincolo de inadvertena psihologic, pe care este fundat postmodernismul. CONCLUZIE. Din modernitate, postmodernul pstreaz urmtoarele idei directe: Gott ist tot; orice cunoatere veritabil este cunoatere a ceva construit (inventat). i este psihologic condiionat de urmtoarele idei moderne inversate: tiina naturii este una de tip istoric (la moderni: orice tiin veritabil trebuie s fie de tip matematic); obiectele naturale au drepturi juridice213 (la moderni doar persoanele dotate cu interese i responsabiliti au drepturi juridice). Cum vedem, numai ideea legat de existena lui Dumnezeu este preluat de la moderni att sub form direct (Dumnezeu e mort), ct i sub form inversat (Natura trebuie s fie rensufleit, dar fr Dumnezeu). Prin urmare, orice discuie referitoare la postmodernism trebuie s plece de la constatarea c acesta este un efect post-traumatic al modernitii, bazat pe inversiunea ctorva din premisele ei epistemologice fundamentale i pe conservarea principiului ei ontologic fondator - nihilismul. Postmodernismul nu este dect o radicalizare a modernitii.214 Leo Strauss distingea ntre 'trei valuri ale modernitii'215: (1) dreptul natural modern (teorie pregtit de Machiavelli i dezvoltat de Bacon, Hobbes, Spinoza, Descartes i Locke); (2) criza dreptului natural modern i apariia istoriei (Rousseau iniiaz, iar Kant i Hegel desvresc); (3) istorismul radical (nceput de Nietzsche,

desvrit de Heidegger). Fiecare din aceste valuri ncepe cu o inspiraie greceasc i conduce, n cele din urm, la o 'radicalizare a modernitii' (formularea lui Allan Bloom). Postmodernismul este o ncercare de a anihila inspiraia filozofiei greceti, care e mai eficace dect cea a barbarilor din Evul ntunecat ce a urmat cderii Romei, mai eficace fiindc se realizeaz prin 213 Deoarece postmodernii tnjesc s rensufleeasc natura. 214 Pentru Yirmiyahu Yovel, curentul [...] postmodernist [...] nu nseamn dect o corecie 'pluralist' n cadrul modernismului" (Hegel, Nietzsche i evreii, p. 331). 2 Expuse n Allan Bloom, Giants and Dwarfs, p. 247. 114 puterea i n chipul filozofiei nsei:"216 Punctul de vedere susinut aici de Bloom este c postmodernismul (sau coala resentimentului", cum o numete cellalt Bloom, Harold)217 a reuit s impun opiniei publice i celei academice ideea c filozofia nu este, precum tiina, cutarea dezinteresat a unui adevr transcultural, ci, asemeni religiei, o expresie antropologic a culturii individului, limitat n esena sa la cultura n care i prin care se exprim.218 Ceea ce este un indubitabil semn de barbarie. [35] Dei postmodernii denun progresul ca pe o prejudecat, ei sunt cei mai acerbi bigoi ai progresului. Deoarece neag posibilitatea 216 Allan Bloom, Giants andDwarfs, p. 28 217 Vezi Harold Bloom, Canonul Occidental, pp. 16-18; 20; 24; 36; 404; 411 i passim. E de remarcat argumentul lui Allan Bloom mpotriva ntrebuinrii termenului de canon. Ideea c marile opere care au format civilizaia european alctuiesc un canon a fost introdus de cei care contest valorile transculturale propuse de civilizaia occidental, folosind acest termen ca un mod de a semnaliza caracterul opresiv al ideii de canon - n concepia promotorilor programelor multiculturale, a educa tinerii de culoare cu Dante i Shakespeare este un fel de a le spune 'nigger go home'. Or, argumenteaz Allan Bloom, nu poi apra 'canonul' occidental qua canon, n primul rnd deoarece nu avem aici de-a face cu un canon i, n al doilea rnd, deoarece canon este tot ceea ce a rezultat dintr-o impoziie a autoritii -innd deci de o putere i fiind stabilit fr referina natural la o raiune. Imediat ce ai adoptat termenul de 'canon occidental' pentru a desemna operele pe care doreti s le aperi, argumenteaz Allan Bloom mpotriva modului n care Harold Bloom va apra cultura occidental, recunoti implicit c sursa autoritii acestor opere este puterea i nu raiunea: The debate shifts from the content of books to how they become powerful (...l. Canons are, by definition, instrument of domination" (Allan Bloom, Giants and Dwarfs, pp. 23-24). C Allan Bloom avea dreptate s fac aceast critic anticipatorie la poziia pe care Harold Bloom avea s o apere doi ani dup moartea sa, mi se pare

c este ilustrat de timiditatea cu care Harold Bloom se raporteaz la 'coala Resentimentului : el flateaz bunele intenii ale reprezentanilor acestora, abinndu-se s declare, pur i simplu, c idealul lor politic este antiliberal (i, deci, pernicios), iar cel cultural este pur i simplu greit. Cteva exemple: Harold Bloom face reverene servile ideii false c numai stnga este de bun credin (cutare critic e eminamente credibil, deoarece e un critic de stnga autentic" p. 30), are obsesia, tipic pentru coala Resentimentului, c marea art are ntotdeauna colaborri vicioase cu puterea politic (pp. 30-31), nutrete superstiia c valoarea autentic trebuie s fie subversiv, iar valoarea absolut este subversiv n mod absolut (pp. 27-28) ceea ce aprob cu o satisfacie filistin romantic etc. 218 Allan Bloom, loc.cit., p. 28. 115 unei tiine obiective a naturii, postmodernii ridiculizeaz progresul material (dei, evident, sunt beneficiarii lui cu ndestulare: cine nu cunoate enormele fonduri cheltuite pentru rsfarea luxoas, de ctre Capitalismul detestat, a vedetelor acestei coli a Resentimentului?). Postmodernii au interiorizat ideea de progres acolo unde ntrebuinarea ei conduce la efectele cele mai sectare i mai duntoare: n temeiul de formulare al judecilor de valoare. Pentru spiritul postmodern, care constituie contiina de sine exacerbat a necesitii de a fi ct mai modern cu putin, nu mai exist nici judeci de adevr, nici judeci de discernmnt: exist numai judecile de condamnare a ceea ce nu mai este suficient de nou, n numele a ceea ce este cel mai recent cu putin. Singurul tip de judecat admis de contiina de sine nevrotic a postmodernului (neles ca ideal-tip) este cel bazat pe discriminarea ntre 'progresist' i 'reacionar', ntre 'recent' i 'nvechit', ntre 'actual' i 'depit', ntre 'n pas cu timpul' i 'rmas n urm', ntre 'revoluionar' i 'conservator'. Postmodernul hotrte valoarea unui om, a unui gnd ori a unei opere prin decizia (fr rest i ntoarcere) c omul, gndul sau lucrul sunt 'progresiste' ori 'reacionare', 'recente' ori 'nvechite', 'actuale' ori 'depite', 'n pas cu timpul' ori 'rmase n urm', 'revoluionare' ori 'conservatoare'. Deoarece singurul criteriu n definiia modernitii este poziia n raport cu cel mai recent moment al scurgerii timpului, distana fa de prezent a rmas s fie unicul criteriu de valoare, de judecat, de acceptare ori de respingere. Firete ns c valoarea, dac nceteaz s mai ncorporeze un raport de transcenden, nu mai este una. Timp i raport de transcenden sunt imposibil de reconciliat, atta timp ct rmnem numai n registrul temporalitii. Raportul de transcenden pune problema depirii, a saltului, a trecerii fr soluie de continuitate de la un registru la altul. n vreme ce timpul pune problema continuitii - a materiilor care i pierd substana dac trama lor contracteaz ochiuri, rosturi, rupturi. n interdicia de a deroga de la regula contiguitii st exigena pe care timpul o impune tuturor formelor de existen pe care le poate

anexa i creia nu i poate rezista dect afirmarea raportului de transcenden. Toat fragilitatea marilor religii ine de mprejurarea c ele sunt obligate s-i gndeasc principiul fondator (raportul de transcenden) n termeni spaiali, n vreme ce principiul vieii devote i al inteligenei credincioase este pur temporal (apanajul Sfntului Duh, 116 care e marcat de spiritul trecerii [etimologic vorbind, tradiie], al pogorrii, al inspiraiei, al angajrii n transformare i convertire). Prin reducerea tuturor raporturilor tradiional spaiale la timp i, n acelai timp, prin evacuarea lui Dumnezeu din orice judecat valid asupra lumii, postmodernismul nu poate scpa din logica infinitului prost: a infinitului fr punct de acumulare, a lumii reduse la un singur registru, a labirintului care nu mai are nici regul, nici capt, a ncperii din care nimeni nu mai poate iei, pentru c a fost complet zidit. [36] Cine sper s ias din modernitate prin postmodernitate nu face dect s se afunde i mai mult n ea. Singurul mod de a depi modernitatea este s te situezi n negarea principiului ei fondator Gott ist tot". Cu adevrat n afara modernitii nu se afl dect cel pentru care afirmaia Viu este Domnul Dumnezeul nostru" a devenit o realitate istoric necesar. Aici fiecare cuvnt este important. Conteaz att faptul c Dumnezeu ESTE, c Dumnezeu, care e principiul universal, este VIU, c Dumnezeu este DOMNUL i c este al NOSTRU - al oamenilor vii, muritori, concrei, irepetabili. Nu 'zeul' i nici 'zeii' ne mai pot salva. Ci numai DUMNEZEU. [37] FANATISMUL REDUCIONIST. Secolul al XVII-lea voia s reduc toat tiina la mecanicism (asupra vanitii acestui program s-a pronunat Pierre Duhem, L'volution de la mcanique, 1903). Secolul al XIX-lea voia s reduc toate tiinele la fizic, adic la micarea materiei, i toat cultura la tiin (de vanitatea reducerii tuturor tiinelor la fizic stau mrturie, n secolul XX, evoluiile din biologie i informatic, iar n privina reducerii culturii la ceea ce este tiinific n ea, falimentul acestui program este al pozitivismului, n general, i al tuturor variantelor sale, neo' ori post'). La rndul su, structuralismul voia s reduc totul la tiina pilot a filozofiei sale, care era lingvistica i, nc mai restrictiv, la fonetic (despre vanitatea acestui program, vezi Toma Pavel, Mirajul lingvistic, 1988). Azi, nelecuit de falimentul inexorabil al tuturor scientismelor i pozitivismelor din trecut - dar totui mbibat de un puternic resentiment mpotriva ideii de certitudine i de universalitate a tiinei -, postmodernismul vrea s reduc totul la tiina pilot a agendei sale, care este antropologia -antropologia, aceast tiin a diversitii culturilor, a singularitii i 117 a factualului"219. i nu doar c toate tiinele umane trebuie, n viziunea postmodernist, s admit ca fundament ultim antropologia, dar tiinele tari nsele (fizica, matematica) sunt somate, prin aa-zisul 'program tare' al sociologiei cunoaterii, s se

converteasc la exigenele de relativism cultural care sunt consubstaniale antropologiei220 Nu s-a scurs nc un secol i jumtate de la avertismentul lui Ernest Renan de a nu amesteca punctul de vedere antropologic asupra omului cu punctul de vedere istoric, politic, cultural ori lingvistic. Antropologia, argumenta Renan n faimoasa conferin Qu'est-ce qu'une nation?" (1882), propune o hart etnografic a zoologiei i sociologiei omului, n timp ce istoria, limba, cultura ori politica cartografiaz geografia uman ntr-o cu totul alt manier.221 n mod esenial, acest decupaj diferit este datorat faptului c, n afara caracteristicilor antropologice, exist i alte trsturi ale omului, precum raiunea, dreptatea, adevrul, frumuseea, iar acestea, spre deosebire de primele, sunt universale, aceleai pentru toi"222. Ceea ce d de gndit este c marea vog de azi a antropologiei reia, aproape intacte, toate iluziile i primejdiile care se legaser, n epoca la care se referea Renan, de aliana ei cu teoria raselor. O alian aparent doar academic, cu aspiraii ns politice. Care sunt aceste aspiraii? Reducerea dimensiunii metafizice i religioase a omului tradiional la datele 'tiinifice' ale unui proiect zoologic regional. Pentru c a fost o eliberare n neant", eine Befreiung in das Nichts, emanciparea omului modern eueaz n 219 Raymond Boudon, Daniel Bell et l'idologie", p. 845. 220 n 1765, n faza sa precritic, Immanuel Kant putea scrie c, n fond, metafizica, morala i religia s-ar putea reduce la antropologie (Logica general, p. 78). n faza critic, dimpotriv, Kant consider c disciplinele care revin de drept antropologiei trebuie s fie exilate cu totul din metafizic (Critica raiunii pure, p. 628). Ca i refuzul logicienilor veritabili de la sfritul secolului al XIXlea de a explica logica prin psihologie, repulsia pe care continu s o resimt oamenii raionali de azi fa de ideea de a ntemeia tiinele prin antropologie constituie aproape singurul obstacol n calea invaziei de arbitrar i impostur, care face azi ravagii n universitile atinse de morbul relativismului radical. - Vezi, n aoest sens, P R. Gross, N. Levitt, Higher Superstition: The Academic Left and its Quarrels with Science, 1994; P R. Gross, N. Levitt, and M. W. Lewis (Eds.), The Flight from Science and Reason, 1996. n limba romn, Gheorghe-Sorin Proanu, Tranziii ontologice, 1998 (n special primele 3 capitole, pp. 25-120). 221 221 Emest Renan, What is a Nation", pp. 196-200. 222 Ibidem,p. 197. 118 zoologie i n cultele ei aferente (fitness, body building, sant parfaite etc.). [38] UNITATEA POSTMODERN A LUMII. Ce anume a unificat surplusul de lume pus la dispoziie de marile descoperiri geografice? Puterea colonialist? Neasociat cu o economie de succes, cum a fost cazul puterilor militare spaniole ori portugheze, nu a fost de ajuns. Atunci puterea economic? Fr fora unei industrii bazate pe

tehnologie i noua tiin matematic a naturii, nu ar fi fost de ajuns. Rezult c marea for care a fcut posibil unificarea lumii a fost tiina matematic a naturii (adic fizica modern). Aceasta a fost condiia suficient: cea necesar a fost cucerirea colonial, adic marile descoperiri geografice. Azi, unitatea lumii pe care a fcut-o posibil fizica a murit. Mai nti s-a descompus trupul acestei uniti, care a fost uniformitatea colonial a lumii. Acum moare nsui liantul: acel tip de putere politic, ale crei origini pot fi situate n a doua jumtate a secolului al XVII-lea, care i-a gsit n tiina matematic a naturii modelul de predilecie. Nimeni nu mai poate azi ignora fascinaia exercitat de matematic i de atomism asupra lui Hobbes ori dorina lui Locke de a atinge perfeciunea operei lui Newton imitndu-i metoda. Filozofia politic modern a fost fiica noii tiine matematice a naturii. Aceasta nseamn c tipul de politic din care s-au revendicat statele moderne era susinut de imaginea tiinei matematice a naturii. Or, o dat cu explozia prosperitii materiale la sfritul anilor '50 i o dat cu ajungerea n poziii de comand (politic i intelectual) a generaiilor care s-au deprins s fie economic asistate - generaii pentru care libertatea nu mai putea fi n principiu valoarea central a vieii lor -, s-a produs o ruptur. Contiina noii rupturi s-a articulat, cu timpul, sub forma acelor programe intelectuale i ideologice care s-au recunoscut n lozinca de lupt a postmodernismului. Postmodernismul filozofic marcheaz decesul fascinaiei exercitate timp de trei sute de ani de tiina matematic a naturii asupra tuturor celorlalte forme de cunoatere. Unde exista o 'istorie universal' i o 'literatur universal', postmodernii riguroi nu mai vd dect naraiuni frmiate, cunoateri locale i culturi antropologice, abuziv reunite n trecut prin manevrele oculte ale strategiilor de putere. - Unde modernitatea gndea n ter119 meni de 'putere' i de 'suveran', postmodernii au nceput s gndeasc n termeni de 'microputeri' i de societi multiculturale. Voina de a depi fragmentarul a murit, iar acolo unde nu a murit nc, e timorat de opinia general, care o suspecteaz de perversiti politice'antidemocratice'. O dat cu acest deces s-au conturat dou decizii. Prima decizie const n refuzul oricrui grand rcit" i n voina de a menine cu orice pre (inclusiv cu preul iraionalismului tiinific i al tribalizrii politice) starea de fragmentare - ori de a o crea, dac nu s-a nscut nc, prin mijloacele politice aflate la ndemna puterilor deja convertite la contiina c postmodernismul politic este un progres care merit cteva 'sacrificii colaterale'. Aceasta este soluia propus de multiculturalismul ideologic. A doua decizie nu a fost nc articulat printr-un discurs convingtor i nici nu i-a gsit nc un purttor de cuvnt. Ea emerge ns irezistibil din noile evoluii pragmatic-tiinifice, din erodarea formelor politice clasice i este legat de rolul unificator pe care ncepe s l asume, n locul fizicii, biologia. n mod

paradoxal, biologia modern pare a fi natural solidar cu noul mediu virtual creat cu ajutorul computerelor de cele mai sofisticate tehnici informatice. Dac vechea paradigm unificant (tiinific - fizica; politic - teoria statului) pornea de la natur (att fizic, ct i uman), construind organismul social prin ordonarea instituional a atomilor sociali (indivizii), noua paradigm unificant are la ndemn cu totul alte presupoziii teoretice pentru a reformula corpul social. Cu ajutorul mijloacelor de care dispune, noua paradigm biotehnologic vizeaz transformabilitatea tehno-tiinific a nsi naturii umane, pe care sper s o poat modifica potrivit unui nou proiect politic radical, unul ideologic agreat de o majoritate oarecare. n urma acestui tip de modificare a naturii umane, corpul politic va ncepe s capete un cu totul alt sens, imposibil de precizat nainte ca experimentul biopolitic s fi avut loc. UN COMENTARIU. Francis Fukuyama,223 care a construit n anul prbuirii regimurilor comuniste un argument de tip Kojve pentru a arata c, atunci cnd nu mai exist ntre oameni dispute asupra fixrii 223 Articolul The End of History?", publicat iniial n The National Interest (summer 1989), a fost transformat n 1992 ntr-o carte: The End of History and the LastMan, tradus imediat n francez. 120 scopurilor, istoria, n sensul hegelian al termenului, trebuie cu necesitate s nceteze, a revenit peste zece ani asupra tezei sale cu precizarea c dou elemente, iniial ignorate, falsific ireversibil adevrul afirmaiilor sale.224 Posibilitatea ca noi s ne aflm la Sfritul Istoriei poate surveni doar cu dou condiii. Prima este ca ceva de ordinul naturii umane s existe. Dac fiinele umane sunt infinit maleabile, dac cultura covrete natura n configurarea impulsurilor i preferinelor umane eseniale, dac ntregul nostru orizont cultural e socialmente construit, atunci e limpede c nici un set anume de instituii politice i economice, i cu siguran nu cele liberal-democratice, nu poate fi declarat, n cuvintele lui Kojve, complet satisfctor. [...] A doua condiie pentru Sfritul Istoriei [...] este sfritul tiinei. [...] Rezultatul cel mai radical al continurii cercetrilor n biotehnologie este potenialul acesteia de a schimba natura uman nsi. Dac definim natura uman ca o distribuie statistic a caracteristicilor controlate genetic ale unei populaii, aa-numita cercetare germline a viitorului va diferi de tehnologia medical a trecutului n privina potenialului de alterare a naturii umane prin afectarea nu doar a individului cruia i este aplicat, ci a tuturor viitorilor descendeni ai respectivului individ. Implicaia ultim a acestui fapt este c biotehnologia va fi capabil s ndeplineasc ceea ce ideologiile radicale ale trecutului, cu tehnicile lor extrem de primitive, erau incapabile s aduc la ndeplinire: s dea natere unui nou tip de fiin uman."225 Fukuyama d exemplul a dou medicamente, uzuale n Statele Unite, care altereaz comportamentul copiilor i adulilor (Ritalin i Prozac),226 n scopurile

dorite de educatori ori de medici. Referina la distopia lui Aldous 224 Francis Fukuyama, Second Thoughts. The Last Man in a Bottle", The National Interest (summer 1999), pp. 16-33. 225 Ibidem, pp. 26-28. 226 Ritalin-ul este administrat zilnic n multe coli americane (afectnd 3 milioane de copii), cu scopul de a diminua 'hiperactivitatea' copiilor turbuleni (n special a bieilor): Ritalin este un medicament care acioneaz asupra creierului asemeni unor amfetamine ori cocainei. Prozac-ul afecteaz nivelul de serotonin al creierului i, deoarece serotonina este intim legat de simmintele de stim de sine i de demnitate ale pacientului, acest medicament a fost celebrat ca o soluie miracol la problemele sociale i psihologice ale individului (folosit n special de femei, Prozac-ul a strnit delirul utopic a cel puin unei autoare: Elizabeth Wurtzel, Prozac Nation). Cf. Fukuyama, Second Thoughts", p. 30. 121 Huxley Brave New World (1932) este imediat. Or, observ Fukuyama, dac istoria (n sensul hegelian al termenului) ncepe o dat cu lupta pentru recunoatere dintre doi indivizi, atunci s-ar putea ca n curnd s asistm la o scurtcircuitare" a ei: n loc s luptm pentru recunoatere prin edificarea trudnic a unei ordini sociale juste, n loc s ncercm s depim sinele cu toate anxietile i limitrile sale, aa cum au fcut toate generaiile anterioare, acum putem scoate din mnec o pilul!" Istoria ar putea s se ncheie, nu ca un rezultat al democraiei liberale, ci fiindc am descoperit brusc cum s schimbm frm de chimie a creierului care reprezenta chiar izvorul problemei"227. Deoarece posibilitatea unei morale universale este legat de existena unei naturi umane, controlul naturii umane prin manipulare tehno-medical schimb complet datele istoriei, aa cum o tim noi. Este ceea ce a neles perfect Hannah Arendt (nc nainte ca astfel de tehnici s devin operaionale pe scar larg), atunci cnd a refuzat s vad n violen sau n furie, aa cum pretindea tiina biologic orientat, nite instincte animale: pentru Arendt, furia i violena fac parte din emoiile umane 'naturale', iar a-1 vindeca pe om de acestea nu ar nsemna dect o dezumanizare sau o 'castrare' a lui."228 Evident, din punctul de vedere al puterii discreionare, omul devine asemntor lui Dumnezeu, deoarece poate dispune dup plac att de natura proprie, ct i de aceea a semenilor si (dac i stau n putere). Problema filozofiei politice se schimb n mod radical. Situaia nou creat de tiine este de o mare nsemntate politic, conchidea Hannah Arendt, cci orice analiz politic rmne valabil numai atta timp ct condiia uman rmne neschimbat?229 Iat i concluzia lui Fukuyama: Caracterul deschis al tiinelor moderne ale naturii sugereaz c n viitoarele cteva generaii vom avea cunotinele i tehnologiile care ne vor permite s aducem la 227 Fukuyama, Second Thoughts", p. 31. 228 Hannah Arendt, Despre violen", cap. III (Crizele republicii,

p. 166). Revolta fa de existena uman aa cum este ea dat n mod natural", manifestat azi, cu ajutorul tehnologiei, prin ncercrile de a crea n eprubet, cu scopul de a seleciona calitile dorite ale unei fiine umane i de a obine mrimi, forme i funciuni modificate n mod voluntar, superioare, ale fiinelor umane, reprezint, pentru Hannah Arendt, marea provocare politic a viitorului. - Vezi, de asemeni, H. Arendt, Condition de l'homme moderne, Prologue" (n special p. 35). 229 Hannah Arendt, Condition de l'homme moderne, pp. 36; 39. 122 ndeplinire ceea ce n-au reuit inginerii sociali din trecut (aceti noi ingineri sociali pot s nu lucreze pentru stat, ci pentru o companie de medicamente sau pentru un grup de sprijin alctuit din prini). Ajuni n acest punct, vom fi ncheiat definitiv Istoria uman deoarece vom fi abolit fiinele umane ca atare. Iar apoi va ncepe o nou istorie, postum."230 ntr-o carte dedicat idealului ideologic al 'sntii perfecte' - La Sant parfaite. Critique d'une nouvelle utopie-, Lucien Sfez numr simpatia fa de 'ecologia profund',231 obsesia fitness-ului, grija nevrotic fa de sntatea public (ilustrat de campania isteric mpotriva fumatului n locurile publice)232 i ideea unui recensmnt metodic al tuturor elementelor genomului uman (pentru a explicita factorii genetici patogeni i a-i elimina, printr-o corect medicin predictiv) printre curentele de opinie care, n toate democraiile contemporane, i gsesc coerena global n visul utopic al unei snti perfecte" - fie a Individului, fie a Planetei. Toate aceste motive i obiective, o tim prea bine, sunt azi ale tuturor: ele fac parte din bagajul cotidian de sperane i aspiraii considerate legitime, 230 Fukuyama, op.cit., p. 33. 231 Luc Ferry, Le Nouvel Ordre Ecologique, pp. 131-180 (despre ecofeminism, vezi pp. 221-236). 232 Ceea ce l fcea pe Murray Rothbard - nefumtor, dar nainte de toate liberal - s exclame: Smokers, if you have the guts to form a Smokers Defense League, I will be happy to join a Non-Smokers Auxiliary!" Iraionala campanie mpotriva fumatului, declanat de guvernul Statelor Unite, n uralele stngii 'progresiste', mpotriva oamenilor care fumeaz prin diabolizarea social a acestora, era astfel explicat de Murray Rothbard n eseul America's Most Persecuted Minority" (August 1994): The crusade against smoking is only the currently most virulent example of one of the most malignant forces in American life: left neo-Puritanism " (Essays of Murray N. Rothbard, Edited by Llewellyn H. Rockwell, Jr., de gsit la adresa: http://www.lewrockell.com/rothbard/ir/Ch49.html)). Firete, acest neopuritanism este azi puternic desacralizat i chiar ateizat (n ciuda jargonului electoral). El pstreaz ns, viguroas, obsesia milenarist iniial a puritanilor, care sperau s poat obine purificarea moral a pctoilor cu ajutorul puterii de

constrngere i de supraveghere a comunitii. Dup aventura dezastruoas a prohibiiei, care a avut ca singur efect cert dezvoltarea la scar internaional a crimei organizate, neopuritanismul de stnga i-a luat acum ca int consumul drogurilor, prin exact aceleai mijloace care s-au dovedit falimentare mpotriva consumului de alcool, n timpul prohibiiei. Rezultatul cel mai previzibil fiind, evident, tot ntrirea crimei organizate. 123 ncurajate prin reclame i implementate prin campanii guvernamentale. Prea puini par s fie contieni de nocivitatea politic a unor astfel de mobilizri sociale n favoarea tehnicilor medicale de 'perfecionare' a naturii umane. Cci, ne avertizeaz Sfez, toate acestea nu sunt nici neutre (wertfrei - cum, potrivit lui Weber, ar fi trebuit s fie tiina), nici inocente: ele pregtesc une surhumanit menaante"233, obinut, cum remarca unul dintre comentatorii si, prin substituirea politicii cu medicina". Iat cum rezum Philippe Raynaud234 teza crii lui Sfez: avntul tiinelor biologice creeaz condiiile unei recompuneri globale a tiinei i puterii, care deschide perspectiva unei noi utopii, cea a sntii perfecte, avnd ca obiectiv nu doar stpnirea naturii sau schimbarea societii, ci transformarea complet a naturii umane". Incipit vita nova! [39] ine de principiul modernitii, vocaia de a reduce totul la unic. Aparent, s-ar putea avansa argumentul c postmodernismul tocmai de aceea nu ine de modernitate, pentru c opune criteriului depirii (das Aufheben ca mecanism al avansului istoric ascendent)235 i al monismului (totul poate fi adus fr pierderi la o cauz unic) -care sunt tipice modernitii -, principiul avansului prin revenire (Verwinden, ca opus lui berwinden)236 i principiul pluralismului (ontologic, metodologic etc.). Dar postmodernismul filozofic, asemeni structuralismului, care revendica reducia metodologic la lingvistic a ntregii filozofii, are i el o disciplin unic de revendicat, ca model filozofic universal 233 Lucien Sfez, La Sant parfaite, p. 368. Sfez consider c ceea ce este mai bun n motenirea noastr este de origine greac i evreiasc; n mod curios, omite s menioneze c principala noastr motenire este, totui, cea cretin. 34 Philippe Raynaud, La sant, le surhomme et le dernier homme, p. 985. 235 Suprimarea (das Aufheben) reprezint adevrata [...J semnificaie [...l; ea este n acelai timp o negare i o pstrare" (G. W. F. Hegel, Fenomenologia spiritului, p. 68). 236 Pentru diferena dintre Verwindung i Uberwindung, vezi Gianni Vattimo, Nihilisrn i postmodernism n filosofie" (Sfi'ritul modernitii, pp. 162-179). 124 (firete, recursul la o paradigm universal exprim o inconsisten intern a postmodernismului, care, n discursul su

'oficial', ncurajeaz militant dispersia, fragmentarea, reducerea la accident, transformarea tuturor substanelor n simulacru etc.). Este vorba de antropologie, o disciplin n care agenda ascuns a postmodernismului a putut gsi atitudinea filozofic care ar trebui urmat de toate tiinele (inclusiv cele exacte). Firete, ceea ce ignor cei care absolutizeaz rolul culturii n formularea judecilor cu valoare universal - susinnd c antropologia cultural reprezint criteriul de judecat ultim pentru afirmarea adevrului-este faptul elementar c fiecare om este nu doar fiul, ci i tatl culturii n care este cufundat. Prin urmare, o cultur nu poate niciodat s devin criteriu de judecat i, cu att mai puin, criteriu ultim de adevr"237 Antropologia nu poate fi sub nici un chip proclamat metoda universal a tuturor tiinelor omului. Recursul la antropologie ca disciplin-pilot nu este un moft datorat modei: ine de esena agendei postmoderne, care este fundamental politic. Or, scopul politic al revendicrii postmoderne este destaurarea oricrei referine la universal i aducerea tiinelor umane la situaia n care pe viitor orice referin la universal, din partea unui cercettor serios, va trebui s par publicului larg i comunitii de savani la fel de bigot, la fel de periculoas, la fel de fundamentalist ca i o referire la Biserica lui Dumnezeu, azi, n politica democratic. n fond, subordonarea filozofiei de ctre antropologie este menit scoaterii Europei, care a descoperit categoria de universal,238 de sub incidena universalitii. Ea trebuie transformat, din aductoarea prometeic a focului care a civilizat omenirea, n agentul distructiv care a smuls umanitatea din linitea Epocii de Aur, n care aceasta tria, nainte ca Europa s fi cucerit lumea (orientarea fundamental regresiv a postmodernismului este astfel explicit formulat). Dac filozofia este subordonat antropologiei - aa decurge psihanaliza argumentului subiacent agendei postmoderne -, atunci filozofia european (care este totuna cu istoria european, politic ori nu) nu poate fi mai universal dect antropologia dogonilor, care, tie oricine, 237 Ioan Paul al II-lea, Fides et ratio, 71, p. 53. 238 Boudon: L'Europe a invent la catgorie de l'universel ("Daniel Bell et l'idologie, p. 845). 125 nu este deloc universal. n viziunea postmodern, Europa, cu toate categoriile ei filozofice i politice, nu poate pretinde la mai mult universalitatea dect poate pretinde teologia canibalilor. 'Nu mai mult' nseamn, aici, 'tot atta' . Acesta este sensul politic al subordonrii filozofiei de ctre antropologie, n agenda revendicrilor postmoderne. [40] Ravagiile transformrii antropologiei n tiin pilot i n referin ultim de inteligibilitate. n Evul Mediu, era de la sine neles c omul este superior att fpturilor inferioare (animalele) acum, ct i celor superioare (ngerii) - dup Judecata de Apoi. Definit prin ceea ce era pe atunci considerat ca fiind nalt, intelectul, omul avea privilegiul de a putea atinge scopul ultim al lumii:

cunoaterea i iubirea lui Dumnezeu (toate celelalte fpturi putnd atinge acest scop suprem numai printr-o anumit participare la asemnarea cu Dumnezeu)239 Cnd i-au nceput predicaia pseudoreligioas pe la nceputul anilor '60, ecologitii radicali postulau n mod revoluionar c omul este egal i n rnd cu toate celelalte animale. Astzi, ecologitii moderai i publicul iubitor de animale iau ca de la sine neles faptul c, n fond, omul este inferior animalelor. Spre pild, filozofia popularului canal TV Animal Planet este succint i definitiv exprimat prin sloganul care nsoete una din numeroasele sale reclame ideologice n favoarea panteismului, politeismului, rencarnrii, sincretismului religios asiatic etc. reclame care fac parte din agenda sa militant anticretin240 animals are better than humans". Potrivit ideologiei naturaliste outrance pe care aceti neo-pgni (de fapt atei de tip New Age) o profeseaz, omul este rul naturii - n acelai fel n care Susan Sontag considera c civilizaia cretin a Occidentului este cancerul umanitii. Or, dac omul este animal (fr calificativ), atunci valoarea suprem a realizrii umane nu mai poate fi nici sufletul (i.e., cultivarea virtuii), nici intelectul (i.e., cunoaterea a ceea ce este superior), ci, ntr-un mod cu totul 239 cf. Thoma Aquinas, Summa contra Gentiles, III, 111. 240 Potrivit principiului: sincretismul spiritualist teosofic trebuie ntotdeauna ncurajat, mpotriva cretinismului i a islamismului - firete, absena mozaismului dintre marile monoteisme diabolizate are drept cauz prudena oportunist. 126 natural, acomodarea cu orice, potrivit dictonului libertin 'pot face orice, deci trebuie s fac orice'. Acestui dicton, firete, i se poate opune constatarea rezonabil fcut cndva de Sf. Pavel: dei totul poate fi fcut, nu orice merit fcut (1 Cor. 6, 12); ceea ce ns pune spinoasa chestiune a discernmntului, prin care ceva este discriminat n raport cu altceva ca fiind bun ori ru, superior ori inferior - tip de raionament intolerabil ipocriziei egalitariste a oamenilor receni. O consecin imediat a acestui punct de vedere este reducerea inteligenei la o facultate pragmatic de adaptare. Inteligena, adic programul de computare. Inteligena nu mai are nimic noetic, nimic iniiatic, nimic divin: ea este un coeficient de inteligen, un numr pe un formular de angajare. Din punct de vedere antropologic, inteligena nu este dect adaptarea animalului la mediul su de via, n condiii de muenie a instinctelor salvatoare. Dispariia calificativului 'raional' din definiia clasic a omului - homo est animul rationale - este consecina direct a relativismului cultural cu care, inevitabil, opereaz antropologia. Se tie c, antropologic vorbind, cultura nu nseamn dect mod de trai, hran, credine, tehnici, habitat, comportament - dar nu nseamn nici valoare, nici mntuire. Cultura omului ca 'piatr', ca 'pmnt', ca 'molecule chimice' - ca obiect strict i pur natural: aceasta este definiia antropologic a culturii. n termeni medievali, omul a

devenit una cu animalul, este deja un animal - deoarece nu mai are scopuri nalte. A nu mai avea scopuri nalte nseamn a spune c i muuroaiele de furnici sunt o form de cultur. Or, omul face cultur pentru a nu mai fi natur, pentru a dobndi un altfel de natur uman n sens radical, pentru c divin. Dimpotriv, n lumea de azi, sensul reducerii tuturor activitilor omului la antropologie este: reducerea omului la animal. Ceea ce ignor aceti ignorani este c, atunci cnd omul produce doar cultur, el nu produce opere care s poat fi socotite, n sens strict, de cultur. Ne mai putem aminti fr s ne ruinm de entuziasmul acelui medieval care, ngenuncheat de admiraie n faa recentei descoperiri a astronomiei arabe, scria n anul de graie 1140 aceste cuvinte: Omul care refuz minunile cerurilor este nedemn s fie numit om i el, mai degrab, ar trebui rnduit ntre fpturile lipsite de raiune"241 - ne mai 241 Citatul este dintr-un manuscris aflat acum la Biblioteca Naional din Paris, pe vremuri proprietatea Abaiei de Saint-Victor, intitulat Liber cursuum 127 putem aminti? Ci dintre noi, astzi - bine hrnii cum suntem, cu turismul la zi, ignorani n toate cele, buni doar la consum i inapi s concepem eluri mai nalte dect creterea venitului i adorarea PIB-ului - ci dintre noi nu am merita, judecai prin prisma puritii acelui medieval, s fim trecui n rndul fpturilor incapabile de raiune i judecai ca nedemni s purtm nobilul nume de om? Nite animale prospere, blnde i politicoase, asta am devenit... [41] Cnd se lupt cu mizeriile materiale ale vieii, pentru a le supravieui ori pentru a le nvinge, orice om este transfigurat de prezena unei lumini spirituale. n lupta cu ceea ce vrea s depeasc din condiia sa actual, omul, orice om, este o fiin nalt spiritual. De ndat ce triete confortul, adaptarea satisfcut i instalarea n comoditatea propriei viei, limitat la problema procurrii satisfaciilor sale materiale (n sine, trebuie s accentuez, perfect legitime), omul, orice om, i pierde lumina spiritual, devenind, n sens etimologic i propriu, un animal civilizat i confortabil. Rpus de nevoi, omul eman spiritualitate. Satisfcut de confort i binefaceri, omul se reduce pe nesimite la animalitate. Nu este animalitatea slbatic i agresiv cu care ne-a obinuit literatura detracailor, obsedailor, degenerailor, bolnavilor i anormalilor. Nu. Este animalitatea calm, politicoas, agreabil, bine crescut, profund n ireversibilitatea ei, superficial n psihologia i nevoile sale - animalitatea domestic i generoas pe care nc literaii nu au descris-o. Noul duman al umanitii nu mai este, ca n trecut, bestialitatea barbarului, ci docilitatea blnd i tmp a acelor animalele domestice care reprezint adevratul tip omenesc (inuman, firete) pe care l produce i reproduce civilizaia noastr exclusiv comoditar i arogant materialist. planetarum i avnd ca autor un marsiliez anonim, format de stilul platonizant al erudiiei chartreze, astronom i astrolog de

observaie, mai puin un savant original, ct un adaptor talentat, serios i sagace al operei lui Al Zarkali i al observaiilor astronomilor din Toledo la meridianul Marsiliei. Vezi Pierre Duhem, Le Systme du Monde, t. III, pp. 202-215 (citatul reprodus de mine se afl la p. 202; pentru datarea manuscrisului, vezi pp. 203 sq.). 128 [42] Idealul clasic al omului era remarcabil; condiiile de via ale acestui tip de om erau mai degrab precare, iar societatea era plin de excluziuni. Tipul uman dominant, cel care a fcut cultur, legislaie i civilizaie, era unitar, ierarhic, contemplativ i resemnat. Idealul cretin al omului era remarcabil; dar condiiile de via ale acestui tip de om erau adesea mizerabile, iar societatea era plin de inegaliti (unele rezonabile, altele inacceptabile). Tipul uman dominant, cel care a fcut cultur, legislaie i civilizaie, era complex, ierarhic, contradictoriu, iscoditor i nelinitit. Idealul uman al modernitii clasice era remarcabil; pentru prima oar n istorie, condiiile de via ale omului modern s-au putut mbunti ntr-o manier imposibil de imaginat nainte, iar societatea, n ansamblul ei, a putut formula sperana de a atinge un nivel de trai mereu mai ridicat. Tipul uman dominant, cel care a fcut cultur, legislaie i civilizaie, era complex, egalitar, contradictoriu, tiinific i nelinitit. Pentru prima oar n istorie, idealul tipului uman care domin lumea, omul modernitii recente, este banal - omul satisfcut de abundena tuturor produselor tehnic imaginabile; n continuarea prosperitii moderne, condiiile de via ale acestui tip sunt remarcabile i promit s devin nc pe att. n schimb societatea tinde s fie radical omogenizat de tendina de a exclude din formula psihologic recepta a omului toate tipurile de inegalitate care sunt considerate de opinia public ca fiind incompatibile cu sloganul democraiei absolute. Tipul uman dominant care face azi cultur, legislaie i civilizaie este simplu, nivelat, timorat, tehnologic i relativist. [43] Prima modernitate s-a bazat pe substane. Cnd deschidea marea discuie modern a politicului din De l'esprit des lois, Montesquieu declara c principiile sale nu sunt deduse din bunul su plac, ci din natura lucrurilor: Nu mi-am extras principiile din prejudecile mele, ci din natura lucrurilor."242 Statul modernitii 242 Montesquieu, De l'esprit des lois, Prface (Oeuvres Completes,I,pl) 129 clasice era un stat substanial, adic unul definit prin principii raionale. A fi modern nsemna a fi n pas cu principiile cele mai raionale cu putin. ntmpltor, i aceasta numai deoarece s-a ntmplat ca modernii s cread n progres, cele mai raionale principii cu putin erau i cele mai recente, n scar temporal. Recent n timp nsemna, cu ajutorul progresului, a fi i cel mai raional n substan. Dar esena veritabil nu consta, cu siguran, n factorul temporal, ci n invocarea criteriului raional. n a fi

modern, conta strngerea rndurilor n jurul progreselor raiunii, pornind de la presupoziia c raiunea nu poate dect progresa i c starea lumii la momentul t+t este mai raional dect starea lumii la momentul t. n cuplajul timp-raiune, ceea ce conta era raiunea. Cu totul altfel stau lucrurile cu modernitatea recent, aceast modernitate care, cel puin pentru un timp, este nc ultima. Cuplajul dintre timp i raiune (a progresa pe scara timpului nseamn a progresa n raiune) s-a reformulat, astfel nct a ajuns s nsemne o subordonare lipsit de echivoc a raiunii. Acum conteaz numai a fi n pas cu timpul: nimeni nu se mai ntreab dac este mai raional ori mai bine. Timpul este cel care a preluat conducerea cuplajului timp-raiune, iar raiunea fie nu mai este deloc invocat, fie este dedus brutal din axioma iraional 'mai recent nseamn sigur mai bine'. Or, nainte vreme se tia dac mai recent nsemna cu adevrat mai bine: era suficient s vedem dac din punct de vedere raional starea de lucruri de acum este mai raional dect cea de ieri. Dac este mai raional, atunci `mai recent nseamn mai bine'; dac nu este, atunci se constat un regres al raiunii (contrariul progresului). Spre deosebire de modernitatea clasic, a crei micare era justificat prin promovarea progreselor raiunii, modernitatea recent i justific micarea numai prin reflexul instinctiv de a se strnge tot mai aproape de uvoiul cel mai rapid al scurgerii timpului. Conteaz ca n fiecare an s se dea noi premii: nu conteaz dac cei de acum sunt mai buni, egali ori mai proti dect cei de ieri. O querelle des anciens avec les modernes ar fi azi de neconceput, pentru c ar fi complet lipsit de miz raional.243 Acei moderni din trecut trebuiau 243 Dosarul acestei extraordinare dispute (nencheiate) a fost recent fcut de Anne-Marie Lecoq: La Querelle des Anciens et des Modernes, prcd 130 s dovedeasc un spor de raionalitate, pentru a avea dreptul s se declare superiori. Astzi, nu. Superioritatea noastr (pretinsa noastr superioritate), care a ncetat s mai fie raional, invoc n sprijinul ei numai faptul de a fi ct mai recent cu putin. n timpurile modernitii clasice, a fi modern nsemna a cunoate mai bine adevrul (adic a fi mai raional) dect cei dinaintea ta (premodernii) -evident, criteriul de demarcaie ntre modern i premodern nu era faptul de a fi modern (adic mai recent n timp), ci sporul de cunoatere, i.e., raiunea. n timpurile modernitii recente, a fi modern a ajuns s nsemne a fi ct mai strns cuplat cu tot ce poate fi imaginat mai recent: cu ultima apariie din orice domeniu, cu ultimele produse, cu ultimele invenii, cu ultimele descoperiri - pe scurt, cu ultima mod. Ador moda!" este, n fapt, unul din sloganurile care, azi, nu mai mir pe nimeni - dei, analizat cu discernmnt, prostia lui sare n ochi. Aspectul sociologic cel mai frapant al acestui fel de a fi modern este nu att faptul de a fi la curent, ct nevoia nevrotic de a fi

mereu la curent cu tot ce se ntmpl. A fi informat, a fi la zi nu mai ine de dorina de a cunoate mai mult i mai complet, ci de ticul celui care se supune modei numai i numai pentru a putea demonstra celor care l privesc c este n pas cu ea. Omul recent s-a nscut atunci cnd Andy Warhol a proclamat nevoia (i suficiena) celor 15 minute de celebritate. Cci atunci cnd modern nseamn a fi recent, substana modernitii este nlocuit cu temporalitatea schimbtoare a simulacrelor. Dup ce i-a pierdut personalitatea individual a substanei moderne, omul recent redevine persoan ntr-un sens brutal etimologic: persona - masc, rol, personaj. El nu mai poate depi succesiunea arbitrar a mtilor aparente. Omul recent nu mai este, ca strmoul su modern, o substan - este un sediu mobil i schimbtor al locurilor sociale. Nu raiunea este cea care l agreg i l vertebreaz, ci sondajele de opinie, pulsul strzii, iureul trepidant al modei. Identitatea lui nu mai este dat: e construit, pentru un uz temporar, de el n cooperare cu alii, ntr-o comunitate nu de destin, ci de opiune radical liber (adic fr raport necesar cu tradiia). Identitatea omului recent nu este doar construit i imaginat: ea este, d'un essai de Marc Fumaroli et d'une postface de Jean-Robert Armogathe, Gallimard, 2001 (folio classique N 3414). 131 prin vocaia ei de a se uni cu scurgerea temporalitii i prin dependena ei de jocul sociologic al apartenenelor, fundamental capricioas. Omul recent are identitatea aderenelor sale instantanee. Numai scoicile ader", spusese cu dispre Valry despre cei care cutau, cu orice pre, angajamentul. Numai omul recent este att de obsedat de setea de a adera ct mai definitiv, i numai el, n acelai timp, este att de neputincios s nu se lase din nou smuls spre o alt identitate pasager, spre alt angajament 'definitiv', spre orice i poate da form, cu condiia s in de viitor. Setea de viitor fr grij fa de coninutul lui este forma cea mai servil a adiciei omului recent fa de temporalitate - zeul ultim al celor pentru care a fi modern este n sine valoarea suprem a vieii. [44] Toat rtcirea noastr ine de confuzia prin care am nceput s credem c modernitatea este o substan. C modernitatea are scopuri proprii i c, n toate, a fi modern este ceva de acelai ordin cu 'a fi om', 'a fi credincios; 'a fi drept' etc. Modernitatea este doar o soluie tehnic, ea nu ar fi trebuit niciodat s devin ceea ce a ajuns, pentru noi, azi, s fie: un destin, o vocaie, un substitut de transcenden. Modernitatea nu fusese, iniial, dect modul n care oamenii din secolul al XVII-lea au ncercat s rezolve problema teologico-politic. Toate prile implicate n Rzboiul de treizeci de ani erau angajate ntr-un conflict pentru Adevr. Catolicii nu aveau nici un dubiu c l posed, iar protestanii nu fceau nici un secret din legtura lor direct cu planurile divine. Fiecare parte implicat n conflict era convins c lupt de partea adevrului, pentru adevr. Dup 1648, dei formal prile s-au dezangajat, disputa n privina cui posed adevrul a

rmas la fel de vie i de irezolvabil.244 Ceea ce ns s-a convenit a fost ca problema nsi s fie ntr-un anume fel ocolit. n fond, unei dispute politice asupra adevrului teologic i s-a substituit un anumit modus vivendi politic bazat pe ocolirea teologic a disputei. Altfel spus, unei chestiuni de tip substanial i s-a substituit 244 Cf. Stephen Toulmin, Cosmopolis: The Hidden Agenda of Modernity, pp. 91-99; despre expresia intelectual a problemei teologice, vezi i pp. 99-103; la Leibniz, cutarea unei characteristica universalis era menit refacerii Europei cretine, pe baze n fine raionale i universale: What odium theologicum had severed during the first half of the 17th century, a 'universal language' might bind together again in the second half (ibidem, p. 102). 132 (cu titlu provizoriu) un mecanism procedural. Aceast constatare ne arat c, la nceput, modernitatea nu avea scopuri proprii, iar calitatea de homo modernus nu se putea substitui celei de homo religiosus. A fi modern se situa, n originea modernitii, la un cu totul alt nivel categorial dect a fi, s zicem, religios. Religios i cultural vorbind, drama noastr - a oamenilor care suntem 'moderni' i care nelegem c nimeni nu poate fi, n substana sa profund, modern, fr a-i pierde n cele din urm cu totul umanitatea este c o tehnic a rezolvrii conflictelor politice a fost, cu timpul, luat ca fiind substana nsi a omului civilizat. Forma a devenit, pe nesimite, coninut. Din acel moment, principiului modern nu i s-a mai putut opune nimic. El a devenit radical. Aa cum, n teoria politic, principiul liberal al limitrii guvernrii trebuie s se aplice i situaiilor n care poporul este suveran i, ca s spunem aa, pare a conduce prin el nsui,245 la fel i n cazul modernitii, atunci cnd aceasta a nceput s fie neleas ca substan a omului modern, ar fi trebuit s se instituie, n interiorul omului, un control 'liberal' al aciunii ei. Acest mecanism de checks and balances nu a mai aprut, iar modernitatea a devenit, dintr-un mijloc universal, cum fusese, un principiu potenial totalitar, cum e azi. La origini, modernitatea garanta tuturor oamenilor particulari o umanitate politic universal. Azi s-a transformat ntr-un criteriu normativ de umanitate: dac te declari modern (ori postmodern), i este admis umanitatea; dac nu eti modern (ori postmodern), ncetezi s mai fii cu adevrat om -devii suspect, reacionar, anti-progresist, duman al drepturilor omului etc. Ct timp era o tehnic de rezolvare a conflictelor teologico-politice, o procedur diplomatic doar, modernitatea nu putea fi nociv. Principiul ei - trebuie s rezolvm problema ca i cum nu am ti c Dumnezeu exist i El spune ceva precis, prin intermediul Scripturii, n problema noastr246 - era contrabalansat i controlat de existena celorlalte principii prin care, pe atunci, se construia natura uman, i care erau mai puternice dect principiul modernitii, deoarece erau constitutive, n timp ce principiul modernitii era doar

Caz tratat de J. S. Mill n eseul Despre libertate, 1859. Este tehnica 'vlului de ignoran', care constituie procedeul tehnic esenial cu ajutorul cruia Rawls construiete teoria liberal, pornind de la principii minimale, unanim admise. 133 regulativ. De ndat ns ce tehnica modernitii a fost interpretat ca fiind substana nsi a omului civilizat - iar aceasta a fost opera propagandistic a celor care, n secolul Luminilor, i spuneau les philosophes -, s-au comis dou fraude. Una logic: forma a fost luat drept coninut - n limbajul scolasticilor, ceea ce nu era dect mod a devenit substan. A doua fraud a fost de natur filozofic: n termenii lui Kant, un principiu esenialmente regulativ (modernitatea) a fost transformat ntr-unul constitutiv, pentru a i se putea da un obiect concret n experien. i astfel ceea ce doar ajuta i orienta gndirea a cptat un obiect fraudulos n experiena cotidian. Acest 'obiect fraudulos', aceast 'substan putativ' este chiar modernitatea noastr - a modernilor care triesc procedurile ca pe nite substitute de transcenden i care instrumentalizeaz toate scopurile imaginabile, epuizndu-le i, finalmente, aruncndu-le la co, dup ce le-a fost stoars mai nainte toat bogia trecutei lor 'inepuizabiliti'. Acum, pe urmele deprinderii acestui proces, tim s transformm totul n tehnologie. Avem tehnica - dar ne-am pierdut scopurile. Toat tehnica noastr este croit din substana ucis a idealurilor pe care le-am avut i pe care, printr-un lung proces nentrerupt, le-am primit de la strmoii notri. O lume pe care am ucis-o, dup ce n prealabil am violat-o. O lume fcut de violentul Marduk din corpul hcuit al mamei sale Tiamat. [45] Gelozia modernitii fa de tradiie. Hybris-ul modernitii ine de instinctul ei totalitar, n raport cu tradiia. Cnd modernitatea i propune s o nlocuiasc complet, atunci rul acesteia e deplin. Apologeii ei tind s o interpreteze totalitar, ignornd faptul de bunsim c modernitatea, ca attea alte lucruri, este bun i valabil numai n datele ei. n afara acestora, ea se stric i, aplicat strmb, degradeaz. Iat un exemplu practic. n anii '60, sub impactul descoperirii fibrelor sintetice, nailonul a devenit materialul dominant al tuturor textilelor, nlocuind ca i complet, n mod aberant, att bumbacul, ct i lna. Dezastru! O uniformitate de proast calitate ne-a stricat brusc echilibrul sudoripar i ne-a siluit gustul estetic. De unde venea eroarea? n mod evident, prost nu era nailonul, ci ideea ntng de a-l substitui tuturor fibrelor tradiionale. Eroarea se trgea dintr-un instinct totalitar - din substituirea uniform i lipsit de discernmnt 134 a tuturor fibrelor tradiionale cu ceea ce, n mod ntng, era numit n reclame 'fibra revoluionar a timpurilor noastre'. Un alt exemplu frapant este bolarul, ca material de construcie. Excelent n anumite zone ale construciei i avnd avantajul c este ieftin, bolarul d efecte nesntoase cnd este generalizat. La fel betonul:
246

245

excelent pentru structur, conduce la condens i alte efecte nesntoase atunci cnd e folosit pentru perei. Dimpotriv, atunci cnd o idee tradiional este realizat n mod ingenios cu ajutorul unor mijloace moderne, rezultatul este remarcabil. Rigipsul este un astfel de exemplu: un strat uniform de ipsos (rigid, dar friabil), prins ntre dou pnze de carton (rezistent, dar lipsit de form) d efectul unui perete uor de manevrat, perfect igienic pentru camer i avnd toate calitile prefabricatului, mai puin defectele acestuia. Modernitatea este dezastruoas atunci cnd caut s se substituie integral tradiiei i este remarcabil atunci cnd caut s o realizeze cu alte mijloace, mai lipsite de prejudeci. Cnd este geloas pe tradiie, i i pune gelozia n aplicare, modernitatea se transform repede n comar. Cnd uit c nu este scop i i pune la dispoziie geniul ca mijloc pentru scopuri nobile, care o depesc, atunci modernitatea i dezvluie buntatea ei proprie, care nu e deloc neglijabil. Geniul propriu al modernitii este s slujeasc ceea ce este nalt i nu i aparine. Iar ce anume este nalt, numai tradiia poate spune. Dimpotriv, geniul ru al modernitii este s se conceap pe sine ca scop ultim al vieii. Modernitatea este ca banul, care e bun pentru a-l schimba pe altceva, mai nalt dect el - nu pentru a-l reine. Iar mai nalt dect banul este, ntotdeauna, obiectul dorinelor noastre. Valoarea modernitii, ca i a banului, st n schimb, n capacitatea acesteia de a fi folosit ca un instrument eficient n slujba unor scopuri dinainte (i n mod independent) fixate. ntr-o lume care ar fi saturat de bani, dar ar fi lipsit de dorine, banii nu ar mai avea nici o valoare. Dus la limita ei extrem, modernitatea creeaz o lume saturat de mijloace, dar endemic srcit de idealuri (iar cnd pretinde c le are, idealurile acestei lumi din ce n ce mai recente sunt doar scopuri de consum -adic idealuri de extracie joas, achizitiv-apetitive). [46] n primul capitol din Manifestul Partidului Comunist (intitulat Burghezi i proletari"), Marx i Engels susin simultan i ca 135 fiind una singur dou teze de filozofia istoriei nu doar independente, ci i contradictorii. 1. Prima tez247 afirm c burghezia nu poate exista fr a revoluiona nencetat toate relaiile sociale. Burghezia este prima clas social care a eliberat energiile pe care oricare alt clas social de pn la ea le inuse zvorite ori, n cel mai bun caz, incomplet desctuate. Abia burghezia a demonstrat ce este n stare s realizeze activitatea omeneasc." Propriu aciunii ei este s unifice lumea prin intermediul pieei, s urbanizeze i s deruralizeze orice habitat uman, s impun un standard unic de civilizaie, s transforme industrial natura i geografia, s supun orice existen criteriilor schimbului universal de mrfuri, s reduc orice legtur dintre oameni la interesul gol (la 'plat n bani pein'), s transforme n simpli salariai pe toi practicanii meseriilor liberale ori spirituale, s transforme toate produsele spirituale n bunuri comune (tot ce este sfnt este profanat"). Esena acestor

procese este slbirea i destrmarea tuturor elementelor de stabilitate pe care le-au construit, de-a lungul secolelor, vechile societi - sub forma existenei unei tradiii vii. Esena primei teze de filozofia istoriei este c, sub aciunea burgheziei, tot ceea ce este [...] stabil se risipete ca fumul", toate reprezentrile i concepiile venerate din moi-strmoi se destram, iar cele nou create se nvechesc nainte de a avea timp s se osifice". 2. A doua tez248 susine c, n procesul aciunii ei istorice specifice, burghezia se auto-anihileaz. Prin simplul fapt c exist, ea creeaz nu numai armele care o vor distruge, ci i tipul de om care va ti s le mnuiasc. n mod implacabil, procesul prin care burghezia produce bogie l pauperizeaz pe muncitor ntr-un mod intolerabil: cu ct mai mare este succesul burgheziei qua clas, cu att mai dezastruoase sunt condiiile de via ale masei mereu crescnde de muncitori, qua muncitori; - astfel c, pe termen lung, burgheziei i este imposibil s mai pstreze conducerea societii. Dac prima tez n mod necesar NU are o regul de nchidere, a doua are una, la fel de necesar. Cele dou teze exprim filozofii ale istoriei contradictorii. A doua tez constituie miezul marxismului ca ideologie leninist i s-a dovedit patent fals. Prima tez constituie o 247 K. Marx, Fr. Engels, Manifestul Partidului Comunist, pp.12-15. 248 Ibidem, pp. 17-23. 136 descriere corect a celui mai important principiu al modernitii i afirm c n procesul transformrii tuturor dimensiunilor verticale n combinaii arbitrare de raporturi orizontale nu exist limit. n termenii mei, prima tez afirm c esena capitalismului const n 'nmuierea' tuturor 'soliditilor', n transformarea 'pmntului' n 'mare' i n convertirea tuturor substanelor de tip spaial n substane de tip temporal. Trebuie ns imediat adugat c Marx i Engels au fost destul de banali n soluia lor de nchidere la spirala indefinit a ex-fundrii capitaliste. Aa cum s-a vzut din nclinaia lui Engels pentru reveriile pro-feudale i pre-moderne ale lui Peter Gaskell - a crui carte The Manufacturing Population of England (1833) a fost copios i netiinific249 folosit de acesta n Die Lage der arbeitenden Klasse in England (1845) -, Marx i Engels propun ca alternativ la destructurarea infinit produs de spiritul capitalismului recucerirea poziiei de stabilitate a unei situaii precapitaliste.250 Altfel spus, ei caut s substituie de-substanializrii tuturor formelor substaniale un tip de stabilitate tot substanial, de ast dat (cel puin n concepia lor) inexpugnabil: aceast ultim i definitiv stabilitate ar consta din preluarea puterii totale de ctre proletari. Toate clasele din trecut care cucereau puterea cutau s-i asigure poziia dobndit", argumenteaz Marx i Engels n Manifest, supunnd ntreaga societate condiiilor acestei dobndiri. Proletarii nu pot s cucereasc forele de producie sociale dect desfiinnd propriul lor mod de nsuire de pn acum i, prin aceasta, ntregul mod de nsuire de pn acum." Adic, pretind cei doi, dac proletarii ar

prelua puterea, atunci 249 Aa cum au artat W. O. Henderson & W. H. Challoner (trans. and eds.), Engels's Condition of the Working Class in England, Oxford, 1958. Concluzia lor este c Engels nu i-a bazat cartea pe surse de ncredere, c a folosit numai surse de mna a doua i c datele pe care le citeaz sunt tendenios reproduse i folosite. Iat cum rezum Johnson rezultatul investigaiei celor doi erudii: The effect of their analysis was to destroy the objective historical value of the book almost entirely, and reduce it to what undoubtedly was: a work of political polemic, a tract, a tirade " (Paul Johnson, Intellectuals, p. 65; Intelectualii, p. 103). 250 Marx i Engels citeaz cu jubilatorie aprobare reacia muncitorilor fa de sistemul industrial de pia: ei distrug mrfurile strine [...], sfrm mainile, dau foc fabricilor, caut s recucereasc poziia pierdut a muncitorului medieval" (Manifestul Partidului Comunist, p. 19; sublinierea mi aparine). 137 cercul vicios al aproprierii violente i al exfundrii inexorabile ar fi definitiv ntrerupt. De vreme ce Marx i Engels cred c tot ceea ce este feudal este i stabil", e limpede c idealul lor incontient continu s fie, de fapt, stabilitatea proprietii din timpul Evului Mediu, care, potrivit unui conservator care tie ce spune,251 este idealul tipic al tuturor conservatorilor. A mai semnala c citatul-cheie prin care Marx i Engels caracterizeaz fiina capitalismului este cel care pune n eviden dizolvarea tuturor soliditilor: all that is solid melts into air" -cuvintele sunt (aproximativ) ale lui Prospero, din Furtuna. Acesta este i cuvntul de ordine al lui Nietzsche, pentru care adevrul nu este nimic altceva dect solidificarea vechilor metafore" - ceva ce trebuie oricum lichidat.252 Nietzsche i Marx - ei poart acelai mesaj: a gndi lumea omului ca lume a lui Gott ist tot". Venirea nihilismului, pentru Nietzsche, i logica distructiv a capitalismului, pentru Marx, sunt amndou acelai lucru253 Astfel c, dac profetul filozofic al postmodernismului a fost Nietzsche, profetul su economic a fost, indubitabil, Marx (postmodernismul i caut nc profetul societal). ntr-un sens esenial, postmodernismul este o micare marxist, chiar dac nu toi postmodernii sunt adepii lui Marx. [47] Exist un cuvnt care revine obsesiv n scrierile lui Tocqueville, atunci cnd caracterizeaz 'curentul ideilor noi'.254 ori generalizarea principiului democratic i prbuirea principiului aristocratic255 - cuvntul irezistibil.256 Pentru Tocqueville, deoarece secolul nostru e eminamente democratic", iar democraia este micarea general imprimat azi spiritului omenesc n ntreaga lume", democraia este irezistibil.257 Mersul irezistibil al lucrurilor Robert Nisbet, Conservatorismul, pp. 60-64 i passim. 251 252 Die,wahre Welt' - [...] eine berflssig gewordene Idee,

folglich eine widerlegte Idee: schaffen wir es ab!" - GtzenDmmerung, pp. 82 sq. (Wie die,wahre Welt' endlich zur Fabel wurde"). 253 Marshall Berman, All That Is Solid Melts Into Air, p. 111 (apud Lyon, Postmodernitatea, p. 42). 254 Alexis de Tocqueville, Voyage en Angleterre de 1833 (citat n Liberalismul, p. 156). 255 Ibidem, pp. 149; 150. 256 Alte variante: inevitabil (p. 150), infailibil (p. 149). 257 Ibidem, p. 148. 138 conduce deci la dezvoltarea gradual a principiului democratic."258 Democraia seamn cu o mare n timpul fluxului: ea nu d napoi dect pentru a reveni cu i mai mult for, iar dup un anumit timp i dai seama c, n urma acestor fluctuaii, ea nu a ncetat s ctige teren."259 Spre deosebire de filozofii greci, care considerau c democraia i aristocraia sunt dou regimuri egal de posibile i care nu implic nici o predispoziie uman dat, Tocqueville consider c aristocraia i democraia sunt dou regimuri succesive, ceea ce nseamn c nclinaia spre egalitate succed i nlocuiete n mod ireversibil posibilitatea unui consimmnt general n favoarea inegalitii i ierarhiei. Potrivit lui Tocqueville, cele dou 'umaniti', cea aristocratic i cea democratic, sunt ca dou naturi umane distincte.260 Ca orice autentic liberal, care e sensibil la smulgerea drepturilor constituite din organizarea lor tradiional (garant al tuturor libertilor deja dobndite), lordul Acton a semnalat i el caracterul irezistibil al procesului nscut o dat cu Revoluia Francez. nainte de 1789, insureciile au fost provocate de anumite nedrepti specifice i s-au justificat printr-un recurs la principii recunoscute de toi oamenii. [...] Argumentul cel mai important mpotriva tiraniei fiind fidelitatea fa de legile vechi. De la schimbarea adus de Revoluia Francez, acele aspiraii ce sunt strnite de relele i neajunsurile strii sociale au ajuns s acioneze drept fore permanente i energice n toat lumea civilizat. Ele sunt spontane i agresive, populare, neraionale i aproape irezistibile, neavnd nevoie de nici un profet care s le proclame, de nici un suporter care s le apere. Revoluia a svrit aceast schimbare, parial prin doctrinele sale, parial prin influena indirect a evenimentelor. Ea a nvat oamenii s-i considere dorinele i necesitile drept criteriu suprem al dreptului. Schimbrile rapide ale guvernrilor, datorit crora fiecare partid a recurs succesiv la favoarea maselor drept arbitru al succesului, a deprins masele s devin arbitrare i nesupuse - cderea multor guverne i remprirea frecvent a teritoriilor vduvind toate nelegerile de demnitatea permanenei. Tradiia i legea nescris au 258 Ibidem, p. 149. 259 Ibidem, p. 148.

Pierre Manent, La Cit de l'Homme, pp. 229-230. 139 ncetat s mai fie paznici ai autoritii, iar hotrrile ce au decurs din revoluii, din victoriile n rzboi i din tratatele de pace au nesocotit n egal msur drepturile constituite."261 De ce este democraia irezistibil? De ce este democraia mai 'irezistibil' dect liberalismul? Deoarece democraia este o teorie despre cum se poate mpri puterea, n timp ce liberalismul este o teorie a limitrii ei. Or, azi, toi vor s li se distribuie de ctre stat ct mai mult putere i numai o minoritate dorete s limiteze administrarea puterii existente. Liberalismul este o teorie nscut din dorina individului care a cunoscut libertile i privilegiile feudale de a garanta n drept meninerea acestora, n faa unui stat (monarh) din ce n ce mai capabil s le desfiineze - nu ntotdeauna prin abuz, ci, uneori, i cu acordul poporului de jos, chemat prin democraie la ntrirea statului. n realitatea modern, statul modern joac rolul pe care n analiza fcut de Fustel de Coulanges societii antice l juca tiranul. n schema lui de Coulanges, tiranul antic se aliaz cu plebea pentru a demola libertile i privilegiile aristocraiei. Tirania, contrar imaginii de Epinal a cntecelor revoluionare moderne, este o micare popular. Tirania", spunea Fustel de Coulanges n 1858,262 nu era [n Antichitate] dect o form de democraie". Statul modern se folosete de democraia de mase pentru a smulge individului, prin definiie aristocratic, libertile i privilegiile motenite de acesta din societatea medieval. Statul modern este tirania maselor asupra libertilor individuale. [48] LICHIDITATE. De unde vine termenul de lichiditate? Din lumea afacerilor. A avea lichiditi este un lucru bun: o crean lichid, de pild, este una care nu e grevat de nici o sarcin. Spre deosebire de banii solidificai n bunuri, de care nu se poate dispune imediat, banii lichizi sunt buni, deoarece sunt la ndemn. Se poate dispune de ei imediat, instantaneu. Pot fi manevrai, adic pot fi scoi din logica stabilitii i convertii la aceea a schimbrii. Numai 261 Lord Acton, Naionalitatea", publicat n Home and Foreign Review la 1 iulie 1862 i cules acum n: Lord Acton, Despre libertate, pp. 150-1 (am corectat tacit traducerea, care e stngace i defectuoas). Vezi originalul, n: Selected Writiugs of Lord Acton, p. 410. 262 Fustel de Coulanges, Polybe ou La Grece Conquise par les Romains, p.ll. 140 schimbul poate produce acel tip de bogie care e unanim dorit de moderni i care e aproape contrariul bogiei prilejuite de posesia pmntului. Prin lichiditate durata devine clip, timpul poate fi dominat ca instantaneitate, iar bunurile pot fi dispuse, ca la comand, dup logica utilizrii lor. Prin lichiditi, de lume se poate dispune ca la ordin. Prin soliditi nu, pentru c acela care dorete s manevreze soliditile trebuie s se supun stabilitii acestora altminteri nu le poate urni. Nu trebuie deloc ignorat faptul c a

260

transforma n lichiditi se spune i a lichida, cuvnt care are i sensul de a suprima, a ucide, o omor. Cu totul altul este regimul bunurilor `solide' - regimul proprietilor imobiliare, care nu pot fi transformate n lichiditi dect n urma unui proces de durat, ce pretinde echivalarea bunurilor respective n termeni de schimb (piaa, bursa), adic de bani. Lumea bunurilor 'solide' este o lume de care nu poi dispune dect n termenii propriei sale logici. Nu utilizarea este maniera n care poate fi ntrebuinat cu folos, ci cultivarea. [49] Astzi, tot mai mult, proprietatea asupra unor lucruri tangibile, fizice, este nlocuit cu proprietatea asupra unor lucruri dematerializate, abstracte: bancnote, titluri de creane, obligaiuni au luat locul proprietilor materiale, concrete, substaniale pmntului, imobilelor. Iar hrtiile convenionale prin care toate acestea au fost nlocuite au devenit, mai peste tot, de zece ani ncoace, o succesiune codificat de impulsuri electronice, n lumea virtual a conexiunilor dintre calculatoare. Exist o logic a acestui proces, o dat ce a fost amorsat. Este ca i cum, de ndat ce pmntul a ncetat s mai fie etalonul a ceea ce nseamn s ai o proprietate, procesul transformrii tuturor bunurilor n lichiditi-lapurttor a devenit irezistibil. Nu mai pare nimnui insolit s aib toat averea n impulsuri electronice, iar operaiunile de ntreinere i rulare ale acestei averi s poat fi reduse la manevrarea unei tastaturi: unui proprietar de pmnt tradiional, ideea de a-i echivala pmntul su cu nite hrtii fiduciare emise de nu tiu cine i s-ar fi prut cu totul ridicol, iar dac i s-ar fi spus c aa trebuie s fac, procedeul i s-ar fi prut scandalos i imoral. Ce s-a petrecut atunci cnd proprietatea-pmnt a ncetat s mai fie proprietateamodel? Atunci cnd, altfel spus, valoarea definit printr-o 141 posesiune spaial a fost abandonat, n favoarea unui tip de proprietate bazat pe organizarea temporalitii? Sunt dou mari principii, n lume: substana i transformarea. i dou mari tipare dup care se produce i reproduce oricare imaginaie conceptual: existena n spaiu i existena n timp; existena gndit ca ntindere n spaiu i existena gndit ca rspndire n timp; existena qua spaiu i existena qua timp. Sir Lewis Namier scria undeva c relaia dintre grupurile de oameni i pmnt alctuiete principalul coninut al istoriei politice. Dac este aa, atunci modificarea acestei relaii a alterat principalul coninut al istoriei noastre politice. Posesia teritorial a pmntului pare a fi cheia. n ce-l privete, Carl Schmitt fcea din posesia, mprirea i cultivarea solului (luate mpreun) funcia esenial a oricrei veritabile instituiri de ordine social i economic.263 n economie, substanelor le corespunde proprietatea asupra pmntului, iar relaiile sociale fie decurg direct din raportul cu acest tip de proprietate, fie au ca model de realizare acest principiu. Cnd au fost acestea zdruncinate? Potrivit lui Robert Nisbet, anume ca o consecin a Revoluiei [Franceze], au nceput s apar tipuri de

proprietate mai fluide, mai mobile i mai profitabile din punct de vedere financiar"264. Proprietatea substanial (e.g., pmntul, proprietatea funciar, ceea ce anglo-saxonii numesc real Estate) ncepe de acum s se transforme n proprietate lichid (e.g., banul, speculaia financiar etc.). Dac proprietatea bazat pe teritoriu corespunde modelului de substan-spaiu, timpului i corespund, n mod evident, ceea ce Nisbet numete formele dematerializate ale proprietii, precum banii i aciunile"265. Este ceea ce Burke, deja foarte sensibil la tipul de schimbare care implic abandonarea substanelor n favoarea proceselor de schimb, adic abandonarea modelului 'spaiu' n favoarea modului 'timp', denuna ca fiind nou aprutul interes financiar", epitomizat, dup el, de noua economie 263 Carl Schmitt, Nehmen / Teilen / Weiden. Ein Versuch, die Grundfragen jeder sozial- und Wirtschaftsordnung vorn Nomos her richtig zu stellen". 264 Nisbet, Conservatorismul, p. 34: Puine lucruri vor fi mai profund respingtoare tradiiei conservatoare dect relaia dintre revoluie i proprietate." 265 Nisbet, loc.cit., p. 90. 142 creat de Revoluia Francez - interesul financiar este prin natura sa gata pentru orice aventur. [...] El reprezint genul de bogie pe care l vor prefera toi cei care doresc schimbarea". Nisbet ne atrage atenia c aceast repulsie fa de proprietatea fluid, mobil, de tip financiar, pe care o vedem la Burke n legtur cu rsturnarea n raportul fa de pmnt pricinuit de Revoluia Francez, e de regsit i la Tocqueville.266 Toat semnificaia 'despririi de pmnt' este apariia n lume a unui nou model dominant n formarea raporturilor economice, sociale i politice. Anumite atitudini - cum sunt cele considerate ncepnd cu Revoluia Francez ca fiind revoluionare i progresiste - nu ar fi fost posibile dac relaia dintre grupurile de oameni i pmnt nu ar fi fost modificat radical de apariia modelului timp. S ne amintim de avertismentul lui Burke mpotriva acelui tip de energie social pe care o considera, ntre toate, ca fiind cea mai primejdioas pentru societate, the energy ofability withoutproperty -abilitatea dezrdcinat, energia omului pentru care nu mai exist nimic 'sfnt'. Or, acest tip de energie este exact cea ilustrat de tipul uman reprezentat de Marx, cu formidabilele i truculentele sale caliti revoluionare.267 Bazat pe acest tip uman i pornind de la redefinirea raporturilor de for teritorial n termeni non-teritoriali, lund ca model de stpnire dominarea nu a pmntului, ci a elementului 'ap' - un nou tip de istorie politic apare. Avnd ca principiu alte tipuri de dominaie, alte modaliti de atingere a echilibrului de fore dect cele tradiionale i pretinznd nlocuirea sistematic a modelului spaiu cu modelul timp, prin dizolvarea substanelor solide n fluiditi. S nu uitm c Leviathan-ul, figura simbolic a modernitii politice, poart numele unui animal marin, nu al unuia de uscat. Iar marea schimbare a modernitii implic i o

schimbare n tipul de putere care e mai bine situat, din acest motiv, pentru a ctiga rzboaiele. n timpurile pre-moderne, dominate de principiul substanialitii, Sparta nvinge Atena, iar Roma, Cartagina - adic pmntul nvinge marea. O dat cu modernitatea, care e dominat de principiul fluiditii, Anglia nvinge Spania, Napoleon este nfrnt prin pierderea mrilor, angloamericanii (aliai cu o putere 'de pmnt', Rusia) nving Germania, iar SUA controleaz i, n cele 266 Ibidem, p. 89. 267 Conor Cruise O'Brien, The manifesto of a CounterRevolution", p. 10. 143 din urm, dispun de URSS268 - deoarece, din punct de vedere militar, modernitatea nseamn c, la putere egal sau comparabil, marea tinde s nving pmntul.269 Trecerea de la proprietatea funciar, supus logicii substanei, la proprietatea financiar, care se afl sub semnul timpului, este cu siguran procesul crucial al instituirii timpurilor moderne. Posibilitatea puterii maritime a Angliei, prima putere cu adevrat modern, este strns legat de acest proces. Norocul Britaniei", scria G.M. Travelyan,270 s-a datorat totdeauna mrii, porturilor i rurilor care, din vremurile cele mai timpurii, deschideau regiunile ei interioare la tot ce putea aduce marea. [...] Universalitatea experienei i viziunii englezului [... ] se datoreaz stpnirii mrilor, timp de peste trei secole" - ncepnd, dup o eclips de aproape 30 de ani, cu a doua jumtate a secolului al XVII-lea. Numirea lui Robert Blake ca amiral (1649), promulgarea Actului de navigaie" (1651) i instaurarea puterii maritime englezeti n Mediterana (dup 1650) 268 Iat ce spunea admirabilul Heine despre rile de pmnt, cele de ap i cele de aer: Franzosen und Russen gehort das Land, /Das Meer gehort den Briten,/ Wir [die Deutschen] aber besitzen im Luftreich des Traums/ Die Herrschaft unbestritten" (Heinrich Heine, Deutschland. Ein Wintermrchen, CaputVII). 269 Despre toate acestea a vorbit cu o stranie i esopic subtilitate Carl Schmitt n Land und Meer. Eine weltgeschichtliche Betrachtung (Leipzig,1942 prin aceast referire, fac aici complet abstracie de teoria sa despre Grof3raum). ntr-o Nachbemerkung din 4 aprilie l9Sl(Land und Meer, p.\0%), Carl Schmitt spune c Land und Meer trebuie vzut ca o ncercare de a dezvolta o idee a lui Hegel, exprimat la nceputul paragrafului 247 din Principiile filozofiei dreptului. Potrivit acestei idei, elementul natural al industriei este marea i schimbul, n acelai fel n care principiul vieii familiale este pmntul i nrdcinarea. n paragraful citat din Hegel, fragmentul din care se revendic Schmitt continu cu urmtorul pasaj, la fel de sugestiv pentru tema trecerii substanelor solide n^fluiditti ale schimbului, o dat cu instaurarea sistemului economic modern: n goana dup ctig, [...] industria [...j schimb fixarea i aderena la glie i la cercurile

mrginite ale vieii civile [...] cu elementul fluiditii [...] i al expunerii la ruin" (Hegel, Principiile filozofiei dreptului, 247, p.269; aldinele mi aparin). Despre aceast teorie a lui Schrnitt, vezi i admirabila relatare memorialist legat de momentele redactrii crii, n Nicolaus Sombart, Tineree n Berlin 1933-1943, capitolul Plimbri cu Carl Schmitt", n special pp. 209-217. 270 G. M. Travelyan, Istoria ilustrat a Angliei, pp. 20; 21; 432 sq.; 488-490; 444 sq.; 488; 445; 453 (pasajele de interes apar la paginile citate, n ordinea enumerrii). 144 marcheaz nceputul supremaiei moderne a Angliei asupra mrilor.271 Dominarea politicii prin posesia mrilor coincide cronologic cu prima modernitate i, din perspectiv filozofic, se dovedete perfect solidar cu ea. Olanda protestant, de exemplu, n scurta perioad cnd s-a aflat n siguran fa de Spania i nc neameninat de Frana, i-a putut atinge apogeul prosperitii i al contribuiei ei la naterea modernitii exact n perioada n care, prin temporara eclips englez (pricinuit de incapacitatea unui rege catolic de a pricepe importana puterii maritime), a posedat supremaia mrilor. Dac ne gndim c anume un rege catolic a fost cel care s-a dovedit n mod natural incapabil s neleag c singura mare putere la care avea acces Anglia era aceea de putere maritim i c puterea maritim englez a fost renviat de guvernmntul regicid i fervent protestant, cptm sugestia c elementul religios este i el prezent n ecuaia schimbrii. Ceea ce ofer imediat o calificare sub care model anume cade (a spune n mod natural) catolicismul, respectiv spiritul protestant. Travelyan semnaleaz puternicul sentiment protestant" al celor care, n acele timpuri, se ndeletniceau cu navigaia i constat faptul c puritanii erau cei care susineau cu mai mult ndrjire cauza parlamentului. Active n rzboiul civil englez, seriile {catolic, tradiie, pmnt, cetate, castel, nobilime, absolutism monarhic, rent funciar, proprietate imobiliar} i {protestant, modernitate, mare, monarhie parlamentar, ora, burghezie, comer, bani, proprietate mobil}272 271 J. P. Cooper, Sea-Power", pp. 226-238 (n special pp. 227; 237). 272 Elementele [de] autoritate n religie [... ] aveau afiniti cu absolutismul regal, [n timp ce] puterea parlamentar [...] corespundea controlului popular n biseric, fie presbiterian, fie congregaionist" (Travelyan, Istoria ilustrat a Angliei, p. 453). Oamenii care se ridicaser de la Reform ncoace nclinau s in cu parlamentul [iar, dintre moieri,l parlamentului i se alturau n genere acei moieri care erau mai ndeaproape legai de lumea afacerilor [...l. Trgurile erau n mod precumpnitor de partea 'capetelor rotunde', mai ales cele care aveau legturi cu marea sau cu negoul de postav" (ibidem, pp. 466 sq. - italicele mi aparin). De partea regelui erau toi romano-catolicii, iar mpotriva lui erau

porturile maritime i districtele puritane de postvari; local, cei mai nverunai adversari ai rzboiul civil erau catolicismul feudal i puritanismul districtelor de postvari (p. 467). n mod deloc ntmpltor pentru mutaia care deja se producea prin actele acelor actori, rzboiul civil a fost tranat n favoarea celor care au awt bani i au putut mobiliza lichiditi, mpotriva celor care aveau doar pmnturi i nu au putut mobiliza lichiditi. Moierii care l-au susinut pe rege nu i-au putut transforma n timp util pmntul n bani, n timp ce negustorii Londrei exact 145 sunt cele care se disput n secolele XVI i XVII i, de fapt, ceea ce numim modernitate reprezint consecinele modului n care aceast disput a fost tranat, n favoarea seriei a doua. Din punctul de vedere al filozofiei istoriei, triumful celei de-a doua serii asupra primeia reprezint trecerea de la 'solid i static' la 'lichid i dinamic' -de la spaiu la timp, de la substanialitate la fluiditate. n egal msur, ceea ce noi numim, deocamdat provizoriu, 'postmodernitate' nu constituie altceva dect consecinele realizrii complete a acestei prime moderniti, cea clasic. n termeni religioi, opiunea tranat de englezi n secolul al XVII-lea ntre principiul catolic i cel protestant nu nsemna altceva, din perspectiva istoriei ulterioare, dect alegerea ntre tradiie i modernitate. Astzi, spre pild, e cu totul limpede c modernizarea catolicismului nseamn, de fapt, protestantizarea sa. n acest sens, aa cum de altfel s-a i spus (dar dintr-o perspectiv a 'progresului' religios), Vatican II este un anti-Trento.273 i, dup cum modernitatea a nsemnat acceptarea tradiiei numai n interiorul unei structuri politice i mentale menite s i paralizeze efectele publice evidente, postmodernitatea este consecina politic i filozofic a primei societi umane care nu se mai bazeaz n deciziile ei pe existena vreunei tradiii. Prima modernitate a fcut inofensiv tradiia, condiionndu-i manifestarea de, practic, autosuspendarea ei; modernitatea trzie (postmodernitatea) a invalidat tradiia, declarnd-o nu inutil, ci reacionar. ntr-un fel sau altul, toi marii ngrijorai de prezent, de orice prezent modern, au simit acest lucru. La gnditorii liberali, respingerea acestui tip de lume - lumea complet lipsit de tradiie a modernitii absolute - a luat forma repulsiei fa de socialism. Socialismul teoretic reprezint o bun descriere a unei pri nsemnate din noua schimbare. S ne amintim de amestecul de angoas, fatalism i triumf al dislocrii prin noutate (specific i lui Marx), care nsoea ca un bas asta tiau s fac, n orice moment, iar parlamentul, pentru a face rost de bani, a folosit sistemul modern de impozitare, nlturnd vechiul sistem, al subsidiilor, pe care l-ar fi folosit regele, dac ar mai fi putut ordona parlamentului; n fine, marea, elementul esential al noului tip de putere, a fost stpnit de dumanii regelui, care nu a neles deloc valoarea acestui element de putere (p. 468). 273 Datorit diabolizrii, de ctre 'progresiti', a deciziilor luate la

Trento, se ignor faptul evident c, n mult mai mare msur dect o simpl contra-Reform, Contrareforma a fost o extraordinar reformare catolic. 146 continuu profeiile resemnate ale unui Joseph Schumpeter, n cartea sa Capitalism, Socialism and Democracy (1942). Schumpeter ddea ca tiinific inevitabil faptul c forele eliberate de capitalism vor sfri prin a eroda att de mult proprietatea (Evaporation of the Substance of Property"), nct tranziia la socialism se va face fr ca oamenii s i dea seama c se petrece cu ei un lucru ru i ireversibil - n condiiile n care chiar succesul economic al capitalismului va fi cauza insuccesului su cultural, tradus printr-o atmosfer general de ostilitate fa de ordinea social care i e proprie.274 Or, care este, la 274 Joseph A. Schumpeter, Capitalism, Socialism and Democracy, Cap. XII (Crumbling Walls - n special III: The Destruction of the Institutional Framework of Capitalist Society"); Cap. MII (Growing Hostility) i Cap. XIV (Decomposition), pp. 131-163. Ideea de 'evaporare a substanei materiale a proprietii apare n mai multe locuri: pp.l41-142;156;158. n 30 decembrie 1949, cu mai puin de zece zile naintea morii sale, Schumpeter a inut la New York, n faa American Economic Association, conferina The March into Socialism", n care reafirm cu putere ideea sa c epoca unui 'more or less unfettered capitalism' a trecut i c procesul de dezintegrare a societii capitaliste este mult mai avansat dect credem. n fond, indicatorii acestei descompuneri descriu, pentru Schumpeter, ecartul nostru fa de politica de laissez faire, ceea ce traduce acceptabilitatea pe care consecinele socialismului au cptat-o n ochii notri. Politicile de macrostabilizare (care implic administrarea public a afacerilor), credina din ce n ce mai larg rspndit c egalizarea veniturilor i redistribuirea averilor prin impozitare sunt politici dezirabile i normale, controlul preurilor (privit ca form de justiie social), ajutoarele furnizate de stat gratis (ca efect al legislaiei de securitate social) i generalizarea dorinei de a profita de pe urma lor - sunt numai civa din indicatorii pe care i propune Schumpeter pentru a descrie progresele socialismului n societatea capitalist a vremii sale (p. 418). Argumentul su poate fi reformulat astfel: n fond, anume ntrirea nemsurat a puterilor i funciilor statului, consecin a progreselor modernitii sociale, politice i economice, face inevitabil degenerarea spiritului individual de iniiativ spre o form de delsare gregar, care pretinde asistena nc mai mare a statului, fie sub forma blnd a statului-providen, fie sub forma barbar a totalitarismului (indiferent c este comunist, fascist ori nazist). Att statul-providen, ct i statul totalitar au o rdcin comun, care este fundamental de stnga: ideea c este dezirabil preluarea de ctre stat a ct mai multe din prerogativele, funciile i libertile care, n timpurile pre-moderne, aparinuser exclusiv societii (preluare care conduce, n final, la confiscarea societii de ctre stat) i c administrarea tuturor treburilor publice

i private prin metode de comand administrativ (n cele din urm, indiferent de inteniile iniiale - i prin comand penitenciar) este soluia adecvat la toate problemele sociale, economice, politice, morale, religioase, metafizice etc. ale omului. Statul-providen nu este dect varianta 147 Schumpeter, originea acestui verdict profetic? Este gndul lui Marx, pe care l-am ntlnit deja n primul capitol din Manifestul Partidului Comunist, potrivit cruia procesul capitalist, nlocuind zidurile i utilajele unei fabrici cu un teanc de aciuni, a transformat ideea de proprietate ntr-un spectru". Ale cui sunt aceste cuvinte? Ale lui Marx? Ale lui Schumpeter? Las pe cititor s ghiceasc (sau s decid). Amndoi deduc inevitabilitatea socialismului din inevitabilitatea trecerii de la substanele-spaiu la substanele-timp. Pentru argumentul meu, esenial este faptul c amndoi, att comunistul ntrtat de resentiment, ct i liberalul cinic, paralizat de resemnare, au ca presupoziie absolut a raionamentelor lor ideea c 'a fi modern' nseamn 'a fi forat de o for inexorabil s devii tot mai modern'; ideea c este ceva fatal n faptul de a fi modern i c odat intrat n logica transformrii tuturor realitilor solide n substane de aer, n 'spectre', nu mai exist cale de ntoarcere. Cum spunea Prospero, ultimul magician al Renaterii: tot ce a fost cndva solid s-a destrmat n aer. Modernitatea este magia transformrii lumii n timp. - Nu ca proces-desfurat-n-timp, ci ca aducere-alumii n situaia de a fi fcut numai din substane-timp. S l mai ascultm o dat pe Prospero: "And, like the baseless fabric of this vision, The doud-capp'd towers, the gorgeous palaces, The solemn temples, the great globe itself, Yea, all which it inherit, shall dissolve, And, like this insubstantial pageant faded, Leave not a rack behind. [...] These our actors, As I foretold you, were all spirits, and Are melted into air, into thin air." (SHAKESPEARE, THETEMPEST, IV,151-6;148-150) Capitalismul este un nume greit. I se datoreaz lui Werner Sombart, care, n bun tradiie a colii istorice germane275 nu avea o simpatie deosebit pentru realitatea pe care o desemna prin acest cuvnt. Mult blnd a statului totalitar: esena lor este identic. Poate c aceasta este valoarea moral cea mai preioas a ngrijorrii lui Schumpeter. 275 Ludwig von Mises, O perspectiv istoric asupra colii austriece de economie", pp. 276-284. Astfel a progresat economia academic german, de la glorificarea electorilor i regilor de Hohenzollem, datorat lui Schmoller, la canonizarea lui Adolf Hitler, svrit de Sombart (p. 284). 148 mai nimerit, Marx numea capitalismul un 'sistem modern'. 276 Economia de pia liber este, cu adevrat, un sistem pur modern. De aici inadvertena tuturor istoricilor care au vorbit despre un 'capitalism antic'. E de cntrit n ce msur identificarea de ctre

istorici a unui 'capitalism antic' nu reflect intenia nemrturisit a acestora de a critica o stare de lucruri antic prin intermediul unei realiti moderne detestate. La Theodore Mommsen, care a avut o autoritate intelectual, moral i de specialitate enorm la sfritul secolului al XIX-lea i nceputul celui urmtor, acest mecanism de condamnare implicit, prin ricoeu, pare imposibil de contestat?"277 Firete, adevrul a fost restabilit de Max Weber, prin distincia judicioas pe care o face ntre organizarea raional-capitalist a muncii, tipic Occidentului modern, i germenii arbitrari de capitalism incipient, de gsit oriunde (i oricnd) n lumea larg?278 Capitalismul -nume dat de ctre detractori unei realiti nemaintlnite pn atunci este un sistem economic, social i politic ntr-adevr modern. Montesquieu, Penses diverses (Oeuvres Completes, t. 2, p. 451). Blaise Pascal, Penses, 129-641 (Brunschvicg-Lafuma). [50] ,Aa cum lumea fizic nu subzist dect fiindc fiecare parte a materiei sale tinde s se ndeprteze de centru, tot aa i lumea politic se susine prin dorina luntric i nelinitit a fiecruia de a iei din locul n care e plasat:' Aceste cuvinte ale lui Charles de 276 Liberalismul, p. 187, n. 65. 277 Pentru Mommsen, antreprenorii romani din epoca republicii erau perfect asemntori cu speculatorii de burs din zilele noastre; ct privete natura activitii acestor ageni economici, operaiunile financiare ale antreprenorilor sunt n fundamentul lor imorale i sterile" (Th. Mommsen, Histoire romaine, t. 1, p. 331); economia roman era infectat de otrava sistemului capitalist", de aceast imoralitate care e inerent unui regim al purului capital", de rzboiul dintre capital i munc"; rul acestei economii const n aplicarea sistemului capitalist la produsele pmntului" (Histoire romaine, t. 3, pp. 336-339). Conduzia pe care o trage Mommsen nu las nici un dubiu asupra opiniei pe care o nutrea n ce privete valoarea economic, social i moral a sistemului capitalist: Fr ndoial, capitalitii romani au contribuit la fel de mult ca Hamilcar i Hannibal la declinul vigorii i numrului cetenilor italioi" (loc.cit., p. 343). Scurt spus, capitalismul nu este doar steril" (pp. 335 sq.), el este o calamitate de acelasi ordin cu rzboiul. 278 Vezi Max Weber, Introducere" la: Etica protestant i spiritul capitalismului, pp. 5-21. 149 Secondat, baron de La Brde i de Montesquieu,279 nchid n ele dublul adevr de situare al filozofiei politice moderne: orizontul mecanic al acestei reflecii (analogia cu lumea fizic, gndit ca o lume mecanic) i o concepie asupra politicului care st sau cade mpreun cu postularea unui anumit tip de om, mictor i nelinitit, care nu mai este ncadrat de un dat natural, care s l fixeze apriori, ci numai de propria sa dorin. Modern este omul micat de somaia interioar de a schimba locul naterii sale. El este n mod 'natural' dominat de setea de a-i schimba locul, schimbnd o dat cu el i

lumea. O spusese, un secol mai devreme, i Pascal: Natura noastr este micarea, repausul complet nseamn moarte"?280 Ba, cu geniul su sfredelitor i nelinitit, Pascal a neles i c, de ndat ce ai admis c natura omului este numai schimbare, te-ai situat ireversibil n aporie: dac ai dreptate, i totul e micare, atunci te neli, pentru c ai gsit un punct fix (opinia ta adevrat, care e neschimbtoare); dac te neli, i natura omului nu e o permanent schimbare, atunci ai dreptate, deoarece opinia ta s-a schimbat.281 Incoerena programului modern este urmtoarea: modernitatea clasic gndete lumea n termeni de substane, de naturi, n fine corect identificate. Dar modul n care aceste naturi au fost gndite implic deja eliminarea noiunii de natur din consideraiile modernitii. Altfel spus, modernitatea s-a nscut ca o regsire a naturii veritabile, dar a gndit natura astfel descoperit n termenii devenirii temporale. De aici contradicia: a gndi temporal substanele nseamn a intra inevitabil n logica eliminrii oricrei consideraii legate de substane. Un exemplu, la Montesquieu. n Prefaa" la De l'esprit des lois, el declar c, dac este bun, opera sa ar trebui s poat contribui la fixarea fiecrui om n datoriile sale, n dependenele sale, pe scurt, n natura sa proprie.282 Or, cnd este vorba de natura proprie omului, pe lng faptul c acesta e definit ca o fiin flexibil", care se pliaz - o fiin capabil s i cunoasc natura, cnd i e artat, dar definitiv n stare s o piard, cnd i este ascuns -, Montesquieu are convingerea c natura politic a omului nu este 279 Montesquieu, Penses diverses (CEuvres CompIPtes, t. 2, p. 451). 280 Blaise Pascal, Penses, 129-641 (Brunschvicg-Lafuma). 281 Pascal, Penses, 375-520 (Brunschvicg-Lafuma). 282 Montesquieu, De l'esprit des lois, Prface (Ouvres Compltes, t.l, p. 2). 150 alta dect dorina luntric i nelinitit a fiecruia de a iei din locul n care e situat".283 Deci, dac natura politic a omului este s i schimbe locul, atunci cum poate spera Montesquieu de la opera sa politic s i fixeze locul,284 i anume prin dezvluirea naturii sale proprii, care este s nu fie fixat? Deja n modernitatea clasic, a fixa natura omului nseamn a-i postula indefinita maleabilitate, potrivit nzuinei matresse, care const n a i-o schimba continuu. Omul modern i dezvluie adevrata natur n descoperirea c, de fapt, natura care i se potrivete cel mai bine este cea pe care nc nu o are. Natura este dislocat de timp, timpul este amorsat de dorin, iar adevrul se mpletete cu timpul n scurgerea care l cheam pentru a-l alunga. Sirena modern cnt acest cntec: natura pe care nc nu o ai i se potrivete cel mai bine: du-te mereu spre urmtoarea. Cnd, prin acumulare, succesiunea acestor simulacre de natur devine n sine semnificativ, omul modern descoper c

esena sa este rezumat prin formula: totul trebuie depit, dar nici o veritabil depire nu este cu putin. O dat cu naterea omului modern, condiiile care fac posibil naterea celui recent sunt deja puse. n omul modern, cel recent i triete nu doar preistoria, ci i postistoria. Omul recent este o eroare de perspectiv asupra unei perspective care a fost iremediabil pierdut. [51] Omul modern i-a luat ca model arhetipal insurgena lui Prometeu285 mpotriva zeilor, vzui ca depozitari egoiti ai cunoaterii i ai secretelor civilizaiei. Prometeu era un Titan rzvrtit mpotriva distribuiei tradiionale a cunoaterii i a puterii, obsedat de problema justiiei sociale (oarecum n felul lui Rawls), i de relaia 283 Montesquieu, op.cit., t. 2, p. 451. 284 Je me croirois le plus heureux des mortels, si je pouvais faire que les hommes pussent se gurir de leurs prjugs. J'appelle ici prjugs, non pas ce qui fait qu'on ignore de certaines choses, mais ce qui fait qu'on s'ignore soi-mme. (Montesquieu, Ouvres Compltes, tome 1, p. 2). A te ignora pe tine nsui nseamn a nu-i cunoate natura; dac De I'esprit des lois te face s te cunoti n natura ta proprie, care este schimbarea politic a locului social, atunci nu e deloc limpede cum anume te poate aceast carte fixa n fidelitile, dependenele i servitutile tale politice. 285 Tipjifjeia era previziunea, prudent fa de viitor i implica faptul de a purta cuiva de grij (Kembach, Dicionar de mitologie, s.v. Prometheus", pp. 487 sq.). Despre Proteu, vezi la acelai, s.v. Proteus", p. 489. 151 dintre cunoatere i putere (cam n felul lui Foucault). Pedagogia sa: adevratul om are datoria s ia tiina de la cei care o au pentru a o drui celor care nu o au. Dac idealul su nu era nc societatea deschis, totui aciunea sa mergea n sensul deschiderii oricrei forme de cunoatere. Omul recent st sub semnul lui Proteu,286 zeu patronal al prefacerii nencetate a materiei, o divinitate mutant, care-i schimb nfiarea ori de cte ori cineva caut s l prind; celui care reuete s o fac, Proteu este inut, prin natura sa, s i divulge viitorul. Adic - lucru subtil - surprinderea lui Proteu prinde chipul a ceea ce nu este nc: fixeaz viitorul, prin revelarea acelui tip de fiin care se derobeaz continuu oricrei determinri stabile. Firete, este vorba de timp. De aceea, natura lui Proteu este de a nu avea nici una, pentru cine l caut; i de a avea una de cunoatere a viitorului, pentru cel care l gsete. Aa i cu omul recent: dac iar 'prinde' adevratul chip, ngropat cum e n indefinita curgere temporal a mtilor n care se transform ct timp alearg dup el, atunci el ar cunoate principiul inconstanei sale i ar deveni, n acest mod, constana nsi, cci s-ar desprinde de scurgerea timpului, care e indefinit-instabil, i s-ar putea prinde n esena lui, care e stabil. Dar ct timp nu-i gsete chipul, omul recent este asemeni transformrilor deconcertante ale lui Proteu, atunci cnd,

spre pild, era fugrit de Menelaos: leu, balaur, panter, mistre, ru, arbore, foc, ap - pe scurt, un mutant imprevizibil i lipsit de lege intern: golit de substan prin orice nou prefacere, el este la fel de fr chip ca i actorul care se preface c a fost prefcut n ceva anume de zei. La succesiunea simulacrelor nu exist alternativ, pentru omul recent, iar capt - numai n moarte. n absena cunoaterii principiului transformabilitii sale haotice, adic atta timp ct se las purtat de vrtejul numit de Heidegger 'abisul 286 Cnd, la sfritul secolului al XIII-lea, n Italia au nceput s miune individualitile (cum spunea Burckhardt), tipul uman dominant a devenit l'uomo singolare, l'uomo unico - omul care se definete prin sine nsui, n afara lucrurilor pe care le are n comun cu grupul su de provenien ori apartenen (cei numii pe atunci libertine ori dilettante reprezentau iniial astfel de abateri de la norma colectiv). A aprut", potrivit lui Michael Oakeshott, o nou imagine a naturii umane - nu Adam, nici Prometeu, ci Proteu - un personaj deosebit de toi ceilali datorit multiplelor sale chipuri i inepuizabilei sale puteri de a se transforma " (Rationalism in Politics, p. 366; Masele n democratia reprezentativ", p. 1, col. 4). 152 finitudinii', omul recent nu mai posed o natur, ci un complex, hedonist orientat, de tropisme indolente. El i-ar putea recpta natura, asemeni lui Proteu, numai dac ceva sau cineva ar reui s l prind, s l fixeze, s l stabilizeze, ceva care s i redea substana: cnd 'mercurul' timpului se va preface din nou n 'aur ul' substanei. [52] L'Homme a pour nature de n'avoir pas de nature." Acest cuvnt al lui Maurice Merleau-Ponty exprim perfect natura-fr-denatur a omului modern. Nu este o descoperire recent: deja Pascal gndea natura omului n termeni de obinuin, educaie, stareprimit-i-uitat. El se ntreba retoric dac nu cumva ceea ce noi numim 'principii naturale' nu reprezint altceva dect principiile cu care educaia i cultura ne-au obinuit ntr-att, nct au ajuns s par nnscute, fr ca, evident, s fie. Mi-e tare team", spunea Pascal, ca aceast natur nsi s nu fie cumva doar cel dinti obicei, aa cum obiceiul este o a doua natur."287 Cu ali termeni i pornind de la o poziie pur cretin, Pascal descoperise c omul care i-a pierdut adevrata natur (prin Cdere) este indefinit deschis oricrei de- i re-naturri. Natura omului este orice natur, omne animal. Nu exist nimic care s nu poat fi fcut s devin natural. Nu exist nimic natural care s nu poat fi fcut s se piard."288 Raiunea este cea care poate conferi 'naturalitate' sentimentelor i tot ea poate s le-o dizolve.289 Natura omului modern nu este, aa cum poate s-ar crede, de a avea mai multe naturi: este de a le putea asimila i dezasimila pe toate, fr vreun criteriu de preeminen. Ceea ce este fix n omul modern este, se pare, numai incapacitatea de a se putea fixa. Dac multiculturalitatea este soluia modernitii recente la dispariia ierarhiei 'naturale' dintre culturile concurente, indiscernabilitatea dintre dobndit i natural ori multinaturalitatea - a fost modul n care a fcut fa

modernitatea clasic dispariiei naturii umane. [53] Trecerea de la 'substane spaiale' la 'substane temporale', de la raionamentul prin indicarea fundamentului la raionamente situate n exfundare, de la explicaii prin stri la explicaii prin procese. 287 Pascal, Penses, 93-126 (Brunschvicg-Lafuma). 288 288 Pascal, Penses, 94-630 (Brunschvicg-Lafum 289 Pascal, Penses, 95-646 (Brunschvicg-Lafuma). 153 Tirania, aristocraia i monarhia sunt sisteme statice, n timp ce democraia este un sistem dinamic. Valoarea democraiei", susinea Hayek290 (comentnd argumentul c n orice situaie guvernarea unei elite educate este preferabil uneia alese prin vot majoritar)291, este demonstrat de aspectele ei dinamice, mai degrab dect de cele statice." Aceast valoare, n contextul trecerii de la existenele de tip 'spaiu' la cele de tip 'timp', i confer i superioritatea irefutabil, n raport cu toate celelalte forme de guvernare. Totalitarismul reprezint un interesant caz aparte. El este conceptibil numai ca o pseudomorfoz a sistemului democratic (nu a celui liberal)292, deoarece ntrunete idealul democratic al suveranitii populare i al mobilizrii ntregului popor, pstrnd sugestia dinamic a democraiei n ideea c mobilizarea totalitar nu este de tip partid, ci de tipul einer durchgngigen Bewegung dar, n acelai timp, face aceast mobilizare dinamic sub specia unei idei statice de putere, care este ca un ecou al strii monarhice, stabile, presupus originare. Totalitarismul este un arhaism democratic, impus societii moderne prin mijloace tehnologice moderne ori, uneori, hipermoderne. Totalitarismul este punerea modernismului n slujba unui ideal arhaic - de democraie total i de sistem de cast plebiscitat. [54] SURSA RULUI TOTALITAR. Oameni foarte importani i inteligene remarcabile ne-au deprins cu ideea c rul totalitar este legat de adoptarea unei anumite poziii politice. Cu erudiia sa persuasiv i cu sagacitatea sa fermectoare, Isaiah Berlin ne-a convins c un anumit radicalism conservator, precum cel ilustrat odinioar de Joseph de Maistre, este deja o form de fascism.293 Prin urmare, adoptarea unei poziii conservatoare nu este cu totul benign - ntr-un sens, ea este chiar anticamera rului totalitar. Stephen Holmes,294 la rndul su, a stabilit o list ntreag de gnditori politici 290 Friedrich A. Hayek, Constituia libertii, cap. VI, 4, p. 130. 291 Argumentul a fost furnizat de J.S. Mill ntr-o lucrare de tineree (Democraie i guvernare", London Review, 1835, retiprit n Early Essays, Londra, 1897, p. 384), citat de Hayek n loc.cit., nota 11 de la p. 452. 292 Pentru deosebirea dintre liberal i democratic, vezi Hayek, loc.cit., notele 2 i 5, pp. 450 sq. 293 Berlin, Joseph de Maistre and the Origins of Fascism", 1960.

294 Holmes, The Anatomy of Antiliberalism, 1993. 154 'buni' i una de gnditori politici 'ri', pornind de la presupoziia c adoptarea unei poziii ideologice critice (sau chiar ostile) fa de cea considerat progresist (i.e., un soi de liberalism mainstream, genul de liberalism prizat de stnga progresist) te predispune la acceptarea rului totalitar. El nu spune c 'antiliberalii' sunt poteniali fasciti, dar ne las s nelegem c cele dou poziii sunt, n presupoziiile lor adnci i nemrturisite, solidare.295 Ei bine, ideea c apariia rului totalitar este consecina adoptrii unei anumite poziii politice mi se pare fals. Este fals n principiu i este fals n practic. (I) C este fals n principiu, se poate demonstra artnd c argumentarea lui Isaiah Berlin din eseul despre de Maistre i originile fascismului este pur i simplu falacioas (demonstraia lui Berlin fiind strict internalist, refutarea ei poate ine loc de principiu). (II) C este fals n practic se poate arta pe exemplul a doi autori care au adoptat poziii ideologice conservatoare (uneori outrance) foarte asemntoare i care au mbriat soluii politice opuse: m gndesc la Georges Bernanos,296 care, adoptnd poziii conservatoare, anticapitaliste i, uneori, antisemite297, a detestat fascismul, i la Ezra Pound,298 care, adoptnd acelai tip de poziii, l-a mbriat cu fervoare. Adevrata surs a rului totalitar mi se pare alta. (a) Condiia necesar: existena unui stat mult mai puternic dect societatea, care a asumat integral toate funciile sociale, economice, tehnice etc. imaginabile. (b) Condiia suficient: adoptarea de ctre opinia public a ideii c este legitim ca prin intermediul puterii statului s se impun societii, n ntregul ei, o anumit viziune ideologic. Ideea antisemit, n care anumii teoreticieni ai nazismului au vzut miezul nsui al doctrinei, nu mi pare a fi dect o idee oportunist: ea a fost mbriat de teoreticienii naziti ca ilustrare a teoriei despre puritatea rasial a naiunii germane. Dac anume armenii ar fi fost minoritatea intelectual i financiar resimit de etnicii germani ca fiind cea mai bine plasat n posturile-cheie ale Germaniei, atunci nu 295 The Anatomy of Antiliberalism, pp. 259; 261. 296 Bernanos, La France contre les robots, pp.14-15 ; 44-45 ; 54-55; 58 etc. 297 Despre tipul antisemitismului lui Bernanos, vezi remarca lui Raymond Aron, Spectatorul angajat, p. 230. 298 Peter Ackroyd, Ezra Pound, pp. 77-80; 83-86. 155 evreii, ci armenii ar fi fost apii ispitori.299 Nazismul, prin urmare, este complet individuat prin doctrina puritii rasiale a naiunii superioare (germane). ns esena nazismului, ca ru totalitar, ine de aceste dou idei false, curente n Europa de dup Revoluia Francez - (a) ideea c statul are dreptul legitim de a exercita toate funciile persoanelor individuale i ale tuturor

294

corpurilor constituite, n mod nelimitat; i (b) ideea c statul are dreptul legitim de a mbria, cu toat fora sa coercitiv, o ideologie particular, pentru a o impune apoi ntregii societi, n totalitate. Aceast descriere individueaz complet rul totalitar. Pentru a obine comunismul sau nazismul, trebuie s precizm numai ideologia: n cazul comunismului, marxism-leninismul; n cazul nazismului, doctrina puritii rasiale a naiunii germane. Toat discuia celor dou totalitarisme monstruoase n termeni de ideologii obtureaz adevrata surs a rului, care st n combinaia dintre acceptarea unui stat total i consimmntul la ideea c este legitim ca statul total s impun societii o ideologie particular. Acest tip de analiz arat c ambele condiii ale rului totalitar continu s fie azi ndeplinite, n rile cu democraiile aparent cele mai puternice. Nu neaprat comunist i cu att mai puin fascist, rul totalitar de azi este strns nurubat n creterea monstruoas a puterii statului modern i n scderea dramatic a culturii libertii, la aproape toate popoarele care au ajuns s cread n democraie numai i numai pentru c acest regim continu s le umple conturile. [55] Secretul comunismului a constat deci n faptul c a fgduit raiul pe pmnt.' Raymond Boudon, cruia i aparin aceste cuvinte,300 adaug: Aa i-a sedus pe dezmotenii" - dar cred c se nal. Nu poate fi aceasta veritabila cauz, deoarece nu doar dezmoteniii au suferit seducia devastatoare a comunismului. Despre Maurice Merleau-Ponty, care justifica orice teroare exercitat n sensul progresului, despre Julien Benda, care, dup ce scrisese La trahison 299 Pentru cazul Moldovei din prima jumtate a secolului al XIXlea, acelai tip de situaie, n Constandin Sion, Arhondologia Moldovei (redactat ntre 1840 i 1857), ediie Rodica Rotaru i tefan S. Gorovei, Bucureti: Editura Minerva, 1973. 300 Raymond Boudon, Daniel Bell et l'idologie", p. 842, col. 1. 156 des clercs, ajunsese s justifice spnzurarea lui Rajk,301 despre Lukacs, care cu puin timp nainte s moar execra nc o dat societatea burghez - calificat drept criminal, cu aceste cuvinte: Am fost ntotdeauna convins c este preferabil s trieti n cel mai ngrozitor regim socialist, dect n cel mai bun regim capitalist"302 -, despre toi acetia nu se poate spune n nici un caz c erau nite dezmotenii ai sorii: erau cei mai buni, cei mai fini, cei mai sensibili, cei mai nzestrai, cei mai bine situai dintre contemporanii lor, n orice ordine am dori - material ori intelectual. Ei au 'czut la comunism' aa cum senzualii 'cad' la femei uoare - iar marxismul li s-a prut un orizont de nedepit al gndirii -, deoarece acesta corespundea aspiraiilor lor cele mai profunde. Aspiraia lor profund, ca i n timpurile religioase, continua s fie salvarea. Deosebirea este c acetia -czuii la comunism - nu mai puteau accepta o salvare n termeni religioi (deoarece urau religia), ci numai n termeni laici. Pentru cel care nvestete ateptri religioase

n adeziunea la comunism, tipic este fervoarea cu care se abandoneaz salvrii prin Partid, Misiune Istoric, Colectivitate Aleas, Minoritate de Avangard - pe scurt, prin adeziunea la o 'logic a colectivelor'303, n care i Michael Oakeshott vedea modalitatea de a se salva a 'omului mas', omul ce se va mulumi cu orice colectivitate nglobant care, n schimbul supunerii, l va scuti exact de acele alegeri care, odinioar, 301 Exemple fumizate de Daniel Bell i reluate de Boudon, p. 841, col. 2. 302 Aceast declaraie, aprut postum n New Left Review, numrul din iulie-august 1971, face ecou alteia, mai teoretic, dar la fel de incomprehensibil-fanatic: (Neues Forum, mai 1969). - Cf. Istvn Ersi, Le droit la derniere parole", pp. 11-12. n acelai loc, Istvn Ersi vorbete despre nevoia de apartenen la partidul comunist, pe care o mrturisea Lukcs, ca pe o nevoie religioas". E cu totul pilduitor de pus n contrast afirmaia fanatic a comunistului impenitent Lukcs cu afirmaia papei Leon al XIII-lea din enciclica Immortale Dei: un stat laic care nu persecut este preferabil unui stat religios care o face. Cum i trebuie, la inteligen egal (oupresque), credinciosul are mai mult bun-sim dect necredinciosul. 03 Visul lui Nae Ionescu, ca ideolog legionar, fusese s realizeze o astfel de logic (Nae Ionescu, Fenomenul legionar, cap. III, pp. 4248). Logica colectivelor se afl cu logica formal n raportul n care se afl Einstein fa de Newton"; logica colectivelor susine drepturile absolute ale colectivului asupra individului (de unde rezulta, pentru Nae Ionescu, valoarea metafizic a noiunii de... 'Cpitan'); n fine, teoria mea a colectivelor este o ncercare tragic de a iei din singurtate' (relatat de M. Sebastian, Jurnal, pp. 29; 50). 157 presupuneau afirmarea existenei lui Dumnezeu.304 rile n care comunismul continu s fie nc i azi o fantasm vie sunt cele a cror credin religioas a fost ucis n plin vlag, iar bovarismul pro-comunist reprezint reziduurile nc nemistuite ale acestei mari pasiuni ucise nainte de vreme - moart cu zile. Frana, Frana lui Jeanne d'Arc, reprezint o ilustrare patetic a acestei observaii: Franei profunde i-a fost furat cretinismul (de ctre oroarea Revoluiei) - de aceea Frana rmne, nc azi, o ar dominat de un stngism intelectual care aspir n secret s serveasc utopia comunist. Or, comunismul tocmai asta a tiut s ofere spiritului radical desacralizat al modernilor: o teorie a salvrii formulat n termeni de perfect mundanitate. O religie n limbajul desacralizat al teoriei practice, al realismului crud (adic pur material -zeitatea epistemologic a modernilor): capital, relaii de producie, proletariat, mijloace de producie, contradicii de clas, rezolvare violent, autodepire istoric - toate aceste concepte erau citite n cheia mistic a salvrii. Marxismul a avut un succes enorm pentru

c permitea att pstrarea scopurilor religioase ale salvrii (cci promitea paradisul terestru), ct i meninerea postulatului absolut al modernitii, potrivit cruia orice existen real trebuie s fie cu necesitate o realitate fzic-material (altminteri este o halucinaie). Comunismul a avut succes pentru c el este, n esena lui, o religie laic, perfect adaptat instinctelor nc orientate religios ale omului radical desacralizat (i fatalmente univoc material) al modernitii. Comunismul a fost tipul de religie de care nc mai e capabil omul care i-a tiat orice legtur att cu ceea ce fusese pn la el divinul, ct i cu actul de a fi transcendent nsui. Se poate prezuma c urmtoarea ideologie religioas care va domina n mod necrutor imaginaia umanitii va fi o teorie politic a economicului, care va ti s justifice dreptul fiecrui om de a fi sediul incondiionat al tuturor satisfaciilor materiale. Un soi de religie a obiectelor nonreligioase, regulat de principiul cultural al egalitii i de dreptul la privilegiu al minoritilor recepte. Noua religie va combina ideologia egalitii 304 Michael Oakeshott, Rationalism in Politics and Other Essays (Part N: The Masses in representative democracy"), p. 381 ( Masele n democraia reprezentativ", p. 6, col. 4). 158 totalitare cu suprematismul grupurilor minoritare alese. John Stuart Mill, a crui intenie cnd a scris On Liberty a fost s protejeze minoritatea oamenilor superiori mpotriva tiraniei majoritii,305 va deveni un autor subversiv, dup ce, n vremurile n care libertatea mai era nc preuit, a fost parte din catehismul liberal. Liberalismul autentic va fi din ce n ce mai mult considerat o form paseist de conservatorism reacionar. Lucrul deja se ntmpl n Statele Unite, unde a devenit deja tradiie ca toate produciile intelectuale ale Europei (ori chiar dejeciile ei) s fie n mod naiv i lipsit de nuan experimentate (actuala convertire a unei pri din lumea academic nord-american la ideologia corectitudinii politice poate fi uor neleas conceptual ca un import naiv i primitiv al doctrinelor postmodernismului francez).306 [56] Socialitii progresiti de azi, aceia care au devenit cu timpul 'liberali', cei care se dezic 'cu repulsie' de fostele lor angajamente staliniste i care, n acelai timp, nu doresc deloc s dea satisfacie criticii de la dreapta a marxismului, susin azi cu ncpnare punctul de vedere c rdcinile filozofice ale marxismului fac leninismul infinit mai stimabil dect orice form de fascism. Nud spus, argumentul revine la a susine aberaia c o crim cu pedigri intelectual stimabil e ntr-un sens mai scuzabil dect una care nu poate invoca n sprijinul ei dect bta. Aceti progresiti cu pedigri comunist, fr s o tie, nu fac dect s inverseze critica lui Camus din Omul revoltat, unde acesta susinuse c, dac Rousseau, Hegel i Marx au conceput o lume n care Teroarea i terorile care i-au urmat 305 [T]he primary intention of On Liberty was to protect the

minority of superior men from the tyranny of the majority [...] Mill believed mankind was threatened by universal mediocrity" (Allan Bloom, Justice: John Rawls versus the Tradition of Political Thought" (1975], in: Giants and Dwarfs, p. 330). Postmodernismul romnesc - un oximoron. Postmodernismul filozofic este o teorie despre putere, din perspectiva deznvestirii puterii de aura ei legitimant. Or, postmodernii romni sunt oameni care vor s ctige legitimitate intelectual i putere instituional profesnd o teorie care, n mod expres, neag puterii orice capacitate de a legitima teoriile i suspecteaz toate teoriile de tranzacii vicioase cu puterea. La noi - deplin simplicitate de spirit! - postmodernismul este, pentru gtile postmoderne autohtone, teoria la mod care permite arivitilor istei s o ia pe scurttura academic cea mai en vogue. 159 pot fi justificate, atunci ei trebuie s rspund pentru asta. Progresitii de dat recent, spre deosebire de Camus (un pestiferat de 'progresitii' epocii sale), cred c istoria poate fi aprat prin preteniile i iluziile gnditorilor care i-au justificat, a priori, derapajele. Altfel spus, dac Hegel ar fi fost un filozof de mna a asea (cum au fost Alfred Rosenberg i Hans Horbiger), atunci crimele marxiste ar fi fost mai puin justificate i, n acest caz, comunismul ar fi putut deveni i el inta unei condamnri unanime, ceea ce, pn acum, nu s-a petrecut dect cu crimele fascismului i ale nazismului. Dar, faptul sare imediat n ochi, argumentul justificrii prin pedigri intelectual este pur i simplu indecent.307 Iar aceast obiecie este definitiv. Indiferent c sunt revendicate din Marx (un gnditor interesant, dar spirit fals) ori din Horbiger (un pseudo om de tiin), crimele trebuie s strneasc un oprobiu egal, pur i simplu pentru c sunt crime. n fond ns, avem de-a face cu dou poziii intelectuale ireductibile. Una este istorist: pune la baza judecii politice necesitatea istoric i, de aceea, poate face judeci universale pozitive. Crima este un detaliu. Ca s faci omlet, trebuie s spargi oule. Cealalt este etic: pune la baza judecii politice repulsia moral i, de aceea, nu poate produce dect judeci singulare negative. Crima este un capt de ar. Habeas corpus. Deosebirea dintre marxism i liberalism ine de aceste dou stiluri fundamental opuse. [57] Problema socialitilor este c nu mai sunt deloc n stare s disting ntre cele dou mari doctrine care s-au amestecat n tradiia de stnga: socialismul ca for moral, ca patos al egalitii, i socialismul ca logic infailibil a Istoriei. Ceea ce face limbajul socialist att de respingtor spiritelor cu adevrat liberale este faptul c autorii care l propag cauioneaz credina nesbuit n istoricism 307 Cu argumentul pedigriului, ne-am putea trezi ntr-o bun zi c i oroarea nazist va invoca circumstana atenuant a unui pedigri mitologic respectabil. Cci, n ordine mitologic, nu st deloc n

picioare afirmatia c doctrinele ezoterice ale nazismului nu ar putea invoca n sprijinul lor ascendena anumitor tradiii venerabile (firete, combinate fantast i n "bun' tradiie a minii stmgi). Vezi Pauwels, Bergier, Dimineaa magicienilor, n special pp. 214-247. 160 prin patosul dreptii i c justific implacabilitatea imoral a unei istorii care se face n favoarea lor prin valoarea moral a idealurilor de egalitate social. Genurile nu trebuie amestecate, avertizase Aristotel. Problema socialitilor rmne n continuare cea evocat de Albert Camus n eseul Ni victimes, ni bourreaux": aceea de a gsi cteva principii care s fie superioare crimei". 308 Socialismul n sens tare -acel socialism care, spre deosebire de cel de azi, nu era nc timorat de aparentul succes al principiilor liberale - nu a fost n stare s gseasc nici unul. Pentru c nu s-a strduit ndeajuns? n rania oricrui socialist veritabil se ascunde bastonul de dictator. Din acest motiv, contiina oricrui socialist onorabil este permanent sfiat. [58] Politicienii care azi i clameaz cu mndrie apartenena la stnga politic nu mai au aproape nimic din strlucirea sangvinar a primilor mari oameni de stnga ai Europei, 'amici ai poporului' din afara poporului: stnga de azi e alctuit din nite birocrai care s-au dedulcit la afaceri i al cror snge nu mai clocotete dect atunci cnd e s aduleze statul ori s predice, ilogic, ura fa de economia de pia. Vechiul principiu revoluionar pace bordeielor, rzboi palatelor" a luat azi chipul filozofic aparent mai respectabil al luptei n vederea impunerii justiiei sociale. Cnd politicienii stngii spun c sarcina lor const n a realiza justiia social, ei par s neleag prin aceasta c economia de pia liber este distructiv n esena ei i c ceea ce au oamenii de fcut este s i reziste din toate forele. Acest mod de a nelege chestiunea economic a politicii pleac de la dou presupoziii nemrturisite: A. nti, c prosperitatea economic este un fel de dat natural, care nu poate fi pierdut prin ndiguirea economiei de pia; B. n al doilea rnd, c justiia social este o lege a naturii; prin asta ei par s exprime credina c lumea este n aa fel alctuit, nct este necesar ca prosperitatea indispensabil susinerii apreciabilei cantiti de oameni care nu particip n nici un fel la procesul productiv s existe n natur i societate de la sine - altminteri nu ar fi drept. Prima presupoziie face abstracie de istorie: nici o civilizaie, cu excepia celei occidentale de dup secolul al XVII-lea, nu a cunoscut prosperitatea economic. i nc! - nivelul de trai al claselor de jos 308 Camus, Actuelles, p. 125 ( 'Le socialisme mystifi', pp. 124127). 161 pn la primul rzboi mondial diferea dramatic de ceea ce s-a putut obine dup 1960. ntre lucrurile pe care istoria le repet la nesfrit este i acela c prosperitatea NU este un dat al naturii i c, dimpotriv, ea este rezultatul ntrunirii unui anumit numr de

factori, pe care suntem departe att de a-i controla empiric, ct i de a-i nelege teoretic. A doua presupoziie susine n fond c exist o filozofie politic natural, anume aceea care pretinde fie c, deoarece toi oamenii se nasc egali, ei trebuie s i triasc cu necesitate n condiii identice de prosperitate i oportuniti, fie c, dac egalitatea prosperitii nu este un dat natural, oamenii progresiti trebuie atunci s o impun prin reglementri constrngtoare. n ambele cazuri, ar trebui s ne ntrebm dou lucruri: (1) Exist destul prosperitate, ct s ajung tuturor, n cantitate suficient? Aici poate fi reamintit anecdota cu averea lui Rotschild. Dreptatea ar pretinde s-i mpart averea, eficiena economic i pretinde s rmn la un loc: cci, dac Rotschild i-ar mpri toat averea, nimeni nu ar putea profita economic de pe urma ei, nici el, nici angajaii lui deoarece fiecare om va avea cte un franc, iar cu un singur franc, firete, nu se poate ntreprinde nimic. (2) Odat realizat mprirea egal a prosperitii, e oare rezonabil s credem c nivelul ei va fi reatins la urmtorul ciclu productiv? Altfel spus, stimulentele care au produs aceast prosperitate vor mai fi active n condiiile n care bogia produs doar de unii este n mod egal distribuit tuturor, activi i inactivi n procesul economic? Un rspuns rezonabil la aceste ntrebri este clar negativ. Dac prosperitatea nu este un dat natural (i nu vd cum ar putea fi: dimpotriv, mizeria este un dat natural; ea este cea mai abundent i mai egal distribuit stare de fapt a naturii), atunci nu poate exista o lege a naturii care s potriveasc mrimea ei n aa fel nct ntreaga populaie, care e variabil, s beneficieze de ea n mod deopotriv suficient (ori mulumitor) i egal (aceste dou criterii sunt contradictorii). Mai mult, deoarece prosperitatea economic depinde de nsuiri care nu favorizeaz egalitatea economic, este atunci de presupus c egalizarea prosperitii tuturor agenilor economici va lipsi aciunea uman de acei stimuleni capabili s favorizeze producerea unei bogii suplimentare (fa de datele de intrare iniiale). 162 Concluzia este clar. Ideea c prosperitatea economic este un dat natural e fals (ca aproape toate ideile stngii). Ideea c egaliznd prosperitatea se vor menine condiiile economice de obinere chiar i doar a bogiei iniial distribuite este o utopie. Pe scurt, ideea tipic stngii c politica are ca sarcin limitarea pieei libere, deoarece numai aa inegalitatea prosperitii este evitat, conduce la un singur efect previzibil: n timp, egalizarea (politicadministrativ) a prosperitii are ca efect inevitabil dispariia (economic) a prosperitii. Prin urmare, aceti politicieni i fac o idee teribil de greit de misiunea lor i, n fond, sunt cei mai perfizi dumani ai societilor pe care pretind c le ghideaz spre o lume mai bun sau c le salveaz. Ar mai fi ceva de adugat. Omul de azi triete ntr-o lume n care nu doar c dreptatea-ca-extirpare-a-inegalitii este un

deziderat tiranic, dar aceast tiranie se exercit n numele unei noiuni de dreptate fatalmente slab definite. Cci, dac admitem c este drept s distribuim tuturor bogia de care dispun la un moment dat numai unii dintre membrii unei societi, atunci va trebui s ne confruntm n mod foarte plauzibil cu urmtoarea nedreptate: deoarece stimulentele pentru a recrea bogia vor disprea, nivelul de prosperitate al societii va scdea, iar nivelul de dreptate social, pe cale de consecin, va diminua i el. Nivelul de justiie social care va putea fi realizat la un moment ulterior distrugerii prosperitii (ca urmare a controlului statului asupra economiei capitaliste) va fi cu necesitate inferior nivelului de justiie social obinut n vremea n care capitalismul funciona nengrdit: i aceasta pentru c (i) justiia social este posibil numai n condiii de prosperitate, (ii) prosperitate poate aduce doar capitalismul nengrdit, (iii) iar ngrdirea capitalismului diminueaz inevitabil capacitatea acestuia de a produce prosperitate. n condiiile n care lumea n care trim este una a resurselor rare (nu abundente, cum susin politicienii de stnga), idealul spiritual" al dreptii sociale conduce cu necesitate la creterea nivelului material" al nedreptii economice: cine dorete s egalizeze prosperitatea, obine inevitabil diminuarea i chiar dispariia ei. Tocmai deoarece nevoile materiale ale aproapelui meu sunt pentru mine o problem spiritual" (cum spunea admirabil i definitiv rabbi Israel Salanter), nu mi pot permite s distrug nevoile lui materiale n numele idealului meu de dreptate spiritual". Deci socialismul este 163 un instrument care, dei pare a lucra n favoarea oamenilor, este o unealt n mod pervers ndreptat mpotriva lor. [59] Ceea ce, en fin de compte, orice socialist gsete absolut inacceptabil la sistemul de pia liber este nu att inegalitatea (cu care se conciliaz, pn la urm, orice om de bun-sim), ct o distribuie a ei pe care nu o poate controla i planifica el - socialistul. Socialistul este omul care nu admite c se poate nela n privina ideii c dreptatea const n suprimarea tuturor inegalitilor care l deranjeaz pe el, pe socialist. n fond, socialismul este un sistem al inegalitilor acceptate (fie de stat, fie de partida socialist aflat la putere), iar scopul socialitilor nu este s elimine inegalitatea, ci s o controleze ei, potrivit ideii de dreptate pe care reuesc s o impun societii. Convers, societile liberale accept doar acel tip de inegalitate pe care l produc regulile jocului economic i pe care liberalii imprudeni ncearc s l administreze, reducndu-l, strduindu-se n acelai timp s nu strice jocul nsui, al crui control, tie orice liberal autentic, nu l deine riguros nimeni. Socialistul este un erza de Dumnezeu: el vrea s corecteze n special acele efecte pe care nici libertatea natural, nici natura pur i simplu nu le corecteaz. [60] CUNOATEREA CENTRALIZABIL NU ESTE TOAT CUNOATEREA. Argumentul de tip Ludwig von Mises309 mpotriva

planificrii susine c, orict de bine intenionai i de nvai ar fi planificatorii, ei tot nu vor putea gsi soluiile corecte la problema 309 Ludwig von Mises, Socialism. An Economic and Sociological Analysis [1922; 1951], pp. 97-130. Mises semnaleaz doi autori care, naintea sa, au considerat n mod corect c problema calculului economic este problema central a socialismului: primul este Herman Heinrich Gossen, Entwicklung der Gesetze des menschlichen Verkehrs, 1854 (n ediia din 1889, citatul reprodus de Mises la p.l 17, n. 7, se afl la p. 231); al doilea este Nicolaas Gerard Pierson, Das Wertproblem in der sozialistischen Gesellschaft" [1902], Zeitschrift fr Volkswirtschaft, B. IV,1925, pp. 607 sq. (articolul lui Pierson a fost tradus n german de F.A. Hayek). Titlul original al articolului care conine argumentul lui Mises este Die Wirtschaftsrechnung im sozialistischen Gemeinwesen' (Archivfr Sozialwissenschaften, vol. 47,1920, pp. 86-121): el poate fi acum gsit n versiune romneasc (Nelu Enache) pe Internet la adresa: http://www.misesromania.org/articole/mises/mises_romana/20c alc.htm. 164 costurilor i preurilor, deoarece nu vor putea dispune de valori corecte ale intrrilor - valorile corecte ale preurilor fiind fixate numai de pia, iar piaa st sau cade mpreun cu proprietatea privat asupra mijloacelor de producie. Lanul argumentului este urmtorul: fr proprietate privat nu exist pia, fr pia nu exist preuri, fr preuri nu exist estimri anticipative, fr estimri anticipative nu exist calcul de rentabilitate, iar fr calcul de rentabilitate resursele nu pot fi alocate raional, iar agentul economic, n imposibilitatea de a face un calcul economic realist i raional, nu poate planifica nimic. Prin urmare, argumentul afirm c planificatorii ar putea avea tiina necesar de a calcula, dar le-ar lipsi intrrile310. Pe iluzia socialist c s-ar putea n cele din urm calcula totul, uznd de o cunoatere strict centralizat, s-a produs n fizica clasic un argument perfect simetric cu cel al planificrii centralizate, care, ca i acela, s-a dovedit mai trziu complet fals. Ce mi se pare fascinant este c falaciozitatea argumentului din fizica clasic a fost dovedit n mecanica cuantic printr-un argument perfect similar cu argumentul construit de Ludwig von Mises mpotriva economiei socialiste. Pentru prima oar ntr-un memoriu din 1773 privitor la analiza hazardului, iar mai apoi, n 1795, ntr-un curs despre probabiliti inut elevilor de la Ecole Normale, Laplace propunea urmtorul model de centralizare a cunoaterii, care, n viziunea sa, ar fi putut s ofere o cunoatere absolut: O inteligen care, la un moment dat, ar cunoate toate forele care anim natura, inclusiv situaia reciproc a obiectelor care o compun, i ar fi destul de vast pentru a supune aceste date analizei [matematice], ar putea mbria n aceeai formul micrile celor mai mari corpuri ale universului ca i pe acelea ale celui mai uor atom: nimic nu ar rmne necunoscut acestei inteligene, iar trecutul i viitorul ar fi, n ochii ei, contemporane."311 Acesta este, plastic

expus, idealul de cunoatere al tiinei clasice: imaginea unui spirit care ar avea o 310 n vederea calculului economic, preurile de pia nu pot fi nlocuite cu costurile de producie, indiferent cum ar fi calculate acestea, for to solve the problem of value by going back to costs would suffice only for a theoretically conceivable state of equilibrium, imaginatively conceivable but empirically non-existent" (Mises, Socialism, Appendix, p. 478). 311 P.-S. Laplace, Essai philosophique sur les probabilits, pp. 3233 (aceasta este formularea din 1814, anul primei ediii). Pasajul continu cu aceast indicaie: L'esprit humain offre, dans la perfection qu'il a su donner a l'Astronomie, une faible esquisse de cette intelligence." 165 putere de calcul atotcuprinztoare i care, cunoscnd toate poziiile i vitezele iniiale, ar fi n stare s integreze sistemul ecuaiilor de micare ale tuturor corpurilor din univers (format din ecuaii difereniale de ordinul doi), rezultnd de aici o cunoatere deplin, fr rest, a trecutului i viitorului.312 Ei bine, aceast pretenie de a planifica viitorul poate fi infirmat chiar n interiorul mecanicii clasice. Cum? innd seama de faptul c exist sisteme dinamice care, dup scurgerea unui timp suficient de lung, transform o 'mprtiere' orict de mic a datelor iniiale ntr-una care nu poate fi 'strns' sub o anumit limit (fenomenul sensibilitii la condiiile iniiale). Mai mult, pentru un sistem dinamic dat, noi nu putem stabili dac micarea sa va fi stabil ori nu. Dei deterministe, aceste sisteme nu permit predicii. Faptul a fost pus n eviden de Pierre Duhem la nceputul secolului al XX-lea i a fost redescoperit aizeci de ani mai trziu, atunci cnd meteorologul E. N. Lorenz, studiind cu ajutorul calculatorului soluiile unui aparent banal sistem de trei ecuaii difereniale ordinare, a observat c evoluia temporal a sistemului nu doar c prezenta un caracter haotic, dar depindea n mod critic de condiiile iniiale (fapt care a marcat nceputul interesului pentru 'atractorii stranii' n problemele de fizic).313 Dei mult mai spectaculoas epistemologic, mecanica cuantic infirm pretenia lui Laplace de a planifica" viitorul ntr-un mod asemntor: nu negnd posibilitatea de a efectua aceste calcule extrem de complicate (calculatoarele cele mai performante de azi ne pot da o idee despre posibilitatea de principiu a acestui proiect), ci infirmnd presupoziia c toate condiiile iniiale ale micrii ar putea fi simultan cunoscute (relaiile de incertitudine ale lui Heisenberg). Potrivit 312 n termeni de obiecte fizice (puncte materiale), interpretarea sistemului de ecuaii difereniale implic aciunea la distan, adic noiunea unei cauzaliti non-locale (axioma localitii pretinde ca orice aciune cauzal s aib o vitez inferioar vitezei luminii n vid). Abia relativitatea general a reuit s explice gravitaia printr-o teorie local a spaiu-timpului, dar atunci spaiul strilor este unul

funcional i are dimensiuni infinite (Ren Thom, Prface, n: Laplace, Essai philosophique sur les probabilits, p. 11) 313 Pierre Duhem, La Thorie Physique, pp. 206-215. Ren Thom, Prface, p. 19. Yakov G. Sina, L'alatoire du non-alatoire", pp. 68-87. Chaos et dterminisme, pp. 99-113 ;117-128. Pentru partea istoric, vezi Amy Dahan Dalmedico, Le determinisme de Pierre-Simon Laplace et le dterminis- me d'aujourd'hui ', pp. 371406 (formularea din 1773 a determinismului lui Laplace este dat n nota 5 de la p. 372) 166 principiilor mecanicii cuantice, poziiile i impulsurile obiectelor din univers nu pot fi determinate simultan cu orict de mare precizie, ceea ce face ca orice calcul ulterior, orict de exact, s fie complet lipsit de utilitate cognitiv. n general, aa cum a artat Pierre Duhem pe cazul clasic (ilustrndu-i exemplul cu geodezicele suprafeelor de curbur opus, studiate de Hadamard), situaia epistemologic n care sistemul dinamic conduce la rezultate divergente pornind de la o variaie chiar i minimal a condiiilor iniiale nu este deloc inconceptibil, iar relevana epistemologic a calculelor n care determinarea poziiilor iniiale nu poate fi fcut cu o precizie absolut, ci numai aproximativ, ntr-o manier practic, nu este nici ea neglijabil.314 Suntem exact n situaia argumentului Mises: poate c a fi n stare s fac toate calculele, admind c a aplica teoria economic (sau fizic) adevrat i a fi incoruptibil (ori perfect competent), dar ceea ce a calcula ar fi fr raport cu realitatea, deoarece mi-ar lipsi n mod principial intrrile adecvate. n economie, pentru c numai prin mecanismele pieei libere pot fi identificate adevratele preuri; n fizic, deoarece poziiile i vitezele unui corp nu pot fi determinate simultan cu orict de bun precizie. Firete, s-ar putea obiecta c mecanica cuantic se refer numai la lumea subatomic i c imprecizia de principiu rezultat din relaiile de incertitudine ar fi fr urmri asupra argumentului imaginat de Laplace. n acest caz, suntem n situaia contra-argumentului c economia socialist ar fi totui posibil, i anume calculnd preurile pornind de la costurile medii de producie (Heimann). Mises a artat c acest contra-argument este circular.315 n mod similar, se poate arta c i cel fizic este, deoarece, pe de o parte, formularea principiilor fundamentale ale mecanicii cuantice este funciarmente imposibil fr intervenia mecanicii clasice,316 iar, pe de alt parte, fizica corpurilor gigantice (stele, galaxii etc.) nu poate fi elaborat fr principiile cuanticii (i ale relativitii).317 314 Duhem, op.cit., pp. 208-211. Pentru relevana fizic a acestei situaii epistemologice, vezi IV: Les mathmatiques de l'-peupres" (loc.cit., pp. 211-215). 315 Mises, Socialism, Appendix,p. 477. 316 Landau, Lifchitz, Physique Theorique, t. III, p. 9 sq. 317 Robert M. Wald, General Relativity, n special capitolul 14:

Quantum Effects in Strong Gravitational Fields', pp. 378-418. Nicolae Ionescu-Pallas, 167 Succint, argumentul lui Mises mpotriva socialismului ar putea fi reformulat astfel: pentru a fi n principiu posibil, planificarea ar trebui n mod practic s nu se aplice. ntr-adevr, planificarea ar fi posibil (adic a putea obine la sfritul calculelor rezultate realiste) numai i numai dac piaa ar fi liber (adic numai atunci cnd intrrile ar fi cele adevrate, fixate de pia). Care este morala acestui argument? n epistemologie, c orice form de centralizare a cunoaterii las ceva esenial pe afar, fr de care folosul acestei cunoateri este ca i nul. i c, n teoriile sociale, raionalitatea nu poate fi atins reducnd aciunile libere ale indivizilor la echilibre statice din care spontaneitatea este evacuat, ci numai incluznd-o n sistem. Fr libertate, fie lips de folos, fie doar iraionalitate. [61] Cea mai mare ameninare contemporan la adresa libertii este ideea, att de strns legat de existena statului-providen (welfare state), c guvernul este ndrituit s aib o putere nelimitat n administrarea prosperitii, n vederea impunerii justiiei sociale. Dac n trecut ideea dirijist fusese justificat de adepii ei prin spectrul crizei generale a capitalismului, uznd de ideea c economia de pia trebuie dirijat pentru a fi pus n folosul societii (deoarece, altminteri, ar conduce n mod fatal la crize i la polarizarea catastrofal a societii ntre foarte bogai i extrem de sraci), astzi, dup ce aceast idee i-a dovedit falsitatea, adepii controlrii economiei i societii prin intermediul statului recurg la urmtoarea justificare: dac statul nu dirijeaz societatea, atunci o societate decent, n care toi minoritarii s poat fi respectai drept ceea ce sunt, pentru c sunt ceea ce sunt, nu ar fi cu putin; n al doilea rnd, dac economia nu ar fi controlat prin redistribuirea profiturilor, atunci oamenii sraci s-ar declasa. Noua idee dirijist se bazeaz pe dou principii aparent irefutabile. (1) Justiia social este necesar i ea trebuie impus de stat (i.e., principiul justiiei sociale are prioritate fa de principiul pieei libere). - Absurditatea acestui principiu decurge din faptul c pleac de la ideea c prosperitatea este natural i c orice am face ea va fi produs n continuare, n cantitate din ce n Relativitate general i cosmologie,l9S0. Martin C. Gutzwiller, Haosul n mecanica clasic i cuantic, 1998. 168 ce mai mare. (2) Fiecare membru al unei societi prospere are dreptul de a fi subvenionat de stat din fonduri pe care nu le-a produs el i care sunt de drept considerate ca aparinnd societii. Absurditatea acestui principiu devine evident dac ne gndim la definiia clasic a proprietii (extensie a trupului i avnd toate drepturile de inalienabilitate pe care oricare din mdularele trupului unui om le are n mod natural, indiscutabil i imprescriptibil); n al doilea rnd, decurge din lipsa de criteriu intrinsec a alocrii de

bunuri, unuia pe seama altuia: cel subvenionat de stat fr s fac nimic, numai i numai n virtutea faptului c are aa zicnd 'drepturi', poate pretinde s primeasc fonduri nelimitate, deoarece, potrivit noii demagogii a drepturilor pecuniare bazate pe redistribuirea prosperitii celor avui i ntreprinztori n favoarea celor decretai de stat ca avnd dreptul s primeasc ceea ce nu este al lor, acetia pot pretinde c au dreptul la acel nivel de prosperitate pe care l cred de cuviin - iar dac nu l obin, se declar persecutai. La toate aceste aberaii nu s-ar fi ajuns dac nu ar fi existat nivelul fr precedent de prosperitate la care, contrar tuturor previziunilor vechilor dirij iti, a reuit s ajung capitalismul postbelic. ntr-un sens, am putea spune c, dac n trecut aparenta insuficien a economiei libere a oferit principalul argument al etatitilor, astzi exact contrariul acelei pretinse insuficiene, i anume succesul fr precedent al capitalismului, le ofer etatitilor principalul lor argument pentru a subordona statului att economia, ct i societatea. Marea ncercare la care e supus n zilele noastre libertatea este enorma prosperitate pe care guvernele se simt chemate s o administreze, n virtutea faptului c li se cere acest lucru de ctre majoriti confortabile.318 Cci, se pare, dorina de a fi prosper asistat 318 Free enterprise thus is threatened today not because of its failure but, somewhat ironically, because of its success. Although the rise of capitalism brought better treatment to women, racial minorities, the handicapped, criminals, and the insane, social reformers assert that'it doesn't work' and 'is dehumanizing.' In the name of ideals such as income equality, sex and race balance, affordable housing and medical care, orderly markets, consumer protection, and energy conservation, to name just a few, we have imposed widespread government controls that have subordinated us to a point at which considerations of personal freedom are but secondary or tertiary matters' (Walter E. Williams, The Legitimate Role of Govemment in a Free Society", p. 3, col. 1). 169 de alii este azi mult mai puternic dect instinctul de a fi liber i independent dar supus riscului.319 ntrebarea crucial pentru supravieuirea tradiiei libertii n lumea noastr recent este: oare, confruntat cu decizia democratic a tot mai multor oameni din societile libere de azi de a-i vinde libertatea pe siguran social i prosperitate economic asistat, mai poate rmne liberal statul care pn acum a fost forat (de tradiia libertii) s fie ct mai liberal? - Poate coexista statul liberal cu o societate democratic n care libertatea a fost nlocuit prin prosperitate? [62] Ct timp nu exista nc ideea c prosperitatea trebuie s existe pentru toi, Statul mai putea fi gndit n chip liberal, ca limitndu-se n chip raional la (i) securitate i (ii) meninerea n vigoare a regulilor de convieuire pe care le doresc toi. Cnd prosperitatea devine un orizont posibil pentru oricare, presiunea ca

Statul s se ocupe de ajutoare sociale prin intermediul repartizrii prosperitii devine covritoare. nct te ntrebi: aa cum liberalii secolului al XIX-lea au acceptat ca statul s preia sarcina securitii colective, nu este normal ca liberalii de azi s accepte ca statul s preia i sarcina repartizrii prosperitii? Rspunsul este categoric NU. Iat de ce. Ct privete impozitarea, nu exist argument, deoarece att securitatea, ct i redistribuirea implic impozitare. Deosebirea st n aceea c sarcinile securitii nu pot crete indefinit (regula de nchidere este fie izbucnete rzboiul, fie puterea concurent este descurajat, i atunci cheltuielile de securitate ori se menin la nivelul atins ori scad inevitabil), n timp ce sarcinile redistribuirii sunt n principiu nelimitate. Argumentul este, deci, urmtorul: n timp ce cheltuielile de securitate sunt principial limitate i, deci, impactul impozitrii asupra proprietii nu este dramatic (dei e semnificativ), cheltuielile de 319 Despre respingerea acestui risc, n societile prospere de azi, vezi Roger Scruton, Reason, Responsibility and Risk," pp. 59-66. Cu mult nainte ca repulsia fa de risc s se fi instalat att de temeinic ntre instinctele politice ale ceteanului postmodern, Bernanos a imaginat o situaie n care un 'cetean al democraiilor1 va fi fost adus de setea sa nelimitat de confort n situaia de a-i vinde libertatea pe un frigider - unde? la un ghieu al statului-providen (La France contre les robots, p. 240). 170 redistribuire a prosperitii sunt principial nelimitate (deoarece cei mai sraci vor dori ntotdeauna s triasc ntocmai ca cei mai bogai), iar acest fapt are consecine devastatoare asupra regimului proprietii private, care va tinde s fie diminuat (prin impozitare excesiv, prin confiscarea profiturilor) i, n cele din urm, naionalizat (sub pretextul c proprietatea de stat este mai 'generoas' cu cei sraci dect cea privat). Prin urmare, statul care este nvestit cu sarcina securitii poate rmne liberal. Dimpotriv, statul care este nvestit de societate cu sarcina redistribuirii prosperitii nu poate rmne liberal. El tinde s devin total, deoarece chiar societatea este cea care i-a dat permisiunea s adopte proceduri totalitare. [63] n economie, argumenta Colingwood, singurele probleme valabile sunt cele care se refer la ct anume poate primi un om n schimbul bunurilor pe care le comercializeaz ori a muncii salariate pe care o presteaz. Problema ct anume ar trebui ori ar merita s primeasc - adic problema justiiei sociale - fiind cu totul n afara datelor reale ale chestiunii: Un pre just, un salariu just, o rat a profitului just reprezint o contradicie n termeni. ntrebarea ct ar trebui s primeasc o persoan pentru bunurile sau pentru munca sa e o ntrebare absolut fr sens."320 Este ca i cum cineva i-ar pune cu ndrjire, n geometrie, problema identificrii tuturor unghiurilor obtuze ale cercurilor de raz dat. Este pur i simplu o problem inexistent, deoarece pus complet n afara datelor reale

ale chestiunii (corelarea ideii de unghi obtuz cu ideea de cerc fiind un nonsens). ntr-o epoc de discernmnt, problema justiiei sociale ar fi trebuit s primeasc rspunsul clasic care a sancionat dintotdeauna confuziile categoriale: n demonstraie, nu putem trece de la un gen la altul".321 ns, firete, deoarece nu mai trim demult ntr-un regim de opinie bazat pe afirmarea i cultivarea discernmntului, ci, din contr, ntr-unul bazat pe supremaia spiritului fals, problemele prost puse sunt cele care au devenit centrale n orice dezbatere de opinie care se 320 R.G. Collingwood, Economics as a Philosophical Science", p.174 (italicele sunt ale mele). 321 Aristotel, Analitica secund, I, 7; cf. i G. Ryle, The Concept of Mind, p. 16. 171 respect. Spre exemplu, marea tem economic a stngii luminate moderne este inventarea unui mecanism economic care s distribuie just veniturile i s redistribuie proprietatea privat fr a o naionaliza. Un exemplu tipic de confuzie categorial, transformat de lipsa discernmntului n centru al pasiunii politice. Alt exemplu este marea tem politic a stngii liberale moderne. Aceasta const n lupta pentru adoptarea de ctre stat a unui sistem de impuneri sociale, care s permit realizarea unui anumit concept de justiie social i care, n acelai timp, s nu implice revenirea la ceea ce, n statele care n trecut au decis s renune la libertate n favoarea unei anumite idei de justiie colectiv, se numea, cu un cuvnt de trist amintire, Gleiehschaltung322. - Cum era de ateptat, cele mai mari performane n 'rezolvarea' problemelor ridicate de luarea n serios a confuziilor categoriale aparin, firete, spiritelor false. Directorii de contiin dintr-o epoc care dispreuiete educaia bazat pe discernmnt i ncurajeaz educaia bazat pe informaie sunt, ca de obicei cnd e vorba de eroare, spiritele false. Cu dou meniuni: e vorba de spiritele false informate i, neaprat, progresiste. [64] ABERAIA PRINCIPIULUI REDISTRIBUIRII PROPRIETII. Azi pare deja ireversibil stabilit c, sub forma impozitrii, este moral ca proprietatea s fie redistribuit celor decretai de stat ca fiind defavorizai. Politicienii, indiferent de orientare politic, o admit. Opinia public o pretinde. Cu toate acestea, bunul-sim cel mai elementar proclam n continuare (chiar dac nimeni nu-l mai ascult, deoarece nu mai e de bon ton s asculi de bunul-sim) aberaia moral total a acestei credine false. 1. ARGUMENTUL CONSERVATOR. nstrinarea proprietii conduce la diminuarea libertii, iar obiceiurile bazate pe servitute degradeaz moral omul i i corup caracterul. Russell Kirk: ...proprietatea i libertatea sunt inseparabil legate ntre ele, [iar] nivelarea economic nu e totuna cu progresul economic. Separai proprietatea de posesiunea privat i libertatea va disprea." Irving 322 Cuvnt german care nseamn 'coordonare', 'uniformizare' i prin care Hitler desemna 'unificarea forat a societii'; mijlocul era

sistematica eliminare a oricrei opoziii la ideea de justiie social i naional pe care o promova statul nazist. 172 Babbit: Orice tip de justiie social [impus] tinde s confite [proprietatea], iar confiscarea, atunci cnd e practicat pe o scar larg, submineaz standardele morale i, n consecin, nlocuiete justiia real cu legea vicleniei i a forei."323 2. ARGUMENTUL AD PERSONAM. S presupunem, de dragul argumentului, c talentul individual ar putea fi redus la o anumit compoziie genetic. Presupoziia acestei ipoteze este c proprietatea poate fi vzut ca o extensie a corpului omenesc, la fel de preioas ca orice alt mdular i ca viaa nsi. Aceast concepie, ne spune Nisbet,324 a fost a romanilor, a aristocrailor i ranilor Evului Mediu; a tuturor conservatorilor i a acelor liberali care nu au fost contaminai nc de socialism. Atunci, potrivit logicii redistribuirii forate a proprietii, ar fi moral ca oamenilor ce posed compoziia talentului s li se preleveze o parte din genele de talent, fr s li se cear consimmntul, pentru a fi redistribuite celor care, prin natere, nu le au. Dar, sunt absolut convins, nici un om talentat care, ca om cu convingeri socialiste, este adeptul redistribuirii proprietii (altora), nu ar accepta s i se ia 'genele de talent' cu care, n chip evident arbitrar, l-a nzestrat natura. Argumentul revine la a spune c fondul ultim al generozitii susintorilor justiiei distributive este convingerea lor intim c deposedarea de proprietate nu li se va aplica i lor. Deci, n termenii sociologiei lui Helmut Schoeck, e vorba de invidie, iar n termenii lui Max Scheler, de resentiment. n rezumat, motivul pentru care s-a rspndit att de mult credina evident fals c statul are dreptul s impun proprietarilor redistribuirea proprietii individuale are clar legtur cu faptul c mecanismul de autoconfirmare al acestei credine este vechiul principiu s moar i capra vecinului". Cci, atunci cnd suntem de acord cu redistribuirea proprietii, noi, de fapt, suntem de acord cu redistribuirea proprietii altora. Dac, precum in argumentul ipotetic propus, ar fi vorba nu de proprietatea altora, ci de genele noastre, am vedea c nimeni nu ar mai fi dispus s i le cedeze de bunvoie i, cu att mai puin, nu ar mai mprti opinia c este moral ca statul s i le fure cu fora, n numele binelui social. Deci rdcina universalizrii 323 Ambele citate sunt luate din Robert Nisbet, Conservatorismul, pp. 93 sq. 324 Conservatorismul, p. 94. 173 credinei n moralitatea redistribuirii proprietii este iresponsabilitatea (nu e vorba de mine, deci - la dracu' cu ei!). Cu ct mai democratic n sens totalitar este o societate, cu att mai iresponsabil este tipul de cetean pe care aceasta l reproduce. [65] Socialismul, ca sensibilitate, este invenia unora dintre membrii trndavi i incapabili ai claselor avute (la Edmund Burke325

cele dou categorii responsabile pentru revoluia din Frana sunt: oamenii care ncarneaz principiul 'energia capacitii fr proprietate' i 'categoria oamenilor cu proprietate care ncurajeaz rspndirea principiilor opuse dreptului de proprietate'). Acetia, pentru a-i rscumpra simbolic trndvia, pentru a-i dovedi fr efort ori responsabilitate c de fapt nu sunt incapabili i c pot i ei face ceva, pentru a-i uura povara contiinei, au conceput teoria c muncitorii o duc prost nu pentru c nu au bani (cci banii se aflau, pe linie ereditar, la ei i, cu cteva minore excepii, nici un socialist de salon nu i-a mprit sracilor banii), ci pentru c sunt muncitori, adic supui 'exploatrii' capitaliste. Deci: nu pentru c sunt sraci ar fi fost ei nefericii, ci pentru c sunt muncitori - qua muncitori. Ca atare, spune teoria socialist, suprimai capitalitii (eventual fizic) i proprietatea i, din acel moment, muncitorii o vor duce instantaneu ca n snul lui Avraam. Socialismul este invenia unor oameni lipsii de responsabiliti, care, fugind de rspunderea propriilor teorii, au oferit primul exemplu dezgusttor de iresponsabilitate intelectual absolut . Ei vor s distribuie bogia altora unor oameni pe care nu i cunosc, dar care, n concepia ideologic a teoriei lor, ar reprezenta poporul - de fapt, sunt poporul. [66] n timp ce poziia de dreapta este consecina unor convingeri bazate fie pe interes, fie pe raiune, aderena la socialism funcioneaz ca o T)oal psihologic'. Redus la iluzia sa angelic, socialismul se declar identic cu ndemnul: 'fii mai generos!' Or, socialistul nu ia ndemnul la generozitate n nume propriu, ci l transfer asupra celorlali. n nume individual, ar nsemna ca socialistul s practice generozitatea de unul singur, cu averea proprie, cu timpul propriu, intrnd n contact de caritate cu oameni individuali, fa ctre fa, 325 n Reflections on the Revolution in France i n Letter to a Noble Lord din 1796. 174 trup ctre trup. Or, ce vedem? Socialistul construiete o teorie care demonstreaz 'tiinific' c generozitatea individual e o simpl poman filantropic, care nu doar c nu slujete la nimic, dar, n fond (argumenteaz el), este ipocrit i pervers: el justific astfel principalul mecanism al socialismului, care const n delegarea sarcinii de a fi generos, de pe umerii proprii (individuali), pe umerii societii, n ansamblul ei. Drept urmare, socialismul construiete generozitatea fa de cellalt, printr-un mecanism de impunere silit, adresat tuturor. Nu este numai ipocrizie incontient: este (a) punerea caritii cu care eti dator de la Dumnezeu, (b) pe seama altora, crora le-o impui cu fora. Ideea socialist implic fora n chiar actul prin care pretinde c realizeaz o justiie social mai echitabil. Boala psihologic la care m refeream este fuga de responsabilitate prin constrngerea altora de a o prelua i are, deci, urmtoarele date, silogistic expuse: TREBUIE s fim generoi; dar NU e treaba MEA, ca persoan individual, s fiu generos; deci toi

trebuie s fie, ncepnd cu ceilali; dar oamenii nu sunt naturaliter generoi; deci TREBUIE S FIE CONSTRNI pentru a se comporta cu generozitate, iar aceast sarcin trebuie preluat de stat, care are dreptul moral de a impune celor care se opun justiiei sociale concepute de noi, socialitii, toate regulile din care ar putea rezulta o societate mai dreapt, mai bun, mai prosper, mai echitabil. Aa ncepe infernul politicii socialiste, de la o boal moral (fuga de responsabilitatea de a fi generos), pe care socialistul caut s o vindece printr-o diformitate silogistic (adevrata generozitate se obine numai atunci cnd tuturor li se impune de ctre puterea de stat s fie generoi, n sensul fixat de noi, de ctre socialiti). Or, cum poate s fie socialistul filantrop pe banii altuia? Simplu: mobiliznd statul mpotriva principiilor economiei de pia, care se opun n mod natural acestei perversiti morale. De ndat ce elita socialist a decis c statul (controlat de ea, firete) trebuie s se ocupe de sraci, de dezavantajai, de btrni, de afacerile nerentabile (dar, nu-i aa, de interes public), de studeni, de artiti i, n genere, de toate segmentele sociale care sunt pe placul socialitilor, din acel moment 'boala socialist' se rspndete ca o molim, deoarece, dei este imoral la culme, pare chintesena nsi a moralitii. Iat cum descrie esena acestui proces economistul Walter E. Williams: Singura modalitate n care guvernul poate da unui american un dolar 175 este s-l confite mai nti, prin intimidare, ameninri i coerciie, de la un alt american. Cu alte cuvinte, pentru ca guvernul s fac un bine, el trebuie s fac mai nti un ru. Dac un particular ar face lucrurile pe care le face guvernul, ar fi condamnat ca un ho de rnd. Singura diferen este legalitatea, dar legalitatea singur nu e un talisman pentru oamenii morali. Acest raionament explic de ce este socialismul un ru. El folosete mijloace rele (coerciia) pentru a ndeplini scopuri socotite bune (ajutorarea oamenilor)."326 Socialismul s-a nscut atunci cnd unii oameni elita socialist, cei care se pretind progresiti i se simt chemai s i lumineze pe ceilali oameni, pe 'napoiai', obligndu-i pe acetia s triasc aa cum i imagineaz socialitii c e bine s triasc toi au neles c pot tri pe seama altora, prin intermediul mobilizrii aparatului de coerciie i impozitare a statului n favoarea ideilor lor. [67] Datorit ipocriziei, lipsei de bun-credin i fanatismului militanilor, cazul comunist NU este interesant. Nu se poate studia esena stngii pe cazuri particulare de comuniti. Cu adevrat revelator este abia cazul oamenilor de stnga 'normali', cei care nu se simt nclinai s i suprime aproapele, pentru a-i aduce la putere idealurile. M gndesc, de pild, la socialitii de felul lui Lon Blum, om cu totul decent i respectabil. Pe cazul lui Blum -socialist, radical, umanitarist i evreu - se poate perfect studia ntlnirea celor patru mari tradiii (i tipuri mentale), care sunt implicate n conceptul unei anumite moderniti. nti de toate, socialismul pune problema a ceea ce Karl Popper 327 numea

'doctrina adevrului manifest', apoi tradiiile radical i umanitarist pun mpreun problema ruperii cu tradiia premodern; n fine, faptul de a fi evreu ntr-o lume a nrdcinrii tradiional-cretine pune problema raportului dintre regimul temporalitii i cel al spaiului. S le lum pe rnd. 326 Walter E. Williams, The Legitimate Role of Government in a Free Society, "p. 3, col. 2. 327 Karl R. Popper, On the Sources of Knowledge and of Ignorance", in: Conjectures and Refutations, 1963, pp. 3-30. n limba romn, fragmentele de interes ( III-VI) au aprut n antologia Filozoful Rege? Filozofie, moral i via public, pp. 109-115. 176 ADEVRUL MANIFEST I SOCIALISMUL. Lon Blum era socialist pentru c era republican i era republican deoarece, potrivit Raiunii, nu puteai fi dect republican. ntr-adevr, Blum avea convingerea c socialismul este rezultatul unei concepii pur raionale asupra societii'" i are drept scop s pun dreptatea social n concordan cu raiunea, s alinieze instituiile pozitive la gndirea raional".328 Tony Judt rezum astfel motivele care, potrivit lui Blum, i mpiedicau pe oamenii normali s devin adepi incondiionai ai socialismului: Blum presupunea c oamenii care nu erau socialiti fie aveau motive personale directe (profitau din plin de situaia existent), fie nu le fusese prezentat nc argumentaia de tip socialist."329 Ideea lui Blum era c orice om normal care nu era n mod vicios cointeresat de profituri necuvenite ar fi trebuit s se converteasc imediat la socialism, deoarece socialismul era Raiunea, iar Raiunea este irezistibil - numai montrii ori perverii i se pot opune n cunotin de cauz. Recunoate oricine aici ceea ce Popper a numit 'doctrina adevrului manifest'. Iat cum comenta acesta efectele politice ale epistemologiei subiacente credinei lui Blum n adevrul manifest al socialismului: Aceast epistemologie fals a dus [...] la consecine dezastruoase. Teoria c adevrul e manifest, c oricine l poate vedea, cu condiia doar de a dori s-l vad, este baza fanatismelor de aproape toate felurile. Pentru c numai ticloia cea mai josnic poate refuza s vad adevrul manifest: numai cei care au motive s se team de adevr conspir la nbuirea lui. Dar teoria c adevrul e manifest nu numai c nate fanatici - oameni stpnii de convingerea c toi cei care nu vd adevrul manifest sunt cu siguran posedai de diavol-, ci poate s duc [...] la autoritarism. i asta pentru simplul fapt c, de regul, adevrul nu e manifest. Pretinsul adevr are de aceea permanent nevoie nu numai de interpretare i afirmare, ci i de reinterpretare i reafirmare. Se cere s existe o autoritate care s declare i s statorniceasc [...] n ce const adevrul manifest, i ea poate ajunge s fac lucrul acesta n mod arbitrar i cinic."330 328 Lon Blum, OEuvres, t. I, p. 89. - Apud Tony Judt, Povara responsabilitii: Blum, Camus, Aron i secolul XX francez, p. 46.

Judt, Povara responsabilitii, p. 47. Popper, On the Sources of Knowledge and of Ignorance", VI, pp. 8-9. Filozoful-Rege?, pp. 114-115. 177 TEMPORALIZAREA RAIONAMENTELOR I SOCIALISMUL. n 1919, Lon Blum scria urmtoarele: Credina socialist este unica versiune a acelui instinct universal (de dreptate i solidaritate) care corespunde condiiilor actuale ale existenei sociale i economice. Toate celelalte au fost depite de trecerea timpului [.. .]. Socialismul este astfel [...] aproape o religie, nu numai o doctrin."331 Si iat cum nelege Blum s critice, n alt context, credina lui Zola c doar tiina reprezint progresul uman i c doar ea pregtete un viitor al binelui i dreptii": Este o idee veche", scrie Blum, cndva prematur, astzi mai degrab demodat^2 Mi se pare extrem de revelator c argumentul decisiv prin care Blum stabilete despre o credin c este adevrat e faptul c e actual (n raport cu altele, care sunt false pentru c au fost depite de trecerea timpului) i c nu gsete alt argument mai decisiv mpotriva unei idei pe care o respinge dect faptul c e veche, c a fost prematur chiar i atunci cnd a aprut, iar c acum e n mod ireversibil demodat. Pentru socialistul Blum, adevr nu are dect ideea care e susinut de actualitatea timpului. Presupoziia absolut a raionamentelor sale de refutare este c tot ce e vechi e depit i, deci, demodat: adic fals. TEMA FLUIDTTH, LA AUTORII EVREI. n mod a spune inevitabil, ca socialist, ca radical i ca evreu, Blum a fost un partizan al abandonrii etalonului 'pmnt' i promotor al trecerii la etalonul 'schimbare'. mi lipsete acea pietate familial care i leag pe atia oameni de o cas sau de o bucat de pmnt; aceasta este un izvor de slbiciune pentru ntreaga umanitate, cel mai mare obstacol n calea schimbrilor care sunt necesare n condiia uman"333. Fidelitatea fa de pmnt este cel mai mare obstacol n calea schimbrilor care sunt necesare pentru a schimba natura uman - avem aici catehismul modern i postmodern laolalt. Dar, n acelai timp, avem i o tem care vine dintr-o foarte mare vechime. Este tema adus n lume de 331 Lon Blum, Pour etre socialiste, in : CEuvres, t. III, p. 23. Apud Judt, Povara responsabilitii, p. 60. (Sublinierile mi aparin.) Lon Blum, Nouvelles Conversations de Goethe avec Eckermann (19 mai 1900), in: Ouvres, t.I, p. 304. -Apud Judt, Povara responsabilitii, p. 63. (Sublinierile mi aparin.) 333 Aceste cuvinte sunt puse pe seama lui Goethe, n ale sale Nouvelles Conversations de Goethe avec Eckermann" (noiembrie 1897). - apud Tony Judt, Povara responsabilitii, p. 94. 178 condiiile specifice care au fcut din evrei, dup drmarea celui de-al doilea Templu, o comunitate religioas care a fost obligat s transforme nrdcinrile 'spaiale' ale tradiiei (fidelitatea fa de
330

329

Templu) n nrdcinri temporale (Tora, ca tradiie non-localizat, la purttor). Despre ce este vorba? Sunt popoare care invoc timpul de partea lor. Altele, care nu i concep supravieuirea dect n legtur cu posesia unui spaiu. Aceste dou tipuri de popoare sunt foarte diferite. Spre pild, ne spune un istoric al iudaismului i al poporului evreu,334 religia lui Israel se baza pe fgduiala stpnirii rii Sfinte", nu pe posesia ei actual. Aceast mprejurare important a fost consecina catastrofei deportrii babiloniene. i anume, ea a fost datorat faptului c, de atunci, n spaiu, istoria Israelului se frnge n buci"335. Evreii nu au mai putut invoca legitimitatea unui teritoriu, ci fgduina divin a unui timp care, qua timp acordat de adevratul Dumnezeu, le va fi absolut i infinit favorabil. Evreii, dup repetatele distrugeri ale Templului, au fost forai s-i piard nrdcinarea spaial i s-i gndeasc identitatea n funcie de termeni strict temporali. Eisenberg o spune n aceti termeni, foarte precii: Alungai din ar, departe de Templu, evreii erau confruntai cu o dubl dificultate, psihologic i tehnic. Psihologic, cum s mai ii la o credin a crei temelie - Fgduiala -pierise? Tehnic, cum s mai practici religia dac nu-i mai puteai aduce la ndeplinire datoriile fa de Templu? Firete, aceast problem nu sa pus pentru evreii care au trit n Iudeea, atta vreme ct a mai existat al doilea templu, adic pn n anul 70 al erei cretine. Dar pentru majoritatea poporului evreu, ea era problema cea mai de seam; tocmai aici Iudaismul a gsit un nou impuls, mulumit apariiei unor conductori spirituali de un tip nou: rabinii. [...] Se poate considera c primul rabin, n orice caz modelul pentru rabini, a fost un om care figureaz nc n Biblie: scribul Ezra. El a ntreprins n secolul al V lea o oper de rennoire a credinei [...] i a ntemeiat, de fapt, ortodoxia evreiasc. ncepnd cu Ezra, o serie de nvai care se ocupau cu meditaia asupra legii au fcut din Tora adevrata patrie spiritual a evreilor. Sfidrii istorice pe care am menionat-o (cum s 334 Josy Eisenberg, Iudaismul, p. 47 (sublinierea mea). Vezi, de acelai, i O istorie a evreilor, 1993. 335 Eisenberg, Iudaismul, p. 46. 179 rmi evreu n absena Templului i a rii Sfinte?) ei i-au rspuns: rmnnd credincioi Torei [...]."336 Toate aceste precizri, sunt capitale. Dac profeii sunt cei care ntrein iminena mplinirii timpurilor i a abolirii istoriei, atunci rabinii sunt cei care ntrein desfurarea timpului ca atare, n fgduiala pe care va trebui n cele din urm s o mplineasc, dar care, deocamdat, face dintr-o situaie teoretic provizorie una practic indefinit prelungit.337 Dac profeii aveau menirea religioas de a fi groparii timpului, rabinii i-au asumat sarcina dificil de a fi pstrtorii acestuia. Prin vitregia istoriei, evreii au fost confruntai cu o situaie religioas care le-a impus s gndeasc absena temeliei teritoriale (Templul) n termenii unei inteligente administrri a

scurgerii temporale. Instrumentul? Substituirea practicilor bazate pe dominarea i pstrarea 'spaiului', interzise de fenomenul endemic al diasporei i fcut definitiv prin drmarea a doua oar a Templului, prin strategiile care intesc la obinerea dominaiei asupra tuturor operaiunilor bazate pe temporalitate. Prin trecerea de la o religie centrat pe posesia templului (ilustrnd un tip de identitate bazat pe nrdcinarea spaial) la una centrat pe aprarea Torei (ilustrnd un tip de identitate bazat pe nrdcinarea temporal, la purttor), evreii au devenit primul popor din istorie i din lume care a trecut de la gndirea n termeni de substane spaiale, tipic tuturor tradiiilor premoderne, la o gndire n termeni de substane temporale, tipic oricrei gndiri moderne. Nu ntmpltor (dei cu un sens evident diferit), evreii au fost denumii de Abraham Heschel ziditori ai timpului"338. Acest fapt i-a pregtit n mod eminent, singuri ntre 336 Ibidem, pp. 47; 49. Vezi i discuia referitoare la deosebirea dintre Tora scris i Tora oral, la Lege, ale crei principii nu pot fi schimbate, i interpretarea ei, care este supus timpului - potrivit principiului rabinic exprimat metaforic prin sloganul Tora nu este n cer! " (pp. 52-54). 337 Curnd s-a impus constatarea c aceast situaie, teoretic provizorie, va dura nc mult vreme. i atunci, cine va putea stpni i administra aceast stare de lucruri cu totul neprevzut, de vreme ce se depise termenul stabilit de inspiraia profetic? Atunci au aprut rabinii." -Eisenberg, Iudaismul, p. 48. Despre 'fluiditatea' nvturii orale, att de specific acestui fenomen literar i religios unic n felul su care e Talmudul", cu o sugestie privind legtura dintre autoritatea hermeneutic (adic schimbtoare, a unui text neschimbtor) i conservarea principiului temporalitii, vezi i pp. 53 sq. Eisenberg, Iudaismut, p. 113. 180 popoarele lumii, pentru modernitate. Cu tot habotnicismul religios profesat n mediile tradiionale ale diasporei evreieti, simplul fapt de a poseda o nrdcinare la purttor de tip temporal (n loc de Templu, Tora) i-a fcut pe cei mai mobili i inteligeni intelectuali evrei s fie api i, ca s spun aa, deja pre-formai pentru schimbrile pretinse de modernitate. Afinitatea dintre evrei i modernitate este natural (ca i afinitatea dintre evrei i spiritul Europei). Din acest motiv anume protestanii, iar dintre protestani, anume sectatorii puritani i neo-protestani ai acestora (deoarece reprezentau o rentoarcere a cretinismului la izvoarele sale iudaice), au fost tipul cretin de predilecie prin care modernitatea i-a impus ntia dat primele ei victorii, n teritoriul tradiional dominat de reprezentrile spaiale i teritoriale care erau consubstaniale catolicismului - al acelui catolicism mpotriva cruia i ridicase pentru prima oar Luther, n 1517, proclamaia protestant (chiar dac cel mai tipic protestant rmne, indiscutabil, Calvin, aderent la Reform abia n 1539).339

[68] Toate definiiile 'reacionare' oferite de Joseph de Maistre n filozofia sa politic trebuie nelese ca o reacie-tip: reacia de repulsie i de oroare pe care o resimte o gndire bazat pe substane n faa apariiei brutale n lume a unui curent politic irezistibil, pus n slujba transformrii tuturor substanelor n entiti temporale. Ceea ce numim la de Maistre 'reacionar' este opoziia lui fa de transformarea n substane-fcute-din timp a substanelor politice tradiionale, care fuseser substane-fcute-din-esene-imuabile. Extraordinarul su sim pentru lichefierea substanelor-esen, dublat de o ngrijorare cu totul profetic, au fcut din Joseph de Maistre cel mai important martor al marii modificri pe care o trim azi, cnd totul se temporalizeaz. Politica bazat pe adoptarea mrii ca element de dominare mpotriva pmntului - politic pe care s-a mbarcat fr ntoarcere Anglia n timpul Reginei Elisabeta340 - este nc o expresie a trecerii n 339 Institutio religionis christianae dateaz din 1536, traducerea francez din 1541. 340 Carl Schmitt, Das Meer gegen das Land" [1941], in: Staat, Groraum, Nomos, pp. 395-9. Teoretic, articolul conine toate intuiiile care vor fi ulterior dezvoltate n cartea Land und Meer (1942). Politic, el se bazeaz pe iluzia c Anglia va fi forat de victoria Germaniei s urmeze sfatul lui Disraeli din Tancred or the New Crusade (1847) i s se refugieze n India. 181 substane-timp a substanelor-esen. Cretinismul ine de Pmnt i de substanele-esen. Iudaismul de dup a doua distrugere a Templului, iudaismul pribeag i lipsit de Centru, ine de timp i de Mare. De aceea, de ndat ce modernitatea apare i se instaleaz, evreii devin fr ezitare cheia istoriei europene - pentru c ei, singurii ntre culturile europene, mpreun cu potenialitile deschise prin descoperirea politicii mrii, poart elementul timp spre mplinirea lui, n timp ce toate celelalte fore, ale uscatului i ale cretinismului, i se opun sau tind s i se refuze. Motorul modernitii este transformarea n substane-timp a tuturor substanelor-esen. Kerigma religioas a spiritului modern este promisiunea (sau ameninarea) c totul va sfri prin a fi transformat n timp. Din punctul de vedere al istoriei filozofiei, aceasta nseamn c existena nu va mai putea fi neleas ca obiect, ca substan, ca prezen, ca apariie: ci, n chipul timpului, ca o evanescen, o pierdere, un vis, o mireasm, o boare. Civilizaia, s nu uitm, a aprut numai acolo unde au fost simultan posibile scrisul i monumentele de piatr. Acel moment, potrivit victoriei depline a spiritului recent, a trecut. Viitorul aparine forelor care vor rsturna att scrisul, ct i, simultan, spiritul care dorete s fie exprimat prin monumente. Timpul - este ocazia. Excesul de timp -este destrmarea. Aici, pe aceast muchie de cuit, se disput tot binele i toat primejdia modernitii. [69] n timpurile mai vechi, viaa era dominat de distincia ntre bine i ru. Chiar supus calificrilor contextuale, distincia era

una substanial. n timpurile recente, discernmntul moral dintre bine i ru a fost nlocuit cu discriminarea, de natur principial ideologic, ntre progresist i reacionar (ori retrograd). Singura raiune a acestei Principiul care a fundat geopolitica modern - elementul fluid bate elementul solid - i care a fcut pn acum puterea Angliei, a fost azi nlocuit, susinea Schmitt n 1941, cu principiul 'spaiul-deelemente bate elementul', care, credea el, va asigura victoria Germaniei (n mod ironic, ne putem aminti arja lui Heine din 1844: Das Meer gehrt den Briten, / Wir aber [die Deutschen] besitzen im Luftreich des Traums / Die Herrschaft unbestritten '. Schmitt nu se nela cnd afirma c Die gegenwrtige Raumrevolution ist grer und tiefer als die des 16. und 17. Jahrhunderts". Se nela ns cnd i imagina c aceast Raumrevolution fusese iniiat de Germania: chiar n acea vreme, ea era deja realizat de puterea aerian, naval i terestr ntr-un cuvnt, spaial - a Statelor Unite ale Americii. 182 substituii doar n aparen binevoitoare fa de om este proclamaia: Trebuie s fim n pas cu timpul!". Dar, te ntrebi, de ce trebuie? Toat legitimitatea metafizic a omului recent, dac are cumva vreuna, e coninut n deschiderea acestui 'de ce'. [70] Omul care a chemat la organizarea politic a 'sentimentului conservator' era considerat n epoc i se considera el nsui pe sine un Whig - sau 'an Old Whig', cum singur s-a caracterizat n cartea An Appeal from the New to the Old Whig, in Conseguence ofsome Late Discussions in Parliament Relative to the Reflections on the French Revolution (august 1792), n care Burke explic ndelung motivele rupturii sale de vechii si prieteni liberali (n special Fox i Paine), miezul argumentului su fiind acela c ideile Revoluiei Franceze sunt contrare tradiiei liberale britanice i c subtilul echilibru ntre tradiie i modernitate pe care l-a fcut posibil Revoluia Glorioas este dramatic pus n pericol de ideile abstracte despre suveranitatea naiunii i drepturile omului proclamate ca universale de Revoluia Francez.341 Dei, ca partid, conservatorismul nu pare a se fi coagulat nainte de 1832,342 Edmund Burke e unanim considerat ca fiind 'printele fondator' al gndirii conservatoare. Ceea ce este, fr ndoial adevrat, dar, n egal msur, i fals, deoarece instinctele politice i reprezentrile gndirii lui Burke se nutresc, toate, din epoca dinaintea marii rupturi ntre spiritul tradiiei i voina revoluionar, pe care, abhorndu-l, l-a caracterizat cu o luciditate profetic. Cu fineea caracteristic francezilor de alt dat, Charles de Rmusat fcea n 1853 (Revue des Deux Mondes, janvier-fvrier) observaia c, ntr-un fel, Burke nu a fost un whig dect din ntmplare, deoarece el a fost considerat whig ntr-un timp n care disputa ntre spiritul conservator i spiritul revoluionar nu izbucnise i nc nu fusese tranat - i, deci, vechea noiune de whig este azi complet depit, ea neavnd raporturi nici

cu actuala noiune de conservator, nici cu actuala noiune de liberal. Ceea ce a suscitat reflecia de tip conservator a fost opoziia categoric fa de intenia revoluionar de a inventa o societate nou, prin nlocuirea integral a celei vechi. 341 Philippe Raynaud, Les Rflexions sur la rvolution de France', pp. xiii (n. 1); xiv; xviii; xxii; xxiv ; xxxi sq.; xxxvi sq. 3 2 Roger Scruton, The meaning ofConservatism, p. 193, n. 2. 183 Conservatorismul nu ar fi aprut dac nu ar fi existat n prealabil aciunea revoluionar. n concluzie, anume pe chestiunea raportului fa de tradiie se nasc att aciunea revoluionar, ct i gndirea conservatoare. Prima, pentru a se opune tradiiei (orice ar fi nsemnat la un moment dat tradiie) i a o nlocui. A doua, pentru a se opune contestrii tradiiei i pentru a o confirma n starea ei iniial, prin conservare. Amndou sunt excesive, legate prin logica lui penser contre, c'est penser comme". Conservatorismul vrea s pstreze intact ceea ce revoluia intenioneaz s distrug complet. [71] DREAPTA vs. STNGA & PROBLEMA TRADIIEI. Atunci, ca n toate vremurile, se pot deosebi, printre cei preocupai de tiin, novatori i conservatori. Novatorii, sau cei care se pretind astfel, sunt de o asemenea intransigen c nu vor s pstreze nimic din cuceririle epocilor precedente. n faa acestor novatori care pretind s drme opera secolelor precedente, se posteaz conservatori care pretind s pstreze totul din aceast oper, ba chiar, i mai cu seam, lucrurile a cror falsitate sare n ochi tuturor." Folosesc acest citat din Pierre Duhem343 pentru a sugera cum ar putea fi interpretate atitudinile de dreapta i de stnga n mod esenial (adic dincolo de politologie). Distincia politic dintre dreapta i stnga nu apare dect o dat cu ieirea din tradiie, dac prin tradiie nelegem ansamblul presupoziiilor care nu sunt niciodat puse n discuie (cci, dac ar fi, nu ar mai fi tradiie). i anume, stnga este cea care se individualizeaz prin punerea n discuie a unora din presupoziiile tradiiei, n timp ce dreapta capt contur prin ncercarea de a se opune punerii n discuie a presupoziiilor contestate de stnga. La Karl Mannheim,344 am ntlnit deja ideea c n fiecare epoc exist un conflict ntre tendina de pstra un stil de gndire i tendina de a renuna la el n favoarea altuia, nou. Conservarea, potrivit lui Mannheim, produce ideologii (moduri false ale contiinei, care prezint lucrurile mai stabile dect sunt), n timp ce orientarea spre 343 P. Duhem, Les Origines de la Statique, t. II, pp. 95-96. 1 Karl Mannheim, Ideology and Dictionary ofPolitical Thought, p. 330. 344 Karl Mannheim, Ideology and Utopia, p. 40. Cf. Roger Scruton, A 184 nou i schimbare produce utopii (supraevaluri ale viitorului i celebrri ale forelor dinamice ale istoriei).

Care din atitudini este mai adevrat? Dup cum cred, ambele se nal. Stnga este naturaliter revoluionar, dreapta este inevitabiliter conservatoare. Obsesia stngii este revoluia permanent, fiia dreptei este tradiionalismul. Blestemul stngii este colectivismul argumentat prin controlul birocraiei asupra indivizilor, al dreptei este cel scos din supunerea persoanei la dictatura comunitilor inventate. Iluzia stngii este c dictatura egalitii va putea n cele din urm salva oamenii de nelecuitul lor sentiment c viaa i-a nedreptit; iluzia dreptei este c impunerea unei ierarhii care nu a fost gsit, ci inventat va putea vreodat lecui omenirea de sentimentul c a fost izgonit din Paradis. Dac stnga este bntuit de utopie, dreapta este roas de visul revenirii la o tradiie care, ca un blestem, cu ct o defineti mai exact, cu att devine mai clar c nu a existat niciodat. Stnga ncearc s distrug tradiia, dreapta se strduiete s o impun. Potrivit criteriului conservrii tradiiei, Luther se situeaz la stnga fa de Biserica romano-catolic, dar este la dreapta lui Thomas Munzer sau a anabaptitilor care au instaurat un comunism 'biblic' la Munster (s ne amintim c Luther i-a combtut pe anabaptiti cu argumente pe care un maliios i le-ar fi putut foarte bine aplica lui nsui, de vreme ce, cteva decenii mai devreme, el instigase deschis la sediiune mpotriva Bisericii catolice i a papei). Cromwell este i el depit de stnga reprezentat de diggers. Etc. Toat disputa, ntre revoluionari, este ct de departe trebuie mers n renunarea la tradiie. Ca de obicei n privina gradelor de contestare a tradiiei, Revoluia Francez este creuzetul care furnizeaz cele mai precise, mai scelerate i mai variate exemple. Ce mi se pare dramatic pentru destinul nostru modern, este c ambele moduri de raportare la tradiie se nal i au dreptate n acelai timp. Atunci cnd caut s aboleasc tradiia existent, stnga se nal, deoarece aciunea n interiorul unei tradiii este singurul mod rezonabil de a aciona. Dar are dreptate s conteste tradiia, deoarece o tradiie care poate fi pus n discuie nu mai este o veritabil tradiie. La fel i dreapta: cnd vrea s conserve tradiia, are dreptate, deoarece tradiia este singurul cadru care confer sens aciunilor i vieilor noastre; dar, deopotriv, se nal, deoarece o tradiie care are nevoie de for pentru a se menine nu mai este 185 tradiie, ci ideologie tradiionalist. Dar, dac ambele atitudini sunt greite, care este atunci atitudinea corect? Din punct de vedere politic, amndou. Stnga este bun atunci cnd ierarhiile sunt ngheate; dreapta este bun atunci cnd egalitarismul ajunge s impun inegaliti, iar libertatea individual este persecutat n numele conformismului colectivist. Din punct de vedere metafizic, nici una din atitudini nu este mai bun, deoarece nici una nu e contient de natura ei - care e pierderea ori falsificarea tradiiei. Dac criteriul de departajare dintre dreapta i stnga este poziia fa de tradiie, atunci ceea ce este de fapt implicat n a fi de

dreapta sau de stnga este o anumit poziie fa de temporalitate. Atunci cnd presupoziiile vieii ncep s depind de timp, temporalitatea devine n mod inevitabil un Maelstrom. Nu i te mai poi sustrage, iar ea nu te poate dect nrui, atrgndu-te fr voie ntr-o fr de sfrit spiral n abisul finitudinii. Problema dispariiei tradiiei nu este, n esena ei, de natur politic: deci dreapta sau stnga sunt probleme umane secundare. Problema dispariiei tradiiei este instaurarea tiraniei unei condiii umane integral supuse temporalitii: adic imposibilitatea de a mai avea valori care s nu depind de timp, sentimente care s nu se ofileasc, loialiti care s nu se sting, viei care s nu moar, un Dumnezeu care s nu dispar, axiome care s nu se schimbe, teoreme care s nu nceteze s se falsifice de la sine - as time goes by. Problema temporalitii este problema eecului oricrui program fundaionist, este eecul oricrui dat", al oricrei naturi" - este triumful ideii c totul este construit, imaginat, inventat: este triumful lui fcut, iar nu nscut". Dup apariia timpului nici o natur nu mai este natural, nici o virtute neschimbtoare, nici o atemporalitate etern. Timpul nu mai este imaginea mictoare a eternitii, deoarece eternitatea a devenit inconceptibil n ea nsi: a devenit simpl a-temporalitate. Timpul rmne s fie doar numrul micrii, dup antecedent i succesor. Fr capt, fr limit, fr spor. Dup antecedent i succesor. Problema dispariiei tradiiei este problema imposibilitii gsirii unui teren ferm. Nemaifiind nimic ferm, fermitatea devine, din substan, adjectiv - din act, adverb. Ea trebuie de acum s exprime modul n care ceva trebuie impus, pentru aprea ferm. Inevitabilitatea folosirii forei este consecina absenei unui fundament. Abia acum devine clar de ce n urma dispariiei tradiiei, ca unicul lucru care se 186 ntmpl sus", la vrful lumii, a aprut politica: politica este numele pe care l-a cptat lupta pentru a dobndi ntrebuinarea legitim a forei, iar exercitarea ei legal s-a numit stat. Stat", deoarece fora legitim se definete pe sine ca reinventare a imobilitii tradiiei, ca stare opus in-stabilitii. Etat nseamn tat d'arret - stare, oprire i arest. Devine acum mai limpede ce nseamn n mod esenial dreapta i stnga, n viaa de zi cu zi. Am s m rezum aici la aspectul psihologic. Dreapta caut s impun o tradiie, stnga ncearc s dinamiteze orice tradiie. Ordinea stngii este schimbarea continu a tot ce poate fi imaginabil schimbat: ordinea dreptei const n nghearea schimbrii la ceea ce mai poate fi nc pstrat neschimbat. Nevroza stngii este schimbarea cu orice pre, prin care se exprim setea vorace de temporalitate. Nevroza dreptei este nghearea cu orice pre a schimbrii, n care se adpostete setea nostalgic de repaus. Stnga e activist i utopic, dreapta e pragmatic i nostalgic. Fondul afectivitii de stnga este resentimentul; fondul afectivitii de dreapta este insensibilitatea.

Etc. Lista poate fi indefinit prelungit, dup placul i talentul celui care o face. Important este ns situarea: noiunile de dreapta i stnga nu sunt concepte pur politice i, ca atare, nu pot fi nelese politologic. Dincolo de enormele prefaceri de sens prin care au trecut cele dou noiuni n cei dou sute de ani de cnd au fost introduse - spre pild, noiunile de popor i patrie erau, n secolul al XIX-lea, noiuni de stnga; au devenit, n secolul al XX-lea, noiuni de dreapta345 -, identitatea lor profund rezid n raportarea la tradiie. Cum, dup frmiarea tradiiei, tradiiile s-au tot schimbat, i sensurile dreptei i stngii au fluctuat n consecin. Un singur ax rmne: raportarea la ceea ce deja s-a coagulat, prin timp, ca tradiie. Stnga, o contest; dreapta, o afirm; prima, cu resentiment; a doua, cu rigiditate. A fi nici de dreapta, nici de stnga, ci pur i simplu adecvat - acesta este semnul veritabilei inteligene politice, care nu e de natur politic. Pentru a fi o veritabil politic, politica trebuie s se revendice dintr-un principiu care o depete dinspre originea ei. Dincolo de orice disput ideologic, ceea ce trebuie constatat este c Europa de dup 1789 este o Europ inspirat de fermentul 345 Urs Altermatt, Previziunile de la Sarajevo: etnonaionalismul n Europa, p. 141. 187 combaterii tradiiei, iar acest ferment a constituit combustia spiritual i formidabila seducie a stngii. R. I. Moore, editorul britanic al crii lui Ernest Gellner Naiuni i naionalism, a spus-o foarte rspicat: Strdania noastr de cpetenie n secolele XIX i XX a fost s ne eliberm de tradiie."346 Un catehism muctor al atitudinii de stnga d Erik von Kuehnelt-Leddihn ntr-o anex a incisivei sale cri Leftism Revisited: from de Sade and Marx to Hitler and Pol Pot.347 ntre trsturile tipice stngii, Erik von Kuehnelt-Leddihn enumer refuzul monarhiei, eliminarea corpurilor intermediare, lupta mpotriva fostelor elite (plebeism) i a privilegiilor (ura fa de oamenii excepionali), nlocuirea slujbelor religioase cu rituri seculare pe scurt, respingerea elementelor tradiionale. Pascal, ntre primii, a descris fenomenul pierderii oricrei limite, atunci cnd contiina nu mai gsete nici o limit la nlturarea vreuneia. Este necesar s existe i inegalitate ntre oameni, este adevrat; dar o dat ce acceptm acest lucru, ua rmne deschis, nu numai stpnirii celei mai autoritare, dar i celei mai aspre tiranii. Este necesar s slbeti puin ncordarea minii ; dar aceasta deschide ua celor mai mari desfruri. - Nu ai dect s pui hotare! Nu exist hotare n lucruri. Legile vor s le introduc, iar spiritul nu le poate suporta."348 Este ca i cnd abisul finitudinii ar aciona ca un atractor pentru lumea dislocat din stavila natural pe care o punea n calea proliferrii nihiliste de identice pur materiale existena unui Dumnezeu transcendent. [72] Obiecie la politologia contemporan. Faptul c omul moare,

c nu triete venic i c poate fi oricnd ucis de aici trebuie s plece orice teorie politic. Ignorndu-l pe Dumnezeu complet, teoria politic de dup moartea lui Dumnezeu nu poate avea despre om dect o idee limitat n sus i, n mod inevitabil, indefinit prelungibil n jos. Astfel, dac politologul include n schemele sale raiocinative un model mai complex de om, el nu va putea fi orict de complex (sau imprevizibil de complex): ci va putea fi, n principiu, numai att de 346 Prefaa editorului britanic la Ernest Gellner, Naiuni i naionalism,^.5. 347 Leftism Revisited, pp. 341 sq 348 Penses, 380-540 (Brunschvicg-Lafuma). 188 complex ct i permite reducionismul. Reducionismul este filozofia de baz a modernitii. Potrivit ei, totul trebuie explicat de jos n sus; altfel spus, orice se afl deasupra349 poate fi explicat, n principiu, printr-o combinaie ingenioas de ceea ce se afl dedesubt. Modernii nu vor putea descoperi la captul raionamentelor lor dect ce au pus deja n ele, fr s tie, la nceput. Ei pot face filozofie numai n sensul elucidrii presupoziiilor ignorate illo tempore. [73] Stnga este partidul politic al deznvestirii lui Dumnezeu de atributele sale tradiionale. De aceea este att de puternic n lumea modern i de aceea pare irezistibil: pentru c stnga este expresia politic a mecanismului nsui prin care avanseaz modernitatea. Nu doar schimbare cu orice pre: dar evacuare cu orice pre a lui Dumnezeu din istorie. Evenimentul crucial al stngii de oriunde este Revoluia Francez, cu intenia ei explicit de a substitui Dumnezeului tradiiei un Dumnezeu inventat de ea. nc Rousseau visase la o religie civic". Problema este de a adopta limbajul tradiional al religiei pentru a exprima inta dominant a stngii: egalizarea tuturor, cu excepia celui care se ntmpl s conduc -birocratul democratic. Scopul final este crearea unei culturi totalmente lipsit de baze spirituale, iar modalitatea const n a da Cezarului tot ceea ce, n mod tradiional, i-a aparinut lui Dumnezeu350 Stnga este 349 Noiune negat, de altfel, de moderni; ei cred c nu exist ierarhii naturale, ci doar inegaliti instituite; cnd modernii spun c ceva este culturalmente condiionat, ei se refer de fapt la zeul social - noua religie obligatorie este adorarea societii. Punnd la originea civilizaiei europene ideea unei suveraniti justificate prin lege i rspunztoare fa de oamenii care i se supun pentru c o accept, Roger Scruton leag aceast idee de dictonul evanghelic 'd Cezarului ce este al Cezarului i lui Dumnezeu ce este al lui Dumnezeu'. El avertizeaz c proliferarea fr precedent a birocrailor, a grupurilor de presiune i a activitilor sociali care, sub acoperirea statului-providen i cu ajutorul instrumentelor puse

la dispoziie de organizaiile suprastatale, reuesc s impun azi societilor naionale agenda lor ostil libertii individuale i obsedat de egalitarism tout prix, desfigureaz ideea suveranitii legale i rspunztoare, inversnd vechiul dicton evanghelic: i anume, atunci cnd ne lsm condui nu de Cezar, ci de birocrai i activiti, Cezarului nu i se mai d ce este al Cezarului, ci i se cedeaz n mod fraudulos ce revine lui Dumnezeu. Motivul? - there is a real difference between a law which must be obeyed since ourselves have endorsed it, and a regulation or directive, which must be 189 intrinsec etatist deoarece transcendena vacant a lui Dumnezeu trebuie umplut cu ceva, iar acest ceva este Statul, n care stnga vede o Biseric secular. Comportamentul stngii este agresiv fa de adevrata religie, deoarece oamenii stngii tiu bine c statul trebuie s preia toate funciile tradiionale ale credinei i de aceea impun tuturor soluiile lor ca articole de credin i pretind adorarea lor bigot (sub forma catehismului 'bunului progresist' cine critic ideologiile decretate de ctre progresiti a fi progresiste este un monstru, un hors la loi, i merit s fie deczut din drepturile cetenilor veritabili, adic ale celor care execut fr s crcneasc). Dac mecanismul prin care s-a nscut modernitatea cuprinde o articulare coerent a laicizrii cu secularizarea i cu decretinarea, stnga reprezint partidul politic care adopt n mod spontan exact aceste trsturi. Ct timp funcia dominant a modernitii va fi secularizarea, partidul care va promova secularizarea va fi partidul irezistibil. Ct timp lumea va fi purtat de mecanismul exprimat prin formula Cezarului trebuie s i se dea tot ce a fost n trecut al lui Dumnezeu", stnga va fi partidul inconturnabil al scenei politice, iar votanii si vor fi legiune. Datorit pericolului reprezentat de adorarea statului i de egalizarea tuturor oamenilor, adevrata miz a politicii nu mai este nici egalitatea i nici libertatea, ci, n mod mai adnc, raportul cu tradiia. Ceea ce implic o luare de poziie fa de chestiunile centrale ale acesteia: ce este omul? care este raportul lumii i al su cu Dumnezeu? Etc. n viitorul cel mai apropiat, omul va putea fi salvat de o nou dezumanizare numai dac i va regsi tradiia. Nu neaprat tradiia de care tocmai s-a lepdat (cci aceea s-a transformat n tradiionalism ideologic), ci faptul de a se redescoperi pe sine i pe semenii si ca tradiie. Nimeni nu o mai spune azi, cnd ne-am obinuit s adorm pe toi distrugtorii tradiiilor, dar alternativa la viaa n interiorul unei tradiii este barbaria cea mai nemiloas. Cci, n definitiv, de ce s nu extermini cteva gze limbute care se agit inutil, dac tot ce se refer la identitatea lor a fost inventat, dac tot ce le justific existena a fost construit cu premeditare, dac deosebirea dintre ru i bine este pur convenional, dac un fapt poate lua orice set aside whenever it is imposed without a right" (Roger

Scruton, Regulation and the Civilisation of Europe', p. 51). 190 valoare, dac nici o valoare nu va putea vreodat egala valoarea unui fapt brut? Unde totul e relativ, moartea e singura putere. Prin urmare, putem ucide n numele corectitudinii adoptate de consensul ctorva societi puternice. Dac vechile barbarii au ucis n numele cte unui absolut, noua barbarie va ucide n numele relativismului. Nu este deloc ntmpltor faptul c toi noii relativiti ador Statul. [74] Politicul ca deschis al prezenei umane. judecata privitoare la criteriile care stau la baza deosebirii dintre 'dreapta' i 'stnga' pare a fi judecata politic prin excelen. Dac, aa cum ne-a obinuit o anumit gndire de stnga, a fi angajat nseamn a tri politic actul prezenei tale n lumea oamenilor, atunci actul politic fundamental este, fr ndoial, judecata de situare n interiorul spectrului politic 'dreapta-stnga' . Dar este oare aa? Cred mai degrab c a gndi politic nseamn a te situa automat naintea categoriilor de 'dreapta' i de 'stnga' - categorii care au fost considerate politice numai i numai pentru c sunt, n substana lor, ideologice. ntr-un sens strict, ideologicul nu este dect o form corupt, simplificat i derivat a politicului - i anume, forma n care aproape tot secolul XX a neles s gndeasc politica. Politicul ns mi pare a fi mai originar dect ideologicul, care nu este dect recesiv. Spre pild, politic este decizia pentru un ideal ori un altul. Politice sunt i opiunile n favoarea anumitor mijloace cele socotite a fi potrivite atingerii scopurilor fixate. A judeca politic revine, de aceea, la a formula judeci esenialmente conjuncturale. ntre banalizatul dicton al lordului Butler - the art of the possible -, care pune problema mijloacelor, i constatarea cinic a lui Isaac D'Israeli the art ofgoverning mankind through deceiving them -, care privete scopurile, politica nu poate niciodat prsi domeniul amnuntelor irepetabile. Dac tiina nu exist fr (ridicarea la) general, politica nu poate fi conceput fr (coborrea la) particular. A fi n teren, cuprins n peisaj, dar ncercnd s gseti perspectiva, anume pentru a putea domina situaia din teren aceasta este politica, qua aciune. Dar cum se face aceasta - a fi politic? ntotdeauna, prin existena unui discurs care e public numai n msura n care i articuleaz substana din mprejurarea c nu poate exista fr a ine seama de opiniile care l contrazic i care se construiete deopotriv 191 prin acceptarea celor care l contest i prin mobilizarea celor care l aprob. Adic, atunci cnd e s identifici cile prin care poi atinge idealul fixat, nu o poi face dect mpreun cu alii, indiferent c te aprob ori i se opun. Esena politicului ine deci de mobilizarea membrilor unei comuniti n jurul unui consens mereu reformulabil, obinut prin disput, negociere, nfruntare, compromis dar fr ntrebuinarea forei. Politicul nu ine prin urmare nici de tehnic, adic de competena specializat a vreunui tip particular de cunoatere, nici de autenticitate, adic de realizarea izolat a

individului. Politic este cooptarea aciunii individuale n cearta discordant a opiniilor i limpezirea unei situaii care implic statornicirea unor raporturi de putere351 de ndat ce concertul identificrii unui bine comun a fost deja realizat. Politicul, prin urmare, nu exist fr identificarea unui bine comun (surs comun a suveranitii i a autoritii), adic fr punerea n micare a procesului prin care opiniile i interesele celor care sunt nevoii s triasc mpreun sunt aduse laolalt pentru a face posibil - ceea ce nseamn a putea s deschid - acel tip de 'loc' ntre oamenii de interese i afilieri diferite (i chiar ireconciliabile), pe care ne-am obinuit s-l numim spaiu public. E important s nelegem c politicul este anume acest deschis dintre oamenii de interese, opinii i afilieri diferite, construit att pe identificarea unui bine comun, ct i pe recunoaterea ireductibilitii lucrurilor care i deosebesc, difereniaz i opun pe cei care particip la el. Politicul, n sens originar, ine de punerea n eviden a posibilitilor scoase la iveal de acest deschis. n sens practic, politicul se manifest ca explorare i exploatare a acestui deschis. S lum un exemplu. Binele social comun suprem al modernitii recente, summum bonum al ei, este, mi se pare, prosperitatea material a tuturor indivizilor. Este acest ideal politic? Dac e, atunci el trebuie s creeze un d e s c h i s . Or, deschisul prosperitii este chiar spaiul fcut posibil de aciunea economic - n care acest tip de bine comun care este 'patriotismul PIB-ului exist numai atta timp ct activitile economice reuesc s produc prosperitatea. Reuesc ele ntotdeauna? Aici intervine problema opiunii pentru una din soluiile care pretind c pot sluji atingerea acestui ideal: e.g., economie liber versus 351 Puterea ca opus violenei; de ndat ce este ntrebuinat fora fizic, puterea dispare - vezi Hannah Arendt, Despre violen". 192 planificare economic (n treact fie zis, opiunea pentru control economic i justiie distributiv fiind Porunca nr. 1 a Crezului progresist). Este aceast opiune n continuare politic sau este, mai degrab, de natur pur tehnic ori, poate, de natur ideologic? Am impresia c natura anume politic a deciziei ntre economie liber i planificare economic (care, deci, nu ine nici de vreo cunoatere tehnic special, nici de opiunea prealabil pentru dreapta ori stnga politic) poate fi dovedit prin dou tipuri de argumente. Primul afirm c legtura dintre aceast decizie i un set mai larg de valori, care implic binele comun al societii, este inevitabil; dimpotriv, dac alegerea ntre o economie controlat i una liber NU ar face sistem cu alte valori eseniale (solidare, acestea, cu noiunea de bine comun), atunci decizia ar fi pur tehnic i ar ine de rezolvarea unei probleme de tip ingineresc. Al doilea argument susine, chiar i n cazul n care alegerea ar putea fi decuplat de valorile care implic binele comun, c este imposibil s se stabileasc n mod tiinific (adic avnd un grad calculabil de certitudine i de reproductibilitate) dac o soluie ori alta este

tiinific adecvat. [75] Un exemplu notoriu de taxonomie stnga /dreapta aberant este modul n care sunt considerate azi, de ctre cei cu o viziune ideologic asupra lumii, instituiile care mai pstreaz vreun raport, orict de mic, cu tradiia. Sunt suspectate ori denunate de 'progresiti' ca fiind, n grade diferite, de dreapta, adic, n jargonul lor ideologic, ca 'reacionare', biserica, religia, monarhia, statul, elitele, familia, cultura - toate instituiile, formale ori informale, care mai pstreaz un oarecare raport de principiu cu tradiia. Pentru a condamna Biserica, s-a spus despre societatea n care Biserica ocup un loc central c nu poate fi dect intolerant, mizerabil i fanatic. Pentru a condamna Religia, s-a spus despre credina n Dumnezeu c este o prejudecat obscurantist, un semn clar de napoiere cultural i mintal. Pentru a condamna Monarhia, s-a spus despre regalitate c ine de feudalism i c reprezint un regim politic depit din punct de vedere istoric. Pentru a condamna Statul modern, s-a spus despre el c nu poate arbitra cu neutralitate conflictele sociale i c privilegiaz clasele avute, cultura dominant, genul masculin, religia cretin i este insensibil la chestiunea etnicitii. Pentru a condamna Elitele, s-a 193 spus c la originea lor stau privilegii sociale inacceptabile, c simpla lor existen implic inegalitatea, nedreptatea, discriminarea i defavorizarea. Pentru a condamna Familia, s-a spus c familia ntreine i reproduce discriminarea de gen i c nu prinii ori bunicii - n mod inevitabil conservatori - ar fi cei mai potrivii educatori ai unor 'tineri progresiti' - sintagm prin care se nelege, azi, tnrul eliberat de prejudecata c tradiia ar putea oferi ceva valoros viitorului. Pentru a condamna Cultura, s-a spus despre societatea n care cultura domin educaia c ar favoriza privilegiile i c, dac nu este popular, adic 'votat' de toat lumea, ca n topurile de audien ale emisiunilor TV, cultura - numit n acest caz, depreciativ, 'high culture' - nu poate fi dect expresia voinei de dominaie a grupului de privilegiai care, vremelnic, deine puterea n societate. n mod cu totul absurd, azi s-a ajuns ca Biserica i Religia s fie n mod spontan vzute ca fiind de dreapta, ca Monarhia s par n ochii populari un soi de paravan al meninerii inegalitii i privilegiilor nemeritate, ca Statul s nu mai poat fi vzut altfel dect ca o conjuraie de puteri vicioase, ca n elite s nu se mai poat vedea altceva dect un atentat la dreptul la egalitate al tuturor defavorizailor, n familie un bastion al propagrii prejudecilor culturale, iar veritabila cultur s nu mai par a fi altceva dect o expresie a privilegiilor i a puterii celor care domin, opreseaz i profit de pe urma exploatrii. Astzi, ntr-o epoc n care radicalismul de stnga a devenit presupoziia comun de raportare la lume a majoritii oamenilor obinuii, orice instituie care ntreine cu trecutul i cu tradiia un raport de continuitate ori de reveren este resimit, incontient i involuntar, ca 'depit', 'nvechit', 'discriminatorie', 'intolerant',

'fundamentalist', 'potenial represiv', 'reacionar'. [76] Opiunea pentru individualism i pentru laissez faire economic nu este esenialmente de dreapta, aa cum par a crede cei mai muli, azi. Dac ar fi aa, atunci planificarea economic nu ar putea fi practicat de un om de dreapta, ceea ce este factual fals. Pentru a scoate n relief ridicolul acestei erori de judecat, Pierre Lemieux citeaz un pasaj din romanul Au plaisir de Dieu, unde Jean d'Ormesson descrie opiniile de extrem dreapta ale unui personaj din a doua jumtate a secolului al XIX-lea: potrivit spiritului epocii, 194 opiniile de extrem dreapta ale personajului respectiv puteau fi recunoscute dup antipatia nutrit fa de bani i fa de capitalismul industrial, dup dispreul avut fa de libertatea individual i simpatia fa de supunerea individului la colectivitatea din care face parte, dup veneraia nutrit fa de istorie i fa de logica necesitii ei. Omul de dreapta al epocii era tradiionalist, ecologist, antinaionalist i regionalist. Or, observ cu maliiozitate Lemieux,352 aa arat, n linii mari, opiunile omului de stnga de azi. Dimpotriv, omul de dreapta din a doua jumtate a secolului XX a recuperat valorile de stnga ale secolului care l-a precedat: el crede acum n progres, jur pe patria definit ca stat-naiune i este convins de valoarea libertii individuale. Opiunea pentru economia de pia liber pare a fi ideologic de dreapta numai i numai pentru c ea este solidar cu individualismul i cu preul pus pe spontaneitatea i pe libertatea individuale de ctre dreapta de azi. Altfel spus, numai dac invocm sistemul de valori al dreptei poate fi considerat opiunea pentru economia de pia liber, azi, o opiune de dreapta. n sine, adic dincolo de sistemul de valori conjunctural al dreptei (ori al stngii - e egal), opiunea pentru o economie de pia liber (ori pentru capitalism) nu este o opiune esenialmente de dreapta. 'Dreapta' i 'stnga' sunt noiuni care au sens numai n raport cu o anumit stare de manifestare a deschisului, adic a politicului. Sensul lor depinde n mod esenial de acest deschis i acest fapt explic de ce una nsemna raportul stnga /dreapta n 1870 i cu totul altceva n 2000. 'Deschisul' existent ntre oamenii cu opinii diferite, adic politicul, este foarte diferit n 2000 de 'deschisul' care permitea polaritatea stnga /dreapta n 1870. Politicul este anterior, logic i ontologic, categoriilor de 'dreapta' i de 'stnga' . Din acest motiv, politologia care se rezum la a fi o teorie a deosebirilor (logice, ideologice ori istorice) dintre 'dreapta' i 'stnga' nu este nc o veritabil teorie a politicului. Politicul ncepe o dat cu 'deschisul' creat ntre oamenii care se nfrunt ntre ei n procesul agregrii unei comuniti vii. Nu prin for, ci prin identificarea unui bine comun. [77] Prin for, politicul poate fi suprimat n multe feluri. Dar principiul lui nu poate fi suprimat fr ca, simultan, spaiul de liber352 Pierre Lemieux, Du liberalisme I'anarcho-capitalisme, pp. 159-160. 195

tate pe care singur deschisul propriu politicului l poate institui s fie la rndul lui suprimat. Dou au fost (i, ntr-o anumit succesiune, mai sunt nc) atacurile care vizau suprimarea politicului specific modernitii: primul cuta s nlocuiasc decizia politic cu soluia tehnic a administratorilor, al doilea urmrea s identifice politicul cu ideologia i, prin aceasta, s ating certitudinea tehnocrailor cu ajutorul gnozei ideologiilor. Dar, pentru cine cunoate esena politicului - care este manifestarea deschisului dintre oamenii ireductibil diferii -, reducerea lui la ingineria tehnocrailor ori la gnoza ideologiilor este un nonsens. Pare cu totul limpede c politicul nu poate fi suprimat nici de pretenia tehnocrailor c ei ar putea determina cu precizie, prin natura profesiunii i a competenei lor, ce anume este bine pentru toi, fr a mai trebui s treac, n vederea atingerii acestui scop, prin procesul prin care este deschis libertii individuale a fiecruia dintre noi binele comun - proces care constituie esena nsi a politicului. i nici prin pretenia ideologilor c ei ar deine scurttura care ar putea permite societii s evite 'mlatina politicianist (i.e., negocierea politic) i 'trncneala parlamentar' (i.e., mecanismele instituionalizate de formulare a deciziei comune) i s ne conduc direct la binele suprem, posesia mistagogilor ideologi, care posed gnoza. Politicul, pe de o parte, i ideologicul ori soluia tehnocratic, pe de alt parte, in de principii care se pot suprapune, dar nu se pot substitui reciproc fr o alterare dramatic a posibilitii nsei de manifestare a umanului. Dac principiul soluiei tehnocratice apare cnd sfera deciziei politice pare s se reduc la zero, ca urmare a ideii (false) c s-a ajuns n mod definitiv la un bine comun situat dincolo de disput i contestare, categoria ideologicului se impune atunci cnd politicul i-a pierdut sensul originar, de manifestare a unui deschis n opacitatea convieuirii umane. Pretenia recent de a nlocui politicienii prin tehnocrai i oamenii politici prin administratori este o rtcire tipic scientist. Oakeshott a numit aceast eroare 'eroarea suveranitii tehnicii'. Aceast pretenie nu face dect s se substituie tcut uneia mai vechi care, la doar zece ani de la prbuirea regimurilor comuniste, pare nc suficient de 'nvechit' pentru a nu umbri, deocamdat, strlucirea erorii surori (ispita tehnocratic, perceput azi ca fiind mai 'modern'), i aceasta deoarece, prin fora mprejurrilor, se ntmpl s fie clar mai recent: m gndesc la 'eroarea ideologic', exprimat prin pretenia tipic leninist de a nlocui politicul prin ideologic i 196 ordinea (spontan) prin organizare (voluntar). Dac eroarea ideologic submina i tindea s desfiineze economia - fcnd imposibil prosperitatea economic -, eroarea tehnocratic submineaz i tinde s desfiineze partea de comunitate din orice societate paraliznd inventivitatea social i atrofiind spontaneitatea prezenei sociale a oricrui individ, luat n particularitatea sa irepetabil. [78] C politicul este constant devorat de ispita tehnic i de

anexionismul ideologic poate fi probat pe comparaia dintre ideologiile cu vocaie universalist ale secolului al XIX-lea i ideologiile cu tent parohial i managerial ale ultimei jumti a secolului XX. Ideologiile secolului al XIX-lea erau universalizante, umaniste i au fost toate elaborate de intelectuali. Prin contrast, ideologiile etnice i naionaliste ori cele tehnocratice din a doua jumtate a secolului XX i-au propus s ating grupuri restrnse i au fost opera liderilor politici ai acestora353 Iat, n rezumat, schema propus de descrierea lui Daniel Bell: TRS IDEALURI AUTO TURI RI Egalitatea s Univ Intele 354 .XIX ersalist, social i, parial ctualii umanist libertatea s Parti Dezvoltarea Liderii .XX cularist, economic politici instrume (prosperitate asistat de stat) i ntal puterea naional (uneori etnic) 353 Ideologiile secolului al XIX-lea erau universaliste, umaniste i modelate de intelectuali; ideologiile de mas din Asia i Africa sunt particulariste, au caracter instrumental i sunt create de conductorii politici. Forele motrice ale vechilor ideologii erau egalitatea social i, n sens mai larg, libertatea. Aspiraiile subntinse de noile ideologii sunt dezvoltarea economic i puterea naional" (Daniel Bell, La fin de l'idologie. Vingt-cinq ans apres , in: La fin de l'idologie, pp. 56 ; 362). 35 4 Spun 'parial', deoarece mprtesc concluzia analizelor lui Ludwig von Mises referitoare la lipsa de prietenie a intelectualilor fa de libertate (vezi conferinele din 1958 de la Buenos Aires, traduse n romnete sub titlul Capitalismul i dumanii si, pp. 98109; textul este accesibil i pe Internet, la adresa: http://www.misesromania.org/carti/mis capitalism/cuprins miscap.htm). 197 Scopul primelor era idealul unei societi libere; scopul ultimelor este creterea economic i puterea (Bell se refer la micrile din Africa i Asia, care erau meduzate de exemplul sovietic; - NU se refer la ideologiile multiculturaliste). Ideea de societate liber a fost idealul politic al ideologiilor universalizante. n schimb, ideologiile parohiale - att ideologiile naionaliste (cu succes n special n societile napoiate economic), ct i ideologiile manageriale, care tind s substituie omului politic reprezentativ tehnocratul, adic administratorul presupus competent (specie de ideologii avnd curs n special n societile avansate din punct de vedere economic) - s-au inspirat din idealul politic al afirmrii puterii statale, mobiliznd ideea politic-cheie a moderniii recente, care

este idealul creterii economice nelimitate (un ideal politic deja tehnicizat). Dac politica secolului al XIX-lea a fost intens ideologizat, putem spune c politica ultimei pri a secolului XX, care cu siguran deschide spre modul de a face politic al secolului care urmeaz, a fost puternic 'tehnologizat' - prin asta nelegnd transformarea spaiului politic ntr-un soi de management tehnic, pentru care parlamentul, partidele politice i corpul politic au devenit elemente de marketing de imagine, supuse tehnicilor de manipulare ale managementului electoral. Toate aceste transformri ale politicului implic tot attea tipuri de deformri. (n termenii lui Spengler,355 sunt pseudomorfoze ale politicului.) Dup deformarea politicului prin reducerea lui la o gnoz ideologic (potrivit creia societatea nu are nevoie de sterilitatea i egoismul luptelor politice ntre politicieni, ci de ideologii iluminai care cunosc legile istoriei), a urmat deformarea, nc extrem de viguroas i care nu d semne c i-ar fi istovit puterea de seducie, de a substitui politicului soluia tehnic: aceasta pretinde c ntr-o lume postindustrial i postideologic, societatea nu mai are nevoie de oameni politici (deci nici de electorat, nici de alegeri, nici de parlament), ci de tehnocrai competeni i neutri. Deplasarea de accent este i ea semnificativ. Dezvoltarea economic (cu obsesia ei mistic - creterea PIB-ului) a devenit o nou ideologie numai dup ce statul-provi355 Oswald Spengler, Der Untergang des Abendlandes, 2. Band, III. Kapitel: Historische Pseudomorphosen" (n special 1, p. 227, pentnz concept). Arnold J. Toynbee, Spengler's Concept of 'Pseudomorphosis'," in: A Study ofHistory, vol. XII, pp. 670-674. 198 den ne-a artat tuturor c prosperitatea este mai uor de atins dect libertatea. Nu libertate i egalitate (valori politice universale), ci putere i prosperitate (valori ideologice i tehnice parohiale). [79] La originea civilizaiei europene - via Grecia & Roma - st decizia de a conferi libertii valoare politic suprem. Toate operele spirituale, culturale i instituionale produse de-a lungul mileniilor de cultura european poart amprenta indelebil a acestei decizii. Libertatea este cifrul culturii europene. Dac nu libertatea, ci alt valoare -s zicem prosperitatea ar fi stat la originea civilizaiei europene, atunci istoria ei, astzi, ar fi artat cu totul diferit. Capodoperele culturii europene ar fi fost altele, iar patosul lor secret, cu siguran, altul. Sensul capodoperei ar fi fost diferit, scopul ei altul, motivaia ei diferit. Ierarhia valorilor i canonul valorii ar fi fost inevitabil altele dect cele pe care le cunoatem i din care ne-am hrnit. Dup 1960 lucrurile au nceput s se schimbe. Prelund o sugestie mai veche a instituirii modernitii politice356 i transformnd-o n piesa central a canonului politic, la originea civilizaiei recente pare acum a sta decizia de a conferi valoare politic suprem siguranei materiale. Cum va arta cultura acestei civilizaii i cum vor fi gndite instituiile acestui tip de cultur? Nu

tiu. Presimt ns c viitorul nu va mai acorda atenie nici libertii, nici culturii, nici mreiei valorilor noastre. Aceste lucruri, deja, au ncetat s mai atrag atenia. Noi, deja, vorbim n zadar. Deja, se poate spune, posteritatea noastr a devenit trecutul. [80] Dup Franois Guizot, civilizaia european este caracterizat de cteva trsturi care o disting net de toate celelalte -dreptate, legalitate, spaiu public i libertate.357 Acestora li se adaug un principiu al pluralismului, care pare a fi echivalent cu un principiu al temperanei: n Europa ideile care se exclud coexist n mod natural, ceea ce a fcut, n viziunea lui Guizot, ca acea orbire a logicii" 356 Hobbes: illo tempore, la originea societii ar fi stat decizia oamenilor de a-i schimba libertatea pe sigurana vieii. 35 7 Franois Guizot, Istoria civilizaiei n Europa, p. 38. Prin 'spaiu public' Guizot nelege existena intereselor generale, a ideilor publice, pe scurt, a societii (Ibidem, p. 28). 199 care ddea unitatea de stil a tuturor civilizaiilor antice i care fcea ca acestea s poat fi deduse dintr-un singur principiu - s fie absent din civilizaia european.358 Nu este nici un dubiu c, atunci cnd spune civilizaie european, Guizot se refer la sistemul de civilizaie edificat pe principiile religiei cretine, pe care, n fapt, l asimileaz apoi cu civilizaia modern.359 De pild, pluralismul temperant al culturii dialogice se afirm, n viziunea sa, nc din Evul Mediu, altfel spus nu ateapt cronologia de coal a naterii modernitii pentru a se manifesta ca element inconfundabil al ei. Diversitate, bogie de idei, pluralism, progres - aceast nlnuire se manifest n Europa de cincisprezece secole, spune Guizot la nceputul secolului al XIX-lea: n timp ce, n celelalte civilizaii, dominarea exclusiv sau cel puin preponderena excesiv a unui singur principiu, a unei singure forme, a fost cauza tiraniei, n Europa modern diversitatea elementelor ordinii sociale, imposibilitatea n care s-au aflat de a se exclude unul pe altul au produs libertatea care domnete astzi".360 Viziunea lui Guizot asupra geniului Europei invit n mod natural la urmtoarele reflecii. Libertatea nu este consecina adevrului, ci a pluralismului, a coexistenei opiniilor diferite. Libertatea ine n mod esenial de posibilitatea afirmrii unei opinii, indiferent c e adevrat, moral, folositoare ori decent. Paradoxul libertii ine, deci, de mprejurarea c se bazeaz pe posibilitatea ca minciuna, rul i imoralitatea s existe. Cci, dac ar exista n mod cert numai ceea ce este adevrat, moral i frumos, care este unic, atunci libertatea ar fi nu doar inutil, ci direct subversiv. Argumentul este urmtorul: dac adevrul ar fi cunoscut cu certitudine, atunci ar fi absurd s fie tolerate opiniile false - este situaia din matematic, unde producerea unei demonstraii constrngtoare elimin definitiv pluralitatea opiniilor asupra unei teoreme date; dimpotriv, libertatea opiniilor este justifi358 Principiul pluralismului, op.cit., pp. 40-44. Esena

civilizaiei europene, dup Guizot, ine de meninerea continu a unui dialog implicit ntre susintorii punctelor de vedere aflate n competiie. Modificai de geniul Europei, aici nici mcar partizanii ideii de putere absolut nu merg pn la capt: ei par s in seama, n concluziile lor, de existen)a argumentelor ideilor opuse. Pluralism i/sau temperan. Prin 'orbire a logicii', aici, se nelege ducerea unei idei pn-n pnzele albe, dincolo de orice moderaie (ib., p. 42). 359 Cf. Guizot, loc.cit., pp. 42; 43 etc. 360 Ibidem, p. 43. 200 cat numai atta timp ct nu tim care anume din opiniile exprimate este adevrat; de ndat ce tim c unele sunt false, libertatea de a le susine n mod sincer, fr intenie pervers, scade simitor. Fr complezen vicioas, libertatea opiniilor domnete numai acolo unde exist incertitudine asupra adevrului lor. Orice apropiere de adevr scade libertatea de a susine n mod nevicios opinii demonstrate a fi n mod constrngtor false. Poate fi aplicat acest argument n domeniul opiniilor morale? Premodernii (Aristotel despre sclavi) i modernii clasici (Locke despre atei i catolici, Spinoza despre femei i copii) credeau c da. Noi. modernii, susinem c nu. Sunt mai multe ci. (i) Sau admitem c adevrul i falsitatea nu sunt criterii relevante n judecata asupra opiniilor morale. Deci c e absurd s spui, spre pild, c interdicia de a ucide ar fi cumva adevrat. Este acceptabil aceast opiune? Dac ne acomodm cu relativismul absolut, da. Acesta este cazul relativismului moral (care se bazeaz pe emotivism). (ii) Sau admitem c orice susinere democratic a unor opinii dezagreabile ori patent false constituie n sine o legitimitate suficient pentru a nu le scoate n afara legii ori ridiculiza, n ciuda faptului c sunt considerate de majoritile constituite ca fiind repulsive ori s-a format deja n privina lor un consens majoritar c sunt duntoare. n acest din urm caz, legitimitatea pluralismului decurge din urmtorul principiu: trebuie admise toate opiniile care pot invoca n sprijinul lor susinerea a cel puin unui adept. Acesta este cazul multiculturalismului. (iii) Sau admitem ca principiu imposibilitatea natural n care se afl i ideile angajate n competiia din spaiul public de a nu se putea nici exclude intelectual, nici elimina practic unele pe altele. Neputnd s se distrug ntre ele, a trebuit ca diferitele principii s triasc mpreun, s fac ntre ele un fel de tranzacie. Fiecare a admis doar partea de dezvoltare care i putea reveni; n timp ce n alte pri [ale lumii] predominana unui principiu producea tirania, n Europa libertatea a rezultat din varietatea elementelor civilizaiei i din situaia conflictual n care au trit."361 Condiia este ca nici un principiu s nu fie nici complet nvins, nici complet nvingtor. Acesta este cazul liberalismului politic, care garanteaz prin constituie beligeranta continu a concepiilor opuse i 361 Ibidem, p. 43-44. 201

indecidabilitatea de principiu a disputelor de opinii, refuznd s admit att c nu exist nici 0 opinie adevrat (liberalismul respinge relativismul), ct i c prin simpl decizie democratic ideile respingtoare ori duntoare pot fi legitimate (liberalismul respinge i multiculturalismul). CONCLUZIE. n ce privete judecile morale, deoarece refuz s decid ntre ceea ce este adevrat i ceea ce este ru din punct de vedere moral, modernitatea este aprioric limitat la aceste trei opiuni. Fie adopt relativismul, dar atunci trebuie s admit c totul e decis prin raporturi de for. Fie adopt multiculturalismul, dar atunci trebuie s admit c nu are dreptul s discrimineze legal obiceiurile culturale criminale i, deci, c nu poate respinge teoriile politice ale culturilor care se folosesc de democraie, n interiorul democraiei, pentru a o distruge. Fie adopt liberalismul, dar atunci trebuie s admit c nici mcar opiniile morale cele mai adevrate nu pot fi instituionalizate ori legalizate n mod constrngtor (aa cum elevii, la coal, sunt nvai c este fals i deci, 'interzis' s susin c, poate, teorema lui Pitagora este de fapt fals). Modernitatea are succes tocmai pentru c limitrile ei interne o fac s fie programatic neputincioas. Modernitatea este acea viziune despre lume care i manifest puterea anume prin refuzul de a merge pn la captul unei singure idei. Ca proiect politic, modernitatea este refuzul de principiu a ceea ce Guizot numea orbire a logicii". [81] i totui, de ce spiritul care pare a fi inerent modernitii noastre recente implic sporirea constant a legiferrii? A consolida modernitatea recent pare a nsemna, peste tot, a legifera din ce n ce mai mult, n tot mai multe domenii, din ce n ce mai complet.362 Este 362 Pentru Statele Unite, reprezentantul republican al statului Georgia n Congres, Bob Barr constat c, in an age of pervasive and vast legal regulatory power ', funcia fireasc a justiiei ncepe s se altereze. After a century of furious legislative activity, there are so many laws on the books that it is possible to prosecute practically anyone for practically anything. [... ] Because it is impossible to enforce all laws, the men and women who decide which cases to bring, decide which laws are enforced and which laws are ignored, are the arbiters of what moral code (our criminal laws) to enforce" ("Rigging the Scales of Justice", p. 2, col. 1). Din punct de vedere practic, consecina excesului de legislaie pare a fi, inevitabil, introducerea n actul de 202 supus legiferrii nu numai partea de existen social care era legat, la nceputurile modernitii, de vechile forme de via, de partea 'depit' a existenei sociale. Dar tot ce apare nou, tot ce a devenit deja tradiie a modernitii, totul este supus legiferrii acum i mine, din nou i mereu. Ideea de a tri potrivit unei legi inventate de tine este o idee tipic modern i, cum observa Michael

Oakeshott,363 ideea unor 'corpuri legiuitoare' ca autoriti supreme i suverane reprezint o invenie modern. O explicaie a acestei inflaii legiuitoare a fost dat de Leo Strauss. In esen, punctul de vedere dezvoltat de el n cartea Natural Right and History (1953) susine c identificarea dreptului cu dreptul pozitiv este consecina respingerii dreptului natural: A respinge dreptul natural revine la a socoti orice drept ca fiind drept pozitiv, ceea ce nseamn c ceea ce este drept e determinat exclusiv de ctre legislatori i de ctre instanele de judecat din diverse ri."364 i, ntruct respingerea contemporan a dreptului natural conduce la nihilism - [i] este identic cu nihilismul"365, cauza veritabil a obsesiei de a legifera fiecare aspect al vieii ine de profunda nesiguran n care se afl omul care a abandonat orice standard mai nalt dect opinia societii n care triete.366 n mod clar, cauza acestei nesigurane nu poate fi alta, potrivit lui Strauss, dect nihilismul. Dar ideea c orice drept, pentru a fi cu adevrat drept, trebuie s fie un drept legiferat, ar putea fi neleas i n ali termeni. Cnd spunem c singurele drepturi garantate sunt cele pentru care exist o lege pozitiv, noi de fapt subnelegem prin aceasta faptul c, dac nu ar exista o lege, nimeni nu ar recunoate realitatea a ceea ce legea e chemat s ntreasc, prin stipulare. Este ca i cnd substana modernitii nu ar permite consolidarea propriilor sale practici i stiluri de via sub forma unei tradiii. Altfel spus, este ca i cnd viaa justiie a agendei personale a celor care, prin lege, trebuie s vegheze la imparialitatea ei, dar care, din hiul legilor, trebuie s decid o ierarhie a lor. Aceast ierarhie, evident, va fi politic. Consecina inevitabil a excesului de legislaie este ruinarea justiiei, prin politizarea ei. Michael Oakeshott, Rationalism in Politics, p. 369 ("Masele n democratia reprezentativ", p. 5, col. 1). 364 Leo Strauss, Natural Right and History, p. 2. 365 Ibidem, p. 5. 366 Ibidem, p. 3. 203 modern nu ar fi capabil s-i produc propria sa autoritate, o dat cu reproducerea formelor ei de existen. 'Tradiia modernitii' este o 'schem' de funcionare care nu se poate de la sine transforma ntr-un coninut. Or, ce reprezint o tradiie, oricare ar fi ea? Nimic altceva dect transformarea spontan a formelor de via n coninuturi stabile ale vieii. Dimpotriv, ceea ce n modul cel mai general numim modernitate reprezint un anumit mod de a te raporta la tot ceea ce, la un moment dat, se prezint ca fiind deja consolidat sub forma unei tradiii. Modernitatea, pentru a se manifesta, are nevoie de un precedent i de un succesor: legiferarea reprezint tocmai modalitatea prin care spiritul modern suprim i pstreaz precedentul, n prezent, sub forma unui succesor pus ca norm. Legiferarea este consubstanial modernitii i, cu ct este

modernitatea mai consolidat, cu att este mai incapabil s se stabilizeze sub forma unei tradiii proprii i, de aceea, are cu att mai mare nevoie de o legiferare sporit, mai ampl, mai amnunit i mai cuprinztoare. Autorul tipic pentru obsesia legislativ a modernitii, pentru dorina de a transforma n mod ct mai complet societatea prin intermediul unei legislaii ct mai tiinific exhaustive, este Jeremy Bentham367 -omul care a pus la originea teoriilor sale convingerea c trecutul nu ne este de nici un folos. [82] Regulile au aprut atunci cnd membrii comunitilor mici au observat c discernmntul - facultatea-cheie a echilibrului moral nu este ereditar i nici nu poate fi transmis n mod automat urmailor (adic uniform, mecanic i n fiecare caz), prin educaia nemijlocit a vieuirii-mpreun. Membrii comunitilor mici au fcut reguli pentru a corecta neajunsul originar al oricrei tradiii: acela c, dei este format de discernmnt i dei l poate uneori transmite, nu l poate ntotdeauna (adic n mod uniform, mecanic i n fiecare caz) nici crea, nici mcar forma. De ndat ns ce, prin eficacitatea regulilor de ordonare a convieuirii, comunitile au putut deveni comuniti mari, membrii acestora s-au ptruns de certitudinea comod c totul trebuie pus n seama regulilor i c nimic nu trebuie s mai scape normativitii decretate. Dei rolul discernmntului este capital n 367 Mort n 6 iunie 1832, Bentham a dat dispoziie ca trupul su s fie folosit la disecii, n beneficiul tiinei (Frederick Copleston, A History of Philosophy, vol. VIII, p. 8). 204 instituirea ca regul a oricrui comportament care merit s supravieuiasc, n produsul finit el nu las nici o urm, astfel nct regula respectiv pare a fi n mult mai mare msur produsul unui decret, dect al unui act de discernmnt - ceea ce, din nefericire, i este, cel mai adesea, cazul. Sunt dou tipuri de memorie care se pierd, atunci cnd, n procesul socializrii comportamentelor selectate natural, socializarea reglementat devine dominant n raport cu selectarea natural: (i) n formarea tradiiei, se pierde memoria rolului jucat de discernmntul individual; (ii) n formarea comunitilor cu numr mare de membri, se pierde contiina faptului c, n raport cu procesele naturale, spontane, guvernate de discernmnt, rolul jucat de reglementare este n mod fundamental secundar. Dimpotriv, cnd acest secundar devine central, adic atunci cnd discernmntul moare, ei bine, din acel moment membrii societilor mari vor fi intrat ntr-un cerc vicios, n care nu va mai exista nici posibilitatea de a beneficia de virtu ile tradiiei (deoarece tradiia va fi doar regul, doar liter de lege), nici ansa unui viitor care s nu semene, n principiul lui, cu toate defectele trecutului, nsumate. Orice stil cultural se nate prin afirmarea unui anumit tip de discernmnt - simul pentru ceea ce este mare, pentru ceea ce este divin, pentru ceea ce este eficient etc. Deopotriv, stilurile mor atunci cnd legiferarea ncepe s domine asupra actului individual de

judecat. Altfel spus, civilizaiile ncep s se dezagrege o dat cu dispariia discernmntului care le-a animat la formare. [83] Ce ar trebui s fie legea? Este oare ceva care trebuie aplicat n mod pozitiv i indiferent de situaii? Este legea un inventar complet de situaii permise, o contrafactual care pune generic n lumin cmpul posibilelor admise ori este o tabl a interdiciilor? S lum un exemplu. n cazul legii Stamp Act, votat n Parlamentul britanic n 1765, avem o constrngere pozitiv, impus tuturor coloniilor, ca toate veniturile acestora s poarte timbrul britanic. Poziia lui Edmund Burke a fost urmtoarea: e adevrat c Parlamentul are dreptul general de a impune taxe, dar politica bun trebuie s in de starea de spirit a celor supui ei i nu s fie n mod intransigent i cu orice pre legalist; ea are datoria s se adapteze circumstanelor, altminteri produce conflict i ruin; guvernul, prin urmare, trebuie s caute cooperarea cu supuii, abinndu-se de a 205 viola, prin legi aplicate fr nelegerea circumstanelor, obiceiurile deja mpmntenite ale oamenilor. Spre pild, ca o maxim general, guvernele nu ar trebui deloc s preia de la societate, sub forma unei legislaii uniforme i coercitive, acele forme de cooperare informal care au dovedit deja c pot reprezenta adecvat relaiile dintre oameni. C guvernul trebuie s se abin de a legifera n locul tradiiilor deja ori nc funcionale este o axiom a oricrei bune guvernri. Principiul de fond invocat de Burke este acela c guvernele pot doar s previn anumite rele, fiind n principiu incapabile s fac n mod pozitiv binele. Mai mult, se poate deduce c guvernele ar trebui s se abin de la ncercarea de a impune prin lege concepia acestora despre binele general. Numai principiul se legifereaz, conjunctura trebuie s rmn absolut liber. De aceea, conchide raionamentul lui Burke, nu tot ce ar prea s permit n mod abstract o lege ar trebui cu necesitate aplicat. Legea are o valoare mai degrab negativ, fiind ceea ce n fizic sunt condiiile-limit: ea spune care sunt limitele admise ale aciunii, dar nu ar trebui s se cread c ea stipuleaz n mod pozitiv ce anume, n interiorul acestor limite, trebuie n mod expres s faci. Altfel spus, legislaia bun nu umple complet tot spaiul aciunilor care sunt posibile i, deopotriv, permise. Viziunea despre lege ca stipulare normativ a coninutului aciunii transform politica ntr-o mecanic irespirabil: dac legea trebuie s enune toate combinaiile posibile, atunci politica nu mai este o art a posibilului, ci o completare mecanic a ceea ce este dinainte tiut. Legea, n aceast concepie, epuizeaz realul: ceea ce nseamn c mutileaz lumea de tot ceea ce aceasta refuz implicit s admit. Explicitul ei mutileaz implicitul lumii. Cdem peste principiul aberaiei totalitare: tot ce nu este explicit permis, este implicit interzis. Or, acest efect este obinut nu numai n datele societilor dizolvate de structurile statelor totalitare, ci i n societile care accept cu bun

credin excesul legislativ al statelor reputat democratice. Chiar dac se pornete de la intenia, n principiu bun (dar periculoas) de a uura controlul societii asupra fazelor celor mai incipiente ale rului, atunci cnd se ajunge ca fiecare aspect al vieii s fie legiferat n amnunt, suntem fr gre confruntai cu situaia n care principiul iniial al legislaiei democratice (este permis tot ce nu este explicit interzis) se transform, gradual i pe nesimite, prin acumulare sufocant de stipulaii pozitive de tipul: 'ai 206 voie s faci doar asta i asta i asta i cam att' - n contrariul su (este interzis tot ce nu e explicit permis). n mod surprinztor, numai i numai pentru c nc mai suntem n preajma inteniilor de naiv bun-credin ale legislatorului, statele cele mai dezvoltate i cele mai democratice de azi se las de bunvoie ngropate ntr-o cantitate enorm de stipulaii legislative pozitive. Prin nsumare i sistem, puzderia de legi care ne ncadreaz din ce n ce mai strict i mai exhaustiv aciunile, inteniile i, n curnd, chiar i imaginaiile vor sfri prin a instaura de jure domnia de facto a irespirabilului. Departe de a reui s fac ilegalitatea imposibil, excesul de legalitate sfrete invariabil prin a face dreptatea impracticabil. i totui nimeni nu resimte nc o instinctiv repulsie fa de legea neleas ca normativ al tuturor posibilitilor admise! E limpede c lumea noastr sufer de un periculos surplus de legislaie. Cauza? E la fel de clar: oamenii de bine de azi i imagineaz cu inocen c acolo unde exist o nedreptate trebuie imediat introdus o lege, pentru a o interzice. Eroare! Nedreptatea nu se petrece pentru c lipsete o lege, ci pentru c omul implicat n perpetrarea ei pctuiete. Ajungem astfel la miezul dezbaterii privind credina, foarte rspndit azi, n binele i eficacitatea actului de a legifera orict de amnunit asupra situaiilor private cu scopul de a uura controlul societii asupra fazelor celor mai incipiente ale rului. Prerea mea este c nu libertatea de a grei trebuie limitat, ci capacitatea de a distinge greit ntre bine i ru. Altfel spus, nu caut s extermin pctosul (suprimndu-i libertatea), ci m strduiesc s elimin pcatul (crescnd discernmntul, n condiii de liber-arbitru). Or, acest efect nu se poate obine printr-o dispoziie legal. Sursa greelii nu este liberul-arbitru, cum par a crede cei care caut s legifereze toate aspectele vieii, ci absena ori distorsionarea discernmntului. Prin urmare, atunci cnd greeala apare, nu libertatea trebuie limitat, ci discernmntul trebuie rectificat. Or, prin lege nimnui nu i s-a mbuntit vreodat discernmntul. Nu discerni mai bine ntre bine i ru prin interdicia de a tri anume acele experiene, singurele, prin care distincia nnscut dintre bine i ru este uneori n stare s stimuleze simul de eviden natural al discernmntului. 207 [84] Importana decisiv a discernmntului. Tablele legii au devenit necesare atunci cnd comportamentul religios nu a mai

putut constitui o moral universal acceptat (de ce nu a mai putut? -rspunsul la aceast ntrebare ascunde tot misterul istoriei universale). Tratatele de moral au aprut atunci cnd discernmntul a nceput s dispar (de ce exist epoci cu discernmnt sigur i epoci incapabile s disting ntre nuane?). n fine, legislaiile s-au impus ca necesare atunci cnd ordinea social nu a mai putut fi meninut prin mijloace spontane, naturale. Cnd vrei s legiferezi ceva, nseamn c o disfuncionalitate a aprut n funcionarea societii, c procesul supus legiferrii nu mai merge de unul singur, n mod spontan, de la sine. Trebuie s l ajui pentru a se desfura bine. Legile, de aceea, nu sunt inocente: ele reprezint 'suduri', 'lipituri' - ntr-un cuvnt: ncercri de a umple un gol de funcionare natural, cu un set de reguli inventate raional. Umplute cu ce? Cu o teorie privind modul n care societatea funcioneaz i, n mod specific, cu un mecanism capabil s explice att ce anume nu funcioneaz, ct i de ce ar funciona, dac acel lucru ar fi nlocuit cu altceva (cu un algoritm de tip lege). Algoritmul legii reface cu un transplant 'raional' i 'mecanic' esutul rupt al funcionrii sociale spontane. n fond, legea reprezint voina raional a omului care dorete i ndrznete s corecteze natura. n mod radical, vocaia voinei const n suprimarea naturii. Orice lege este un substitut de natur. C esena legii const din nlocuirea naturii este extrem de limpede pus n lumin de logica trecerii de la modernitatea clasic la cea recent. Modernitatea clasic pleca de la starea de natur. Filozofii politici ai modernitii clasice aveau convingerea c natura este standardul inconturnabil al nelegerii politice, potrivit ideii c tot ceea ce este bun n om i n societate nu poate fi stabilit dect prin raportare la firea omului, care posed naturaliter o natur uman. Aceasta fusese i perspectiva anticilor.368 Presupoziia absolut (n sensul lui Colingwood) era identic: exista un dat ultim, deintor al deplinei realiti, iar acest dat era natura-chiar dac naturalul (adic 368 Nature is the permanent standard [...]. The state-of-nature theorists [Hobbes, Locke, Rousseaul, therefore, agreed with Plato and Aristotle that the decisive issue is nature; they disagreed about what is natural" (Allan Bloom, Giants andDwarfs, p. 322). 208 teoria metafizic care permitea interpretarea naturii) era conceput n mod diferit. Dimpotriv, modernitatea recent pleac de la ceea ce este inventat, construit, imaginat - deoarece oamenii receni i-au pierdut complet ncrederea n realitatea naturii (pentru ei i sexul a ajuns s fie o construcie de gen) i, de aceea, acolo unde modernii clasici gndeau n termeni de natur, cei receni gndesc n termeni de construcie deliberat. Partea spontaneitii i a 'aantmplatului' a fost luat de voin i intenie. Acolo unde modernii clasici gseau c exist un standard independent de convenie, accidente i iluzii (datorate perspectivei istorice) modernii receni nu

regsesc dect mereu i mereu acelai lucru: raporturi de fore deghizate cu intenie n formule cognitive pretins universale; i anume, oriunde suntem n prezena unui 'aa-zis' universal, trebuie imediat s nelegem c el este un universal 'imaginat' cu intenia de a domina, de ctre membrii unui grup social ori ai unei clase politice care au tiut s-i deghizeze setea de putere n formule de cunoatere aa-zis universale. Potrivit modernilor receni, nu exist cunoatere inocent (adic lipsit de intenia de a domina), deoarece nu exist inocen (adic o stare de natur a omului). Aa cum nominalitii secolului al XIV lea au dezvoltat un pronunat voluntarism teologic pornind de la un foarte intransigent scepticism fa de cunoatere - mpotriva marilor scolastici ai secolului al XIIIlea (care erau perfect ncreztori n posibilitatea raiunii de a ntri credina i a cunoaterii naturale de a nelege datele revelaiei) tot aa modernii receni i-au construit voluntarismul puterii (adic suspiciunea fa de orice 'aa-zisa' natur) avnd ca argument o funciar nencredere n operaiunile cunoaterii filozofice. Interpretnd creterea cunoaterii tiinifice ca pe o dovad c orice cunoatere este interesat i, pn la urm, din punctul de vedere al voinei de a domina, vicioas, acetia au tras concluzia c istoria e fcut de puterea i de rutatea oamenilor privilegiai n dauna altora, tot aa cum un ceasornicar mai nzestrat dect alt ceasornicar construiete un ceas pe care numai el tie s l repare - i toi ceilali devin, prin acest avantaj de savoirfaire, sclavii lui. Principala trstur psihologic a unei astfel de interpretri istorice e suspiciunea. Omul recent e suspicios. El refuz tradiia, deoarece pe tradiie nu a fcut-o tipul su de om, ci altul, iar fa de orice alt tip de om dect cel modern suspiciunea recenilor e total. n tradiie, omul 209 recent refuz tot ceea ce el nu a construit cu minile i inteniile sale. Tot aa cum el caut s i nele pe alii, nici tradiia, care e fcut de alii, nu poate fi transmis dect pentru a-i nela pe fraieri. Omul recent are certitudinea suspicioas c tradiia a fost fcut pentru a-l aservi i trage pe sfoar. Iar omul recent o refuz, deoarece il ne veut pas en &tre dup. Aceasta este i raiunea profund pentru care omul recent respinge att de categoric modernitatea clasic (cu acelai ton intratatabil i condescendent cu care i postmodernismul artistic ori literar respinge avangarda ori modernismul). n modernitatea clasic (cea fundat n secolul al XVII-lea), omul recent simte cu un instinct sigur resturile tradiiei clasice. De altfel, datorit acestor resturi i datorit afinitii evidente a modernilor din secolul al XVII-lea cu gndirea clasic am botezat aceast modernitate (care a rezistat aproape nemodificat n toate datele ei pn la al doilea rzboi mondial) 'modernitate clasic'. Ei bine, programul cultural al omului recent este exfundarea modernitii clasice.369 Adic exterminarea sistematic a tuturor resturilor de tradiie clasic din formula primei moderniti, cea care, prima oar n istoria omului, a gndit tradiia venit de la

strmoi (adic din timpul fr de timp al originii)370 ca pe ceva care trebuie depit i nvins. n urma acestui fapt fr precedent, de acum nainte, actele i doctrinele oamenilor nu vor mai putea fi sustrase timpului. Nu n sensul c se vor dovedi toate, cum de fapt n mod inevitabil i sunt, supuse precaritii i trecerii, ci n sensul c temporalitatea va face de acum nainte parte din orice definiie, din orice esen, din orice mod de a gndi i concepe lumea. Omul recent reprezint triumful eliminrii oricrei substane din gndirea uman i nlocuirea acesteia cu timpul. Atunci cnd originea nu mai poate fi invocat ca un temei a ceea ce rmne, nseamn c originea a devenit un t0, un moment iniial, ales n mod convenional ca fiind iniial, unul printre attea altele dintr-o curgere nesfrit. Cum i Descartes a vrut369 Vezi Gianni Vattimo, studiul An-Denken, actul gndirii i temeiul", pentru descrierea exfundrii, i articolul Dialectic i diferen", pentru interpretarea fiinei ca temporalitate; ambele, n volumul Aventurile diferenei, capitolele V (pp.131-161) i VII (pp.185-219). Pentru exfundare, de asemenea, capitolul Urmri ale hermeneuticii', din volumul Dincolo de subiect, pp. 101-125. 370 Mit der Einsicht in den Ursprung nimmt die Bedeutungslasigkeit des Ursprungs zu." - Friedrich Nietzsche, Morgenrothe, Erstes Buch, 44, p. 50. 210 o (n polemica sa cu Henry More371), n lume nu infinitul i joac puterea, ci indefinitul. Multiplicarea fr de capt, goana timpului, imposibilitatea de a fixa vreun termen, vreun reper, vreo halt -acestea sunt datele revoluiei celei mai recente. Pentru c i s-a substituit n coninut, tradiia a ncetat s mai fie substanial operant o dat cu modernitatea clasic. De ndat ce modernitatea recent a fcut s explodeze nsi forma de existen a oricrei tradiii (spre pild, negnd cu vehemen existena unei 'tradiii moderne'), orice urm operant a tradiiei a disprut din lume. n mod radical, omenirea nu se mai poate nici opri, nici reculege. Trebuie s goneasc, altfel se nruie. nelepciunea omului recent e goana nainte. Cunoaterea sa e caleidoscopul. Singura sa pace caruselul. Iar singura bre n relativismul su vesel i superficial este propria sa moarte, fa de care nutrete terorile unui pudel rsfat i bine hrnit fa de dizgraia stpnei. [85] SPIRITUL SUBVERSIUNII. Visul voluntar al ordinii se transform, azi, invariabil, n comarul inevitabil al dezordinii. Chiar i celor mai bine intenionai, ordinea care le iese din mini ca urmare a voinei de a impune o anumit ordine nu mai este ordinea de odinioar - acea ordine pe care o numeam 'fireasc' nu pentru c era n vreun fel natural (nscris n astre), ci pentru c avusese timp s creasc mpreun cu noi, pentru c, asemeni hainelor mult timp purtate, a putut s mprumute de la organismul nostru viu toate cutele i particularitile sale irepetabile. Orice ordine construit sau imaginat de-a gata e condamnat s devin, mai

devreme sau mai trziu, premisa unei dezordini date. Revelaia lumii noastre este att pierderea lucrurilor date (toate lucrurile care ne nconjoar sunt fie construite, fie inventate: aproape nimic nu ne mai preced pentru a ne ntemeia inocena), ct i imposibilitatea de a evita proliferarea 371 Vezi scrisoarea lui Descartes ctre Henry More din 5 februarie 1649, 4 (CEuvres philosOphiques de Descartes, tome III, pp. 8823). Potrivit lui Descartes, numai Dumnezeu poate avea atributul infinitii, deoarece infinitatea implic necesitatea. Dac, aa cum vrea More, spatiul este infinit, atunci el exist cu necesitate i, deci, este Dumnezeu. Vezi comentariul lui Koyr la ace.st pasaj, n: De la lumeu nchis la universul infinit, pp. 93-95; discupa referitoare la atributele lui Dumnezeu de la pp. 1 l&l 19 poate oferi un inecanism al elimitu~ii lui Dumnezeu din lume i, finalmente, din'existen'. 211 dezordinilor neintentionate. Ordinea" spre care suntem nghesuii de voina noastr de a ordona totul, voin fcut posibil de puterea noastr crescnd de a da oricui (i lumii) orice fel de ordine, este inevitabil dezordonat. A numi era n care dezordinea apare ca fiind efectul inevitabil i neintenionat al dorinei de a propune o ordine mai bun era subversiunii". Subversiv" vine de la un cuvnt latinesc care desemneaz aciunea de a rsturna. Rsturnarea cuprins n subversiune era, propriu-zis, o transvaluare, deoarece, atunci cnd anume valorile erau cele supuse subversiunii, rsturnarea era, n fond, o ruinare. Spre pild, cnd latinii spuneau avaritia fidem subvertit la asta se refereau. Subversiunea nu este un act venial de dislocare a nepenirii: este o instalare n aciunea care face posibil ruinarea infinit. De ce se ntmpl aa? Explicaia mea este urmtoarea. Spiritul care vine n lume pentru a dezagrega ordinea veche este acelai care, odat ordinea veche dizolvat, descoper c alternativa la ordinea veche nu este una din ordinile construibile, ci absena oricrei ordini n genere. Altfel spus, spiritul subversiunii este spiritul care impune lumii contiina c nu mai exist nimic dat. Faptul c totul se inventeaz nseamn, n fond, c i transcendena este construit, iar cultura nu e dect un construct arbitrar. Cum orice descoperire este o invenie i deoarece tot ce a fost inventat putea s nu fie, cultura noastr este la fel de contingen ca i forma ceasului dup care constat c timpul, n cele din urm, m va ucide. Spiritul subversiunii este spiritul care elimin nrdcinarea, temeiul, realitatea argumentului fundaionist. Subversiunea este legea celui care, pornind de la contestarea unei ordini, antreneaz n deconstrucie, cu fora irezistibilului, orice construcie, orict de util sau de venerabil ar fi. Adevrul subversiunii nu este dect aparent eliberarea din minoratul n care singuri ne-am complcut" sau punerea n practic a ndemnului zdrobii ornduirea cea crud i nedreapt": adevrul subversiunii const n aflarea faptului c, n lume, nu este de gsit nici un punct de sprijin, iar acolo unde un astfel de punct este cu putin nu exist de fapt lume. Principiul

subversiunii este solidar cu presupoziia c ordinea, orice ordine, merit ntotdeauna s fie dizolvat. Or, cnd este acest lucru legitim? Numai dac admitem c omul este tras nainte de o micare fa de care ordinea ntrzie. Dac subversiunea este necesar nseamn nu doar c tipurile de ordine pe care istoria le-a cunoscut nu sunt durabile, ci i 212 c temeiul oricrei ordini este confecionat din neant. Principiul subversiunii este solidar cu afirmaia: nu exist un temei al lumii. Spiritul subversiunii const n proliferarea universal a lipsei de temei. Lumea n care nimic nu mai poate n genere avea temei este lumea subversiunii triumftoare. Noi suntem comod instalai n utilajul mental care ne ndreapt vertiginos spre o astfel de lume. Odat subversiunea instalat, nimeni, nici mcar subversivii moderai, nu se mai pot sustrage logicii ei. Finalitatea subversiunii este subvertirea oricrui dat, inclusiv a datului n numele cruia subversiunea a ruinat primele imposturi '. C totul nu este dect impostur i arbitrar - adic plcere de a dispune, aceasta este revelaia subversiunii. Mesajul ei ne cucerete deoarece mprtim mcar unele din valorile cuprinse n agenda ei vizibil. n special, noi, toi modernii, avem n comun cu ea setea de luciditate, voina nelimitat de adevr i exigena necrutoare a acelui tip de realism, cruia subversiunea idolilor pare a-i aduce cel mai bun exemplu. Idolii, consimte orice modern, trebuie drmai. Nu neaprat pentru c ocup o poziie central, ci pentru c sunt fali (adic pentru c sunt idoli). Dar esena subversiunii nu atac falsitatea, care e o simpl valoare logic", ci poziia central, sensul constituit, datul. Triumful subversiunii depinde de msura n care seducia ei ne-a convins c orice se afl n centru sau este important este de fapt un idol. Potrivit logicii, i anume confruntat cu adevrul, subversiunea este fals pentru c nu vede n sensul constituit dect idoli, dect materie de deconstrucie, dect minciuni ipostaziate n adevr, dect dorin vicioas de nelare. Dar subversiunea nu se sinchisete de logica lui Aristotel. Lumea n care spiritul subversiunii a nvins este lumea n care Descartes crede c i afirmaia m ndoiesc" este fals, deoarece ea nu mrturisete despre realitatea absolut a gndirii, ci despre lipsa de veracitate a unui Dumnezeu care ne (i se) nal. Prin urmare, dat fiind apoteoza lipsei de temei, subversiunea nu poate avea un principiu intern de limitare. n jocul pe care l-a declanat cu exasperarea noastr nu exist figur de ah-mat. Spiritul subversiunii este la fel de ilimitat ca i contiina c la lipsa de temei a lumii i a omului nu exist alternativ. Orizontul subversiunii, pentru cei contaminai, este (vorba unui subversiv subvertit de propria sa subversiune) indepassable". 213 Ce nseamn, n sens propriu, c judecata de subversiune nu este o judecat logic? E uor s nelegem ce anume este implicat n aceast ntrebare comutnd televizorul pe MTV: ritm, accelerare,

sincop, descompunere, alternan, progresie orizontal, alunecaren-acelai. Dou trsturi definitorii: proliferarea indefinit a secvenelor orizontale i existena unui dat care se sustrage prin chiar punerea lui. Obsesia legat de subvertirea oricrui dat implic cu necesitate centralitatea timpului, deoarece anume temporalitatea are ca suport datul care se sustrage prin chiar punerea lui. Dac singurul dat acceptat de spiritul subversiunii este datul care dispare prin chiar actul punerii lui, atunci judecile de adevr nu mai sunt posibile, ci numai judecile de contemporaneitate: ce e ultim e mai adevrat" dect ce a fost ieri. Aceast idee, care fusese temeiul progresului spiritului la Hegel, a devenit azi, printr-un proces de radical secularizare, temeiul lipsit de temei al nihilismului subversiv Absolutul prezentului nu mai are nici o legtur cu exacerbarea interpretrii fiinei ca prezen: dimpotriv, el const din evacuarea prezentului de orice alt coninut n afara succesiunii secvenelor temporale (ca n clipurile MTV). Arta tinde s devin reproducerea literal a obiectelor lumii, care se rezum placid la un happening continuu. Corpul artistului devine locul predilect al artei, iar automutilarea este procedeul inevitabil al acestei literaliti asediate. Judecata de actualitate se substituie oricrui tip de judecat tradiional (estetic, etic, de adevr etc.). Tot ce poate fi fcut trebuie s fie fcut; dac ceva este n genere posibil, atunci va fi cu necesitate real. Acest tip de vertij al posibilelor inevitabile a nceput atunci cnd judecata tu eti n afara timpului tu" s-a impus pentru prima oar ca o descalificare fr drept de apel. Primul silogism de subversiune trebuie s fi sunat astfel: timpul e adevrul; tu nu te afli n avangarda lui; deci te neli". Adevrul subversiunii const n faptul c tot ceea ce a fost detronat de timp i-a pierdut prin chiar acest act nu doar puterea de radiaie, ci i veracitatea. Pe cale de consecin, adevrul poziiei subversive rezult din mprejurarea c veracitatea lumii, azi, pare a fi coninut numai n prezent. Restul triete numai prin procur sau cu suspendare. Potrivit judecii de contemporaneitate, poziia aniisubversiv e fals deoarece datul invocat n sprijinul ei nu mai prezint n mod nemijlocit veracitate. 214 Un exemplu este micarea conservatoare. ntre Edmund Burke (un Old Whig) i Joseph de Maistre (un caracter cruia nu i s-a gsit nc o etichet convenabil) gndirea conservatoare a parcurs toate etapele: a neles perfect c timpul i fuge de sub picioare. Subversiunea ncepe simultan cu acutizarea contiinei conservatoare, care pstreaz adevrul", dei adevrului n genere timpul i-a retras orice suport de realitate. Adevrul nu mai este aici: ajunge s fie ori dincolo, ori n alt parte, n trecut: utopiilor revoluionare, conservatorul le opune o imposibil uchronie pasiv (dar furioas, ca la de Maistre). Subversivii tiu c revoluia este inevitabil, iar conservatorii neleg c schimbarea este i ea. De aceea opun instinctului revoluionar subversiv ceea ce Burke a numit the inevitability of gradualness", care nu este o soluie, ci o

pesimist amnare a degringoladei (Cioran, care a ilustrat majoritatea ticurilor de gndire ale logicii subversive, spera, dimpotriv, ntr-o degringolad rapid"). n timp ce conservatorii reacioneaz la faptul c timpul le fuge de sub picioare, subversionitii fug o dat cu timpul i jur pe toate nebuniile lui, dei i imagineaz c i mprtesc nelepciunea. Fuga timpului este pentru ei unica realitate. Din acest motiv, spiritul care face din judecata cel care acum a venit poart tot adevrul" o afirmaie definitiv, fr invocarea altui temei dect timpul, tocmai a proclamat evanghelia subversiunii. Deoarece subversiunea nseamn domnia timpului, supremaia prezentului, negarea rdcinilor, descompunerea tradiiilor, deconstrucia lumii (etc.), putem conchide c tiina este subversiv, capitalismul este subversiv, Revoluia Francez e subversiv, Marx este subversiv, Lenin e subversiv, NSDAP e subversiv, Duchamp e subversiv, Andy Warhol e subversiv, asezonarea Sfintei Fecioare cu fecale372 e subversiv etc. S fii homosexual e subversiv. Dar, deoarece nu e mai puin subversiv s fii heterosexual ntr-o lume homosexual, regula subversiunii este supunerea voluntar la negaie: contrariul i dislocarea sunt actele subversiunii, ntotdeauna n negaie servil fa de ceea ce este 'pozitiv', 'stabil', 'tradiional', 'acceptat'. 372 Cum s-a ntmplat recent la o expoziie londonez - Sensation, reluat apoi la Brooklyn Museum of Arts, unde a strnit doar protestul catolicilor. Ceea ce sugereaz c, n lumea noastr recent, nu mai exist decen i bun-sim, ci doar partizanat. 215 Subversiunea este spiritul lui nu se poate altfel" i, simultan, se poate ntotdeauna diferit". Este, altfel spus, spiritul timpului care a devenit unica realitate. Totul depinde de context, de curgere, de caducitate, de schimbare, de efemeritate - de imposibilitatea timpului de a sta locului. Tu nu mai ai alt identitate dect contrariul, exprimat prin voina ahtiat de a disloca: o identitate recesiv, atrnat servil de pofta afirmaiilor contrare; de lipsa altui temei dect temeiul tocmai subvertit. Plcerea sau moartea. Dincolo de faptul c subversiunea nu poate fi la rndul ei subvertit dect ieind din logica ei nu se afl nimic. De ndat ce s-a instalat undeva, subversiunea macin totul. Adevrul ei este solidar cu punctul de la infinit nurubat n vrful spiralei vertiginoase a temporalitii. Cine crede n timp, nu poate crede dect n el, antrenat n el. Cnd timpul debordeaz, spiritul subversiunii inund. [86] LA SFRITUL MORALEI Der liebe Gott steckt im Detail, obinuia s spun Aby Warburg. Esenialul vieii noastre, i el, e fcut din detalii. Morala privete att ordonarea acestor detalii, ct i discriminarea lor, potrivit unei reguli de tipul 'Toate mi sunt ngduite, dar nu toate mi folosesc' (Sf. Ap. Pavel, 1 Cor., 6,12; 10,23). Principiul oricrei veritabile ordonri ierarhice este afirmaia 'Dumnezeu exist'. Dac principiul nu exist, ordonarea este

imposibil. Problema pe care, azi, o avem toi cu morala este c aproape nimeni nu mai crede n mod serios c (i) morala ar fi universal ori c (ii) morala ar fi obligatorie. Facultativ i dup plac, morala nu mai este, pentru hipermodernitatea noastr triumftoare, dect forma particular sub care s-a ntmplat s ajung pn la noi, azi, tradiiile etico-religioase specifice locului unde, ntmpltor, ne-am nscut. innd de cultur i prnd a nu fi dect doar o datin, morala nu mai poate fi dect local (dup geografie i timp), lipsit de generalitate (dup coninut) i imposibil de universalizat (dup prescripii). Din aceste motive, orice om raional din zilele noastre (i chiar i unul 216 rezonabil) va privi angajamentul fa de morala sa personal cu duioia neangajant cu care prinii privesc speranele inocente i naive ale copiilor lor n ce privete venirea lui Mo Crciun. Pentru a caracteriza o situaie asemntoare, mpratul Hadrian a fost pus de Marguerite Yourcenar s rosteasc urmtoarele cuvinte memorabile: 'numai decena este public, morala este privat'. Cu mijloacele eseului erudit373 ori ale celui elegant374 acest adevr a fost de multe ori semnalat de autorii moderni care nu se complac n oportunismul mereu la mod al modei de ultim or. Concepia noastr despre moral a trecut prin multe peripeii. n vremurile religioase, era dat de Zei. n vremurile teologice, a fost expresia Ordinii Creaiei. n vremurile iluministe, morala era recomandat n virtutea Raionalitii preceptelor. ei. n vremurile tiinifice, era primit numai acea parte din morala tradiional creia i se putea gsi o raiune tiinific de a fi (e.g., fidelitatea marital e de urmat pentru c acest comportament este mai igienic dect cel adulter). n vremurile pozitiviste, morala devine expresia unei opiuni stoice pentru etica cea mai lipsit de speran (oarecum Wittgenstein continund pe Spinoza). n vremurile moderne, deoarece funcia vechilor zei a fost preluat de ideologiile colective de substituie, morala urmeaz servil ideologiile dominante. n vremurile postmoderne, deoarece funcia vechilor ideologii a fost preluat de modele identitare prin care corpul social tinde s fie reformulat ntr-un mozaic de corporaii identitare, morala urmeaz servil succesiunea epidemiilor de idei primite n grupul de eleciune. Morala, prin urmare, nu mai este astzi dect un anumit conformism lejer la deprinderile liber asumate ale grupului social de identificare. Decena e de ochii lumii, morala numai pentru a scpa de gura ei. Nu mai exist, deci, nici moral n sens strict (deoarece morala ar fi presupus existena unor convingeri primite de la o instan superioar, legitimat prin constrngeri liber asumate i dus mai departe prin sanciuni benevol acceptate), nici regul etic n sens larg (ceea ce ar fi presupus existena unor principii pe care nici o instan, fie ea 373 E.g., Alasdair MacIntyre, After Virtue: A Study in Moral Theory, 1981 (trad. rom., Humanitas, 1998).

E.g., Gilles Lipovetsky, Le Crpuscule du devoir. L'l;thique indolore des nouveaux temps dmocratiques, 1993 (trad. rom., Babel, 1996). 217 politic ori tiinific, s nu le poat relaxa ori elimina). Omul de azi, n ce privete morala, este cu totul sub vremi. Politicul, opinia public (sub forma ei cea mai degradat: 'pot face orice, numai s nu se afle') i tiinificul (adesea sub forma superstiiilor de provenien tiinific) - sub toate acestea st ncovoiat (i ndoit) oportunismul moral normal al omului vremurilor noastre. Este vreun inconvenient n aceast aflare sub vremi? Aparent, nu. Ct timp politicul este binevoitor (cum pare a fi cazul democraiilor susinute de asistena statelor-providen) i atta vreme ct opinia public nu ne tiranizeaz cu aberaii susinute de nite majoriti agresive (cum a fost cazul n trecut cu populara cultur a rasismului ori, azi, cu somaia de a te alinia gndirii unice reprezentate de ideologia corectitudinii politice), ct timp tiina nu a luat-o nc razna, substituindu-se discernmntului i cotropind cu limitrile ei specifice toate domeniile disciplinare care i stau n cale - ei bine, ct timp toate acestea nu se ntmpl, rul care se ascunde n aceast servitute a moralei nu sare n ochi. n schimb, dac morala este subordonat politicului, iar politicul nceteaz s mai fie binevoitor i i iete chipul malefic (cum s-a ntmplat n cazul regimurilor totalitare), atunci lucruri tradiional imorale - cum ar fi permisiunea de a ucide i ncurajarea de a denuna - pot fi impuse de ctre statul ideologic, ca fiind morale i legitime, tuturor cetenilor si. n acelai fel, atunci cnd morala este subordonat opiniei publice ori tiinei, coninutul moralei va putea fi oricnd grav distorsionat de fluctuaiile arbitrare ale opiniei publice - decretnd ridicol, bunoar, castitatea n timpul revoluiei sexuale a anilor '60, dar considernd-o util din punct de vedere igienic dup apariia SIDA - ori de interpretrile abuzive i superstiioase ale descoperirilor tiinifice - cum se ntmpl n cazul discuiei referitoare la dreptul de a ucide ftul n burta mamei, care se desfoar 'tiinific', adic fr a face vreo referire la posibilitatea ca trupul muritor s poarte un suflet nemuritor.375 Riscurile pierderii autonomiei moralei sunt de a nu mai putea avea, cu timpul, nici un fel de moral. 375 Cnd e moral s ucidem ftul? Este el ca un neg pe trupul mamei sale, care poate fi cauterizat ad libitum, pentru motive de frumusee, de pild? Este mama proprietara ftului pe care l poart, n felul n care fiecare dintre noi este proprietarul trupului pe care l-a primit la natere, de la prinii si? Am dreptul s omor ftul i dup ce a nceput s semene cu un omule adult i i se 218 Problema pierderii autonomiei moralei este diferit de problema destrmrii moralei tradiionale i; cronologic vorbind, i succed (nu trebuie pierdut ' vedere faptul c, en fin de compte, orice moral tradiional este o etic religioas). Dac vrem s rspundem la

374

ntrebarea 'cnd a nceput sfritul moralei?', trebuie s ne uitm spre momentul n care a nceput destrmarea moralei tradiionale. Abrupt formulat, toat chestiunea ine de observaia c nu poi avea o moral, dac nu trieti n interiorul unei adevrate religii. Sentimentul meu este c decalogul oricrei morale formeaz un sistem i c nu pot fi eliminate anumite precepte, care nu ne plac (cum ar fi 's nu comii adulter'; 's nu doreti femeia aproapelui tu'), i pstrate altele, pentru c nc ne convin (e.g., 's nu ucizi'). Ne putem ntreba, pe bun dreptate: cnd anume, renunnd la un precept ori altul, devenim cu adevrat imorali? Astzi nu mai exist nici un fel de sensibilitate moral fa de chestiunea adulterului ori a desfrnrii. n schimb, pstrm nc o oarecare sensibilitate moral fa de nclcarea poruncii 's nu furi'. Cu destule precauii, totui. Spre pild, nu mai considerm naionalizarea caselor un act imoral, dei n decalogul tradiiei noastre morale se spune: 's nu doreti casa aproapelui tu'. n acelai fel, dei proprietatea privat este ocrotit printr-o alt porunc a Decalogului, orice sensibilitate de stnga (adic una care, azi, este ndeobte considerat ca fiind prin excelen iubitoare de oameni) va vd deja, clar conturate, degeelele? Sau l pot suprima numai nainte ca acel bo de carne s nceap s semene n mod ireversibil cu posesorul convenional al unui suflet nemuritor? pn fond, toat problema este dac acceptm c, alturi de plcere, n om mai exist i un principiu nnscut al responsabilitii. Cei care susin dreptul nelimitat de a face avort vor s salvgardeze n faa lumii principiul c fiecare om are dreptul nelimitat de a se bucura de plceri fr a trebui s se sinchiseasc de urmrile lor - nici dac asta ar implica uciderea unei fpturi care este deosebit de un om pe care legea i interzice s l ucizi numai prin faptul c este lipsit de acte de identitate eliberate de stat. Firete, aa cum observ Charles Colson (www.breakpoint.org.), nsei principiile civilizaiei iudeo-cretine sunt negate prin afirmaia c au drept la via numai copiii declarai 'persoane' i c uciderea copiilor de o lun (s zicem) este o chestiune care, moralmente, poate fi negociat. ntre multe alte exemple, vezi aftxrmfa filozofului Jeffrey Reiman - infants do not possess in their own rig ht a property that makes it wrong to kill them' citat, mpreun cu articolul lui Peter Singer Killing Babies Isn't Always Wrong", n BreakPoint with Charles Colson, Commentary #000920 - 9/20/2000, Dangerous Redefinitions: Are Newborns'Persons'?" 219 admite furtul gangsteresc perpetrat de stat din avutul privat al cetenilor, sub forma diferitelor tipuri de impozitare. Mai putem fi morali acceptnd totui furtul? De ce atunci am mai fi imorali cnd ucidem? Cum ar mai putea delaiunea s fie un act imoral, cnd mrturia strmb i minciuna sunt azi practicate de aproape toat lumea, fr nici un fel de sanciune de contiin ori de reprobare public? Cazul fostului preedinte Clinton vinovat n mod flagrant de sperjur i de manipulare, dar 'exonerat' de vinovie prin

popularitatea de care continua s se bucure n toate sondajele de opinie -este cu totul semnificativ Spre mulumirea tuturor 'progresitilor', caracterul represiv al moralei a fost, n fine, complet eradicat - i din educaie, i din coli, i din cei apte ani de-acas. Ne-am relaxat, me-am emancipat: epoca post-moral, a unei moraliti lipsite de obligaii ori sanciuni (la ce distan de ideile lui J: M. Guyau!), deja a nceput. Ceea ce vreau s spun este c, prin cedrile pariale la care am consimit, simul nostru moral a fost deja alterat n mod ireversibil. Anumite circuite din mecanismul nostru de funcionare moral sunt deja arse. Ca atare, suntem oricnd pasibili de o nou deteriorare a lor, fr a mai avea ns posibilitatea de a reaciona la arderea circuitelor nc aflate n funciune. Nu ne mai dm seama c facem ceva ru -aceasta este forma sub care se manifest progresele rului . Or, acest lucru se ntmpl deoarece contiina moral ine nu de niruirea prescripiilor morale, ci de integritatea sistemului moral. Odat deteriorat integritatea acestuia, capacitatea sensibilitii morale de a mai avea discernmnt e afectat i ea. i, aa cum desfrul ori anumite forme de furt nu ne mai strnesc azi indignare (pentru c, nu-i aa, ca nite oameni superiori, noi, modernii, ne-am emancipat de 'superstiiile' i 'prejudecile' moralei tradiionale), se va ajunge ntr-o bun' zi ca nici crima s nu ne mai provoace furie i dezgust. Ne educ n acest sens pletora filmelor cu pretext poliist, care, cu ajutorul unor impecabile fineuri tehnice, ne sugereaz subreptice ct de normal este crima care se sustrage sanciunilor morale de orice tip. Cea mai puternic financiar industrie cinematografic de azi ne distreaz preponderent cu acest tip de filme. Cu timpul, sistemul moralei va trebui s se destrame, aa cum se deir dup orice fir rupt estura unei haine croetate. Pe msur ce avansez n vrst, am tot mai viu sentimentul c dispariia moralei tradiionale constituie o pierdere ireparabil. Este o 220 pierdere pentru cei care deplng dispariia ei i este o pierdere pentru cei care se simt, prin dispariia constrngerilor ei, n fine eliberai de servitute. Din pcate, procesul care ncepe cu abandonarea moralei tradiionale sfrete n mod necesar cu pierderea oricrei morale. Aici ns nu faptul de a nu tri pe de-a ntregul potrivit moralei tradiionale este important. Eu nsumi, ca modern care m-am nscut ntr-un mediu moral ce nu mai pstra nici mcar gndul c o referin moral ferm ar fi cumva necesar, nu am trit dect intermitent (deci arbitrar) potrivit moralei tradiionale. Faptul c morala este adeseori nclcat nici nu o falsific, nici nu o suspend, nici nu o anuleaz, ns pentru ca morala s supravieuiasc, trebuie ca nclcarea moralei s rmn n interiorul moralei. Acest fapt fixeaz limitele morale ale imoralitii: morala poate fi uneori nclcat, dar nu trebuie n nici un caz abandonat. Or, noi trim ntr-o lume care a abandonat orice referin moral absolut. Iar acest lucru s-a ntmplat n ciuda faptului (sau pentru)

c pn i guvernele au ajuns s pretind c nu i fac politica dect dup carta drepturilor omului, n ciuda faptului (sau pentru) c preocuparea dominant a tuturor societilor cu adevrat moderne pare a nu mai fi alta dect eliminarea ct mai complet a oricrui fel de discriminare i n ciuda faptului (sau pentru) c toi progresitii din lume par a nu mai avea rbdare n dorina lor de a crea n ct mai scurt timp, cu ajutorul puterii discreionare a statului, o societate n fine cu adevrat decent. Toate aceste nobile intenii i virtuoase ipocrizii sunt condamnate s se iroseasc, n cacofonia general, ori s reueasc, n cine tie ce nou perversiune totalitar. Viciul lor fundamental st n ideea aparent cea mai generoas a Iluminismului - c ne-am putea cu adevrat emancipa moral numai prin epurarea, raionalizarea ori abandonarea moralei religioase tradiionale. Aceast idee fals este, poate, ideea cea mai nefericit pe care ne-a lsat-o motenire frumoasa vrst iluminist a modernitii. ntr-un sens, de dialectica pervers a acestei nefericite idei a i murit Iluminismul, ca proiect global, n epoca postmodern. Ca unul care cred n puterea logicii376 i sunt n acelai timp convins c logica evoluiei noastre recente este corect epitomizat 376 Das logische Bild karm die Welt abbilden." - Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 2.19. 221 prin formula 'dac ceva poate fi fcut, atunci el trebuie fcut'377 nu mai am nici o ndoial: micarea prin care se va ajunge dup un numr finit de pai de la ncurajarea furtului la acceptarea crimei deja a devenit un proces necesar. [87] Durata lung a opiniei publice era fcut de religii, comportamente instituionalizate, tradiii i cutume. O dat cu nceputul modernitii, durata medie a fost dat de cri i de acele curente de idei care s-au impus n contiina tuturor ca un soi de Zeitgeist inevitabil, necesar. Durata scurt, adic opinia de agitaie, e dat de ziare i, n general, de mass media. Prin dispariia oricrei referine la o tradiie constituit valabil i prin degradarea noiunii de cultur general (care st sau cade mpreun cu ideea de canon), teren comun al tuturor specialitilor, opinia public nu mai poate invoca nici durata lung, nici pe cea medie. Rmne, n acest ceas trziu al modernitii, numai opinia de agitaie. Opiniile au devenit achii de gnduri, cioburi de sentimente, artificii de senzaii. Fastfood, instant love, easy fuck. Instigat de stilul contrafacerilor istorice de tip Foucault i de beia absorbant a simulacrelor metafizice inventate de Deleuze, omul modern, exasperat de propria sa caducitate, nu mai vrea dect s se de-dubleze, s se defragmenteze, s se de-multiplice, s se de-formeze: suspendndu-i responsabilitatea, el a devenit adict fa de instanierile fragmentare, discontinue i indefinit paratactice. Dup omul Evului Mediu, care a fost nscut de metafizicile religioase, i dup omul modernitii medii, Jcut de metafizicile politice ale secolului al XVIIlea, omul modernitii contemporane a ales s se lase construit

dup figura de stil a frmirii stroboscopice. Este primul tip uman calchiat pe modul de funcionare al unei tehnici: i a anume, a mediilor de informare n mas, care au drept proprietate esenial absena coninutului privilegiat. Tehnica de transmitere a informaiei nu are alt coninut n afara celui pe care, ntmpltor, l 377 Every crime that can be committed will be." - Camille Paglia, Sexual Personae, p. 23. S se compare acest principiu descriptiv, atit de tipic pentru umanitatea noastr recent, cu dictonul normativ formulat de Falkland -poate cel mai auteniic erou al Rzboiului civil n Anglia" - ntr-un ceas n care modernitatea mai era nc temperat de autoritatea tradiiei: cnd nu e necesar s schimbi ceva, e necesar s nu-l schimbi" (citatul i aprecierea referitoare la Falkland sunt n: Robert Nisbet, Conservatorismul, p. 50). 222 transmite. Coninutul, pentru omul calchiat dup chipul i asemnarea tehnicii, este o consecin a exercitrii formei. Esena sa este, deopotriv, moda, instantaneitatea i manipularea. Mileniul care ncepe se deschide pe aceast epocal descoperire a culturii mass media: MTV-ul ca model suprem al personalitii umane. [88] Cred c principalul defect al teoriei liberale este reducionismul antropologic. Liberalismul a postulat un tip de om care respect regulile, ia decizii raionale, calculeaz riscurile, caut confortul personal i respectabilitatea social, preuiete libertatea, este generos, are cultul muncii i al lucrului bine fcut, respect ordinea i o caut, fr ns a suferi tirania, este tolerant chiar i fa de intoleran, e lipsit de pasiuni religioase, nu agreeaz spiritul de turm, e capabil s se supun constrngerilor liber consimite (legale) etc. Ei bine, acest tip de om nu este universal: el este produsul secolelor XII-XVIII. Toat problema este c teoria liberal, mi se pare, st sau cade mpreun cu acest tip de om. Lumea comunist a confecionat un cu totul alt tip de om, pe care maliioii l numesc fie 'om nou', fie homo sovieticus: este omul care, spre deosebire de omul liberal, nu respect regulile, ia decizii arbitrare, nu calculeaz nimic, iubete bogia, se d n vnt dup faada social, dorete ca el s aib totul, dispreuiete libertatea celorlali, e insensibil, incapabil s-i ajute dezinteresat semenii, urte munca, face numai treab de mntuial, respect doar fora, e intolerant, superstiios i slugarnic, devine 'curajos' doar n turm, e incapabil s se supun constrngerilor legale, ncalc orice regul (singura lui regul este ce i vine la socoteal), nu respect nici un contract etc. Poi s faci liberalism cu un astfel de om? A mai aduga doar c omul format de secolele care au precedat declanarea modernitii nu a fost format de spiritul modern, ci de Evul Mediu. Respectul fa de lege i contract al omului liberal, raionalitatea sa, cultul muncii i al respectabilitii (n ochii comunitii) sunt, toate, trsturi dezvoltate n Evul Mediu, care au putut fi ncorporate n comportamentul 'instinctiv' al oamenilor numai i numai datorit educaiei care a rezultat din pedagogia social a cretinismului. O dat cu moartea social a cretinismului,

creuzetul acestei educaii i posibilitile de formare ale acestui tip uman au 223 disprut. Mai mult: nu doar comunismul a creat 'omul nou'; societile europene i american de dup 1955, care au produs 'eliberarea' de familia burghez, revoluia sexual, demistificarea 'omului natural', relativismul tuturor valorilor etc., au favorizat proliferarea unui tip uman pe care valorile liberale nu se pot baza. Acest nou tip uman, omul rsfat al statului-providen, infantilizat de o prosperitate picat din cer i de prezena paternalist a unui stat mereu mai omniprezent, rebelul fr cauz, omul care a fost deprins s cread c singurul el n via este sporirea plcerii sale personale, acest tip de om, n mod surprinztor, are cteva trsturi comune cu homo sovieticus: dispreuiete ordinea, nu respect nici o autoritate, are cultul plcerii personale, crede c i se cuvine totul, interpreteaz absena privilegiilor ca pe o nedreptate strigtoare la cer, are cultul statului, pretinde totul de la societate, nu ateapt nimic de la efortul su personal, nu respect onoarea contractului dect dac i este impus de lege, crede c totul exist pentru a-i nlesni lui plcerile, cere tot mai mult dnd din ce n ce mai puin etc. Cu acest tip de om datoria moare, plezirismul triumf, iar decena devine o virtute conservatoare, adic, n ochii plebei, una reacionar. M tem c, avnd la dispoziie aceste variante de 'om nou', liberalismul nu st prea bine. Nscut ca beneficiar al virtuilor cretine secularizate, liberalismul a crezut c aceasta este natura uman, n genere. S-a nelat. El a putut edifica o formidabil civilizaie material, pe ruinele unei mari culturi spirituale, cretinismul. Liberalismul va muri deoarece condiiile sale de reproducere (material) nu au putut rennoi condiiile sale de reproducere spiritual. Valorile plezirismului material nu au putut educa oamenii n spiritul acelor valori care au fcut posibil victoria liberalismului. Omul liberal era omul cretin secularizat. Omul recent este contrariul omului liberal. Avertismentul care cade ca un verdict de condamnare peste aceast situaie de fapt este cel formulat n 1798 de cel de-al doilea preedinte american, John Adams: Constituia noastr a fost fcut doar pentru oameni morali i religioi. Ea este total neadecvat pentru guvernarea oricrui alt fel de oameni."378 378 Comentnd acest avertisment, Margaret Thacher spunea: The virtues prized in free countries are honesty, self-discipline, a sense of responsibility to one's family, a sense of loyalty to one's employer and staff, and a pride in 224 Viitorul e sumbru. El aparine omului instinctual, egoist cu ferocitate, ndrgostit de sine, lipsit de scrupule, ahtiat de putere, superstiios i la, servil i avid. Comunismul a fcut doar nceputul, a cntat uvertura. Adevratul loc de natere al ororilor care vor veni este o combinaie ntre China colectivist i America ideologiilor

extremiste care sunt cuprinse n agenda, vizibil ori ascuns, a corectitudinii politice. Veritabilul 'om nou', omul recent, dintr-o astfel de combinaie ne va veni. Are o singur lozinc: Egalitate! Egalitate!", Putere! Putere!". Evanghelia sa ne anun: Noi vom instaura egalitatea radical, uniformitatea deplin, fora absolut! Noi vom drma toi munii, vom umple toate mrile, vom egaliza toate formele de relief, vom instaura egalitatea ireversibil!" Deoarece tradiia nseamn ierarhie a valorilor, principalul inamic al omului recent este tradiia, cultura, spiritul Europei. Pentru aceast nou barbarie, cultura nseamn inegalitate. Deci cultura va trebui distrus. Primul atac este distincia, tipic nord-american, ntre cultura popular i cultura elitelor, high culture. Cum elitele sunt diabolizate de ideologia omului recent, cultura nalt, canonul occidental trebuie spulberate (vezi elegia lui Harold Bloom, unul dintre puinii americani care au neles; faptul c aceast luciditate este a unui american de origine evreiasc e cu att mai semnificativ, cci evreii reprezint cea mai veche tradiie religioas a tradiiei noastre). "[D]ualitatea clasic libertate-egalitate este nlocuit, n dezbaterile actuale, de perechea libertate-securitate [social]."379 Libertatea tinde s fie complet nlocuit, chiar i n meditaiile politologilor, de obsesia dizgraioas a bunstrii. Naionalismul etnic este treptat nlocuit de un naionalism al PIB-ului. Cu corolarul su inevitabil -ovinismul bunstrii"380 [89] n orice societate care nu recunoate dect bunuri externe competitivitatea este trstura dominant i chiar exclusiv. Un portret strlucit al unei astfel de societi este descrierea pe care o the quality of one's work" ("All beginnings are hopeful: Challenges Facing the 215st century,"p. 2, col. 1). 379 Urs Altermatt, Previziunile de la Sarajevo, p. 140. 380 Ibidem,p.l33. 225 face Hobbes strii naturale."381 Prin dispariia bunurilor interne i prin acceptarea faptului c singurul etalon valoare este schimbul pe bani (criteriu extern prin excelen), competitivitatea a ajuns s fie, pentru noi, modernii cei mai receni, singura valoare, singura legtur comunitar, singurul zeu i singura religie: fr virtui nu poate exista [... ] dect o recunoatere a [...] bunuri[lor] externe i niciodat a celor interne"382. Pe o cale extrem de sinuoas (nu spunea Cioran c omul este fiina indirect prin excelen?), noi am regsit ferocitatea ignar a strii naturale, n plin civilizaie i cu ajutorul celor mai sofisticate mijloace tehnice. nchipuii-v un biat de treisprezece ani care st n living room i-i face temele la matematic cu ctile de la Walkman puse pe urechi i ochii la MTV El se bucur de libertile dobndite cu greu de-a lungul secolelor de aliana dintre geniul filozofic i eroismul politic, consfinite de sngele martirilor; cea mai productiv economie din istoria umanitii i asigur confort i bunstare; tiina a ptruns tainele naturii ca s-i ofere minunata reproducere electronic de sunet i

imagine aidoma vieii. i cu ce culmineaz acest progres? Cu un copil puber, al crui trup tresalt n ritmuri orgasmice; ale crui sentimente se articuleaz n imnuri nlate bucuriei pe care o procur onanismul sau mna ridicat asupra prinilor; a crui ambiie este s dobndeasc faim i bogie imitndu-l pe homosexualul travestit, autor al muzicii. Pe scurt, viaa devine o fantezie masturbaional nonstop, ambalat comercial."383 Norman Manea, ntr-o convorbire cu Edward Kanterian384, numete cteva din trsturile Statelor Unite, dup o experien de 12 ani: cultul succesului, atenia acordat trupului, sntii, regulamentelor de a face ceva n modul cel mai simplu i mai economicos, aducerea rapid a oricrui eveniment la dimensiunea schimbului comercial, 'invazia intimitii (n contradicie cu faptul c, totui, n America, individualismul prevaleaz), peisajul politic deopotriv democratic i 'monetar' ori 'noiunea de trecut, care nseamn, adesea, ultimele dou sptmni'. Manea citeaz ca ilustrare pe Don DeLillo, care, n cuvntarea de recepie a Premiului Literar Ierusalim, a spus c cel mai 381 Alastair MacIntyre, Tratat de moral, p. 205 (o form uor diferit are traducerea Ligiei Caranfil din: Adrian Miroiu (ed.), Teorii ale dreptii, p.175). 382 Ibidem. 383 Allan Bloom, The Closing of the American Mind, pp. 74-75. 384 Norman Manea, America, Germania", p. 12. 226 bun lucru care i se poate ntmpla unui scriitor, lucru de care acesta se teme, dar l i dorete, este s ajung pe un T shirt - dup Manea, tricoul exprimnd confortul utilitar dar i 'ameitoarea senzaie a perisabilitii comerciale, consumismul i cronofagia cotidiene'. Conform proverbului 'A disorder on Friday became a T shirt on Monday'. Scriitorul evoc nu fr uimire aceast civilizaie n care trecutul se reduce de la sine, oarecum economic, la orizontul ultimelor dou sptmni, iar democraia, foarte real, nendoielnic, triete sub semnul unei aspiraii inconturnabil 'monetare'. [90] Valul de propagand furioas orchestrat de 'progresiti' mpotriva criticilor formulate de Allan Bloom la adresa 'revoluiei multiculturaliste' din universitatea american385 ne-a reamintit c a te fi eliberat de anumite intolerane tradiionale nu te scutete de bigotismul altora, care nc nu i-au semnalat potenialul distructiv. Spre pild, acuzaia tot mai frecvent - din partea celor care se cred 'progresiti' i n pas cu spiritul neaprat emancipator al timpului de 'elitism'. Acuzaia de elitism ", spune Bloom,386 reflect atitudinea moral a regimului nostru, aa cum acuzaia de ateism reflecta atitudinea moral de acum un secol." 'Progresitii' nu combat ideile adversarilor, ci denun persoana acestora ca eretic, inuman, 385 n lucrarea The Closing of the American Mind (n special pp. 62-137) We are now witnessing the introduction of a new 'nonelitist; 'nonexclusionary' curriculum in the humanities and in

parts of the social sciences, and with it a program for reforming the human understanding. This is an extremely radical project whose supporters pass it off as mainstream by marching under the colors of all the movements toward a more equal society which almost all American endorse. Not recognized for what it is, this radicalism can thus marshal powerful and sometimes angry passions alongside its own fanatic ones. The Closing of the American Mind was brought before this inquisition and condemned to banishment from the land of the learned. [...] The battle is not primarily, or even at all, scholarly but moral and political, and members of the reactionary rear guard are the objects of special fury, the enemies of historic destiny. What kind of man could stand in the way of deconstructionism, which according to [...] its proponents [...] will bring the millenium of peace and justice to all mankind? " ("Western Civ", Address delivered atHarvard University on December 7,1988, in: Giants andDwarfs, pp. 15-16). n mod provocator, tiind bine ostilitatea cu care avea s fie primit de audien punctul su de vedere, Allan Bloom i-a nceput conferina cu adresarea ironic Fellow elitists" (dei, n not sarcastic, mai nimerit ar fi fost dac s-ar fi adresat audienei cu formula Comrade elitists"). 386 Giants andDwarfs, p. 15. 227 periculoas pentru stat i umanitate. Pe scurt, 'progresitii' i trateaz adversarii ca odinioar Inchiziia pe vrjitoare, ca n timpurile moderne antisemiii pe evrei ori, i mai recent, aa cum i vneaz anti-antisemiii de azi pe 'antisemiii' pe care i inventeaz pentru nevoile cauzei. La fel, acuzaia de conservator: conservator poate fi numai reacionarul, numai privilegiatul, numai intelectualul vndut -conservator (horribile dictu) nu poate fi un om de bun credin. Motivele? Reacionarul - din prostie, ngustime de spirit i defazare temporal. Privilegiatul datorit resentimentului de a fi fost scos din privilegiile sale de mersul inexorabil ascendent al istoriei. Intelectualul - deoarece numai prin simonie intelectual un autentic intelectual poate ajunge s taxeze drept superstiie religia progresului cu orice pre. Progresistul, cnd nu are adepi entuziati (i fanatici), nu poate avea dect numai dumani. Iar acetia sunt cu necesitate ori crapuloi ori retardai. Dac eti uman, potrivit progresistului, nu poi fi dect progresist, pentru c trebuie s fii progresist: adic s schimbi cu maxim frenezie totul idei, valori, cri, legi, comportamente -numai i numai pentru c timpul le-a 'nvechit', iar oamenii normali, nu-i aa, trebuie s fie n pas cu timpul. Dar, dac ne smulgem o clip din vraja progresului-cadatorie-intelectual, descoperim c a fi progresist nseamn, de fapt, a fi adeptul religiei valorilor de unic folosin. Dup ntrebuinare, potrivit logicii bigote a progresului cu orice pre, totul se arunc imediat la co. Iar aceast atitudine deopotriv superficial, ignar i primitiv este practicat de oameni care - cum altfel? - denun 'consumismul' (cci toi progresitii sunt

anticapitaliti i abhor societatea de consum, dei triesc foarte confortabil i profitabil de pe urma ei) i care se socotesc n avangarda istoriei. i ce istorie! [91] FIGURA INTELECTUALULUI Clasicii. A existat un timp n care actul cognitiv prin excelen era contemplaia. Cuvntul prin care noi, azi, desemnm construciile tiinifice abstracte i tehnice, cel de teorie, desemna, la originea lui greceasc, actul de a contempla. 'Obiectul' contemplaiei era deopotriv supus viziunii i o suscita. Fie c era vorba de cele divine ori de cele nensufleite, accentul cdea ntotdeauna mai mult pe actul cunoaterii, dect pe rezultatul ei utilizabil. A obine un rezultat se 228 preteaz la multe nenelegeri. Una, grosolan, seamn cu pedeapsa adus Niobei: mult mai trziu, Flaubert avea s spun c semnul prostiei e voina de a trage concluzii cu orice pre. Alta, deloc mai nensemnat, a fost sursa tuturor devalorizrilor iluministe: cnd transferi asupra scopurilor 'materiale' rostul finalitilor cndva divine, ceea ce obii nu mai poate scpa din ecuaia care identific scopul cunoaterii cu profitul ei imediat. Clasicii, n vremea lor, distingeau ntre contemplare i aciune. Modernii, marcai de complexul originii pierdute, nu par s mai vad dincolo de deosebirea dintre 'n teorie' i 'n realitate'. (Dac am analiza epistemologia numrrii steagurilor efectuate de Pristanda, am ajunge mult mai departe dect ne poate sugera critica postmodern a modernitii.) Accentul tare, pentru clasici, cdea pe 'teoria' contemplaiei: aceasta ignora opoziia modern dintre subiect i obiect, de care noi nu mai putem scpa i creia nu tim s-i dm de leac dect postulnd, mistic ori doar apelpisit, la captul procesului cognitiv, o putativ unitate. Pe rostul dintre fiin i gndire s-a construit tot rostul filozofiei ulterioare. Pe rostul dintre contemplaie i aciune s-a edificat postul de comand al Raiunii. Unde cdea accentul tare, n cunoatere? Pe act. Atunci cnd scolasticii vor trebui s depene perfeciunile lui Dumnezeu, ei vor opta pentru o definiie n care 'a fi n act' este n mod radical anterior, deoarece, vor argumenta (circular), n Dumnezeu toate atributele sunt deplin actuale. E clar c realitatea cunoaterii nu era judecat, de clasici, n funcie de eficien. Aristotel e lipsit de echivoc atunci cnd declar c adevrata cunoatere este nu doar dezinteresat, ci se sustrage oricrui scop practic. Aristotel ar fi fost uimit s afle c motorul cercetrii moderne (cauz eficient i cauz final n acelai timp) este obinerea de profit. Cum funciona acest ideal cognitiv? Schematic vorbind, lucrurile pot fi descrise astfel: inteligena surprindea realitatea a ceea ce ncerca s cunoasc prin mbriare, impregnare i nsmnare; realitatea lucrului cunoscut preceda, logic i ontologic, actul i aparatul cunoaterii; a cunoate consta dintr-o identificare, n care elementul mimat era mai important dect restul. Cunoaterea dezinteresat era ntotdeauna realist, deoarece subiectul tratat era

ntotdeauna mai semnificativ dect tematizarea. Potrivit observaiei 229 fcute cndva de Aram Frenkian,387 grecii erau deopotriv realiti, anti-materialiti i anti-idealiti. Anticii nu construiau i nici nu inventau realitatea. Antropologia voluntarist i sociologia relativist a cunoaterii, care azi formeaz ortodoxia programelor universitare, le erau profund strine. Accentul tare cdea n afara omului, pe ceea ce l depea; iar cnd cdea pe om, omul trimitea la fiin. Noi, modernii, am spune c, fa de subiect, obiectul era favorizat. Dar, spre deosebire de modernii care celebreaz moartea subiectului, anticii constatau c, n ierarhia fiinelor, subordonarea subiectului nu era nici arbitrar, nici njositoare, ci, pur i simplu, natural. n secolul al XVIII-lea, un clasic precum Alexander Pope putea nc s mai condiioneze existena ntregului de continuitatea, fr rost, a prilor. Noi am spune c fiina 'valoriza' totul. Fiina era: ea nu avea nevoie de devalorizrile implicate n actul de atribuire, decretare sau conferire a valorii. n timpurile clasice, filozoful nu era un specialist al cunoaterii, cum este azi recomandat de curricula moderne. El era calificat de modul n care tria. Pn la tabla de valori mprtit, genul proxim al filozofului antic nu era profesorul de filozofie modern, cu care nu avea n comun nici mcar disciplina (n sens abstract), ci sfntul medieval (cu care mprea competena teologic i strdania de ai transforma calitativ viaa). Nefiind un specialist al cunoaterii, filozoful antic nu avea competene instrumentalizabile (abaterile de la regul sunt, de aceea, notorii: sofitii, se tie, pretindeau bani n schimbul 'competenelor' lor). Facultatea cognitiv era, prin urmare, conotat 'slab', n opoziie cu 'obiectul' cunoaterii, care era conotat 'tare'. Cnd preeminena aparine fiinei, i nu cunoaterii (cum se ntmpl n veacurile epistemologice, ca al nostru), valorile sunt resimite ca indiscutabile, aflate dincolo de timp, sustrase degradrii i, asemeni adevrului, eterne. Dimpotriv, cnd atributele 'tari' ale fiinei (lista lor este dat n fragmentul B8 din Parmenide) prsesc fiina i nvestesc cu soliditatea acesteia orice alt domeniu al fiinrii, rostul cunoaterii crete, iar valorile ncep s ntrein legturi incestuoase cu voina: epocile epistemologice vd din fiin numai 387 Aram M. Frenkian, ~tudes de philosophie prsocratique, vol. II, pp. 69 et sq. 230 voina i, de aceea, interpreteaz orice instituire ca pe un decret al puterii, iar valorile ca pe nite atribuiri discreionare. Concluzie I. Care este, deci, rolul 'intelectualului' ntr-o epoc clasic? Nici unul. Rol social poate avea numai posesorul de competene, specialistul. Filozoful clasic este un nelept, iar nelepciunea, deoarece anuleaz rostul dintre esen i aparen, nu este instrumentalizabil. Nu poi aspira la un post printr-un rost (i reciproc). n acest rost, Bossuet abia dac mai intr. Boileau, deja, i dobndete poziia legifernd: n arta pe care o numim

clasic, timpul cel nou se recunoate prin impoziia unei reguli. Clasicismul n estetic notific decesul vrstei clasice a culturii. Modernii. Abia aventura modern a intelectualului devine, pentru intelectual, cu adevrat important. Modernitatea ncepe o dat cu specialistul, adic, n fond, cu diviziunea muncii. n timpurile noi, cuvntul de ordine este diferenierea. Deoarece principiul individuaiei este interpretat ca fiind un proces cognitiv, 'ontologia' acestei dispersii a fost numit epistemologie. Cum pentru cunoatere chestiunea fiinei este secundar (Nu am avut nevoie de aceast ipotez, Sire"), epoca modern este epoca infinitei proliferri a punctelor de vedere. Una din consecinele inevitabile ale umanismului este i relativismul radical. Dimpotriv, de ndat ce dezerteaz trmul fermecat al fiinei, absolutul caut azil n domeniul metodelor, organelor i instrumentelor. Fiecare nou adpostire creeaz idolii pe care va jura moda filozofic urmtoare. Mai tare: orice mod al cunoaterii se revendic dintr-o idolatrie instrumental incontient. Lucrurile se ntmpl ca i cnd atributele 'tari' ale fiinei, ieit de acum din actualitate, ar caracteriza, pe rnd, cte una din facultile raiunii, adorat ca noua Fiin. Modernii transform teoria ntr-o colecie de algoritmi formali, de raionamente, de instrumente, de metode. Raiunea suveran a uzurpat aproape toate atributele fiinei: ncepe epoca teoriilor i a argumentelor infinite. Fa de epoca clasic, situaia s-a inversat. Tare, n sensul atributelor fiinei, este numai Raiunea. Raiunea despic situaia cognitiv originar n opoziia dintre subiect i obiect. Prin interiorizarea rosturilor cosmologiei clasice, omul modern transform cezurile situate de omul clasic ntre lumea sublunar i cea celest n cenzuri interne. Obiectul devine recesiv n raport cu subiectul, deoarece ntotdeauna obiectul este fie inventat, fie construit, fie cunoscut (n sensul biblic) de subiect. Re231 ceptacul al Raiunii, subiectul particip i el la aceast suveranitate uzurpat. Cnd raiunea s-a 'ntrit', teoriile debordeaz, relativismul inund, iar adevrul 'slbete'. Abia o dat cu 'slbirea' adevrului s-a creat un loc i pentru intelectual. Dac Raiunea a luat postul Fiinei, intelectualul a preluat rostul raiunii. Gestionar al inteligenei care a uzurpat rosturile fiinei, postura intelectualului este decretul genial, injonciunea universal, preluarea tuturor treburilor omului n specialitatea sa discreionar. ntr-un singur cuvnt, rostul i postul modern al intelectualului este im-postura. O scurt istorie a intelectualului ar cuprinde urmtoarele etape: (a) Ct timp cultura nu constituia o specialitate, ci er a, pur i simplu, apanajul omului cultivat, a nu fi ignar era o chestiune de demnitate i, de aceea, numai un om prost crescut i putea imagina c posedarea elementelor culturii conduce negreit la atingerea perfeciunii umane. (b) ns atunci cnd cultura a fost subordonat idealului de perfeciune artistic, care pn atunci fusese apanajul

meteugarilor, a devenit clar c elementele culturii pot fi nvate, iar idealul omului cultivat poate fi instrumentalizat de un tip uman nou: nscut la apusul epocii clasice, intelectualul a venit pe lume pentru a prelua de la 'omul complet' al culturilor tradiionale competena universal (posibil numai n comuniti restrnse i, de aceea, uzurpat) i pretenia de a fi paznicul dreptii mpotriva autoritii religioase ori de stat (gardian inversat al revelaiei), (c) n momentul n care intelectualii de dup gndirea '68"388 au neles precaritatea 'profesional' a intelectualului clasic al secolelor XVIII (Voltaire, dar i Mme de Chastellet), XIX (Zola, dar i Victor Hugo, care a asimilat, involuntar, ridicolul autodidact i progresist al omuleilor" Bouvard & Pcuchet)389 i XX (Cline, Sartre, dar i drepii - Camus & Soljenin) - fapt petrecut simultan cu dispariia 'culturii generale' n societile postindustriale -, 388 Acest 'dup' este marcat de critica efectuat de Luc Ferry, Alain Renaut, La pense 68 : essai sur l'anti-humanisme contemporain, Gallimard,1988. 389 Secolul al XIX-lea a dat trei remarcabile capodopere profetice: Phnomenologie des Geistes (G. W. F. Hegel,1807), Bouvard et Pcuchet (G. Flaubert, 1880-1881) i Der Wille zurMacht (F. Nietzsche, prima ediie a unei cri cu acest titlu apare n 1901; forma standard, cu 1067 fragmente numerotate, apare n 1906 [textul acestei cri a fost 'construit' de Peter Gast i Elisabeth Frster-Nietzsche din fragmentele manuscriselor anilor 1883-1888, editate sub forma unei cri aparent unitare; n aceast form de invenie, cu autor 'difuz' i raionalitate 'slab', cartea a fcut epoc). 232 intelectualul, ca tip uman 'specializat' n spaiul dintre toate profesiunile liberale (recepte ori nu), a trecut n ariergard i, slujindu-se de o critic devastatoare a puterii i a rolului jucat de strmoii si direci (stadiile 'a' i 'b'), a purces, n SUA, la redactarea noii agende a viitorului, programul ideologic al 'corectitudinii politice'. (d) Deoarece principiul politic al 'corectitudinii politice' const n transformarea spaiului privat ntr-un unul supus regulilor de rigoare n spaiul public, intelectualul de dup gndirea '68" i submineaz una din condiiile eseniale de existen; dac filozofii politici ai secolului al XVII-lea au cutat soluia procedural de garantare a existenei i inviolabilitii spaiului privat, legitimnd-o prin suveranitatea individului, deconstructivitii puritani ai 'corectitudinii politice' au voina s legifereze n spaiul privat, invocnd, mpotriva individului, suveranitatea colectiv a regulii 'corecte'. Concluzie II. Aventura occidental a intelectualului se va ncheia atunci cnd intelectualul, aceast figur intermediar (din punctul de vedere al specialitilor) i hibrid (din punctul de vedere al competenelor arogate) va fi predat definitiv cheia libertii noastre de gndire gardienilor ideologici - fie c acetia vor fi gardienii chemai s conserve stricteea mpririi lumii intelectuale n

specialiti etane (epitomizai de acei viri eruditissimi care strniser dispreul vizionar al unui Jacob Burckhardt), fie c vor fi paznicii vigileni ai unei noi gndiri unice (mascat profitabil de idealul generos al drepturilor omului, vzute ns ca rectificare corect politic a naturii umane). Ce trebuie reinut de aici? C tipul pur al intelectualului nu poate exista fr realizarea simultan a ctorva condiii prealabile: (i) un spaiu public comun, care, din punct de vedere 'profesional', s posede, funcional vorbind; rolul pe care l-a avut n secolul al XIXlea, n culturile occidentale, conceptul de 'culture gnrale'; (ii) un instrument de analiz critic, i.e., o filozofie 'deconstructiv' cu valoare ideologic ofensiv; (iii) o societate a abundenei, care s i poat oferi luxul finanrii alternativelor; (iv) o tradiie bazat pe autoritatea fie a religiei, fie a instituiilor 'din btrni', i.e., o autoritate susceptibil de a fi dizolvat prin proclamarea temporalitii ca unic criteriu de judecat i de valorizare. Se nelege, intelectual nu este posibil fr existena unui spaiu public ntre specialiti, fr un instrument deconstructiv ideologic, fr finanare extern i fr 233 posibilitatea - creat ntia dat, pentru omul occidental, ncepnd cu sfritul secolului al XVIII-lea -, de a se instala n subversiunea atotptrunztoare a temporalitii. nelegem imediat c, atunci cnd intelectualul critic, el i asum exact autoritatea pe care o contest celui criticat. Din acest motiv, critica sa nu este nici inocent i nici dezinteresat. El nu critic pentru a restaura, ci pentru a impune cuiva o pierdere: reparaiile sale (afacerea Calas ori Dreyfus) nu restabilesc integritatea celui vtmat, ci diminueaz puterea celui incriminat de vtmare. Scopul propagandei intelectuale nu este dreptatea victimei, ci delegitimarea agresorului - ori legitimarea acestuia, dac victima poate fi decretat, ideologic vorbind, vinovat. A spune, relund o vorb din alchimie, c figura spiritual a intelectualului este disoluia: prin atacarea coagulantului, el dizolv tot ceea ce este deja coagulat. Dac toi oamenii ar fi obligai s aib o specialitate, intelectualul ar disprea. (Dar atunci ar disprea i cultura qua bun public). ntr-o societate a ordinii depline (n aceast expresie, cel puin unul din cuvinte trebuie pus n ghilimele), nu exist rost pentru postura intelectualului. Eficacitatea aciunii sale ine de rostul dintre competenele aleatoare pe care, n dispreul specialitilor, intelectualul le pune la lucru pentru a-i construi instrumentul deconstructiv. De ndat ce a optat, intelectualul dispare; deopotriv, ct timp nu mimeaz opiunea, declarndu-se universal, el nc nu exist. Pseudomorfoz a preotului, amanului i misticului la un loc, intelectualul autentic este impostor prin excelen. Invocnd o universalitate creia el, cel dinti, i-a distrus temeiurile de existen, intelectualul deopotriv paraziteaz i atrage aducereaaminte. n el, deformat i pervertit, dar nc acolo, nc viu, supravieuiete locul n care rostul, la nceputul acestei istorii, a

gsit adpost. Post ntrziat al acestui rost uitat, intelectualul ar putea fi, naintea desfacerii omului, ultimul adpost. Dup el, 'ce' sau 'cine' mai poate fi imaginat? Ori un dincolo de el" - s nu uitm c, naintea lui Nietzsche, 'omul cel nou', 'cel fr de moarte', fusese ateptarea Sfntului Pavel - ori o regresiune ireligioas la una din sngeroasele i, deopotriv, banalele religii laice ale rectificrii omului prin utopie". Concluzie III. Omul, al crui adpost 'spiritual' n timpul morii lui Dumnezeu a fost intelectualul, ce va deveni acum, dup moartea lui Dumnezeu? Chip i imagine a fiinei care nu mai este, ce rmne s mai fie omul? S notm, n ncheiere, c omul a nceput prin a avea un 234 nume i a culminat, n temporalitate, ca purttor al unui chip. Nici n nume, nici n chip nu ne mai putem ntoarce, deoarece, pe de o parte, originile la care putem reveni nu sunt originile dinti i, pe de alt parte, prin cunoaterea originii, crete lipsa de semnificaie a originii nsei.390 Rmne s interogm fiina de dup nume i de dup chip, n lumina acestui ndemn enigmatic - Fii trectori", pe care Evanghelia dup Toma l-a consemnat pentru noi, n trecere, de pe buzele lui Iisus nviatul. [92] Auzim mereu n jur c omenirea are nevoie de informaie, de tot mai mult informaie. C remediul la toate problemele noastre este revoluia informatic. Ei bine, dintotdeauna oamenii au fost fascinai de transportul informaiei i chiar i cei mai inteligenei au nutrit sperane dearte n ce privete virtuile spirituale ale facilitilor de a transporta informaia. Tocqueville, una din minile cele mai perspicace i mai profetice ale umanitii, a czut i el n eroarea de a crede, spre pild, c sistemul potal este o extraordinar legtur ntre spirite". Evident, la fel de puin, ca pota, nici Internetul nu este. Uurina de a transporta informaie i facilitarea accesului la ea nu rezolv problema dificultii omului de a comunica cu semenii si i nici nu micoreaz distanele dintre noi. Formule de tipul: Pota, aceast extraordinar legtur ntre spirite", Computerul, acest formidabil instrument de a stpni mai profund cultura", Internetul, aceast reea de nfrire ntre toi oamenii lumii" - sunt toate false i greit orientate. Viciul lor ine de clasa ateptrilor prost plasate. Aa cum virtuile prost plasate ne transform n apucai, ateptrile prost plasate ne falsific speranele, ajungnd s nu mai tim ce ateptm, de bine ce ne-am instalat n confortul rspunsurilor prost gsite. Cci, n mod evident, nu informaia este cea care ne lipsete, cu att mai puin creterea nelimitat a cantitii brute de informaii. Heraclit, referit de Diogenes Laertios, ne avertizase deja c mulimea cunotinelor nu te nva s ai minte", cu argumentul decisiv, azi uitat, c informaia nu poate fi organizat dect prin discernmnt, care, pentru gndire, este asemeni nsuirii de a pilota n condiii vitrege o nav pe mare. Poate c nu este inutil, ntr-o vreme att de marcat de moda paradigmelor i

Nietzsche, Morgenrthe, Erstes Buch, 44, p. 50. 235 de superstiia incomensurabilitii lor, s definim discernmntul n termeni de incomensurabilitate a criteriilor. Discernmntul este facultatea de a decide, n condiii de incomensurabilitate a criteriilor, att valoarea relativ a paradigmelor incomensurabile, ct i dezirabilitatea teoriilor morale bazate pe acestea. Spre pild, calculul 'felicific' propus de Bentham se bazeaz pe comparabilitatea tuturor criteriilor pentru care mi propun s evaluez durata, preferina de timp, probabilitatea i gradul de intensitate.391 n absena comparabilitii, acest tip de calcul (att de drag modernilor) ar mai putea fi efectuat numai apelnd la discernmnt. Dar, dac apeleaz la discernmnt, nceteaz s mai fie calcul (deoarece calculul se bazeaz pe suspendarea oricrui raionament, cu excepia procedurilor formale de operare). Prin urmare, avem urmtoarea dilem: fie modernii au dreptate i discernmntul este inutil (deoarece, cum susin ei, orice e cu adevrat important pentru o civilizaie emancipat de superstiiile trecutului poate fi calculat cu un grad orict de mare de precizie), dar atunci trebuie s admitem c deciziile bazate pe existena paradigmelor incomensurabile (recunoscut de moderni) sunt aporetice, arbitrare i, deci, iraionale; fie discernmntul este cheia de bolt a oricrei ntreprinderi umane demne de acest nume, caz n care nu totul poate fi redus la calcule i algoritmi, iar deciziile care implic criterii incomensurabile sunt posibile fr a fi nici arbitrare, nici iraionale, dar atunci modernii se nal. Firete, modernii se nal. Unde, ns? Viciul modernitii nu este ideea de a calcula totul (aceasta este, cel mult, o eroare - i anume, una de discernmnt). Viciul modernitii e de gsit n voina de a exclude din fiin tot ceea ce nu se poate calcula. C singura fiin recepta este cea calculabil. Prin urmare, modernul nu se nal n detaliul principiului, ci prin ignorarea adevrului c exist domenii de valabilitate limitate pentru fiecare principiu n parte. Spre pild, un felicific calculus n sensul lui Bentham poate fi fcut n mod rezonabil, atunci cnd exist numai diferene cantitative ntre plceri, iar criteriile implicate n evaluare sunt comensurabile (i.e., atunci cnd nu se adun mere cu pere, ci 391 J. Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, Ch. 4. 236 numai mere cu mere i pere cu pere)392 Modernul ns greete atunci cnd dorete s aduc ntreaga existen sub dominaia geloas a unui acelai, unic, criteriu modern de existen - Gestell, arraisonnement -att n timp, ct i n spaiu. Adic atunci cnd declar c albul e negru numai i numai pentru a putea, prin intermediul acestei falsificri, s fac acele calcule care, ndeobte, le permit ntr-un mod att de extraordinar modernilor s domine lumea i s exclud sistematic din ea orice refuz s se supun acestui tip de identificare: 'tot ce e alb, e negru; ce nu e nici alb (n

390

acest sens), nici negru, nu exist'. 392 Cf. Copleston, A History of Philosophy, vol. VIII, p. 12. Vezi, pentru rolul preferinei de timp n rezolvarea incomensurabilelor etice (plcere vs. virtute ori viciu), discuia lui P. P Negulescu, Istoria filosofiei contemporane, vol. V, pp. 54-57. Evident, nu este deloc clar de ce, n critica lui Bentham, preferina de timp implicat n criteriul ascetic (fii virtuoi acum pentru ca mai trziu s putei primi fericirea venic), care este considerat de el ca fiind contradictoriu, ar trebui s fie esenialmente altceva dect preferina de timp implicat n Deontologia sa (fii prudeni cu plcerile de acum pentru ca mai trziu s nu pltii o dobnd cmtreasc pentru ele), care este considerat raional i realist n cel mai nalt grad. Faptul c Bentham nu face dect s reia n registru secular formule tradiional religioase, distorsionndu-le prin reducionism, este mai mult dect evident (n Evanghelie: 'Nu strngei comori pe pmnt, pentru c sunt trectoare, ci adunai-v comori n cer, deoarece pe acestea nu le poate strica nimeni'; la Bentham: 'Omul virtuos adun, pentru viitor, un tezaur de fericire; omul vicios, dimpotriv, este un risipitor, care cheltuiete fr socoteal venitul su de fericire'). La Bentham, ca la majoritatea modernilor, nici calculul, nici raionalitatea nu sunt noi. Nou este voina de a gndi aceeai schem tradilional a moralei sub constrngerea afirmaiei Gott ist tot - afirmaie care le pare tuturor modernilor afirmaia realist prin excelen. De altfel, principiul utilitarismului, cel puin aa cum apare acesta la Hume (din care Bentham mrturisete c sa inspirat) - `Ce urmresc oamenii n tot ce fac, orict de diferite ar fi cile pe care se ndreapt? Nu urmresc dect s realizeze ceea ce le este folositor i s nlture ceea ce le este vtmtor' -, ca un calcul raional al consecinelor previzibile, este irefutabil. Ceea ce mi pare a fi refutabil este scoaterea din aritmetica plcerilor" preconizat de Bentham a acelor 'plceri' i 'suferine' care sunt legate de acceptarea faptului c lumea n care trim, n mod realist, este lumea pentru care afirmaia Dumnezeu exist" este o afirmaie adevrat. De altfel, o corecie a acestui tip de reducionism uman - omul lui Bentham este, n fond, asemeni centrului molecular de atracii i respingeri mecanice propus n fizic de programul de cercetare Boscovici-Laplace (cf. Duhem, L'volution de la Mcanique, pp. 26-28; 41-43; 71-75) - au simit nevoia s aduc i utilitaritii: e.g., J.S. Mill vorbea de 'faculti mai nalte ale omului' etc. Despre caracterul insuficient al acestei completri a benthamismului, vezi Copleston, loc.cit., pp. 31-36. 237 Din acest motiv, ceea ce ne lipsete cu adevrat este, n mod evident, nelepciunea - nu noua, nici recenta, ci vechea bun nelepciune. i, deoarece cauza problemelor noastre nu ine deloc de faptul c avem prea puin informaie, antidotul la ele trebuie cutat mai degrab n zona discernmntului, dect n acumularea de informaii; prin urmare, am avea nevoie mai degrab de ceva de ordinul inteligenei i al caracterului, dect de ceva de ordinul

tehnicului. Aceast afirmaie are valoarea unui principiu universal i este contrariul a ceea ce, de aproape o jumtate de secol, a ajuns s reprezinte un soi de axiom de serviciu a modernitii recente -preferina sistematic acordat preciziei impersonale a regulamentelor, fa de riscul personal de a uza de facultatea imponderabil a discernmntului. De aici cultul bigot pentru informaia diluvial, dispreul fa de spiritul de finee i celebrarea nerezonabil a raiunii tehnice. Or, aa cum ne reamintete oportun Anthony Daniels,393 singurul antidot [la proasta folosire a tiinei] nu este mai mult informaie, ci nelepciunea, care n acest sens const n simul perspectivei. Cci informaia lipsit de perspectiv e ca un grafic cruia nu i se cunoate semnificaia axelor: informaia fr perspectiv este o form mai nalt de ignoran." Este ca i cu aservirea moral a celui obinuit s foloseasc mai degrab maina dect sufletul. Raionamentul a fost fcut de Georges Bernanos n 1947: Primejdia nu rezid n multiplicarea mainilor, ci n numrul mereu crescnd al oamenilor obinuii, nc din copilrie, s nu doreasc dect ceea ce pot oferi mainile. [...] Primejdia nu este s sfrii prin a adora mainile, ci s urmai orbete colectivitatea -dictatorul, statul sau partidul - care posed mainile, v d sau v refuz ceea ce produc mainile. [...] Primejdia rezid n omul pe care aceast civilizaie se strduiete s-l formeze."394 393 The misuse of science", Talk given on 18th November 1999 at The Institute of United States Studies of The University of London. 394 Georges Bernanos, La France contre les robots, pp. 239 sq. (acest pasaj figureaz numai n textul manuscris; reformulat, aceeai idee apare n textul publicat n 1947 la pp. 89;111;123). Despre noile nevoi create n mod artificial de main, vezi p. 89. Trebuie spus c Bernanos se adreseaz aici imbecililor, vast categorie de oameni cu definiie flotant - ce btail que les dmocraties ploutocratiques, marxistes ou racistes nourrissent pour l'usine et le charnier (pp. 44 sq.). Pentru o definiie a imbecilului n legtur cu Intelectualul (descris la p. 33), vezi pp.114 sq. 'Imbecilul colectiv' al lui 238 Cu timpul, va trebui s descoperim c, fr discernmnt, cultul pentru acumularea a ct mai mult informaie nu este dect o form sofisticat de barbarie, bazat pe glorificarea stupid a ignoranei, n cele dou forme care fac legea n lumea globalizat de azi: cultul vanitos al specializrii nguste i aversiunea consumatorilor de cultur popular pentru ceea ce ei i turiferarii lor populiti, cu resentiment i arogan, numesc 'cultura elitelor' (evident, pentru oamenii de discernmnt, un nonsens i o form de mitocnie). [93] Argumentul popular mpotriva 'culturii nalte' este pretinsul dispre al acesteia fa de nivelul de nelegere al 'maselor' - pe scurt, ceea ce azi, cu o anumit satisfacie dezaprobatoare, a nceput s fie denumit caracterul ei elitist. Istoric vorbind, argumentul este complet fals. n epoca puterii aristocratice", ne

reamintete Neagu Djuvara, Calderon i Shakespeare scriau un teatru pentru mulime. ntr-o epoc a puterii maselor, Ionescu i Beckett scriu pentru un public de iniiai. [...] ntre muzica lui Rossini i aceea a lui Beethoven nu exist dect o diferen de grad. ntre muzica lui Hindemith i muzica accesibil marelui public exist o diferen de natur. Arta contemporan, n toate manifestrile ei, este o art pentru iniiai."395 Cultura nalt a devenit 'nalt' - adic ceva elitist n sensul de autist -abia atunci cnd a ncetat s mai fie gustat de publicul larg. Sunt dispus s l consider pe 'autistul' Beckett un autor de 'cultur nalt' -n sensul postmodern, resentimentar al termenului -, dar mi se pare complet nerezonabil s l socotim pe popularul Shakespeare un autor 'elitist'. Beckett nu face sal plin dect cu 'elititi', n timp ce Calderon, de pild, continu s amuze i azi publicul larg, ntocmai ca orice veritabil autor popular. n schimb, potrivit distorsiunii ncurajate de acest Zeitgeist, oamenii serioi de azi au oroare s nu devin prea populari. Hayek a fost mult timp considerat de viri eruditissimi ai vremii sale un autor neserios - datorit succesului la public al crii sale The Road to Serfdom. O carte de teoria istoriei publicat de un autor academic contemporan care s aib popularitatea lucrrilor lui Oswald Spengler de filozofia istoriei l-ar descalifica definitiv pe autor Bernanos este omul care tie fr s neleag; unealta oarb, care acioneaz n sensul propriei distrugeri, deoarece i-a pierdut integral instinctul i exigena libertii. N. Djuvara, Civilizaii i tipare istorice, p. 162. 239 n ochii colegilor de breasl. Imaginai-v Historische Orientierung de Jrn Rusen vndut, asemeni lucrrii lui Spengler Der Untergang des Abendlandes, n 4 ani n 47 de ediii! Deosebirea major, dincolo de metodologii i sisteme de gndire, este c, asemeni clasicilor 'culturii nalte', Spengler (sau Djuvara nsui) poate fi citit de orice om cultivat, n timp ce Rusen este un autor pentru iniiai, adic numai pentru specialiti. Nu nelegi mai bine lumea citindu-l pe Rusen, ci capei o idee mai clar (de fapt, remarcabil de clar) privitoare la problemele de culise ale disciplinei academice numite teoria istoriei, n schimb din lectura lui Djuvara capei o viziune global asupra lumii, care i permite s pricepi mai bine lumea n care te miti (chiar dac, factual, anumite detalii de informaie pot fi dovedite ca false; sensul ns nu este factual, iar o Weltanschauung nu poate fi falsificat). Specialitii nu pot furniza Weltanschauung, iar cititorul popular are nevoie de viziuni, de imagini simbolice, de hran spiritual. Cultura este hran spiritual numai dac se poate nscrie n circuitul imaginal al sensurilor. Or, cultura de specialitate s-a constituit qua literatur de specialitate tocmai prin excluderea sistematic a circuitului imaginal al sensurilor. Deoarece nu mai exist cultur general, publicul alfabetizat a rmas un consumator de subcultur popular, astzi confruntndu-ne cu paradoxul unei lumi n majoritate ignar, n

condiiile n care mijloacele de a nu fi ignar sunt realizate. Dac proiectul iluminist propunea alfabetizarea i educaia ca remediu la starea de incultur i minorat a omului, epoca modern a realizat alfabetizarea ratnd educaia. Dac specia prevalent n mediile de specialiti este tipul intelectualului incult, tipul prevalent n mediile populare este incultul cu alergie la cultura nalt" i la purttorii ei tradiionali, intelectualii. [94] DISCERNMNT, SPIRIT FALS I ERUDIIE RECENT. Aparent, nimic nu este mai admirabil dect cititul. Orice educator responsabil l recomand. De aceea, ndemnul de a citi -orict, orice, oriunde i n orice fel - pare a fi mult mai raional dect ndemnul de a scrie orice, ndemn lansat la mijlocul secolului al XIX-lea, pentru a stimula cultura romn, de Ion Heliade Rdulescu. Din ndemnul de a scrie orice i oricum a ieit cultura noastr modern, 240 despre care I.P. Culianu scria n 1982 c, privit fr speran teologal, se reduce la nimic"396. Ce a ieit din pletorica exortaie de a citi tot i oricum? A spus-o Schopenhauer, despre foarte muli nvai: s-au tmpit de Citit"397. A ntrit-o i Nietzsche, cu privire la publicul larg: nc un secol de cititori i spiritul va ncepe s se mput"398. Ei bine, secolul a trecut. Cam tot atunci cnd Culianu evalua, pe cazul romnesc, rezultatele culturii bazate pe scrisul oricum, deveniser evidente i n cultura mai mare impasurile spre care te mpinge cititul lipsit de msur. Aceste impasuri, de la apologeii lor, au primit numele recesiv i banal de postmodernism. Dac definim postmodernismul ca fiind arta de a citi texte clasice n cheie improprie, atunci nelegem c postmodernismul filozofic este o subclas deviant a tradiionalei hermeneutici. De exemplu, postmodern este cel care crede cu toat convingerea (dar nu perfect inocent) c a citi n cheie homosexual versul lui Wordsworth apoet could not be gay" nu este un act de prostie, ci unul de 'deschidere', de 'situational awareness', de 'interpretare ironic' . Teoria textului lipsit de autor nu este dect legitimarea cititului alandala - filozofic vorbind, este justificarea expostfacto a gustului pentru hermeneutica n cheie arbitrar. Or, dac ne amintim c, originar, hermeneutica fusese o tehnic canonic de citire a textelor sacre, apare limpede contextul polemic i sacrileg al unei concepii despre sens care, prin eliminarea i a autorului (ultima urm a Creatorului), desvrete, n lumea textelor inventate, procesul pe care l declanase Laplace cu refuzul de a se mai sluji de 'ipoteza Dumnezeu', n explicarea lumii 'textelor' create (natura, cosmosul). Adepi ori adversari ai postmodernismului, noi toi suntem azi practicanii si involuntari, att n ce privete 396 Ioan Petru Culianu, Cultura romn?", n: Pcatul mpotriva spiritului, pp. 190-198. 397 Daher kommt es, dass wer sehr viel und fast den ganzen Tag liest, dazwischen aber sich in gedankenlosem Zeitvertreibe

erholt, die Fhigkeit, selbst zu denken, allmlig verliert, - wie Einer, der immer reitet, zuletzt das Gehn verlernt. Solches aber ist der Fall sehr vieler Gelehrten: sie haben sich dumm gelesen." Parerga und Paralipomena, Band II, zweiter Teilband, 291, p. 603. Wer den Leser kennt, der thut Nichts mehr fr den Leser. Noch ein Jahrhundert Leser - und der Geist selber wird stinken". Nietzsche's Werke, Band VI, p. 56. 241 presupoziia sa teologic central (n orice domeniu serios de cercetare, inclusiv teologia, evacuarea lui Dumnezeu din orice consideraie tiinific este obligatorie), ct i n ce privete paradigma cititului n cheie improprie. ntrebat cndva ct i ce citete, Truman Capote a spus c mult - citete orice, oricnd, n toate felurile: citete toate inscripiile de pe ambalaje. Informaia furnizat involuntar de intervievat, orice am crede despre 'intelectualitatea' lui Capote, este enorm. Nu vreau s spun, firete, c Truman Capote era un postmodern. Vreau doar s sugerez c atitudinea postmodern fa de via nu este apanajul sectar al unui simplu curent filozofic ori literar. Este, asemeni nihilismului pe care l anuna Nietzsche399 - Povestea mea este istoria urmtoarelor dou veacuri. Eu zugrvesc ceea ce va s vin, ceea ce nu se mai poate petrece altfel: instaurarea nihilismului" -, destinul inconturnabil al lumii noastre. Postmodernismul este triumftoarea contiin de sine a acelui nihilism. Acesta este singurul cadru n care poate fi neleas adecvat noua restrngere a spiritului de discernmnt, care mi pare a caracteriza schimbarea recent de orientare n erudiia oricrui domeniu. Iat despre ce este vorba. A existat un timp n care era important ca, prin crile tale, s strpungi banalitatea, s treci dincolo. Nu era important c eti profesor de universitate - Herr Professor -, trebuia s fii un creator. Altfel spus: prin crile tale nu era suficient s te confirmi qua erudit, trebuia s te depeti, qua creator. Dac doreai cu adevrat s contezi n lumea culturii, care nainte de epoca noastr postmodern mai era nc o lume a spiritului, trebuia s te depeti, nu s te confirmi, conformndu-te. Unul din criteriile importante de evaluare a valorii crii scrise de tine era tocmai capacitatea ei de a sparge, prin sugestii noi, prin interpretri ndrznee, cadrul deja stabilit al cercetrii. Astzi, prin ceea ce am putea numi extrema secularizare a studiilor s-a ajuns la o perfect imanen a cercetrii. Deoarece a fi postmodern nseamn a mpinge suspiciunea fa de sens pn la nerezonabil adic pn la a admite c discernmntul i bunul-sim trebuie, amndou, sistematic eliminate din orice act de interpretare, n favoarea tehnicilor impersonale de combinare i evaluare -, orice relief al viziunii e forat de 'etica cercetrii studioase' s intre n 399 Nietzsche, Der Wille zur Macht, Vorrede", p. 3. 242 orizontal. Altfel spus, argumentelor nu li se mai permite s se

revendice din viziuni sau s invoce experiene nemijlocite ale gndirii, ci trebuie s poat dovedi c depind numai de identificarea corect a anumitor presupoziii pn atunci ascunse ori de aplicarea logic a unei maini de extras consecine (din texte deja date). Prin conivena profund realizat azi ntre ascetismul aseptic al pozitivismului i superficialitatea desfrnat a relativismului postmodern, suspiciunea fa de erudiia bazat pe viziune a devenit un criteriu de respectabilitate al oricrei discipline academice. Firete, cum se ntmpl adesea, rdcinile sunt mult mai vechi. Un caz tipic pentru ceea ce vreau s spun aici este receptarea erudit a capodoperei lui Marc Bloch, Les rois thaumaturges, aprut n 1924. Prin ndrzneala viziunii, lucrarea a strnit, din partea ctorva oameni remarcabili, reacii de entuziast aprobare. Dar, tocmai datorit ndrznelii viziunii, reacia confrailor de disciplin de strict observan a fost, cum consemna maliios Jacques Le Goff n prefaa ediiei din 1983,400 de nelinite n faa 'bizareriei' subiectului, nelinite calmat doar de ncadrarea lui Bloch n canoanele cantitative stricte ale erudiiei academice respectabile. Suspectat datorit viziunii, cartea lui Bloch a putut fi 'acceptat' datorit cantitii citatelor. Valoarea intelectual care are ca etalon nu gndul, ci statistica citatelor - aceasta este marca noii restrngeri a spiritului de discernmnt din lumea academic de azi, pe care o numesc erudiie recent. Deosebirea dintre filozofiile construite prin consistena cantitativ i orizontal a propoziiilor, paratactic adunate laolalt, i cele construite prin supunerea elementelor constitutive la unitatea unei viziuni care transcende logica de niruire local a propoziiilor a fost foarte bine descris de Schopenhauer ntr-un fragment referitor la propria sa filozofie din Parerga und Paralipomena (vol. I, partea I)401 400 Jacques Le Goff, Prefa" la Marc Bloch, Regii taumaturgi, p. xxv. 401 Arthur Schopenhauer, Fragmente zur Geschichte der Philosophie", 14 (Einige Bemerkungen uber meine eigene Philosophie), in: Parerga und Paralipomena, I, Erster Teilband, pp. 148-149. Termenii lui Schopenhauer sunt: demonstrative Ableitung", Schlussketten", die Konsequenz [ist] zu Wege gebracht, dass Satz aus Satz gefolgert wird" versus natrliche Uebereinstimmung der Stze, welche unausbleiblich dadurch eintritt, das ihnen smmtlich die intuitive Erkenntni, nmlich die selbe anschauliche Auffassung des selben, nur successive von verschiedenen Seiten betrachteten Objekts"; Diese Art der Zusammenstimmung" este consecina ihrer 243 Este asemeni deosebirii dintre o mainrie" i un organism viu", dintre o punere laolalt a conceptelor" i o viziune intuitiv", deoarece la adevrata filozofie nu se poate ajunge prin ncercri de combinare a cuvintelor", ci numai pornind de la o viziune intuitiv a

lumii".402 Am putea reformula argumentul su astfel. Exist argumente orizontale, bazate pe consecvena mecanic a nlnuirii, i argumente verticale, bazate pe conformitatea acestora cu o viziune care le domin i de la care i extrag toat consistena. De o parte, avem coerena care rezult din unitatea unei viziuni, dezvoltat n propoziii enuniative; de cealalt, avem coerena de tip logic a unor propoziii care au fost deduse silogistic din altele, considerate a fi primitive. Prima coeren este a unitii viziunii: coerena dintre propoziiile derivate ine de nrudire, de spiritul ntregului din care ele sunt parte. Al doilea tip de coeren ine de unitatea sistemului axiomatic: coerena dintre propoziiile derivate ine de noncontradicia logic; n rest, ele sunt stilistic strine. Potrivit acestei taxonomii, erudiia poate fi de dou feluri: tradiional, cnd e subordonat exigenelor viziunii i rolul ei este de a sluji gndul pus n joc; recent, cnd e dominat de spiritul combinaiilor i permutrilor i cnd rolul ei pare a fi mai degrab acela de invalida absolutul vreunui gnd, dect acela de a sluji identificarea vreunuia. Cred c ntre viziune i permutri se epuizeaz toate posibilitile erudiiei. Concis spus, erudiia tradiional cuta s sprijine viziunea. Erudiia recent se strduiete s o fac inutil. Erudiia tradiional credea c scopul invocrii textelor era dobndirea unei viziuni care s le 'depeasc' n mod definitiv, conservndu-le integral (cuvntul-cheie este operatorul epistemologic exprimat de Hegel prin substantivele Aufhebung, Aufheben i prin verbul aufheben): aceast 'depire' a textului era numit adevrul textului. Erudiia recent consider c scopul invocrii textelor este eliminarea tuturor Ursprnglichkeit". Fragmentul citat este tradus n Arthur Schopenhauer, Scrieri despre filozofie i religie, pp. 150-151 (indicndu-se greit sursa fragmentului). 402 Schopenhauer, Despre filozofie i metoda ei", 6;9, n: Scrieri..., pp. 80-81; 83. Termenii germani sunt Gemeinschaft der Begriffe" i anschauliche Auffassung'; Kombinationsversuche mit Begriffen" i anschauliche Auffassung der Welt" (Parerga und Paralipomena, 11,1, pp.l3;15). 244 gndurilor care nu au o coresponden punctual cu litera textului, potrivit principiului normativ stabilit de Derrida - il n'y a pas de hors-texte". Eliminarea prin texte a ceea ce, n text, depete textul, este numit, de ctre erudiia recent, adevr. Erudiia tradiional favoriza ntregul gndului i prefera, citatului pedant i referinei scrobite, parafraza empatic, captarea sensului n limbaj propriu. Werner Jaeger, cel din Paideia [1933], este, poate, cel mai elocvent exemplu. Erudiia recent privilegiaz citatul maniacal, izolat de context, evit traducerea n limbaj propriu i suplinete ezitarea gndului prin multiplicarea citatelor ori prin recursul obsesiv la precizia i acurateea surselor. Contrastul dintre modul n care mobiliza erudiia clasic Burckhardt n

Kulturgeschichte Griechenlands (scris ncepnd cu 1880) i modul n care, la un secol distan i tot fr ajutorul computerului, mobilizeaz 'aceeai' cunoatere un eminent istoric ca Peter Green, n Alexander to Actium, The Hellenistic Age (1990), este frapant. Am putea spune c sensul erudiiei tradiionale era poetic (n Prefaa" la Materiale pentru o istoriologie uman, Iorga lega talentul 'poetic' de capacitatea de a surprinde mai bine adevrul), al celei noi este arhivistic (potrivit principiului: o afirmaie este cu att mai adevrat, cu ct se pot produce mai multe citate independente n favoarea ei). Erudiia tradiional i avea sursa de inspiraie n filozofie. Cea nou i-a luat drept model erudiia microscopic a filologiei clasice. De aici diferena de criteriu n evaluarea adevrului. Prima avea drept criteriu al adevrului viziunea, a doua propune drept criteriu ocurena, i.e., cantitatea de probe (informaia). Erudiia recent reprezint victoria modului de a fi erudit al filologilor asupra modului de a fi erudit al filozofului. ntregul cmp al tiinelor umane a fost astfel reformulat. C anglo-saxonii au fost cei care au fcut aceast nou colonizare este consecina afinitii pe care spiritul literal i scripturistic al protestanilor o are cu minuia, ntotdeauna bigot fa de text, a filologilor de strict observan. Comparai stilul lui Nietzsche din Naterea tragediei - un filolog care face filozofie (ce-i drept, oracular), cu stilul imputrilor pe care excelentul elenist Ulrich von Wilamowitz-Moellendorf i le-a adus, n pamfletul deja cunoscut (cruia Erwin Rohde, alt stil de elenist, i-a 245 demonstrat lipsa de adres).403 Cum ar fi putut s nu reacioneze tiina filologic de strict observan, reprezentat de eminentul elenist, la o erudiie bazat pe viziune? n fond, ceea ce cerea Wilamowitz-Moellendorf, ca orice protestant care se respect, era o baz scripturistic pentru viziunea propus - sola Scriptura. Potrivit unui criteriu nu doar literal, ci i, a spune, digital: fiecare afirmaie trebuie probat prin referine punct cu punct. Insatisfacia spiritului recent fa de stilul erudiiei clasice este stnjenitor de vizibil n modul n care editorii moderni 'ncadreaz' cu note de subsol textele unor autori clasici. Un exemplu este erudita lucrare a lui Carl Schmitt Politische Theologie (I:1922; 11:1969), pe care editorul francez Jean-Louis Schlegel, 1988), nemulumit de absena notelor" i de referinele incomplete " din textul original, o flancheaz cu trimiteri de subsol. Argumentul editorului recent este sporirea claritii contextului gndirii lui Schmitt. n fond, ns, este vorba de un alt stil de gndire. Schmitt a fost un gnditor de o formidabil erudiie. Nici unui cititor serios al operei sale nu i va putea scpa acest lucru. Dar la Schmitt erudiia era organic i, n acelai timp, vizionar: ea slujea o viziune i nu pretindea deloc c ar putea-o ntemeia. Autoritatea textului su este viziunea cu ajutorul creia ajunge s reformuleze domeniul analizei sale, i nu cantitatea de trimiteri la autori de presupus autoritate. n cuprinsul argumentrii, Schmitt este preocupat de duhul gndului,

nu de litera lui. Editorul su francez, dimpotriv, resimte ca pe o lips faptul c un anumit gnd al lui Weber, n textul lui Schmitt, este prezent doar sub forma unei reformulri a lui Schmitt, fr trimiterea exact la lucrare, volum, capitol, paragraf, ediie i pagin. Drept urmare, trntete un asterisc n textul lui Schmitt (absent n original) i insereaz, cu o 403 Pamfletul lui Ulrich von Wilamowitz-Mollendorff, Zukunftsphilologie! Eine Erwiderung auf Friedrich Nietzsches Geburt der Tragdie", a fost publicat n 1872. n acelai an a publicat i Erwin Rohde aprarea viziunii propuse de Nietzsche n Naterea tragediei: Afterphilologie: Zur Beleuchtung des von dem Dr. phil. Ulrich von Wilamowitz-Mollendorff herausgegebenen Pamphlets,Zukunftsphilologie!'. Vezi i Dennis Sweet, The Birth of The Birth ofTragedy,"Journat of the History ofIdeas, Vol. 60, No. 2 (April 1999), pp. 345-359. 246 harnic satisfacie, trimiterea corect.404 Putem spera c, astfel pavoazat, gndirea lui Schmitt va deveni respectabil i pentru erudiii receni. Hazul involuntar al acestor operaii de recondiionare n spirit recent a erudiiei clasice este c editorul modern e evident depit de amploarea erudiiei pe care, arhivistic, ncearc s o identifice mai precis dect autorul. n ediia din Schmitt citat mai sus, gsim pe aceeai pagin o identificare corect a citatului din Atger, pe care Schmitt l reproduce fr trimitere, dar i eecul de a gsi locul din corespondena lui Descartes cu Mersenne, de unde Schmitt reproduce un scurt citat (n dreptul acestui citat, la subsolul editorului, nu figureaz nimic)405. La fel, cteva pagini mai ncolo, n cazul unui citat din Sieyes, pe care editorul recent nu tie de unde s l ia, acesta las textul aa cum l-a conceput Schmitt, fr trimitere de subsol. Aceast absen lipsit de principiu, reflectnd limitele erudiiei editorului n raport cu erudiia autorului 'mbuntit' prin adugarea post mortem a notelor de subsol, indic falsitatea procedeului. Pentru cititor nu este important s aib trimiterea exact, ci reproducerea fidel a textului, cu o clar reprezentare a gndului autorului citat, n termenii autorului care citeaz. Un alt semn al noului stil de erudiie este rspndirea exuberant a indexului de nume ori de materii. Indexul a fost din totdeauna un nepreuit instrument de lucru. Sensul lui era uurarea accesului la anumite linii de for ale crii. n nici un caz, n epoca erudiiei vizionare, nu i-ar fi trecut cuiva prin cap s rezume lectura crii la parcurgerea itemilor cuprini n index. Mergei n marile biblioteci i spionai modul n care sunt frunzrite crile numite azi, n mod respingtor, 'lucrri de specialitate'. Pentru noul erudit, lectura unei cri ncepe cu indexul. Parcurge itemii de interes pentru articolul pe care intenioneaz s-l mpopooneze, scoate citatele semnificative, nscrie pedant toate datele lucrrii consultate i, cu bibliografia completat, pierde orice interes pentru cartea respectiv. Lipsa de bun gust a acestui procedeu fals, care distruge simul pentru

creaie, anuleaz discernmntul fa de construcia argumentului i sparge 404 Carl Schmitt, Thologie politique, traduit de l'allemand et prsent par Jean-Louis Schlegel. Pentru Weber, vezi p. 53; pentru Boutmy, vezi p. 55; etc. 405 405 Ibidem, p. 56. 247 cultura n iruri de fraze paratactice ale unor autori permutabili (cci cultura este fcut din autori, iar nu din contribuii anonime), nu mai atrage atenia nimnui. Nimnui nu i mai pare azi strident ca un specialist s cunoasc dintr-un autor numai o carte (aceea de care are nevoie buna sa reputaie de specialist) - ca un specialist n istorie rus, de pild,406 s tie din Koyr numai La philosophie et le probleme national en Russie au debut duXIXsiecle [1929], ignornd complet dimensiunea veritabil a acestui gnditor.407 Firete, cunoscnd doar cartea despre Rusia, amnuntul specialitii e salvat; dar ignorndu-le pe toate celelalte, adevrul mai nalt al primeia este ireversibil ratat. n acest mod, ceva superficial se ctig, n timp ce altceva, profund, se pierde. Azi, foarte puinora le mai pare dubioas maniera de a demonstra ceva despre un autor prin consultarea indexului.408 Procedeul e practicat pe scar larg i nu suscit ironii ori o replic mai nalt, care s i discrediteze principiul. (Firete, nu neg utilitatea unui bun index: contest ns valoarea 'erudiiei' adunate prin punerea la lucru a tipului de gndire construit pe ideea de gndire-index.) n ambiana pedant i mrginit de azi, ndemnul lui George Clinescu de a nu ne mulumi s citim doar cri i nici mcar numai autori, ci de a citi direct literaturi e menit s strneasc ridicri din umeri i zmbete condescendente. - Puini nu o vor dispreui ca pe o relicv a trecutului ori ca pe o dovad involuntar de diletantism. Bovarismul intelectualilor din estul Europei..." 406 Cazul este autentic: cnd l-am cunoscut eu, acest profesor american, titular la o universitate prestigioas, preda la CEU Budapest. 407 Despre care nu ne putem face o idee fr a cunoate, cel puin, L'ide de Dieu dans la philosophie de St. Anselme [1923], La Philosophie de Jacob Boehme [1929], Etudes galilennes [1939], Mystiques, spirituels, alchimistes du XVI siecle allemand [1955], From the Closed World to the Infinite Universe [1957], Etudes d'histoire de la pense philosophique [1961], La rvolution astronomique: Copernic, Kepler, Borelli [1961]. 408 C Aristotel nu era preocupat de chestiunea supranaturalului este probat de cutare autor prin consultarea indexului (Keith Hutchinson, Supernaturalism and the Mechanical Philosophy', p. 329, n. 11; altminteri, studiul lui Hutchinson este foarte interesant). Un alt autor, homosexual acesta, i axeaz recenzia la o lucrare de superb erudiie, The Dante Encyclopedia, pe consultarea indexului la intrrile Gay, Homosexuality, Queer Theory i, finalmente, Sodomy; Sodomites (James Miller, e-Dante: A Shadowy Preface",

pp. 369 sq.). 248 Dac e s folosim o metafor electronic, erudiia care a dominat pn la jumtatea secolului al XX-lea - i care prelungea stilul secolului al XIX-lea, esenialmente german n stil - era analogic, iar erudiia recent este digital. Erudiia recent, impus ca nivel de perfeciune academic de anglo-saxoni dup 1960, este vizibil marcat de ascendentul mainii asupra omului. Ea este nu doar digital, ea e i esenialmente cantitativ. S lum un exemplu. Arthur O. Lovejoy (1873-1962), un excelent universitar american de educaie german, a fost un savant de o enorm erudiie. Dar erudiia sa era de stil vechi i, de aceea, potrivit acestui stil, pagina sa nu etala trimiterile punctuale i, n mare msur, inutile, ale oricrui erudit recent. Pentru a fi credibil, un exemplu simetric de stil recent al erudiiei trebuie susinut cu un savant veritabil. G.E.R. Lloyd (nscut n 1933), om de eminent tradiie britanic, este un astfel de erudit, cu nimic inferior lui Lovejoy (ba, chiar, dimpotriv!). Lloyd face trimiteri de subsol n noul stil. tiina sa este imens. Ca atare, lectura a devenit, pentru nespecialistul care dorete s prind sensul global al textului, imposibil. Pentru orice cuvnt pus n fraz, Lloyd are o trimitere erudit. Nu tii ce s citeti mai nti: pn s parcurgi tot textul, te rtceti n trimiteri - i reciproc. Trimiterile de subsol profesate de noua erudiie sunt 'discretizate' ntr-un mod care face fad orice lectur preocupat de sens i inteligen, satisfcnd-o ns perfect pe cea ahtiat de arhivistic. Dac e s i comparm pe Lovejoy cu Lloyd, e clar c primul ine de tradiia analogic, n timp ce Lloyd de cea digital. Pentru specialistul de strict observan, textul nluminat de erudiia digital este un rai. Pentru omul inteligent i cultivat care dorete n mod dezinteresat s cunoasc, acest tip de text este opac. Firete, aceast punere n oglind este pur descriptiv, i nu are rolul de a stabili ierarhii. Cnd e vorba de vrfuri, erudiia digital e la fel de bun ca cea analogic. Cnd ns nu e stpnit de mari savani, cum este Lloyd, stilul erudiiei recente i arat din plin toate inconvenientele, deoarece, din ansamblul trsturilor care l caracterizeaz, ies cu precdere la iveal defectele camuflate n nsuiri: obsesia trimiterilor exhaustive i prudena timorat a concluziilor definitive. Unde este gnd, adic la vrfurile erudiiei, obsesia lucrurilor secundare nu se transform nc n defect, dei treneaz i, uneori, sufoc. Dar unde gndul i viziunea sunt ocolite ca 249 nite frivoliti nedemne de respectabilitatea academic, ceea ce se ntmpl la practicanii obedieni ai erudiiei cantitative arhivari apteri i chiibuari anoici ai unui stil care ncurajeaz mediocritatea i stnjenete originalitatea - la acetia invazia trufa a cantitii i suficiena pedant a tonului au devenit intolerabile. Dac marile viziuni erau mprumutate de discipoli, diadohi, epigoni

i mediocrii cu respect i sfial, ceea ce fcea ca, n trecut, i lucrrile medii s aib o valoare superioar autorului lor, preul pus pe mania arhivistic i pe abundena detaliului cantitativ au fcut ca toate mediocritile puse pe cptuial academic s beneficieze azi de un foarte larg spaiu de afirmare sustras discernmntului. Cum se putea uor bnui, efectul acestei deturnri a erudiiei de la idealul viziunii universale la idealul arhivei bine ordonate, a avut un efect dezastruos asupra 'strii mentale' a disciplinelor umaniste. Cci, la o valoare comparabil a vrfurilor, mediocritatea recent este mult mai ngrijortoare (i agresiv) dect mediocritatea tradiional. Deschizi oricare revist academic de dup al doilea rzboi mondial i constai enormul contrast ntre aparatul majoritii articolelor i insignifiana gndului pus n joc acolo. E limpede c cei mai muli dintre acei autori caut s demonstreze nu c au ceva de spus, ci c i-au fcut contiincios temele. Erudiia recent se msoar nu dup adncimea cunoaterii, ci dup amploarea referinelor. n aceast privin, jurnalele savante din secolul al XIXlea seamn cu nite cri n fascicule, n timp ce revistele de specialitate de azi se aseamn mai degrab unor lucrri de seminar lucrate exhaustiv. E un duh de cuminenie bucher n noua erudiie, care se strduiete s impresioneze doar prin performana cantitii, deoarece cantitatea i conformitatea cu litera au rmas singurele valori n care se mai crede azi cu pasiune. Relativismul i pletora interpretrilor i-au convins pe noii erudii c nu gndul conteaz, ci soliditatea informaiei, prin forarea consensului academic - firete pe un criteriu obiectiv, iar singurul rmas ntr-o lume prsit de zei, cum e a noastr, este cantitatea. Astzi, seriozitatea unei lucrri ncepe s fie msurat de la o anumit cantitate a referinelor n sus. Indiferent de calitatea argumentrii, lucrarea care nu mai are subsolul mpnzit cu trimiteri la literatura secundar (teriar, cuaternar etc.) i care nu neap cu asteriscuri dac nu toate cuvintele, mcar toate frazele textului nu mai este considerat de nivel academic, ci, peiorativ, 'eseu'. 250 De vreme ce este citat tot, trebuie s admitem c specificul acestei noi erudiii este lipsa de discernmnt n privina a ceea ce merit i ceea ce nu merit citat. Un soi de mistic a aflrii la zi, o fric de a nu fi suficient de up-to-date, mutileaz strident pagina articolelor de specialitate din absolut toate domeniile disciplinelor umaniste. i, cu ct este mai confuz domeniul (ecofeminism, de exemplu), cu att mai copleitor e aparatul de citate. Firete, sunt non-citate, cci toate trimiterile sunt nu la autoriti de valoare, ci la autoriti de grup -punerea caricatural n practic a concepiei lui Kuhn referitoare la faptul c adevrul nu ar fi dect expresia unui consens sociologic ntre membrii unei comuniti intelectuale date. Este, schimbnd ce este de schimbat, atitudinea acelor Empirics care fac experiene grosolane i nefundate", a cror modalitate de lucru era descris de Francis Bacon prin aceste cuvinte severe: cnd cineva se hotrte i se pregtete s descopere ceva, el se

ntreab mai nti i iscodete tot ce s-a zis asupra chestiunii de ctre alii; apoi el adaug propria sa reflecie; i aa, dup mult frmntare a minii, el stoarce spiritul su i oarecum i pretinde s-i dea oracole. Aceast metod nu are nici un fundament, ci se nvrtete numai n preri."409 ntr-un sens, omul sedus de valoarea unei astfel de erudiii este asemeni acelui om care, cnd te ntreab unde este Luna, iar tu i ari cu indexul spre ea, se uit tmp la degetul tu i exclam, dezamgit, 'nu o vd'. Evident, numai un prost se uit la deget, cnd tu i ari Luna. Pierznd, asemeni lui Anteu nainte de a fi ucis, legtura cu izvorul su primar - sensul originar al textului -, interpretarea a cptat contiina c poate spune orice. i, efectiv, azi, a scrie despre un subiect, nseamn a pleca de la premisa c trebuie s spui orice, c e obligatoriu s produci ceva nou, surprinztor, original - original nu mai nseamn originar, ci personal, subiectiv, fantezist, care surprinde. Surprinde ce? Sensul? Nu! Surprinde cititorul. Toat interpretarea modern face cu ochiul audienei, este o lung list de giumbulucuri adresate galeriei, pentru a face deliciul i a strni aprobarea galeriei. Din ancilar fa de sensul originar al textului, cum se cuvenea s fie, cci de aceea era interpret i nu autor, interpretul modern a ajuns ancilar fa de galerie, cum, n timpurile clasice ale 409 Francis Bacon, Noul Organon, I, LXXXII, p. 68 (Collected Works of Francis Bacon, p. 80). 251 interpretrii, nu se cuvenea s devin nici un interpret respectabil. Aberaia s-a ncetenit imediat ce sensul i intenia textului au nceput s fie judecate numai n raport cu principiul protestant sola Scriptura. Textul a fost ntors mpotriva sensului, spiritul a nceput s fie judecat numai cu litera, iar rezultatul a fost c tot ceea ce, n tradiia legat de sensul textului, nu a mai putut fi identificat n litera textului a trebuit s fie evacuat. Astfel, textele au fost despuiate de ideea c ar avea un sens originar i, n acest mod, s-au trezit peste noapte reduse la litera lor. Citirea mecanic (absolutul literalitii) i, n egal msur, citirea perfect arbitrar (absolutul absenei de sens) s-au dezvoltat mpreun, nutrindu-se una pe alta. Pozitivismul pedant i relativismul epicureu s-au alimentat reciproc pentru a da formula celei mai recente mode n filozofie, postrnodernismul globalizrii - un soi de McDonald's pentru toate gusturile celor care se grbesc i se mulumesc s nghit cte ceva din zbor. Or, ce nseamn a citi? A citi nseamn a transpune ceea ce a fost scris ieri n termenii a ceea ce nu a fost nc gndit pn la capt (i nici scris), azi. Deoarece implic bogia prezentului, este evident c suprimarea problemei sensurilor originare nu este o simpl problem de grmtici. Cnd cititul se foreaz s rmn mecanic (pentru a nu supra galeria academic), iar interpretarea se strduiete s fie ct mai imprevizibil-arbitrar (pentru a ridica n picioare galeria progresitilor), rezultatul net este o srcire fr

precedent a prezentului. i aceasta din dou motive. Primul, este un motiv de tip Leo Strauss - deoarece, dac tot ce gsim n text este ce punem noi, cei mai receni cititori, n el, atunci prezentul nu mai poate conversa cu minile cele mai alese ale trecutului.410 Al doilea este un argument de tip Eco vs. Derrida - cnd Derrida, care susine c textul nu are un sens privilegiat, mi trimite o scrisoare prin care mi cere ceva anume, oare el chiar mi cere acel lucru? -: prin relativismul interpretrii, dispare fr putin de recuperare terenul ferm a ceea ce a fost deja spus, n forma i cu intenia n care s-a spus.411 410 Leo Strauss, What is Liberal Education? " (fragmente din acest text sunt traduse n Liberalismul, pp. 174-183). 411 E necesar ca orice discuie despre libertatea interpretrii s nceap printr-o aprare a sensului literal. [...] Nimeni nu e mai favorabil dect mine deschiderii lecturilor ns problema e totui de a stabili ce anume trebuie 252 Aceste modificri de accent, mi se pare, indic un fapt important. Acela c viri eruditissimi, de repulsia crora Burckhardt nu a mai publicat nici o carte n ultimii treizeci de ani de via, i-au impus pn la urm stilul i exigenele. Firete, ca ntotdeauna cnd e vorba de scurgerea timpului n interiorul unei culturi vii, viri eruditissimi pe care i dispreuia Burckhardt erau infinit superiori birocrailor academici de azi, care au perfecionat pn la caricatur sistemul erudiiei 'foarfecii-i-lipiciului1412. Astzi, s-a reuit ca facultatea mobilizat n vederea sesizrii seriozitii unei lucrri s nu mai fie discernmntul, ci statistica - treab pe care o poate face i computerul, numrnd intrrile i, pentru a stabili dac erudiia este suficient de la zi, eliminnd toate sursele mai vechi de, s zicem, cinci ani. Nu conteaz c nu spui nimic, e important s o faci cu un aparat de citate secundare ireproabil. necai n potopul de scrieri insignifiante produse azi dup metoda erudiiei recente despre orice, aparent infinit de competent (dar n fond alturi de subiect), istoricii de mine vor fi n imposibilitatea de a mai degaja vreun sens al epocii noastre, rtcii cum vor fi de cultul pentru insignifian al acestor pedani cloi i de falsa devoiune pentru tiin afiat acestor gregare spirite false. protejat pentru a deschide, nu ce trebuie deschis pentru a proteja." Umberto Eco, Limitele interpretrii, pp. 29-31. 12 Expresia 'omul foarfecii-i-lipiciului' este a lui Collingwood i l desemna pe istoricul care trata sursele istorice ca pe un bricolaj desfurat sub girul autoritilor academice ale momentului; dar, argumenta Collingwood, istoria nu este o chestiune de foarfec i lipici, ci este mai degrab ceva ce se apropie de noiunea lui Bacon despre tiin [...]; cunoaterea istoric este reconstituirea, n mintea istoricului, a gndului a crui istorie este studiat" (R. G. Collingwood, O autobiografie filosofic, pp. 99-101; i p. 127). Se poate uor arta c prin metoda 'foarfecii-i-lipiciului' sunt

construite, azi, majoritatea filozofiilor politice de mare succes. Un astfel de caz este, n opinia lui Allan Bloom, The Theory ofJustice a lui John Rawls. Bloom i reproeaz acestuia c nu a neles concepia lui Kant despre moralitate i pune acest eec pe seama faptului c Rawls a luat din Kant 'de ici, de colo ; fr s ptrund n necesitatea argumentelor kantiene - ceea ce ar fi presupus s i neleag viziunea (Allan Bloom, Justice: John Rawls versus the Tradition of Political Philosophy", in: Giants and Dwarfs, 1990, p. 331; subcapitolul din care citez se intituleaz, foarte semnificativ: The misuse of Kant"). Rawls, potrivit lui Bloom, nu ar fi pornit de la adevrul crilor pe care le invoc, ci de la fragmente disparate. Nu viziunea autorilor citai, ci litera lor, potrivit metodei pe care Collingwood o numise a 'foarfecii-i-lipiciului'. 253 Firete, nu obiectez erudiiei c este erudit: reproez stilului de erudiie care s-a impus recent n toate domeniile faptul c a generalizat criteriul cantitii n dauna judecii de discernmnt, favoriznd astfel o diluvial proliferare a hrniciei mediocre. Actuala inflaie de articole nesrate despre toate subiectele, tratate n toate felurile, ca i cnd ar fi fost scrise potrivit unui principiu al permutrii tuturor posibilitilor, a putut aprea numai la adpostul suspendrii discernmntului i al adoptrii statisticii ca unic criteriu de depistare nu a valorii, ci a interesului (cci noi am nceput s scriem din ce n ce mai mult pentru galerie, nu pentru a ajunge la cunoatere). Un om cu discernmnt, vznd o tez att de vdit fals precum cea dezvoltat cu o erudiie impresionant (dar neltoare) de Martin Bernal n cartea sa The Black Athena: The Afroasiatic Roots of Classical Civilization413 ar fi putut spune din capul locului c avem de-a face cu o prostie.414 Dar nu! Prestigiul conferit de stilul erudiiei recente manipulatorilor ei nu mai permite unei mini educate n cultul referinei exacte (dar n spirit, false!) s mai disting ntre o judecat cuminte i una inept. Impunndu-se tuturor, spiritul fals a devenit invizibil. Prin urmare, pe lng obiecia c suspend exercitarea discernmntului, cruia i prefer judecata 'obiectiv-cantitativ', i c ncurajeaz un inept fetiism al cantitii, ca unic indicator de ncredere al 'tiinificitii', erudiiei recente i mai poate fi adus o obiecie: aceea c rstoarn ierarhiile i c prezint lucrurile secundare ca fiind importante, iar lucrurile importante ca fiind neserioase. n formularea lui Leo Strauss, care se referea la o aberaie similar n ceea ce privea teoriile sociale care resping drepturile naturale, acest tip de obiecie sun astfel: Potrivit tiinelor noastre sociale, putem fi sau deveni nelepi n toate chestiunile de importan secundar [...]. Suntem aadar n situaia unor fiine sntoase i ntregi la minte atunci cnd ne aflm prini n treburile uzuale, dar care joac nebunete totul pe o singur carte cnd e vorba 413 Vol. I: The Fabrication of Ancient Greece 1785-1985, 1987.

Vol. II: The Archeological and Documentary Evidence, 1991. 414 Pentru a salva onoarea inteligenei, unii, totui, au fcut-o. O judicioas punere la punct a extravaganelor aparent bine documentate ale lui Bernal e de gsit n recenziile severe ale lui Robert Palter, n: Hist.Sci. xxix (1991), pp. 245-278; xxxi (1993), pp. 317-327. 254 de problemele serioase - judecat sntoas cu amnuntul i scrnteal cu ridicata."415 Nu doar c erudiia recent mut atenia de la esenial, care este viziunea, la lucrurile secundare, reprezentate prin cultul bigot fa de corectitudinea procedurii (numr de citate etc.); ea ne nva c esenialul (Dumnezeu, sensul, mntuirea) este neserios din punct de vedere academic i c maximum de seriozitate profesional este atins atunci cnd, spre exemplu, numrm cu acribie intrrile dintr-un index. Altfel spus, performan judicioas cu amnuntul, performan improprie cu ridicata. NOT. Nu a dori deloc s se cread c pledez pentru stilul incontrolabil al viziunilor agramate, dispreuind controlul faptelor ori soliditatea informaiei. ncerc doar s atrag atenia asupra unei patologii, dezvoltate pe un trunchi perfect sntos i stimabil (tradiia erudiiei arhivistice a filologiei clasice). Vreau s spun doar att: un fel de brici al lui Ockham trebuie aplicat i aici. Pn acum briciul lui Ockham a plivit spiritul, din punctul de vedere al literei. E timpul ca principiul briciului s acioneze acum mpotriva redundanei pletorice a literei, bine ghidat de duhul spiritului. Nu altceva cerea Pascal, n dou fragmente din Pensees:416 Trebuie s nu se poat spune nici 'Este matematician', nici 'propovduitor', nici `orator', ci doar 'este un om subire'. Dintre toate, doar aceast nsuire universal mi este pe plac. Atunci cnd, zrind pe cineva, i aminteti de cartea lui, este semn prost." i: De vreme ce nu poi fi universal tiind tot ceea ce se poate ti despre toate, trebuie s tii cte puin despre toate. Cci este cu mult mai frumos s tii cte ceva despre toate, dect s tii totul despre un lucru; acest fel de universalitate este cel mai frumos. Dac le-am putea avea pe amndou, ar fi cu att mai bine, dar fiindc trebuie s alegem, s o alegem pe aceasta. Cei din nalta societate, de altfel, aa simt i aa fac; ntr-adevr ei sunt adesea buni judectori." Lumea creia i se face aici credit nu este firete lumea opiniei publice democratice, ci lumea binecrescut a saloanelor intelectuale din secolul al XVII-lea. Rein, pentru argumentul meu, preul pus de Pascal pe generalitatea cunoaterii i refuzul, subsecvent, al specializrii nguste. Cnd vederea unui om i evoc articolele de specialitate scrise de acesta, este ceva stricat att n prezena lui, ct i n discernmntul tu. Iar acest ceva stricat este suveranitatea trufa a 415 Leo Strauss, Natural Right and History, p. 4. schvi 255 416 Penses, 35-647; 37-195 (Brunschvicg-Lafuma).

gndirii tehnice, reducia minii la ceva ngust, parial, digital, ghetoizarea n specializare. Pe de alt parte, dac lucrul bine fcut nu poate fi fcut dect prin specializare (i, evident, nu poate fi fcut altminteri!), atunci e obligatoriu ca oamenii s se specializeze. Ceea ce ns cred c trebuie pretins este un soi de retragere a minii specialistului din litera specialitii sale. Aa cum, n Bhagavad-Gita,417 Krsna ndeamn pe Arjuna s deprind arta de a fptui prin retragerea fptuitorului din fructul faptei sale, tot aa cred i eu - c spiritul nu poate fi salvat de superficialitate i diletantism dect prin specializare (i.e., nu poi rmne katriya dac nu ucizi); dar c, simultan, el nu poate fi salvat de indigen i sterilitate dect dac refuz a se lsa capturat de spiritul specializrii (i.e., nu poi s nu fii nlnuit de karma dac ucizi); - iar spiritul specializrii este complet strin de spiritul ecumenic al culturii (cci cultura este, n epocile noastre secularizate, funcional identic religiei). Aceasta este aporia pe care nu o pot rezolva dect spiritele de calitate: spiritul se stinge dac nu se retrage din specializare i moare dac rmne n ea. Aceasta nseamn, evident, acelai lucru cu renunarea la fructul faptelor tale" (phalatrsnavairgya) din Bhagavad-Gita. Un exemplu de prostie pedant (pesamment universitaire") semnaleaz Cristophe Mercier la alctuirea ediiei Pleiade a operelor lui Rudyard Kipling (Oeuvres, t. III, Gallimard, Pliade, 1996). Merciex418 menioneaz excluderea din selecie a unei capodopere (Just so stories for little children) cu argumentul inept c este o poveste de copii (ca i cum cineva ar putea elimina Prinul fericit" de Oscar Wilde ori Micul Prin" de Antoine de Saint-Exupery!) - i citeaz un astfel de model de judecat pedant, din partea editorului: acesta i avertizeaz pe cititorii lui Kim c aventurile relatate de Kipling se desfoar cu o asemenea suplee, nct nici o imagine de natur geometric ori mecanic nu le-ar putea rezuma suficient de exact"(!). ncercnd s explice opacitatea teoriei politice americane la problemele noi puse de reflecia gnditorilor i scriitorilor centraleuropeni, Jeffrey Isaac construiete un model al hiperprofesionalizrii disciplinare n mediul academic american (bazat pe imaginea tiinei 417 Bhagavad-Git, IV, 20; V, 2-13. ! Christophe Mercie 1996-97), pp. 976-978. 418 Christophe Mercier, Pliade: Kipling , Commentaire, No. 76 (Hiver 256 normale propus de Thomas Kuhn), care exprim un tip de nemulumire fa de academismul steril al birocratizrii vieii intelectuale cu totul asemntor celui formulat de mine. Potrivit lui Isaac,419 teoria politic american s-a profesionalizat academic adoptnd un stil intelectual care ar putea fi caracterizat prin urmtoarele trsturi: o aversiune fa de ntrebrile directe,

combinat cu desconsiderarea exprimrii publice i, convers, cu adoptarea normativ a modalitilor indirecte de exprimare; o respingere condescendent a refleciilor care provin de la autori ce nu fac parte din primul cerc al disciplinei; ncurajarea instituional a psitacizrii mdelor disciplinare recepte (de preferin franceze i germane); un alexandrinism al interpretrii textuale, cultivnd referirea autist i obsesiv la un numr restrns de texte considerate fondatoare, plus o manie a citrii scrupuloase i asidue a studiilor recente; nclinaia de a confunda rigoarea cu obligativitatea de a folosi un lexic barbar i de a cultiva acele solecisme 'tehnice' capabile s semnalizeze metateoriile ncurajate de moda academic n curs; superficialitatea de a crede c tiina impune ncurajarea unei proze de proast calitate i a unei limbi academice de lemn - toate acestea n dauna originalitii ori a relevanei i conducnd la nbuirea creativitii. Efectele acestui tip de 'profesionalism' academic sunt caracterizate de Jeffrey Isaac cu ajutorul ctorva din formulrile prin care George Orwell descria corupia limbii ca urmare a contaminrii gndirii cu tehnicile propagandei politice: anestezierea minii, inhibarea gndirii limpezi i ratarea comunicrii oneste. Concluzia lui Isaac este extrem de sever: Prea muli teoreticieni politici americani [plutesc] la vale pe apa unei viei pseudointelectuale. [...] Teoria politic se ocup de nimicuri, n timp ce flacra libertii se ntinde, iar lumea probabil c arde."420 Citatele abundente, plictisitoare i inutil de precise ale erudiiei postbelice sunt consecina pervers a confuziei dintre retoric i dovad. Erudiii de dat recent i imagineaz c abundena acestor citate constituie n sine o dovad peremptorie de adevr pentru c sunt indubitabil o dovad de seriozitate. n fapt, citatele sunt argumente retorice, simple forme de persuasiune. Cnd s-a pierdut ncrederea n raionament, a aprut abundena citatelor, ca certificat de 'adevr' ntr-o lume care nu mai tie s l produc. Cu ct sunt mai abundente citatele inutile, cu att este mai mare (a) sentimentul c 419 Jeffrey C. Isaac, Democraia n vremuri ntunecate, pp. 55420 61. Ibidem, pp. 64; 63. 257 frauda e la ordinea zilei (altfel nu s-ar lua msuri absurde de precauie mpotriva ei - vezi citatele abundente ca profilaxie apotropaic), (b) contiina c numai observarea regulii exterioare ne poate salva de impostur (semn c standardele de tiinificitate sunt n suferin) i (c) certitudinea c nu exist alt criteriu de evaluare a adevrului dect gradul de conformitate cu sursele recunoscute, prin consens academic, ca valabile. Pletora de citate din erudiia de azi exprim, n fond, declinul ncrederii n atingerea adevrului. Hannah Arendt era de prere c, n societatea modern, amestecul confuz dintre domeniul adevrului i cel al puterii a condus la apariia unei noi rase de intelectuali" (cunoscut pn acum sub numele de tehnocrai), care va deschide drumul unei ere

a tiraniei i a totalei steriliti,421 Raymond Boudon ne informeaz c inventatorul notelor de subsol a fost Leopold von Ranke, fondatorul istoriei erudite.422 Mai recent, moda la zi pretinde ca articolele cu adevrat savante s nu mai uzeze de footnotes - acestea au fost pesemne lsate n seama eseitilor i literailor -, d bine ca seriozitatea veritabil s fie exprimat prin endnotes.423 Astzi, potrivit aprecierii lui Clin-Andrei Mihilescu, trim n epoca notei de subsol, [...] punem note de subsol la aproape orice, inclusiv la titluri: convorbirile i comunicrile i crile noastre au un titlu i o not de subsol numit subtitlu, care explic titlul i ne justific n faa celorlali."424 Dovad ironic (i disperat) prezenta not dintre texte. [95] Astzi, toate disciplinele sunt reduse la tehnicitatea lor. Presupoziia este c orice activitate se poate reduce fr pierdere la tehnicalitile ei, cam n felul n care filozofia moral normativist i imagina, n descrierea lui MacIntyre din After Virtue,425 c etica este reductibil la o succesiune de propoziii care exprim un algoritm moral. Arta violonistic a lui Enescu constituie o bun ilustrare a rolului intrinsec subordonat al tehnicii, n arta interpretativ, adic exact acolo unde se crede c tehnica trebuie n mod natural s
421

Hannah Arendt, Despre violen", Anexa V (Crizele republicii, Raymond Boudon, Daniel Bell et l'idologie", p. 844, col. 2. 423 Vezi protestul lui W. E. K. Middleton, Down with Backnotes!", publicat n septembrie 1960 n Isis, revista Societii de Istoria tiinei (History of Science Society). 424 Clin-Andrei Mihilescu, Du siecle, la fin", p. 263. 425 Vezi Alasdair MacIntyre, Tratat de moral, n special pp. 50101. 258 primeze. Un critic american scria n 1928 c, la o prim impresie, tehnica Dlui Enescu nu reuete [...] s impresioneze".426 Motivul, recunoscut de critic, era acela c arta interpretrii sale evita brio-ul specific attor virtuozi. Potrivit lui Enescu, Tehnica (digitaia, arcuele) se rezum la un singur cuvnt: Muzic. [... ] Nu conteaz c foloseti cutare poziie sau cutare arcue elegante. Privii opera, culoarea fiecrei idei, construcia armonic, contrapunctic..." 427 Prin 'indiferena' fa de anumite 'tehnici', Enescu nelegea faptul c veritabila ndemnare tehnic nu const deloc n nvarea unui tueu i a unei digitaii tehnic superioare i, apoi, din aplicarea acestei 'tehnici' asupra cutrei ori cutrei muzici. Ida Haendel, care a studiat cu violonistul Carl Flesch mai nainte de a studia cu Enescu, menioneaz i ea insistena lui Enescu asupra subordonrii tehnicii fa de muzic, atrgnd atenia c, n ciuda acestui fapt, urechea sa sanciona cea mai mrunt inacuratee de execuie. Ida Haendel rezum astfel rezultatul tehnicii celor doi pedagogi asupra tehnicii ei: Mi se pare extraordinar c n urma acestor lecii cu Enescu am devenit nc mai atent la precizia tehnic dect fusesem

nainte. Ceea ce este inexplicabil, cci nu pun nici o clip la ndoial rigurozitatea lui Flesch n chestiunile legate de tehnic. i cu toate acestea, mi se pare c Enescu a mers un pas mai departe [...]."428 Ironia, notat imediat de Noel Malcolm, este c anume tehnicalitile stricte impuse de Flesch interpretrii lui Bach sunt cele care au condus la utilizarea unor portamenti inutili, pe care 'tehnica' lui Enescu, venit nu dinspre tehnicaliti, ci dinspre muzic, a tiut s i evite. Potrivit lui Malcolm, rezultatul acestei deosebiri de atitudine - Flesch separa tehnica de muzic i venea la ea dinspre tehnicaliti, n timp ce Enescu refuza s separe tehnica de muzic i descoperea tehnica potrivit unei piese muzicale numai pornind de la muzic - este c Flesch se lupta cu 'limitrile' instrumentului, n timp ce Enescu i putea descoperi 426 Citat de Noel Malcolin, George Enescu: His Life and Music, p. 170. 427 Daniel Brunschwicg, 'Cours d'interprtation de Georges Enesco', Le Monde musical, 30 Septembre et 30 Novembre 1928, p. 295 (apud Malcolm, op.cit.,p.\12, n. 25). 428 Woman with Violin. An Autobiography, Gollancz, London, 1970, pp. 90-91 (apud Malcolm, ap.cit., pAlA. Vezi i nota 27, unde Malcolm reproduce reflecia aproape identic fcut de Ivry Gitlis n 1939: l'ai l'impression d'avoir plus appris avec lui [Enescol que, par suite, avec Flesch). 259 'rezonanele naturale'.429 n plus, direcia dinspre tehnic spre muzic a lui Flesch a condus, obiectiv vorbind, la 'romanticizarea' i 'sentimentalizarea' interpretrilor din Bach, n timp ce direcia dinspre muzic spre tehnic a lui Enescu a propus un Bach mult mai apropiat de austeritatea i cldura lui omeneasc originare: [Abordarea lui Bach de ctre Enescu] a introdus ceea ce prea a fi un nou clasicism fa de rubato-urile i rallentado-urile stilului romantic de a-l cnta pe Bach - iar acest rezultat, insist Malcolm, a fost obinut de Enescu datorit unui sim pentru muzic ce nu poate fi exprimat dect prin imaginea unei inimi palpitnde". 430 Concluzia analizei lui Noel Malcolm este urmtoarea: ar fi absurd s ncercm s gsim vreun secret tehnic al cntatului su, separat de profunda nelegere muzical care ddea form interpretrii pieselor pe care le cnta."431 Raionamentul meu este urmtorul: dac i pentru virtuoz tehnica este subordonat muzicii, atunci a fortiori tehnica nu poate fi nici separat de art, nici scoas de sub autoritatea ei. Un exemplu: reducerea erudiiei la o tehnic de citare i de tiere-lipire a citatelor este, deci, o eroare. De ce? Evident, pentru c nu exist un secret tehnic al muzicii, dup cum nu exist un secret tehnic a nimic din ce a creat Dumnezeu ori a fcut i face omul. Lumea nu este reductibil la tehnic, dei, evident, tehnica face parte din ea. Dar, i aici apare deosebirea, unii cred c tehnica este o parte separabil a lumii, alii cred, ca Enescu, c tehnica este o parte

inseparabil a ei. Avem deci dou propoziii cruciale: (i) lumea nu este reductibil la tehnic; i (ii) tehnica nu este separabil de lume. i este suport fr a-i fi fundament. Sau i este fundament fr a-i fi origine. Nonseparabilitatea pare a fi un principiu esenial a tot ceea ce este profund n lume. n acelai timp, principiul a ceea ce este nalt nu poate fi dect separabilitatea. Nu exist, deci, regul. Pn la urm tot discernmntului, cu toate imponderabilele sale imposibil de algoritmizat, i aparine fondul tuturor deciziilor importante. 429 Malcolm, op.cit., p. 174. 430 Aluzie la urmtoarele cuvinte spuse de Enescu clavecinistei Cliny Chailley-Richez (Une visite parmi les dernieres Georges Enesco, Musique et radio, No. 529, Juin 1955, p. 305 : Ah, dac oamenii mcar ar nelege c ritmul [lui Bach] trebuie s fie susinut [unshakablel, deoarece acest ritm corespunde btilor inimii [...]" (Malcolm, op.cit., p. 242). Malcolm, op. cit., p. 170. 260 [96] La fel ca inginerii pentru administrarea inveniilor tiinifice, exist erudiii i cercettorii de ntreinere, care au drept misiune s menin n stare de funcionare un corpus de ncredere al ntregii culturi. Ei au exact valoarea inginerilor, nici mai mult, nici mai puin. - Ct privete transmiterea culturii, indispensabili; ct privete coninutul ei, utili, dar dispensabili. Vin apoi creatorii de cultur: autorii 'operelor'. Ei pot proveni din orice mediu, pot fi, la rigoare, inculi (dar nu ignari: ignarul este incultul cu pretenii, incultul fudul, incultul agresiv, cel care vrea s transforme ntreaga lume ntr-una care s i semene). Privit dintr-o perspectiv sever, cultura este, desigur, divertisment. Aceasta este ns interpretarea ei slab: n sens tare, cultura trebuie s fie transformare a omului, anagogie. Nu exist sens al culturii care s rmn la ea. Omul cultivat este omul care a folosit cultura ca pe o scar: cu meniunea c, spre deosebire de scara lui Wittgenstein,432 cultura rmne n carnea ta dup ce ai trecut prin ea, chiar dac, cum se spune potrivit unei vorbe celebre, ai uitat deja totul. Ce tie, de fapt, specialistul? El tie datele, faptele - cu ct e mai bun, cu att le tie mai acurat i mai critic (cunoscnd domeniul lor de valabilitate i msura n care putem avea n mod rezonabil ncredere n ele). n aceast privin, el este de nenlocuit. Dac e medic (ori biochimist), el tie, n privina unui medicament, care sunt riscurile pentru organism. Firete, el nu i poate extinde n mod legitim acest tip de cunoatere, care e o cunoatere asupra datelor (deopotriv factual i wertfrei), la chestiunea dac aceste riscuri sunt acceptabile ori nu pentru persoana care folosete medicamentul - i aceasta deoarece, n dezbaterea asupra dezirabilitii cunoaterii furnizate de specialist, specialistul nu mai are nici un fel de expertiz sau, mai bine spus, are acelai tip de expertiz ca oricare alt muritor. Ei bine, prin acest tip de extensiune ilegitim se explic, n opinia mea, cultul superstiios al 'expertului' expertul-ca-om-capabil-s-rezolve-n-mod-tehnic, unic-i-dincolo-de-

orice-dezbatere toate problemele cu 432 Propoziiile mele clarific prin faptul c cel ce m nelege le recunoate, pn la urm, drept non-sensuri, dac prin ele sprijinindu-se pe ele - s-a ridicat deasupra lor. (El trebuie, pentru a spune aa, s arunce scara dup ce urcat pe ea.)" (Tractatus logicophilosophicus, 6.54, p. 159). 261 relevan social, moral, religioas ori filozofic - n cultura noastr recent. Cultul expertului-bun-la-tot-ce-implic-deciziisociale-i-politice se bazeaz pe ideea, eronat, c expertul ar fi specialist nu doar n privina cunoaterii datelor factuale ale unei discipline, ci i n ce privete interpretarea acestora pentru viaa fiecruia dintre noi i a modului n care oamenii au dreptul ori doresc s se lase influenai de aceste date n vieile lor. Or, n chestiuni de acest tip fiecare om este i trebuie s rmn suveran, deoarece (i) discernmntul este o facultate uman inalienabil i deoarece (ii) judecata de evaluare implic nu generalitatea cunoaterii tehnice, specific specialistului, ci discernmntul propriu, specific deopotriv individului uman (discernmntul individual) i spaiului deschis prin punerea n dezbatere si controvers a celor care alctuiesc o comunitate (ceea ce, hayekian, am putea numi discernmntul tradiiei ncorporate n practici). Uzurparea care poate fi semnalat n cultul superstiios al expertului-bun-la-tot-ce-implic-decizii-sociale-i-politice se bazeaz, deci, pe urmtorul tip de eroare: judecata de evaluare tinde s fie eliminat de pretenia cunoaterii tehnice de a anexa orice form de cunoatere i de a substitui oricrei judeci de discernmnt o judecat bazat pe reguli fixe i algoritmi. Se simte aici spiritul ngheat i algebric al epocii - sperana nesbuit de a transforma sufletul ntr-o main Turing. Ecou ntng al ndemnului de a atinge imparialitatea prin reducerea comunicrii la o secven binar de 'da, da', 'nu, nu'. Cultura are doi dumani, la fel de puternici: trufia eruditului de strict observan i impietatea ignarului. [97] MPOTRIVA DICTATURII 'EXPERILOR'. Oricare ar fi sistemul de guvernare", spunea Ludwig von Mises433, temeiul pe care este construit i pe care se bazeaz acesta este ntotdeauna opinia celor guvernai c acceptarea lui le servete mai bine interesele, dect rsturnarea lui i instaurarea altuia." Observaia c orice guvernare se bazeaz pe opinie a devenit una din axiomele modernitii politice.434 433 Ludwig von Mises, Human Action, p. 149. 1 Tocqueville credea c avem de-a face cu atunci cnd un mare numr de oameni vd un mare numr de probleme sub 434 Tocqueville credea c avem de-a face cu o veritabil societate numai 262 n mod evident, aceast axiom st sau cade mpreun cu afirmaia c toate chestiunile de interes comun, cel puin n

principiu, pot fi supuse dezbaterii publice - potrivit maximei: Chiar dac puini dintre noi sunt n stare s conceap sau s pun n practic o politic, toi suntem capabili s o judecm."435 Or, dac acest lucru este adevrat, atunci nu poate exista n principiu nici un domeniu al opiniei care s poat fi n mod legitim confiscat - sub pretextul tiiniflcitii - de ctre experi. Discuia clasic este purtat de Platon n dialogul Protagoras, ntre un Socrate care susine imposibilitatea de a nva ori preda virtutea ceteneasc i un Protagoras care susine punctul de vedere contrar. Argumentul decurge astfel. - Cnd e vorba de forme specifice de cunoatere, fiecare cetean accept fr discuie sfatul expertului. Cnd ns vine vorba despre organizarea cetii, observ Socrate,436 i dau cu prerea att dulgherul, ct i fierarul sau curelarul, negustorul sau armatorul, bogatul sau sracul, nobilul sau umilul i nimeni nu se mir de acetia [...] c fr s fi nvat de undeva i fr s fi avut vreun dascl ncearc s dea sfaturi". De ce? O explicaie acelai aspect [...], cnd aceleai fapte fac s se nasc aceleai impresii i aceleai idei" (Despre democraie n America, vol. 1, p. 458) - adic, de fapt, atunci cnd grupul de oameni diferii este sudat prin legturile oferite de existena unor opinii comune. Aceast fusese i opinia lui Madison^exprimat n mai multe rnduri n articolele sale din Federalist Papers. nainte de Madison, Edmund Burke gndea c opinia, the great support of the State, [depends] entirely upon th[e] voice [of the people] " (citat de Leo Strauss, Natural Right and History, p. 310). Cteva decenii mai devreme (1741), David Hume se ntreba cum se explic oare 'minunea' c att de muli oameni se supun att de uor unui numr att de mic, cum se ntmpl n orice guvernare? When we inquire by what means this wonder is effected we shall find, that as Force is always on the side of the governed, the governors have nothing to support them but opinion. It is, therefore, on opinion only that government is founded, and this maxim extends to the most despotic and most nulitary governments, as well as to the most free and most popular" (David Hume, Essays, p.19; Essais Politiques par David Hume, p. 70). Pentru secolul al XVI-lea, tienne de La Botie pare a susine aceeai idee (Le Discours de la servitude volontaire, pp.104 sq.). 435 Prin aceast maxim rezum Popper elogiul pe care, la cptiul celor czui n lupta pentru libertatea cetii, l-a fcut Pericle democraiei (Thukydides, Rzboiul peloponeziac, II, 37-41; pp.142-145). Cf. Karl R. Popper, Lecia acestui secol, p. 97. Aceast maxim exprim nsi posibilitatea de existen a democraiei, care, deloc surprinztor; este identic cu presupoziia de existen a actului estetic (n dubla sa ipostaz, de judecat critic i de mprtire a plcerii estetice). 436 Platon, Protagoras, 319 c-d (Opere, vol. I, p. 434). 263 ine de faptul c educaia proprie unui om liber nu este bazat pe spiritul specializrii ('cunoaterea unor meteuguri'), ci pe

dobndirea unei culturi generale,437 neleas ca bine comun. Rezultatele specializrii aparin tuturor numai n msura n care au putut fi produse de unii, n timp ce binele comun poate cu adevrat aparine tuturor numai n msura n care este produs de toi, fr discriminare. C n treburile cetii fiecare are o prere proprie i nu o accept pe a altuia, n timp ce n privina meteugurilor, oricine accept numai prerea specialitilor, este explicat de Protagoras postulnd, la toi oamenii, universalitatea discernmntului moral i al simului pentru dreptate, faculti sufleteti care fac cu putin existena Cetii: Cnd este vorba de [...] vreun [...] meteug, socotesc c puini au cderea s-i dea cu prerea; [...] cnd ns [e vorba de] treburile cetii, care se ntemeiaz toate pe dreptate i chibzuin, e firesc s se ngduie oricui s-i dea cu prerea, socotind c fiecare are parte de aceast pricepere [referitoare la 'hotarele ruinii i dreptii'438], fr de care nu ar putea exista ceti."439 - Potrivit argumentului clasic, 'competena politic', care st sau cade o dat cu posibilitatea de existen a societii politice, nu poate fi expresia unei forme de cunoatere specializate i este egal reprezentat n fiecare om. Georges Bernanos440: Am o repulsie fa de anchete. S-a abuzat mult de ele n ara mea n anii care au precedat dezastrul, i cred c, la noi ca i aiurea, aceast mod nord-american a contribuit mult s dea publicului iluzia c nenorocirile abtute asupra lumii ar putea fi reduse la un anumit numr de probleme rezolvabile de ctre specialiti i experi441 - cei pe care am convenit s-i numim Competenele. Din pcate, nu mai sunt destul de tnr ca s-mi bat joc de Competene, [...] cred ns c viaa nu e o problem de rezolvat i, n faa acestui risc total, singurele competene pe care le recunosc sunt 437 Platon, Protagoras, 312 b (loc.cit., p. 426). 438 Protagoras, 322 d (loc.cit., p. 437). Discernmntul privind msura ruinii i a dreptii este numit de Protagoras-Platon 'competen politic' (323 a; loc .cit.). iV Protagoras, 322 e-323 a (loc.cit, p. 437). 440 Rponse une enquete (janvier 1942). La France contre les robots, pp. 173 sq. Potrivit lui Bernanos, tendina lumii dominate de spiritul tehnicii este de a transforma ntreaga societate modern ntr-un tip de societate care s poat pune numai probleme ce admit o soluie tehnic (Ibidem, p. 124). 264 geniul i sfinenia. [...] Mi-e team c abuzul de anchete ar putea face publicul s cread c exist reete de Fericire i c Intelectualii442, reunii n Congres sau nu, ar fi absolut capabili s li le ofere..." Llewellyn H. Rockwell, Jr.443. Cea dinti nsemntate social a studiului istoriei este dezvoltarea capacitii de a vedea diferitele laturi ale unei probleme, o capacitate necesar pentru a fi un

cetean nelept i moderat, accesibil tuturor, nu doar experilor. [...] Lansarea unor interpretri istorice indubitabile este evident o tendin periculoas ntr-o democraie." Karl R. Popper:444 Nu m consider un expert n tiin, nici n filosofie. [...] A devenit astzi o mod n tiine apelul la cunoaterea specializat i la autoritatea experilor, iar n filosofie, 442 Firete, astzi nu le mai spunem autorilor de reete 'intelectuali, ci 'experi', 'specialiti' - posesori ai unei cunoateri tehnice exacte privitoare la societate. 443 Lew Rockwell, Statement of College and University Professors in Support of the Confederate Battle Flag Atop the South Carolina Statehouse" -Certain academics have issued a statement on the cause of the Civil War as it relates to the controversy over the Confederate battle flag. They held a press conference on March 31 for the purpose of avowing on their authority as professional historians that the flag represents only the evil waging of war against the United States in defense of slavery and not an honorable heritage as most South Carolinians believe." 444 Mitul contextului, Nota autorului, 1993", p. 7. Menionndu-1 aici pe Popper, este poate instructiv (n orice caz sarcastic) s ne amintim cine erau considerai a fi experii, pe vremea cnd Cercul de la Viena funcion n mediu su istoric - Viena dinainte de Anschlu: acel de tip de caracud academic, alctuit din puzderia de profesori universitari i de nsrcinai oficial, care i reconfirm statutul de respectabilitate profesional numai prin reciclarea ideilor en vogue, cu condiia ca acestea s nu fie doar primite, ci i bine vzute. n acest mediu profesional, verdictul experilor era c cercul din prejma lui Schlick e alctuit din diletani, filozofi de duminic, calai pe idei bizare i fixe (Barry Smith, Philosophies of AntiScience from Marx to Feminist Epistemology'" p.3; Idem, The Neurath-Haller Thesis", 7, p. 8; expresia folosit de Smikh este 'philosophical cranks and dabblers'). n acelai spirit, cnd ne gndim la (retrospectiv) marea coal austriac de economie, nu trebuie s uitm (i nici s ne mirm) c experii cu patalama la mn din universiti erau i adversarii cei mai nverunai ai gndirii ieite din tiparele oficial admise de profesionalii recepi. Iat comentariul retrospectiv al lui Ludwig von Mises: Guvernele, partidele politice, grupurile de presiune i birocraii din ierarhia educaional gndesc c pot [...] boicota i reduce la tcere pe [gnditorii] independeni" ("O perspectiv istoric asupra colii austriece de economie", pp. 270-275; n citat, p. 289, am schimbat timpul unor verbe). 265 denigrarea tiinei i a raionalitii. Adesea, aceast denigrare a tiinei i a raionalitii se datoreaz unei teorii greite asupra lor o teorie care nelege prin tiin i raionalitate doar specializri, experi i autoritate. ns tiina i raionalitatea au chiar foarte puine n comun cu specializarea i cu apelul la autoritatea experilor. Din contr, aceste mode intelectuale sunt de fapt un

obstacol pentru amndou." Aberaia credinei c, avnd doar lecturi specializate, te-ai putea cumva numi un om cultivat. Iat argumentul. S indexm toate crile specialitii (a) cu A, toate crile specialitii (b) cu B i aa mai departe, pn la epuizarea tuturor specialitilor. S formm acum biblioteca A, care conine toate crile specialitii (a), biblioteca B, care conine toate crile specialitii (b) etc. Evident, n acest mod am cuprins n indexul nostru totalitatea crilor lumii, dac admitem c toate crile lumii pot fi mprite fr rest pe categorii de specialitate. Acum, specialitii n disciplina (a) vor fi trebuit s citeasc, dac sunt buni specialiti, toate crile bibliotecii A, potrivit standardului lor de specializare. ntrebarea este: sunt aceti oameni culi? Sunt, dac putem numi cult pe cineva care a citit, dintr-o bibliotec, toate crile al cror titlu ncepe cu litera 'A'; nu sunt, dac, aa cum mi se pare normal, vom spune c acela care i face cultura lund biblioteca alfabetic la rnd este un semidoct lipsit total de sensul culturii.445 n privina filistinismului intelectual i a suficienei fnoase etalate de cei care se cred competeni pentru c posed un titlu emis de vreo instan birocratic, sursa absolut, pentru acelai mediu vienez, este Karl Kraus, fr indicaie bibliografic special -passim. [98] Se crede c soluia la segregarea disciplinar academic de azi este inter- ori trans-disciplinaritatea. Deloc. Ideea de a depi prpastia dintre A i B diviznd intervalul dintre A i B cu un al treilea termen, AB, care ar avea trsturile ambelor pri i care, odat bine definit, ar trebui s fac punte ntre A i B, revine, n mod cu totul evident, la paradoxul celui de-al treilea om. Depirea specializrii sectare prin inter- ori trans-disciplinaritate este o iluzie. Singurul mod de a arunca puni peste abisurile dintre specialiti este creativitatea, pornit din unitatea viziunii i exprimat prin unitatea creaiei: gsirea 445 O astfel de situaie a fost imaginat de Sartre n personajul autodidactului, din Greaa. 266 unei idei vii, capabile s pun n lumin unitatea dintre piscurile separate prin multe vi, depresiuni, dealuri i cmpii. (Evident, legtura dintre dou vrfuri ndeprtate nu se poate realiza nici spnd o alt vale, nici construind un alt pisc, ntre ele.) Trebuie s vezi ceva nou - cum ar fi, de pild, fundul comun al insulelor care sunt, pentru ochiul banal, separate prin imense ntinderi de ap. Cci i insulele au ceva comun - fundul mrii, din care toate insulele se ridic la suprafa. Din punct de vedere geometric, ideea de a uni insulele prin crearea altor insule conexe se izbete de multiplicarea granielor. Acolo unde nu exista dect o grani, prin inventarea unui domeniu interdisciplinar, apare nc una; iar unde mai introducem un domeniu interdisciplinar, numrul granielor se dubleaz. i aa mai departe, la infinit. Dar lupta cea mare e mpotriva specializrii facultilor

sufleteti, care mi pare a fi consecina cea mai nefast a nlocuirii vechiului ideal filozofic al unitii cunoaterii cu exigena, de natur pur tehnic, a diviziunii economice a muncii. S nu uitm c unitatea sufletului se bazeaz pe colaborarea facultilor i pe nonseparabilitatea lor. A le specializa, adic a postula pentru ele legitimitatea autonomizrii i a evoluiei independente, nseamn a repune n discuie unitatea sufletului. Cum ar mai fi atunci definit schizofrenia, care const n despicarea gndirii i n disocierea facultilor? Evident, ca o form ultramodern de sntate. [99] Trim ntr-o epoc n care mesajul crilor, a devenit att de slab audibil, nct singura sarcin a celor care nc mai scriu este aceea de a repeta ceea ce alii au spus naintea noastr mai bine. Cei vii sunt mai ascultai dect morii, mai ales dac mortul este antipatic. Un viu antipatic trezete scandal. Un mort antipatic, tcere. Pe de alt parte, nimeni nu mai e atent la cellalt. Vorba lui Worhal se dovedete a fi maximal: nici n faa ta nsui nu mai poi beneficia de 15 minute de eternitate. [100] nainte vreme, omul cultivat era admirat pentru cultura sa, pe care o vdea prin capacitatea de a oferi interpretri asupra 267 evenimentelor i o viziune personal asupra lumii.446 n schimb omul specializat era cutat pentru competena sa tehnic. El era cutat aa cum sunt cutai cizmarii, pentru a remedia o gaur n talp sau un flec delabrat. Dac omul cultivat era frecventat pentru talentul, viziunea i sociabilitatea sa inteligent, omul specializat era frecventat pentru capacitatea de a rezolva probleme punctuale. n epocile de discernmnt, orice om specializat cuta s fie i cultivat, iar cultivarea minii i a sufletului constituia idealul oricrui om cu scaun la cap.447 Nu mai puin, din punct de vedere tipologic, n persoana celor dou forme umane se confrunt ireductibilitatea a dou tipuri de inteligen. Inteligena care caut sensuri pentru a se integra lumii versus inteligena care inventeaz mecanisme pentru a se substitui lumii, explicnd-o fr rest. Cultura i tehnica. Lor le corespund dou tipuri paralele de inteligen, cu raportarea lor diferit la lume, i dou moduri deosebite de a fi n lume. Primul tip de inteligen este bazat pe necesitatea de a obine o viziune, al doilea pe necesitatea de a inventa un mecanism. Primul este holist n esena sa (adic funcioneaz potrivit principiului 'ntregul explic partea'), al doilea este n mod esenial atomist (potrivit principiului 'partea explic 446 Vezi diatriba lui Max Weber mpotriva celor care caut 'viziuni' -Cine dorete 'viziune' s mearg la cinema" (Etica protestant i spiritul capitalismului, p. 19) -, consecin a principiului su metodologic pozitivist, potrivit cruia savantul trebuie s elimine din tiin orice judecat de valoare. Despre falsitatea acestui program i despre contradiciile n care Weber nsui s-a mpotmolit datorit acceptrii acestui princ:ipiu, vezi Eric Voegelin, The New Science ofPolitics, pp.13-23. Obiecia cea mai pertinent este aceea c

acceptarea punctului de vedere pozitivist reprezint abandonarea unei raionaliti mai bogate (scientia prima a tradiiei) n favoarea unui tip inferior de raionalitate: What Weber, in the wake of Comte, understood as modern rationalism would have to be reinterpreted as modern irrationalism ' (loc.cit., p. 23). Voegelin considera c noiunea de judecat de valoare (Werturteil), ca opus judecii asupra faptelor (Tatsachenurteil), este lipsit de sens. Convingerea sa era c mprirea lumii n valori (subiective) i fapte (obiective) dogma central a pozitivismului - poate fi acceptat numai de gnditorii care nu mai stpnesc tradiia clasic i cretin a 'tiinei despre om' (loc.cit.,p. 11). n scrisoarea de condoleane pentru pierderea lui Thomas Seebeck trimis la 3 ianuarie 1832 fiului acestuia, Moritz Seebeck, Goethe afirm implicit, ca pe un lucru de la sine neles, c scopul tuturor eforturilor noastre, dac vrem s fim destoinici, trebuie s fie sporirea simultan a discernmntului i a cunoaterii. 268 ntregul'). Cultura creeaz omul cultivat. Tehnica creeaz omul tehnic. Primul este enciclopedic prin vocaie, deoarece caut s cunoasc sensul, adic ceva de ordinul generalului. Al doilea este specializat prin natur, deoarece caut s explice un mod de funcionare, care este de ordinul specificului. Omul cultivat are tria i slbiciunea culturii, care i confer tipul de prestigiu de pe urma cruia nu se poate cu adevrat profita. Omul specializat are tria i slbiciunea tehnicii, care i mbuntete viaa fr a te putea face cu adevrat mai bun. Cultura este ca o religie. Tehnica este ca o meserie. n timp ce bagajul omului cultivat nu poate fi instrumentalizat fr a-l profana, cunotinele omului specializat nu pot fi scoase la iveal dect ca instrumente. Hybrisul culturii este rmnerea n indiviziunea paual a cunotinelor generale. Hybrisul tehnicii este ceea ce Oakeshott a numit 'suveranitatea tehnicii' ideea c orice cunoatere trebuie s fie o cunoatere de tip tehnic, altminteri nu este o veritabil cunoatere. Aa cum omul cultivat este deja cultur, i omul tehnic este deja expresia unei tehnici: este de la technique plaquee sur du vivant. Pe de alt parte, orice cultur sntoas mbin cu suplee aplecarea spre diviziunea profesional a muncii, care e implicat de geniul tehnicii, cu nclinaia de a integra procesul diviziunii ntr-o viziune global, accesibil tuturor membrilor societii, nsuire care e proprie geniului culturii. Acest punct de vedere, e limpede, implic existena unei ierarhii naturale ntre cultur i tehnic, potrivit creia cultura este superioar tehnicii din toate punctele de vedere. Aceast concepie, anticii o mprteau. Noi pretindem a o recunoate, fr a o mai practica. Ce s-a schimbat? Pierznd cultura, noi am rmas doar cu tehnica. Dar tehnica, orict de subtil i de miraculoas, nu poate suplini funciile ndeplinite de cultur: i lipsete atenia pentru sens i o descalific limitarea la instrumental. Accesoriul, detaliul posti, inovaia de prisos - acestea sunt trsturile inconturnabile ale

geniului - complet dezvoltat-pe care l propune tehnica singur. Orict de puternici am fi i orict de bine am tri din punct de vedere material, tot barbari rmnem. Am uitat c inteligena noastr, format de motenirea Greciei antice i de Evul Mediu cretin, are cu necesitate doi plmni: cultura i tehnica. Canceriznd cultura prin profesarea unui suprematism al tehnicului, inteligena a rmas s respire cu un singur plmn, ameninat i el, prin simpatie, de sufocare. 269 [101] ntr-o scrisoare ctre Fermat din 10 August 1660, Pascal spunea c geometria este cel mai nalt exerciiu al minii", dar, n acelai timp, declara c o socotesc att de inutil, nct nu fac mare deosebire ntre un individ care este doar un geometru i un meteugar ndemnatic"448. Cnd nu eti dect geometru, ne spune Pascal, valoarea geometriei nu este mai mare dect a unei ndemnri oarecare. Ea este bun pentru a ne ncerca forele spiritului, dar nu pentru a ni le ocupa n ntregime.449 Argumentul revine la a spune c tiinele nu au mai mult (dar nici mai puin) valoare dect tehnicile. Este, n fond, argumentul lui Wittgenstein din Tractatus logico-philosophicus (propoziia 6.52): cnd tuturor problemelor pe care tiina le poate pune li s-a gsit un rspuns, adevratele noastre probleme de via nu au fost nici mcar atinse.450 Care este presupoziia tare a acestor tipuri de afirmaii? Teza I: Exist dou feluri de cunoatere. Pare imposibil de negat c aa stau lucrurile. Exist o cunoatere care se epuizeaz n rezultat - tiinele care au aplicaii tehnice, disciplinele care ofer rspunsuri nchise, fr rest, la ntrebri neinterpretabile (cunoaterea 1) - i o alta, care nu poate fi epuizat printr-un rezultat (cunoaterea 2): filozofia, n sensul cel mai larg. Teza II: Exist un singur fel de inteligen. ntr-adevr, pare dificil de susinut c inteligena omului de geniu care obine rezultate 448 Reprodus de Sainte-Beuve n Port-Royal, t. III, pp. 31&319. 449 Pentru a explica respingerea geometriei de ctre un geometru de talia lui Pascal, Sainte-Beuve, att de fin n a sesiza nuanele celei mai fine perversiti (vezi redarea sensului veritabil al unei remarce piezie, datorate lui Bayle; loc.cit., pp. 365 sq.), explic afirmaia lui Pascal prin lipsa de utilitate a geometriei! Dac la data emiterii acestui gnd geometria ar fi preluat sceptrul lumii fizice", pe care l deine de la Newton ncoace, Pascal nu ar fi fcut, crede SainteBeuve (loc.cit., p. 319, n.l), aceast remarc. Or, n mod evident, sensul respingerii geometriei de ctre Pascal este lipsa de utilitate a acesteia pentru mntuire, nu, cum n mod bizar i nchipuie SainteBeuve, pentru cunoaterea lumii. 450 n Prefaa autorului, datat Viena, 1918" (Tractatus logico-philosophicus, p. 78), Wittgenstein declar c a gsit, prin acest tratat, rspunsul final la problemele tiinifice ale filozofiei i

c, abia odat soluia gsit, puteam s ne dm seama ct de puin s-a realizat, atunci cnd toate aceste probleme au fost rezolvate". 270 remarcabile n primul fel de cunoatere ar fi inferioar inteligenei omului de geniu care exceleaz n cel de-al doilea fel. Sau invers. Cu toate acestea, Euclid mai este citit doar de istoricii tiinei i ai filozofiei, n timp ce Platon este continuu citit de toat lumea. Euclid aparine doar specialitii sale, Platon le depete pe toate. Din punctul de vedere al recunoaterii postume i al numrului de oameni care i studiaz pe cei doi, Platon este avantajat fa de Euclid. Este ca i cum problemele gndite de Platon i rspunsurile oferite de el ar strni un interes mult mai mare dect problemele i rspunsurile lui Euclid - ceea ce revine la a afirma c rezultatul activitii lui Platon ar fi fost potenial mai fertil dect rezultatul activitii lui Euclid. Cum aceast activitate este gndirea, rezult c gndirea cuprins n formele de cunoatere care nu se epuizeaz n rezultat este ntr-un sens mai profund dect gndirea cuprins n formele de cunoatere care se epuizeaz n rezultat. Cum se explic aceast deosebire, din punctul de vedere al creatorului de cunoatere? Mi se pare, ntr-un singur fel: inteligena care este necesar tiinelor este de un tip diferit de inteligena de care are nevoie filozofia. Deci, dac este adevrat c exist dou feluri de cunoatere - una care admite un rspuns tehnic la ntrebrile pe care i le formuleaz i alta care ofer rspunsuri potenial infinite, deschise -, atunci nu poate fi evitat concluzia c inteligena ncorporat n primul fel de cunoatere este mai puin profund dect inteligena ncorporat n cel de-al doilea fel. Altfel spus, cnd teza I e adevrat, atunci teza n este fals. Dac exist dou feluri de cunoatere, atunci inteligena nu e unic i exist o ierarhie lipsit de echivoc ntre tipurile de inteligen: inteligena care produce cunoaterea 1 este mai puin profund dect inteligena care produce cunoaterea 2. Dar se poate raiona i n alt mod. S admitem c lipsa de progres a disciplinelor care nu pot oferi rspunsuri definitive la ntrebrile lor este o consecin a incapacitii disciplinelor nsele. Ele nu s-au dovedit capabile s formuleze corect ntrebrile la care ateapt rspunsuri, astfel c imposibilitatea de a obine rspunsuri tehnice, lipsite de rest, exprim mprejurarea c aceste discipline sunt fie imature, fie nu sunt deloc discipline. Deci, dac lipsa de rspunsuri nchise nseamn incapacitatea disciplinei de a-i formula bine ntrebrile, atunci nu exist mai multe feluri de cunoatere, ci unul singur, cel capabil s obin rspunsuri nchise la ntrebri bine 271 formulate. Pe de alt parte, dac este aa, atunci gnditorii care s-au exercitat de milenii n acest tip de cunoatere sunt neaprat inferiori celorlali, deoarece nu au sesizat c se exercit pe o materie prost alctuit. Eecul cunoaterii care nu se epuizeaz n rezultat antreneaz cu necesitate incapacitatea gnditorilor care au

ilustrat-o. Prin urmare, dac de fapt nu exist dou feluri de cunoatere, ci unul singur, cellalt fiind n cel mai bun caz o form imatur de cunoatere, atunci toi gnditorii care au crezut c au obinut rezultate valabile n forma imatur de cunoatere nu au fcut, n fond, dect s-i dovedeasc incompetena. Dar ce nseamn c i-au dovedit incompetena? Propriu-zis, c de fapt nu exist mai multe feluri de inteligen, ci una singur, aceea care e activ n tiine. Deci, cnd teza I e fals, atunci teza n este adevrat. Dac exist un singur fel de cunoatere, atunci i inteligena trebuie s fie unic, iar inteligena care produce cunoaterea 2 nu este dect o form imatur a inteligenei care produce cunoaterea 1. Am obinut c tezele I i II nu pot fi mpreun adevrate, cu urmtoarea precizare. Cnd teza I e adevrat, atunci exist o anumit ierarhie a tipurilor de inteligen, n favoarea inteligenei filozofice. Cnd teza n este fals, nu doar c ierarhia tipurilor de inteligen se inverseaz, dar inteligena tiinific se vdete a fi singura valabil. Altfel spus, () dac exist dou forme legitime de cunoatere, tiina i filozofia, atunci inteligena filozofic implic o profunzime de un tip aparte, tiinele sunt incomplete, iar filozofia e necesar; dimpotriv, () dac nu exist dect un singur tip de cunoatere, tiina, atunci inteligena filozofic e cu necesitate o form imatur ori chiar deraiat a inteligenei tiinifice. n primul caz, am inut seama de actualitatea istoric a textelor rezultate din 'cunoaterea 2' i am dedus de aici c un tip de gndire capabil s produc texte ce i pstreaz actualitatea trebuie s fie cumva mai profund dect cel care se epuizeaz n rezultat. n al doilea caz, am inut seama de faptul c singurele probleme care sunt cu adevrat rezolvabile sunt cele formulate n 'cunoaterea 1', de unde am dedus c tipul de gndire care produce soluii definitive este superior celui care doar reuete s se nvrt n jurul ntrebrii cu rspunsuri mereu pariale, mereu revizuibile i, deci, mereu nesatisfctoare. Dup cum am admis ca criteriu de conexiune ntre cele dou teze o 272 propoziie care favorizeaz actualitatea (fertilitatea istoric a 'cunoaterii 2') ori durabilitatea (soluiile 'cunoaterii 1' sunt definitive, deci sunt atemporale), am obinut legturi foarte diferite ntre tezele propuse. Concluzia () se obine cnd presupoziia absolut a raionamentului este actualitatea unui coninut dat, oriunde n timp. Concluzia () se obine atunci cnd presupoziia absolut a raionamentului este durabilitatea unui coninut dat, indiferent de timp. OBSERVAIA GENERAL este c totul depinde n mod decisiv de felul n care nelegem imponderabilele care nu sunt prezente n ceea ce a fost explicit exprimat. n orice text, hotrtor este n-afaratextului (acel ceva despre care Derrida afirma sentenios - il n'y apas de hors-texte - c nu exist). Prin urmare, veritabilul criteriu de discriminare ntre concluziile unor raionamente care pot fi duse

n mai multe feluri sunt imponderabilele. OBSERVAIA PARTICULAR se refer, n cazul nostru special (tezele I i II), la natura imponderabilelor implicate n determinarea concluziilor () i (): aceasta este poziia fa de timp, temporalitatea. Dac dm un coninut atemporal culturii, atunci singura form de cunoatere legitim este tiina (n termenii lui Oakeshott, cunoaterea tehnic), iar spiritul tiinific este singura atitudine raional n faa lumii. Dac, dimpotriv, cultura posed un coninut naturaliter temporal, atunci tiinele sunt intrinsec incomplete (n termenii lui Oakeshott, teza privitoare la suveranitatea tehnicii este fals), iar tipurile de raionalitate sunt multiple. [102] ntr-una din scrisorile ctre Gombrich (probabil decembrie 1943) care au premers publicarea primei ediii a crii sale The Open Society and its Enemies (la acea dat, nc 'A Social Philosophy for Everyman'), Popper refuza categoric s elimine ori scurteze notele (care sunt, n sine, o capodoper, putnd fi citite separat de text, ca o pies de virtuozitate), cu acest argument: Am construit textul cu mult grij, astfel nct este absolut de sine stttor pentru un cititor aparinnd pur i simplu publicului educat, lipsit de intenii critice. Nu se afl nimic n cuprinsul textului care s nu poat fi neles fr 273 note."451 Pentru Popper, care refuza s se considere un specialist ghetoizat n ticurile vreunei secte academice distincte, marea miz era mobilizarea publicului educat - a acelui public care, n interesul pe care l poart culturii i l acord ideilor, este intrinsec lipsit de interesele `egoiste' ale specialistului: acel public pe care Eliade l numea 'publicul general cultivat'.452 [103] Moartea culturii generale. Raiunea ei de a fi a disprut. La nceput, nainte de realizarea ideii imperiale; omenirea era divizat n pri care nu aveau nici o legtur ntre ele i, uneori, nici tiin unele de altele. Imperiul le-a adus cu fora laolalt, dar, prin aceast constrngere, nc nu le-a unit. De unit le-a unit viaa laolalt, ntre granie instituionale impuse. Cu timpul, graniele s-au transformat, din instituionale, n culturale. O nou cultur a luat natere, care era comun. nsuirea esenial a acestui produs-cultura comunera legarea laolalt a diferenelor anterioare ntr-un spaiu de comunitate i comunicare. Ceea ce era pus n comun erau presupoziiile de adncime ale obiceiurilor, comportamentelor i stilurilor de via. Mai mult, din punct de vedere politic, la baza afirmrii unei culturi comune st ntotdeauna un bine public comun. Mai trainic, odat format, dect graniele instituionale, corpul noii culturi comune poate de acum supravieui ruperii acestora. Este ceea ce s-a ntmplat cu Romania, dup prbuirea Imperiului Roman, ori cu cretintatea, dup frmiarea acesteia n monarhii i state naionale. Ceea ce rmne este o cultur a presupoziiilor comune.

Ecuaia, prin urmare, este: trai comun bine public formarea unui set esenial de presupoziii comune cultur comun. Convers: dispariia culturii comune antreneaz erodarea presupoziiilor comune erodarea presupoziiilor comune antreneaz punerea n discuie a nsi ideii c ar exista un bine public comun 451 Ernst Gombrich, The Open Soeiety andIts Enemies: Remembering Its Publication Fifty Years Ago", p. 9. 452 L'homme cultiv en gneral" (Le mythe de l'ternel retour, Gallimard, 1949, p.14). n prefa)a la Occultisme, sorcellerie et modes culturelles, Eliade vorbete de avantajul pe care l au crile care se adreseaz unui public de non-specialiti: acela de a fi n mai mare msur accesibile publicului inteligent" (Gallimard, 1978, p. 9 - sublinierea mea). 274 ceea ce, finalmente, face imposibil ducerea pe mai departe a traiului panic n comun. Pentru o civilizaie bazat exclusiv pe specializarea tehnic, dispariia culturii generale este nceputul barbariei. Dar aspectul cu adevrat esenial al formrii unei culturi comune nu este acesta. Este existena ori absena unei tiine universale. n enciclica Fides et ratio dedicat raporturilor dintre credin i raiune, papa Ioan Paul al II-lea constat c n cultura modern s-a schimbat rolul filozofiei: De la nelepciune i tiin universal, s-a redus progresiv la una din multele provincii ale tiinei umane [...] [S]-au afirmat cu o relevan mereu mai mare alte forme de raionalitate, punnd n eviden marginalitatea tiinei filozofice. n loc de contemplarea adevrului i cutarea scopului ultim i a sensului vieii, aceste forme de raionalitate sunt orientate - sau cel puin orientabile - ca 'raiune instrumental' spre a servi unor scopuri utilitariste, de desftare sau putere."453 Azi nu mai exist vreun tip licit i stimabil de activitate intelectual care s aib n vedere sensul vieii. Toate activitile sunt orientate spre specializare, au devenit deci marginale n raport cu centrul vieii, iar centrul vieii nsui, dup ce a fost ratat, a rmas neocupat. ntr-o lume mprit n multe cmpuri de specialitate, e greu s recunoti acel sens ntreg i ultim al vieii pe care n mod tradiional filozofia l-a cutat." 454 Ceea ce noi ignorm, pare a spune Sf. Printe, este adevrul c omul este n mod natural filozof455. Specializare nseamn instrumentalizare: nseamn punerea ca el ultim a scopului imediat. [104] Raportul modernitii trzii cu raionalitatea se instaleaz pe terenul detronrii unei monarhii absolute i n consecina ncheierii unui pact constituional cu fostul monarh absolut. Raiunea absolut a secolului al XVII-lea fusese motenitoarea raiunii divine, o raiune ns evacuat de prezena lui Dumnezeu, devenit, pentru gusturile subiri ale raionalitilor, prea stnjenitoare. In spatele preteniilor ei se mai puteau ghici prerogativele fostei puteri divine. Iritat de aceast prezen putativ, care, dei diafan, era nc

impregnat de 453 Ioan Paul al II-lea, Fides et ratio,47,p.37. 454 Fides et ratio, 56, p. 44. 455 Fides et ratio, 64, p. 49. 275 parfumul vechii teocraii, modernitatea care ncepuse s devin postmodernitate a decis s rup profitabila ei alian cu raiunea absolut. Acest proces a fost cu totul salutar. Cci, dac prezena lui Dumnezeu este ntotdeauna un bine, travestirea divinitii n ghicitur" (1 Cor. 13, 12) straielor i inteniilor modernitii, adic a substitutului de inversiune, este fr ndoial ceva ru. mpins mpotriva propriilor ei rdcini de vigoarea impulsului ei antiteologic, modernitatea ne-a scutit de prelungirea unei imposturi i, n mod salutar, de perpetrarea intolerabil a unei idolatrii de inversiune. Prin urmare, faptul c impostura raiunii absolutiste a secolelor XVII i XVIII a luat sfrit este un lucru bun: i-a luat locul, prin chiar lucrarea raiunii, o concepie despre raionalitate mult mai subtil i mai fin. Scuturndu-se de prezena divin din fundal, s-a impregnat de dispariia acesteia prin ncorporarea ei n articulaiile aparent expurgate de orice reziduu divin. Astzi spiritul geometric este mult mai fin dect atunci cnd Pascal l deosebea, cu discernmntu-i obinuit, de spiritul de finee. Problema este c, n timp ce raiunea geometric a devenit mai supl, discernmntul raiunii care a rezultat din combinaia spiritului de finee cu spiritul geometric - n condiiile evacurii lui Dumnezeu dintre obiectele legitime ale raiunii - a devenit din ce n ce mai debil. Fineea de azi, n ce privete judecile de ierarhie i discernmnt, este categoric inferioar fineei de ieri, cnd formula oricrei judeci de valoare implica afirmarea divinitii - ceea ce antrena cu sine, n fundal, toat bogia de spirit de finee a refleciei teologice n sens propriu, adic nu fr, nu n ciuda, nu dincolo, ci mpreun cu Dumnezeu. Este adevrat c prin detronarea raiunii absolutiste s-a obinut o judecat mai liber i mai larg, dar, ca urmare a debilizrii capacitii de a formula judeci de discernmnt (debilizare care a nsoit constant slbirea raiunii), efectul pervers a constat din invazia culturii de ctre o nou ras de barbari: protii cu coal, cretinii educai, intelectualii lipsii de cultur, savanii inculi, relativitii de profesiune, oamenii care confund totul, amestec totul i triumf eristic asupra oricrei discipline, sectuind-o de seva ei vie, falsificnd-o, ruinndu-i spiritul de finee, dezechilibrndu-i balana valorilor - pe scurt, ucignd-o. Iat prin ce cuvinte caracteriza acest proces Johan Huizinga, poetul i eruditul amurgului Evului Mediu. Numai c, n vreme ce neleptul extrage un neles mai adnc dintr-o judecat mai liber i mai larg, 276 neghiobul se simte autorizat s bat cmpii mai copios. Consecin cu adevrat tragic: ncepnd s capete contiina valorii limitate a vechii scheme raionale, spiritul contemporan s-a pomenit

totodat n stare s accepte o seam de idei absurde fa de care a fost mult vreme refractar."456Aceti 'neghiobi' care se cred autorizai de slbirea raiunii tari s adopte teoriile cele mai absurde i s mbrieze epistemologiile cele mai n rspr cu bunul-sim sunt, firete, relativitii de profesiune, oamenii lipsei de discernmnt, apologeii care au transformat sentimentul postmodern al slbirii raiunii ntr-o nou ideologie revoluionar, n cutare asidu de adepi, apostai, victime si cli. Iar ideile absurde la care cultura noastr nu mai este azi imun si nici refractar sunt ideile obscurantiste ale acestor noi profei. [105] Pn acum barbarii erau agresivi, inculi, jegoi, pui pe cuceriri, venii de aiurea. Ca i cei de ieri, barbarii de azi sunt tot inculi, dar nu mai sunt agresivi, sunt oameni cumsecade, nu mai sunt jegoi, sunt oameni bogai, nu mai sunt pui pe cuceriri, sunt sedentari i nu mai vin de aiurea, ci sunt chiar de aici, sunt chiar n mijlocul nostru. Ei ne vor cuceri nu din afar, ci dinuntru. Barbarii de ieri erau produi de barbarie i incultur, fiind ns atrai de civilizaie aa cum fluturii de noapte sunt atrai de lumina lmpii: pn la imolare. Barbarii de azi sunt produi de bunstare i civilizaie material, fiind tot la fel de pornii mpotriva civilizaiei care i-a produs pe ct de furioi ne sunt prezentai c ar fi fost pctoii, n tratatele ascetice, mpotriva celor care tiau secretul pcatului lor. [106] UN ARGUMENT MPOTRIVA MULTICULTURALISMULUI. Multiculturalismul pune ca principiu normativ egalitatea anselor pentru culturile diferite. Presupoziia central a multiculturalismului este c toate culturile au aceeai valoare (altminteri, cerina de a trata n acelai mod ceea ce este inferior i ceea ce este superior ar fi iraional). Presupoziie auxiliar: egalitatea este valoarea suprem a tuturor domeniilor. Consecin 456 J. Huizenga. Incertitudes: Essai de diagnostic du mal dont souffre notre temps, p. 83. 277 inevitabil: dac egalitatea este valoarea suprem natural a tuturor domeniilor, atunci este moral ca egalitatea s fie impus cu fora. Dar este egalitatea o valoare natural, adic una fizic? Dac da, atunci filozofia postmodem, care afirm c este solidar cu multiculturalismul, fie se nal (i nu este solidar cu el), fie este eronat (deoarece st sau cade mpreun cu el). S presupunem c egalitatea este o valoare natural. Atunci, ea nu trebuie impus, se impune singur. Cum? Prin excelena ei: altfel spus, ca urmare a superioritii ei, verificate prin jocul liber, neconstrns, al concurenei. Dar, dac se impune singur, adic prin concuren, atunci egalitatea nu este valoarea suprem. Suprem este valoarea numit de Socrate virtute: adic nsuirea de a realiza excelena oricrui tip de activitate. Prin urmare: dac este natural, egalitatea trebuie s fie o virtute, iar dac e virtute, atunci realizarea ei implic

un standard deopotriv intern i interpersonal de realizare. Acest standard este situat la nivelul concurenei dintre virtui: ctig virtutea cu gradul de excelen maxim, potrivit nu meritului fixat prin concuren, ci naturii ei proprii, care e excelena. Dac egalitatea nu este o valoare natural, atunci ea trebuie impus (caz n care respingerea postmodem a politicilor de putere este doar o ipocrizie sau o strategie de dobndire a puterii prin delegitimarea luptei pentru putere a tuturor celorlali, cu excepia multiculturalilor). Dac acceptm c egalitatea este valoarea suprem i ea nu este o valoare natural, atunci ajungem la problema filozofiei politice clasice: cine trebuie s impun egalitatea? Evident, un Partid unic sau un Conductor. Att Partidul; ct i Conductorul trebuie s fie unici, deoarece politica trebuie s fie esenial unic (a multiculturalilor). Prin urmare, dac nu este o valoare natural (care, asemeni fructelor, crete n mod natural n copaci), atunci egalitatea nu poate fi o valoare suprem, ci una partizan. CONCLUZIE. (I) Dac egalitatea este o valoare natural, atunci multiculturalismul este inutil, n cel mai bun caz (deoarece nu egalitatea este valoarea suprem, ci virtutea), sau duntor, n cel mai ru caz (deoarece impune cu fora o ierarhie nenatural, i.e., egalitatea multicultural"). (II) Dac egalitatea nu este o valoare natural, atunci multiculturalismul este contradictoriu (deoarece, dac pretinde c egalitatea este criteriul absolut, atunci construcia multicultural nu poate invoca n favoarea ei nici o preeminen 278 raional asupra altor construcii culturale, la fel de legitime; iar dac multiculturalismul susine c este mai ndreptit dect alte construcii culturale, atunci i neag premisa egalitii i, pentru a ctiga preeminena pe care o revendic, va trebui s se situeze deasupra altor construcii culturale prin for). [107] Va mai exista stat de drept dac n faa justiiei nu se vor mai afla indivizi, ci comuniti, cu concepte de justiie intern diferite i aflndu-se n competiie de 'egalitate' ntre ele? Chiar dac, la rigoare, ideea de justiie care funcioneaz n interiorul diverselor comuniti aflate n faa statului de drept poate fi fcut comun, concurena dintre ele - n ce privete 'egalitatea', adic statutul pe care fiecare dintre ele l are n faa statului de drept (ceea ce, n mod real, nseamn accesul la privilegii materiale i la recunoatere simbolic) - nu va putea fi niciodat eliminat. Ceea ce nseamn c, atunci cnd, ntre subiecii supui justiiei, vor intra n joc raiuni de natura competiiei simbolice ntre comuniti, justiia va fi mpiedicat s se exercite potrivit dreptului, deoarece criteriul pcii multiculturale va prevala asupra principiului clasic al justiiei formale (adic independente de coninut). Observaia rmne valabil pentru orice comunitate care pretinde s medieze ntre individ i statul de drept. Este cazul agricultorilor francezi sau polonezi, care distrug bunuri publice la adpostul oricrei impuniti. Agricultorii tiu foarte bine c

vandalismul lor nu va fi niciodat urmrit n justiie, cum ar fi normal dac fiecare dintre agricultori ar fi tratat ca individ i nu ca membru al unui grup social dotat cu drepturi de impunitate speciale, care individului nencadrat i sunt refuzate. Este i cazul sindicalitilor de la noi, care ncalc legea fr a putea fi sancionai, deoarece chemarea n justiie a unor sindicaliti infractori e interpretat ca atac la adresa sindicatelor ori, chiar, a ideii de sindicat. Asociaiile profesionale, cum vedem, se supun altui tip de justiie dect indivizii. CONCLUZIE. Unde exist corpuri constituite, justiia nu poate fi aplicat uniform, adic ntr-un mod care s fie independent de apartenena la un corp constituit ori altul a celui supus actului de justiie. Dac subiecii nu mai sunt uniformi n faa legii, atunci nici culpele i pedepsele nu mai pot fi omogen aplicate, ele trebuind s fie 279 redefinite n funcie de cel cruia i se aplic. Va trebui deci s apar, n locul justiiei clasice - omogen i uniform, bazat pe disocierea procedurii de coninut -, o justiie corporativ, n acord cu cutumele i preteniile de reprezentare ale fiecrui corp social constituit n parte. Evident, vechea i buna justiie civil va muri de ndat ce principiul ei - uniformitatea subiecilor i independena de subiect a vinoviilor i pedepselor - va fi sistematic contrazis. Mi se pare c, sub presiunea noului cod de 'decen' social ntruchipat de corectitudinea politic i de multiculturalism, justiia civil tinde din ce n ce mai mult s fie nlocuit cu justiia corporativ. Tot aa cum o parte din retorica identitii etnice a fost resuscitat din crile de antropologie rasist ale secolului al XIX-lea, multe din speranele actuale ale justiiei corporative pot fi gsite printre realizrile justiiei fasciste, din timpul Italiei lui Mussolini. De ce se ntmpl toate acestea? Motivul este simplu. Oamenii de azi par a nu mai dori n primul rnd dreptate, ca n timpurile n care luptau pentru libertate ca indivizi, ci vor, nainte de orice i cu orice pre, egalitate. Egalitatea ntre ei este adesea interpretat ca dreptate pentru grupurile crora le aparin. Nu mai este o egalitate ntre indivizi, ci este revendicarea unei egaliti de grup, pretins orbete chiar i atunci cnd obinerea acestei egaliti ar implica alterarea sistemului de justiie i, n schimbul proteciei de grup, ar conduce la diminuarea libertii individuale. [108] Idealul de societate al ideologiei multiculturale i cel sugerat de idealul corectitudinii politice, neles ca Syllabus al convieuirii impuse de stat, este clar totalitar. Aceste dou idealuri sunt identice n intenia lor de a elimina, pn la urm, orice deosebire ntre spaiul public i cel privat. Cnd ideologia social recepta pretinde ca n privat s gndeti aa cum trebuie s te compori n public, atunci, n fond, universul individualitii este forat s se identifice cu ceea ce Yirmiyahu Yovel numea 'domeniul mulimii',457 457 Yirmiyahu Yovel, Hegel, Nietzsche i evreii, pp. 340-341: Rezumnd: n domeniul social - domeniul mulimii - trebuie s te

bazezi pe raiune i democraie [...]. n timp ce n universul individului (i numai aici) sunt posibile i trebuie s existe aspiraii de mplinire spiritual superioar i nlare deasupra vulgului." 280 gndirea individual ('eretic' prin excelen) nu mai poate pretinde autonomie legal, iar ceea ce este superior va fi condamnat s fie sistematic redus la inferior,458 cu argumentul c este n interesul tuturor. Anonimatul maselor va nghii specificul individual, n osanalele progresitilor, care astfel vor fi considerat c i-au fcut datoria fa de om i de umanitate. Societatea multicultural: feudalism fr libertate, plus egalitarism. [109] n mod paradoxal, setea de dreptate egalitar conduce azi la refacerea corporatismului. Naiunea modern e pe duc, ceteanul la fel. Democraia presupune un corp social omogen. Corporatismul l ucide. Problema nu e corporatismul n sine. Cel medieval era foarte rezonabil, n sensul c oferea garanii solide pentru libertile compatibile cu el. Corporatismul modern este o eroare deoarece corporaiile nu sunt 'naturale', ci inventate. Ceea ce nseamn c existena corporaiilor nu este echivalent cu privilegiile de existen, care, acestea, erau consubstaniale corpurilor constituite n Evul Mediu. Corporaiile moderne sunt forme de sindicalizare mai compact a societii. Cum e statul modern (totalitar), aa tind s fie i corporaiile (despotice n interior, servile n exterior). Problema corporaiilor moderne este c nu ofer libertii garanii nici n interior (membrii corporaiei sunt total omogenizai i aservii promovrii interne), nici n exterior (corporaiile depind de stat pentru a cpta privilegii simbolice i financiare, deci vor face totul pentru a ntri puterea statului). Corporatismul Evului Mediu tindea s limiteze puterea central. Corporatismul modern, deoarece nu mai pleac de la corpuri constituite, tinde s ilimiteze puterea statului, deoarece numai prin stat (nu prin ele nsele) pot corporaiile moderne s obin subsidii, reprezentare i recunoatere simbolic. 458 Concluzia pe care vrem s o extragem este c politica trebuie asociat nivelului inteligibil inferior, de rutin, fr pretenia c l reprezint pe cel superior [am corectat tacit acordul traducerii]; dar printre alte funcii care i revin este i aceea de a crea condiii care s fac posibil existena acesteia de pe urm" (Yovel, loc.cit., nota 4, p. 376). 281 [110] Marea transformare modern s-a fcut n numele Naturii redescoperite. Pn la profeii modernitii clasice, aa se credea, Natura fusese distorsionat de virtuile impuse omului natural de ctre antici i de cele impuse omului antic de ctre religia cretin (ideea subiacent fiind aceea c omul cretin este mult mai puin 'natural' dect omul antic): de exemplu, Hobbes, care a fost arhitectul statului modern",459 s-a distanat att de scrierile

gnditorilor politici greci i romani, ct i de Scripturi, gsind n cele dou tradiii cauzele marilor dezordini care au lovit 'republicile cretine'.460 - Iat comentariul lui Pierre Manent: vechea natur este modificat i mutilat de vechea lege, [...] pentru c vechea lege este pur negare sau reprimare a naturii".461 Acum, postmodernii ridic voalul i de pe chipul Naturii, spunnd, n esen, c nu exist natur, exist numai convenie, invenie, construcie etc. Sigur, convenie - dar convenie a ce? Invenie? dar invenie din ce? i mpreun cu Ian Hacking, admii c e construcie, dar, te ntrebi, construcia a ce? Demistificarea Naturii, nu se observ acest lucru, antreneaz respingerea i demonetizarea ntregii filozofii politice bazate pe ideea drepturilor individuale, care se trag, cum se tie, din postularea unei stri naturale a omului. [111] Cei care astzi ncearc s mai apere drepturile naturii n faa arbitrarului constructivist al postmodernilor seamn izbitor cu cei care, spre sfritul secolului al XVII-lea, combteau cu o trist nverunare de ariergard, n numele revelaiei divine (pe care nu o mai aprau dect perdanii), doctrina dreptului natural. Este cazul prelegerilor inute de ctre Thomasius la Leipzig, ncepnd cu 1681, n care acesta, vorbind n german (ca odinioar Luther, adresnduse direct poporului), susinea teoria subversiv c baza dreptului este raiunea uman. Aceast doctrin a strnit reacia furioas a teologilor i juritilor vorbitori de latin, care nu puteau admite s se dea 459 Manent, Cetatea omului, I, XIII, p. 44. 460 Hobbes, Leviathun, cap. 21, 32, 44. Despre cum a redus Hobbes orice theologia supranaturalis la o theologia civilis, eliminnd din antropologia politic acceptabil orice referire la 'adevrul sufletului, vezi Eric Voegelin, The New Science ofPolitics, pp. 155 sq.; 159-161. 461 Manent, Cetatea omului, p. 46. 282 justiiei alt fundament dect revelaia divin.462 Singurul comentariu adecvat la acest tip de necesitate istoric mi se pare a fi urmtoarea poezie scris cndva de Geo Bogza: Tu, Tom, cu scroafa s nu-i bai capul, Cnd va fi s se urce n copac, S tii c se urc! Orict ar fi de tnr i de ntng, Orict de btrn i de grea, i orict de nalt copacul, Cnd va fi s se urce, S tii c se urc! [112] Raiune, natur, drepturi naturale, egalitate - acestea sunt crezurile ceteanului democratic. Relativism cultural i afirmaia c tiina este un instrument de dominare a omului alb i cretin n loc de raiune i autonomia de cercetare a tiinei; construct cultural n loc de natur; comuniti imaginate i culturi justificate etnocentric (cu excepia culturii omului alb i cretin, care, tocmai, trebuie

condamnat ca singura expresie inacceptabil a etnocentrismului cultural) n loc de drepturi naturale; egalitatea culturilor minoritare mpotriva idealului de asimilare i omogenizare al marilor culturi n loc de egalitatea ntre indivizii autonomi - acesta este crezul omului recent. n modernitatea clasic, raiunea i drepturile naturale justificau egalitatea, ca negare sistematic a legitimitii privilegiilor celor puternici. n modernitatea recent, relativismul cultural i istoricismul justific att interdicia de a judeca n termeni de adevr i fals, bine i ru, valoros i lipsit de valoare pe care individul izolat i suveran o motenise din modernitatea clasic, ct i egalitatea oricrei minoriti inventate cu o majoritate constituit, n numele proclamrii dreptului celui minoritar de a pretinde privilegii fa de cel majoritar. Raiunea fusese instrumentul modernilor de a depi aporiile etnocentrismului cultural, propunnd ca bine comun al umanitii starea de civilizaie. Relativismul este instrumentul prin care recenii au readus cultura (definit strict antropologic) napoi n brlogul etnocentrismului, proclamnd c binele comun este o ficiune a celor 462 Vezi P P Negulescu, Istoria filosofiei contemporane, vol. IV, pp.108-113. 283 puternici mpotriva celor slabi i pretinznd c singurul bine este egalitatea (ideologic supravegheat) a tuturor formelor de bine parohial. Pentru receni, cultura, neleas antropologic, este petera n care aceast specie de om se retrage de bunvoie. Mitul peterii, din Republica, are, pentru omul recent, o semnificaie rsturnat. El nu mai slujete emanciprii de iluzia c umbrele peterii ar reprezenta realitatea ultim, ci justific decizia de a contribui, printro organizare politic constrngtoare, la stingerea oricrei lumini venite din afara ei. Orice cultur este o peter. O confederaie de peteri cu paznici ideologici la pori, cu activiti sociali pltii de stat pentru a stinge orice lumin a binelui comun (din afara peterilor), este idealul politic al multiculturalilor. Allan Bloom463 argumenteaz c omul nu poate rmne uman dac se zvorte n datele propriei culturi ca ntr-o peter,464 c deschiderea spre alte culturi i instrumentele necesare comparrii lor, din punctul de vedere al cunoaterii i al judecii de valoare, sunt datele eseniale ale progresului; dimpotriv, c nchiderea n convingerea c nu exist nici o convingere valabil,465 c inteligena nu ne poate scoate din captivitatea istoriei i a culturii etnice n care ne-am nscut,466 c tiina este un instrument de dominaie i nu de cunoatere obiectiv,467 c orice moral i orice activitate se bazeaz pe convenie (cu o sgeat mpotriva lui John Rawls),468 iar natura 463 The Closing of the American Mind, Introduction: Our Virtue", pp. 25-43. 464 Ibidem, p. 38. 465 Ibidem, p. 42. 466 Ibidem, pp. 36; 39-40.

Ibidem, p. 41. Ibidem, pp. 30; 32-33; 35. Bloom reproeaz crii lui Rawls A Theory ofJustice lipsa de discernmnt moral a raionamentelor sale, defect care, n mod evident, vine din frica (patologic) de a nu introduce discriminri i care este o consecin (servil) a dorinei de a nu contrazice opinia public. -Pentru argumentarea acestei judeci de severitate asupra lui Rawls, vezi Allan Bloom, Justice: John Rawls versus the Tradition of Political Philosophy" [1975], in: Giants andDwarfs, pp. 315-345. Argumentul central al lui Bloom este c Rawls interpreteaz greit concepia lui Hobbes despre starea de natur, se nal asupra nvturii morale a lui Kant i nu nelege (dect ca un utilitarist anglo-saxon) concepia lui Aristotel despre fericire; ca atare, cartea sa este filozofia prim pentru cei care au uitat complet tradiia filozofiei, adic: A First Philosophy for the LastMan (pp. 344 sq. i p. 316). 284 este o invenie cultural,469 c totul este relativ,470 iar judecile de adevr i fals, bine i ru sunt judeci culturale de gust i nu judeci 471 de cunoatere, n fine, convingerea superstiioas c mintea trebuie golit de orice prejudeci, credine i elemente ale tradiiei, 472 iar puterea, succesul i opinia public reprezint instanele supreme la care putem raporta orice judecat473 - toate acestea reprezint, n concepia lui Allan Bloom, semnele ngrijortoare ale unei noi forme de cultur, care tinde s substituie raiunea cu faptul de a fi n pas cu evenimentele, de a fi n priz cu opinia public dominant, de a dispreui tradiiile, zeii i eroii: simpla excizie metodologic din suflet a imaginaiei ce proiecteaz Zei i eroi pe pereii peterii nu mpinge nainte cunoaterea sufletului: l lobotomizeaz doar, i paralizeaz forele."474 De unde rezult aceast vacuitate a tuturor valorilor? Bloom crede c e datorat divorului dintre fapte i valori: Deertciunea valorilor duce la acceptarea ca scopuri a faptelor naturale."475 Dac evaluarea lui Bloom este corect, atunci cel puin una din rdcinile relativismului cultural de azi trebuie cutat n ignara supremaie filozofic a neopozitivismului logic, n universitile americane de dup rzboi. S ne amintim c separarea regimului faptelor de cel al valorilor a fost presupoziia absolut a acelor gnditori moderni care au ncercat s salveze tiina (domeniul faptelor) prin evacuarea religiei (domeniul valorilor) din cmpul de activitate al raiunii. Raiunea, am putea spune, a fost nruit prin constrngerea de a nu mai fi nimic altceva dect calcul, silogism i raiocinare. Or, acest lucru a fost posibil numai prin evacuarea religiei din activitile naturale ale raiunii - deoarece modernii care sunt responsabili de acest lucru fie detestau religia, fie o identificau cu Biserica, pe care o detestau. Astfel, din raiune au disprut i imaginaia celor divine (facultatea imaginal a omului), i retorica, i ceea ce Aristotel numea topice, i
468

467

ceea ce azi, revendicnd resturi i 469 The Closing of the American Mind, p. 470Ibidem, pp. 26; 39. 471 Ibidem, pp. 38-40. 472 Ibidem, pp. 42-43. 473 Ibidem, pp. 41-42. 474 Ibidem, p. 42. 475 Ibidem, p. 77. 38. 285 detritusuri ale marii (adic extinsei i cuprinztoarei) raiuni a grecilor i medievalilor, Gianni Vattimo numete 'pensiero debole'. [113] Precursorul paradoxal al unora din criteriile care stau la baza 'societii decente' imaginate de Avishai Margalit,476 este Frantz Fanon, psihiatrul negru de cultur francez care a susinut nu doar c e justificat s omori albii chiar i atunci cnd sunt inoceni, ci i c sursa radicalismului politic nu este n primul rnd oprimarea (cum ar fi spus stnga tradiional), ci umilina.477 Pentru Margalit, umilina (orice fel de comportament sau situaie care constituie un motiv legitim pentru ca o persoan s se considere lezat n demnitatea sa") este singurul sentiment care nu are nevoie de argumente n favoarea susinerii eradicrii lui: Cerina eradicrii tuturor cruzimilor, inclusiv a umilinei, nu reclam la rndul ei nici o justificare moral, cci exemplul paradigmatic al comportamentului moral este comportamentul care interzice cruzimea. Aici justificarea nceteaz." Este, altfel spus, piesa central a 'societii decente' n viziunea lui Margalit, aa cum, pentru Montesquieu, sentimentul onoarei fusese suportul psihologic central al guvernrii monarhice, iar virtutea suportul celei republicane. C suprimarea sentimentului subiectiv de umilin este criteriul veritabil al unei societi decente a devenit ideea central a ntregii teorii postmoderne a statului. Drepturile nu mai sunt deduse din natura individului generic, ci din multiplicitatea indefinit a sentimentelor de frustrare i umilin pe care fiecare cetean, pretinde teoria, este ndreptit s le declare, revendice i impute. Statul, potrivit acestei teorii, este dator s rscumpere prin discriminri pozitive efectele, presupuse reale, ale acestor revendicri de umilin. Individul nu mai este definit printr-o natur, suport al unor limitri numite datorii i al unor garanii numite drepturi. El este acum definit printr-o instabil referire la sentimentele sale de frustrare. Resentimentul, aa cum a prezis Nietzsche, a devenit baza oricrei 476 Avishai Margalit, The Decent Society, translated by Naomi Goldblum, Harvard University Press, 1996. 477 C diagnosticul cel mai original al crii lui Fanon este identificarea umilinei ca surs a radicalismului este opinia lui Daniel Bell (La fin de l'idologie, p. 382). 286 morale publice recepte. Orice inegalitate este interpretat ca

nedreptate. Orice calificare este resimit i reclamat ca o discriminare. Orice judecat o afirmaie de putere. Orice diferen -- o incitaie la asuprire. Suspiciunea c cineva domin i asuprete este fondul ultim al sensibilitii politice postmoderne. Cnd l citeti pe Locke se simte c garaniile instituionale cerute de teoria liberal nu erau servile: omul liberal se simea chiar i atunci, n condiii de inegalitate, egalul tipului de om cruia cuta s i ngrdeasc expansiunea social arbitrar. n timp ce omul recent are suspiciuni, pentru c are n primul rnd resentimente - el se simte discriminat chiar i acum, n condiii de perfect egalitate liberal. tie oricine c suspiciunile reprezint semnul omului care se simte inferior. Dac omul modern, liberalul, era naturaliter egalul omului premodern - al aristocratului -, omul postmodern, adic omul recent, se simte fr putin de scpare victima puterilor de orice fel - fapt care probeaz tenacele su complex de inferioritate. Numai cine se simte inferior poate resimi orice inegalitate ca pe o nedreptate i orice judecat de valoare ca pe o demonstraie de for. Legitimitatea omului recent este nul - de aceea sufer n el cu atta intensitate umilina: sentimentul c orice mic dezechilibru al egalitii absolute l denun, l pune n chestiune, i face viaa un infern, l jupoaie de viu. Sau egalitate absolut - exprimat ca fairness, ca decency, cu sensul de eradicare a oricrui sentiment subiectiv de umilin: este poziia adoptat de postmodernii care se cred liberali. Sau moarte oricrei stri de fapt, exprimat sub forma acaparrii aparatului de stat prin politici de supraveghere social strict-este poziia adoptat de zelatorii ideologiei corectitudinii politice i ai multiculturalismului militant politic: acestea sunt sursele i formele radicalismului politic postmodern. [114] Ce este, cu adevrat, corectitudinea politic? Ce anume o face necesar? Cred c motivul pentru care este invocat i explic n mod deplin esena. Corectitudinea politic este un decret de comportare social, pe care o minoritate luminat l impune unei majoriti napoiate. Majoritatea vizat de modificarea de comportament social cerut de corectitudinea politic este napoiat deoarece folosete cliee de comportare nu ndeajuns de progresiste. 287 Aceste cliee de comportare trebuie modificate. Cum? Declarnd c sunt reacionare, ofensatoare, mpotriva drepturilor omului etc. De unde tim c sunt aa cu adevrat? O tim pentru c exist o minoritate luminat care ne-o spune. Prin urmare, exist nite oameni mai progresiti dect marea mas, organizai ntr-o micare contient de activiti, care, pornind de la tiina lor mai avansat, caut s revoluioneze ntreaga societate, prin impunerea punctului lor de vedere asupra a ceea ce este mai bine pentru om. Aceast tiin, e important s nelegem, contrazice pn la negare relaiile comportamentele selecionate de-a lungul timpului prin concuren liber. S nu uitm c obiectul social pe care noi l

numim 'tradiie' ori 'tip de comportament' reprezint rezultatul unei foarte severe i ndelungate selecii sociale, desfurate n timp, ntre concepii i modele comportamentale concurente. Nimeni nu a inventat tradiia i nici nu a putut-o crea de-a gata, din capul su, pentru a o impune societii printr-un ucaz de for. O anumit tradiie este rezultatul unei selecii operate de timp i de condiiile concrete de via ale tuturor oamenilor care au trit problemele la care tradiia respectiv este un rspuns. Ca i tradiiile, comportamentele sociale motenite sunt nite rspunsuri ale vieii n timp la anumite probleme specifice de convieuire social. Acum. Principiul democratic susine c un corp social uniform i omogen, format din oameni egali n toate privinele, ajunge la nite principii de convieuire prin consensul majoritii. Principiul democratic de constituire normativ a comportamentelor sociale difer de principiul tradiional prin care comportamentele sociale sunt selecionate pentru a deveni obiceiuri fixe, datini. Principiul democratic const n votarea unei legi, prin consensul majoritii, pornind de la presupoziia c organismul social este perfect omogen i egal. Principiul tradiional funcioneaz complet diferit: el se bazeaz pe selecia n timp, dintre mai multe moduri de comportament concurente, a unuia anume, care este n acord cu alte sectoare, deja existente, ale tradiiei, avnd ca presupoziie existena unui corp social ierarhic i inegal. Observnd c principiul corectitudinii politice funcioneaz dup modelul minoritii contiente i militante, putem acum imediat situa locul acestuia, ntre tradiie (selecia n timp, neasistat de o persoan sau de o instituie, a unor comportamente concurente) i democraie 288 (selecia prin vot majoritar, asistat de o instituie la rndul ei votat). Ca i principiul democratic, principiul corectitudinii politice i extrage fora din idealul unui corp social absolut egal. Cnd acesta susine c anumite comportamente tradiionale sunt discriminatorii, el invoc idealul egalitii corpului social, pe care pretinde s l realizeze prin impunerea anumitor reglementri de comportament. Deci, ca i principiul tradiional, principiul corectitudinii politice pleac n fond de la constatarea unui corp social actual ierarhic i inegal. Spre deosebire ns de principiul tradiional, corectitudinea politic respinge selectarea comportamentelor concurente prin lucrarea neasistat a desfurrii vieii n timp. Principiul politic corect pretinde ca selecia s fie realizat sub asistena sa, iar rezultatul s fie impus societii nu prin consensul majoritii (vot), ci prin decret (raport de for). Corectitudinea politic pleac de la pluralitatea opiniilor (criteriu liberal), pune ca ideal egalitatea tuturor (criteriu democratic), afirm c actualul corp al societii este inegal (criteriu ierarhic de facto) i pretinde c minoritatea luminat i militant are dreptul (criteriu ierarhic de jure) i trebuie n mod absolut s impun majoritii altfel constituite propriul ei principiu de organizare (criteriu

revoluionar leninist). Ce amestec incoerent! Unitatea ideal (toi suntem egali ntr-un corp social inventat de noi, prin vot) este invocat normativ pentru a impune corpului social (majoritatea tradiionalist, adic in-contient, diferit precum ceva inferior de minoritatea contient, care e progresist) un consens de omogenizare imposibil de obinut prin vot, adic democratic. Fora minoritii contiente i militante este progresul. Apostolii corectitudinii politice cunosc sensul desfurrii istoriei i, prin aceasta, sunt progresiti. Ei tiu mai bine dect oricine altcineva ce anume le trebuie oamenilor pentru a tri decent. Le trebuie corectitudine politic. Cei care se opun ori obiecteaz acestui nou criteriu de omogenizare social - criteriu care, s nu uitm, nu a fost stabilit prin consensul majoritii, ci a fost impus prin terorismul intelectual al unei minoriti 'active' i 'contiente' - sunt n mod natural decretai ca fiind reacionari (deoarece se opun 'progresului' reprezentat de idealurile minoritii leniniste), dumani ai drepturilor omului (drepturile omului aa cum le neleg activitii corectitudinii politice) pe scurt, inamici publici. Putem acum nchide discuia noastr. Corpul social creat de democraie este ntreinut prin exerciiu electoral i prin participare 289 ceteneasc. Dar democraia a creat, prin socializarea unor tehnici de transmitere a informaiei (radio, televiziune, internet), aa-numitele mass media. Cine stpnete mass media, poate manipula opinia public, deoarece aceasta depinde n mod esenial, n epoca n care contactul direct dintre membrii corpului social a devenit derizoriu de restrns, de modul n care aceste tehnici de transmitere a informaiei ambaleaz informaiile transmise. Abia n epoca tehnicii rolul minoritii contiente i militante devine hotrtor. Dac o astfel de minoritate pune mna pe mijloacele de informare n mas, atunci principiul consensului majoritar realizat prin vot, tipic pentru democraiile tradiionale, este dublat i reorientat de un altul, speculat leninist de membrii minoritii contiente i militante. Aici sunt dou lucruri de spus. (i) Primul privete criteriul legitimitii. Democraiile tradiionale invocau ca legitimitate a principiului lor de existen (consensul majoritar obinut prin vot) pluralitatea opiniilor (nu exist nici un temei a priori pentru a decide c o opinie este absolut nentemeiat) i failibilitatea uman (nu pot cunoate adevrul, pot doar conjectura asupra lui). 'Democraiile tehnice', cele n care corpul social este pus n contact indirect 'nemijlocit' prin intermediul mass media, adaug la egalitatea ontologic a tuturor opiniilor un principiu de selecie extra-democratic, accesul la mass media. Evident, vor fi favorizate acele opinii care au acces la mass media. Prin urmare, n 'democraiile tehnice' selecia opiniilor concurente va fi asistat nu numai de canalele clasice ale oricrei democraii tradiionale (instituiile de vot: partide, parlament etc.), ci i de instituia profund nedemocratic a show business-ului. (ii) n al doilea rnd, dac n democraiile clasice principiul consensului era votul, n democraiile

agitate de preteniile unei minoriti contiente de a reformula corpul social principiul consensului nu mai poate fi de tip democratic, ci trebuie cu necesitate s fie de tip ideologic: deoarece consensul nu mai este spontan, el trebuie impus sub forma unei constrngeri intelectuale suficient de pronunate pentru a obine totui un consens n afara i naintea votului. Aceast constrngere intelectual de tip ideologic este corectitudinea politic. Potrivit ei, cine nu este corect din punct de vedere politic, acela nu este un adevrat cetean (deoarece ncalc drepturile omului, este ovin, xenofob, discriminatoriu, rasist etc.) i, n definitiv, nu poate fi nici mcar om. 290 Iat, deci, rspunsul la ntrebarea 'Ce anume face necesar introducerea n construcia corpului social de tip democratic a corectitudinii politice?' Corectitudinea politic este acel tip de constrngere intelectual de factur ideologic de care are nevoie o 'minoritate' 'luminat1478 pentru a putea impune fr vot, majoritii consensuale, propriile opinii. Deoarece tie c ar cdea la vot, corectitudinea politic atac zona mult mai subtil a lui 'se cade, nu se cade'. Ea se adreseaz nu deciziei raionale, ci prealabilelor sensibilitii. Ea intete zona care i ntr-o democraie unde totul se inventeaz raional (legi, voturi etc.) a rmas nc redevabil vechilor criterii tradiionale de selecie. Din acest motiv, corectitudinea politic atac moravurile unei societi, unde continu s acioneze acel tip de selecie a comportamentelor concurente care nu este asistat juridic. Corectitudinea politic, cel mai redutabil instrument ne- i anticoncurenial al stngii postmoderne, are drept scop eliminarea concurenei naturale (adic neasistate) din formularea moravurilor, a sensibilitii sociale difuze, a ceea ce am putea numi 'neformulatul prealabil'. Folosete n acest scop mass media, pe care o subordoneaz propriei agende, prezentat ca fiind sinonim cu valorile centrale ale societii pe care dorete s o cucereasc. Ea afirm c este exact democraia, dei, evident, nu este, cci, dac ar fi, atunci s-ar supune votului, ceea ce ea evit. Ea mai afirm c este una cu drepturile omului (adic principiul ei ar coincide cu ceea ce i face pe oameni radical egali ntre ei), ceea ce iari e fals, cci, dac ar fi, atunci aciunea ei nu s-ar mai baza pe discriminarea unora, n favoarea altora. Mai spune c societatea corect din punct de vedere politic este singurul tip decent de societate, dei este foarte clar c decena vieii nu poate fi atins prin poliia gndirii, c respectul fa de unii nu poate fi dobndit prin 478 Care sunt minoritile recepte i ce nseamn s fii progresist sunt lucruri fixate, firete, prin agenda corectitudinii politice i a promotorilor ei. Corectitudinea politic avnd i o foarte consistent agend ascuns de interese materiale, cine anume este incorect din punct de vedere politic va fi fixat i prin mecanismele prin care Karl Lueger, primarul antisemit al Vienei, hotra cine anume este evreu Evreu e cine hotrsc eu c este" (Wer Jude ist bestimme ich).

Adoptnd acelai mecanism al stigmatului oportunist i preventiv, ambiia tuturor corecilor politic este de a poseda ei, n mod exclusiv, privilegiul de a hotr cine anume este progresist i cine anume nu merit s fie. 291 terorizarea altora (decretai n psihodrame publice ca vinovai ritual i transformai, prin campanii de pres, n api ispitori) i c simul de dreptate nu poate fi construit prin ameninarea sectar cu ieirea ori excluderea din 'ortodoxia politic' (orice ar fi nsemnnd aceasta). Din toate aceste motive, corectitudinea politic este o micare totalitar de tip leninist, cea mai grav ameninare pentru idealul unei societi libere de la prbuirea regimurilor totalitare de stnga ncoace. O discuie asupra distrugerii raportului politic dintre majoritate i minoritate n gndirea constituional american recent propune Allan Bloom (The Closing of the American Mind, Introduction: Our Virtue", pp. 25-43; n special pp. 30-32 i 38-39). Pentru Bloom, trecerea de la liberalismul bazat pe drepturi naturale la democratismul slujit de abandonarea acestora n numele 'deschiderii' tuturor fa de oricine i a refuzului de a mai judeca culturile n termeni de valori ierarhice a implicat trecerea de la un sistem politic bazat pe majoritate (our political heritage, majoritarianism) la unul bazat pe promovarea activist a spiritului minoritar (a nation ofminorities and groups each following its own beliefs and inclinations). Noua ideologie dominant n educaie este deschiderea - openness. 'Deschiderea' promoveaz respectul fa de 'grupuri', fa de 'minoriti' - vzute de Prinii Fondatori ca ceva ru, piedici egoiste n calea realizrii binelui comun dar, n acelai timp, deoarece abandoneaz criteriul raiunii n favoarea celui al relativismului cultural, subordoneaz politica binelui comun politicii promovrii sectare a minoritii celei mai 'corecte', mai vocale i, deci, mai puternice: Aceasta stric echilibrul delicat dintre majoritate i minoritate n gndirea constituional. ntr-o asemenea perspectiv, n care nu mai exist un bine comun, minoritile nu mai reprezint o problem, iar protecia lor apare ca funcia central a guvernrii" (p. 31). Cuvntul problematic, aici, apare n sensul mefienei Prinilor Fondatori fa de presiunea sectar a grupurilor minoritare, care, n viziunea acestora, nesocotesc binele comun n numele binelui propriu. Avertismentul lui Bloom se referea la faptul c, ignornd binele comun n favoarea unor forme de bine sectare, criteriul raional de validare politic (majoritatea democratic) este nlocuit cu unul iraional (intensitatea activismului ideologic, gradul de angajament etc.). Ultimele ncercri ale tiinei de a surprinde condiia umanrelativismul cultural, istoricismul, distincia fapte-valori - reprezint o sinucidere a tiinei. Cultura, deci nchiderea, domnete n chip absolut. Deschiderea fa de nchidere, iat ce predm noi [profesorii din Statele Unite]" (pp. 38-39) 292

Deschiderea, aa cum e conceput n chip obinuit, este un mod de a determina capitularea fa de ceea ce e mai puternic sau de a adora succesul vulgar" (p. 41). Dac deschiderea nseamn a merge n sensul curentului, e necesar o acomodare cu prezentul. [...] Adevrata deschidere nseamn nchidere fa de toate seduciile ce ne instaleaz comod n prezent" (p. 42). Adevrata deschidere nsoete dorina de a ti, prin urmare contiina ignoranei. A nega posibilitatea de a cunoate binele i rul nseamn a suprima adevrata deschidere" (p. 40). Dac semnul dup care recunoatem o societate liber este msura n care relaiile i schimburile dintre oameni sunt voluntare (ntr-o societate liber, relaiile i schimburile impuse trebuind s fie minime), atunci micrile politice care i propun atingerea scopurilor lor anume prin sporirea controlului statului asupra societii sunt n mod clar ndreptate mpotriva libertii. Micarea politic a corectitudinii politice caut s rectifice moravurile sociale printr-un control strict al statului asupra societii - la rndul su, statul va trebui controlat de elita ideologic a acestei micri. Pericolul totalitar este, mi se pare, limpede. n opinia economistului Walter E. Williams479, n avangarda acestei micri totalitare se afl aprtori ai noilor drepturi ale omului, susintorii reducerii drepturilor asupra proprietii i profitului. Ei se opun competiiei i snt n favoarea monopolurilor. Sprijin controlul i coerciia exercitate de stat. Cred c au mai mult inteligen i nelepciune dect masele i sunt menii s ne impun cu fora aceast nelepciune. [...] Desigur, au ceea ce ei numesc motive ntemeiate, dar orice tiran are motive pe care le socotete ntemeiate pentru a restrnge libertatea celorlali." Acest avertisment ilustreaz perfect tradiia libertii creia John Stuart Mill i ddea glas atunci cnd stabilea c nici mcar propriul bine al unui individ nu justific ntrebuinarea forei mpotriva sa (vezi n special Despre limitele autoritii societii asupra individului")480 - cu att mai puin 'binele' ori presupusul bine al altora. O descriere jurnalistic a fenomenului corectitudinii politice, uznd de multe i bine alese exemple frapante, propune Edward Behr n reportajul O Americ nfricotoare (1995). mpotriva strii de rzboi al sexelor declanat n SUA prin instituionalizarea noii culturi de gen afirmate de feministele radicale (Am fost obsedat de fiecare capitol 479 Walter E. Williams, The Legitimate Role of Government in a Free Society", p. 3. 480 John Stuart Mill, Despre libertate, pp. 97-121. 293 al acestei cri, vznd cum observaiile mele intr n conflict cu ceea ce e socotit politic corect ), vezi cartea lui Warren Farrell - The Myth ofMale Power: Why Men are the Disposable Sex?. Camille Paglia (Sex, Art, and American Culture), care i definete gndirea ca innd de un anume Italian pagan Catholicism (Este o sintez care mbin elementele esenial dualiste ale culturii noastre,

pgnismul cu iudeo-cretinismul, romantismul cu clasicismul."), pune corectitudinea politic n rndul bigotismelor puritane care au gsit n aliana cu marxismul i cu stnga relativist calea de a-i mprospta seducia, mascndu-i astfel, pentru piaa pignuflismelor481 universitare, rigiditatea posac i ngustimea de spirit. Un stupefiant exemplu de corectitudine politic este cules de Murray Rothbard: Cnd unul dintre membrii Curii Supreme de Justiie propus de preedintele Nixon a fost socotit n derdere mediocru, senatorul Roman Hruska (republican din Nebraska) s-a ntrebat de ce n-ar avea oamenii mediocri din America dreptul de a fi reprezentai la Curtea Suprem."482 ntr-adevr, de ce oare minoritatea, s zicem, a idioilor (gndit ca o grupare sociologic construit pornind de la o form special de handicap), nu ar fi reprezentat, potrivit cotei sale demografice, n toate instituiile unei 'societi decente', aa cum e vzut aceasta de vizionarii corectitudinii politice? n 1991, despre fenomenul pe care l credea dificil de parodiat deoarece este propria sa parodie, Rothbard scria: n cercurile literare i academice, corectitudinea politic este acum ntrit cu o mn de fier; iar cheia comportamentului politic corect este s nu faci niciodat i niciunde judeci de diferen sau de superioritate. [...] Pesemne c cea mai nfiortoare i mai recent categorie inventat este logismul sau logo-centrismul, tirania celor nvai i capabili s se exprime. Un set de reguli academice feministe impuse de statul New Jersey n 481 Cuvntul pignouflisme apare la Flaubert ntr-un context profetic: referindu-se la viitorul umanitii, n notele rmase pentru continuarea romanului Bouvard et Pcuchet, Flaubert, prin peroraia lui Pcuchet, imagineaz un viitor n care America va fi cucerit lumea, totul se va fi transformat ntr-o vast chercheleal muncitoreasc (vaste ribote d'ouvriers), iar caloricul va fi ncetat (sfritul lumii, proorocit de o interpretare imprudent a principiului II al termodinamicii). - Aceast situaie este descris de Flaubert prin sentina: Pignouflisme universel (p. 317). O variant este n scrisoarea ctre fraii Goncourt din 12 august 1865: Je viens de lire le Proudhon sur l'art: On a dsormais le maximum de la pignouferie socialiste (sublinierea mi aparine). 482 Murray N. Rothbard, Freedom, Inequality, Primitivism, and the Division of Labor, p. 9. 294 campusurile sale atac tiina i cercetarea tiinific per se ca fiind o violare a naturii svrit de brbai. Natura era de sex feminin, iar cunoaterea a fost nfiinat ca un act de agresiunenatura pasiv trebuia s fie interogat, dezbrcat, penetrat i forat de brbat s-i dezvluie tainele. John Taylor, Are you Politically Correct?" New York (January 21,1991), p. 38. Vezi i ibid., pp. 32-40; Taking Offense", Newsweek (December 24,1990), pp. 48-54]."483 De atunci, fenomenul ideologic al corectitudinii politice nu a fcut dect s se impun. Prerea c azi ar fi sczut n

intensitate este datorat numai faptului c, deja absorbit n legislaie i interiorizat n comportamente, fenomenul corectitudinii politice nu mai are aceeai vizibilitate virulent ca pe vremea cnd se lupta pentru a dobndi acele poziii din care, mai trziu, a nceput s controleze moravurile, relaiile dintre oameni, legislaia i, n final, prghiile de coerciie ale statului-providen. Afinitatea dintre omul recent i ideologia corectitudinii politice nu mai trebuie nici artat, nici disputat, nici demonstrat: om recent i sensibilitate rectificat reprezint dou moduri de a spune acelai lucru c viitorul a nceput ieri, o dat cu proclamarea necesitii ca toi 'oamenii progresiti' s se nasc ncepnd de azi i s nu se mai defineasc prin vreo referire la trecut ori prin invocarea unei tradiii care s nu fi fost inventat aici i acum, de falanga cea mai progresist a societii. [115] Din momentul n care i-a descoperit sensibilitatea anticapitalist, n mod paradoxal, parc venind s confirme malgr elle setea ei de a domina i de a supune, stnga a cutat mereu s dea corpului social un alt sens dect cel al votului universal i al consensului majoritar, vzute ca rezultate ale concurenialitii pieei capitaliste. (i) Prima reformulare major a corpului social tradiional a fost sindicalizarea societii (a doua jumtate a secolului al XIX-lea), (ii) A doua reformulare radical impus de ctre spiritul stngii corpului social democratic a fost reprezentat de cele dou sisteme totalitare ale secolului XX, care, amndou, au cutat forme ale corpului social expurgate de concurentialitate i marcate de obsesia unei omogeniti absolute. (iii) A treia reformulare a fost invenia statului asistenial al prosperitii, n care un capitalism ndiguit i 483 Rothbard, op.cit., pp. 6-7. It is difficult, indeed, to parody or satirize a movement which seems to be a living self-parody, and which can bring about such deplorable results" (Ibidem, p. 9). 295 bine dresat produce ceea ce un stat binevoitor i dezinteresat (aflat, bineneles, n mna stngii) distribuie cu munificen, n afara cadrelor concurenei, (iv) n fine, cea mai recent tentativ radical de reformulare a corpului social democratic aparine ideologilor corectitudinii politice: scopul este eliminarea concurenei neasistate din zona formrii sensibilitilor sociale prealabile. Sindicalismul viza zona concurenei muncii. Totalitarismul viza zona concurenei sociale i impunea controlul statului asupra ntregului corp social (deja constituit). intele: dac statul providenial viza controlul asupra concurenei economice, corectitudinea politic vizeaz controlul asupra cilor de formare a sensibilitii sociale, acionnd n vederea eliminrii rolului pe care l joac (sau juca) n constituirea corpului social concurena spontan. Marea miz a programului corectitudinii politice este eliminarea din educaie a ultimelor rmie de natur i de tradiie spontan, neasistat. Tot ceea ce mai este nc natural, adic tradiional, n educaia copiilor i a tinerilor trebuie

reglementat de ctre stat. Statul trebuie s i impun cum s i creti copiii i te poate deposeda de ei dac un vecin neurastenic se simte ultragiat n sentimentele sale corecte politic de modul n care ridici tu glasul la propriii ti copii, cnd le faci educaia. De asemenea, pentru corectitudinea politic este vital meninerea respectabilitii tiinifice a aa-numitelor 'amintiri recuperate', 484 deoarece numai astfel spaiul public (prin medic i sistemul judiciar) poate exercita asupra fiecrui individ n parte un control de timorare preventiv n ce privete 'incorectitudinea' copilriei i a familiei sale. Prin acest procedeu, splarea pe creier este de acum voluntar i nu mai are nevoie de metodele primitive i barbare ale revoluiei culturale 484 'Amintirile recuperate' funcioneaz dup principiul aberant Dac suntei incapabil s v amintii de o presiune caracteristic (abuzului sexual), dar avei vaga impresie c ceva de felul acesta sa petrecut, nseamn c abuzul sexual a avut loc" (Ellen Bass, Laura Davis, The Courage to Heel, 1988). Pe baza acestui principiu, dup care vrjitoarele ar putea fi azi din nou condamnate, acuzaiile de abuz sexual adus de copiii devenii aduli prinilor lor devenii btrni s-au transformat ntr-un adevrat i terifiant flagel" (Pamela Freyd, directoare la False Memory Syndrome Foundation, Philadelphia): de la 0,16 milioane n 1967, la 1,7 milioane n 1985 (din aceste cazuri, chiar potrivit statisticilor oficiale, 65% nu au nici o baz real). Vezi E. Behr, O Americ nfricotoare, pp. 125-144. 296 chineze ori de procedurile murdare ale fenomenului Piteti. Chiar dac retroactiv, dar, de fapt, actual din punctul de vedere al supravegherii publice, copilria i familia sunt deplin controlate de vigilena public, cu consimmntul integral al victimei voluntare. Geniul ru al statului, care are instinctul de a acapara i de a controla totul, lucreaz acum n cei care au nvins comunismul. ntro manier blnd, invocnd drepturile omului i pretinznd c lupt n favoarea tuturor oprimailor i contra tuturor discriminrilor, o nou form de totalitarism statal e pe cale de a ne corupe inimile i de a ne cotropi vieile. Cazul micuului elveian Raoul Wthrich, prin gradul su extrem de aberaie, este deosebit de elocvent.485 Familia elveianoamerican Wthrich locuia la Pine Drive, Colorado. n 25 mai 1999 bieelul Raoul se afl mpreun cu surioara lui de 5 ani n curte. La un moment dat o ajut s-i dea jos chiloeii, ca s o pun s fac pipi (este ceea ce spune bunica copiilor, aflat acolo). De la 25 de metri, o vecin bine ndoctrinat de teoriile despre incestul infantil i abuzul sexual masculin, vede scena i denun imediat ceea ce i imagineaz c vede, direct la poliie. Poliia nregistreaz cazul la rubrica 'incest deosebit de grav'. n 30 august, la zece i jumtate noaptea, o echip format din ase erifi narmai descind acas la familia Wuthrich i l aresteaz pe Raoul. l ridic pe sus, n ctue, nvelit ntr-o ptur i descul. Copilul este dus la pucrie. Va mplini 11 ani n detenie.486 Ca s-i protejeze ceilali copii, familia

elveiano-american se refugiaz n Elveia, care, ca stat, cere ncetarea aberantei aciunii judiciare mpotriva micuului Raoul. Interpelat, purttoarea de cuvnt a procurorului districtual calific aciunea mpotriva bieelului de 10 ani ca fiind o 'procedur cu totul obinuit', iar cazul mpotriva 485 Stefan Simons, Moralische Panik. Drakonische Strafverfolgung: Wegen,schweren Inzests' sitzt ein elfjhriger Schweizer Junge seit uber sechs Wochen in Colorado hinter Gittern", Der Spiegel 42/1999, p. 208. 486 Potrivit Amnesty International, alturi de Somalia, SUA este singurul stat din lumea civilizat care nu a ratificat Convenia ONLT pentru drepturile copiilor. n SUA, circa 200 000 de copii sunt anual obiectul unor sentine n justiie (Focus 42/1999, p. 386). 297 acestuia 'extrem de solid'.487 n America corectitudinii politice, nu este deloc un lucru rar punerea n micare a justiiei mpotriva unor oameni complet nevinovai, dar care au avut ghinionul de a fi fost denunai c au comis fapte care, n agenda corectitudinii politice, sunt considerate delicte rituale. Societatea i justiia se simt atunci obligate s ia msuri drastice mpotriva acestor nevinovai, deoarece, dac nu ar face-o, ar putea fi acuzate c nesocotesc caracterul progresist i absolut binefctor al corectitudinii politice. [116] Egalitatea absolut este un ideal clar totalitar, tot aa cum libertatea absolut este un ideal anarhic. Adeseori poi judeca mai bine valoarea unor principii dup cntrirea viciilor lor constitutive. Viciul constitutiv al egalitii este omogenitatea masificat, adic, din punct de vedere politic, temeiul de posibilitate al unei societi totalitare. Viciul constitutiv al libertii este anarhismul sectar, adic, din punct de vedere politic, temeiul de posibilitate al unei societi strict compartimentate, fr bine public comun. [117] La ntrebarea suntem democrai?" rspunsul poate fi dat sub forma unui criteriu politic. La ntrebarea pe care o pun activitii corectitudinii politice - cine este mai democrat?" - rspunsul nu poate fi dat dect sub forma unui criteriu ideologic. Aa va renate forma 'postmodern' de 'comunism' (sau oricum i se va spune): cnd va ncepe s fie recunoscut de toi, va fi deja prea trziu. Setea de ideologie a omului modern e martor pentru formidabila sa descentrare. Timpul nu este o substan i, de aceea, temporalitatea nu poate fi un reper. E prin urmare o eroare s spunem c modernul e 'centrat' pe timp: el este calchiat dup temporalitate. Ca atare, cum ar putea fi el substanial i cum ar putea menine un centru, oricare ar fi acela - ales ori ba, inventat ori nu? Dovada c nu avem un 'adevrat centru', ci un 'simulacru de centru', n aceste condiii, nu poate fi dect revoluia permanent. Acolo unde lipsa de temei i de legitimitate este mai adnc, nclinaia nevrotic spre revoluionarea permanent a vieii se face tot mai clar simit. 487 Annette Schipprack, 10-Jhriger in Handschellen: Raoul sitzt in einem Jugendgefngnis in Colorado ein, weil er seine fnfihrige

Schwester,sexuell belstigt' haben soll", Focus 42/1999, p. 386. 298 [118] Trebuie observat c, pentru nite oameni care mprtesc suspiciunea dintotdeauna a stngii fa de putere, 'progresitii' uzeaz numai de argumente de for, () Primul este argumentul de autoritate al 'competenei' n treburile publice: 'nu putem discuta (sau nu ai dreptul s discui), deoarece nu eti de specialitate, nu posezi dosarul chestiunii, i lipsete informaia necesar etc.' Mitul mobilizat n aceast situaie de 'progresiti' este mitul specialistului, bazat pe prejudecata c, n treburile publice care implic destinul i decizia a multor mii de oameni, exist un tip de cunoatere care permite celui capabil s transforme o situaie dubitativ, care pretinde dezbatere, schimb de argumente i decizie, ntr-o problem tehnic, cu soluie unic cert. Contra-argumentul la mitul specialistului este politicul, ca spaiu de manifestare a dezbaterii prin dezbatere nelegnd procesul prin care este creat ntre oameni deschisul comunitii respective. Evident, dac ar exista o astfel de cunoatere tehnic a problemelor societii politice, atunci politicul qua politic ar deveni inutil, politicienii ar trebui de urgen pensionai, parlamentele nchise, iar politica ar trebui imediat nlocuit cu gestiunea antreprenorial. () Al doilea argument este argumentul de autoritate al judecii de excludere. Ei, 'progresitii', care pretind c lupt pentru eliminarea oricrei discriminri i c militeaz pentru o societate a incluziunii, ei anume i ncep predicarea cu stabilirea unui stigmat i cu o instigare la excludere: 'progresitii', ca s-i discrediteze adversarii de idei, fac liste de 'buni' i de 'ri', stabilind cine este 'progresist' (adic la fel ca ei) i cine este 'reacionar', 'nvechit', 'napoiat', 'rmas n urm', 'depit' (adic n dezacord cu ei). Marea lupt, pentru ei, const n stabilirea listei de 'buni'. Acestora le este permis accesul la resursele publice, iar marea grij a 'progresitilor' este s se asigure c oamenii de pe lista celor 'ri' nu vor avea niciodat acces nici la resurse, nici la simpatia public. Ca atare, grosul activitii lor publice const n marcarea cu stigmatul declasrii umane a celor care nu gndesc ca ei (cuvntul 'marcare' trebuie luat aici n nelesul su zootehnic). Cei marcai cu stigmat vor fi zugrvii ca reacionari, ca inamici ai umanitii, ca adepi ai unor teorii discreditate, ca rasiti, antisemii, extremiti etc. ntre mimarea competenei exclusive i excluderea prin stigmat a celor pe care i detest, cu exploatarea abil a tuturor resurselor de finanare imaginabile, ntre aceste borne profitabile i 299 lucrative se epuizeaz toat activitatea social febril a 'progresitilor'.488 [119] Noi tot vorbim de libertatea cuvntului - i ne felicitm pentru ea. Dar astzi Joseph de Maistre ar mai putea publica ce a gndit, scriind aa cum a fcut-o? Ar mai putea avea o via public decent? Ar mai putea aprea undeva fr a fi artat cu degetul, fr a se organiza manifestaii mpotriva lui - int att a organizaiilor pentru protecia animalelor, ct i a corporaiilor de

drepturi ale oamenilor receni? Nu ar fi complet asasinat moral de atacurile unanime ale opiniei publice - bine strunit de minoritatea leninist a corecilor politic, a rectificailor moral, a celor profitabil grupai n puternice ONG-uri - sub acuzaia aparent umanitar c este un 'monstru', un 'duman al omului', un 'dezaxat' i un 'sangvinar'? ntr-un timp din ce n ce mai ipocrit i mai corect din punct de vedere politic, aceasta va fi soarta tuturor spiritelor realiste. n ochii oamenilor receni, marea crim este s afirmi c exist ceva, mai degrab dect nimic; c exist un adevr, mai degrab dect simulacre schimbabile dup plac; marea crim este s afirmi c evacuarea lui Dumnezeu din discursul despre om i despre natur a fost o nenorocire spiritual, mai degrab dect un prilej de emancipare moral; c viaa confortabil ca ideal uman suprem al societilor progresiste nu este un ideal, ci o njosire; c guvernele i statele ne abuzeaz continuu cu creterea economic la care constrng societatea, ca unic ideal de via acceptabil i respectabil; marea crim este s afirmi c fr religie i cultur omul a devenit un animal de consum; c idealul societilor postmoderne este transformarea tuturor oamenilor, prin fora opiniei i constrngerea legilor, n animale docile, politicoase i gregare; c vulgata bunului umanitar este o arm n politica grupurilor i statelor care s-au proclamat c sunt progresiste; c omul este o fiin czut i c fericirea nu este promis nimnui n virtutea asistenei de stat, ci este starea care face posibil virtutea, dac omul se arat demn de ea; i aa mai departe. - Marea crim, n ochii oamenilor receni, este s reafirmi banalitatea absolut c Dumnezeu exist i c fr El toat 488 La noi, exemplul cel mai tipic de activist care pretinde imunitate la critic prin invocarea competenei i care i marcheaz adversarii cu stigmate menite s i scoat din circuitul public este Gabriel Andreescu. 300 lumea noastr este o nebunie. Marea crim, n lumea bine de azi, este s continui s mai fi cretin. [120] Hannah Arendt fcea undeva observaia c cea mai important criz a Bisericii catolice (soldat cu Vatican II) a coincis cu cea mai sever criz din istoria universitii (rebeliunile studeneti violente din anii '60).489 Biserica, dup separarea ei de stat, devenise o instituie bazat nu pe putere, ci numai pe autoritate. Universitatea, dintotdeauna, a fost o instituie fr putere i bazat integral pe autoritate. Or, coincidena celor dou crize arat n mod clar c problema pus n joc n ambele cazuri a fost pierderea autoritii, care este ntotdeauna una a centrului: a instituiei religiei, n primul caz, a instituiei cunoaterii, n ultimul. Verlust der Mitte. Astzi nici religia, nici cunoaterea nu mai sunt centrale n definiia antropologic a omului. [121] PROBLEMA IDENTITII Omul tradiional. Omul tradiional, care poseda o identitate fr s fie preocupat de ea, se definea n sus prin fideliti i credine, iar

n jos prin strmoi i tradiie. n sus, identitatea sa social era dat de profesiuni de credin, iar n jos de nrdcinri. Altfel spus, identitatea sa decurgea n mod nemijlocit din lucrurile n care credea i din cele prin care era. Acestea nu formau niciodat un partid politic (unul de opiune ideologic) ori o religie personal (una de uz propriu, n spaiul su privat), ci aparineau tradiiei ntr-un mod lipsit de refleciune ori deliberare - direct, deplin i fr rest. Identitatea tradiional era o nrdcinare lipsit de mobilitate: fidelitile se schimbau arareori, credinele niciodat, iar strmoii erau de neclintit. Omul avea un stpn, o religie, un nume i un neam. Toate acestea, chiar dac unele mai puteau fi schimbate (n condiii dramatice i, ntotdeauna, ca impuse cu fora), erau neclintite n esena lor categorial. Trebuia s ai un stpn (i regii aveau, pe mprat, iar mpratul pe Dumnezeu), trebuia s ai o religie (numai ndrciii nu aveau nici una i doar ereticii jurau pe una greit), trebuia s ai un 489 Hannah Arendt, Despre violen", cap. II (Crizele republicii, p. 150, n. 67). 301 nume (numai nevrednicii i-l pierdeau i doar trdtorii i-l renegau) i era inevitabil s ai un neam (idealul fiind obria aleas, nobleea). Rzboaiele tradiionale erau religioase i de obrie, principiul fiind stpnirea teritorial. Cnd i cnd, aspectul social izbucnea: avem jacqueriile. _______________________________ n sus: fideliti i credine OMUL TRADIIONAL n jos: nrdcinri Omul modernitii clasice. Pentru omul modernitii clasice, veritabilul om modern, identitatea a devenit o problem contient. Soluia sa la problema tipului de om care l-a precedat a fost raionalizarea, adic, n termenii evoluiei cretinismului occidental, secularizarea. El a privatizat credinele omului tradiional, i-a secularizat fidelitile i i-a raionalizat nrdcinrile. A admis c identitatea sa public nu se mai poate defini prin credinele sale, deoarece nu a gsit nici o cale de a le reduce raional pe unele la altele. Trebuiau, prin urmare, toate, fie privatizate, fie eliminate. Dintr-un ax central al vechii identiti, religia a devenit o opiune personal, fr expresie public licit.490 Fidelitile prin care omul tradiional se definea social au fost trecute n orizontalitatea politicii democratice, sub forma axiomei 'nimeni nu mai are alt stpn dect legea' - iar legea era fcut, n legitimitatea ei suprem, de poporul suveran. n fine, nrdcinrile omului tradiional au fost raionalizate sub forma nregimentrii democratice a naionalitii. Neamul strmoilor personali, care l lega pe omul tradiional de un trecut deopotriv al biologiei i al tradiiei (neamul este obria, dar i comunitatea viilor i a morilor), a fost transformat n egalitatea democratic a naionalitii - identitate de identici czuii sub legea omogen a unei limbi comune i n grania colectiv a unui teritoriu

de ncercuire. Dac n geneza omului modern credinele omului tradiional au fost privatizate, ce a mai rmas din ele a fost secularizat. Toat filozofia politic a omului modern este teologia politic a unui 490 Formula modernitii religioase a fost definitiv fixat de Moses Mendelssohn (1729-1786) pentru cazul religiei mozaice: S fii evreu acas, s fii om (la fel ca toi ceilali) n afara locuinei tale" (apud Eisenberg, Iudaismul, p. 135). 302 Dumnezeu dizolvat n categorii politice. Ct despre fdelitile i rdcinile acestuia, ele au trebuit s fie naionalizate. Prima unificare democratic a corpului social a fost naionalismul, devoiunea religioas fa de teritoriul ncercuirii - aceeai pentru rege i pentru ultimul cetean. __________________________ n sus: credine privatizate OMUL MODERN n jos: rdcini naionalizate Evident, limitele naturale ale tipului uman omogen al democraiilor nu pot fi fixate n afara proceselor prin care, ab initio, formula sa uman a fost construit: privatizarea credinelor i naionalizarea fdelitilor. Stpn, omul modern nu mai are. Religie, numai n debara - n afara spaiului public: pasiunea religioas, n modernitate, se practic asemeni viciilor timide, solitar. Numele i este convenional, iar singura sa rdcin conceptibil n termeni moderni este naionalitatea (este motivul pentru care naionalismul, n datele modernitii, este inconturnabil). Rzboaiele omului modern sunt naionale i ideologice. Unde pentru omul tradiional jucase motivaia de neam, la omul modern ntlnim revendicrile instinctului naional (resimit ca restituire a nobleei de obrie) i unde nainte fusese devoiune religioas la omul modern avem pasiune ideologic (resimit religios). Iar dac semnalul lichidrii omului tradiional a fost dat, n Europa, de rzboaiele religioase ntre catolici i protestani (terminate prin excluderea religiei din viaa public), lichidarea omului modern a nceput cu catastrofa rzboaielor naional-ideologice i a fost fcut ireversibil de succesul ideilor totalitare (vizibil, n special dup cderea comunismului, chiar i n societile care nu au avut state totalitare). Omul modernitii recente. Aa cum identitatea omului modern s-a nscut prin transformarea identitii omului tradiional, tot astfel s-a format i identitatea omului recent din datele i n interiorul limitelor oferite de identitatea omului modern. Potrivit crei logici? Evident, n acord cu principiul dominant al modernitii, care este Gott ist tot" -adic prin ducerea lui pn la extrema sa consecin: eliminarea oricrei referine la transcenden. Prin urmare, identitatea recent se 303 obine din cea modern prin eliminarea tuturor dimensiunilor verticale ale vechii identiti. Cum? Deja diminuate prin privatizarea lor de ctre modernii clasici,

credinele modernului recent tind, ca veritabile credine, s se autolichideze, transformndu-se n valori. Iar valorile nsele se nimicesc singure, de ndat ce i-au ctigat autonomia: e suficient s spun 'eu cred n aceast valoare' pentru ca imediat accentul s se mute de pe cuvntul 'valoare' pe cuvntul 'eu' - ceea ce nseamn c eu, cel care cred n ea, devin singurul ei garant i, finalmente, m transform n unicul ei creator. n locul credinelor transformate n valori rmne un gol" funcional: o absen, care pretinde un coninut imposibil de dobndit constitutiv i care poate atinge unul numai regulativ, pe o cale asemntoare ideilor regulative ale raiunii, crora, n termeni kantieni, nu le poate fi asociat un obiect dat n experien. Ceea ce rmne liber i nesatisfcut n urma deposedrii omului recent de determinaiile vechii identiti moderne continu s fie activ: ns numai ca un ce care nu mai poate fi nici atins, nici neles, nici sperat - cel mai adesea resimit asemeni unor sechele care trebuie depite, extirpate, vindecate, urte, anihilate. Pentru oamenii receni, 'partea' religiei i 'partea' tradiiei nu mai pot s capete un trup n experien. Operatorul cultural al ntruprii nu mai funcioneaz, prin dispariia substanial a referinelor verticale - n sus i n j os. n sus, omul recent a ncetat s mai aib probleme metafizice - cci el nu mai are, propriu-zis, un Cer. Nici n jos, nspre rdcini, nu pare a mai avea probleme, cci toate naionalizatele nrdcinri ale omului modern au fost, n lumea recent, privatizate - el i-a smuls de sub picioare i Pmntul, transformndu-l n drum la purttor, n 'enil'. Pentru percepia comun ns, omul recent este omul cel mai 'eliberat', cel mai disponibil, cel mai volatil dintre toate tipurile umane cte au funcionat pn azi ntr-o lume a omului. Omul recent reprezint acel tip de om care, pierznd simultan att Cerul ct i Pmntul, a reuit s-i privatizeze integral nu doar strmoii utili, ci i virtuile convenabile - tipul de om care nu poate concepe cu adevrat dect idealul interesului propriu (descris de Francesco de Sanctis n remarcabilul eseu Omul lui Guicciardini", publicat n octombrie 304 1869)491: aceast afirmaie nu trebuie neleas ca o judecat de valoare, ci ca o descriere.______________________ n sus: nimic OMUL RECENT n jos: nimic Limitat doar la orizontalitatea formelor de tradiie, de cultur i de religie care l-au precedat, omul recent e condamnat s poat concepe (i cunoate) numai orizontul su particular: el este ipsatoriu redus la indiviudalitatea sa inevitabil arbitrar (orict de protejat i de bine hrnit) i i triete eliberarea de vechile forme de identitate (considerate superstiii) ca pe un inevitabil ghetou. n acest ghetou, omul recent se instaleaz nu doar cu anxietate (deoarece este prin definiie expus unei nevroze claustrofobe, care nu e mblnzit dect de satisfacia libidinal de a fi fost el anume sursa segregrii), ci i cu o progresist jubilaie

(deoarece a pstrat de la Iluminism, pe care l simte demult nvechit, credina c orice prejudecat distrus este o superstiie depit - ceea ce este evident fals). Obsesia identitar. Ei bine, dei prin abandonarea oricrei referine verticale identitatea omului recent s-a propus ca fiind cea mai 'liber' identitate imaginabil (liber n sensul c integral eliberat de constrngeri transindividuale), omul recent a dezvoltat o curioas nostalgie a nrdcinrilor, n condiiile n care, simultan, a continuat s resimt o instinctiv alergie fa de orice coninut particular al nrdcinrilor tradiionale. Este ca i cum locul lsat gol de extirparea nrdcinrilor out offashion ar fi continuat s conin un cmp activ de fore, a crui aciune se manifest simultan att ca sete de nrdcinare, ct i ca respingere a oricrei nrdcinri date. Omul recent are alergie la gndul c ceva l poate preceda.492 A spune c nostalgia omului recent vizeaz numai forma nrdcinrii, n timp ce coninutul tradiional al nrdcinrii continu s fie supus unei aversiuni care nu poate fi deloc pus n discuie, ci numai satisfcut. 491 Francesco de Sanctis, Studii critice, pp.131-156; pentru portretul acestui om nou", care ine un limbaj de slug" chiar i atunci cnd este liber, vezi m>.142-146;147-150;152-154; i 155. 4 92 O definitie alternativ a omului recent ar fi aceasta: recent este omul care declar c, pe el, nu l precede nimic; este cel care tie mai bine dect oricine din trecut orice. 305 Dac substana a ceea ce nainte timp fusese Cerul i Pmntul identitii a fost aproape complet recuzat de omul de dup modernitatea clasic, funciile jucate de locul tradiional al Cerului i al Pmntului nu au putut fi abandonate. Asemeni durerilor din mdularele amputate, golul lsat de vechile identiti substaniale continu s se fac simit n noile revendicri identitare. Aa se explic mprejurarea paradoxal c, n ciuda discreditrii tuturor figurilor tradiionale ale identitii - considerat ea nsi un relict spiritual pe cale de lichidare -, singura veritabil obsesie metafizic a modernitii recente a rmas s fie, totui, numai identitatea. Existenele pot fi percepute n doar dou moduri: spaial i temporal. Concepute spaial, existenele sunt substane. Concepute temporal, ele sunt 'fluiditi', 'mirosuri',493 'stri sufleteti', existene care atunci cnd se dau, inevitabil se refuz. Pentru c nimeni nu poate vedea ori pipi fpturile alctuite din timp, 'substanele' temporale pot fi caracterizate ca inefabile i evanescente - i asemuite celui de-al IX-lea cer medieval, Coelum cristallinum, care, fiind perfect transparent i diafan, las s se vad prin el strlucirea a ceva ce nu mai este propriu-zis vizibil. Trecerea de la stilul substanial al spaialitii (care a caracterizat att lucrrile omului tradiional, ct i operele i instituiile omului modern), la stilul principial nonfundaional i operaional exfundat al temporalitii (caracteristice pentru toate filozofiile care se revendic din postmodernism) constituie principalul coninut al epocii pe care o

trim. Mutaiile produse n instituii i n raportul uman cu natura uman sunt, n sens strict, epocale. Abia n aceast lumin ncepem s nelegem de ce anume evanescena tranzitorie, trepidaia nervoas, contiina izolrii identitare, vocaia victimizrii, tensiunea dezechilibrului minoritar i trufia revendicrilor singulare toate aceste trsturi deopotriv fragile i, prin caracterul lor ultimativ, agresive, dublate de contiina c minoritarul qua minoritar este n poziia de a avea ntotdeauna dreptate mpotriva majoritarului qua majoritar - explic intensitatea cu care s-a impus n ultimele decenii cultul idolatru al identitii, perceput de toi oamenii receni ca ultimul mare refugiu provizoriu al 493 Mirosul i timpul: Mirosul este sensul greutii pentru cel care i arunc nvodul n marea 'timpului pierdut"' (Walter Benjamin, Portretul lui Proust", III, n: Iluminri, p. 292). 306 omului care i-a pierdut ireversibil att Cerul (raportul de transcenden), ct i Pmntul (nrdcinarea). Noul stil identitar . Spre deosebire de constelaia fix i imuabil a omului tradiional - credine, fideliti, rdcini -, identitatea recent se legitimeaz prin revendicarea unui corp identitar de tip 'minoritate' i prin afirmarea dreptului strict individual de a se defini dup plac. Dei definit colectivist, identitatea recent ader la corpul ei identitar de referin strict electiv - numai printr-o voin individual. Astfel c, dei modelat sociologic dup chipul apartenenei colective la o minoritate electiv, identitatea recent se manifest ca o nrdcinare la purttor. Paradoxul identitii recente este raportul polemic, nostalgic i adversativ cu tradiia, din care pstreaz simbolic i optativ funcia, abhornd cu sistem i resentimentar substana. Recenii se concep pe ei nii ca parte din ceea ce pe vremuri fusese un 'corp constituit'; dar ideea a ceva constituit, care i precede i perdureaz, le repugn; atunci, potrivit nostalgiei comunitare, care ine de constituia lor psihologic, ei pstreaz apartenena la o colectivitate, dar numai dac pe colectivitate o inventeaz ei, iar pe apartenen o pot face tot ei electiv i, dup plac, temporar -realiznd astfel condiiile de implicare i dezimplicare, de etic i hedonism, de serios i glum pe care Teodor Mazilu le-a caracterizat n mod genial cu formula: 'eu am ridicat problema, eu o bagatelizez'. Pentru omul recent este important s-i pstreze libertatea fa de identitatea pe care jur (n faa altora, pentru felul n care se reflect el n ochii lor): el are nevoie s cread c este tot la fel de serios n angajamentul su identitar ca i omul tradiional, dar nu poate admite, n acelai timp, dect identitile inventate, deoarece numai fa de ceea ce este inventat etica sa estetic poate aplica fr pierderi de self esteem logica simulacrelor i dorina nihilist de dezinvenie.494 Omul recent este omul care a fcut experiena transformrii oricrui raport vertical ntr-o combinaie liniar de raporturi orizontale. Este omul care tie c substana lucrurilor este inventat de puterea celor 494 De aici identitatea la purttor qua cult fa de imaginea

exterioar. Tipic culturii publice recente este obsesia juridic fa de imaginea public a purttorului de identitate, sensibilitatea nevrotic fa de modul n care este cineva perceput. Accentul cade, n termenii lui Marx, pe valoarea de schimb, nu pe valoarea de ntrebuinare (dei, mercantil vorbind, n vederea fructificrii lucrative a valorii de ntrebuinare). 307 puternici i care are certitudinea c orice om care crede este unul care se nal. Omul recent nu mai este precedat de nimic, motenirea sa nu doar c este lipsit de testament (situaie semnalat de Ren Char, pentru moderni, prin formula sezisant: Motenirea noastr nu e precedat de nici un testament"), ea este, n sens propriu, lipsit de chiar forma i coninutul oricrei moteniri. Tradiia e, n omul recent, radical abolit; viu, din ea, nu mai rmne dect ceea ce s-a pierdut prin pierderea ei; rdcinile sale sunt, ca i sexul pentru transsexuali, expresia unor opiuni pur personale, n datele unei sexualiti de invenie. nrdcinarea ad libitum, aceasta este formula identitii la purttor care se revendic din corpurile sociale nu constituite, ci imaginate. Fa de situaia tradiional, raportul este aproape inversat. Pentru cultura rneasc, H. H. Stahl constata c la sat nu exist persoane depozitare a toat cultura steasc, ci depozitar este nsi obtia", care se rencheag mereu, cu fiecare eveniment, din gesturile fiecruia: fiecare om tie cte ceva, face gesturile cuvenite i aa fac toi.495 Individul este purttor al memoriei colective numai n msura n care colectivitatea este acolo pentru al integra. Individul nu poate pretinde s fie singur depozitarul identitii tradiionale, deoarece identitatea sa este o chestiune de apartenen non-voluntar, iar el nu o duce cu el o dat ce s-a rupt de trunchiul comunitii. Nimeni nu este tradiia i nimeni nu o poate cu adevrat scrie ori descrie (ca pe o scenet cu intrri i ieiri ori ca pe un tratat de sociologie) -identitatea tradiional se actualizeaz n fiecare dintre membrii comunitii de fiecare dat cnd comunitatea se adun, pentru a se renfiina. Ea triete numai n prezena corpului comunitar, indiferent la tribulaiile corpului individual. ntr-un sens, nu individul posed identitatea, ci doar comunitatea: el doar o actualizeaz, prin ea. Este situaia semnalat de Georg Simmel n 1896 pentru corul Vaticanului: acesta cnt fr ntrerupere de o mie de ani, n ciuda faptului c oamenii care l compun sunt muritori.496 n timp ce identitatea colectiv tradiional era legat de prezena nemijlocit a corpului comunitar, identitatea colectiv recent poate face n mare msur abstracie de prezena lui punnd accent pe 495 Henri H. Stahl, Satul", pp. 3-4. 496 Georg Simmel, Comment les formes sociales se maintiennent, L 'anne sociologique, 1896. 308 aspectul su arbitrar-imaginat, pe apartenena voluntar la el i

pe o adeziune liber-consimit. Desprinse dintr-o cultur a individualismului, noile identiti nu mai puteau reveni la acolada colectivismului identitar altfel dect pstrnd ceva din 'nvechitul' individualism identitar: acest ceva a fost inversiunea majoritilor naturale n minoriti inventate. Noua identitate colectiv pstreaz de la vechile nrdcinri de neam devoiunea cvasireligioas pentru ideea de corp comunitar, dar cu statistic inversat: nu vechile majoriti suscit azi pasiuni ideologice, ci noile minoriti militante. Iar de la individualismul identitii moderne, colectivismul recent motenete repulsia pentru nnscutul oricrei identiti motenite fr consimmnt: avem astfel distana fa de corpul constituit al comunitii revendicate, sub forma identitii la purttor. Dac tipul corporatist i ierarhic a fost arhetipul omului tradiional, iar tipul democratic a fost arhetipul omului modern, atunci arhetipul omului recent este tipul minoritar (corporatist, sectar i anti-ierarhic). OMUL PRINCIPIUL TIPUL TRADIION IERARHIEI DATE: CORPORATI subordonarea este AL ST un dat natural, iar mediul natural al omului este cosmosul PRINCIPIUL OMUL TIPUL OMOGENITII MODERN DEMOCRAT IMPUSE: egalizarea ca IC norm social ultim; mediul 'natural' unic este socialul, construibil dup plac PRINCIPIUL OMUL TIPUL SEGREGRII RECENT MINORITAR VOLUNTARE: fragmentarea socialului prin multiplicarea domeniilor de autoidentificare multicultural Astfel, rdcinile lingvistice i teritoriale ncep s se ofere opiunii individuale ca expresii libere ale dorinei - datoria modern (veche motenire cretin, pseudomorfoz protestant a setei de mntuire) a cedat complet pasul dorinei, ultimul mare motor al pulsiunii sociale, n lumea recent. Frontierele se spiritualizeaz, rile i cedeaz benevol suveranitatea n beneficiul unor organisme internaionale, lumea naiunilor se globalizeaz ntr-o lume a economiei mondiale. Destrmndu-se fr mare scandal, identitatea naional va fi nlocuit NU cu o identitate individual cosmopolit, cum ar fi crezut, n 309

timpurile lui moderne, Kant (i cum o mai vor, azi, doar modernii ntrziai, liberalii conservatori). Paradoxal prea vast pentru a adposti geniul fragmentar al noii nevroze identitare, vechea identitate naional trebuie nlocuit cu ceva care s poat fi, n acelai timp, i mult mai nvecinat din punct de vedere spaial, i mult mai rapid nnoibil din punct de vedere temporal. Astfel c nu prin competiie cu mondializarea piere identitatea naional, ci prin concuren cu pasiunea individual pentru revendicarea unei identiti de diferen. Pe msur ce economia se globalizeaz, identitatea colectiv se frmieaz. Socialul, care fusese transcendena ultim a modernitii clasice, i pierde aura transcendent. El nu mai are autoritatea natural de a impune o identitate colectiv. Desacralizate pn la capt, adic, din punct de vedere metafizic, complet, statul, societatea i politicul se lovesc acum de acelai refuz care mturase din istorie, prin aciunea omului modern, religia i Biserica. S ne amintim c, nainte s dispar, identitatea religioas s-a frmiat. Aa se ntmpl i acum cu identitatea naional. Fr o Biseric universal n stare s o garanteze, identitatea religioas a slbit pn ce a rposat n debaraua viciilor personale ale fiecrui cetean respectabil. Fr autoritatea unui stat naional i fr genul de transcenden care a nsoit constant politicul n toat epoca modernitii clasice, identitatea naional slbete i ea. Cnd societatea i statul nceteaz s mai fie instanele sociale absolute ale individului, ideea de identitate ceteneasc se subiaz pn la dispariie, iar coninutul identitii naionale se dizolv. ntr-un sens nebanal, lumea recent constat inexistena unor instane pn de curnd prestigioase i active (adic puternice). C nu mai exist instane nseamn, propriu-zis, c libertatea fiecrui individ de a alege orice, inclusiv condiiile de existen care pn acum au fost considerate ca transcendente, ca date, ca prealabile - n sens kantian, transcendentale -, a devenit practic fr restricii. C nu mai exist instane mai nseamn, din punct de vedere filozofic, c omul poate opta n mod liber (neconstrns de vreo tradiie, moral ori de vreun scrupul) pentru orice transcendentalii dorete. De la religios, libertatea sa de opiune s-a extins la toate domeniile vieii, inclusiv asupra domeniului biologiei proprii, pn acum rezervat numai lui Dumnezeu (ori naturii - adic hazardului, n concepia modern clasic). Sexul a devenit o preferin de gen (dup ce genul" a 310 nceput s fie interpretat ca o construcie cultural, independent de sex). Orientarea sexual a devenit o opiune liber. Forma corpului i culoarea pielii, de-acum infinit modificabile prin performanele chirurgiei, sunt privite de omul recent ca nite preferine culturale, ad libitum modificabile. Totul a devenit opional n ultimii ani, n lumea noastr recent -i, pe ct posibil, profitabil pe seama statului-providen. i orice se ntmpl s fie resimit drept constrngere, hruire ori discriminare

trezete imediat energiile aflate la pnd ale noii sensibiliti identitare, bazate, cum am spus, pe revendicarea unei minoriti de eleciune. A fi minoritar i-a pierdut sensul natural (deopotriv cultural, religios i demografic), pe care l-a avut n explicaiile lui William Petty497 privind legtura dintre prosperitatea economic a unui stat i tolerana acestuia fa de prile heterodoxe ale populaiei - sens care a conferit primilor virtuosi englezi din secolul al XVII-lea principiul segregrii lor de conformismul cultural i tiinific al societii lor.498 Principiu care va constitui, n ordinea istoriografiei, miezul explicativ al teoriilor lui Alphonse de Candolle 499 privitoare la progresul tiinific i ale lui Max Weber500 referitoare la legtura dintre pietatea protestant, n special calvinist, i naterea capitalismului modern. Astzi, potrivit filozofiei considerate ca fiind cea mai progresist, a purta o identitate minoritar constituie o revendicare de legitimitate a privilegiului-de-a-fi-minoritar: pe msur ce societatea omogen i universalizant a modernitii cedeaz pasul societii mozaicate a identitilor multiculturale (proprie postmodernitii politice), spaiul concurenial al minoritii va deveni tot mai aglomerat, iar lupta pentru acceptare i recunoatere va deveni tot mai ncrncenat. Arbitrul suprem, n dispreul tuturor eforturilor modernitii clasice de a limita puterea, va fi statul. Cel care va putea revendica cu succes, n contiina celor care decid distribuia puterilor sustrase votului, c Oeuvres conomiques de Sir William Petty, t. I, p. 286. 497 498 G. Gusdorf, Les Sciences Humaines et la Pense Occidentaie, vol. III, p.40. 499 Alphonse de Candolle, Histoire de la Science et des Savants depuis 500 Max Weber, The protestant Ethic, pp. 39;174;189 sq. (n.13); 279 (n. deux siecles, pp. 121-130. 93). 311 mpotriva lui se exercit presiuni, hruiri, observaii maliioase, acela va putea pretinde un statut de minoritate, adic un tratament privilegiat. Dac n Evul Mediu libertatea nsemna recunoaterea unor privilegii, azi a avea o identitate recepta nseamn acelai lucru -locul autoritii instituite de Dumnezeu lundu-l statul care redistribuie prosperitatea (adic privilegiile). Formula de proliferare a noilor convingeri identitare e simpl: omul definit prin ceea ce l defavorizeaz e bun, societatea inegalitilor (moderne i capitaliste) e rea; sistemul instituiilor (statului universalizant) e vicios, comunitile mozaicului multicultural sunt virtuoase; minoritile autoproclamate trebuie promovate n orice condiii, majoritile naturale trebuie timorate prin toate mijloacele; individul e bun numai ca devian, e de reprimat ca universalitate; trecutul e greit pentru c e motenit ca tradiie natural, viitorul trebuie deci

construit da capo al fine; natura trebuie nlocuit cu invenia voluntar: nti, pentru c oricum nu exist 'natur'; apoi, chiar dac ar exista, deoarece natura nseamn inegalitate, iar inegalitatea e resimit ca nedreptate, natura trebuie sistematic strpit cu excepia naturii vegetale ori animale, care, cznd sub capitolul ecologie, face parte din noile superstiii pseudo-religioase ale omului recent. Noul catehism pretinde ca delincventa s fie tratat ca o traum produs de societate, ntoars de delincvent mpotriva acesteia printr-o violen pe care o inocenteaz interesul estetic fa de criminal i indiferena etic fa de victim. Criminalitatea - o expresie cultural a defavorizrii. Nevrozele adulte - urmri ale abuzului sexual infantil. Etc. Principiul este: vinovat e ntotdeauna 'cellalt' - cel care nu poate face dovada c a fost abuzat, hruit, defavorizat, persecutat. E clar c o dat cu Natura apun i drepturile naturale i datoria. Amurgul nu este ns numai al unor constrngeri" - tot trecutul fiind n mod nevrotic vzut de oamenii receni ca o conspiraie a inegalitilor, a injustiiei i a discriminrii: a unei majoriti vicioase mpotriva unor minoriti persecutate -, este, nti de toate, al unui tip de om: omul raional, realist, cosmopolit, universalist, libertar, individualist, contractualist, parlamentar i retoric al modernitii. Ce tip anume de om i ia locul omului modern, n civilizaia noastr, este mai puin clar. Aceast neclaritate ine de esena nsi a modernitii, despre care, n cuvntul prin care a ncheiat marea sa carte despre democraie n America, Tocqueville a avut aceste cuvinte profetice: 312 Urc din secol n secol pn la Antichitatea cea mai ndeprtat; nu zresc nimic care s semene cu ceea ce am sub ochi. Trecutul nu mai lumineaz viitorul iar spiritul i croiete drum prin tenebre."501 Minunata lume recent. Identitatea colectiv recent este ca o identitate fantasmatic (n sensul magic al cuvntului), putnd fi revendicat n absena comunitii, de la distan, asemeni unei identiti dotate din fabricaie cu remote control. Ca i cea tradiional, identitatea colectiv recent se construiete tot prin revendicarea comunitii: dar de ast dat invocarea acesteia e, juridic vorbind, putativ. Din acest motiv i tocmai datorit logicii interne a acestui tip de identitate identitatea 'colectiv' ca 'nrdcinare' la purttor - marele model identitar al omului recent este identitatea minoritar. Nu este minoritatea ghetoizat de majoritarul opresiv i pletoric, pe care a constata-o de attea ori de-a lungul timpului tradiia istoric: este minoritatea de opiune, dandysmul segregrii benevole, mandarinatul diferenei, etnicitatea profitabil. Este minoritarul care i joac apartenena ca pe o arm politic, care tie c poate domina informul oricrei majoriti aritmetice prin victimizare i prin diabolizarea majoritii, potrivit principiului c orice cauz va revendica un minoritar, ct de excentric, marginal ori fals ar fi (de exemplu, gruparea minoritii celor care i obin plcerea sexual masturbndu-se, cu

sediul n San Francisco, care i-a serbat de curnd o foarte vocal zi internaional a masturbrii), va fi inevitabil acceptat ca dreapt i justificat de ctre o majoritate timorat i diabolizat qua majoritate. Minoritile de curnd revendicate reprezint un tip nou de minoritate, care, pentru a-i atinge obiectivele politice, nu mai adopt calea tradiional - reformularea majoritii democratice n condiiile conservrii unei minoriti statistice -, ci propune o combinaie sui generis ntre politic i administrativ (un semn al timpului este tendina de a evacua politicul n favoarea administrativului). Calea adoptat const n (a) susinerea principiului democraiei nelimitate n conjuncie cu (b) adjudecarea monopolist a acelor servicii administrative pe care, n manier corporatist, statul l acord preferenial minoritilor militante. ntre alte prghii politice 501 Alexis de Tocqueville, Despre democraie n America, vol. 2, partea a IV a, cap. VIII, p. 357. 313 mai puin specifice, mecanismele ideologice ale corectitudinii politice i ale multiculturalismului sunt cile de atac favorite ale identitii la purttor. Sociologic vorbind, prin corectitudine politic i multiculturalism se face transferul de identitate de la majoriti la minoriti. Identitatea majoritar tinde s fie dezmembrat, frmiat, mozaicat. Atinse de aciunea recentelor identiti minoritare, identitile majoritare de azi arat ca maioneza tiat. Experiena Americii de Nord arat c prin intermediul acestor proceduri de a crea i gestiona diversitatea de natur ori de opiune, identitatea corporatist i anti-ierarhic a omului recent se poate impune cu succes ntr-o societate nc predominant democratic.502 Firete, perdantul absolut este individul. Ros de masele majoritare n trecut, individul este dezagregat de minoritile masificate, azi. Lecia pe care o nva orice membru al unei societi moderne, descumpnit de schimbrile de accent valoric petrecute peste noapte n snul societii n care triete, este c, pentru a fi luat n seam, azi, trebuie s-i gseasc o minoritate recepta creia s-i aparin. S fii majoritar, adic s nu fi aderat nc la o minoritate bine vzut de statul-providen, nu mai este 'rentabil'. Pentru unele grupuri etnice, revendicarea unei identiti minoritare a devenit o afacere, iar a fi minoritar, pentru minoritile bine vzute de cei care lupt pentru consolidarea celor recepte, a devenit o meserie lucrativ. Viitorul pare a aparine societilor care vor ti s federeze ntr-un mozaic sudat prin prosperitate economic 'corporaiile' feluritelor identiti minoritare, care i vor disputa nu doar supremaia simbolic, ci i alocarea resurselor de la stat, potrivit unui ideal defairness pe care cei mai vocali minoritari vor ti s l impun ca 'decent' i 'echitabil' celorlalte 'bresle' identitare. Estimp prerogativele statului vor crete nelimitat, la cererea tuturor minoritilor care, constituind o majoritate de lobby pe deasupra corpului politic tradiional (modern), vor ajunge s poat specula n

folosul agendei lor mecanismele administrative de 502 Pericolul pe care l constituie pentru libertatea individual preluarea de ctre aa-numiii 'administratori ori 'experi' a unor agenii guvernamentale, sustrai controlului public i adui acolo anume pentru a impune societii anumite scopuri care, supuse votului majoritar, ar fi cu siguran respinse de populaie este descris de Hayek n: The Constitution of Liberty, cap. VII, 9, p. 116 (Constituia libertrii, pp. 137 sq.). 314 redistribuire a prosperitii i de realocare a puterii, pe care numai puterea ilimitat a statului birocratic i asistenial le poate furniza aparent fr limit. Este, altfel spus, sfritul liberalismului clasic. E limpede c noua sensibilitate identitar i trage seducia i rspndirea din puternica insatisfacie pe care exerciiul strict orizontal i wertfrei al identitii moderne l-a avut asupra noastr, a tuturor. Noi, modernii receni, suferim de un soi de 'claustrofobie existenial' i, din acest motiv, spre deosebire de omul modern, care suferea de 'claustrofobie identitar', ncercm s regsim un sens vertical al vieii inventndu-ne identiti la purttor-adic unele construite ori imaginate n absena unei reale comuniti, dar cu aparena unei vechi comuniti de apartenen. Statele Unite, care reprezint cmpul de experimentare cel mai fertil a tot ce apare nou, este i zona n care intrarea omului n spirala 'recentitii' sale e cel mai uor sesizabil. La mijlocul anilor '80, n Statele Unite, s-a produs o inflexiune cultural major: trecerea de la un mod de a gndi identitatea personal n termeni de comunitate social natural la unul bazat pe invocarea apartenenei la o comunitate minoritar voluntar (i adesea arbitrar) identificat i proclamat. Prima - venea din funcionarea fireasc, de zi cu zi, a vieii n comun. A doua venea din decizia unor oameni de a funciona ca grup minoritar, dotat cu o ideologie de contact i segregare, sub auspiciile de protecie i afirmare preferenial a statului asistenial. Iat, la distan de ceva mai mult de un deceniu, coninutul extrem de diferit a dou mesaje cu aceeai int: o naiune bazat pe comunitate. Ronald Reagan, ntr-un discurs din timpul campaniei din 1976, pe care a pierdut-o, a chemat America s pun capt 'gigantismului statal, n favoarea unei ntoarceri la o scar uman a treburilor publice: scara pe care fiinele umane o pot nelege i creia i pot face fa; scara vecintii locale fraterne, a parohiei, a clubului de cartier, a fermei. Activitatea la scar mic, uman este aceea care creeaz estura comunitii."503 Dup punctul de inflexiune petrecut n societatea american la mijlocul anilor '80, George Bush propune un alt coninut pentru comunitate: ca 503 Citatele referitoare la Ronald Reagan, George Bush, Herbert Croly, Franklin Roosevelt i Lyndon Johnson mai jos i n urmtorul paragraf sunt scoase din William A. Schambra, Foreword, pp. x-xi; xv-xvi (Robert Nisbet, The Questfor Community). 315

i Reagan, i el respinge ideea unei national community abstract i opresiv, bazat pe un stat gigantesc, dar nu o face n favoarea unui particularism al intereselor universale, ca Reagan, ci n favoarea unui particularism al speciflcitfilor paratactice: o naiune de comuniti, alctuit din mii de organizaii etnice, religioase, sociale, profesionale, sindicale, de cartier, regionale sau de alt fel, toate diferite, bazate pe voluntariat i unice ... o strlucitoare diversitate aidoma stelelor de pe cer, ca mii de puncte de lumin pe ntinderea nesfrit i panic a cerului." - Metafora punctelor discontinue, separate prin mari distane stelare, e deosebit de elocvent. Dac argumentul lui Reagan era c sursa spiritului civic este aceeai cu sursa spiritului comunitar, iar aceast surs e universal, argumentul lui Bush n favoarea comunitii ine de o cu totul alt filozofie politic. Pentru el celula social ultim nu mai este omul-universal-n-context - cu vecintatea lui simbolic, ci e grupul-n-mod-ireductibil-specific - cu omul din el. Reagan credea c veritabila putere a unui stat st sau cade mpreun cu puterea comunitilor locale, n timp ce modelul de societate luat ca dezirabil de Bush este modelul unei societi segregat n uniti mozaicate, inute paratactic laolalt de intervenia unui stat asistenial, capabil s furnizeze prilor att prosperitate subvenionat, ct i pace mutual. n formularea lui Kaplan,504 acelai individualism care a ajutat construirea naiunii [americane], ar putea de acum nainte s-o fragmenteze". Pentru noul tip de cetean, acela care practic 'cosmopolitismul nrdcinat' -formul reluat de Kaplan dup revista Dissent, care a lansat-o -contractul social tradiional care-i unete pe toi pentru binele comun ncepe s devin tot mai mult un impediment la participarea economiei globale", fapt ce ar constitui nceputul medievalizrii continentului [nord-american]". Despre naionalizarea de ctre statul modern a nrdcinrilor comunitare pot fi aduse cteva citate revelatoare. Herbert Croly spera ca o puternic 'idee naional' s se mpleteasc cu o 'religie a fraternitii umane', prin intermediul buntii iubitoare pe care orice individ o resimte n special fa de conceteanul su'. Iar preedintele Franklin Roosevelt a spus c New Deal are drept scop s extind la viaa noastr naional vechiul 504 Robert Kaplan, Imperiul slbticiei: America - o naiune n com, pp.19 sq. 316 principiu al comunitii locale". Bineneles, dup modelul democratic prin excelen al rzboiului prin leve en masse, Roosevelt ndeamn America s se ndrepte spre acest ideal as a trained and loyal army, rolul preediniei fiind acela de a asigura conducerea marii armate a poporului nostru, devotat atacrii disciplinate a marilor noastre probleme". Lyndon Johnson proclama i el aceeai credin n necesitatea de a gndi naiunea modern ca pe o familie tradiional: Vd America precum o familie inut laolalt prin legturi de ncredere i afeciune." Hannah Arendt

remarca, n 1970, dezvoltarea recent a unei noi i curioase forme de naionalism", care are un efect invers celui clasic. Naionalismul clasic unifica grupurile etnice, concentrndu-le aspiraiile politice asupra naiunii ca ntreg: naionalismul recent, dimpotriv, tinde s dizolve vechile identiti construite pe idealul politic al naiunii. Efectul acestei micri de frmiare constituie o primejdie de dizolvare pentru cele mai vechi i mai stabile state-naiuni". Scoienii i galezii, bretonii i provensalii - grupuri etnice a cror asimilare reuit a fost condiia necesar formrii unui stat naional i a prut perfect sigur i stabil - manifest anumite tendine separatiste, ostile guvernelor de la Londra i Paris."505 Arendt crede c aceste noi i curioase forme de naionalism ' sunt, mai degrab dect o rentoarcere la ideologiile de dreapta", un indiciu al indignrii strnite de grandoarea afiat ostentativ de marile puteri."506 Ceea ce cred eu este c naionalismul etnic al recenilor reprezint ntr-adevr o rentoarcere la ideologiile de dreapta, dar nu a frustrailor marilor puteri, ci a stngii radicale, care caut s foloseasc puterea central a statului pentru a obine controlul asupra unor enclave puternic ideologizate, asupra crora i impune dominaia n numele politicii multiculturale i a autonomiei, pretinznd n acelai timp solide stipendii de asisten. Dac e s ne amintim de adagiul cu care Hannah Arendt i ncheia eseul despre violen - orice istovire a puterii este o invitaie deschis la violen" (a celor care o pierd, pentru c o pierd, i a celor care descoper c n-au avut-o niciodat, pentru c nu au avut-o) -, putem spune c 'noile naionalisme etnice' apar deoarece violena pe care o aduce cu sine 505 Hannah Arendt, Crizele republicii, p. 186. 506 Ibidem. 317 prbuirea oricrui sistem de autoritate (iar identitile naionale erau sisteme de autoritate) este irepresibil. Identitile naionale de tip statal par a fi din ce n ce mai discreditate, pe msur ce identitile naionale revendicate de minoritile naionale sunt din ce mai preuite i ncurajate. Devoluia parlamentului scoian, n Marea Britanie, reimpunerea uitatei limbi Welsh n ara Galilor, autonomia Cataloniei n Spania, Carta european a limbilor minoritare, impus de UE tuturor rilor membre sau aspirante (dar respins n numele identitii naionale de Frana), toate acestea reprezint etape ale dezagregrii identitilor naionale n sens strict. Argumentul acestei micri este un foarte nelept principiu, care spune c un lucru trebuie fcut de acea autoritate pentru care acel lucru este o problem. Este principiul pe care preedintele Jimmy Carter n campania sa electoral l-a definit n aceti termeni: grupurile de vecintate i familiile noastre pot reui s rezolve probleme pe care guvernele nu vor reui niciodat s le rezolve"507. Toate minoritile naionale dornice de autonomie politic invoc acest principiu, s-i zicem, al subsidiaritii-de-lucru. Cu totul altfel stau lucrurile n ce privete

sensibilitile grupate n ideologia corectitudinii politice. Scopul acesteia este de a impune majoritii pasive, cu ajutorul instituiilor i puterii statului, un mesaj sau un comportament care este sigur c nu ar ntruni votul majoritii. Dac atunci cnd este vorba de identitile naionale se admite principiul 'familiile i comunitile fac mai bine dect statul', cnd este vorba de atingeri aduse ideologiei, corectitudinii politice, familiile i comunitile sunt n mod expres considerate, de ctre activitii micrii, incompetente s fac fa situaiei: deci, statul e chemat s fac ordine, cu puterea sa represiv. Ca o regul general, valabil pentru anii '80 i '90 ai secolului al XX-lea, n toate cazurile care implic afirmarea unei ideologii comunitar-minoritare, familia-ca simbol al subsidiaritii-lalucru - a fost deczut din drepturile ei tradiionale (educaie, pedepse, recompense, justiie intern etc.) de ctre exigenele sensibilitilor ideologice recente, amestecul statului n treburile familiei fiind considerat nu doar ca recomandabil n unele cazuri (lucru pe care nu l-ar nega nici un spirit liberal), ci ca obligatoriu n toate. i aici este din nou vizibil eroarea pe care Burke 507 Shambra Forewordp. xv 318 o denuna la revoluionarii francezi: transformarea n element de legislaie cu aplicabilitate universal a unei stri excepionale.508 n termeni instituionali, propriul meu punct de vedere este c o existen politic redus la doar doi termeni, stat - individ (ntre care nu se mai afl nimic), este, omenete vorbind, inacceptabil. Principiul unei existene politice nu doar mai decente, dar i mai performante fiind acela c ntre individ i stat trebuie s existe o mulime continu de corpuri intermediare, crora statul modern, cel care a naionalizat aproape toate nrdcinrile comunitare, trebuie s le restituie cea mai mare parte din autoritatea i puterea sa. Exist oare un pericol n dorina de a avea o comunitate inventat, creia s-i aparii trup i suflet i pe care s o revendici cu pasiunea celor care tiu c, dac nu i impun identitatea (orict de subiectiv ar fi aceea), cad n abisul umilinei i al frustrrii? Da, exist. Iar acest pericol, potrivit opiniei lui Robert Nisbet,509 este 'combinaia fatal' dintre o sete de comunitate construit nostalgic dup modelul micilor comuniti tradiionale (familie, parohie, vecintate etc.) i o voin de a folosi puterea aparatului politic pus la dispoziia grupurilor de presiune de ctre instituiile noncomunitare ale statului modern (centralizat i teritorial) ca instrument de realizare. Pericolul rezid n faptul c, n mod pervers, setea de comunitate cere extinderea puterii statului, iar creterea acestei puteri se hrnete din setea de comunitate.510 Combinaia, e important de precizat, este ntre spiritul acelor corpuri intermediare pe care le-a distrus centralismul i raionalismul outrance al statului modern i acest stat modern nsui, care nu poate exista dect distrugnd autoritatea corpurilor intermediare511. Altfel spus, este ca i cum ai ncerca s faci teologie 508 Leo Strauss, Natural Right andHistory, p. 300.

Robert Nisbet, Preface, 1970", The Quest for Community, p. xxii. I believe today, as I believed throughout the 1940s, when this book was . beginning to take form in my mind, that the single most impressive fact in the twentieth century in Western society is the fateful combination of widespread quest for community in whatever form, moral, social, political and the apparatus of political power that has become so vast in contemporary democratic states." 510 That combination of search for community and the apparatus of political power seems to me today [...] a very dangerous combination. For [...] the expansion of power feeds on the quest for community." (Ibidem) 511 [T]he total state flourished as a consequence of the erosion of tradirional intermediate associations" (Shambra, Foreword, p. xii). 319 cu instrumentele ateismului. Firete, acest lucru se poate face, dar rezultatul nu mai este ceva de ordinul spiritului, ci ceva de ordinul ideologiei. Nu o fiin vie, ci o arm uciga. Nu o cultur, ci o tehnic de dominare. n fgduiala sa de unitate, de sentiment al apartenenei", scria Nisbet, rezid mare parte din magia misterului, seduciei i autoritii totalitare." Aici, Nisbet se refer la 'comunitatea politic naional' - pe care o consider cea mai profund ameninare la adresa libertii cunoscut vreodat de umanitate -, nu la minoritile corporate cu instrumentele de dominare ale puterii statului modern, la care m-am referit eu; dar, schimbnd ce e de schimbat, cred c analiza sa se aplic suficient de bine i noilor realiti recente. n modernitatea recent, raportul fa de minoriti s-a inversat. Minoritile erau, pe vremea majoritilor masificate, minoriti de contiin. Un exemplu este argumentul lui William Petty din cartea sa Political Arithmetick (1690), bazat pe ideea c 'minoritatea heterodox' este esenialmente creatoare. Deci, erau creatoare, diverse, bogate etc. Minoritile, n epoca masificrii minoritilor, sunt minoriti de privilegiu, obinute prin victimizarea majoritii qua majoritate i prin auto-victimizare gregar, n jurul principiului de incluziune/excluziune. John Stuart Mill avea dreptate s apere minoritile creatoare mpotriva majoritii egalizatoare, n eseul Despre libertate (1859). Dac ieri individul trebuia aprat mpotriva spiritului omogenizator al majoritii, astzi el trebuie aprat mpotriva spiritului sectar al minoritilor masificate. n 1945, Malraux a inut celebrul discurs care a rsturnat situaia politic i a barat victoria comunitilor, care erau pe punctul de a obine controlul asupra micrilor politice rezultate din Rezisten 512. Ideea central a acestui discurs era urmtoarea: ieri omul era ros de individualism - i de aceea trebuia luptat mpotriva individualismului burghez; azi el este ros de mase i de aceea trebuie s luptm mpotriva acestei masificri".513 Or, n critica sa devastatoare la adresa regimului parlamentar, Carl Schmitt i-a

509

sprijinit atacul pe ideea c democraia liberal nu este o veritabil democraie de mase, deoarece 512 Les critiques de notre temps et Malraux, pp. 13-14 ; 104127. 513 Citat din memorie - o parafraz a acestui citat (l'homme d'aujourd'hui est rong par [les masses] comme l'homme d'hier tait rong par l'individu ) este dat n: Mounier, Malraux, Camus, Sartre, Bernanos, p. 54. 320 masele caut nainte de toate identificarea, iar sistemul reprezentativ nu poate oferi nici o politic a identificrii de mas.514 Ne putem ntreba, pe bun dreptate: cum poate fi explicat fascinaia fr precedent pe care Schmitt o exercit asupra liberalilor americani (citete, stngii americane)?515 Rspunsul meu este c fascinaia fa de Schmitt s-ar putea explica prin admiraia radicalilor timizi fa de fora unei critici cu adevrat lipsite de complexe la adresa unui tip de democraie, democraia liberal, care nu a fost niciodat iubit de radicalii de stnga. Or, propunerea concret fcut de Schmitt mpotriva democraiei parlamentare era democraia direct, democraia total, antrenarea maselor ntr-o identificare integral cu forele politice active, pe scurt - o democraie de mas a identitii. Prin urmare, cred c voga lui Schmitt printre 'progresitii' de azi se explic prin aceea c idealul lui Schmitt prezint puternice afiniti cu modul n care stnga radical din democraiile apusene de azi doresc s modifice ideea de democraie, pentru a o scopi de trsturile ei tradiional liberale. Cnd Susan Sontag proclama, n 1967, c Mozart, Pascal, Shakespeare i parliamentary government nu pot rscumpra civilizaia occidental i c rasa alb este cancerul istoriei umane"516, puterea ofensiv a acestei afirmaii se baza pe un potenial att cultural, ct i rasist: cine se ndoiete de acest lucru, s se gndeasc o clip dac ar ndrzni s afirme acelai lucru despre 'rasa' galben ori despre cea neagr. E limpede c azi nimeni nu ar ndrzni s rosteasc o judecata de condamnare a unei rase, dect dac rasa condamnat este alb. Despre albi se pot spune azi toate ororile pe care nimeni nu mai ndrznete s le spun despre oamenii de alt culoare, iar limbajul rasist i de exterminare s-a refugiat n judecile i politica referitoare 514 Carl Schmitt, The Crisis of Parliamentary Democracy, 1923. Vezi n special Prefaa la a doua ediie (1926), intitulat On the Contradiction between Parliamentarism and Democracy", pp. 1-17. Inutil s precizez c, n accepia sa totalitar i antiliberal, Schmitt se considera pe sine un democrat autentic, iar pe liberali nite oameni care nu mai fac fa noilor condiii create de apariia democraiei de mas. Pentru un comentariu asupra acestei poziii, vezi: Jeffrey C. Isaac, Democraia n vremuri utunecate, pp. 35-36. 515 Pentru un comentator, fascinaia stngii fa de gndirea lui Schmitt the left-wing Schmittism - este the more curious

phenomena of recent European intellectual history" (Mark Lilla, The Enemy of Liberalism", p. 39, col. 2). Potrivit acestuia, la originea acestui fenomen ar sta Jacob Taubes. 516 Apud Arthur Herman, The Idea of Decline in Western History, p. 365. 321 la oamenii 'albi i cretini'. Dac vom cuta s vedem cui aparin aceste judeci, vom avea surpriza s descoperim c principalii cruciai mpotriva 'rasei albe' (tratat ca 'suprematist') i a cretinismului (tratat ca intrinsec antisemit) sunt propovduitorii corectitudinii politice - 'sufletele alese' ale stngii `luminate' i 'progresiste' de pretutindeni. Frantz Fanon folosete dezinvolt un limbaj de exterminare atunci cnd se refer la albi: cum oare nu mai simte nimeni c acest lucru este scandalos, indecent i profund ofensator? Ct despre ignorana propriu-zis istoric care nsoete formele de expresie ale acestui resentiment, ea este cu adevrat uluitoare (sau vinovat). Luc Ferry a dedicat capitole semnificative din cartea sa Le nouvel ordre ecologique analizrii similitudinilor de jargon ntre ecologitii de azi i micrile pentru aprarea naturii care au fost ncurajate de regimul nazist.517 Ca i pentru Susan Sontag, i pentru biologul nazist Walther Schoenichen (titularul catedrei de protecia naturii la universitatea din Berlin) 'distrugtorul creaiei este 'omul alb', cel care n-a tiut s-i fac drum n istorie dect producnd 'epidemii, furturi, incendii, vrsri de snge i suferine'.518 [122] Minoritarul nu poate avea dreptate pentru c minoritar, ci numai dac nu se nal. i totui, activitii de drepturile minoritilor trateaz afirmaiile minoritarilor ca i cnd ar trebui s fie adevrate din punct de vedere politic numai i numai pentru c eman de la nite minoritari (un alt argument politic corect este acela c, dac ar fi contrazise, ar produce minoritarilor traume identitare). Or, aa cum adevrul st martor i minciunii, iar lumina d mrturie i pentru ntuneric519 cci altminteri nici minciuna, nici ntunericul nu ar avea definiie, tot la fel i raporturile numerice ntmpltoare de tip minoritar/majoritar stau sub ascultarea strict a adevrului. Dup cum a fi minoritar nu te condamn la eroare ori la drepturi mai puine, faptul de a fi minoritar nu poate constitui deloc o garanie nici a bunei-credine, nici a dreptii, nici a infailibilitii. Dac acceptm c majoritile nu sunt mai competente dect minoritile s decid ce 517 Ferry, Le nouvel ordre ecologique, pp. 181-207. 518 Walther Schoenichen, Naturschutz als Vlkische und internationale Kulturaufgabe, Jena, 1942, p. 411 (apud Ferry, op.cit;, p. 201). 519 Spinoza, Etica, Partea a II-a, Propoziia XLIII, Not (p. 88). 322 este adevrul, atunci trebuie s acceptm c nici minoritile nu pot revendica acest drept. Numrul nu poate face nici adevrul, nici

dreptatea i are rareori vreo legtur cu valoarea. De ndat ce minoritile devin majoriti, problema majoritate vs. minoritate dispare din agenda lor, ceea ce sugereaz c veritabila problem politic a 'minoritii nu st ntr-un raport numeric. Din acest motiv, dificultatea raportului majoritate /minoritate este n realitate exprimat prin dou tipuri de probleme, care par, n mod eronat, a nu fi dect una singur - revendicarea de drepturi specific minoritare. Primul tip de problem rspunde la ntrebarea cine trebuie s guverneze?". Rspunsul minoritarilor este ntotdeauna urmtorul: 'unul de-ai notri'. Spre exemplu, dac este vorba de o minoritate etnic, revendicarea este ca efii s fie de acelai snge cu subordonaii minoritari. Dimpotriv, eful care nu aparine etnic minoritii etnice n chestiune va fi resimit de ctre minoritari ca un instrument de opresiune naional. Ne amintim ns c ntrebarea Cine trebuie s guverneze?" era, potrivit lui Popper, ntrebarea tradiional a filozofiei politice pre-moderne, al crei rspuns tipic -s ne conduc 'cei mai buni, 'poporul', 'majoritatea' sau 'cel de un snge cu noi - fusese considerat de Popper un rspuns autoritar. 520 Abia al doilea tip de problem, care e mpletit n ceea ce societatea percepe a fi dificultatea raportului minoritar/majoritar, este cel propriu-zis liberal. De ndat ce aceia care conduc aparin aceleiai clase ca i minoritarii, de-abia atunci membrii comunitii minoritare sunt adui n situaia s i pun veritabila problem a filozofiei politice moderne, exprimat prin ntrebarea: Cum putem organiza instituiile noastre politice n aa fel nct conductorii ri sau incompeteni s nu poat duna prea mult?"521 Veritabila problem politic a raportului minoritar/majoritar nu este deloc numeric (i, deci, nu este identitar): este, n fond, problema politic universal a modernitii, valabil deopotriv pentru majoritari i pentru minoritari i exprimat prin ntrebarea : Cum poate fi determinat n mod impersonal dreptatea?" Dimpotriv, cei care cred c esena politic a problemei 520 Popper, On the Sources of Knowledge and of Ignorance", XV, p. 25; Filozoful-Rege?, p. 127 (numerotarea paragrafului este n rspr cu originalul). Ibidem. 323 minoritar vs. majoritar este una de tip numeric, aceia substituie ntrebrii de mai sus afirmaia cine face dreptatea este mai important dect dreptatea nsi". Or, coninutul dreptii nu are nici o legtur cu cine anume o determin i, deci, numrul ori identitatea nu pot avea vreo relevan n chestiunea politic. Tratarea numeric ori identitar a chestiunii politice a minoritii reprezint o regresiune la pre-modern. Problemele politice ale minoritarului, deci, nu sunt de tip identitar, cci acestea nu decurg din aspectul pur numeric al chestiunii, ci sunt, la fel ca i ale majoritarului, de tip tradiional politic - i se refer la limitarea puterii. [123] ncrederea politic oarb de care se bucur azi minoritile

printre oamenii receni e bazat pe ignoran. i anume, pe ignorarea faptului c naionalismul a fost i rmne principala ideologie de conservare a tuturor minoritilor care, indiferent c o doresc ori c sunt forate, se segreg de majoritate. Iar aceste forme de segregare sunt trei: nesigurana identitar, contiina stigmatizrii i exilul. Exilul, observ la 1862 Lordul Acton, este pepiniera naionalismului, tot aa cum oprimarea este coala liberalismului."522 Exemplele sale sunt Mazzini, care a conceput programul naionalist al micrii Giovine Italia pe cnd se afla refugiat la Marsilia, i exilaii polonezi, care, potrivit lui Acton, au fost campionii tuturor revendicrilor naionale bazate pe ideea c drepturile politice sunt subordonate ideii de independen naional. Acelai lucru se poate spune despre romnii ardeleni, care, ca minoritate 'exilat' n mijlocul unei majoriti politice care i refuza drepturile, dup ce mai nti au inventat" datele culturale i istorice ale identitii naionale, au fost aceia care au furnizat primele exemple de naionalism romnesc - o form de revendicare politic a identitii colective proprii care era necunoscut, pn atunci, romnilor majoritari, i numeric i politic, din vechiul Regat. n acelai mod, micarea naionalist a albanezilor din secolul al XIX-lea, i literatura prin intermediul creia aceasta s-a rspndit n Albania propriu-zis, este o invenie a minoritii albaneze din sudul Italiei, aa-numita 522 Lord Acton, Naionalitatea", publicat n Home and Foreign Review la 1 iulie 1862 (n: Lord Acton, Despre libertate, trad. rom., p. 167). Selected Writings of Lord Acton, vol. I, p. 422. 324 arbresh, provenit din albanezii care, dup moartea lui Scanderbeg (1468), au cutat adpost n afara Albaniei.523 Firete, exist i minoriti care, prin chiar procesul de asimilare, accentueaz, mult mai apsat dect ar fi fcut-o un majoritar, identitatea culturii majoritare. n acest exemplu logica pare inversat, dar de fapt avem de-a face cu un acelai mecanism de 'potenare naionalist', n care dezechilibrul psihologic creat de nesiguran, exil sau contiina stigmatizrii este compensat prin adoptarea unei identiti 'tari', 'peremptorii', 'obligatorii', 'indiscutabile'. Isaiah Berlin citeaz deosebirea dintre Goethe, care, ca german, nu a scris niciodat despre faptul de a fi german, i Heine, care, pentru c nu era n mod deplin acceptat ca german (pentru c era evreu), a scris n special despre ce nseamn s fii german.524 Naionalismul semi-alogenilor (sau al autohtonilor, care trebuie s-i demonstreze la tot pasul 'pmntenia', supralicitnd) este deja abundent documentat de istoria modern a tuturor micrilor naionaliste. Legtura imediat dintre naionalism i contiina identitar iritat a unei minoriti care (n mod real ori nu) se consider opresat de majoritate, este azi cu bun tiin trecut sub tcere, fie datorit scderii generale a nivelului de informare istoric, fie pentru c aceast ignorare convine att de bine promovrii agendei

celor care azi se consider avangarda umanitii - activitii corectitudinii politice. n fond, avem de-a face cu un nou avatar al unei vechi teme teologice: abandonarea tablelor legii (aici, drepturile i responsabilitile individuale ale omului) i alunecarea, deopotriv frenetic i fanatic, spre idolatrizarea vielului de aur noul viel de aur al corecilor politic fiind minoritile inventate, acel tip de minoriti care, mpotriva majoritilor constituite, pretind un statut de recunoatere bazat pe privilegii simbolice i avantaje materiale. Astzi, a fi membru al unei minoriti recepte - care primete subsidii de la stat i ovaii de 523 Robert Elsie, ...The Albanian language," p. 26. Older Albanian literature is indeed to a large extent Arbresh literature. [...] the Arbresh were able to make a decisive contribution to the evolution of Albanian literature and to the nationalist movement in the nineteenth century." 524 La fel Felix Mendelssohn, care l-a reintrodus n circuitul de concert pe Bach, a renviat vechea muzic german luteran i care, potrivit lui Berlin, behaved like a convert to Germanism" (Ramin Jahanbegloo, Conversation with Isaiah Berlin, p.85). 325 adoraie din partea tuturor celor care, pentru a nu fi denunai ca reacionari ori conservatori, se supun terorismului intelectual al corecilor politic - a devenit o meserie lucrativ de succes. De aici oportunismul i lipsa de pudoare a tuturor celor care revendic lipsa de recunoatere" i frustrarea identitar" ca pe un mijloc de promovare a propriei lor agende politice. De aici aglomeraia la nscrierea" n acele minoriti care sunt adorate, n mediile politice progresiste de pretutindeni, ca un nou viel de aur. Dac e s evocm conflictul din Kosovo, 'albanezii' - nu oamenii individuali, pentru care am tot respectul, ci entitatea ideologico-mistico-politic adorat de adversarii fanatici ai srbilor sub numele de cod politic corect de minoritatea albanez oprimat - constituie, iari, un bun exemplu. Cnd albanezii asasineaz, pentru concepii politice e vorba de un fenomen psiho-social n definitiv explicabil: reacia de exasperare justificat a unei minoriti oprimate; cnd srbii asasineaz, corecii politic denun fr mil o nou crim - rece i impardonabil - a naionalismului unor majoritari, qua majoritari, odioi. n cazul tuturor acestor minoriti la mod e vorba de vechea politic a puterii i dominrii, deghizat convenabil n termenii exclusiviti ai unor ideologii proclamate ca singurele-cu-adevratprogresiste. [124] UN ELOGIU AL MARGINALITH Les minorits d'aujourd'hui prparent l'avenir.525 Lumea de astzi e complet caracterizat de lucrurile pe care nelege s jure fr examen, dndu-i fiori i fcnd colectiv cu ochiul. O nostalgie a uniformei i frisoneaz i pe cei mai inteligeni, ispitindu-i cu ameeli de profunzime. Trim, azi, ntr-o lume n care e de rigoare s citeasc toi aceleai 'cri de referin' - un fel de catehisme teozofice de ultim or, cam ca n epocile n care spiritualitii jurau

pe oracolele dnelor Blavatsky i Besant. Cu grij, totui, ca despre crile, comportamentele i prejudecile 'sacre' s nu formulezi dect judeci politically correct. Este o lume construit dup imaginaia unor parvenii, n care aristocraia natural sufer, iar discernmntul, fatalmente individualist i eretic, a fost profitabil nlocuit cu mecanismele de sincronizare social i de aducere a gndirii la acelai 525 Georges Gusdorf, Les Sciences Humaines et la Pense Occidentale, t. III, vol. l,p. 281. 326 numitor, spre gloria nepieritoare a grupului multicultural din care se ntmpl s faci (obligatoriu) parte. S-a format o cast academic a interpreilor cu autorizaie, oracular consultat ori de cte ori trebuie s ne informm ce se cade s gndim despre un subiect ori altul. Cnd vine vorba de teme delicate, citarea anumitor nume, ca i injurierea altora, e de absolut rigoare. O nou religie intelectual sa nscut, o nou pense unique. i, n mod cu totul pervers, aceasta s-a format prin impunerea n mainstreem a fotilor marginali de odinioar. Ceea ce constituia frumuseea lor moral, graia lor cultural i fiorul lor religios -ceea ce conferea fertilitate epistemologic felului de a fi al vechilor marginali s-a transformat, prin masificare i nregimentare ideologic, ntr-un grotesc mecanism socio-cultural de incluziune/excluziune. Pentru veritabilii marginali de azi, lumea e la fel de neospitalier ca ieri; doar c, n mod politically correct, masificarea de azi se simte chemat s jure pe valorile marginalilor de ieri. Firete - s-ar fi putut altfel? - cu grosolnia obinuit a masificailor de totdeauna. Din lumea noastr recent, care i-a fcut o meserie din proclamarea la toate rspntiile a centralitii tuturor marginalitilor recepte, farmecul discret al marginalitii aproape c a disprut. Aa cum noi, romnii, am rmas diminuai sufletete de pe urma plecrii minoritilor german i evreiasc, va veni un timp cnd lumea noastr recent va suferi enorm de pe urma dispariiei veritabililor marginali. E momentul s i evocm aici, mcar o clip, pe unii din aceti 'adevrai Arnoteni'. Discernmntul inteligenei modernilor a fost ntotdeauna fcut de ruine de piatra de poticnire reprezentat de genialitatea capitalismului. Dei este un sistem modern prin excelen, capitalismul a strnit constant antipatia i ura modernilor care s-au auto-proclamat progresiti. Prin urmare, am s folosesc anume capitalismul pentru a ilustra rolul eminent jucat de marginali n edificarea modernitii. Ideea c economia de pia liber este o 'dihanie' sui generis, care pune probleme teoretice i epistemologice cu totul remarcabile, s-a impus cu trie la nceputul celei de-a doua jumti a secolului al XIX-lea. La un interval de doar patru ani, atunci apar crile care au marcat cel mai profund poziia teoretic fa de capitalism a secolului care avea s urmeze - secol n care s-a ncercat ca disputa teoretic referitoare la valoarea capitalismului s fie tranat politic,

n mod 327 extra-economic, prin revoluionarea total (sau totalitar, e acelai lucru) a ntregii societi. n 1867 apare primul volum din Das Kapital: Kritik der politischen Okonomie (Karl Marx), iar n 1871, n mod independent, apar cele dou lucrri care au stat la originea revoluiei marginaliste n economie. Carl Menger, Grundstze der Volkwirtschftslehre i William Stanley Jevons, Theory of Political Econzomy. Marx a crezut c a putut demonstra tiinific c economia capitalist este intrinsec condamnat la dispariie, n timp ce Menger i Jevons s-au strduit s neleag cum anume funcioneaz, din punct de vedere teoretic, fertilitatea practic a capitalismului.526 Iat din ce motiv ntrebarea Cum e posibil capitalismul?" era curent la sfritul secolului al XIX-lea i nceputul celui urmtor. Gnditori de indiscutabil penetraie, precum Troeltsch, Simmel ori Sombart au ncercat s i explice prosperitatea neateptat i fora. Printre mnuitorii de idei, clasic a rmas teza expus de Max Weber n cartea sa Etica protestant i spiritul capitalismului.527 Weber pleac de la corelaia statistic dintre succesul capitalist n Germania i formaia religioas protestant. Pentru a explica psihologia ntreprinztorului capitalist, el pune n legtur succesul acestuia cu raionalizarea ascetic a vieii sale de credincios, pe care Weber o pune pe seama consecinelor practice ale noiunilor de predestinare i de chemare, proprii teologiei calvine. Cum aceste noiuni au fost articulate cu o mare severitate logic de Calvin i urmaii si, Weber 526 C Marx s-a nelat, iar Menger i Jevons au avut dreptate este invers reflectat de faima lor postum. Dei de ideile i instigaiile revoluionare ale lui Marx s-a legat cea mai teribil traum genocidar pe care a cunoscut-o istoria (80 de milioane de mori, ca cifr minim), numele acestuia este universal celebrat, iar numele celorlali doi sunt universal ignorate (cu excepia cercului specialitilor i a rmielor, din ce n ce mai anemice, de public general cultivat). Situaia Burke vs. Revoluia Francez este cu totul similar: dei a avut dreptate n privina aproape a tot ce a spus mpotriva Revoluiei Franceze, Burke a rmas pentru posteritate un conservator, un reacionar, iar Revoluia Francez, aflat n mod patent la originea ororilor revoluionare ale secolului XX, a rmas s fie considerat de posteritate ca fiind sursa progresului politic modern. 527 M. Weber, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, publicat pentru prima dat ntre 1904 i 1905 n Archiv fur Sozialwissenschaft und Sozialpolitik", volumele XX & XXI; ediia definitiv, coninnd i rspunsurile la criticele aduse ntre 1905 i 1910, apare n 1920, ca primul studiu al Gesammelte Aufstze zur Religionssnziologie. 328

conchide c, transcendental vorbind, capitalismul este fcut posibil de psihologia atitudinii protestante religioase de tip calvin. Raionamentul su este urmtorul: prin concepia sa privind predestinarea, Calvin nltur complet valoarea voinei omului, care e confruntat, n mod pasiv, att cu absolutul insondabil al voinei divine, exprimat prin nesigurana mntuirii, ct i cu certitudinea iadului; dar presiunea psihologic a unei astfel de insecuritii vitale este insuportabil; ca urmare, omul de tip calvin a fost constrns s adopte un mod de se comporta n lume care s l pun n postura unei ateptrii prielnice, capabil s mbine i insondabilul voinei divine, i cerinele de principiu ale unei morale a mntuirii; consecina a fost o etic lumeasc care a identificat ateptarea prielnic mntuirii cu succesul obinut n aciunile ce in de chemarea lumeasc: Berufitng este chezuit prin Beruf, Beruf este confirmat prin Berufung; n acest mod, insecuritatea calvinist a mntuirii a impus o raionalizare ascetic a vieii care, n domeniul afacerilor, sa tradus printr-o instrumentare religioas a hrniciei i o administrare ascetic a profiturilor; astfel, legitimat la nceput printro profund pietate religioas, mecanismul economico-social care iniial fusese creat pentru a o exprima, s-a autonomizat, treptat, sub forma unei morale a spiritului ntreprinztor i a obinerii de profituri din ce n ce mai mari, care a separat net vechea moral a seniorului, axat pe generozitate i risip, de noua moral a burghezului modern. n rezumat, teza lui Weber susine c acest tip de comportament a reprezentat condiia care a fcut posibil acumularea de capital, pe care vechea moral senioral o defavoriza principial. n susinerea acestei teze explicative, Max Weber oscileaz ntre dou mecanisme explicative diferite, care nu se pot reduce unul la cellalt. (I) Pe de o parte, el pare s cread c protestantismul ca atare, n sine, este posesorul acelui ethos care a permis dezvoltarea economiei raionale.528 (II) Pe de alt parte, Weber nclin s admit c nu puritanii n ansamblu, ci sectatorii acestora sunt de fapt la 528 Cf. Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, p. 40 ipassim. Prin capitalism, Weber nelege obinerea profitului i rennoirea lui continu cu ajutorul organizrii raionale a muncii libere (op. cit., pp.17; 21). De ce munc liber? Pentru c o precis calculaie economic -fundamentul oricrei evaluri - nu e posibil dect avnd ca baz munca liber" (ibidem, p. 22). 329 originea capitalismului occidental,529 i anume datorit mprejurrii c minoritile naionale sau religioase", prin interdicia de a ocupa poziii influente, au fost mpinse cu fora spre activiti economice", unde au dovedit o eficacitate ieit din comun.530 Rezumnd, primul mecanism explicativ stipuleaz c naterea capitalismului este consecina spiritului unei anumite religii (confesiuni, teologii etc.)531, n timp ce al doilea susine c marginalitatea n sine - adic heterodoxia opiniilor i convingerilor

acesteia n raport cu ceea ce este ndeobte admis de societate constituie elementul creator care produce progresul social. Comentnd teza lui Max Weber, Henri Pirenne argumenteaz n mod decis n favoarea celui de-al doilea mecanism explicativ, considernd i el c progresul social pornete din iniiativa marginalilor. n expunerea lui Pirenne, elementul marginal este dat de spiritul oamenilor noi", al cror acces la lumea afacerilor este condiionat de nlocuirea celor care, tocmai pentru c se afl deja n miezul afacerilor, adopt un punct de vedere tradiionalist. Dei este de fapt iniial sociologic, conflictul mbrac forma unei opoziii ntre vechi i nou i, din acest motiv, ajunge s stimuleze creativitatea i spiritul de inovaie menite s justifice, n final, noul mpotriva vechiului. Astfel, fiecare nou faz a dezvoltrii economice este 529 Ibidem, pp. 174 i 279, n. 93. 530 Weber subliniaz ntr-un loc c faptul de a fi minoritar, chiar i atunci cnd minoritarul se afl n posesia puterii politice, este de fundamental semnificaie" pentru dezvoltarea ethos-ului favorabil capitalismului (The Protestant Ethic, pp. 189-190, n. 13). 531 mpotriva tezei preeminenei protestantismului, a se consulta Werner Sombart, Le Bourgeois: Contribution a l'histoire morale et intellectuelle de I'homme economique moderne, Cap. XIX, pp. 287302. Aici este susinut ideea c morala tomist, dac este interiorizat, nate stri psihice care, prin chiar natura lor, sunt favorabile spiritului capitalist. Cum dominanta acestei morale este raionalizarea vieii, pasul care mai trebuia fcut consta n extinderea principiului raionalizrii vieii personale la viaa economic: Sombart argumenteaz c ideea de ctig i raionalismul economic nu reprezint dect aplicarea n economie a unor reguli pe care religia, aa cum o nelegea Sf. Toma d'Aquino, le propunea vieii n general. Pentru legtura, mult timp ignorat, dintre gnditorii scolasticii trzii (1350-1500) i naterea capitalismului, vezi Alejandro Chafuen, Christians for Freedom: Late-Scholastic Economics (1986) i Murray Rothbard, Economic Thought before Adam Smith: An Austrian Perspective on the History of Eeonomic Thought, Vol. 1(1995), pp. 99-133. 330 creaia celor care se ridic din poziii periferice, animai de voina de a se legitima printr-o nou structur social, care s le suprime marginalitatea.532 Voina de legitimare provoac efortul creaiei sociale, care constituie singurul temei al legitimitii istorice. Fa de sine, marginalitatea se justific istoric prin realizarea creaiei, iar sociologic prin eficacitatea ei. Firete, comentariul lui Pirenne cheam n memorie una din tezele prin care, n lucrarea Political Arithmetick (1690)533, William Petty ncerca s explice prosperitatea unor ri mici, fr populaie numeroas i nenzestrate cu mari bogii naturale. n Etica protestant i spiritul capitalismului, Weber a pomenit de teza lui Petty, citnd-o n sprijinul tezei (I) - primul mecanism explicativ, ns

n contra sens, deoarece a fcut abstracie de accentul pus n argumentarea lui Petty pe heterodocii oricrei majoriti, fapt care trimite n mod evident la teza (II). n Political Arithmetick, Petty a ncercat s rspund urmtorului paradox: cum este posibil ca o ar mic i fr populaie numeroas s egaleze n bogie i putere, prin comer i politic, ri ntinse, populate i pline de resurse? Altfel spus, ce explic discrepana dintre importana material a unui stat, cnd aceasta e derizorie, i puterea sa economic, cnd aceasta se ntmpl s ajung semnificativ? Examinnd legtura dintre regimul religios particular al Provinciilor Unite i prosperitatea ieit din comun a olandezilor, Petty conchide c n orice Stat i sub orice Guvern, comerul este dezvoltat mai viguros de ctre partea heterodoxa a populaiei i de aceia care profeseaz opinii diferite de doctrinele public stabilite".534 Aceast legtur, orict ar prea de ciudat, era evident i contemporanilor: spaniolii din secolul al XVI-lea bnuiau c exist o legtur ocultdemonic ntre erezia calvinitilor olandezi i succesul acestora n comer.535 Astfel, William Petty opteaz cu toat claritatea pentru al doilea mecanism 532 Henri Pirerme, Les periodes de l'histoire sociale du capitalisme, Bruxelles, 1914. 533 Scris ntre 1670 i 1679, Political Arithmetick nu a putut fi publicat dect n 1690, postum, datorit incompatibilitii dintre opiniile anti-franceze ale autorului, neagreate de suveran, i poziia sa de demnitar de stat. 534 Oeuvres economiques de Sir William Petty, t. I, p. 286 (italicele mi aparin). 535 Weber, The Protestant Ethic..., p. 43; Sombart, Le Bourgeois, p. 352. 331 explicativ sugerat de Weber - teza (II). n cuvintele sale: Comerul nu este dat unei anumite religii particulare, ci aparine mai degrab prii heterodoxe a populaiei."536 Nonconformismul, n concepia lui Sir William Petty537, este o surs sigur de energie creatoare. Exemplele sale sunt frapante: n imperiul turc, evreii i cretinii formeaz partea cea mai activ a populaiei; n Veneia, Neapole i Genova, fermentul vivacitii sociale este dat de evrei i de strinii necatolici; n partea din Europa unde religia catolic este stpn sau a fost pn de curnd, 3/4 din comer este separat de aceast biseric."538 Petty ne convinge c acele societi care au pstrat sau au reuit s reinstaureze principiul omogenizrii sociale, confesionale sau politice au ieit decis din competiia pentru prosperitatea popoarelor. Un exemplu analog, dar mobiliznd un model explicativ diferit, ne ofer Alphonse de Candolle, botanist elveian de origine francez, protestant hughenot, care a ntreprins n 1873 un studiu statistic privind condiiile creativitii tiinifice - Histoire des sciences et des savants depuis deux siecles.539 De Candolle pleac de la observaia

de bun-sim c rile necretine sunt complet strine micrii tiinifice"; asta nu nseamn c trebuie s fii cretin pentru a fi 536 Oeuvres economiques de Sir William Petty, p. 287. 537 Un fascinant oportunist i aventurier", cum l numete Rothbard (Economic Thought before Adarn Smith, vol. I, p. 302). Nu trebuie crezut c bunul-sim i perspicacitatea lui Petty funcionau ntotdeauna la fel de bine. Mania sa de a aplica n mod inept cifrele la realiti sociale, politice i morale a atras asupra-i verva satiric nimicitoare a lui Jonathan Swift, care, dup ce i-a batjocorit pe baconieni n Gulliver's Travels (savanii din Laputa), a ridiculizat absurditatea propunerilor politice fcute de Petty i pseudo-precizia aritmeticii sale politice n A Modest Proposal (1729). - Vezi Rothbard, op.cit., pp. 303 sq. 538 Oeuvres economiques de Sir Willianr Petty, p. 287. Pentru contrastul dintre modul n care s-au modernizat rile mediteraneene i cele nordice, vezi Gusdorf, Les Sciences Humaines et la Pense Occidentale, vol. III, t. I, pp. 28-31., 539 n ciuda faptului c, pornind de la observaii statistice, de Candolle ncearc s fac o sociologie total, o combinaie de Galton din Hereditary Genius (1869) i de Taine din Histoire de La litterature anglaise (1864), mbinnd ereditatea cu triada rasmoment-mediu, teza sa central, reluat de Weber fr a-l aminti, este c ambiana spiritual-pedagogic a protestantismului este net favorabil ecloziunii i progresului tiinelor. n termenii analizei lui Weber, aceasta este, evident, teza (I). 332 savant, ci doar c religia cretin, printr-o influen general asupra civilizaiei, a fost mai favorabil tiinelor".540 De ce? Candolle crede c meritul religiei cretine const n faptul c nu este omogen": n ea exist un principiu intrinsec de difereniere, care o face mobil i plural. Ca atare, Candolle atribuie spiritului intern de difereniere al cretinismului nclinaia sa de a fi favorabil tiinelor. Mai departe, Candolle remarc faptul c toi elveienii membri ai Academiilor de tiine sunt protestani. Or, cel puin pentru cazul Elveiei, este evident c i cantoanele catolice au beneficiat de aceleai drepturi politice, de aceleai liberti administrative etc. Candolle trage concluzia c deosebirea are drept cauz tipul educaiei religioase primite n coal. O educaie opresiv, executat n spiritul autoritii care nu poate fi pus n discuie, timoreaz ireversibil spiritul independenei de judecat.541 Pentru Candolle, acest spirit este propriu mai degrab protestanilor, ntruct ei pun accent pe poziia intim a individului, pe responsabilitatea sa individual. Pe de alt parte, autoritatea, de oriunde ar veni ea (inclusiv din partea protestant), ucide creaia. Alphonse de Candolle face observaia c ntre 1535 i 1725, cnd principiile absolutiste ale primilor reformatori au domnit fr rival n contiina laicilor i a religioilor din Geneva, iar instrucia era

impus i controlat discreionar de preceptele lui Calvin (om sumbru, autoritar i rscolit de mistica obedienei), nici un genevez nu s-a ilustrat n tiine; dimpotriv, de ndat ce, ncepnd cu anii 1720-1730, principiul calvinist de autoritate - bazat pe un colectivism de fier i aplicat prin intermediul unei inflexibile teocraii administrative - las locul unui spirit mai liberal, creativitatea genevezilor prinde imediat a se manifesta: astfel c, dup 1739, data alegerii primului genevez ntr-o societate tiinific important, Geneva nu a ncetat s produc matematicieni, fizicieni i naturaliti, ntr-o proporie remarcabil, dac e s ne gndim la exiguitatea populaiei.542 Concluzia lui Alphonse de Candolle este c anume protestantismul e varianta de cretinism care a contribuit cel mai mult la progresul tiinei, cu meniunea c cei mai muli savani protestani au provenit 540 Alphonse de Candolle, Histoire des sciences et des savants depuis deux siecles, p. 121. 541 Ibidem, pp. 123 sq. 542 Ibidem, pp. 121 sq. 333 din rile protestante mici.543 Micimea rii face improbabil tirania, spune el, iar religia ei o calific pentru progres. Prin urmare, Candolle este de prere c protestanii sunt mai bine echipai mental pentru a produce progrese tiinifice dect orice alt tip uman. Recunoatem aici una din variantele tezei Weber (n termenii mei, teza I), aceea care afirm c anume protestanii - indiferent c au fost majoritari ori minoritari, c au condus sau au fost condui etc. - au fost cei care s-au dovedit mai capabili dect credincioii altor confesiuni ori formule religioase s dezvolte o economie de tip capitalist544 (la Alphonse de Candolle, tiina modern a naturii).545 Acum, dei William Petty explic succesul economic al rilor mici prin creativitatea intrinsec a celor care profeseaz opinii heterodoxe n raport cu restul populaiei, iar Alphonse de Candolle explic productivitatea tiinific a rilor mici prin aderena celor mai proemineni savani la o confesiune cretin anume, protestantismul, exist totui ceva comun n ambele explicaii: accentul pus pe marginalitate (mai mare la Petty, indirect la de Candolle). i cel care profeseaz opinii heterodoxe n raport cu restul populaiei, i protestantul care s-a desprins din catolicism supunnd toate autoritile tradiiei judecii sale proprii, individuale, sunt, amndoi, nite marginali. Pentru a constata fertilitatea cognitiv a condiiei de marginal, capitalismul i tiina sunt deopotriv de pilduitoare. n mod deloc ntmpltor, tiina modern este solidar cu naterea naiunilor, cu generalizarea capitalismului i cu 'legalizarea' individualismului. Aceast formul de menaj este att de remarcabil, nct un reputat istoric al tiinei precum George Sarton a putut conchide c istoria tiinei se ntreptrunde constant cu istoria ereziilor religioase" (am putea apropia aceast reflecie de teza lui Eric Voegelin privind gnosticismul de esen al modernitii). Cheia micrii istorice nu

st

Ibidem, pp. 164; 165. Les petits pays touchent aux autres par tous les points. Ils sont, pour ainsi dire, toutes frontieres. On ne peut y vivre sans faire des comparaisons frequentes avec les institutions, les lois et les usages des pays adjacentes. Cela seul est une cause d'activite intellectuelle, qui profite a la culture des sciences" (op.cit., p. 185). 544 Weber, The Protestant Ethic..., p. 40. 545 Dei aduce importante argumente n sprijinul tezei sale, n mod ciudat, Weber nu-l citeaz pe Alphonse de Candolle. 334 ns n ideea impietii religioase, ci n acceptarea dreptului la diferen, n punerea accentului pe individ i NU pe mas - ntr-o lume a separaiei puterilor, deopotriv umane i divine. Orice act creator ncepe prin proclamarea diferenei. La origini, creatorul este marginal. i, qua marginal, el este un minoritar. Obsesia integrist a asimilrii se hrnete piezi din setea de a suprima diferena, care anuleaz ntotdeauna fermentul creator. Au progresat acele societi care au admis c diferena nu este o erezie i care au ndrznit, sfidnd principiile societilor masificate, s protejeze dreptul la diferen. Marginalitatea nu este o crim dect pentru societile arhaice sau, n cazul celor moderne, pentru cele bolnave. n contiina omului istoric, pretenia integrist de unitate social este un semn de boal. Boala aceasta are un nume: ura fa de principiul individualitii, setea de regresie la trib, la mas, la principiul masificrii. Cnd proclam preeminena comunitii asupra individului, indiferent c este vorba de majoritarul care l opreseaz pe minoritar ori de minoritile masificate care privesc cu suspiciune individualismul, adepii moderni ai tribalismului nu mai pot preui comunitatea aa cum arhaicii puteau s o fac, nevinovat, n vrsta lor istoric: ei o invoc resentimentar, urnd dreptul inalienabil de a avea dreptate mpotriva tuturor. Ei, adepii tribalitii moderne, indiferent de definiia lor numeric, resuscit setea iraional de snge pe care Iisus marginalul l-a vrsat prin triumful majoritarului Caiafa. O proast politic fa de marginali transform o societate promitoare ntr-una menit, lent, sinuciderii. Dimpotriv, rezultatul toleranei fa de marginali a condus n scurt timp anumite naiuni protestante la progrese care preau a iei din logica natural a istoriei. Acesta este sensul tezei lui Petty: germenii activi ai istoriei de mine ncolesc n mediile sociale ale marginalilor de azi. Unind acum principiul tezei enunate de Petty (a marginalului heterodox) cu anumite elemente ale tezei lui de Candolle (teza protestantului individualist, ntr-o ar marginal, care este numai frontier"), i corectnd n acest mod teza lui Weber, putem spune c ethos-ul care a favorizat att apariia i dezvoltarea tiinei moderne, ct i a capitalismului a fost nu att formula psihologic a protestantismului ca religie, ct capacitatea ambianei mentale protestante de a admite deopotriv valoarea iniiativei individuale i dreptul legitim la segregare (instalarea benevol n marginalitate).

543

n 335 lumea protestant a secolului al XVII-lea s-a neles mai bine c individualitatea este creatoare i aduce progres i c, dimpotriv, deoarece principiul care o neag este regresiv, resentimentar i, pentru sensibilitatea omului modern, atroce, el nu poate aduce dect napoiere i ruin. Spre pild, Italia de dup condamnarea lui Galileo Galilei (1633) intr ntr-o decaden accelerat, care face din aceast parte a istoriei ei o traum a contiinei naionale.546 Spania, omogen i pur de erezii, rmne steril tiinific i iremisibil napoiat economic. n secolul al XVII-lea, centrul de greutate al puterii economice i politice se deplaseaz de la sud la nord i de la est la vest, adic de la rile care nu au acceptat principiul diferenei i nu au asigurat drepturile necesare marginalilor la cele care au fcut-o. Rezultatul este c Spania catolic a colonizat America de Sud cu subdezvoltarea mediteranean, n timp ce Anglia i rile nordice au colonizat America de Nord cu avntul economic al rilor deja angajate pe calea dezvoltrii capitaliste i tiinifice.547 Doar rile care au tiut n mai mare msur s tolereze pluralismul opiniilor i excentricitatea marginalilor au avut o evoluie care a mbinat fericit rafinarea culturii, dezvoltarea tiinelor i prosperitatea economic. C viaa nu poate fi prezervat stagnnd, ci numai printr-o creaie continu, asumnd riscuri i ndrznind n condiiile unei cunoateri pariale i incomplete, este un fapt cu consecine istorice imediate.548 Atingem astfel, prin aceste exemple istorice care pledeaz n favoarea importanei elementului marginal, la teoria lui Toynbee referitoare la minoritile creatoare, un ecou trziu al tezei Petty. Potrivit lui Toynbee, orice act de creaie social este opera fie a unui creator individual, fie a minoritilor creatoare".549 Toynbee argumenteaz c ceea ce face dinamica civilizaiilor n cretere este capacitatea acestora de a rspunde creator provocrilor istoriei. Or, aptitudinea de a rspunde fertil injonciunii ostile ine de pluralitatea 546 Vezi Francesco de Sanctis, Istoria literatarii italiene, pp. 735747. Concluzia acelei epoci este energic tras de istoric: Inferioritatea intelectual a italienilor devenise un fapt cunoscut n Europa nvailor" (loc.cit., p. 744). 547 Gusdorf, Les Sciences Humaines et la Pmsee Occidentale, vol. III, t. I, p.28. 548 Cine i va fi gsit viaa, o va pierde; i cine i va fi pierdut viaa pentru Mine, o va gsi" (Iisus, apud Matei 10, 39). 549 Arnold J. Toynbee, A Study ofHistory (Abridgement, vol. I), p. 214. 336 strategiilor; altfel spus, de capacitatea de a imagina alternative, de a evita blocajul n soluii deja epuizate. n societile arhaice, bunoar, imitaia social se ndreapt exclusiv spre generaiile btrne i spre mori: modelul este tradiia, iar principiul productiv i

reproductiv este comunitatea. n societile moderne, imitaia social este suscitat de creaiile individualitilor, adic tocmai de ctre cei care profeseaz opinii heterodoxe n raport cu tradiia, cei care instituie, prin creaie, modele noi de comportament i de cunoatere.550 Toynbee gsete c dou sunt cerinele care fac posibil creterea unei civilizaii: (a) majoritatea necreatoare (uncreative majority) este nclinat s fie receptiv la inovaiile i creaiile noi ale minoritilor creatoare; (b) inovaiile i creaiile minoritii creatoare (creative minority) sunt capabile s rspund n mod eficient provocrilor istorice.551 Dimpotriv, civilizaiile frnte (arrested civilisations) se recruteaz dintre cele care, din diferite motive, ajung n situaia de a refuza infinita varietate a naturii umane" i reuesc s impun un tip uman unic, uniform.552 Pasiunea ipsatorie pentru o singur ipostaz uman a dus Sparta la refuzul oricrei forme de art: dei a existat acolo o art preclasic foarte promitoare, decizia societii spartane de a suprima orice mod de a fi care ieea din tiparele tipului uman marial a retezat artei orice mplinire clasic (de care individualista Atena a avut parte copios).553 Mai mult, fixaia maniacal pe idealul rzboinicului carnasier a fcut din Sparta, dup victoria n rzboiul peloponeziac, un stat inapt s preia conducerea lumii greceti. Eecul Spartei de a fructifica victoria dovedete c suprimarea principiului diferenei marginale este o proast politic de stat. i c, dimpotriv, n ciuda aparenelor, fora real a unei societi st n pluralismul mental de care este capabil. Ct timp individualitatea exist (i ea nu va putea fi nesilnic abolit atta timp infrastructura noastr mental continu s rmn cretin), existena marginalitii este un semn de sntate social. Iar realizarea unanimitilor indic fie c ne ndreptm spre un dezastru, fie c tocmai am ieit din el. Pericolul reagregrilor tribale i al masifcrilor este ntotdeauna sesizat de 550 Ibidem, p. 216. 551 Ibidem, pp. 215-216; vezi i pp. 180-181. 552 Ibidem, p. 180. 553 In the Sparta Museum, The Classical Art is conspicuous by its absence" (Toynbee, op.cit., p. 181). 337 ctre marginali cu promptitudine i, tot fr gre, este mereu ignorat cu vehement voioie de masificai, oricare ar fi proporia lor numeric. Beia ntng care i cuprinde pe masificai cnd realizeaz unanimitatea mi evoc remarca ironic-resemnat a lui Alphonse de Candolle: nainte de 1789 ne ndreptam spre catastrof creznd c mergem ntins spre Vrsta de Aur."554 n mod paradoxal (tocmai pentru c impune alternativa), la principiul individualitii (i.e., al marginalitii) nu exist alternativ. [125] Cnd apare spaiul public? Prima definiie a ceteanului: omul care este n ntregime public. - Acesta e sensul antic al ceteniei politice. Pe msur ce se ntea interioritatea ca fapt psihologic activ n determinarea identitii personale, i atunci cnd,

o dat cu acceptarea libertii de contiin prin Reforma protestant, importana interiorittii a fost recunoscut, identitatea personal a trebuit s dea seam de existena a doua spaii: spaiul privat i cel public. Identitatea i-a mprit domeniile: unele note ale identitii au fost mobilizate pentru a reprezenta persoana n spaiul public, altele au rmas s o caracterizeze personal, mai intim, n spaiul privat. Modernitatea a implicat o redefinire a raportului medieval dintre identitatea public i cea privat. Astzi, sub forma instituionalizrii ideologiilor politic corecte, acest raport este pus n discuie. Deja se pot observa urmtoarele dou tendine: a) Trsturi personale care pn acum erau considerate strict private (genul, preferinele sexuale555 etc.) sunt n tot mai mare msur exportate n spaiul public, dndu-se adevrate btlii ideologice i culturale pentru a fi acceptate acolo i canonizate ca importante pentru definiia public a persoanei. b) Ideologiile corectitudinii politice pretind tot mai mult ca statul s intervin n zone care pn de curnd erau apanajul exclusiv al 554 Alphonse de Candolle, Histoire des sciences..., p. 243. 555 n mod stupefiant, preferinele sexuale sunt numite azi orientri sexuale", anume pentru a sublinia aberaia c gustul pentru felaie, cunnilingus ori legturi homoerotice ar reprezenta, la fel ca adeziunea pentru un partid politic ori altul, opiuni politice publice, care trebuie s beneficieze de statutul acordat libertii de contiin. Aici, pentru extorcarea de fonduri ori criminalizarea adversarilor, se confund n mod voit spaiul public cu cel privat. 338 spaiului privat (relaiile dintre soi, dintre prini i copii, dintre ndrgostii etc.). Aceste dou tendine merg n acelai sens: lrgirea spaiului public i reducerea spaiului privat. Simultan, identitatea public este mbogit cu date ale personalitii intime, n timp ce identitatea privat este srcit i, ntr-un anume sens, contaminat de maniera 'oficial' n care este constrns orice identitate public s se manifeste qua identitate public. Pe msura mbogirii spaiului public cu date tot mai divers personale ale fiecrui grup de indivizi n parte, o res publica comun este tot mai greu de definit, iar relaiile dintre indivizi, bazate n modernitatea clasic pe interese materiale, satisfacii hedoniste i afilieri simbolice tradiionale (Biseric, naiune etc.), devin tot mai mult, n postmodernitatea postindustrial, relaii ntre grupuri care i revendic ostentativ identiti colective de invenie. Acestea din urm, datorit modei de a segrega ofensiv identitile inventate potrivit unor agende de revendicare, sunt adesea divergente ori incompatibile. Convers, pe msura srcirii spaiului privat de notele personale ale identitii individuale, omul recent se 'orizontalizeaz' nc mai mult n raport cu modelul su contestat, omul modernitii clasice. El aproape nceteaz s mai aib un 'Eu' veritabil, adic unul tiut numai de el, printr-o experien introspectiv unic, personal

i intransmisibil. Modul n care individul recent se simte ca 'Eu' n intimitatea sa cea mai adnc, atunci cnd se sustrage aa spunnd complet sferei publice, se oficializeaz din ce n ce mai mult, pe msur ce tehnicile administrative de control public asupra comportamentelor private se accentueaz, ca urmare a triumfului ideologiilor corectitudinii politice (care reuesc s mobilizeze puterea statului mpotriva zonelor pn de curnd principial scutite de controlul su). Rezultatul este nu doar c relaia intim cu sine a omului recent devine tot mai oficial, dar acesta pierde din ce n ce mai mult controlul asupra propriei sale interioriti. Pierderea de substan personal (livrarea n exterior a unei pri din identitatea sa privat) este dublat de o diminuare a suveranitii personale (relaia cu 'Eul' adnc devine tot mai 'oficial', mai dificil de sustras controlului vigilent exercitat de autoritatea public). Sensul n care 339 acioneaz ideologiile corectitudinii politice este: Big Brother is watehing you - so, behave yourself! [126] O dat ce incontientul a fost descoperit, n urma criticii adus de Leibniz identificrii de ctre Descartes a gndirii cu contiina, a devenit tot mai irezistibil procesul prin care contiena a nceput s-i aproprieze teritorii tot mai ntinse i mai adnci din fostul regat al presupoziiilor incontiente. Vom sfri prin a deveni contieni de orice a fost pn acum ascuns ori doar protejat. Atunci ne vom fi epuizat complet i n mod radical. Cnd nu mor de moarte violent, oamenii mor de epuizarea propriului ascuns. La fel i civilizaiile. [127] Invocarea de ctre grupurile intens masificate de azi a unor precursori singuratici i independeni din trecut este ntotdeauna frauduloas. Spre pild, invocarea lui Gide de ctre cartelul puternic sindicalizat al homosexualilor de azi. Acetia, aglutinai i masificai, au toate viciile lui Gide, cu care se mndresc, dar nu au nici una din calitile sale, despre care ignor totul. Obligat de primejdie i repulsie la discreie, pederastia lui Gide a ctigat n profunzime tot ceea ce glgioasa publicitate a homosexualilor 'eliberai' pierde n decen uman, azi. Datorit mprejurrii c au acceptat s-i sindicalizeze i s-i ideologizeze sexualitatea, e clar c homosexualii nregimentai de astzi (i am n vedere numai pe acetia) se lipsesc voluntar de datele sufleteti care ar fi putut s i apropie de veritabila umanitate a homosexualitii, pe care homosexualii discrei (ori obligai la discreie) din trecut o aveau n chip natural. n astfel de cazuri, avem de-a face cu nite minoriti de un tip nou, minoritile cu apetit majoritar. Asemeni majoritilor de pe vremea cnd majoritile credeau c i pot permite totul, minoritile cu apetit majoritar de azi vor i ele s persecute. O fac ns invocnd statutul de victim al minoritilor de ieri, fiind narmate cu argumentele minoritilor favorizate de azi. Mereu o suferin real din trecut este instrumentalizat lucrativ de nite urmai fr raport cu eroismul ori cu jertfa de odinioar. Marea

afacere a epocii recente este specularea financiar a persecutrii strmoilor. 340 Dar chiar i n cazuri mai puin 'delicate', invocarea predecesorilor singuratici de ctre specialitii cartelai de azi este la fel de frauduloas. ntre academicii de azi de oriunde si acei virtuosi care au nfiinat la 1660 academia tip, Royal Society, nu exist riguros nici o asemnare - nici de scop, nici de stil, nici de ideologie, nici de intenie personal, nici de calitate sufleteasc. n linii mari, i virtuosi erau nite excentrici pasionai de cunoatere i interesai de totalitatea activitilor umane, n timp ce academicii de azi sunt interesai numai de carier (publish orperish), cultiv trufia specializrii exhaustive i lupt cu nverunare pentru a impune ca ultim scop al cunoaterii serioase obinerea de amnunte exacte i pariale despre orice ar fi. Pe scurt, ntre un virtuoso i specialistul academic de azi avem exact deosebirea dintre un pionier i un mandarin, dintre o vocaie i o carier. Ceea ce vreau s spun este c invocarea celor care au vocaie de ctre cei care nu urmresc dect cariere, i anume pour se faire valoir, mi se pare cu totul imoral - dar, firete, perfect n acord cu spiritul timpului nostru, care a reuit s elimine impostura dezorganizat (prin cruciada binevenit a specialitilor mpotriva diletantismului profesional) n favoarea imposturii nregimentate. Pierznd scopul cunoaterii i desconsidernd ca netiinific aspiraia cunoaterii spre dobndirea unui sens al vieii, cartelarea academic a imposturilor a transformat cercetarea i cultura ntr-o afacere i un prilej de carier. Pe vremea acelor virtuosi, cariera sanciona vocaia, strict n aceast ordine: mai nti vocaia, abia apoi, eventual, cariera. Azi, cnd s-a ajuns s se cread cu seriozitate c inteligena nu poate fi altceva dect capacitatea de a completa n mod corect un chestionar (e.g., testul IQ), singura dovad 'tiinific' a vocaiei rmne capacitatea de a-i construi o carier. - Aceasta nseamn, dincolo de ncurajarea sociologic a arivismului ca virtute tiinific, s introduci criteriul profesionalizrii i n lumea scopurilor cunoaterii, nu doar n domeniul mijloacelor ei, cum prea pn acum a fi legitim. nseamn, din punct de vedere instituional, s transformi vocaia n carier. Iar rile protestante, care erau din capul locului, aa cum ne-a artat analiza lui Max Weber, cele mai nclinate s identifice chemarea cu meseria i care au pus la rdcina motorului social ecuaia 'chemare=meserie', Vocaie=carier', sunt i cele care au contribuit cel mai masiv la aceast 'pierderea a nordului' din lumea erudiiei 341 studioase, prin confundarea lor. Morala este c epocile viguroase identific, distingnd. Epocile debile confund, amestecnd. [128] Trim ntr-un timp cu totul inferior. Pentru epoca noastr, orice referire la spiritualitate, ca s fie neleas, trebuie s fie resimit ca fiind etnic, ca implicnd valorile tribului. Deoarece azi

nimeni nu se mai identific etnic cu religia cretin, diatribele oricui mpotriva cretinismului nu suscit nici o pasiune - cad n indiferena general fr s fac valuri, ca bilele metalice n ulei. n schimb, dac am nlocui n Antichristul lui Nietzsche toate referirile la cretini i Iisus prin referiri la iudaism i Moise (ori Mesia iudeu),556 atunci sar isca o indignare general, care, mai mult ca sigur, ar conduce la vehemente condamnri internaionale, la vituperante campanii de pres i, n final, la votarea unor legi speciale de suprimare. Adic, simbolic vorbind, ar conduce la arderea crii lui Nietzsche n piaa public. - ntr-att singura noastr sensibilitate superioar (dar nu dezinteresat) a rmas azi ulceraia etnic. Din acest motiv, sensibilitatea stngist neo-puritan a corectitudinii politice se aplic doar corporaiilor de gen, etnice ori politice, i niciodat religiilor (dect dac sunt religii etnice, cum este iudaismul). Un argument mpotriva corectitudinii politice ar putea fi chiar acesta. (i) De vreme ce religiile sunt spiritual superioare nrdcinrilor identitare (care sunt simple acreiuni istorice contingente - respectabile n cel mai bun caz, dar nu superioare, n sens spiritual) ori 'raselor' (care nu sunt dect nrdcinri genetice materiale), atunci protecia cea mai nalt ar trebui adus numai religiilor. (ii) Cum protecia corectitudinii politice nu se aplic religiilor,557 cu att mai puin ar trebui aplicat corectitudinea politic lucrurilor vdit inferioare, adic 'raselor' i etniilor. 556 Cum a fcut Yirmiyahu Yovel (Hegel, Nietzsche i evreii, pp. 190-191), pentru fora argumentului, n 62 din Nietzsche, Antichristul. 557 Vezi, de pild, tolerana de care se bucur azi anticretinismul cel mai primitiv i faptul, n sine stupefiant, dar dttor de seam pentru efectul de splare pe creier al agendei ascunse a modernitii" (Stephen Toulmin), c aproape nimeni din cretinii de azi, convertii cum sunt cu toii la vulgata omului progresist, nu mai resimte vreun ultragiu fa de aceste atacuri anticretine. 342 Dar, epoca noastr neavnd ochi dect pentru inferior i material, acest argument nu ar avea vreo valoare dect pentru un om din alt timp, cu alte instincte i alte aspiraii, mai exigente. [129] Corectitudinea politic - cea mai recent reacie de nregimentare, de cartelare sectar i de ripost politic a vechiului filistinism, pe care tradiionala alian dintre prostie, ngustime de spirit i resentiment o ridic mpotriva tuturor manifestrilor de nonconformism, de spontaneitate i de bogie necenzurat a vieii. Nou este doar faptul c ura nverunat fa de non-conformiti pe care o resimt promotorii corectitudinii politice poate fi azi, n sfrit, organizat n aa fel nct s fie recunoscut i ncurajat de stat. De aici i deosebirea dintre vechii filistini i noii filistini, corecii politic primii aveau complexe de W ferioritate, ultimii le-au depit. Dominanta emotiv a vechilor filistini era defensiva jenat. A celor noi este uurarea agresiv i intrepid. Noii filistini se las condui de certitudinea triumftoare c astzi, n lumea noastr recent,

qua coreci politic, ei se pot arta mrginii, meschini, invidioi, oportuniti i lipsii de simul umorului cu contiina c sunt progresiti, c ngustimea lor de spirit este n avangarda istoriei i, mai ales, cu sentimentul c se pot arta aa cum sunt, qua filistini, fr jen-ceea ce pentru ei nseamn numai fr teama de a mai fi considerai ca atare". Atunci cnd ader fanatic la corpul securizant al acestei noi religii civile, care joac azi rolul unei noi pensee unique, toi corecii politic nutresc sperana c propria lor mediocritate, bine ncadrat sectar i sustras criticii, va fi mai puin vizibil i, mai mult, c aceasta va putea fi chiar selecionat, qua mediocritate, naintea tuturor talentelor i inteligenelor ieite din norm, reuind ca prin aceast descurajare general s dea, n cele din urm, nsi regula viitorului - o regul n care dreptatea se va face prin eliminarea tuturor diferenelor considerate ca fiind ofensatoare pentru mediocri. Corectitudinea politic este, n fond, aliana dintre un filistinism care caut s-i mascheze filistinismul prin mbriarea cauzelor progresiste i un activism social care caut s niveleze umanitatea pretinznd c ncurajeaz diversitatea. Aliana dintre mediocritatea viclean dintotdeauna i umanitarismul militant de azi: prima a putut cuceri centrul numai prin uzurparea ultimului. Corectitudinea politic 343 caut s se foloseasc de cauza umanitii" pentru a converti ntreaga societate la propria ei ideologie - ideologia filistinismului progresist. [130] ROLUL VOINEI. Astzi, se manifest cel mai bine n nclinaia de a rectifica Natura. Cei care caut s niveleze nu reuesc niciodat s obin o adevrat egalitate - spunea Edmund Burke.558 Tuturor modernilor egalitatea le apare ca fiind spaiul privilegiat al aciunii politice, care e n mod irezistibil identificat cu voina de a nivela. De ce? Probabil, opineaz Nisbet,559 deoarece obiectivul egalitii este modificarea raporturilor naturale i impunerea altora noi, inventate de mintea legislatorului. Zelatorii egalitii nu accept datul natural. Dimpotriv, deoarece inta libertii este conservarea sau dobndirea proprietii, libertatea are o afinitate natural cu lucrurile date, n opoziie cu cele normate. Esena libertii este creterea sau conservarea a ceea ce exist. Esena egalitii este nlocuirea a ceea ce exist cu ceea ce este doar dorit ori de dorit. Prima esen este de ordinul substanei. A doua este de ordinul voinei. Esenialismul este, de aceea, eroarea consubstanial filozofiilor libertii, n timp ce voluntarismul este eroarea teologic a filozofiilor egalitii. Trebuie ns imediat spus c 'eroarea de libertate' este infinit mai puin nociv dect 'eroarea de egalitate'. ntr-adevr, n timp ce toate substanele sunt finite, voluntarismul politico-teologic este intrinsec nelimitat. Dup ce au fost modificate obiceiurile reale prin legi scoase din utopii sociale, voluntaritii vor s modifice, cu ajutorul tehnologiei genetice, natura prezent n favoarea uneia inventate tehnic. Sloganul voluntarist este: dac ceva poate fi

schimbat, atunci este necesar s fie schimbat.560 Nimic nu scap acestei logici. Ct timp omul nu va fi prsit de sentimentul c totul se afl n puterea sa i c 558 Believe me, Sir, those who attempt to level, never equalize" (Burke, Reflections on the Revolution in France, p. 138). 559 Nisbet, Conservatorismul, p. 72. 560 S se compare afirmaia unui modern de tip clasic (Falkland, eroul Rzboiului civil din Anglia), Cnd nu e necesar s schimbi ceva, este necesar s nu l schimbi", cu afirmaia unui modern din timpurile postmodernismului (este vorba de Camille Paglia, cel mai feroce critic al feminismului puritan) -dac ceva poate fi profanat, atunci trebuie profanat" Every crime that can be committed will be." (Paglia, Sexual Personae, p. 23). 344 poate face totul, pn la limitele puterii sale, sunt de ateptat din partea sa deciziile cele mai greite i, n unele ocazii, ororile cele mai respingtoare. n faa acestui apetit de schimbare, singura poziie rezonabil este cea conservatoare: Aplicat instituiilor omeneti [mi vine s adaug - i omului], spiritul de inovaie se dovedete a fi distructiv la culme."561 [131] Att de mare este prestigiul modelului revoluionar, nct societile moderne sunt conduse de guvernele lor alese ca i cnd guvernarea ar trebui s fie o revoluie permanent. Fiecare partid de opoziie critic guvernul n funciune ca i cnd, atunci cnd va veni la putere, va conduce societatea nu numai ctre rezolvarea tuturor problemelor pendinte, ci i spre o mntuire global. Mania tuturor guvernelor moderne de a legifera pletoric, manie care are drept urmare un asemenea exces de legislaie en detail, nct nici un cetean nu mai poate pretinde c tie cu adevrat gradul de legalitate al aciunilor sale, nu are alt scop dect ncadrarea n norme i regulamente a oricrei spontaneiti posibile - motivul fiind restrngerea acelor prelungiri ale trecutului care, n viaa noastr, se exprim ca datin, cutum ori regul nescris. Obsesia de a reglementa toate micrile societii provine din teama tuturor oamenilor receni fa de libertatea coninut n motenirea trecutului i a tradiiei, de o parte, i din dorina de a schimba totul, de azi pe mine, ncepnd firete cu ziua de ieri, care, prin aparena ei instalare n etern, strnete toate resentimentele oamenilor de azi, grbii s se mntuiasc rapid, eventual prin achiziionarea ultimului produs de pe pia. Toate noile ideologii radicale care influeneaz azi guvernrile care se cred progresiste i democratice (cum ar fi feminismul ori drepturile minoritilor) au proiecte nu reformiste, ci revoluionare. Aceste ideologii nu vor s ndrepte o nedreptate local (cum ar fi salariul mai mic pentru femei ori un element de legislaie care defavorizeaz un minoritar), ele consider c starea prezent este fundamental vicioas datorit faptului c trecutul definit ca fiind naturaliter discriminatoriu i ru ntocmit - nu a fost nc complet abandonat ori schimbat.

Nisbet, Conservatorismul, p. 51. 345 Ceea ce ignor noul stil de guvernare, stil bazat pe urgena impus opiniei publice i guvernelor de ctre noile ideologii totalitare ale salvrii colective, este c teoriile care argumenteaz schimbarea cu orice pre nu pot servi drept baz pentru reconstruirea societii civile, aa cum medicamentul nu poate servi drept mncare"562. Excepia nu poate fi transformat n norm de via. Sau, dac se ntmpl, atunci trebuie s nelegem c, dei aparenele par s sugereze c trim sub o zodie blnd i ngduitoare, noi, acceptnd s renunm la cele mai multe din libertile noastre, deja trim n mrejele unui totalitarism latent, deocamdat blnd i ngduitor. Faptul este evident dac ne gndim c transformarea excepiei n regul de guvernare constituie nsi esena juridic a regimurilor totalitare. [132] Democraia este incomplet: ea nu poate furniza corpul politic, l poate doar reproduce (ori ntreine). Deoarece sunt condiii a priori de posibilitate ale democraiei, limita democraiei este identitatea civil i cultura democratic. Singur, procesul democratic nu garanteaz existena corpului politic; el are nevoie n plus de un minimum de cultur i de identitate mprtite."563 Dac le ai, poi face s funcioneze democraia; dac nu, o mimezi - dar mima nu a fcut niciodat dintr-un mim perfect un obiect mimat ct de ct adevrat.564 Or, democraia este un tip de cultur civil; i, ca orice cultur, este ireductibil la proceduri. Ea triete n cele mai mrunte reacii individuale: nimeni nu o poate mima i nici un aparat de stat, ct de binevoitor ar fi, nu o poate impune. Cultura, ntr-un sens, este o chestiune de 'natere' i de 'clas'. Toi venim pe lume ignari. ns doar cei care se strduiesc mult n vederea autodepirii personale reuesc uneori s se nasc din nou, ca oameni binecrescui. Nu ca 'oameni de cultur' - expresie care pe parvenii i face s-i ridice degetul mic n 562 Lord Acton, Naionalitatea", publicat n Home and Foreign Review la 1 iulie 1862 (n: Lord Acton, Despre libertate, p. 152). Selected Writings of Lord Acton, vol. I, p. 411. 563 Jonathan Sacks, Love, Hate and Jewish Identity", p. 34. 564 Este problema enunat de Augustin n Soliloquia, II, vi: imaginea unui arbore nu e adevrat dect dac arborele pictat este un fals arbore, iar reflexul unui om ntr-o oglind, pentru a fi o imagine adevrat, trebuie s fie un om fals (Solilocvii, pp. 157159). 346 sus, n semn de distincie -, ci ca naturi cultivate. Scopul culturii e de a deveni natur. [133] Pentru a fi democrat trebuie s crezi c prezena tuturor oamenilor n actul electoral este un lucru important. Altfel spus, c exist un spor de ceva anume atunci cnd toi oamenii au personalitate politic. Liberalul respinge aceast credin. El crede

561

c libertatea i nu numrul participanilor este elementul care poate nate valorile de folos pentru toi. Dac exist ceva semnificativ n luarea n considerare a numrului mare, acest ceva este piaa i epistemologia asociat cunoaterii dispersate". n epocile aristocratice, individul era central (substana este doar individualul; Aristotel); de aceea, n tot acest timp, valoarea central a teologiei a fost persoana, iar a teoriei politice cetatea (ca tip de teorie tiinific aveam: observarea astrelor, n zona celest, i statica, n lumea sublunar). n epocile democratice, esenial este colectivitatea; de aceea valoarea central a teoriei politice este statul (ca teorii tiinifice tipice: ecuaiile liniare, matricele, teoria mulimilor, spaiile abstracte etc.). n epocile prosperitii postdemocratice, esenial este relaia dintre indivizii care nu se cunosc (Internetul, constituit n mediul electronic dup modelul pieei capitaliste de schimburi); de aceea valoarea central a teoriilor politice este societatea (iar teoriile tiinifice dominante ale viitorului vor fi bazate pe ecuaii cuplate i neliniare, pe ireversibilitate, pe fractali etc.). [134] Democraia nu poate fi aprat pozitiv, adic susinnd c supunerea la opinia majoritar reprezint calea cea mai sigur de a progresa moral ori spiritual. - Ludnd, de pild, ct de bine este ca toate principiile morale s depind de opinia dominant la un moment dat! Dac ar trebui ca legitimitatea democraiei s depind numai de capacitatea noastr de a o justifica pozitiv, atunci democraia nu ar putea fi deloc aprat. Onestitatea oricui crede c valorile nu pot depinde de votul public ar pretinde s o resping fr drept de apel. Aceasta a fost, n fond, att poziia lui Platon, ct i a lui Aristotel. - i mai frapant, acest tip de argument ar putea fi astzi reformulat astfel. Dac, pentru a fi valabil, e suficient ca un lucru s fie acceptat de majoritate, atunci pogromurile, deoarece antreneaz mase, sunt 347 justificate. Cine accept democraia ca pe o instan de producere i ratificare a valorilor, acela va trebui s accepte c pogromurile populare sunt juste. Sau, altfel, c nu are nici un motiv democratic de a le respinge, chiar dac resimte repulsie fa de ele. Pe de alt parte, acesta este i motivul pentru care democraia este att de slab n faa atacurilor care vin din direcia teist. Argumentul este urmtorul: dac admitem c Dumnezeu exist, nu putem s mai admitem, n acelai timp, c opinia trebuie n mod pozitiv s prevaleze asupra Scripturii, aa cum ar pretinde principiul democratic, potrivit cruia baza guvernrii este opinia majoritar. S ne gndim o clip i s ncercm s nu fim ipocrii - adic 'progresiti'. Cum poate fi acceptat principiul minciunii electorale, care este principiul tuturor campaniilor democratice? 565 Cum poate fi acceptat demagogia denat prin care oricare candidat caut s lingueasc, servil, instinctele cele mai joase ale mulimii?566 Cum poate cineva care nu e nici cinic, nici prost s accepte lipsa de standard moral a cursei pentru vnarea de voturi? Cum poate fi

acceptat faptul c, acolo unde opinia domnete, adevrul este mai puin important dect persuasiunea,567 iar reclama joac exact rolul propagandei din regimurile totalitare? C, n democraie, mobilizarea populaiei este criteriul de valabilitate al oricrei idei i c succesul de public este judecata ultim a oricrei aciuni? Oricrui om de oarecare integritate moral lipsa de scrupule a goanei dup voturi nu i se poate 565 S ne amintim de definiia dat de H. L. Mencken alegerilor: ...government is a broker in pillage, and every election is a sort of advance auction sale of stolen goods." Iat i comentariul lui Walter E. Williams: To the extent he was right, we must acknowledge that we, not the politicians, are the problem" ("The Legitimate Role of Government in a Free Society", p. 4, col. 2). 566 Potrivit lui Michael Oakeshott (Rationalism in Politics, p. 380; Masele n democraia reprezentativ", p. 6, col.4), de ndat ce 'regimul parlamentar' a fost transformat ntr-un regim popular' de prezena tot mai masiv n politic a 'omului mas', problema guvernrii i-a schimbat i ea natura: dintr-o art a aplanrii conflictelor ntre individualiti, aceasta s-a transformat n arta de a ti ce ofert va putea fi prezentat electoratului 567 Despre reorientarea vieii politice americane, dinspre o cultur a adevrului nspre una a puterii i minciunii, i despre replierea forelor politice (democrate i republicane) pe un consens vicios, acela de a da ntietate puterii (adic strategiilor victoriei cu orice pre) asupra adevrului (adic strategiilor victoriei n limitele principiilor), vezi Mark Helprin, The Way Aut of the Wilderness", Imprimis, Vol. 30, No. 1 (January 2001). 348 prea dect ignobil, ignar, eronat i njositoare.568 Or, ca prnd n mai mare msur s vin din partea poporului, pentru a putea astfel ctiga mai multe voturi. i, argumenteaz Oakeshott, deoarece profilul psihologic al 'omului mas' este deja cunoscut, politicienii abili vor ti dinainte ce ofert electoral va strnge mai multe voturi: i oricine va face aceast ofert va putea pretinde electoratului puteri nelimitate, pe care poate fi sigur c le va primi. Aceasta nseamn, potrivit descrierii lui Oakeshott, arta de a conduce n stil modern. Dimpotriv, dac ne gndim la tot ceea ce i se poate substitui atunci cnd i negm principiul - tiranie, dictatur, despotism, 568 Iat argumentul lui Socrate mpotriva democraiei, () E nimerit ca ignoranii s nvee ce trebuie s fac de la cei care se pricep (Xenofon, Convorbiri memorabile, I, 2; Amintiri despre Socrate, p. 13). () E o nesbuin s alegi conductorii cetii prin vot, adic dup popularitate, fcnd complet abstracie de competenele acestora. Cci nimeni nu i-ar face o cas cu un constructor de case ales prin votul unor oameni care nu se pricep la case i nimeni nu ar accepta s navigheze pe mare sub comanda unui cpitan ales nu dup cunotinele sale maritime, ci dup

popularitatea sa n cetate (ibidem, p. 6). () Diferena dintre un om individual i un om aflat n gloat este aceeai cu diferena dintre unul care refuz o moned pe motiv c este fals i altul care accept ca veritabile o mulime de astfel de monezi false, pe motiv c aa a decis votul (Diogenes Laertios, Despre vieile i doctrinele filozofilor, II, 34; p. 166). Trebuie adugat imediat c acest tip de aberaie a sistemului democratic a funcionat perfect n cazul condamnrii sale la moarte. Socrate a fost condamnat la moarte cu o majoritate sensibil mai mare dect majoritatea care i-a sancionat vinovia (Laertios, Il, 42; loc.cit., p. 168 i Copleston, A History of Philosophy, vol. I, p. 115). Altfel spus, n decizia de a-l omor au contat i voturile celor care i-au dorit moartea fr a-l considera n vreun fel vinovat. Democraia, ca rzbunare organizat mpotriva exemplarelor umane de nimeni nu poate nega c democraia presupune vinarea de voturi, presupune desconsiderarea adevrului n favoarea seduciei, presupune ideea c succesul de public hotrte n mod legitim soarta valorilor i c valorile impopulare merit s moar, deoarece fac violen majoritii i nu satisfac dect 'elita' - cuvnt prin care democraiile depline desemneaz tot ceea ce, fiind prea complicat pentru a fi popular, trebuie neaprat s dispar, ca fiind suspect i, deci, reacionar. Deoarece are drept principiu confundarea domeniului opiniei cu cel al adevrului, mecanismul electoral la care democraiile depline neleg s supun toate ideile este un scandal. excepie. S nu te iei dup cei mai muli, ca s faci ru; i la judecat s nu urmezi celor mai muli, ca s te abai de la dreptate." (Ieirea 23,2) Cred c Laertios se nal atunci cnd vorbete despre devotamentul fa de democraie" al lui Socrate (II, 24; loc.cit., pp. 162 sq): mai degrab, aa cum reiese i din exemplele furnizate de doxograf, este vorba de un devotament fa de lege. 349 totalitarism -, democraia este singurul tip respirabil de societate. Dar, i acest lucru este esenial pentru scrupulul nostru de probitate, justificarea ei nu poate fi dect negativ. Numai confruntat cu faptul c tot ceea ce i se opune este inacceptabil, numai astfel i recapt democraia adevrata ei semnificaie - de sistem politic inconturnabil. i numai astfel poate fi aprat irefutabil, ca singur sistem ce corespunde strii de izgonire a omului. Atta timp ct omul e considerat un soi de Adam-Kadmon, nimic din ce e la ndemn n lumea de zi cu zi nu i se potrivete, iar politicienii sunt somai de aspiraiile convulsive ale opiniei publice s se transforme n ingineri sociali, menii a ntrupa setea de paradis terestru a maselor, care plebisciteaz utopia. Dac ns admitem c, teologic vorbind, omul este o natur czut, failibil i pieritoare, atunci democraia capt singurul coninut care o face inconturnabil i, oarecum, inebranlabil: acela de unic regim capabil s poat organiza suportabil rutatea noastr esenial. Democraia este regimul politic care admite ca pe un dat faptul c omul minte ori se nal chiar i atunci cnd (crede c) spune

adevrul, c opiniile omului sunt cu necesitate failibile, c setea de putere nu poate fi extirpat din om, c oamenii sunt inegalabili n ru i imposibil de egalizat n bine, c omul nu este o fiin angelic i nu poate fi transformat n nger dect transformndu-l n fiar i c singurele dou motoare ale aciunii umane snt vanitatea (iubirea neruinat de sine) i setea de bogii (arghirofilia bolnvicioas). Omul real, omul n carne i oase, omul aa cum este el dat n experiena cotidian - adic singurul tip de om susceptibil de a forma un corp politic real (ne-nchipuit) - este OMUL CZUT. Democraia, ca un caz special de regim liberal, este singurul tip de regim politic care accept natura teologic czut a omului ca pe un dat inconturnabil (firete, datorit suspiciunii generale fa de 'ipoteza Dumnezeu', fr s recunoasc teoretic acest lucru - este o acceptare esenialmente practic, funcional). Respingerea ierarhiei i postularea egalitii sunt consecinele inevitabile ale incapacitii omului de a respecta i de a ocroti: cnd se afl jos, pe cel superior; cnd se afl sus, pe cel de sub el. Funcionarea capitalismului se bazeaz pe un mecanism de compensare tipic unei lumi a Cderii: transformarea viciilor individuale n beneficii sociale. Iar punerea primelor n ecuaia pieei se face prin intermediul vanitii, cupiditii, 350 lcomiei i setei de putere a celor mai ingenioi dintre noi. n ingeniozitatea care e n stare s pun la lucru Cderea, inteligena trebuie s serveasc satisfacerea viciului, dar cum? - cutnd mereu, i acest fapt e esenial, s salveze aparenele. Adic omagiind constant virtutea. Prezena n experien a unui viciu moral constitutiv tuturor operaiilor eficiente ale inteligenei este constant orientat de indicaiile unei virtui regulative - prezent ca putere, absent ca prezen. Principiul constitutiv n baza cruia funcioneaz statul-providen (orientat de generoasele valori regulative ale egalitii i justiiei sociale)569 este invidia - acel tip de invidie a crei sociologie filozofic a fost fcut de Helmut Schoeck n DerNeid.570 Exact contrariul afirm Rousseau, atunci cnd susine c democraia este regimul politic care corespunde cel mai bine naturii zeilor. El spune: Dac ar exista un popor de zei, s-ar guverna democratic. Oamenilor nu li se potrivete un guvernmnt att de perfect."571 Presupoziia raionamentului lui Rousseau este aceea c democraia poate fi aprat pozitiv, spunnd c nu opinia este baza guvernrii, ci, n mod propriu i direct, adevrul, adic perfeciunea. T)ai-mi omul perfect', pare a spune Rousseau, 'i v voi construi social att dreptatea radical, ct i adevrul absolut.' Toate totalitarismele pleac de la aceast combinaie dintre nerealismul unui ideal angelic i realismul unei politici diabolice. Este cu totul clar c, numai prin exercitarea democraiei, societatea nu poate n nici un fel intra n posesia opiniei mai adevrate, ci reuete, eventual, doar s nlture opiniile care apar celor mai muli ca fiind periculoase. Nu adevrul este urmarea funcionrii democraiei, ci

posibilitatea de a ngrdi efectele nefaste ale opiniilor care au ncetat s mai fie populare. Democraia neputndu-se feri de efectele nefaste ale 569 Evident, egalitatea i justiia social vor continua s fie scopuri indiscutabile ale statelor moderne numai atta timp ct statul va avea puterea economic de a fi asistenial, adic numai atta timp ct neverosimila prosperitate economic fcut cadou societilor occidentale de capitalismul de dup cel de-al doilea rzboi mondial va mai putea fi, n genere, produs. Fapt care depinde n mod esenial de echilibrul contradictoriu dintre libertatea nengrdit de care are nevoie capitalismul pentru a produce bogie i cerinele de control impuse capitalismului de jugul statului asistenial. 570 Helmut Schoeck, Der Neid, Munchen, Wien: Herbig Verlagsbuchhandlung, 1980. 57 J: J. Rousseau, Contractul social, cartea III, cap. IV, p. 183. 351 opiniilor care sunt att greite, ct i populare. Aceasta este i limita absolut a democraiei: ea nu poate ocroti societatea de acele forme de ru care ntrunesc majoriti confortabile. Din pcate, democraia nu poate afirma nici un adevr: ea poate doar evita, fr convulsii majore, supravieuirea opiniilor n mod vdit nefaste, atunci cnd acestea se ntmpl s fie respinse de majoritate. Dac majoritatea se acomodeaz cu rul, iar rul se acomodeaz cu regimul majoritii, atunci democraia e indefinit perdurabil - i e un regim nefast, att pentru minoritile tiranizate, ct i pentru coninutul nsui al vieii, care rmne ireversibil inferior. Dimpotriv, dac rul tinde s invalideze regimul majoritii, atunci sunt dou posibiliti: fie dispare democraia, fie dispare rul. n rezumat, democraia este regimul coabitrii cu acel tip de ru care se poate acomoda unui regim de majoriti schimbtoare i care nu strnete setea de plebiscit a maselor. Argumentul mpotriva definirii pozitive a democraiei (argumentul pozitiv susine c, prin vot democratic, societatea se poate apropia progresiv de adevr) este perfect solidar cu teoria care susine c, prin intermediul pieei libere, viciile private servesc la constituirea i ntreinerea virtuilor publice. Toma d'Aquino recunotea c dac unele vicii nu ar fi existat, anumite invenii i lucruri bune nu ar fi aprut niciodat.572 Aici nu problema teodiceei intereseaz, ci mprejurarea c anume prin intermediul schimburilor libere i al socializrii nengrdite rul individual ajunge, n anumite limite, s se converteasc n bine public. Iat raionamentul. Rul individual este inevitabil, ine de Cdere. Este imposibil ca suma relelor individuale s dea un bine comun: nu poate rezulta, deci, nici un beneficiu reciproc din punerea laolalt a tuturor ticloiilor unei comuniti. Rul individual, singur, nu se mntuiete n bine. Dar dac pentru a-i satisface viciul arghirofiliei un om se pune pe ctigat bani furniznd altuia produsele de care acesta are nevoie i este dispus s le cumpere, atunci actorii individuali rmn fiecare cu

viciile lor, dar suma tuturor acestor actori, colectivitatea, beneficiaz de ctigurile ingeniozitii pe care fiecare vicios n parte, pentru a prea virtuos n ochii celorlali, a cheltuit-o pentru a-i satisface n mod respectabil (ori 572 Multae utilitates impedirentur si omnia peccata districte prohiberentur. Summa theologiae IIa, IIae, qu. 78i. 352 pentru a-i ascunde n mod decent) viciul. Ingredientul de transmutaie a viciilor n virtui, cum vedem, este libertatea economic. Or, democraia este regimul care permite oamenilor s i ating scopurile fr alt ngrdire dect limitrile liber consimite prin votul majoritii. Permind atingerea unui maxim de libertate n condiii de consens, democraia este singurul regim politic care permite naturii umane s i exercite n mod liber nu numai starea de Cdere (ceea ce nu e deloc extraordinar), ci i condiiile de transmutaie a viciilor private n beneficii publice (ceea ce nu e deloc ordinar). Ecuaia este urmtoarea: [rU+ rUjn condiii de nelibertate ~~ L^^Jntotdeauna(cu excepia harului) [ru+ ru]n condiii de libertate = [bine]uneori ntruct (i) natura bun a omului a fost corupt de Cdere i deoarece (ii) conversia viciilor n virtui are nevoie de socializarea libertii, iar (iii) democraia este singurul regim politic care permite aceast socializare n gradul maxim admis de consensul majoritii participanilor, rezult c numai democraia ofer omului ocazia nu doar de a fi deplin responsabil de Cderea sa, ci, n mod radical, i ofer i posibilitatea de a-i diminua efectele sociale. [135] Din faptul c democraia nu este n principiu un regim potrivit naturii zeilor (dimpotriv, n contra lui Rousseau, se poate afirma c monarhia absolut este regimul natural al zeilor) rezult, mi se pare, c natura uman corespunztoare condiiilor de imperfeciune care sunt intrinseci democraiei nu poate fi dect natura uman rezultat n urma Cderii. Sunt posibile, cred, dou tipuri de 573 Firete, sunt perfect contient de faptul c acesta este un argument de tip 'protestant':l-a folosit Francis Bacon n Praefatio generalis la Instauratio Magna mpotriva celor care, fr a ine seama de separarea celor divine de cele omeneti i reiternd trufia care a condus la Cdere, formuleaz proiecte cognitive menite s foreze secretele divinitii. Militnd n favoarea stpnirii Naturii i a unei reintegrri adamice a cunoaterii (prin asumarea modestiei cognitive care e specific tiinei experimentale), Bacon avea convingerea c nu cunoaterea naturii a generat Cderea, ci dorina trufa de a stpni judecata binelui i a rului (The Great Instauration, Preface, pp. 19-21; cf Frances A. Yates, The Hermetic Tradition in Renaissance Science", p. 267). 353 argumente. Unul 'slab', bazat pe argumentul lui Kant privind uzul legitim al raiunii, i unul 'tare', bazat pe ideea lui Mandeville c socializarea viciilor produce beneficii publice care transmut,

oarecum, viciul n virtute (nu rscumprndu-1 individual, ci mntuindu-l colectiv). ARGUMENTUL KANTIAN. Potrivit acestuia, democraia arat cum poate fi limitat rul pe care l produce n mod inevitabil Cderea omului. n orice alt sistem dect cel democratic, rul pe care l poate face omul este mai mare. Este, n fond, argumentul lui Kant n favoarea folosirii raiunii ca legislator al limitelor i mpotriva folosirii ei ca facultate de transcendere a lor. n capitolul intitulat Canonul raiunii pure", Kant avertiza mpotriva unui uzaj pozitiv al raiunii i admitea c unicul folos al [...] raiunii pure nu este dect negativ, cci ea nu servete ca organon pentru extinderea cunotinelor, ci ca disciplin pentru determinarea limitelor, i n loc s descopere adevrul, ea nu are dect meritul modest de a preveni erorile."574 Este exact definiia corect a democraiei: n loc s ncerce s descopere adevrul prin procedeele majoritii i votului (ceea ce ar fi absurd i mpotriva raiunii), democraia nu i poate propune n mod legitim dect s previn repetarea erorilor, prin nlturarea de la putere a celor care persist n ele. Democraia nu are menirea de a institui binele, ci doar posibilitatea de a reduce efectele rului. Cnd se concepe pe sine ca promotor pozitiv al binelui i adevrului, democraia se aliaz cu ideea c sursa adevrului i binelui st n mobilizarea poporului i, n acest mod, se transform ntr-un regim care pregtete servitutile i violenele totalitare. Numai conceput negativ poate democraia s fie n acelai timp i legitim, i eficient - adic s NU sporeasc, prin funcionarea ei, rul din lume. Pe scurt, rolul democraiei nu este de-a face din fiecare votant sursa adevrului, ci de a sprijini guvernarea pe opinia acelui tip de consens involuntar pe care filozofii britanici l-au numit common sense i prin care oamenii obinuiesc s justifice the common knowledge. Rezult c orice atac mpotriva acestui common sense constituit prin convieuirea n interiorul unei tradiii este un atac la bazele acestui concept de democraie n limitele raiunii. 574 Kant, Critica raiunii pure, p. 596. 354 ARGUMENTUL LUI MANDEVILLE arat cum se poate optimiza binele, punnd la lucru rul. Toate aceste porniri [joase], de care toi pretindem c ne este ruine, sunt sprijinul cel mai mare al unei societi nfloritoare." Argumentul lui Mandeville575 st sau cade mpreun cu presupoziia c omul este vicios prin natur -inevitabiliter. El spune c, dac omul ar fi prin natura lui virtuos, atunci o societate perfect (bogat, industrioas, puternic etc.) sar putea obine prin simpla exercitare a virtuii, iar viciile, unde ar exista, nu ar face dect s-i duneze, sczndu-i din bogie, putere etc. (firete, n acest caz, ar fi cu totul moral i utilitar ca viciile s fie strpite, iar oamenii care le practic poprii). Dar, argumenteaz Mandeville, oamenii nu caut virtutea cu aceeai srguin cu care fug, mpini de pofte i vanitate, dup satisfacerea plcerilor senzuale i dup gloria lumeasc. ns ar nsemna s dai dovad de o mare necunoatere n treburile umane" s i imaginezi c

oamenii sunt mpini n aciunile lor de motivaii altruiste: a ne atepta ca alii s ne serveasc pe gratis este un lucru nerezonabil."576 n concluzie, spune Mandeville,577 nu putem avea aceste dou lucruri deodat: (a) inocena (i virtuile) Vrstei de Aur i (b) rafinamentele proprii naiunilor industrioase; (a) eradicarea tuturor defectelor individuale i (b) existena unei societi puternice, bogate i complexe. De ce nu putem avea simultan i virtutea, i bogia? Pentru c societatea civil este n ntregime cldit pe interaciunea dintre feluritele noastre dorine, n aa fel nct ntreaga reea de relaii sociale este de fapt alctuit din serviciile reciproce pe care oamenii i le fac unii altora, n vederea satisfacerii unor pofte i aspiraii ascunse. nseamn oare aceasta c societatea este intrinsec vicioas i condamnabil? Gndul 575 Bernard Mandeville, Fabula albinelor sau despre Vicii private ca beneficii publice", pp. 19-20. ntr-alt loc, Mandeville enumer explicit cteva din aceste 'porniri joase' (destrblarea, beia, cupiditatea), crora le sugereaz, cu mult ironie, maniera convenabil de jnserie social (La Fable des Abeilles, Deuxieme partie (1729), pp. 20-22). n acelai mod, egoismul, ambiia, nfumurarea, venalitatea, poftele joase, corupia, plcerile de orice tip etc. vor putea i ele s-i gseasc o cale de acomodare cu 'cele mai nalte opinii despre om pe care i le face morala public. 576 Ibidem, pp. 21-22. 577 Bernard Mandeville, La Fable des Abeilles (1714), pp. 24; 25. Vezi n special Remarca Q", dedicat ntrebrii 'ce anume confer putere i bogie unei naiuni?' (loc.cit, pp. 142-153). 355 lui Mandeville este c omul a fost fcut pentru societate de ctre Providen578 - astfel c Dumnezeu, care este att stpnul binelui ct i al rului, a ales pentru om acest mod de a fi anume pentru a pune la lucru totalitatea naturii umane i nu doar anumite pri ale ei. Prin urmare, omul fiind ceea ce este, nu putem pune n mod realist la baza organizrii sociale virtutea (bun pentru a-i motiva pe ngeri dar nu pe oameni). Dac am pune-o, susine Mandeville, toat industria i prosperitatea societilor umane ar nceta. - Este sensul fabulei albinelor, care, n dorina lor de a elimina viciile, au obinut de la Zeus ca n stupul lor s nu mai domneasc dect cinstea: din acel moment, spune Mandeville, instituiile publice au nceput s se goleasc, avocaii nu au mai avut de lucru, oamenii bolnavi nu au mai fost ngrijii, meteugurile i cunotinele de tip 'savoir-faire' au disprut, puterea militar s-a ruinat, diversitatea mrfurilor s-a transformat ntr-o succesiune uniform de bunuri elementare - n cele din urm, toat mreia trecut a Stupului s-a redus la ceva care a putut ncpea ntr-o scorbur de copac.579 Dac virtutea nu e regula individual a omului, Mandeville ne ndeamn s ne uitm la ce ne st la ndemn". ndemn capital: ndemnul de a porni de la ce ne st la ndemn este piesa central a argumentului. Cderea, altfel spus, trebuie acceptat. La ndemn ne st viciul, deci trebuie s acceptm c motorul care pune n micare societatea nu este

virtutea, ci viciul individual. Or, spune Mandeville, tipul de societate care micoreaz cel mai mult efectele rele ale ignoranei i ale lipsei de probitate a minitrilor ei este acela n care 'viciile oricrei persoane particulare' pot fi puse n slujba 'mririi i fericirii lumeti' a ntregii societi.580 Acest lucru este posibil cu ajutorul banilor, deoarece poftele fiecruia pot fi satisfcute pstrndu-le n acelai timp respectabilitatea prin punerea n micare a unor activiti pltite, care au ca efect neintenionat furnizarea ctre ali particulari, cu totul neinteresai n ideile i pasiunile celor de la care au pornit primele activiti, a unor servicii utile societii: orice nego ntre oameni este un continuu schimb al unui lucru pentru altul". Banul este liantul social al 578 Mandeville, La Fable des Abeilles (1714), p. 53. 579 Mandeville, La Fable des Abeilles (1714), pp. 35-40 ("La Ruche mcontente, ou les coquins devenus honnetes", 13 -24). Vezi i Fabula albinelor, Prefaa", p. 19, n. 3. 580 Ibidem, p. 18. 356 umanitii czute, deoarece cooperarea dintre oameni nu se bazeaz pe bunvoin i dezinteres (cum vrea partida virtuii, susinut de 'progresiti'), ci pe egoismui fa de propria bunstare i pe setea de satisfacie individual a fiecruia.581 [136] De ce e bun democraia? Pentru c impune o agend unanim? Matematica o face mai bine cu genii, dect cu vot universal. Democraia e bun deoarece face posibil o soluie cognitiv mai performant la problema progresului social. Cognitiv, instituiile se fac mai bine cu indivizi, de ndat ce acestea deja exist. ns progresul social al instituiilor se face mai bine cu populaii democratice, adic prin populaii care ofer o diversitate mare de opinii libere (prin punerea spontan la lucru a ceea ce Hayek numea dispersed knowledge). Prin acest argument se vede c singura valoare a populaiilor democratice st n libertatea opiniilor pe care le pot susine ori critica i n libertatea nestnjenit de aciune a indivizilor care le compun. De ce democraia?", se ntreba Lordul Acton. Deoarece, argumenteaz el, democraia nseamn libertate acordat maselor. Acolo unde nu exist o democraie puternic, libertatea e nbuit"582. Dac democraia pierde capacitatea de a asigura libertatea, ea devine, cognitiv vorbind, inutil. Democraia este de preferat pentru c asigur o protecie mai bun a demnitii individuale; pentru c ofer mijloace de a cunoate ori de a mobiliza prin aciune ceea ce, cu mijloace nedemocratice, nu poate fi nici cunoscut, nici mobilizat n aciune. [137] Eroarea celor care i imagineaz c pot diminua arbitrarul puterii prin lrgirea bazei ei (cu argumentul stupid c poporul nu se poate auto-tiraniza). Ei cred c problema arbitrarului puterii ine de faptul c puterea aparinea puinora i c, odat multiplicai deintorii de putere, arbitrarul va diminua. Presupoziia este c poporul nu i poate face ru siei. Or, ce se vede? Guvernarea celor

puini era limitat de numeroasele privilegii pe care acetia le acordaser corpurilor constituite ale societii i n numele crora, de fapt, 581 Comentariul editorilor la pasajul citat din Mandeville (p. 22, n. 8). Vezi si F. A. Hayek, Dr Bernard Mandeville", pp. 249-266. 582 Selected Writings of Lord Acton, Vol. III, p. 549. 357 conduceau. Cnd s-a trecut la democraie, toate aceste privilegii (i.e., liberti) au disprut, o dat cu corpurile constituite (desfiinarea corpurilor intermediare constituind condiiile prealabile de existen ale corpului social omogen i atomic, specific democraiilor)583. Astfel c s-a ajuns la situaia ca puterile deinute de democraia modern s fie mult mai mari dect cele deinute vreodat de un monarh, deoarece s-a crezut c atunci cnd puterea revine majoritii este inutil s se mai limiteze puterea guvernului. 584 Dac ntre monarh i individ se aflau corpurile constituite, ntre puterea absolut a acestuia i puterea supusului su se aflau libertile i privilegiile garantate acestora de monarh. n democraie, ntre stat i individ se afl doar masele, care sunt amorfe. Raportul dintre puterile de care dispune statul democratic modern i cele de care dispunea o monarhie feudal, este cam acelai cu raportul dintre distrugerile provocate de rzboaiele democratice i cele provocate de rzboaiele monarhice.585 Firete, rul nu st n principiul democratic al succesiunii puterii i al reprezentativitii populare, ci n concepia naiv c o democraie total (suveranitate popular absolut) trebuie s aib un guvern nelimitat. Or, pentru un liberal, care consider c nimeni nu este ndreptit s dein o putere nelimitat,586 rul cel mai mare este 583 Louis de Bonald scria: Monarhia recunoate instinctiv societatea i grupurile constituite n snul ei, pe cnd democraia caut tot timpul s le nlture", iar Irving Babbit vedea n democraie un imperialism" mpotriva diversitii sociale, care trebuie adus la numitorul comun al egalitarismului uniform. Despre grupurile i comunitile sociale intermediare ntre individ i puterea politic", vezi Nisbet, Conservatorismul, capitolul Autoritate i putere", pp. 59-72 (n special pp. 60-64; 67-69; dar i pp. 74 sq.). 584 Friedrich A. Hayek, De ce nu sunt conservator", 3, n: Constitutia libertii, p. 409. 585 Erik von Khnelt-Leddihn, Monarchy and War" (acest text a fost scris n 1999, fiind ultimul redactat de Khnelt-Leddihn, care nu a mai apucat s l prezinte la Conferina de la Seul). i Georges Bernanos credea c armatele de conscripie reprezint un mare recul al civilizaiei i c extinderea recrutrii la ntregul corp social nseamn s permii unui ru local (rzboaiele monarhice) s devin n mod legal i obligatoriu un ru universal, monstruos i obligatoriu pentru toi - nseamn s transformi un rzboi de capriciu ntr-un rzboi cu necesitate total (La France contre les robots, Ch. III, n special pp. 36-43).

Pericolul nu este acela c o anumit clas nu este capabil s guverneze. Nici o clas nu este pregtit s guverneze. Un regim al libertii tinde s desfiineze domnia rasei asupra rasei, a religiei asupra religiei, a clasei asupra clasei" (Lord Acton, Letters of Lord Acton to Mary Gladstone, 358 ntotdeauna guvernmntul nelimitat.587 Nu cine guverneaz", conchide Hayek, ci ce anume este guvernul ndreptit s fac -aceasta mi se pare problema esenial." Ca soluie politic la problema libertii, democraia este incomplet. Ea are un principiu univoc pentru a determina cine poate guverna (cei care tiu s se fac alei de ctre corpul electoral), dar nu posed unul pentru a limita guvernarea. Rolul jucat n degradarea democraiei clasice (care consta n delegarea ntregii puteri unor reprezentani alei) de multiplicarea ageniilor guvernamentale numite de puterea executiv. Acelai lucru, n accentuarea frmirii sociale, prin crearea unor noi dependene financiare de ctre o putere care nu poate fi controlat. [138] Democraia = vot egal, universal. Aristocraia = vot inegal i ierarhic. Firete, ntr-o societate de mas, ca a noastr, mai bun este democraia. Dar unde este adevrul? Sistemul electoral nu pune problema adevrului. E clar, votul e egal, deci m include i pe mine, asta e minunat, dar votm n ce scop? Pentru a-i putea schimba fr vrsare de snge i convulsii sociale pe conductori (Popper)? E foarte important, dar asta e tot? Nu trebuie s-mi pun problema adevrului, adic s i aleg pe cei mai buni? E clar c punctul de vedere susinut de Popper respinge categoric filozofiile politice care stau sub semnul ntrebrii cine trebuie s conduc?", care implic n mod necesar un rspuns de tipul cei mai buni". Acest tip de ntrebare ns nu poate fi ocolit, atta vreme ct mai credem c exist o pluralitate a valorilor. De ndat ce democraia i pune problema alegerii celor mai buni, democraia-ca-tehnic-de-evitare-a-conflictelor se confrunt cu problema adevrului, care nu mai poate fi rezolvat printr-o simpl tehnic electoral, deoarece adevrul nu se voteaz - el se accept, fie prin demonstraie, fie prin revelaie. Democraii de strict observan ar trebui s recunoasc faptul elementar c adevrul nu poate fi descoperit prin vot, ci numai prin tehnici care exclud marele numr i presupun modaliti de selecionare bazate pe excelen. Altfel spus, democraia de. H. Paul, London, 1913, p. 73; - apud Hayek, Constituia libertii, pp. 408 sq.). 587 Friedrich A. Hayek, De ce nu sunt conservator", 3, loc.cit. p. 408. 359 care i pune problema fireasc a selecionrii celor mai buni este obligat s recurg la tehnici aristocratice de selecionare i, astfel, s limiteze universalitatea votului universal i egal. Se tie foarte bine c prin democraie niciodat nu sunt alei cei mai buni,

586

ba, uneori, chiar dimpotriv: ntrebat pe cine dorete s graieze, 'poporul suveran' l-a ales pe Barabas i l-a abandonat pe Iisus. Schimbarea fr convulsii sociale a conductorilor este ntr-adevr sarcina democraiei. Dar identificarea excelenei cade n sarcina sistemului de tip aristocratic, bazat pe tradiie, spirit de cast i ereditate. Divertismentul i distracia sunt democratice. Cultura i discernmntul sunt aristocratice - acestea sunt, n esen, fenomene de clas, care nu pot fi obinute prin criterii de selecie democratice. Pentru democraie esenial este ideea reprezentrii, pe care, dac am abandona-o, am recdea n barbarie. Reprezentarea i parlamentul sunt ideile politice cele mai preioase ale modernitii. Dificultatea ine ns de modul n care este obinut reprezentarea. Sistemul electoral ideal ar fi acela capabil s combine virtuile democraiei (chemarea tuturor la actul politic) cu exigenele aristocraiei (alegerea celor mai buni). n folosul societii, votul universal trebuie, prin urmare, limitat: dar nu prin restrngerea dreptului de a vota, ci prin calificarea voturilor. Deocamdat, singura form de calificare a voturilor (adic de restrngere a democraiei universale) a fost ntreprins de ideologia corectitudinii politice, prin reintroducerea vechii practici a cotelor de participare (affirmative action) discriminare pozitiv. Este o cale inacceptabil, deoarece reintroduce n justiia individualist a lumii moderne (o fapt, un fpta) principiul arhaic al pedepsirii urmailor pentru vina strmoilor (la vechii evrei, de pild, responsabilitatea colectiv era transmis ereditar, astfel nct copiii puteau fi pedepsii pentru pcatele prinilor pn la a patra ori a zecea generaie)588. 588 Domnul Dumnezeul tu, care pedepsete frdelegea prinilor n copii pn la al treilea i la al patrulea neam" (Ieirea 20, 5; 34, 7; Numerii 14,18; Deuteronomul 5, 9). Copilul din flori s nu intre n obtia Domnului nici mcar la al zecilea neam' (Deuteronomul 23, 3). 360 [139] Exist dou puteri masive i redutabile n lumea modern: puterea statului (aceast cea mai rece dintre fiare"589) i puterea masei (aceast cea mai arbitrar dintre puteri)590. n democraia modern, ambele sunt cuplate, i anume n mod nelimitat. - Iat ce face att de nelinititoare democraia recent, care e din ce n ce mai lipsit de frna moderatoare a tradiionalului spirit liberal. [140] Se spune c ine de esena puterii s tind spre absolut i perdurabilitate indefinit. Puterea tinde s corup, spusese lordul Acton,591 iar puterea absolut corupe n mod absolut. Cine are putere, dorete nc mai mult, iar mult nu nseamn niciodat destul, cnd e vorba de putere. Regula puterii este mai mult timp, n ct mai mare cantitate. De ce? Puterea nu poate fi neleas adecvat dect prin referire la principiul puterii creaiei lui Dumnezeu. Dumnezeu creeaz ex nihilo, ceea ce nseamn c fr

puterea sa egal i permanent totul s-ar rentoarce n neant, n aceeai fraciune de secund n care Dumnezeu i-ar retrage puterea. Puterea creaiei este, simultan, puterea subzistenei, puterea meninerii n existen. Pentru Descartes i tot secolul al XVII-lea a cunoate nsemna a ti cum poate fi fcut. Dnd deoparte ideea mecanismului (orice existent este un mecanism), rmne esena concepiei despre cunoatere a 589 Staat heit das klteste aller kalten Ungeheuer. Kalt lgt es auch; und diese Luge kriecht aus seinem Munde:,Ich, der Staat, bin das Volk'." (Nietzsche, Also sprach Zarathustra, Erster Theil, Die Reden Zarathustra's: Vom neuen Gtzen" (Nietzsche 's Werke, Band VI, p. 69). 590 .Aparine masei orice individ care nu-i atribuie valori [...], ci se simte ca toat lumea [...]. Inovaiile politice din ultimii ani nu nseamn altceva dect dominarea exercitat de mase. [...] Secolului trecut i revin [...] gloria i responsabilitatea de a fi dat drumul marilor mulimi pe suprafeele istoriei. [...] Revolta maselor nu este altceva dect ceea ce Rathenau numea 'invazia vertical a barbarilor'" (Ortegay Gasset, Revolta maselor, pp. 44 sq.; 47; 78; 79). 591 Power tends to corrupt and the absolute power corrupts absolutely." Aceast fraz nu este un aforism, cum cel mai adesea se crede, ci este parte dintr-un argument mai larg, n care Acton susine c oamenii mari ai istoriei nu trebuie judecai dup standarde mai indulgente dect oamenii obinuii, deoarece Great men are almost always bad men, even when they exercise influence and not authority: still more when you superadd the tendency or the certainty of corruption by authority. There is no worse heresy than that the office sanctifies the holder of it" (Selected Writings of Lord Acton, vol. II, p. 383). 361 secolului al XVII-lea, care este legtura dintre a cunoate i a putea face. Cunoate un lucru numai cine tie cum poate fi acesta fcut: de cunoscut n mod absolut cunoate numai cine poate crea n mod absolut, adic numai Dumnezeu. Aceasta este esena puterii. Puterea, fiind putere de a crea, nu poate fi dect absolut. In noiunea puterii politice gndite de secolul al XVII-lea - secol care a secularizat tot ceea ce, n Dumnezeu, a putut fi transpus n coninut politic - a fost inevitabil cuprins i principiul creaiei ca putere a lui Dumnezeu. De aceea, puterea politic, aa cum o nelegem noi - ca putere a celui care poate decide n mod absolut de vieile altora -, trebuie s fie ct mai mult i tot mai mult timp. Legea puterii este meninerea ei, indefinit. Odat retras, totul se nruie - tot aa cum, dac Dumnezeu ar nceta s menin creaia n fiin, aceasta s-ar prbui instantaneu n neant. Neantul politicii este imposibilitatea de a mai avea putere. n politic intr numai cine are putere. Or, cum puterea este ntotdeauna acordat de ceilali, a nu le mai inspira acestora sentimentul c este natural i inevitabil s-i acorde puterea nseamn, de fapt, a nu mai exista din punct de

vedere politic: a te rentoarce n neant. A nu mai avea puterea nseamn a nceta s mai exiti - politic vorbind, adic n sens teologic. Din acest motiv, veritabila limit a puterii este imposibilitatea de a o mai spori. Puterea politic const numai i numai n creterea puterii. Subordonat puterii politice prin tratatele de la Mnster i Osnabrck (pacea Westfalic),592 religia i-a luat subreptice revana 592 Singura persoan care a protestat public mpotriva pcii Westfalice a fost Inoceniu al X-lea, prin scrisoarea papal Zelo domus Dei din 26 noiembrie 1648. Papa s-a plns c mpratul a negociat i cedat lucruri care, dei i stteau n putere, nu i aparineau de drept, c bunurile Bisericii au fost acordate ereticilor pentru perpetuitate i c ereticilor li s-a acordat libertatea de a adora lucruri false: n fond, Papa a avertizat c s-a ncheiat o pace ndreptat mpotriva tuturor legilor canonice, ncheiat n dispreul tuturor conciliilor i n pofida tuturor concordatelor. - Vezi G. L. Mosse, Changes in Religious Thought", p. 186. Stephen Toulmin observa c naionalizarea bisericilor, ca urmare a noului echilibru politico-religios sancionat prin pacea Westfalic, a nsemnat sfritul autoritii morale a unei ierarhii transnaionale de clerici savani asupra unor lideri politici esenialmente necultivai (Cosmopolis, p. 91). Iat i o definiie plastic a instrumentului cultural de care uza aceast ierarhie transnaional de clerici savani": Scolastica -doctrin a unui Stat universal catolic a crui constituie sunt Summae-le, a 362 asupra politicului, fcndu-l de negndit n afara categoriilor ei. Orice veritabil filozofie politic a modernitii - una care s nu poat fi redus la politologie - este cu necesitate o teologie politic [141] ntr-o recenzie din 1946,594 Koyr gsea c tiina istoric este incapabil s formuleze o teorie unitar i global a evoluiei istorice", argumentnd c marile construcii de filozofie a istoriei propuse de Augustin, Bossuet, Condorcet sau Herder, Hegel, Auguste Comte ori Marx, nu sunt dect metaistorii, adic des thodices ou anthropodices". Acesta este punctul de vedere corect, nu cel, superficial, al postmodernilor care i imagineaz c posibilitatea a ceea ce ei numesc metanaraiuni" ine de altceva dect de raportul omului cu Dumnezeu. Pentru o lume care l-a cunoscut pe Dumnezeu, toate erorile nu pot fi dect consecine ale uitrii lui Dumnezeu. [142] SURSA PUTERII ESTE REDUCEREA SUPERIORULUI LA INFERIOR. A explica superiorul prin inferior nseamn, potrivit Sf. Toma,595 s ncalci ordinea naturii - care subordoneaz celor superioare lucrurile inferioare. Ce se ntmpl ns cnd pui superiorul n termeni de inferior? nseamn, metaforic vorbind, s eliberezi o 'energie', cea care, asemeni energiei de legtur n cazul nucleelor crui enciclopedie sunt catedralele i a crui capital este

universitatea din Paris" (Umberto Eco, Arta i frumosul n estetica medieval, p. 192). 593 Dincolo de prestigiul acordat acestei sintagme de teza lui Schmitt privind originea filozofiei politice n noiuni teologice secularizate (Carl Schmitt, Politische Theologie: Vier Kapitel zur Lehre von der Souvernitt, 1922; Politische Theologie,II: Die Legende von der Erledigung jeder politischen Theologie,l969), nu trebuie s uitm c Edmund Burke i desemna pe les philosophes, pe iacobini, pe birocraii i legiuitorii noului sistem' ieit din Revoluia Francez i pe liberalii englezi de genul lui Thomas Paine ori a doctorului Richard Price prin expresiile literary caballers", political theologians, and theological politicians" (Reflections, p. 93). i n vocaiile profesionale modernitatea inverseaz tradiia, cum ne amintete Etienne Gilson, fr a trage ns consecinele pe care Schmitt, cu un curaj intelectual apreciabil mai mare, a tiut s le trag: Si le moyen ge abonde en thologiens philosophes, le monde moderne n'a jamais manqu de philosophes thologiens" (La Philosophie au Moyen ge, p. 759). 594 Al. Koyr, Philosophie de l'histoire", Europe, sept.1946, pp.107-117 (apudE. Coumet, La rvolution scientifique introuvable? ", pp. 510-511). 595 Summa contra Gentiles, III, 99, 8. 363 atomice, este eliberat atunci cnd entitatea complex este scindat n pri componente, mai puin complexe. Pentru ca inferiorul s participe - legat-de i subordonat-n - la ceva de un ordin superior, trebuie ca inferiorul s fie inut laolalt de o putere. Aceast putere este n ntregime dat de superior i menine inferiorul agregat n ceva de ordinul superiorului. Ei bine, cnd ceva superior este explicat ca o agregare de lucruri inferioare, atunci esena superiorului este complet tradus n termeni de putere i de ntrebuinare - cci puterea pretinde s fie ntrebuinat. Ea conine trebuie-le imperativ, necesitatea intern a punerii n micare. Puterea lucrurilor este exploziv eliberat ori de cte ori omul reuete s le reduc fiina la o explicaie de tip manipulativ, atunci cnd omul pune lumea n termeni de explicaie reducionist (de tip 'ntregul este suma prilor sale'). Evident, aici este o contradicie. Omul explic fr rest orice ntreg prin suma prilor sale; n acelai timp, puterea pe care o dobndete omul se trage integral din aceea c nici un ntreg nu este suma prilor sale. Or, tocmai aceasta este partea extraordinar: contradicia de care vorbesc exprim faptul c, prin ea, avem aici o dovad a ordinii ei ierarhice (n care, n mod ct se poate de natural, exact aa cum spunea i Sf. Toma, superiorul NU poate fi subordonat inferiorului) obinut prin negarea faptului c ar exista o astfel de ordine. Ceea ce, fr gre, amintete vorba atribuit de Montherlant lui Claudel: Sfntul se roag cu rugciunea sa, iar pctosul se roag cu pcatul su."

Ar mai fi de adugat faptul c sursa ierarhiei, a ceea ce numim superior i inferior, este contiina, cea despre care printele Scrima596 spunea c este 'singurul i enigmaticul adversar al puterii', cea care i permite omului s formuleze judecile de discernmnt recomandate n Evanghelie, de tipul 'da, da', 'nu, nu'. Scopul puterii care reduce superiorul la inferior - puterea rezultat din punerea n Ge-Stell a tuturor principiilor de nivelare i egalizare - este s impun omului o definiie a naturii sale care neag nsi posibilitatea judecilor de discernmnt, pe motiv c judecata de discernmnt este o judecat de discriminare. Astfel, definit prin negarea contiinei sale, omul devine incapabil de ierarhizare i, din acest moment, domnia puterii care a reuit deja s converteasc orice superior la inferior este, substanial, 596 Andr Scrima, Timpul Rugului Aprins, p.Yll (ediia a doua, revzut, p. 161). 364 asigurat. Aceasta a fost, principial vorbind, tehnica de reeducare din nchisorile comuniste. [143] James Madison597 susinea c prima sarcin a oricrei guvernri este s protejeze facultile umane - prin care nelegea diversitatea capacitilor noastre de a fi ori de a dobndi ceva. Or, de ce i se prea att de important lui Madison protecia capacitilor diferite i inegale "? Deoarece, susinea el, drepturile de proprietate i au originea n diversitatea capacitilor omeneti", iar protecia proprietii constituie prima raiune de a exista a guvernrii. Astfel, diferitele interese i partide rezult din diviziunea social, care provine la rndul ei din dispoziia diferit a sentimentelor i viziunilor oamenilor, care sunt influenai n felurite moduri de ceea ce au i posed, iar ceea ce reuesc s posede depinde de capacitatea acestora de a dobndi, capacitate divers i inegal distribuit. Acum. S ne gndim c ntre facultile noastre normale este i facultatea de a crede. Potrivit unei anumite tradiii, suportul capacitii noastre de a crede n incorporal i n invizibil este oferit de ceea ce Paracelsus numea ymaginatio vera (pe care o distingea n mod tranant de arbitrarul fanteziei: Fantezia nu este Imaginatio ", spunea el, ci o piatr de poticnire pentru nebuni")598. Deoarece, n lumea creatural, nici un om nu poate s&fle ceva dect prin intermediul unei posesii, facultatea credinei este bazat, n fond, pe capacitatea 'imaginaiei adevrate' de a furniza 'imagini ale transcendenei'. Dac nu posedm astfel de 'imagini', atunci facultatea numit ymaginatio vera este alterat sau a fost, cumva, alterat prin constrngere exterioar, iar suportul credinei este, n acest caz, nul. n termenii lui Madison, am putea reformula c nu exist credin acolo unde nu exist protecia facultii de a genera 'imagini ale transcendenei' iar aceast protecie cade, ca n cazul oricror different an unequal faculties of acquiring property", n sarcina guvernrii. Iat sensul n care statul modern, discriminnd pe urmele modernitii mpotriva celor invizibile i incorporale i

admind ca valabile numai consideraiile legate de cele vizibile i corporale, eueaz n sarcina sa 597 The Federalist, No. 10 (James Madison), p. 50, col. 1. 598 Paracelsus, Ein ander Erklrung der Gesammten Astronomey (apud Koyr, Mystiques, spirituels, alchimistes, p. 97, n. 1). 365 fireasc de a ocroti diversitatea facultilor umane. Capacitatea natural a omului normal de a fi n contact cu lumile invizibile i incorporale a fost grav i sistematic inhibat de complezena modernitii iluministe fa de ferocitile ideologice ale spiritului antireligios i, cel mai adesea, anticretin. Drept urmare, proprietatea uman care i gsete suportul n aceast facultate interzis s-a trezit samavolnic confiscat i pus sub obroc. Ar suporta oare cineva, azi, fr infinite proteste, confiscarea i interzicerea proprietii sale vizibile i corporale? n lumea liber, cu siguran nu. Singura poft care anim comunitatea naional i care gsete oricnd sprijin la comunitatea internaional este setea dup achiziia de corpuri: pofta de corpuri e neleas, iar privarea de ele e comptimit ori, atunci cnd e impus, strnete singura noastr indignare moral autentic. Instinctele noastre morale, care nu sunt, firete, corporale, mai pot fi azi trezite la via doar de pasiunea pentru dobndirea i posesia lucrurilor corporale. 599 Cci libertatea lumii libere se refer, din pcate, numai la proprietile vizibile i corporale: cele incorporale i invizibile, dac nu cumva admit vreo interpretare materialist, sunt excluse ca himere avnd drept sla legitim numai domeniul privat -noaptea, n rnd cu poluiile. Dumnezeu, ca i visele (ori comarurile), numai acas i n mod involuntar: mi-a scpat", a fost ceva involuntar", o s-mi treac". Ce om serios mai poate azi pomeni numele lui Dumnezeu atunci cnd se discut lucruri serioase? Afacerile, puterea, posesia de bunuri materiale. Referina la Dumnezeu, azi, arunc o umbr suspect asupra celui care o face. Dac te referi la Dumnezeu n public, te compromii - numai copiii, 599 Relaia dintre vizibil i invizibil este asemeni relaiei dintre proprietatea asupra corpurilor spaiale i proprietatea asupra ntinderilor temporale. Toi suntem vigileni cu spaialitate/! trupului nostru, dar suntem iraional de generoi cu timpul asociat acestei ntinderi. Spaiul, l pstrm cu gelozie numai pentru noi, timpul l druim cui se nimerete. Cu perspicacitatea-i cunoscut, Seneca vorbea de aceast uluitoare 'orbire omeneasc': Sunt oameni care nu ngduie cu nici un chip ca proprietile lor s fie ocupate de cineva i, dac exist cea mai mic nenelegere n legtur cu mrimea hotarelor, recurg la pietre i la arme. ngduie n schimb, altora, s se amestece n viaa lor, ei singuri aducnd pe viitorii lor proprietari. Nu se gsete nimeni care s vrea s-i mpart banul: toi ns i mpart viaa, i la ct mai muli! Sunt zgrcii cnd trebuie s-i pzeasc averea; dac e vorba s-i piard timpul, sunt risipitori cu singurul bun cu care ar trebui, de fapt, s se arate zgrcii" (De brevitate vitae, III, 1, p. 44).

366 iresponsabilii i fundamentalitii mai fac astzi aa ceva. Omul serios vorbete numai despre lucrurile palpabile, despre corpuri, despre lucrurile care pot fi prinse, cuprinse, apucate - despre apucturi. Ca i n cazul nebuniei de a fi ahtiai de posesia bunurilor materiale i cu totul risipitori n privina timpului propriu, uurina omului modern de a abandona acel tip de proprietate care ine de revelarea Invizibilului este unul din fenomenele cele mai ntristtoare ale modernitii, i tipic nebunilor de care vorbete Psalmul 13: Zis-a cel nebun n inima sa: Nu este Dumnezeu! Stricatu-s-au oamenii i uri s-au fcut ntru ndeletnicirile lor. Nu este cel ce face buntate, nu este pn la unul." [144] Colonizarea dimensiunilor existenei omeneti. Amenajarea teritoriului (arhitectur, urbanistic, mobilier etc.) i a timpului (distracia, programul, orarul, angajamentele, rendez-vous-urile etc.). Unde este coninutul propriu-zis al vieii? Totul a fost deja amenajat. Cnd omul descoper n viaa lui un rest neamenajat, disper, are angoase, cere ajutor - caut distragerea de la gol, resimit ca lips a amenajrii, prin distracie. Ne protejm de lucrurile profunde n dou feluri: ori declarndu-le absurde ori considernd c sunt triviale. n absurditate ori banalitate ngropm orice ne-ar putea strica echilibrul. Acest lucru fusese deja perfect neles de Pascal. Civilizaia nseamn saturarea cu amenajri spaiale i temporale a ntregii viei. De la ncadrarea corporalitii noastre n spaiu (hainele, camera, apartamentul, casa, imobilul, cartierul, oraul, ara, lumea), pn la completa ocupare a timpului prin amenajri profitabile (de care beneficiaz aspectul nostru spaial, corpul) i distractive (de care beneficiaz aspectul nostru temporal, 'petrecerea timpului'). Ne cedm att de uor timpul, deoarece modul n care noi nelegem 'viaa plin' implic umplerea complet a timpului de care dispunem. C viaa are sens nseamn, pentru noi, c ne putem umple dup plac timpul liber: distracia i libertatea de a o manevra ab libitum reprezint azi singurul coninut al unei 'viei pline'. La fel i cu accentul obsesiv pus de achiziionarea de bunuri pe amenajarea ct mai fr rest a spaiului pe care l ocupm. Din final, sensul vieii a devenit sinonim cu amenajarea i umplerea vieii. Punerea vieii ca la vitrin i umplerea timpului cu momente agreabile, 'imortalizate' pe 367 pelicul ori n albume, reprezint, pentru noi, ilustrarea unei viei mplinite. Valoarea, din final, a ajuns s fie strict instrumental -consecin a realizrii unor proiecte de amenajare spaial i de umplere temporal. Aceasta nseamn c spiritul tehnicii ne-a colonizat i modul n care ne gndim viaa. Dup ce valorile i-au pierdut intemporalitatea600, ele nu mai pot pretinde, pentru ele, dreptul de a nu fi abordate ca instrumente tehnice ale amenajrii i umplerii. Un

artefact amenajat i umplut: uzat, folosit, ntrebuinat, datat - asta a devenit omul. [145] Care este scopul vieii noastre? Dac este munca, atunci trebuie s ne luptm s muncim. Dac este altul, atunci munca va fi ntotdeauna subordonat obinerii veritabilului scop. Atitudinea workaholic, religia aflrii n treab, mistica datului n brnci - tipic pentru pierderea direciei. Muncesc ca s fac bani, iar banii mi-i doresc pentru a m putea scuti de obsesia obinerii lor. Banii nu pot fi, pentru orice minte sntoas, dect un mijloc pentru a-i depi. Posesia lor ar trebui s anuleze nevoia de a-i mai procura n continuare. n obsesia feministelor c trebuie s fie egale cu brbatul, st la pnd, anxioas i nesatisfcut, ideea c trebuie s ctige dreptul de a munci ca un brbat (nu doar pentru a ctiga bani ct un brbat, ci pentru a poseda activitile unui brbat). Evident, aici este o rtcire. Scopurile sunt uitate, iar n lips de scopuri mijloacele sunt forate s devin scopuri. Munca, neleas ca foame invertit de a pune scopurile n slujba mijloacelor, devine o obsesie nevrotic. n romnete exist dou cuvinte pentru a desemna activitatea productoare de bunuri: a munci i a lucra. Deosebirea vine din aceea c lucratul are drept rezultat o lucrare, n timp ce munca nu poate avea drept rezultat, n limb, dect o alt munc. Prin munc nu iei din necesitatea de a munci, n timp ce prin lucru iei, o dat cu lucrul. Munc' vine dintr-un cuvnt maghiar care nseamn 'chin'. A munci este acelai lucru cu a te chinui. A lucra este acelai lucru cu a fi n lucrare. Principial lipsit de posibilitatea de a avea un rezultat care s 600 Fapt deja semnalat n 1939 de Gabriel Marcel, n prefaa la ediia francez a crii lui J. Huizenga, Incertitudes: Essai de diagnostic du mal dont souffre notre temps ("Prface", p. 6). 368 i pun capt qua 'chin', munca nu reuete s pun omul n activitatea propriei sale transformri, n timp ce lucrarea, avnd drept rezultat natural lucrul, antreneaz omul n activitatea unei autofuriri interioare, simultan angajrii sale n crearea de bunuri exterioare. De aceea, scopul muncii este reluarea ei indefinit, de la capt, ca activitate principial lipsit de msur. Ea nu poate fi epuizat, ea i epuizeaz subiecii. Scopul lucrrii este ncheierea ei, odat lucrul realizat, i meninerea omului n situaia de a fi n lucrare. [146] ntr-un discurs parlamentar inut n marginea unui proiect de lege referitor la sacrilegiu, Pierre Paul Royer-Collard (1763-1845) fcea urmtoarea deosebire ntre soarta societilor i destinul oamenilor: Societile umane se nasc, triesc i mor pe pmnt; aici se mplinesc destinele lor... dar ele nu cuprind n ntregime omul. Dup ce s-a angajat n societate, omului i rmne cea mai nobil parte din el nsui, el pstrndu-i acele mree faculti prin care se nal la Dumnezeu, la o via viitoare, la bunuri necunoscute dintr-o lume invizibil... Ca persoane individuale i identice, ca adevrate

fiine nzestrate cu nemurire, noi avem un destin diferit de cel al statelor."601 Pentru orice filozofie politic demn de acest nume, adevrul capital al deosebirii dintre soarta societilor i destinul omului nu poate fi ndeajuns subliniat. Nu putem vorbi de asocierea civil a oamenilor independent de dimensiunea lor etern, ca i cum soarta unor suflete nemuritoare ar fi secundar n raport cu istoria lucrurilor trectoare furite de acestea, iar destinele lor s-ar epuiza n succesul ori eecul tipului de asociere civil studiat. Aa cum spunea i Michael Oakeshott, nu exist filozofie politic n afara gndirii care se apleac asupra raportului dintre asocierea civil i eternitate. i totui, astzi exact contrariul trece drept adevrat: respectabilitatea refleciei politice atrn de eliminarea din discurs a oricrei referine la dimensiunea etern a fiinei umane. tiinific, ca peste tot n modernitate, nseamn Totul fr Dumnezeu; nimic cu Dumnezeu". Pentru liberalism, n mult mai mare msur dect pentru filozofiile colectiviste (care sunt panteisme abia mascate, sisteme pur imanentiste), necesitatea postulrii unei dimensiuni eterne a omului 601 Acest superb citat din Royer-Collard este reprodus de Franois Guizot n lucrarea Istoria civilizaiei n Europa, p. 35. 369 este de o importan vital, deoarece, n ultim instan, individualismul nu este justificat dect dac oamenii, luai individual, au i alt destin dect cel al statelor ai cror ceteni sunt. Liberalismul st sau cade cu afirmaia omul este nemuritor". Dac destinul oamenilor se confund cu acela al colectivitilor din care fac parte, atunci societatea este mai important dect individul, iar elul suprem i ultim al omului este acela de a fi cetean, adic de a servi abnegat tipul de asociere civil pentru care opteaz, pe care a motenit-o sau la care este prta. Dac sufletul individual este muritor, atunci singurul sens cu putin nu poate depi istoria i el aparine n mod fatal colectivitilor: aceasta deoarece singura brum de sens care poate fi asociat vieii umane este asignabil numai lucrurilor care dureaz ct de ct - or, istoric vorbind, durabile sunt doar colectivitile, nu indivizii. Raionamentul colectivist este urmtorul: sens nu poate avea dect ceea ce dureaz; indivizii dureaz mai puin dect societile; deci societile sunt mai importante dect indivizii. Pentru ca argumentul individualist s triumfe, trebuie ca individul s supravieuiasc cumva societii, s fie, ntr-un plan diferit de al ei, mai important dect ea. Individualismul st sau cade mpreun cu afirmarea separaiei dintre planul pur imanent al societii i unul aflat n transcendena ei, n care i afl el, n mod ultim, ntemeierea. n termeni pur imaneni, dac specia dureaz mai mult dect individul, atunci e mai important. Nici o filozofie politic nu poate depi colectivismul, dac lumea e lipsit de transcenden. n sens strict, teoria ceteniei absolute (sensul suprem este s fii cetean) i teoria statului total (sensul suprem este statul) sunt,

n premisele lor, identice. Premisa este: dac Dumnezeu nu exist (i.e., sufletul nu este nemuritor), atunci individul e menit s serveasc societatea, iar finalitatea vieii individuale este dinuirea n timp a vieii colective. CONCLUZIE. Individualismul nu poate fi consecvent justificat adoptnd o filozofie atee. Singura consecin logic a filozofiilor politice atee este regimul politic colectivist. Implicndu-se i justificndu-se reciproc, ateismul i colectivismul sunt unul premisa consecinelor celuilalt. O OBSERVAIE A LUI FRANOIS GUIZOT. Pe ce se bazeaz ideea c fora material nu poate ntemeia nici drept, nici adevr? Pe 370 postularea separrii dintre domeniul aciunii i domeniul gndirii. Dac aceste dou domenii s-ar confunda, atunci fora ar avea dreptul s instituie adevr. Dar de ce ar trebui ca domeniul aciunii s fie distinct de domeniul gndirii? Pentru materialiti i atei, nu exist nici un motiv care s nu fie arbitrar. Pentru noi, ceilali, deosebirea dintre cele dou domenii se bazeaz pe separarea fundamental dintre puterea spiritual i cea temporal. Or, ne reamintete Franois Guizot ntr-o lecie privitoare la istoria Europei (publicat ntia dat n 1828)602, aceast crucial distincie teologic se afl la originea libertii de contiin: n sfrit, Biserica ncepea o aciune important, separarea puterii spirituale de puterea temporal. Aceast separare, domnilor, este sursa libertii de contiin: principiul ei este i cel care slujete drept fundament libertii de contiin celei mai riguroase i mai extinse. Separarea temporalului de spiritual se ntemeiaz pe ideea c fora material nu are nici drept, nici impact asupra spiritelor, contra convingerii, asupra adevrului. Ea decurge din distincia stabilit ntre lumea gndirii i lumea aciunii, lumea faptelor interioare i cea a faptelor exterioare. Astfel nct acest principiu al libertii de contiin pentru care Europa a luptat att, a suferit att, care a prevalat att de trziu, i adesea mpotriva voinei clerului, acest principiu era stabilit, sub numele separrii temporalului de spiritual, de la originea civilizaiei europene; i Biserica cretin este cea care l-a introdus i l-a meninut aici datorit situaiei ei, pentru a se apra mpotriva barbariei." [147] Exist dou precepte ale modestiei n cunoatere, care se ntmpl s fie i principiile epistemologice ale liberalismului: (i) nu putem cunoate adevrul despre lucrurile cele mai importante; (ii) cunoaterea noastr despre lucrurile importante poate fi n mod semnificativ sporit. Primul precept exprim un scepticism moderat, al doilea un optimism i o credin n progresul cunoaterii, deopotriv de moderate. Relativitii par a le viola pe amndou. Ei cred n relativismul cultural (pentru ei, orice cunoatere este inseparabil legat de cultura n care se nate, iar judecile de comparaie valoric sunt incomensurabile) cu o fervoare religioas 602 Guizot, Istoria civilizaiei n Europa, Lecia a doua, p. 54. 371

prin urmare, ei tiu n mod absolut ceva anume despre lucrurile cele mai importante, faptul c sunt relative. Relativitii mai tiu i c lucrurile cele mai importante sunt, n fond, lipsite de adevr. Ei sunt, n termenii lui Pascal, deopotriv dogmatici i sceptici. Poziia lor e fals, deoarece premisele lor sunt contradictorii. Dar se poate imagina i un argument empiric mpotriva relativitilor. Relativitii spun: Nu vei putea cunoate mai bine dect att, iar ceea ce vei cunoate nu poate avea o valoare universal." Filozofia lor pretinde c exist o limit att a cunoaterii, ct i a capacitii noastre de a formula adevruri obiective. Li se poate replica: Nu avei de unde s tii c exist aceste limite ale cunoaterii dect dac poziia voastr este fals. Mai mult, dac este perfect adevrat c orice cunoatere este limitat de (dar nu la) contextul n care e formulat, la fel de adevrat este c orice cunoatere poate fi mbuntit i, n mod efectiv, oamenii chiar reuesc s o mbunteasc." Cum? -fcnd exact ceea ce relativitii spun c nu se poate face: i anume, traducnd cunoaterile 'particulare' dintr-un context cognitiv n altul i horribile dictu - comparndu-le ntre ele. Aa se mbogete cunoaterea: prin traduceri imperfecte dintr-un referenial cognitiv n altul, confruntnd principiile i consecinele lor ntre ele, comparndu-le apoi cu un numr de etaloane strine, trgnd concluzii de valabilitate relativ i stabilind ierarhii de generalitate, att ntre principii i teorii, ct i ntre diferitele refereniale cognitive. Relativitii par s ignore argumentul simplu c exact n acest mod a progresat cunoaterea - violnd principiile relativismului. Cci nu exist cunoatere dect prin prelucrarea cunoaterii deja existente, iar cunoaterea, dintotdeauna, a fost produsul i rezultatul epocilor, al culturilor, al civilizaiilor diferite. n cunoatere nu exist generaie spontanee, nici genii abrupte, care s inventeze totul din nimic - ex nihilo. Dreptul i privilegiul acesta rmne n continuare numai n seama lui Dumnezeu. Am certitudinea c resortul ultim al poziiei relativiste este horror Dei - groaza i oroarea de Dumnezeu. n fond, relativitii se opun celor care susin c nu avem suficiente dovezi nici pentru a deveni dogmatici, nici pentru a sfri ca sceptici (Pascal, un mistic care avea trecutul unui savant de geniu, mbriase aceast poziie). Contestnd faptul c putem integral cunoate ceea ce au gndit oamenii foarte diferii de noi, relativitii atac de fapt universalitatea naturii umane, 372 adic, mai pe leau spus, atac legtura dintre ideea de Dumnezeu i unicitatea naturii numite 'om'. Ei contest comensurabilitatea valorilor pentru c vor s frmieze natura uman; i afirm c orice adevr este inevitabil limitat la cultura, epoca, civilizaia sa deoarece dac nici adevrul nu transcende, atunci nimic nu mai poate transcende -or, dac nimic nu poate transcende, atunci nici Dumnezeu, care este raportul de transcenden prin excelen, nu mai poate, nici mcar n principiu, exista. Relativitii sunt relativiti, cel puin n principiul ideii la care

se nchin, deoarece ei resping n modul cel mai radical rmiele de unitate i de inteligibilitate care au rmas n lume dup moartea lui Dumnezeu. Epistemologic vorbind, relativismul reprezint fa de cel care crede n posibilitatea cunoaterii, ceea ce reprezint ateul fa de cel care admite ideea de Dumnezeu. Cnd relativitii susin c se opun celor care postuleaz absolutele, ei afirm de fapt, ntr-o manier inversat i distorsionat, legtura de neocolit dintre epistemologie i teologie. Absolutul pe care ei l denun n orice form de cunoatere este Dumnezeul pe care l abhor. Dac este s se ia n serios cu adevrat, orice relativist care se respect va trebui s recunoasc faptul c rdcina teologic a atitudinii sale cognitive este horrorDei. Replicnd acuzaiei c ar fi un 'absolutist' (ca opus lui 'relativist', despre relativism acuzatorul su creznd, n mod eronat, c ar reprezenta adevrata tradiie democratic american), Allan Bloom afirm c, atunci cnd a criticat relativismul cultural, a facut-o nu adoptnd 'limbajul absolutismelor', ci argumentnd c, n opinia sa, raiunea este ameninat de dou opinii care fac azi legea n universitile americane: opinia potrivit creia se cunoate adevrul despre lucrurile cele mai importante i opinia c nu exist adevr despre ele [...] cea dinti afirm caracterul nenecesar al cutrii adevrului, cea de-a doua imposibilitatea sa"603. Tipic pentru timpul nostru, crede Allan Bloom, nu este relativismul adevrat, ci un amestec ciudat de absolutism si relativism"604. Textul din Pascal privitor la poziia medie natural a omului, ntre dogmatism i scepticism, este n Penses (Brunschvicg-Lafuma: 395-406): Avem o neputin de a dovedi, ce rezist oricrui dogmatism. Avem o idee despre adevr, ce rezist oricrui scepticism. " 603 Allan Bloom, Giants and Dwarfs,p. 18. m,p. 19. 373 Fragmentul 434-13 l(din ediia citat) explic aceast situaie. Pentru Pascal, incapacitatea omului de dobndi certitudinea cunoaterii sale este ontologic definitorie: decurge din. natura sa czut. n afara credinei i a revelaiei, omul nu poate berhaupt avea nici o certitudine a principiilor. Ideea c orice cunoatere provine dintr-o cunoatere prealabil i nu direct din observaie reprezint o constant a concepiei lui K. R. Popper. ntr-un articol n care a polemizat cu principalele epistemologii raionaliste din secolul al XVII-lea, Popper a schiat n nou puncte principiile unei epistemologii care respinge doctrina adevrului manifest, accept failibilismul uman i crede n posibilitatea creterii cunoaterii prin discutarea critic a teoriilor i supunerea lor testului falsificrii; iat punctul 6 al acestei epistemologii 'modeste': Cunoaterea nu poate ncepe de la nimic -de la tabula rasa [...]. Progresul cunoaterii const, n principal, din modificarea cunoaterii anterioare."605 Popper a fost un adversar lipsit de rezerve al relativismului i al variantei sale, extrem de prizate n lumea academic recent (de azi), numit 'sociologia

cunoaterii'. Principalele argumente logice mpotriva sociologiei cunoaterii sunt de gsit n capitolul 23 din al doilea volum al crii sale Societatea deschis i dumanii ei.606 Dup ce expune doctrina sociologiei cunoaterii - potrivit creia 'habitatul social' al creatorului de tiin l ncapsuleaz pe acesta ntr-un sistem de presupoziii incontiente ('ideologia total' a unei epoci; ntre ele, 'ideologiile totale' sunt incomensurabile), din care savantul poate iei numai printr-un proces contient de dezangajare (pe care Popper, maliios, l numete 'socioterapie'), limita obiectivittii cunoaterii fiind, n fond, capacitatea unei 'inteligene echilibrate' de a evita capcanele ideologiilor totale'607, Popper formuleaz trei argumente mpotriva acestei forme de relativism: () aplicat autoreferenial, sociologia cunoaterii se dovedete inconsistent,608 () obiectivitatea tiinei este o consecin a caracterului public al metodei tiinifice i rezid n faptul c oricine, indiferent de presupoziiile sale cognitive ori de motivele sale politice, este liber s critice,609 () explicit mpotriva lui Mannheim, care credea c tiinele sociale nu sunt 'exacte' deoarece n 605 On the Sources of Knowledge and Ignorance", xvi, 6 (loc.cit., p. 28). 606 Societatea deschis i dumanii ei, vol. 2, pp. 231-243. 7 Ibidem,pp. 232-234. 608 Ibidem, p. 235; vezi i punctul (a) al notei 8-2, de la p. 393. 609 Ibidem, pp. 236-241; n special pp. 240 sq. 374 ele cunoaterea (elementul raional) i voina (elementul iraional) sunt inseparabile, Popper avanseaz ideea c voina este la fel de unit cu cunoaterea i n activitatea tiinific, 'exactitatea' tiinelor naturii venind din capacitatea oamenilor de tiin de a aplica practic cunotinele lor610 - caracterul practic-experimental al tiinei exacte. Douzeci de ani mai trziu, aceste argumente au fost reluate ntr-un text mai elaborat, cu titlul elocvent: The Abdication of Philosophy: Philosophy and the Public Good".611 Legtura dintre teza favorit a relativitilor (incomensurabilitatea paradigmelor culturale istoric distincte) i abandonarea raiunii n favoarea unor forme mai slabe de raionalitate, polemic construite mpotriva raiunii tari a secolului al XVII-lea, este evident. Cu excepia referirii la Dumnezeu, care mi aparine, solidaritatea dintre respingerea ideii unei raiuni tari i negarea existenei unei naturi umane (ori spargerea istoriei lumii n istoriete parohiale; ori spargerea unitii omenirii ntr-un mozaic multicultural de 'etniciti' ireductibile i incomensurabile) a fost exprimat de Popper printr-o formul tranant, care va fi indispus multe din raiunile suficiente ale postmodernilor: raionalismul este strns legat de credina n unitatea omenirii".612 Fr raiune universal nu exist umanitate, nici drepturi ale omului, nici progres, nici comunicare. Punct. Toate glamoroasele mituri postmoderne - preeminena cunoaterii locale, incomensurabilitatea paradigmelor, drepturile minoritilor de

invenie (auto-identificate potrivit oricrui criteriu), adulaia justiiei sociale i a statului asistenial, Internetul, ideea c totul poate fi construit ori schimbat ad libitum etc. - toate acestea i pierd brusc baza de inteligibilitate dac, aa cum, din motive ideologice, doresc relativitii, raiunea devine local, adic dac este deczut de facto din universalitatea ei de jure. Dac relativitii au dreptate, atunci nu exist riguros nici un motiv pentru a prefera rului binele. Indiferena este absolut. Dimpotriv, dac relativitii nu au dreptate, atunci sunt posibile dou opiuni, opiunile canonice ale oricrei religii tradiionale: poi alege ntre a adora rul ori a te supune binelui. Fiind evident c relativitii nu au dreptate, rezult c opiunea lor pentru relativism implic o foarte bine ascuns coniven cu afirmarea rului. 610 Ibidem, pp. 242-243. 611 Redactat n 1965, aceast lucrare a fost ntia dat publicat n 1976 i reluat apoi de Mark Notturno, cu titlul Mitul contextului", ca al doilea capitol n prima carte postum a lui Popper editat de acesta: Mitul contextului (pp. 53-91). 612 Popper, Societatea deschis, vol. 2, p. 253. 375 n orice lume n care relativismul nu este n mod absolut adevrat, afirmarea poziiei relativiste implic susinerea de facto a rului. Din acest motiv, dac patologia absolutului este idolatria, patologia relativismului este un soi de pcat mpotriva Sf. Duh. Ambele sunt pcate teologice i ambele strjuiesc rtcirile noastre de la nceputul timpurilor i, cu siguran, ne vor nsoi pn la sfritul lor. Dar fiecare este vinovat, individual, pentru aberaiile care intr n lume prin intermediul opiunilor sale libere. [148] Nu poi apra drepturile omului de pe poziii relativiste. Dac spui c sunt universale, atunci nu mai eti relativist. Dac spui c nu sunt, atunci cu ce drept le pretinzi altora, care le refuz? Pentru c eti puternic? Dar atunci nu mai sunt drepturi, ci constrngeri. Pentru c ai dreptate? - dar cum poi avea dreptate, dac eti relativist? ,declaraia universal a drepturilor omului" a fcut epoc nu pentru c se referea la oameni" ori pentru c le atribuia acestora drepturi", ci pentru c afirma rspicat, n mod definitiv, c drepturile pe care le posed omul sunt nscrise n natura sa (adic nu depind de regimul politic n care acesta, ntmpltor, se gsete) i sunt universale (adic faptul de a fi politic este, pentru om, recesiv faptului de a fi om - tout court). Tabla drepturilor omului s-a impus pentru c i-a fost proclamat universalitatea natural. Altminteri, ar fi fost o simpl afacere francez, mai ru, o confuz peripeie revoluionar. Faptul c exist relativiti care se declar cu sinceritate susintori ai drepturilor omului i care nu sesizeaz inconsistena poziiei lor este tipic pentru epoca noastr confuz, n care nici mcar simpla contradicie nu mai este sesizat. Disonana, n cacofonia general, nu mai este perceput. A fi relativist nseamn a spune c nu exist nici o propoziie al crei coninut s

fie universal. A crede n drepturile omului nseamn a afirma c ele sunt universale. Nu exist drepturi ale omului negru, diferite de drepturile omului alb - dac ar fi altminteri, omul negru ar fi rmas pn n ziua de azi cu drepturi mai puine dect omul alb, n aa-zisa 'cultur a omului alb': faptul c s-a ajuns la egalitate n drepturi s-a datorat faptului c oamenii albi care au acordat oamenilor negri emancipare nu erau nici relativiti, nici multiculturali; dac ar fi fost, sclavia ar mai fi existat i astzi - negrii fcnd-i sclavi pe albii de captur, albii pe negrii de exploatare. Din 376 acelai motiv, dac modernii clasici ar fi fost relativiti, nu ar fi existat azi drepturi ale femeii, care s fie diferite de cele ale brbatului. Att epistemologia multiculturalist, ct i presupoziiile tari ale feminismului se bazeaz pe violarea ideii de universalitate a drepturilor omului. Omul, ca unitate, nu mai exist. El este despicat n ilustrrile sale contingente, prin viciul erijrii accidentului n substan. n mod gnostic, feminismul reconstruiete omul ca femeie sau brbat (construcia fireasc - femeie i brbat), iar multiculturalis-mul ca etno-cultur insular - omul este sau alb, sau negru (etc.). ntre paradigmele diferite nu exist dect raporturi de incomensurabilitate. [149] n mod limpede; liberalismul este creatorul modernitii; -sau principalul ei rezultat, ceea ce, ntr-o lume complet lipsit de cauze finale, cum este a noastr, revine la acelai lucru. n orice caz, oriunde modernitatea este afirmat, 'instrumentul' ei politic este liberalismul, iar cel economic - capitalismul. Se aduce uneori mpotriva capitalismului urmtorul argument moral: capitalismul generalizeaz uzul numai al lucrurilor de proast calitate; or, se argumenteaz, acest uz este un abuz. Dar, ateniune! Capitalismul nu produce dect ceea ce i se cere. El nu are nici coninut, nici iniiative. ntr-un sens nemetaforic, regele produciei este fie consumatorul, fie relaia incestuoas dintre capitalist i aviditatea consumatorului. Este adevrat c mrfurile care ntrunesc toate sufragiile sunt de regul cele mai joase n ordinea a ceea ce este superior. Dar aceasta numai i numai pentru c economia de pia este democratic ntr-un sens absolut. n capitalism poate dicta numai gustul comun. Argumentul moral mpotriva capitalismului are dreptate cnd observ c acest gust comun este lipsit de calitate: c este, ntr-un sens radical, inferior. Dar se nal cnd i imagineaz c vina este a sistemului de producie capitalist. Vina nu este a celui care vinde marfa care se cere, ci a celui care nu poate tri dect cu aceast marf inferioar. Din raiuni teologice, omul modern este adict la producerea i reproducerea inferiorului. Acelai tip de eroare fac i cei care condamn modernitatea comparnd-o cu ceea ce aceti critici numesc, oarecum bovaric, 'spiritualitatea' Evului Mediu. Simplificat, argumentul lor este c omul modern nu are dect nevoi materialiste, n timp ce omul Evului Mediu

377 ar fi posedat i nevoi spirituale, care le direcionau pe primele. S presupunem c ar fi fost aa (ceea ce e ndoielnic). Eroarea argumentului st n faptul c atribuie modernitii ceea ce n fapt ine de libera opiune a omului (fr calificativ). Modernitatea nu a fost forma prin care omul Evului Mediu a fost degradat, ci a fost expresia liber a acelui tip de om: 'spiritualitatea' acestuia a creat modernitatea, nu 'degradarea' - deplns - a omului modern. Dac este s vorbim n termeni de 'degradare', modernitatea este expresia omului degradat, aa cum se manifest aceasta n deplin libertate, i nu invers. Coninutul spiritual al modernitii este consecina direct a faptului c omul nu are de fapt nevoi mai nalte dect produsele economice puse la dispoziie de mecanismele modernitii. Chestiunea care se pune nu este: fr liberalism, omul ar avea nevoi mai nalte, ci aceea c, n deplin libertate, el nu revendic nici o nevoie mai nalt. Atunci, se simte cineva (vreun 'idealist', un om cu aspiraii 'spirituale') chemat s impun omului modern nevoi mai nalte? Din punct de vedere teologic, problema modernitii este aceea a liberului-arbitru exercitat n condiii de Cdere. Omul modern nu este mai deczut dect cel al Evului Mediu. Teologic vorbind, ambele tipuri umane stau sub semnul Cderii, unite prin ea, dar separate prin consecinele ei. ntre omul Evului Mediu, att de ndrgit de spiritualiti, i omul modern, att de hulit de ipocrii, nu este o diferen de natur, ci una de grad. Nu Cderea este mai avansat n omul modern, ci posibilitatea de a-i explora mai nengrdit teritoriile. n omul modern, fa de cel al Evului Mediu, a crescut libertatea de a fi Czut. Nu este altceva, ci mai mult. Teologic, este impropriu s corectezi libertatea prin ngrdiri. La lipsa de idealuri nalte a modernitii nu se poate rspunde prin impunerea unor idealuri nalte. Impus, orice ideal nalt i pierde eficacitatea asociat faptului de a fi superior. Ar fi complet n afara raiunii teologice dac am alege s punem fru (de ctre cine i n beneficiul cui?) omului rezultat din Cdere. El trebuie lsat liber, deoarece face parte din destinul Cderii sale exerciiul unei liberti care a pierdut Nordul. n ce m privete, eu rspund DA tuturor decderilor prilejuite de modernitate. Deoarece sunt posibile n lumea omului Czut, ele sunt necesare n lumea omului istoric, angrenat ireversibil n procesul mntuirii sale. Rmai doar cu Evul Mediu, nu am fi tiut cu adevrat semnificaia Cderii omului. Modernitatea aduce omului Czut cea 378 mai nalt lecie de teologie. Firete, cel care accept destinul tuturor denaturrilor proprii omului lipsit de adevrata sa natur risc enorm. Dar cum ne-am putea refuza riscului nostru? Dup omul religiei puternice, pe care l-a produs Evul Mediu, trebuie s apar i o putere teologic a omului, adus la lumin de modernitate. Puterea omului care i cunoate primejdia religioas.

Nu prin punerea naintea ochilor celui care se mbat cu MTV a unei oglinzi pios deformate vom salva omul de la ceea ce este. Modernitatea, n bine i n ru, este un portret interior neretuat a ceea ce este omul Cderii n mod real. [150] MNA INVIZIBIL I PROBLEMA DISCERN-MNTULUI. Dac discernmntul rezult dintr-un proces de tip pia liber (schimburi non-teleologice + cunoatere dispersat), atunci nu e cazul s ne ngrijorm: putem lsa totul pe seama seleciei operate n mod spontan de ctre mecanismele pieei libere. Va trebui atunci s redefinim binele i adevrul ca fiind tot ceea ce, finalmente, dup un timp suficient, va rezulta din libera funcionare a pieei. n acest caz, criteriul ultim este 'E bun tot ce place publicului'.613 Refuz s cred c discernmntul rezult dintr-un proces de tip pia liber. Pentru ca omul s i pstreze dubla sa nrdcinare, terestr i divin, trebuie ca genealogia sa s fie independent, ca i sfera moral. Prin urmare, alegerile pieei i opiunile pretinse de discernmnt pot intra n conflict, i anume n mod legitim - din perspectiva amndurora. Dac am dreptate, atunci nici mecanismele prin care decidem ntre ele nu pot ine de sfera pieei, ci tot de aceea a discernmntului. Ceea ce revine la a spune c mecanismele prin care sunt obinute deciziile pieei sunt diferite de cele care conduc la opiunile discernmntului. n caz contrar, morala nu mai poate fi autonom n raport cu economia. Adepii incondiionai ai teologiei minii invizibile sunt, azi, anarho-capitalitii. Acetia au un foarte fin sim al imixtiunilor autoritii de stat n mecanismele pieei libere, pe care le sancioneaz nimicitor. Este partea lor admirabil. Dincolo de fora de caracter pe 613 Ludwig von Mises recunoate c, atunci cnd principiul majoritii conduce la adoptarea unor politici dezastruoase, liberalul nu poate face nimic. Nu exist alt remediu dect modificarea opiniei publice, prin propagand n favoarea ideilor sntoase. De ce nu exist alt remediu? Deoarece, spune Mises, a minority will never win lasting success by other means" (Human Action,p. 150). 379 care o cheltuiesc n aprarea unei cauze pe care toat lumea 'bine'; azi, o dispreuiete, se poate ghici la rdcina acestui sim ncrederea din trecut a credinciosului fa de mersul Providenei. Dar acestui foarte fin sim i lipsete discernmntul s neleag c mna invizibil n care orice anarho-capitalist crede n mod absolut nu este dect Providena divin secularizat,614 c, prin urmare, infailibilitatea pieei, dei real, nu este dect un Dumnezeu degradat i c ceea ce ador ei n libertatea pieei este o imagine extrem de ndeprtat i de degradat a prezenei lui Dumnezeu n lume. Insuficiena anarho-capitalitilor provine din certitudinea lor c nelepciunea suprem i summum bonum reprezint piaa. Or, cum ne nva Augustin, summum bonum, quo superior non est, Deus est". Consecina inevitabil a credinei lor n suveranitatea pieei este c Dumnezeu este chiar piaa. Deoarece, ca toi modernii, nici anarho-capitalitii nu au ce face n doctrinele lor cu

ipoteza Dumnezeu", i ei sunt condamnai la falsificarea originilor. Prin urmare, pentru a nu cdea n idolatrie, anarho-capitalitii ar trebui s admit c exist n lume cel puin dou tipuri de valori, ireductibile una la cealalt: piaa i nc ceva - iar acest ceva trebuie cu necesitate s fie altceva. [151] De ce este att de important capitalismul pentru destinul modernitii? Deoarece capitalismul st sau cade mpreun cu existena pieei libere, iar principiul acesteia implic nu doar postulatul libertii individuale, fr de care avantajele politice ale lumii moderne nu ar fi cu putin615, ci i epistemologia asociat liberei iniiative, fr de care prosperitatea economic i inventivitatea tehnic ce au schimbat faa lumii civilizate nu ar fi fost nici mcar imaginabile.616 Fr profunzimea teoretic i fertilitatea practic a acestei 614 Vezi capitolul IV din: Amos Funkenstein, Teologie i imaginaie tiinific, pp. 182-257. Cea mai frumoas i convingtoare pledoarie n acest sens pe care o cunosc este capodopera lui Ludwig von Mises intitulat Human Action. A Treatise on Economics (prima ediie 1949, a treia ediie revzut, 1966). 616 F. A. Hayek, Law, Legislatian, and Liberty, vol. III, Epilogue: The Three Sources of Human Values", pp.153-176. De asemeni, F. A. Hayek, The Fatal Conceit: The Errors of Socialism, cap. 1-3, pp. 11-47. 380 epistemologii, lumea modern nu ar mai putea fi lumea nepereche care este. Din acest motiv, poziia anarho-capitalitilor - capitalismul trebuie s nlocuiasc statul, iar societatea trebuie s devin una cu piaa liber617 - este inatacabil. Ca principiu, ei sunt printre puinii aprtori lucizi ai modernitii, iar ct privete motivele superioritii acesteia, anarho-capitalitii sunt singurii care le tiu pe cele reale tot aa cum numai critica teologic a modernitii este singura capabil s neleag motivele veritabile ale rului modern. Ideea central a modernitii este autonomia radical a individului, sustras att legilor divine, care sunt denunate ca superstiii, ct i regulilor tradiiei, care sunt denunate ca prejudeci. n acest mod viitorul i trecutul sunt simultan abolite, n conceptul unui prezent care se ntinde omogen i indefinit din trecut spre viitor i care se autosuspend continuu n toate coninuturile pe care curgerea sa le produce, deoarece, dac suportul lor temporal nu ar fi permanent suspendat, acestea ar putea crea, prin nrdcinare n trecut, o tradiie, iar prin proiectare n viitor, o religie. Modernitatea st sau cade mpreun cu afirmaia c omului trebuie s i se permit s-i triasc viaa riguros cum vrea, fr constrngeri, oricare ar fi originea, natura i scopul lor. Or, aceasta este i afirmaia central a anarho-capitalismului.618 Intransigena sectar a gndirii susintorilor anarho-capitalismului ofer unul din puinele exemple de caracter moral din lumea mercenar de azi.

Mi se pare ns c tocmai aceast excepie (de ce sunt att de rari, n lumea modern, cei care o apr n mod integru, pentru motive ntemeiate pe adevr i nu pe profit ori putere?) indic i insuficiena poziiei anarho-capitaliste, care reduce orice dimensiune uman la dimensiunea economic.619 Care este viciul acestei poziii? Obiecia 617 Pierre Lemieux, Du libralisme l'anarcho-capitalisme, p. 20. Potrivit anarho-capitalitilor, marea problem a epocii noastre este statolatria societilor democratice, iar singurul mod de a o depi const n nlocuirea coerciiei Statului cu un anarhism individualist modelat dup acele mecanisme comportamentale, contractualiste i orientate spre maximizarea profiturilor i minimizarea pierderilor, care sunt proprii pieei economice absolut libere (ibidem,p. 18). 618 David Friedman, The Machinery of Freedom: Guide to a Radical Capitalism, introduction", pp. xiii-xvi. 619 Vezi discuia despre regimul politic al democraiei ca anticipare a pieei libere ori ca pia nc imperfect realizat, care, n opinia lui Cristian 381 de principiu a fost formulat de Aristotel n Analitica secund I, 7 (75a): n demonstraie, nu putem trece de la un gen la altul. Nu putem, de exemplu, dovedi adevruri geometrice prin adevruri aritmetice."620 Reformulat pe cazul anarho-capitalist, obiecia sun astfel: capitalismul nu poate substitui fr rest politicul sau religiosul sau artisticul .a.m.d.; aceasta nu este posibil, deoarece nu exist numai un singur gen de pia, iar genurile diferite de pia nu pot fi reduse la unul singur, chiar dac legile concureniale de selecionare intern a valorilor sunt identice n toate - ceea ce le deosebete n mod ireductibil este tipul valorilor puse n joc n fiecare dintre ele. Exist o pia a valorilor religioase i una a valorilor economice. Tipul religios este ireductibil la tipul economic. Principiul fundamental al acestei idei este urmtorul: pieele de gen diferit nu sunt reductibile unele la celelalte, n schimb se controleaz reciproc, printr-un mecanism de tip checks and balances. O societate uman normal este una n care (1) exist o pluralitate echilibrat a pieelor libere, iar (2) coexistena lor se bazeaz pe un sistem reciproc de constrngeri specifice, n care nu valorile pieelor diferite interfereaz direct ntre ele (cci, potrivit interdiciei lui Aristotel, genurile nu trebuie amestecate), ci tipul de valoare al uneia din piee limiteaz tipul de valoare al alteia (.a.m.d.). Afirmaiei anarho-capitaliste Trebuie s tragem toate consecinele modernitii i s crem o societate capitalist fr stat" i se poate replica prin observaia c, dei orice stat este un ru, unele tipuri de stat s-au dovedit mai rele dect altele i c, gndit ca instituie a limitrii tipurilor de valori care i disput ntietatea ntr-o societate liber, statul modern ar putea fi necesar ca loc unde puterea poate fi limitat"621. ntr-un fel sau altul, artificiala teorie a contractului condiionat de abandonul unei singure persoane, pe care David

Friedman l-a conceput pentru a face posibil aprarea naional n condiiile unui stat al libertii anarhice622, trdeaz dificultatea rezultat din ncercarea anarho-capitalitilor de a trata ca fiind un singur tip de valoare toate tipurile de valori ireductibile, care i disput ntietatea n viaa Preda, ar caracteriza poziia lui Ludwig von Mises i a libertarienilor (vezi Modernitatea politic i romnismul, Criza filozofiei politice", n special pp. 20; 23-25; 27). 620 Aristotel, Organon III, p. 32. 621 Lemieux, op.cit., p. 157. 622 Friedman, op.cit., chap. 34, pp. 185-197. 382 normal a omului. n fond, atunci cnd admite c, dei urte orice guvern, prefer totui s-i plteasc impozitele la Washington i nu la Moscova623, David Friedman recunoate singur c n judecata strict economic asupra bunurilor publice intr n concuren pentru ntietate dou tipuri de valoare, nu unul singur. Ceea ce nseamn c trebuie s existe n interiorul libertii o limitare a libertii nsei, care s reflecte limitarea reciproc a tipurilor de valori ireductibile, ntre care are de ales orice judecat privitoare la destinul omului. Pentru a fi cu adevrat complet, libertii anarho-capitaliste i lipsete ceva: discernmntul tipurilor de valoare, discernmntul cruia, n trecut, i se mai spunea i darul deosebirii duhurilor. Cci dei toate mi sunt ngduite, spunea sfntul apostol Pavel, nu toate mi sunt de folos; i deoarece chipul lumii n care trim acum va trece, trebuie s ne folosim de lumea aceasta ca i cum nu ne-am folosi n mod deplin de ea (1 Corinteni, 6, 12; 7; 31). Fr capitalism, recdem n barbarie. Doar cu capitalism, ne nvrtim n jurul ei. [152] Conservatorul este un liberal care a ajuns s preuiasc mai mult discernmntul oamenilor individuali dect ideea minii invizibile. Este un socialist care s-a decis s respecte mai mult oamenii, luai individual i n comunitate, dect s-i adore ideile n comun cu progresitii, sub forma succesului la public. Este un om care, dac a avut norocul s treac de tineree fr a se sminti, a nceput s neleag de ce valoarea vieii este legat, mai mult dect de orice altceva, de preul lucrurilor care, dac omul nu ar fi o persoan imposibil de nlocuit, i-ar fi inutile. Tot ceea ce i-ar prisosi dac nu ar fi muritor, toate acestea au ajuns cu timpul s nsemne mult mai mult pentru cel care a devenit conservator, dect pentru orice alt tip de om. Liberal te nati, arareori devii, de aceea toi convertiii la liberalism sunt fali liberali. n timp ce conservator devii, nu te nati - iar pragul este nelegerea faptului c moartea e mai important dect libertatea, logica mntuirii superioar constrngerilor de orice fel. A fi conservator implic o acceptare resemnat i senin a faptului c, pentru om, ca fiin creat de Dumnezeu, persona est ultima solitudo.624 ntr-o lume

Ibidem, p. 197. Cuvintele sunt ale lui Duns Scot, doctorul subtil. 383 care schimb stilurile dup sezon, epuizeaz valorile asemeni mrfurilor cu termen de valabilitate limitat i transform societile de la un an la altul cu o micare la fel de implacabil ca i rotaia diurn a Pmntului, singura form de raionalitate nc accesibil este opoziia: opoziie la cultul valorilor de unic folosin, opoziie la adoraia bigot a modei, opoziie la naionalismul PIB-ului, opoziie la distrugerea tradiiei, opoziie la iraionalismul etnic al multiculturalismului, opoziie la barbaria revoluionarii permanente a tuturor formelor de via, opoziie la religia schimbrii cu orice pre, opoziie la nihilismul proliferrii indefinite a existenelor strict orizontale. Aa cum nainte de 1789 adevraii conservatori nu puteau fi dect liberali, astzi autenticii liberali nu pot fi dect conservatori (firete, toi socialitii care se respect au ajuns deja liberali). [153] Cretinii care detest modernitatea mprtesc, contient ori nu, o concepie despre timp care este neaprat circular i, deci, radical necretin. Este percepia temporal argumentat de filozofii Tradiiei, de tip Gunon, pentru care temporalitatea descendent a inzilor sau cea a ciclurilor progresiv degradate propus de Hesiod este ontologic corect. Tradiionalismul cretin de azi este puternic impregnat de tradiionalismul lui Gunon, dei cele dou tradiionalisme se sprijin pe presupoziii uneori contradictorii - cum este cazul temporalitii. Or, este tipic pentru epoca noastr de ncercare religioas extrem ca sufletele cretine cele mai candide s caute salvarea n tradiii care, n cel mai bun caz, profeseaz un altfel de adevr dect cretinismul. Marea finee a cretinismului scap, azi, tocmai devoilor incondiionai. Dei este o religie care face minuni n sufletele oamenilor simpli i neinstruii, cretinismul are fineea ultim a marilor religii paradoxologice. Este ceea ce i-a scpat lui Nietzsche, cnd a confundat cretinismul cu spiritul turmei. Cretinismul este exact contrariul: o religie a spiritelor celor mai nalte, accesibil n mod direct i complet spiritelor celor mai simple. [154] Despre incapacitatea prezentului de a articula ceva i nou, i bun, i adevrat, iat ce ne spunea Theodor Metochites, un erudit bizantin, n prefaa la Miscellanea Philosophia et Historica: oamenii mari din trecut au spus totul att de bine i de complet nct nou nu 384 ne-a mai rmas nimic de spus"625. Acest punct de vedere nu este cretin. Dac Dumnezeu este omniprezent n timp626 aa cum este i n spaiu, atunci teoria timpului circular i teoria ciclurilor sunt ambele false. Morala este c Dumnezeu nu poate lsa timpul s se degradeze independent de voina lui. Legea timpului, altfel spus, trebuie s fie teonomic, dac Dumnezeu exist, i liber de El, dac Dumnezeu nu exist. Argumentul mpotriva degradrii progresive a timpului este
624

623

canonic. Vremurile i anii sunt pui n puterea lui Dumnezeu ", spunea n 1933 Serghei Bulgakov,627 i nici un veac nu-I scap din putere". Altfel spus, Dumnezeu este mereu prezent n lume i, drept urmare, timpul cretin nu poate fi nici degradabil, nici circular, ci numai egal i uniform. El nu se poate degrada dup o lege proprie, independent de voina lui Dumnezeu, dect dac dogma omnipotenei lui Dumnezeu este fals. Prin urmare, cei care susin c modernitatea reprezint un timp degradat, admit c Dumnezeu a fost prezent n lume n mai mare msur n vremea Patristicii dect acum. Dar acest lucru nu poate fi susinut dect dac se admite c timpul curge dup o lege proprie, independent de voina lui Dumnezeu. Deci dac se admite c Dumnezeu nu este, de fapt, nici omnipotent i nici omniprezent. Dar, te ntrebi, nu las oare Dumnezeu timpul s se degradeze? Acest principiu pare a constitui presupoziia absolut a urmtoarelor cuvinte rostite de Hristos - Va mai gsi Fiul Omului credin pe Pmnt cnd se va rentoarce?" sau n enigmaticul sfat ascetic - de aflat n Pateric, ntre cuvintele atribuite lui Ioan Gur de Aur, i printre hadith-urile Profetului - Trii ntr-un timp n care, dac scpai a zecea parte din ceea ce este prescris, vei fi pierdui. Dar va veni un timp n care cel care va reui s observe a zecea parte din ceea ce este prescris acum va fi salvat." Am putea vorbi aici, eventual, de o degradare a timpului numai dac avem despre Dumnezeu reprezentarea unui Deus otiosus, stul i sastisit de Opera sa. Oamenii vor deveni necredincioi n preajma sfritului nu pentru c Dumnezeu s-ar retrage din timpul profan, lsnd timpul n degradarea sa ultim. n lume, la sfrit, nu este mai puin Dumnezeu, ci mai puin umanitate: 625 Citat de Steven Runciman, The Last Byzantine Renaissance, p. 94. 626 i trebuie s fie, mcar prin euharistie. 627 Serghei Bulgakov, Ortodoxia, p. 6. 385 de aceea dispar anume credina i ndejdea, virtui care, amndou, in de om, nu de realitatea lui Dumnezeu. Poate cineva susine c Harul lui Dumnezeu se mpuineaz o dat cu scurgerea timpului? Argumentul decisiv mpotriva mpuinrii ontologice a temporalitii, n preajma sfritului, este, prin urmare, rspunsul la ntrebarea 'Care este substana lumii create de Dumnezeu din nimic?' Evident, prezena lui Dumnezeu. Dumnezeu nu se poate retrage din lume fr ca lumea ea nsi s se retrag n neant. Fr Dumnezeu, lumea nu este nimic, deoarece numai prezena sa ine lumea n fiin. n sum, dogma creaiei lumii din nimic este cea care, n ultim instan, se opune teoriei degradrii timpului ori a ciclurilor temporale. Dumnezeul cretin nu poate fi un Deus otiosus, deoarece El este prezent n lume ca un Creator ex nihilo, nu ca un vizitator, aflat n trecere. Omniprezena i omnipotena lui Dumnezeu sunt consecine ale faptului c Dumnezeu a creat lumea

din nimic. Dac ar fi creat-o dintr-o materie prealabil, atunci problema raportului su cu lumea, dup creaie, s-ar fi putut pune n termenii teoriilor care admit existena unei temporaliti ciclice. Drept urmare, cine susine teoria degradrii temporalitii n preajma sfritului respinge n mod implicit faptul c Dumnezeu a creat lumea ex nihilo i c, pentru El, a exista, a fi omnipotent i omniprezent revine la a fi Creator n sensul tare, iudeo-cretin, al cuvntului. [155] Interpretat ca substan, modernitatea este un triumf pentru materialism i o oroare pentru spiritul religios. Interpretat ca ex-fundare, ca de-substanializare, ca temporalizare a spaialului i ca diafanizare a nvrtoatului - modernitatea este un extraordinar instrument spiritual. Este un fel de exerciiu spiritual impus ntregii lumi profane, din perspectiva unei lumi care, pentru a se manifesta, nu mai are nevoie, datorit acestui subtil instrument, s se manifeste ca prezen, ca obiect, ca nstpnire teritorial: se manifest ca mod de a fi trup, fr a fi trup. n Evanghelie se spune c dup ntrupare, o dat ce trupul se duce, va veni Mngietorul. Dar ce fel de natur exprim Mngietorul? S recapitulm: Tatl, Fiul, Sfntul Duh - Nume, Chip, Trecere. Pentru ca s vie Mngietorul, Eu trebuie s plec." Conceptul las loc imaginii, iar imaginea las loc trecerii. Ce substan are trecerea? Ca s nu trdm 'trecerea', ar trebui s gsim un mod de a o defini care s nu o mai substanializeze, unul care s i 386 exprime esena printr-un act existenial de ex-fundare. Ar trebui s poi avea fiin fr s mai fie nevoie s treci printr-o posesie. n Evanghelia dup Toma (logion 42) s-a consemnat acest ndemn enigmatic, dat de Iisus apostolilor si: Fii trectori." Ce poate nsemna, din partea unei instane care a fixat toate lucrurile nefixate ale lumii, ndemnul de a nu ne fixa? Mersul lumii este o lecie. Cum trece lumea, dac am ti s pricepem, ne-ar nva i pe noi s trecem mai departe, dincolo de prbuirea ei, aa cum se cuvine. [156] Condamnarea lui Iisus pune trei probleme care ridic o aceeai ntrebare. PRIMA PROBLEM este lipsa de vrednicie a preoilor. Mare Preot era, la iudei, cel care, o dat pe an, intra n Sfnta Sfintelor i oficia. Sfnta Sfintelor era locul de pe pmnt unde prezena lui Dumnezeu se fcea cel mai viu simit. Prin urmare, dintre toi muritorii, Marele Preot era cel care se aflase cel mai aproape de Dumnezeu. Ei bine, acest muritor i nu altul, este cel care, n prezena Fiului lui Dumnezeu nu simte nimic. l are n faa sa pe Dumnezeu i crede c se afl n faa unui impostor. Te ntrebi, cum de nu i d seama? El, care fusese de attea ori n preajma Domnului, nu simte acum nimic. De ce? Firete, cei care nu sunt cretini vor spune c Marele Preot nu simea prezena lui Dumnezeu n prezena lui Iisus deoarece n faa sa nu se afla altcineva dect fiul dulgherului. Problema epistemologic important apare numai dac admitem

c Hristos era ceea ce tim c este: Fiul lui Dumnezeu. nc o dat: de ce Marele Preot nu simte nimic? Metafizic vorbind, deoarece cnd Dumnezeu intr n carne, iar carnea nvie i pentru simuri, tocmai atunci ascunsul devine i mai ascuns. Revelaia n termenii lumii se confund cu lumea. ns din punct de vedere etic, a spune c anume nalii prelai, marii preoi, judectorii lumii, puternicii vremii ies cel mai prost din ntlnirea cu revelaia suprem, cu Hristos nviatul. Chiar dac eti pap sau patriarh, ruinea de a fi mereu n prejma lui Dumnezeu i nevolnicia de a nu pricepe nimic din prezena Lui cotidian rmne ntreag i cade neabtut asupra fiecrui prelat. S fii ierarh al vreunei biserici nu te asigur de nimic. n momentul hotrtor poi fi. la fel de nebun ca oricare dintre fecioarele nebune. 387 Altfel spus, a fi preot nu implic nici drepturi, nici certitudini suplimentare. Ca i a fi ales, sacerdoiul e o enorm form de risc. A DOUA PROBLEM ine de faptul c nici apostolii nu sunt vrednici. Dac preoii iudei fuseser n preajma Vechii Legi, apostolii au fost mereu n proximitatea Celei Noi, - i au priceput la fel de puin, adic deloc. Toi,628 inclusiv cei mai viteji,629 s-au smintit de El n noaptea prinderii i judecrii Lui. Petru, n deplin bun-credin, i-a spus lui Iisus c nu l va trda nici dac ar fi s moar. Iar cnd ia dat seama c, luat de apa uure a laitii, s-a lepdat de Dumnezeu de trei ori, a ieit afar i a plns amar (Matei 26, 75; Luca 22, 62). Toi oamenii, chiar i cei care erau n cunotin de cauz - fie ca experi n legtura cu Dumnezeu (preoii), fie ca nsoitori ai minunii (apostolii) -, l-au trdat i l-au abandonat pe Hristos. Acest lucru l facem i noi, zi de zi i n proporie de mas. Iar ca remucare, nu putem face mai mult ori altceva dect a fcut atunci Petru: s plngem amar. A TREIA PROBLEM. Nu doar preoii i apostolii sunt nevrednici: poporul este i el nevrednic. Cnd ar fi putut s-i salveze Mntuitorul, poporul prefer s-i elibereze, la schimb, borfaii. Or, dac poporul este nevrednic, atunci i ideea de comunitate e dramatic pus n discuie. PUNEREA NTREBRII. S convenim c motivele acestor eecuri, dei diferite, implic toate un fond comun. Preoii eueaz pentru c sacerdoiul nu este o garanie a adevrului, iar poziia social nu implic s fii ales ori s ai asigurare de mntuire. Apostolii eueaz pentru c omul e slab, iar carnea e pctoas. Poporul eueaz pentru c masa e lipsit de suflet, iar asocierile gregare nu gndesc. Dar mai este ceva. Nici preoii nu s-ar fi nelat, nici apostolii n-ar fi avut slbiciuni, nici poporul n-ar fi dat viaa Mntuitorului pe mntuirea unui borfa dac revelaia divin ar fi avut evidena pe care, pentru simurile noastre, o are existena unui butuc de lemn. ntrebarea ridicat de aceste trei eecuri este tocmai aceasta: de ce divinitatea nu se impune creaturii potrivit puterii ei, ci numai potrivit 628 Atunci Iisus grit-a ctre ei: Toi v vei sminti ntru mine n noaptea aceasta" (Matei 26, 31; iMarcu 14,27).

Petru a zis: Dac toi se vor sminti ntru tine, eu niciodat nu m voi sminti" (Matei 26, 33; iMarcu 14,29; 31 ori Luca 22, 33). 388 inadecvrii de fond ntre slbiciunea creaturii i incomensurabilitatea Creatorului? De ce divinitatea, n creatur, pare a nu putea fi altceva dect tot creatur? Cci, dac Iisus s-ar fi ridicat ntr-o vpaie de lumin atunci cnd a fost trt n faa Marelui Preot, dac i-ar fi ntrit prin magii spectaculoase pe apostoli, dac ar fi strlucit de lumin dumnezeiasc cnd a fost pus alturi de Barabas, atunci cu siguran c fiecare dintre cei care au euat, alegnd greit, nu s-ar mai fi nelat. Deoarece Dumnezeu a hotrt s nu contrarieze mersul obinuit al lucrurilor cu minuni intempestive, relaia dintre revelaie i eviden este extrem de enigmatic. Dumnezeu poate fi aici, acum, cnd scriu. Dar poate s nu fie. Nu pot testa acest lucru. Dumnezeu nu este obiect al experienelor fizice i existena Lui se refuz modului n care exist, s zicem, butucul de lemn. Esena manifestrii ine de echivocitate i nu se poate niciodat supune criteriului cartezian al ideilor clare i distincte. DOU CONCLUZII. RELAIA CU ASCUNSUL". Din acest motiv, cretinismul nu este o doctrin, teologia sa nu este o tiin, afirmaiile sale nu sunt certe, litera evangheliilor este ndoielnic, Mntuitorul lumii a fost omort ca un criminal, Cuvntul ntrupat nu a vorbit o limb sacr, ci una popular, de vamei, pescari i prostituate, n fine, de aceea revelaia cretin nu este nimic fr credin, iar credina nu este nimic fr certitudinea pe care cretinul o poate lua numai din sine, dac a primit har. Cretinismul este o religie a sufletului i st sau cade mpreun cu o metafizic a ceea ce este interior, care refuz cunoaterea interioritii prin traducerea ei n obiecte ale lumii fizice. Mai mult, coninutul cretinismului nu este ezoteric. Totul este spus deschis, n cuvinte simple, la vedere. Suprafaa cretinismului este chiar miezul. Cnd arhiereul l-a ntrebat pe Iisus despre nvtura lui, rspunsul a fost: Eu am vorbit lumii deschis i nu am ascuns nimic (Ioan 18, 20). E limpede c venirea lui Hristos i propovduirea evangheliei pune capt revelaiilor ezoterice, lichideaz ndreptirea atitudinii gnostice i ncheie misteriile bazate pe supravieuirea tradiiilor strvechi. Nici oprisca theologia nu mai e posibil dup venirea Mntuitorului. Totul este dat la iveal, nu mai exist nvtura secret, toi au acces la mesajul cel mai profund, cel mai adnc. Dup Hristos, adnc nu mai nseamn ascuns. Adnc nseamn acum trit, realizat cu trupul, furit cu carnea. 389 Transformarea exteriorului n interior i, apoi, ieirea din logica interioritii fr a mai recdea n banalitile exterioritii. RELAIA CU ISTORIA". Cel mai enigmatic cuvnt al Evangheliei este acesta: Eu trebuie s plec pentru ca Mngietorul s poat veni (Ioan 16, 7). Gioacchino da Fiore a ncercat s dea un rspuns acestei enigme. Din acest rspuns s-a nscut filozofia istoriei. Dei e

629

clar c istoricitatea temporalitii se nate o dat cu principiul ntruprii, cretinismul nu poate sfri pn ce filozofia istoriei izvort din propoziia Eu trebuie s plec pentru ca Mngietorul s poat veni" nu va nlocui complet istoria. [157] Fundaionismul este azi respins pretutindeni. A recurge la explicaia printr-un fundament, dincolo de care este principial lipsit de sens s mergi, a devenit un procedeu unanim respins. Din dou motive. nti, pentru c aplicarea operaiei ananke stenai nu este n sine suficient: cine se oprete undeva trebuie s ofere un motiv opririi sale tocmai acolo i nu n alt parte. n al doilea rnd, deoarece ideea de temei ultim este la fel de discreditat ca i ideea de esen. n mod evident, aa cum a fost neles pn acum (dogme + instituia tradiional - istoric tradiional - a Bisericii), cretinismul st sau cade mpreun cu ideea existenei unui temei ultim (Scriptura, Revelaia). Prin urmare, moartea fundaionismului pare s antreneze dispariia cretinismului istoric. Prin cretinism istoric neleg cretinismul care st sau cade mpreun cu invocarea formelor sale istorice, ca forme privilegiate de cretinism. Exemplu: prestigiul cretinismului Evului Mediu, qua cretinism autentic, asupra tuturor formelor moderne de cretinism, percepute ca expresii slbite, debile, degradate de cretinism. Dac vrem s disociem fundaionismul de cretinism, trebuie s gndim cretinismul dincolo de ideea de temei ultim. n acest caz, nu mai facem recurs nici la Dumnezeu-Tatl, nici la Dumnezeu-Fiul, ci la Sfntul Duh. Dumnezeu-Tatl i Dumnezeu-Fiul sunt ipostasuri inteligibile prin intermediul ideii de temei. Sfntul Duh pretinde alt tip de inteligibilitate, care refuz s identifice temeiul n altceva dect micarea nsi a Duhului, care se acord spontan, dup plac, n afara oricrui cadru instituional imaginabil. Aciunea istoric a Sf. Duh este cel mai bine exprimat de spiritul catacombelor, de Biserica 390 primitiv, aceea care era format doar din trupul, pus mpreun, al tuturor credincioilor vii, n prezen, adui laolalt, convocai. Trebuie s nvm s trim i s mrturisim cretinismul i dinspre Sf. Duh. Pn acum am fcut-o venind ctre el n special dinspre Tatl i dinspre Fiul - adic sprijinindu-ne pe lucruri palpabile, consistente, crora aveam, din experiena lumii fizice, tiina prinderii i cuprinderii: ne bazasem, adic, pe NUME i pe CHIPURI. Acum, dup discreditarea psihologic i ontologic a oricrei idei de temei, va trebui s nvm s ne sprijinim pe aer, pe miresme, pe treceri, petreceri i sufluri. Pe acel tip de gnduri care au ca model fpturile invizibile, coloanele de aer, blocurile de miresme, suprafeele de cldur, densitile de ntuneric i nuanele, infinit desfurate intern, ale volumelor de lumin. Sensul teologic al modernitii este despuierea complet a lumii de aparena c lumea ne poate cu ceva ajuta, atunci cnd e vorba de cele divine. ns, dac modernitatea poate fi salvat teologic,

deoarece ne-a pus n situaia de a pricepe c, fr un temei ultim, totul este simulacru, postmodernitatea este o pur rtcire, deoarece ne sugereaz nu doar c i temeiul ultim trebuie s fie tot un simulacru, ci i c orice gnd bazat pe ideea de transcenden este n sine fie fals, fie ilegal. Dac modernitatea - prin deicidul i prohibiiile ei teologico-politice - deschide posibilitatea gndirii mai n adnc a problemei religioase, postmodernitatea interzice acest deschis al gndirii i, prin noua situare a omului, tinde s l fac imposibil. Astfel c, dac principiul fondator al modernitii este 'Dumnezeu a murit', strigtul de mobilizare al postmodernitii este 'Dumnezeu a murit i trebuie s fie inut n continuare mort'. [158] Rscrucea timpului nostru este acceptarea sau respingerea scurgerii indefinite n sorbul schimbrii cu orice pre - cu logica iraional a revoluionarii permanente, pe care toi progresitii o accept i exalt. Iar crucea vremii este posibilitatea retragerii noastre individuale din curgerea care ne arunc n sorb - cu logica transraional a exfundrii tuturor coninuturilor tradiionale, care strnete reveria tuturor modernilor tulburai. Vor nvinge aceia care vor tii s redevin alchimiti n chimie, tradiionaliti n modernitate, moderni n postmodernism i imobili n plin micare. Orice problem 391 secular, pentru c deriv dintr-una religioas, are o soluie spiritual. Timpul bate, lovete; iar vremea st, vremuiete. [159] n privina lucrurilor care ne leag sau ne ndeprteaz de Dumnezeu, logica nu ne duce nicieri, dei ne ghideaz permanent. De ce logica nu este identic cu gramatica? De ce necesitatea logic nu este identic cu necesitatea natural? De ce constanta structurii fine are exact valoarea 1:137, iar viteza luminii n vid are aceeai valoare ori de unde am msura-o? Rspunsul este simplu: Dumnezeu. Dumnezeu a vrut s putem gndi logic lucruri care nu pot fi exprimate dect gramatical. Faptul c aceste dou tipuri de ordine nu pot fi reduse unul la cellalt face imposibil cunoaterea absolut (bazat pe transformarea enunului tot ce pot construi gramatical este logic adevrat" n tautologie), dar, n acelai timp, face posibil progresul cunoaterii. Iar dac nu poate fi atins cunoaterea absolut, n sine progresul cunoaterii este un eveniment moral decisiv, care altminteri ar fi fost cu neputin. n exact acelai sens moral, Dumnezeu a vrut ca ordinea naturii s fie contingen. Dac nu ar fi fost, iar legile naturii ar fi fost necesare, atunci gndirea i imaginaia nu ar fi putut fi mai cuprinztoare dect existena fizic. Orice existen fizic ar fi fost o existen logic, gndirea ar fi fost echivalent cu existena, fa de orizontul lucrului nu ar mai fi existat nici un alt orizont, iar omul, ca fiin susceptibil de mntuire, nu ar fi fost cu putin. Sensul lumii este fcut sensibil de nepotrivirile aflate n lume. Acestea au fost puse acolo de Dumnezeu. Oriunde este un rost, adic un gol, acolo se afl i un rost, adic un sens. Dac ar fi existat sinonime perfecte, oriunde sar fi aflat n acel moment lumea, acolo ar fi rmas pentru eternitate.

Dar noi ne ndreptm spre Dumnezeu. Deci timpul exist, logica trebuie s fie diferit de gramatic, ncessit logigue nu poate fi identic cu ncessit naturelle, iar gndirea poate depi existena, pentru c imaginaia poate realiter vizita i alte forme de a fi dect cele care cad sub simurile noastre [160] Argumentele pure sunt ntotdeauna neltoare, deoarece sensul unui argument ine ntotdeauna de orizontul filozofic n care a fost situat, la natere - spre pild, astrologia funcioneaz perfect n istoria ideilor. Exist un referent metafizic, invizibil, care d sensul 392 propriu al oricrui argument important avansat vreodat de un filozof. Din acest motiv, istoriile filozofiei care dezvolt argumentele unui gnditor ca i cnd ar fi o problem de logic sunt complet greite. Nu pentru c structura logic pus n eviden ar fi fals din punct de vedere logic. Ci pentru c motivul pentru care a fost folosit un anumit tip de argument i nu altul, raiunea pentru care anume tem a fost argumentat i nu alta scap complet analizei logice a argumentelor. Altfel spus, argumentul unui filozof nu este niciodat reductibil la logic. Referentul metafizic, chiar dac rmne mereu 'invizibil', este esenial. A gndi nseamn a-l tri ca vizibil, dei el, n mod esenial, nu este. De aici iluzia derizorie a celor care vor s fac toat gndirea, mpotriva ei, vizibil. [161] INVIZIBILUL. n lume nu exist dect existene singulare: indivizii sunt singurele realiti accesibile lumii noastre. Sunt, ntr-un sens fizic, fenomenal, singurele existene. Pe de alt parte, generalul (universalul) are o funcie de nenlocuit n economia vieii noastre. Lumea nu se ine fr existena generalului - existen care nu e fizic, n sensul c nu exist nici o existen individual care s l conin. Metafizicul, adic ceea ce este nvemntat n aparen, nvluit n formele ei, este acel ceva ce se raporteaz la aparen precum gndul la cuvinte."630 Care este sensul acestei stri de fapt? Mi se pare, unul singur. Acela c prezena non-fizic a generalului n lume - prin faptul c lumea nu este inteligibil fr aceast prezen non-fizic - foreaz omul s se desprind de simurile sale, care percep numai existene individuale, i s se instaleze ct se poate de firesc ntr-o prim anticamer a spiritualitii. Care? S trieti cotidian cu ideea c funcionarea vizibilului presupune cu necesitate existena unui invizibil, care este n mod necesar ne-convertibil n vizibilitate. Inexistena fizic a generalului i existena fizic doar a individualelor, deoarece realitatea nu poate funciona aa cum o vedem dect prin afirmarea n vizibil a ceva ce este de natura invizibilului, implic un continuu exerciiu spiritual. 630 Arthur Schopenhauer, Despre nevoia de metafizic a omului" 393 [162] 'Existena', faptul de 'a fi' - ce nseamn oare toate acestea? Molecule, atomi, particule elementare, cuarci, cmpuri de fore? Desigur, desigur. Dar existena? n mod nemijlocit, adic dincolo de formele concrete de manifestare, faptul de a fi nu poate nsemna nimic altceva dect Dumnezeu - orice neles am da

'cuvntului' Dumnezeu. Cine va studia poziia omului fa de aceste cuvinte imposibil de stpnit (i fa de realitatea insesizabil pe care o desemneaz), va face teologia esenial a istoriei. n aceeai ordine, destinul argumentelor n favoarea existenei lui Dumnezeu. Ce menuet al ndeprtrii! Azi, cnd existena este o simpl rubric logic, Dumnezeu e cum nu se poate mai departe. Acest rezultat este, pe de o parte, consecina deciziei modernilor de a nu mai trata existena ca pe un predicat al fiinei. Dar mai este, pe de alt parte, i consecina perspicacitii lui Kant, care a neles c toate argumentele n favoarea existenei lui Dumnezeu se reduc la argumentul ontologic (Kant a refutat argumentul ontologic cu observaia, bazat pe cteva exemple realiste, c existena nu e predicabil). Potrivit tradiiei, existena este creaia lui Dumnezeu - continu, nencetat, permanent. Dac Dumnezeu i retrage suportul, lipsit de existen, lumea se rentoarce instantaneu n nefiin. Existena este modul n care Dumnezeu ne menine, prin aciunea sa continu, n fiin. Faptul de a fi este faptul de a fi meninut n fiin de ctre Dumnezeu. Nu pot spune nimic fr a implica prezena, de fapt co-prezena, divin. 'mi este bine' nseamn c lui 'este' i nc o dat -este ceva. Nu pot afirma ori nega ceva fr ca 'existena' s fie implicat n acest act, ca un suport ori ca o atribuire. Existena este prezena lui Dumnezeu. Dac El nu ar fi prezent, nimic nu ar exista. Iar de ndat ce este de fa, faptul de a fi ncepe s fie cu putin. n 'a exista' toate fpturile i dau ntlnire cu prezena lui Dumnezeu. Prezena lui Dumnezeu este existena fiecreia dintre ele. Nici o fptur nu ar putea exista fr ca Dumnezeu s fie de fa, prezent n ea, sub forma existenei acesteia. n noi 'exist' omniprezena lui Dumnezeu n lume. Faptul c existm este o dovad absolut a faptului c Dumnezeu 'exist' i c este oriunde prezent. ANALOGIE. Cnd gndesc, gndul meu exist: nu numai eu, dar orice interlocutor l 'vede', l 'simte'. Ca i mine, l poate 'apuca', deoarece l aprehendeaz. Dar, de ndat ce am ncetat s l gndesc, el 394 dispare. Unde se duce? Dac substana gndului este faptul de a fi gndit, 'substana' existenei este faptul de a fi continuu creat de Dumnezeu. Imediat ce Dumnezeu nceteaz s o mai creeze, substana existenei se dizolv: ea dispare, aa cum dispare i cuvntul, dup ce gura care l-a rostit s-a nchis. Existena este modul n care Dumnezeu este vizibil prezent. Acest act al lui Dumnezeu este 'este' - le din orice predicaie. Omnia cognoscentia cognoscunt implicite Deum in quolibet cognito. n privina cunoaterii acestui fapt, noi nu am avansat prea mult fa de cuvintele lui Pascal: Cine tie ce este a fi, lucru cu neputin de definit, de vreme ce nimic nu este mai general, i fiindc ar trebui, pentru a-l explica, s ne slujim mai nti chiar de acest cuvnt, spunnd: Este?"631 [163] n Ioan 14-16, dup ce vnzarea sa de ctre Iuda devine

ireversibil,632 Iisus discut cu apostolii despre testamentul su. Le vorbete despre plecarea sa, despre Dumnezeu i presupune c acetia neleg exact la ce se refer. Dar ei nu pricep. Iisus spune: Voi tii unde m duc i tii i drumul", iar Toma i replic: Doamne, dac nu tim unde mergi, cum am putea ti drumul? " Iisus spune: Cine m cunoate pe Mine, l cunoate i pe Tatl", iar Filip i rspunde, sagace: Doamne, ar fi suficient s ni-L ari pe Tatl." Pentru Iisus, identificarea Sa cu Tatl este indiscutabil. Dac este acceptat, atunci e aa cum spune: Voi L-ai vzut deja pe Tatl" (adic pe El, pe Hristos). Dar apostolii nu au vzut acest fapt, cu fora cu care vedeau n mod fizic corpul lui Hristos n faa ochilor lor, iar Iisus tie foarte bine c acest fel de vedere nu este vederea n vizibil, ci este un act de credin, de aceea i face apel la ea, cnd li se adreseaz apostolilor: Credei-M, Eu sunt n Tatl, iar Tatl este n Mine." Credei-m, spune El: identitatea Tatl-Fiul nu se poate vedea cu ochii, la fel cum nu se poate pipi cu minile. Ea se poate ns vedea" cu credina. Iar ghidul acestui fel de a vedea, cu credina, este Mngietorul", Sfntul Duh, cel care, dup plecarea Mntuitorului, va 631 Pascal, Entretien avec M. de Sacy, pp. 107-108. Am corectat textul dup ultima ediie, 1994, stabilit de Jean Mesnard i Pascale Mengotti, direct dup manuscrisul lui Fontaine, descoperit n 1993 la Biblioteca Institutului Franei (mulumesc lui Vlad Alexandrescu pentru aceast semnalare). Ceea ce Iisus numete Mi-a venit ora" (In. 13,1) sau glorificarea", slava" Sa (In. 13,31-2). 395 rmne cu noi - cei care ne agm doar de credin - pn la sfritul timpurilor (In. 14,16; dar i 16, 7). Relaia vederii - a unei altfel de vederi - cu credina reiese foarte limpede din ntlnirea de la Emaus. Acolo, Iisus cel rentors din mori se altur micii trupe formate din doi discipoli,633 Cleopa i Simon, care se ndreptau, triti, debusolai i ndoliai spre Emaus. Dei Iisus arat ca nainte, El nu este recunoscut.634 Iisus i ntreab de ce sunt abtui, iar ei se mir: Cum, eti chiar singurul care s nu fi auzit de evenimentele petrecute la Ierusalim zilele acestea?" i cei doi discipoli ncep s i explice lui Iisus despre faptele lui Hristos, care ar fi dovedit c acesta fusese un profet puternic n faa Domnului", i relateaz, nencreztori, despre ciudenia care s-a petrecut la mormnt, cripta goal i ntlnirea care ar fi avut loc ntre femeile duse s ngrijeasc mortul i ngerul care le-a spus c Iisus este viu. Iisus cel nviat din mori i ceart pentru lipsa lor de ncredere, numindu-i oameni proti i cu inimi greoaie" i le reamintete c prin tot ce s-a ntmplat, n fond, s-a mplinit exact ceea ce Iisus deja anunase635: 633 Nici A mcar apostoli! Apostolii sunt lsai s-i rumege singuri disperarea. n opiunea pentru femei cnd e vorba de nviere ori pentru discipolii cei mai mruni cnd e vorba de instituirea tainei

mprtaniei, cretinismul i impune fr gre extraordinarul su geniu al smereniei. Cnd e vorba de lucrurile cele mai importante, sunt alese cile cele mai simple i mesagerii cei mai umili i mai puin credibili (n ordinea lumii). 63 4 La mormntul gol, dup ce vorbete cu ngerii, Maria ntoarce capul (este o precizare important - divinul devine vizibil printr-un act de rsucire a minii, asemeni rsucirii" he periagoges thne ntregului suflet de care vorbea Platon n Republica 518 c; 521c; 526e) i l vede pe Iisus n picioare, dar, dei l vede, nu l recunoate - l confund cu grdinarul! Maria l recunoate abia cnd Iisus o cheam pe numele ei, Maria, aa cum l rostea El. Cf. Ioan 20, 14; 16. 635 Apostrofarea discipolilor nu este o umoare a lui Iisus: este constatarea sever a lipsei de atenie fa de una din ntemeierile posibile ale credinei. n Evanghelia dup Ioan sunt date trei ntemeieri" care fac demonstrabil" credina, aa cum este aceasta, omului, rnduit: justificarea prin certitudinea direct, justificarea prin lucrrile lui Dumnezeu i justificarea prin lucrurile spuse i realizate ntocmai (In.14,11; 29). Or, Iisus anunase tot ce se va ntmpla cu El, pentru ca discipolii si s poat crede. Discipolii nesocotesc, n acest caz, profeiile realizate i rateaz una din ocaziile de a crede ntemeiat. Cnd nu mai crezi ntemeiat, crezi n mod bigot, adic credul i superstiios. Iar acest lucru, cum a dovedit-o lumea noastr, nu poate dura. Cine nu crede ntemeiat, adic rnduit, va pierde n cele din urm credina. De aceea Iisus i ceart pe discipolii ntilnii la Emaus: abia a plecat dintre ei i ei deja au uitat s cread cum se cuvine: ntemeiat i rnduit. 396 suferina, pentru a realiza slava venirii sale, tlmcirile din Moise i profei, care i confirmau venirea etc. Discipolii ascult, le place acest om, l invit s mai rmn cu ei, dar nu l recunosc n el pe nvtorul lor iubit. Intr n han, se aaz la mas, iar Iisus, dup ce spune rugciunea, frnge pinea n faa lor i le-o mparte, aa cum o fcuse, de fa cu apostolii, la Cina cea de tain. Abia n acest moment cei doi l recunoscur. Atenie! Nu s-a schimbat nimic n nfiarea lui Iisus: El arta exact ca nainte, cnd discipolii nu l recunoscuser, dei Iisus i certase destul de personal, iar aceast ceart ar fi putut fi un semn (dar nu fusese). Acum ns au recunoscut semnul, semnul care avea s i lege de acum nainte pe oamenii supui domniei vizibilului de prezena Invizibilului - taina mprtaniei. i acum se ntmpl lucrul cel mai memorabil din toat aceast ntmplare extraordinar: de ndat ce cei doi discipoli l recunoscur, iar ochii lor l vzur, El dispru din faa ochilor lor (Luca 24, 31).636 De ndat ce prin semnul frngerii pinii cei doi recunosc n omul din faa lor pe Iisus cel trecut n Invizibil, ei l vd. Dar atunci El devine din nou invizibil. Adic Iisus este invizibil ct timp nu e recunoscut; devine vizibil, cnd e recunoscut; i redevine invizibil, imediat ce este vzut. Care s fie tlcul acestui veritabil cifru" al testamentului nostru?

Aici sunt dou feluri de vizibiliti. Este vizibilitatea prin vedere i vizibilitatea prin recunoatere. Prima este a ochilor fizici. A doua este a ochilor spirituali, adic a credinei. Iisus cel nviat din mori nu a devenit nici o clip vizibil, n felul n care sunt vizibile lucrurile acestei lumi i cum Iisus nsui fusese vizibil, nainte de a trece n slava Sa. Motivul? Invizibilul spiritual nu este niciodat n mod fizic vizibil. Invizibilul spiritual poate fi recunoscut printr-un semn vizibil i atunci el este vzut". Vzut nseamn, aici, cunoscut c este n mod real existent, potrivit credinei. Prin ce este vzut invizibilul? Prin credin, prin facultatea de a recunoate n vizibil prezena 636 636 S se compare acest pasaj cu urmtoarea nsemnare scris de Wittgenstein n 16 Noiembrie 1914: [...] sunt n mod evident pe punctul de a rezolva problemele cele mai profunde; sunt att de aproape, nct soluia se afl practic sub nasul meu! ns tocmai n clipa aceasta, spiritul meu rmne pur i simplu orb! Simt c m aflu CHIAR n faa uii, dar nu pot vedea destul de limpede ca s-o deschid" (Geheime Tagebcher 1914-1916, 1991, p. 43 -apud Jacques Le Rider, Jurnale intime vieneze, p. 334). Tot Wittgenstein: E limpede c cretinismul este singura cale sigur spre fericire" (8 Decembrie 1914). Iar Hristos: Eu sunt ua" (Ioan 10, 9). 397 invizibilului. Unde este vzut" Invizibilul? n ce loc al lumii vizibile? n mundus imaginalis.637 Prin credin, Invizibilul poate deveni vizibil, n lumea imaginal. Tlcul ntlnirii de la Emaus este c divinul poate fi fcut vizibil pentru ochii fizici numai prin intermediul recunoaterii prezenei sale, n lumea vizibil. Iar organul acestui mod de a vedea este credina. Credina i permite s vezi ceea ce este prezent fr a fi neaprat i vizibil. Credina este necesar deoarece nu toate prezenele sunt vizibile (dac ar fi toate vizibile, atunci lumea omului ar fi pur fizic, ceea ce este n mod evident fals) i deoarece lucrurile care nu se vd i nu se pot nici pipi se manifest, n lumea noastr, numai prin prezen. Ceea ce vede credina este prezena -acel tip de prezen care nu se manifest nici prin impenetrabilitate (corporalitate), nici prin capacitatea de a nu lsa lumina s treac (vizibilitate).638 Cnd Iisus spune nc un timp, apoi nu M vei mai vedea" (Ioan 16,16; 19), El anun epoca n care noi toi trim de atunci - Epoca n care divinul nu mai este vizibil prin el nsui, nici sub form de corp (cum se ntmplase cu zeii antici), nici sub form de apariie vizibil (cum se ntmplase cu aa-numitele viziuni aievea" de spirite i fpturi miraculoase), ci este accesibil numai sub form de prezen invizibil.639 Iar vederea" acestei prezene va fi, de acum nainte, inspirat de Sfntul Duh, de Mngietorul pe care, prin plecarea sa la Tatl, Iisus l rspndete n toat lumea (Ioan 14,16;16, 7). Iar de atunci ncoace, aceast vedere" a invizibilului, mediat de Sfntul Duh, se numete credin. Iisus anun astfel epoca noastr, 637 Henry Corbin, Mundus imaginalis ou L'imaginaire et l'imaginal", Cahiers internationaux de symbolisme, N6, 1964, pp. 3-

26. O sintez prudent academic, la Gilbert Durand, s.v. The Imaginal", in: Mircea Eliade (Editor in Chief), The Encyclopedia of Religion, Vol. 7, Macmillan Library Reference USA, 1995, pp. la-2b. 638 De ndat ce Iisus, prin plecarea la Tatl, nu mai este vizibil, Duhul este cel care rmne s adevereasc legtura omului cu cele divine. Cf. Ioan 16, 8-11; 13-15 (n special In. 8,10, n combinaie cu 14, 26 i 16, 13). 639 Acesta este sensul incredulitii lui Toma. Pentru c era n preajma lui Hristos, Toma a mai putut nc beneficia de privilegiul de a obine dovezi ale Invizibilului prin vedere fizic (dac nu voi vedea, nu voi crede") i pipit (dac nu voi simi cu degetele mele, nu voi crede'). Dar, spune implicit Iisus, dup acest episod, vederea divinitii i ncredinarea celor divine se va face numai prin credin. Cf. Ioan 20, 25-9. O confirm, n maniera-i teologic, apostolul Pavel: Cci credina este ncredinarea celor sperate i dovada celor nevzute" (Evrei 11, 1). 398 epoca n care credina a rmas s fie singurul raport pe care l mai poate avea cu divinul omul care triete ntr-o lume n mod necesar dezvrjit". Cci singurul chip vizibil al divinitii celei vii i adevrate fusese Fiul (Tatl nu are chip - vezi interdicia de a-i face chip - ci numai Nume): de atunci, prin plecarea Acestuia, n lume nu mai pot exista chipuri actuale ale divinitii (epifanii, apariii etc.), ci numai chipuri comemorative, de tip simbolic (icoanele). [164] Cum se intr n logica unei lumi? Cum s-a intrat, de pild, n logica lumii tradiionale? n Antichitate s-a intrat organiznd lumea sub forma unei ierarhii bine rnduite de zei. n Evul Mediu s-a intrat punnd lumea sub semnul crerii i legiferrii ei de ctre un singur zeu - Domnul Dumnezeu. Cum s-a intrat n logica modernitii? Negnd necesitatea de a gndi lumea n funcie de prezena unui Dumnezeu. n postmodernitate - prin postularea axiomei c lumea (orice lume) este un simulacru inventat ad libitum. Evident, principiul modernitii - i, adugnd ideea de plezirism al arbitrarului, i al postmodernitii -este o consecin logic inevitabil a axiomei 'Exist doar lumea, iar ideea de lume este incompatibil cu existena unui principiu transcendent ei'. Altfel spus, Gott ist tot" + argumentul ontologic" -acestea sunt cele dou principii ale modernitii. Se poate oare iei din modernitate? Se poate oare iei din negarea Dumnezeului creator? NU TIU. Din punct de vedere logic, am putea-o face numai negnd premisa. Dar, atenie! Contrariul afirmaiei 'Dumnezeu a murit' nu este, precum n logic, 'Dumnezeu NU a murit', ci - Dumnezeu este Dumnezeul cel viu. Deja Dumnezeul filozofilor este 'Dumnezeu e mort'. Contrariul veritabil este abia Dumnezeul de foc care i s-a revelat lui Pascal n noaptea de luni spre mari, 23 noiembrie 1654. Dar acestea nu mai in de logic i nici de probabiliti. Pentru a fi cu adevrat nnoit, viaa din noi ar trebui s nceteze s mai fie doar recent. Cci esena modernitii pretinde omului s fie

ntotdeauna n pas cu tot ceea ce apare ca fiind mai nou, mai recent, mai original, mai arbitrar, mai n afara crrilor lsate n urma lor de oamenii care ne-au precedat i care, pn acum, ne-au ghidat paii. Iar n absena acestor urme, fr o ancorare n Duhul prezenei lui Dumnezeu, drumul pe care mergem se prbuete n abis - el este deja un abis. BUCURETI,1999-2001 399 CUVNT NAPOI640 Conferina pe care o voi rosti azi n faa Dvs. poart titlul Ce mai nseamn s fii modern, astzi?". Un titlu ambiguu, deoarece nu e clar nici ce nseamn 'modern', nici ce nseamn 'astzi', nici ce nseamn 'mai', din formula 'mai nseamn'. Sper s v pot convinge c nu putem preciza toate aceste ambiguiti fr s ne ducem foarte departe n trecut. Dei modernitatea se definete cu trufie prin ndemnul lui Bentham de a uita trecutul, nu i putem gndi esena fr a recurge la ceea ce a precedat-o. Iar ceea ce a precedat-o continu s o nsoeasc, asemeni acelor particule virtuale, care sunt prezena unei absene. Pentru cineva care vine dintr-un regim comunist, chestiunea modernitii se pune altfel dect pentru o persoan care vine dintr-o societate liber, una n care modernitatea s-a exercitat potrivit unei tradiii, care ar putea fi numit tradiie a modernitii - dac, aa cum am s ncerc s argumentez, cele dou noiuni nu ar fi mutual incompatibile i a spune c exist o tradiie a modernitii este ca i cum ai spune c exist un cerc ptrat. Modernitatea era perceput, nainte de '89 - o spun n nume propriu: conferina mea este n mare msur o conferin-confesiune, pentru c pleac de la dileme care m-au frmntat nu fr oarecare dramatism i a cror tranare a implicat renunarea la o sum de poncifuri care-mi erau dragi -, ca un mod de a te situa pe o poziie anti-comunist. Chiar i acei kremlinologi, sovietologi ori cum s-or fi mai fi numind azi specialitii care au vzut n comunism o mare for de modernizare a societilor napoiate, pe care capitalismul a euat s le modernizeze, chiar i acetia vor consimi c, dei comunismul s-a autolegitimat ca un proiect de modernizare, n fond el urmrea s impun realizarea unui ideal arhaic de societate, prin procedee calificat anti-moderne: societatea fr clase este un ideal arhaic, ca i ideea statului totalitar care confisc total societatea i o readuce la o stare aflat dincolo de modernitate, iar teroarea, deportarea, exterminarea n mas i persecuiile 640 Acest text reprezint fragmente dintr-o conferin susinut la Ecole Normale Suprieure pe 31 mai 2001, prin grija lui Dimitrie Cdere, Adrian Papahagi i Cristian Bdili (nregistrare i transcriere: tefana Pop & Ioan Curseu). 400 ideologice sunt procedee acuzat anti- ori pre-moderne. Aceste mecanisme de constrngere i guvernare silit erau puse la lucru, conform inteniilor comunitilor, pentru a ameliora relaiile dintre

oameni; pentru a instaura idealurile cele mai naintate" ale modernitii politice - egalitatea, libertatea, fraternitatea; pentru a stimula creativitatea nctuat de relaiile alienant-capitaliste etc. Prin urmare, declarndu-m modern nainte de '89, afirmam, la modul polemic, c idealul meu politic NU este comunismul. Era un fel de a fi n afara comunismului fr a fi constrns s te declari mpotriva lui. Dup '89, cnd a fost, n fine, din nou posibil un spaiu public, a fi modern nsemna nc o dat a fi n actualitatea cea mai deplin: ne confruntam atunci cu personaje ca Ion Iliescu, Petre Roman, foarte postmoderne, ntr-un sens, i cu ...minerii, foarte premoderni, ntr-altul. n 1990, dup a treia mineriad, reapruse i maleficul cuplu de la Sptmna, Eugen Barbu-Corneliu Vadim Tudor. Fa de toi acetia cea mai eficace raportare era, politic vorbind, aceea de a invoca modernitatea politic i intelectual - o modernitate care i dezarma imediat, cel puin n principiu, pentru c n practic... n plus, eu, personal, am avut, la sfritul anului 1997, o experien grotesc, care mi-a confirmat n mod dirimant propria mea modernitate. V voi relata-o foarte pe scurt. Am fost invitat, din greeal, firete, la un exotic congres internaional, de viitorologie, al cincisprezecelea, organizat de World Futures Studies Federation. Am acceptat s merg acolo datorit admiraiei pe care o am pentru Bertrand de Jouvenel, inventatorul futuribilelor. Peste ce am dat acolo? Peste un soi de sect gnostic postmodem, virulent ndreptat mpotriva tuturor marilor monoteisme, oficianta unui soi de religiozitate asiatic difuz, neclar, practicnd un eclectism arbitrar, ignar de cele mai multe ori, n orice caz agresiv, orientat mpotriva tradiiei religiilor care au dezvoltat o teologie raional. O sect furibund ndreptat mpotriva multinaionalelor, a tiinei moderne, a liberalismului, a economiei de pia liber, a industriei, n schimb foarte favorabil ecologismului, anticapitalismului, feminismului, homeopatismului, naturismului, primitivismului, Internetului i ... satului african de acum cinci mii de ani! n timpul conferinelor, dac vreun 'retardat' din Est avea vreo comunicare tradiional, cu argumente, bibliografie, grafice i spirit critic, cte un membru exaltat ale acestei secte gnostice postmoderne, de altfel de ambe sexe, se 401 repezea peste rnd la tribun i, de acolo, scrutnd fioros infractorul surprins n flagrant delict de modernitate tiinific, fcea intervenii de genul: Oprii-v! Ceea ce suntem acum obligai s ascultm este o adevrat comunicare tiinific!": dup cum pronuna cuvintele comunicare tiinific" i puteai da seama ct de oribil i se prea acest lucru. Secta cu pricina pretindea c slujete interesele umanitii; idealul lor de societate a viitorului era o sintez ntre () tehnologia soft, din care nu luau n calcul dect calculatoarele, epitomizate prin tastaturi, ignornd (voit ori din incultur) partea de tehnologie grea care face posibile aceste remarcabile produse i care implic, de pild, industria chimic, pe

care membrii sectei o urau activ, n adevrate edine de psihodram colectiv; i, n-o s credei, () satul african de acum cinci mii de ani, care, pentru aceast stranie sect primitivist i postmodern, reprezenta starea genuin, nepervertit, a umanitii. Prin urmare, fa de acest atac anticapitalist; fa de acest atac mpotriva ideii de stat arbitru neutru al intereselor individuale; fa de acest atac mpotriva marii noastre tradiii religioase, simbolizat de cele trei mari monoteisme; fa de aceast revendicare a religiosului oarecum pe scara din dos, care ncearc s reconcilieze afirmaia Dumnezeu e mort' - doar Dumnezeul personal, firete! -, cu postularea unei diviniti a naturii nsufleite de vieti paradivine, care pululeaz n stnci, arbori, frunze, nori, calculatoare, cipuri, programe i sunt prezente aici, acum, oricnd; n faa acestui neo-pgmism tehnologic, postmodern i primitivist m-am simit confirmat n modernitatea mea. i, n acelai timp, mpins de kerigma acestor progresiti n afara timpului nostru, n timpul meu, care este al modernitii clasice, m-am simit 'reacionar'. Da, eu sunt un nvechit de pro-capitalist, adept al statului modern, vzut ca arbitru neutru al intereselor private; sunt pentru raionalitatea tiinific, pentru spiritul critic i accept cu recunotin att marea tradiie a tiinelor naturii care ne vine din secolul al XVII-lea, ct i marea tradiie a cretinismului care ne vine din bunavestire a ntruprii i a nvierii. Mai exist o not, specific modernitii al crei adept sunt i pe care nu am pomenit-o nc n aceast scurt prezentare poziia mea constant anti-identitar. Resimt o repulsie instinctiv, foarte modern n fond, fa de nombrilismul identitar, aceast nou religie a 402 identitii pe care o ncurajeaz ideologia multiculturalist i care nu face dect s recupereze, n manier postmodern, naionalismul etnic i rasist. Este, n fond, tot o pseudomorfoz a modernitii, perfect solidar cu primitivismul i antimodernismul pe care le-am constatat la secta gnostic de care v pomeneam mai sus: pasiunea identitar ca substitut al unei transcendene veritabile, naturismul i cultul idolatru al Naturii n chip de compensaie pentru certitudinea c,Dumnezeu a murit". n fapt, argumentul meu mpotriva naionalismului, clasic ori ba, este consecina unei poziii de principiu mai generale, care respinge obsesia tipic postmodern a identitii inventate individual i asumate gregar, n numele unei poziii iluministe, de tip Moses Mendelsohn: S fii evreu acas, s fii om (la fel ca toi ceilali) n afara locuinei tale." Am declarat c sunt un om modern. ns ce nseamn s fii un om modern? Erudiii care s-au ocupat de filozofia medieval ne spun c, de la Alcuin la Ockham, toi medievalii, n raport cu anticii, se declarau moderni. Modern era gndit prin opoziie fa de antic. Era o opoziie substanial. Religia adevrat se opunea religiei false, pe de o parte. nelepciunea, arta, filozofia anticilor erau, pe de alt parte, inegalabile. Un medieval din secolul al XII-lea, Bernard din

Chartres, a construit o imagine cu o posteritate remarcabil, pn trziu, n secolul al XVII-lea, la Newton. Este vorba de metafora piticilor cocoai pe umerii giganilor, ideea fiind c noi, modernii, putem vedea mai bine dect anticii pentru c, dei fundamental pitici, suntem cocoai pe umerii unor gigani. Imaginea a suferit n secolul al XVII-lea o foarte interesant inversiune. Ca s fie neleas, a vrea s v descriu presupoziia ideii lui Bernard din Chartres. La momentul t0, al anticilor, au existat realizri importante, simbolizate de statura lor de gigani, i apoi la momentul tx>0, ulterior, al modernilor, au existat alte realizri, de mai mic amploare. Putem reprezenta geometric presupoziia temporal a acestei imagini printr-un triunghi dreptunghic culcat pe cateta lung, orientat cu vrful spre sensul pozitiv al abscisei, cateta mic, orientat firete de-a lungul ordonatei, plecnd din punctul t0, originea i unghiul drept. Ceea ce este mare, mplinit, revelaia nsi se afl toate n trecut. Aadar, orice moment ulterior lui t0 este substanial inferior n raport cu acesta. Iat presupoziia temporal esenial a oricrei judeci de tip tradiional (nu doar tradiionalist!). Aceast schem a fost inversat n momentul 403 cnd Bacon a proclamat c anticii sunt cei tineri i cnd Descartes a lansat cunoscuta apoftegm c'est nous les anciens". Triunghiul de care vorbeam se inverseaz. Vrful neap acum originea, n t0, iar cateta mic se nal dreapt, din abscis, undeva la tx>0. Nu orice moment ulterior lui t0 i este inferior acestuia, altfel spus temporalitatea nu mai este una care diminueaz, ci este una care acumuleaz. n scrisoarea ctre Hooke din 5 februarie 1675, Newton folosete imaginea lui Bernard din Chartres, dar fr s mai pomeneasc de pitici: Dac am vzut mai departe, este pentru c am stat pe umerii unor gigani." Zarurile au fost aruncate, iar relaia cu temporalitatea, inversat. La prima ediie a Spiritului legilor, Montesquieu, un om att de puin revoluionar, adic att de binecrescut, a putut pune acest epigraf insolent: am creat acest vlstar fr ajutorul vreunei mame". Mama dispensabil, firete, era tradiia, pe care noul raport cu temporalitatea tindea s o elimine complet. Prin modernitate se produce o inversiune a raporturilor tradiionale. S comparm, spre pild, dou tipuri de justiie. Justiia clasic, bazat pe facerea de dreptate, pe care o vom numi justiie formal, i justiia modernilor, care este una redistributiv, de tip material, pentru c bunurile implicate nu sunt de tip simbolic sau spiritual. Justiia clasic este aceea care se face prin avocai, prin judectori, prin procurori: constatarea unui delict din trecut, o investigaie a unor fapte petrecute deja, pentru restabilirea unei stri de dreptate n prezent. Aceasta este schema de raionament a justiiei clasice. Justiia redistributiv constituie unul dintre marile atuuri ale gndirii de stnga i se bazeaz pe ideea c exist o stare de inegalitate n prezent i c, prin impunerea unor inegaliti bine controlate, de pild impozitul progresiv, se creeaz n viitor o stare

de egalitate, care, n viziunea modern, este i una de dreptate. Aici sunt dou presupoziii importante. (i) Prima e aceea c inegalitatea este ntotdeauna resimit de moderni ca fiind o nedreptate. Este un gnd tipic modern: chiar cnd se nregistreaz o inegalitate, fie ea aceea dintre mintea lui Hegel i a vorbitorului - normal, deoarece acesta era un geniu, iar cel care v vorbete nu este -, mentalitatea modern opereaz cu ideea nedreptii. nc nu exist o soluie cu genele! Dar s nu credei c acest daimon irezistibil al modernitii, exprimat n ideea c orice inegalitate este o nedreptate, nu va sfri, mobiliznd 404 progresele biologiei, prin a aciona direct i aici, pentru a elimina pe viitor inegalitatea flagrant ntre un mare gnditor ca Hegel i un om de rnd. (ii) A doua presupoziie a acestui tip de justiie redistributiv este anularea trecutului. Justiia formal era consubstanial cu modul n care trim n lume, deoarece noi, n mod real, nu existm dect pe baza faptului c cineva ne-a adus pe lume i, n acest mod, venim ntr-o limb, ntr-o civilizaie, ntr-o cultur etc., care sunt gata fcute, date n mod absolut. Justiia redistributiv face complet abstracie de trecut: dac nu ar face, ar fi constrns s ia n considerare mprejurarea c exist motive bine ntemeiate pentru care persoana X" are o proprietate mai mare dect persoana Y"; exist motive ntemeiate pentru a justifica starea de inegalitate, dar toate acestea se bazeaz pe existena trecutului, adic a tradiiei. Or, pentru a putea fi perceput ca nedreptate, inegalitatea trebuie mai nti rupt de trecut. Odat abolit trecutul, se face acum o proiecie asupra egalitii din viitor, pe baza introducerii n prezent a unei inegaliti controlate - v-am dat exemplul impozitului progresiv, o inegalitate de tratament preventiv, menit s nlocuiasc o inegalitate din prezent, acceptabil puinora, cu alta din viitor, acceptabil multora. Cel puin aa pretinde justiia stngii, care e perfect modern. Ceea ce vedem este c modernitatea joac ntotdeauna pe dou planuri temporale: () o temporalitate lansat spre viitor, care are ca figur central acumularea, creterea - este vectorul mare, termenul tare; () i, n al doilea rnd, o temporalitate care, n mod straniu, se amputeaz de trecut; este, n mod paradoxal, vectorul recesiv, reperul care se micoreaz, termenul slab. Ca s dm rspuns ntrebrii de la nceputul conferinei, s ne referim puin la modul n care se argumenteaz n modernitate. Voi porni de la o constatare foarte simpl. De la un anumit moment, n Europa au aprut ceea ce noi numim mode. Moda vestimentar, cred prima aprut, face urmtorul lucru: ai un pantof pe care l-ai cumprat; e bun; face fa scopului pentru care a fost achiziionat e comod, nu-i face btturi, nu las s intre apa, are un aspect acceptabil. Dar s-a schimbat moda: parc te frige piciorul. Ai nevoie de un pantof la mod. Nu poi tri pn nu i procuri unul nou. n aceast nlnuire accentul cade pe calificativul nou. I doresc nu pentru c ar fi mai bun, nici pentru c ar fi mai frumos, nu pentru c

405 mi-ar trebui n mod absolut, ci pentru c este nou. Pentru c exist n mine ceva care m mpinge s fiu n pas cu timpul. M constrnge interior s fiu modern, unde modern nseamn a fi mereu n pas cu timpul. Ideea este s rspundem la ntrebarea: oare orice tip de om ar reaciona aa la noutate? Sau numai omul modern? Prerea mea este c relaia special cu noutatea ine de definiia omului modern. Dar atenie! Dac modernitatea nsi a fost adus la fiin n secolul al XVII-lea de un tip de exigen despre care o s vorbim, n acel moment ea nu a venit ca o noutate. Prin aceasta vreau s spun c apariia modernitii nu s-a justificat ca noutate, ci ca o epistem mai raional dect tradiia pe care pretindea s o nlocuiasc. Era nou pentru c oamenii cutau soluii raionale, nu era raional pentru c era nou. Raionalitatea a fost motivul pentru care modernitatea a fost chemat la fiin. Acest element deosebete ceea ce eu numesc modernitate clasic de modernitatea recent, pur i simplu. Toate achiziiile modernitii clasice - m refer la principiile acestor achiziii - au fost realizate nu n virtutea noutii, ci n virtutea raionalitii. Toate achiziiile modernitii recente sunt realizate nu n virtutea raionalitii, ci n virtutea noutii. Legtura dintre cele dou forme de modernitate st n faptul c n ambele, fa de tradiie, raportul de temporalitate s-a inversat. Modernitatea recent nu este dect nc o dat modernitatea clasic, dar una scpat din fru, lipsit de cenzura discernmntului. Lucrurile s-au schimbat de ndat ce modernitatea a nceput s funcioneze ca un dispozitiv integrat, care nu a mai avut nevoie de justificri din afar. Potrivit distinciei din epistemologie, contextul justificrii a nceput s funcioneze independent de contextul descoperirii. Noutatea a devenit elementul esenial. Exist un soi de daimon n interiorul modernitii, care are legtur cu temporalitatea, cu abolirea trecutului, i care te mpinge de la spate ca o necesitate implacabil: a fi modern nseamn a fi mereu up to date, a fi mereu nou, a fi n priz, a fi la curent cu toate lucrurile care se petrec. Definiia pe care v-o propun pentru faptul de a fi modern este urmtoarea: este modern omul pentru care a fi modern constituie n sine o valoare, complet independent de orice coninut. Un non-modern nu va accepta niciodat valoarea pe care i-o propui pn nu te va ntreba: Ce coninut anume are aceast valoare?" Un modern va 406 spune: Dar e ultima realizare! E cea mai bun! Trebuie s-o adoptm!" De ce trebuie? E secretul modernului i piatra de poticnire a celui care refuz s ia lucrurile modernitii de-a gata. Cum spunea Walter Benjamin, miezul a ceea ce este neles n mod istoric poart n sine timpul ca pe ceva care nu poate fi nici ignorat, nici separat, nici depit. Acest lucru are consecine neplcute asupra modului n care argumentm. Exist n esen, azi, dou mari tipuri de argumentare,

(a) Primul are drept model raionamentul constrngtor. Fie c este de natur logic, fie de natur retoric (strategii discursive consimite ntre oamenii aflai n dialog), pentru acest prim model a argumenta nseamn a produce un raionament constrngtor. Independent de faptul c sunt alb sau negru, cretin ori musulman, bine dispus ori prost dispus, dac aceast cultur a dialogului, a argumentrii i a strategiilor constrngtoare de convingere este cu adevrat mprtit, atunci ntotdeauna se poate formula un raionament constrngtor, n urma cruia doi oponeni trebuie s admit c unul are dreptate, iar cellalt se nal. (b) Dar, pentru noi, modernii, mai exist un tip de raionament, unul despre care anticii ar fi spus c este o ntmpinare eristic i care sun n felul urmtor: cineva i spune c, dac n-ai citit carteaA", unde se aduce o contribuie de ultim or cu privire la chestiunea aflat n litigiu, nu putei sta de vorb; c ultima metodologie este singura care rezolv complet problemele nerezolvate; c ultimul savant care s-a pronunat asupra chestiunii este i cel care are dreptate. Sigur c, uneori, n special n disciplinele extrem de specializate, unde adevrul are mai degrab un aspect tehnic, acest tip de raionament este perfect valabil. Prin generalizarea lui ns, raionamentele de valoare sunt substituite cu raionamentele de conjunctur, bazate pe presupoziia c ceea ce este mai recent este i mai adevrat (reminiscen pseudomorfotic a dialecticii ascensionale propuse de Hegel). Judecata favorizat de aceast situare a omului modern este ceea ce a numi judecata de progres, judecata bazat pe prejudecata c ceea ce s-a fcut n ultimii cinci ani este obligatoriu mai bun dect tot ceea ce s-a fcut mai nainte am luat perioada unui lustru, deoarece, mi s-a spus, la unele universiti americane se impune ca n bibliografii s nu se citeze nici un titlu mai vechi de cinci ani. Dei pare caricatural, substituirea pe nesimite a raionamentului bazat pe argumente constrngtoare cu raionamentul 407 bazat pe judecile de progres definete n cel mai nalt (i ngrijortor) grad modernitatea n care trim i cred c pentru orice om normal aceast mprejurare ridic o problem - valoarea nu mai este judecat n funcie de coninutul ei, adic de ierarhiile, discriminrile i raionalitatea noastr, ci prin simplul fapt de a fi mai recent, mai acceptat, mai popular, mai la mod. Nu mai bun (criteriu intern), ci mai nou (criteriu extern). Comportamentul spre care ne ndreapt acest tip de prezen n lume l cunoatei cu toii. n timpurile clasice, ca s ai legturi de afaceri cu un om, trebuia s corespondezi. Primeai scrisoarea dup ce pota i-o aducea; aveai un moment de rgaz; o citeai; mecanismul contactului i ddea timp s rspunzi. Rspundeai. Se fcea afacerea. V ntlneai. Exista un rgaz, un spaiu de securitate. ntre timp au aprut lucruri mult mai interesante, mai imediate, care te pun n contact direct cu orice i oricine: omul formeaz numrul, telefonul fix sun. A aprut i telefonul mobil,

foarte util - ai probleme, prins n mijlocul traficului, i l foloseti. Ce nseamn de fapt acest lucru? C suntem n permanen n priz. Nu mai avem distan fa de realitatea n care trim; suntem ca absorbii la suprafaa acestei realiti; lipii de ea, nu ne mai putem disocia de fluxul ei, dect dac nu ne pas c vom aprea tuturor drept nite neserioi. Deoarece, n sistemul de contact bazat pe internet, dac nu rspunzi la timp, te-ai descalificat. Emitentului i se garanteaz c, dac receptorul nu nelege mesajul, l primete oricum: dac nu rspunzi, eti denunat de exigenele aparatului tu ca neserios. La fel este i cu faxul. Dei exemplele par minore, rmne faptul c aceast tehnic, menit s ne fac viaa mai uoar, ne-o face ntr-adevr, dar ntr-un fel care nu era precizat n pachetul de instruciuni, atunci cnd ne-am nsuit aceast tehnologie. i totul nu face dect s ntreasc definiia propus: este modern omul pentru care faptul de a fi modern constituie o valoare n sine, independent de coninutul ei. Recunoaterea acestei aberaii - faptul c a fi modern implic s admii c ultimul care deschide gura ar avea dreptate ne duce la aspectul propriu-zis politic al modernitii. i la cazul unui vestit brbat, care a scris un tratat despre sublim la jumtatea secolului al XVIII-lea, un Whig, un liberal de tip clasic, unul care a luptat pentru toate cauzele bune: a aprat drepturile parlamentului mpotriva injonciunilor regelui, a aprat cauza Irlandei mpotriva Angliei, s-a 408 pronunat n favoarea dreptului coloniilor britanice din America de a legifera independent de metropol. Cu acest pedigri, omul nostru ar fi intrat n toate antologiile progresitilor din lume. Dar nu s-a ntmplat aa: pe o chestiune crucial, el s-a desprit de fotii si buni prieteni, atrgndu-i oprobriul ntregii umaniti binesimitoare de mai trziu. Numele acestui important om este Edmund Burke, iar chestiunea pe care s-a desprit de toi amicii si progresiti a fost Revoluia Francez, mpotriva creia a scris o celebr diatrib, n prima jumtate a anului 1790, publicat n noiembrie, acelai an - Refiections on the Revolution in France. Reacia prietenilor si progresiti a fost imediat: l-au deczut din stima i preuirea lor. Coninutul crii e simplu, precizia profetic i adevrul judecii sale sunt extraordinare. n mijlocul unor oameni care fie nu vedeau, fie nu voiau s vad, el singur ndrznete nu doar s o fac, dar i s o spun cu glas tare -lucru pe care progresitii din toate rile nu i l-au iertat niciodat. Burke contest afirmaia partizanilor Revoluiei Franceze din parlamentul britanic, potrivit crora aceasta nu ar fi dect o continuare logic, o maturizare inevitabil i necesar, pe scurt, o desvrire a proiectului politic al Revoluiei Glorioase din 1688. Or, argumenteaz Burke, exist o incompatibilitate de principiu ntre cele dou revoluii. Prima era bazat pe un echilibru al puterilor n stat i pe limitarea reciproc a acestora. Revoluia Francez se bazeaz pe un principiu complet nou, aprut n lume o dat cu ea. Pe acesta se strduiete Burke s l explice, s l expliciteze, n logica sa politic.

n bun tradiie britanic - n mod stngaci numit empirist, deoarece cnd spun 'empirist' iau ceva din valoarea acestui mod de a trata adecvat problemele teoretice -, Burke nu formuleaz principii abstracte: el pune la lucru, pe cazuri concrete, gndirea cea mai concret cu putin. Din acest motiv, pentru o minte cartezian, una abstract-cartezian, cartea lui este de puin folos. Gnditorul pare captiv n empiria cea mai trist. n fapt, pentru un om care are simul realitilor i care are certitudinea c tot ce se ntmpl se ntmpl n mod esenial i pentru o singur dat i care tie c istoria nu i d acea lecie dect o singur dat, lectura crii lui Burke este cu totul remarcabil. O carte profetic, deoarece, la un an de la declanarea panic a unei revoluii cu un proiect aparent perfect umanitarist, autorul a putut semnala nu numai ororile care aveau s se ntmple mai trziu, n timpul terorii, ci i defeciunile de principiu care, n depanarea ulterioar a istoriei, s-au 409 cronicizat (revoluia bolevic ca mplinire a Revoluiei Franceze, zbuciumatul secol al XIX-lea, cu toate convulsiile sociale revoluionaroide, care au avut toate drept model Revoluia din 1789, apoi statul iacobin-totalitar, n cele dou ipostaze pe care le-a cunoscut n secolul al XX-lea, nazisto-fascist i comunist). Cu toate acestea, vedem c istoria l-a aruncat pe Burke n rndul puin onorabil al conservatorilor, dac nu chiar al reacionarilor. Pentru progresiti, n orice caz, Burke este un reacionar. n timp ce Revoluia Francez, adversara sa, pe care a diagnosticat-o cu atta perspicacitate, a rmas n istorie ca fiind nceputul unei noi ere, o er de progres, de libertate, de egalitate, de emancipare, de afirmare a drepturilor fundamentale ale omului, prin contrast cu epoca Vechiului Regim, despre care sunt proferate numai orori. Or, din dou una. Fie Burke s-a nelat i atunci Revoluia Francez a fost cu adevrat un fenomen extraordinar, care nu are nici o legtur cu experimentele revoluionare catastrofale care au necat n snge istoria secolului al XX-lea i care, n special, este fr raport cu acele poticneli ale modernitii politice cu care ne confruntm toi, ntr-o msur mai mare sau mai mic. i atunci este adevrat c Burke a fost un conservator-reacionar, iar amicii progresiti nu sau nelat s l condamne. Fie Burke nu s-a nelat, iar Revoluia Francez chiar reprezint un dar otrvit. Dar atunci reputaia de care se bucur Revoluia Francez e nemeritat, iar Burke nu s-a nelat, n timp ce progresitii sunt n eroare. Dup cum mi se pare cu totul evident, judecata empiric este de partea lui Burke. n acest caz, ntruct istoria l-a rnduit n tabra conservatorilor i a reacionarilor, iar Revoluia Francez, cu toate ororile ei, a fost pus n tabra progresist, umanist, suntem n faa a ceea ce se cheam o eroare tipic, o eroare prin care istoria manifest ceva mai profund dect ea nsi. n mod evident, n modul n care posteritatea l-a judecat pe Burke, a jucat nu raionamentul bazat pe argument constrngtor, ci acela bazat pe progres. Din momentul n care izbucnete Revoluia

Francez, umanitatea se mparte spontan n dou tabere ireconciliabile i inegale: stnga i dreapta. Teza mea este c atunci s-a nscut opoziia dreapta versus stnga. Cine refuz s vad n crimele inimaginabile ale Revoluiei Franceze o dreptate superioar a istoriei, acela este fundamental de dreapta. Burke a fost primul om politic de dreapta al istoriei. n 410 schimb, cine este dispus s justifice crimele Revoluiei Franceze n numele unei drepti superioare a istoriei, acela este de stnga. Primii oameni politici sistematic de stnga ai istoriei au fost iacobinii. De atunci, din acel ceas auroral al Europei, s-a fixat faptul c dreapta este fundamental conservatoare i cretin, n timp ce stnga este fundamental revoluionar i gnostic (voire anticretin). Gnosticismul ca substitut al cretinismului detronat, temporalitatea promis a viitorului mpotriva temporalitii condensate n ceea ce a fost motenit, a tradiiei. Folosesc aici termenul de 'gnosticism' n accepiunea pe care i-a dat-o Eric Voegelin n cartea The New Science of Politics, din 1952. Dar mai este ceva. Tot de atunci s-a fixat i judecata istoriei asupra celor dou orientri. Ct timp va dura modernitatea - adic atta timp ct vor fi valabile raionamentele de progres - stnga va fi considerat progresist i umanitar, oricte crime ar produce, n timp ce dreapta va fi considerat conservatoare i reacionar, orict bine ar face. S mai facem un pas dincolo de Edmund Burke. V citez un pasaj din Charles de Remusat, care, cu fineea tipic francezilor, a ilustrat, n 1853, sensul special n care a fost crucial evenimentul de la 1789. n ocuren, el se refer la Burke i i judec calitatea de veritabil liberal - tocmai lui, care luptase pentru cauzele cele mai bune! Trebuie s tii c apariia crii lui Burke a mprit liberalii de atunci din regat n dou tabere, dup cum acceptau critica fcut de Burke Revoluiei Franceze ori nu: the Old Whigs, liberalii de factur veche, care au rmas conservatori i, pentru progresiti - o categorie care a aprut n istorie atunci -, reacionari, i the New Whigs, liberalii de stnga, considerai progresiti tocmai pentru c aprau Revoluia Francez. Textul lui Charles de Remusat a aprut n Revue des Deux Mondes, n numrul din ianuarie-februarie 1853. Iat pasajul interesant: S-a spus despre Burke c nu a fost un whig dect din ntmplare. Este adevrat, dac ne gndim c el a fost considerat whig ntr-un timp n care disputa ntre spiritul conservator i spiritul revoluionar nu era nc deschis." Ct de clar e spus! Revoluia Francez a produs o bre: practic, noi putem vorbi de tradiie numai din clipa n care ea a fost contestat n chip radical n cadrul Revoluiei. Pentru unii tradiia este important, i trebuie gsit o manier de a o aduce n prezent i de a o trece ctre urmai - acetia 411 sunt oamenii de dreapta; pentru alii, tradiia nu conteaz -

acetia sunt oamenii de stnga. O dat cu 1789 mai apare un 'fenomen de inversiune' sau, pe urmele tezei propuse de Mircea Florian n ultima sa carte, Recesivitatea ca structur a lumii, o asimetrie de recesivitate". n culturile tradiionale sau n dispozitivul politic tradiional, dac ar fi s identificm post-festum elemente de dreapta i de stnga - dei, cum v-am spus, n concepia mea este impropriu, deoarece dreapta i stnga se despart cu adevrat pe chestiunea tradiiei i pe legitimitatea proiectului revoluionar, nu nainte -, dac ar fi, deci, s aplicm retrospectiv cuplul polar dreapta vs. stnga, am observa c raportul de recesivitate dintre ele se distribuie astfel: dreapta este central, stnga este recesiv. O dat cu Revoluia Francez, datorit inversrii temporale de care v-am vorbit, stnga devine cea fundamental, iar dreapta rmne oarecum la remorca ei, ca fiind recesiv. Acest fapt nu este ntmpltor, ci tipic. Principiul este: oriunde apare, modernitatea tinde s inverseze raporturile de recesivitate tradiionale. n acest proces const lucrarea sa. Aplicat binomului dreapta vs. stnga, principiul d urmtorul corolar important: ct timp va exista modernitate, adic ct timp faptul de a fi modern va constitui n sine o valoare, stnga va fi triumftoare. Ea va prea s aib ntotdeauna mai mult legitimitate. ntotdeauna, ct vreme va exista modernitatea, a fi de dreapta va nsemna a fi suspect, a ntreine relaii suspecte cu trecutul; a fi de stnga, dimpotriv, i deschide toate porile: poi face cte crime ai dori vezi cazul comunist -, comunitatea internaional nu te va condamna: crimele de la stnga par a fi fcute nu mpotriva, ci n favoarea umanitii. Aceast situaie de fapt ridic problema dac este raional s te mai consideri un om modern n condiiile n care modernitatea introduce aceste tipuri de distorsiuni n judecata istoric sau n formularea nsi a judecilor. Punndu-mi problema astfel confesiunea mea continu -, mi-am dat seama c nu sunt un modern pur i simplu, ci un modern tulburat. Prin aceast expresie lam caracterizat ntr-un text i pe prietenul meu Cristian Bdili, care ns a refuzat caracterizarea, declarndu-se, cu ironie, un tradiionalist netulburat. Modernul tulburat este modernul care i d seama c modernitatea este n mod esenial o afacere de inversiune a unor date tradiionale i c, asemeni exegezei inverse a Facerii, practicat de gnosticii primelor veacuri, 412 modernitatea reprezint un soi de exegez invers aplicat oricrei tradiii deja constituite. Prin urmare, problema modernitii este contestarea tradiiei. Din acest motiv, problema esenial a modernitii este aceea c, n chiar clipa cnd prin ea ceva se ctig, atunci, cu necesitate, ceva se i pierde. Modernul pur i simplu consider c, orice s-ar schimba, este perfect, deoarece exist progresul, care m asigur automat c, orice a face, cresc, acumulez, merg cu adevrat nainte. Modernul tulburat are ns reacia lui Burke, reacia conservatoare de recul, ntrebndu-se ce se

pierde atunci cnd, prin adoptarea cutrei nouti, ceva se ctig. Modernul tulburat nu se mai las sedus de modernitate: privirea lui a devenit binocular, el tie c, dincolo de schimbare i revoluii, mai exist i ceea ce rmne, ca timp solidificat, n tradiiile constituite. Ajuns cu interogaia la acest punct, mi-am spus c ar trebui revizitate, din perspectiva ntrebrii ce se pierde atunci cnd ceva se ctig, cele patru mari instrumente - sau dihnii (cum le-ar fi spus Constantin Noica) - pe care modernitatea le-a adus pe lume: spiritul tiinific, capitalismul, statul modern ca arbitru neutru al intereselor individuale i raiunea. Aceste patru instrumente au adus n lume lucruri cu totul remarcabile, dar, n acelai timp, administrarea lor incorect i transgresiunea unor limite inerente lor conduc la triste i incontrolabile pierderi. S le lum pe rnd. SPIRITUL TIINIFIC. Spiritul tiinific a aprut ca o problem teologic important a secolului al XVII-lea, deoarece preocuparea central pentru oamenii de atunci nu era de a cunoate natura ca natur, ceea ce ar fi nsemnat, n termenii notri, de azi, s o cunoasc pentru a o stpni i pentru a scoate din ea putere. Ecuaia 'tiin = putere', care este astzi lipit cu lipici utilitarist pe fruntea lui Francis Bacon, este cu totul greit neleas. Motivul pentru care Bacon credea c se obine putere atunci cnd avem tiin era de natur pur teologic, ceea ce azi a fost complet evacuat din bagajul de cunotine generale al publicului larg. Gndii-v la Metafizica lui Aristotel unde ni se spune c omul caut cunoaterea pentru ea nsi, nu pentru vreun folos oarecare. Nu valoarea utilitar stabilete importana cunoaterii, ci cunoaterea stabilete valoarea utilitii, deoarece a cunoate este n sine o valoare. Prin urmare, spiritul tiinific a aprut din nevoia acelor oameni cu instincte teologice foarte puternice, m refer la oamenii veacului al XVII-lea, care doreau s cunoasc n mod 413 univoc cte ceva ce este ngduit - despre natura veritabil a lui Dumnezeu, aa cum se reflect aceasta n Creaia lui. Cunoatei foarte bine imaginea lui Galilei cu cele dou cri (o imagine, de altfel, deloc modern, ci tradiional), una revelat, care era Scriptura, i alta n care Dumnezeu i-a pus amprenta, Natura asupra creia se apleac fizicienii. Aplicat sistematic Naturii, spiritul tiinific a condus finalmente la ceea ce numim astzi tiina modern a naturii. Acea tiin despre natur care a reuit s produc, prin intermediul matematizrii, i punnd la lucru ceea ce Blaga a numit n mod fericit experiment matematic", nu numai afirmaii verosimile despre aproape tot ce se ntmpl cu lumea fizic, dar i s poat verifica adevrul respectivelor afirmaii. Evoluia de formare i nchegare a spiritului tiinific ncepe cu scolastica matur a secolului al XIV lea i merge pn n 1788, cnd Lagrange public a sa Mcanique analytique, care face sumarul acestei largi acolade evolutive, instrumentaliznd idealurile de cunoatere ale secolului al XVII-lea ntr-o manier

eficace, prin ecuaii difereniale i procedee analitice formalizate. n secolul al XIX-lea, acest tip de a cunoate lumea, de a produce afirmaii despre lume, s-a impus ca singurul ideal cognitiv acceptabil. Din acel moment, vedem cum spiritul tiinific ncepe s produc 'efecte colaterale', iniial nedorite: agresiunea spiritului tiinific mpotriva culturii umaniste. Procedura de aciune? Lsat s acioneze fr discernmnt, spiritul tiinific tinde s fie negaionist (tot ce nu se supune standardelor tiinifice este lipsit de orice valoare cognitiv) i anexionist (din orice disciplin, este de luat n considerare numai ceea poate deveni asemeni tiinei). La sfritul secolului al XIX-lea, Wilhelm Dilthey a propus ca mod de a asigura tiinelor umane (Geisteswissenschaften) un statut de autonomie fa de preteniile negaioniste ori anexioniste ale tiinelor naturii (Naturwissenschaften) un raionament de tipul urmtor: exist n mod legitim dou tipuri de tiine; unele n care obiectul este n mod natural obiectiv, deoarece este situat n exterioritatea omului; altele, n care 'obiectul' este, de fapt, o interioritate exteriorizat; fiecare din aceste tipuri de tiine i ating domeniul de precizie n moduri diferite; tiinele naturii i ating domeniul de precizie prin exactitate; tiinele spiritului i ating domeniul de precizie prin ptrunderea minii n interiorul obiectului cercetat (Verstehen, ca opus lui 414 Erkennen), ca urmare a realizrii unei 'experiene trite' (Erlebnis); toate culturile posed o unitate care este dat de via (Leben) - viaa ne permite s le retrim (nachleben); exist, prin urmare, o legitimitate ireductibil a celor dou tipuri de tiine. Efectul strategiei Dilthey a fost, n mod paradoxal, discreditarea i mai mare a tiinelor umane ca tiine, deoarece promotorii acestui mod de a legitima cultura au trebuit s descopere curnd c nu se pot legitima 'tare' prin concepte vagi i cvasi-mistice precum Leben ori prin faculti cognitive, precum Verstehen, care nu pot dovedi, la rigoare, nici o deosebire specific, de tip constrngtor, ntre nsuirile lor i cele ale facultilor de cunoatere tari ale tiinelor naturale (precum logica i experimentul matematic). Astfel, prin preeminena spiritului tiinific asupra spiritului de discernmnt, un nou raport de recesivitate s-a instaurat, prin inversarea celui tradiional: cultura umanist a devenit recesiv n raport cu cea tiinific. n cultura antic, raportul era invers: la Platon, la Aristotel, cunoaterea tehnic era recesiv n raport cu cunoaterea veritabil, de tip filozofic. CAPITALISMUL. Inutil s v spun cte lucruri bune ne-a pus la dispoziie capitalismul, de la cele cu care ne putem mbrca, la calculatoare, avioane, alimente, medicamente, cri etc. Firete, nu el le-a inventat: el ns le-a fcut accesibile tuturor. n esen, capitalismul este ceva foarte simplu: schimbul de mrfuri, produse ori nu, ntre oamenii care consimt s le schimbe. ntrebarea este: cum este posibil prosperitatea produs de capitalism? Datorate unor Ludwig von Mises ori Friedrich August von Hayek, exist

ncercri foarte interesante de a descrie epistemologia proprie funcionrii capitalismului. Nu pot intra acum n amnunte. Voi spune doar c prosperitatea pe care o aduce capitalismul este legat de profunzimea problemelor epistemologice pe care le pune. Pn acum, numai efecte minunate. Cnd ns capitalismul i impune logica tuturor domeniilor vieii, dorind s reformuleze sentimentele, cultura, moravurile, i tinde s le reorganizeze pe toate numai din perspectiva raportului de schimb, bazndu-le doar pe obinerea profitului, atunci este evident c apare o problem. Joseph Schumpeter a formulat aceast problem printr-un aforism: Bursa de mrfuri nu poate n nici un caz nlocui cutarea Sfntului Graal.' Exact tipul de problem pe care stnga modern, dup ce inepia economic a marxismului a devenit evident 415 nu numai copiilor, ci i profesorilor de marxism de la Oxford, a tiut s o speculeze cu vigoare, uneori i cu inteligen, sugernd c, dac economia de pia nu trebuie chiar desfiinat, ea trebuie totui mcar bine strunit de un stat atotcompetent, controlat, cum altfel, de politicienii stngii. Problema, dincolo de speculaiile anticapitaliste ale stngii, exist. Formulat succint, ea sun astfel: capitalismul este bun numai n datele sale naturale, strictor n afara lor. Care sunt acestea? Pentru a le gsi, trebuie s rencepem conversaia cu oamenii cei mai luminai care au trit pe acest pmnt, de-a lungul secolelor. STATUL MODERN. Ce lucru mai minunat ca ideea statului modern, arbitru neutru al intereselor private? Gndii-v cte probleme subiective, de statut uman, de decen i de demnitate individual a rezolvat n termeni obiectivi, de drepturi, de legalitate. ns n chiar momentul n care statul se instituia peste societate ca arbitru neutru al intereselor private, un alt mecanism implacabil se punea, tot atunci, n micare. Se mobiliza un tip de logic ce pretindea ca, n beneficiul umanitii, al societii, al tuturor indivizilor, statul s preia continuu, n tot mai mare msur, ct mai multe i mai complete, mai totale, prerogative de la societate. La rigoare, statul modern are tendina s confite de la societate toate elementele bazate pe liberti, privilegii -scurt spus, pe relaii informale - pentru a le formaliza i a le ntoarce apoi, dinspre el, napoi societii. Astfel, lucruri extrem de importante pentru orice via demn de acest nume - cum ar fi spontaneitatea relaiilor dintre oameni, practicile codificate n tradiii, care nu pot fi exprimate prin reguli ori algoritmi legali fr a le ucide - toate acestea se pierd n procesul, impus de logica implacabil a statului total, de transformare a tuturor lucrurilor care exist la nivelul societii n mod spontan n elemente de legislaie. Este deosebirea ntre ceea ce Michael Polanyi numea cunoatere tacit i cunoaterea care poate fi exprimat prin reguli, adic, n termeni statali, prin legislaie. Este, cum vedei, un proces de inexorabil srcire a societii, care provine, neintenionat, din puterea pe care i-am dat-o statului cu scopul iniial, foarte legitim, de a sta arbitru

neutru conflictelor care ne macin. Lsat de capul ei, logica statului este s ne nghit, robindu-ne complet logicii sale anexioniste. Pentru a o ine n fru, ne-ar trebui un tip de discernmnt pe care modernitatea nsi tinde s l atrofieze. 416 RAIUNEA. Raiunea, n datele ei, este un lucru cu totul i cu totul remarcabil. Oricine poate sesiza cum evolueaz nspre modernitate raiunea, comparnd un text din secolul al XIII-lea unde este invocat raiunea cu unul din secolul al XVII-lea. Ca facultate uman matresse, raiunea tinde s reduc toate facultile umane la propria ei formul. n Evul Mediu, raiunea este un loc comun al lui Dumnezeu. Din secolul al XVII-lea, deja, Dumnezeu nu mai este dect un loc comun al raiunii, pe cale de lichidare. n special n secolul XX, a devenit din ce n ce mai evident c efectul cel mai pregnant al cultului raiunii nu este altul dect scderea raionalitii. Sunt domenii n care, n loc s despice firul n patru ca un bisturiu, raiunea nu reuete dect s dea cu barda. Un astfel de domeniu este religia, unde ravagiile produse de raiunea ignar a celor crora, n lips de o veritabil transcenden, nu le-a rmas de adorat, bigot i idolatru, dect raiunea, nu s-au lsat ateptate. Efectele produse asupra echilibrului religios al fiecrui om n parte de exercitarea acestui mod incult de a filozofa cu ciocanul au fost dezastruoase. Raiunea veacului al XVII-lea nu a condus numai la rezultatele excelente consemnate n progresele tiinelor naturale, ci i, prin vocaia ei de a se substitui gndirii religioase, la o cultur, a noastr, care, n opinia mea, este puternic i grav distorsionat. De ce se manifest aceste tendine? Deoarece modernitatea caut puterea. (1) De ce au dorit oamenii s extind procedeele tiinifice la domeniul culturii? Pentru c au observat c tiina confer putere. (2) De ce au dorit oamenii s extind procedeele schimbului economic la toate domeniile vieii? Pentru c au observat c prin economia de pia liber oamenii pot obine, o dat cu banii, i puterea. (3) De ce au dorit oamenii s extind puterile statului asupra tuturor libertilor i privilegiilor tradiionale ale indivizilor? Deoarece au observat c statul poate concentra n mna guvernanilor mult mai mult putere dect o poate face dominarea unei societi organizat pre-modern. (4) De ce au dorit oamenii s subordoneze raiunii toate celelalte faculti umane? Pentru c au observat c raiunea este facultatea uman n stare s confere mnuitorului ei cea mai mare cantitate de putere. Cheia modernitii este puterea. i de aceea instinctul genuin al postmodernilor autentici a fost de a defini modernitatea ca o strategie de putere. 417 ntrebarea este dac, avnd aceast percepie a modernitii, ca modern tulburat, sunt oare un postmodern? Astfel spus: oare un modern tulburat se regsete n critica pe care postmodernitatea o face modernitii? Rspunsul meu este c nu. i am s ncerc s argumentez de ce nu cred c postmodernitatea este o poziie filozofic acceptabil.

Ce este, n mod esenial, postmodernitatea? Este o viziune despre lume care afirm n chip tare adevrul urmtoarelor trei propoziii: () nu exist o realitate esenial (altfel spus, totul e simulacru); () totul e relativ (altfel spus, nu exist nici un criteriu de a face ierarhii ori de a deosebi adevrul de fals); () modernitatea e epuizat. S ncepem cu ultima afirmaie. Este cu adevrat modernitatea epuizat? Ca s demonstrez inconsistena unei asemenea afirmaii, este suficient, n bun tradiie postmodern, s o deconstruiesc. Deci, dac modernitatea ar fi epuizat, cum pretind postmodernii, atunci ar trebui ca ntre presupoziiile de baz ale postmodernismului s nu se gseasc nici una dintre presupoziiile de baz ale modernitii. Or, nu este deloc aa. S lum concepia despre cunoatere a modernitii. n modernitate, m refer la modernitatea secolului al XVII-lea, pentru c atunci s-a articulat forma ei cea mai deplin, a cunoate nsemna a ti cum anume a fost fcut un lucru. Viziunea celor de atunci era c aa se poate cunoate n sens tare, tare n sens teologic: pentru ei problema nu era s descopere un adevr regional, ci s afle un adevr central, adevrul despre lumea creat de Dumnezeu. Bunoar, Descartes pretindea c n descrierea pe care a dat-o el lumii naturale a reuit s o reconstruiasc intelectual, exact n felul n care a creat-o Dumnezeu la nceputuri. Gndul tare al tuturor filozofilor din veacul al XVII-lea era acela c ei au acces, prin cunoatere raional raiunea lor fiind coextensiv cu raiunea divin -, la modul n care Dumnezeu a construit lumea cu adevrat. Totui, n bun tradiie a modestiei teologice, teologii seculari ai secolul al XVII-lea considerau c nu putem cunoate totul despre planurile lui Dumnezeu. Numai raiunea care cunoate natura este coextensiv cu raiunea divin, cu acel Dumnezeu care, calculnd, a fcut lumea. n privina soteriologiei, ei nu pretindeau a avea cunotine speciale. Prin urmare, afirmaiile de acest fel nu erau trufae, pe atunci: nu se putea cunoate dect cum s-a 418 fcut lumea natural - de aceea este fizica posibil, dup Descartes. Argumentul acesta, ntr-un mod foarte interesant, a fost reformulat pentru tiinele istorice de Vico. El afirma c, de fapt, numai societatea este constituit cu adevrat ntr-o manier cognoscibil, deoarece ea este fcut chiar sub ochii notri, din faptele noastre, ntr-un mod lipsit de secret. Dimpotriv, omul nu are acces la planurile divine i, de aceea, nu poate scruta creaia lui Dumnezeu. Ca i Descartes, pe care l-a criticat, i Vico credea c numai ce este construit poate fi cunoscut complet. Societatea este construit; faptele oamenilor, aa cum se dezvolt ele, la lumina zilei, o constituie. Aadar, conform cu Scienza nuova a lui Vico, tiina istoric este posibil, pentru c oamenii tiu cum este construit o societate, n vreme ce fizica nu, deoarece noi nu tim cum a fcut Dumnezeu lumea. Vedei acum legtura cu postmodernii. Ca i pentru teologii seculari ai secolului al XVII-lea, i

pentru postmoderni a cunoate nseamn tot a construi. Numai c dispozitivul teologic n care a fost gndit aceast afirmaie de teologii seculari ai modernitii clasice a fost acum complet eliminat. De aici, prin evacuarea lui Dumnezeu, se trece pe nesimite la a inventa, a imagina. Accentul cade acum numai pe constructivism. Dup prerea mea, exist o legtur, ce nu poate fi deloc trecut cu vederea, ntre presupoziiile eseniale ale celor dou epistemologii, modern i postmodern. A doua continuitate important se refer la ceea ce Henry More -Henricus Morus Anglus, unul din platonicienii de la Cambridge, cu care Descartes, cruia i-a adus severe obiecii, a fost n coresponden ntre decembrie 1648 i august 1649 - numea chestiunea nullibist. Aceasta se refer la faptul c, dac admit c nu exist nici un fel de comunicare ntre substana ntins i substana gnditoare, atunci nu pot spune unde anume se afl Dumnezeu. Or, problema locului lui Dumnezeu n lume este, n fond, problema existenei sale. A nu fi nicieri (nullibi esse) echivaleaz cu a nu exista (non esse), pur i simplu. Acesta este faimosul argument nullibist, ridicat iniial de More mpotriva lui Descartes i reluat mai trziu de Newton, n nume propriu, tot mpotriva lui Descartes. Cunoatei anecdota, despre care nu tiu dac e adevrat sau fals, potrivit creia Marchizul de Laplace, la ntrebarea lui Napoleon cum se face c n tratatul su cosmogonic i cosmologic cuvntul Dumnezeu nu apare niciodat, ar fi rspuns: Sire, nu am avut nevoie de aceast ipotez ca s 419 construiesc sistemul lumii." Ei bine, pentru a cunoate complet un lucru, modernii nu au nevoie de ipoteza Dumnezeu. Consecina inevitabil este nullibismul. La postmoderni, deopotriv, nu exist cunoatere absolut: atunci cnd garantul cunoaterii, care este Dumnezeu, se retrage complet, i cnd nici mcar cunoaterea tiinific nu mai ilustreaz un absolut, absolutul ei local, de ontologie regional, atunci cunoaterii nu i mai rmne dect un singur rol: s fie o strategie retoric bine ticluit. Consecina: nu exist dect simulacre. Iari, cred c exist o continuitate fr fisur ntre presupoziia modern i cea postmodern. Acestea au fost continuitile directe ntre epistemologia i ontologiile moderne i postmoderne. Dar mai exist i nite continuiti inversate, foarte interesante, de tip penser contre, c'est penser comme". Pentru moderni, orice tiin veritabil este matematizat. La postmoderni avem exact rsturnarea afirmaiei : pentru ei, orice tiin, chiar cele tari (precum matematica, fizica, fizico-chimia) sunt, de fapt, tot tiine de tip istoric, altfel spus, sunt i ele bazate pe anumite strategii retorice. Pentru postmoderni, pretenia lor de a furniza o cunoatere absolut adevrat este frauduloas i mascheaz instinctul lor veritabil, care este setea de putere. Cealalt continuitate inversat la care m-am gndit se refer la drepturile juridice. n modernitate astfel de drepturi au numai persoanele juridice, persoanele purttoare de anumite interese. n

postmodernitate ns, exist un soi de resurgen grotesc a proceselor cu animale din Evul Mediu, bazate pe presupoziia c fiinele lipsite de contiin ori elementele naturale (munii, pajitile, rurile, copacii etc.) pot fi constituite, n justiie, ca persoane juridice : ca atare, pot beneficia de anumite drepturi legale. Bunoar, dac un industria vrea s construiasc o mare uzin pe un podi, se poate gsi un avocat postmodern, care s se instituie ca aprtor al acelui podi, ntr-un proces prin care se urmrete s se interzic industriaului construirea fabricii, cu argumentul c aceasta ar leza drepturile de virginitate ale podiului. Pentru mine, ca om modern, o asemenea poziie este aberant i nu tiu niciodat care este raportul dintre impostur cinic i prostie n astfel de cazuri, unele, n Statele Unite, foarte lucrative. Dar, prin acte de acest fel, postmodernul d glas nclinaiei spre o religiozitate sincretic, difuz, slab, de tip New Age - reveria n faa apusului ca religie. Prin ncercarea de a recupera un suflet al naturii, 420 omul postmodern exprim protestul su mpotriva desacralizrii naturii i contra triumfului complet, n modernitate, a unei viziuni tiinific-pozitiviste asupra lumii. Este protestul unui suflet ulcerat de imperialismul omogenizator al modernitii, dar care, n acelai timp, conserv, n chiar aceast ran, postulatul teologic central al modernitii, care proclam moartea lui Dumnezeu. Firete, resacralizarea postmodern a naturii nu poate deveni religioas, tocmai datorit caracterului esenialmente nihilist al sufletului postmodern. n concluzie, din modernitate, postmodernul pstreaz urmtoarele idei directe: () nullibismul: Dumnezeu nu se afl nicieri (sau Dumnezeu a murit); () orice cunoatere veritabil este cunoatere a ceva construit (inventat). Pe de alt parte, psihologic vorbind, postmodernul este condiionat de urmtoarele idei moderne inversate: () tiina naturii este una de tip istoric (la moderni: orice tiin veritabil trebuie s fie de tip matematic); () obiectele naturale au drepturi juridice (la moderni: doar persoanele dotate cu interese i responsabiliti au drepturi juridice). Cum vedem, numai ideea legat de existena lui Dumnezeu este preluat de la moderni att sub form direct (Dumnezeu e mort), ct i sub form inversat (Natura trebuie s fie rensufleit, dar fr Dumnezeu). Prin urmare, orice discuie referitoare la postmodernism trebuie s plece de la constatarea c acesta este un soi de efect post-traumatic al modernitii, bazat pe inversiunea ctorva din premisele ei epistemologice fundamentale i pe conservarea principiului ei ontologic fondator - nihilismul. Ajung acum la cel mai important element de continuitate ntre modernitate i postmodernitate: conservarea sensului asimetriei de recesivitate ntre epistemologie i ontologie. Este vorba de preeminena epistemologiei asupra ontologiei. Cum s-a ajuns la inexistena lui Dumnezeu n lumea modern? Prin aceast inversiune. Prin faptul c, de vreme ce am putut cunoate bine

natura fr ipoteza Dumnezeu, a prut s rezulte de aici c Dumnezeu nu exist. O afirmaie din epistemologie - pot cunoate foarte bine un lucru fcnd abstracie de multe alte lucruri din jurul lui - trece n mod irezistibil i pe nesimite ntr-una din ontologie acele alte lucruri nu exist. Firete, aceasta nu nseamn c respectivele lucruri nu exist. Dar, pentru un modern, asta nseamn. Tipic modern este s subordonezi 421 ontologia epistemologiei i s afirmi c nu exist cu adevrat dect lucrurile despre care poi formula o cunoatere clar i distinct. Aceast recesivitate modern este perfect valabil i pentru postmodernism. Numai construciile pot fi cunoscute. Tot ce poate fi cunoscut este construit. Constructul este un artefact, un simulacru. Dar atunci nu pot exista cu adevrat dect simulacre. Cercul se nchide. Deoarece afirmaia ontologic fundamental a modernitii - ontologia trebuie dedus din epistemologie - este preluat integral de postmodernitate, rezult c postmodernitatea nu e dect o continuare a modernitii. O continuare exasperat, traumatic, deoarece postmodernul este un modern care s-a sturat de limitrile modernitii, dar, n acelai timp, unul care, deoarece conserv afirmaia tipic modern - Gott ist tot -, nu poate iei cu adevrat din datele ei. Postmodernismul este recesiv n raport cu modernitatea, motiv pentru care postmodernitatea nu mi pare a fi, n ciuda marilor sale tirade retorice, dect o pseudomorfoz a modernitii. Folosesc cuvntul pseudomorfoz n sensul lui Spengler. Pentru modernul tulburat, prin urmare, postmodernismul nu poate fi o opiune. Postmodernul este un modern care se iluzioneaz c a ncetat s mai fie modern. De aceea, dect s fii postmodern, mai bine s fii modern. Iar dect s fii modern pur i simplu, mai bine s fii un modern contient de rul aflat la pnd n formula modernitii, adic un modern tulburat. Evident, n ce m privete, nu cred c avem cu adevrat de ales: suntem moderni, fie c vrem, fie c nu. n oricare din variante, tulburat ori postmodem, modernitatea celor care au apucat deja s fie moderni este inconturnabil. Ea rmne gravat n carnea noastr, asemeni acelor cicatrice niciodat complet vindecate, sub care nc mai pulseaz abisurile nencheiate i nerscumprate ale rnii. Dac modernitatea este inconturnabil, s ne ntoarcem atunci, nc o clip, la modernitate. S i facem, aa spunnd, genealogia. Am vzut ce nseamn s fii modern - a considera faptul de a fi modern, indiferent de coninut, o valoare. S privim acum formal aceast afirmaie. Omul religios are drept coninut faptul de a crede n Dumnezeu. Omul modern nu are nici un coninut care s fie diferit de forma sa. Principiul general este acesta: actul modern prin excelen implic transformarea formelor n coninut. Mai concret, ce nseamn aceasta? S ne gndim la naterea politic a modernitii, epitomizat 422

prin tratatele de pace cunoscute sub numele de Pacea Westfalic (1648). Acolo s-a luat decizia ca disputa militar referitoare la adevrul absolut s fie nlocuit cu un modus vivendi politic, bazat pe ocolirea teologic a disputei referitoare la adevrul absolut. Unei chestiuni de substan i s-a substituit, temporar, un mecanism procedural. Un coninut a fost nlocuit cu o form. Unei afirmaii ontologice, un protocol. Prin urmare, modernitatea, n sens propriu, nu este un coninut, ci o form - mai precis spus, un mecanism procedural. Transformarea modernitii ntr-o substan este o eroare, reprezint o eroare de tipul violrii categoriei (locul clasic este Aristotel, Analitica secund, I, 7). Acest lucru era tiut de oamenii din secolul al XVII-lea. Tehnica modernitii de a evita conflictele politice a fost transformat n substana nsi a omului civilizat abia n secolul al XVIII-lea, de literaii care i spuneau les philosophes. Toate instrumentele modernitii (spiritul tiinific, capitalismul, statul arbitru neutru al intereselor private i raiunea) sunt procedee i activiti, nu substane. Raiunea i este siei temei. Capitalismul i este siei temei, odat decolat. La fel tiina modern a naturii i tehnologia. Toate inveniile moderne sunt ontologii procedurale: ele i poart propriul temei cu ele. Nu sunt nici substane, ca n tradiie, nici simulacre, cum vor postmodernii. Sunt vehicule de tip enil, care nu au nevoie de drum pentru a nainta: i poart drumul cu ele. Sunt naturaliter ex-fundate, fr a fi realiter ficionale. Pe de alt parte, din enumerarea instrumentelor care definesc modernitatea este limpede c nici unul dintre acestea nu este ru. Ru este excesul lor - ideea c aceste principii, universale n ce privete aplicabilitatea lor antropologic, trebuie universalizate materialmente: adic impuse tuturor formelor de via, individual i social. De ce, dac sunt capitalist n economie, trebuie s fiu i n iubire? E aberant! De ce, dac sunt tiinific n chimie trebuie s fiu tiinific n rugciune? E lipsit de sens, mai ru, e o prostie! Ideea de a impune ontologiile procedurale ale modernitii tuturor formelor de existen este totalitar. De ce s-a impus tuturor? Cum a fost cu putin s se piard discernmntul n chestiunea delicat a msurii lucrurilor? S nu uitm c ideea msurii lucrurilor a fost ideea central a nelepciunii antice i cretine - sophia sau prudentia. Motivul pentru care n modernitate s-a impus ideea c numai excesul modernitii 423 este modernitatea, c pentru a deveni modern trebuie s fii absolut, nelimitat, integral, fr rest, numai i numai modern a constat n posibilitatea de a poseda, prin intermediul tiinei, capitalismului, statului i raiunii putere. Puterea - posesia i administrarea ei discreionar - iat marea ispit a modernitii, veritabilul ei exces. Statele totalitare sunt moderne n esena lor, deoarece coninutul lor unic este administrarea nelimitat a puterii, iar posibilitatea lor de existen este statul modern plus uurina structurilor sale de a nate, menine i controla puterea. Pe scurt,

ceea ce setea de putere a distrus a fost discernmntul. Dac oamenii moderni ar mai fi avut discernmntul pe care l aveau, s zicem, anticii, nu ar fi vzut niciodat n nazism ori n comunism o speran. Avem dou rezultate, sub forma a dou rspunsuri la ntrebrile cheie. (1) CE ESTE MODERNITATEA? Modernitatea nu este o substan, ci un instrument. Toate marile invenii ale modernitii sunt ontologii procedurale: ele i poart propriul temei cu ele. Sunt naturaliter ex-fundate. (2) CUM TREBUIE EVALUAT MODERNITATEA? Modernitatea este rea cnd, dintr-o tehnic, este transformat ntr-o teologie. Este bun cnd e tratat n datele ei 'naturale'. Prin urmare, trebuie regsit discernmntul care s ne permit s deosebim 'spiritele': spiritul bun al modernitii de spiritul ei ru, cam ca n tehnicile spirituale ale lui Ignaiu de Loyola. Firete, innd seama de amnuntul crucial c discernmntul nu este un procedeu mecanic de evaluare, ci o virtute religioas. Adic ceva pe care l poi cpta numai prin intermediul, n timpul i la captul unei experiene religioase. Exist vreun avantaj al acestei situaii? Rul modernitii const n transformarea unui mecanism procedural regional ntr-o substan universal. Binele ei const n lucrarea spiritual la care ne foreaz. Argumentul modernitii qua tehnic spiritual. (A) n treburile publice i politice trebuie s facem abstracie de faptul c Dumnezeu pare a ne spune prin Scriptur care este adevrul i ce anume trebuie s facem. De ce este legitim s facem asta? deoarece nu ignorm totul, ci ignorm pe poriuni, adic cum e mai ru. Noi suntem constant n prezena unei revelaii religioase absolute. Dar cititorul nostru de mesaje, decodorul nostru e relativ. n privina certitudinii interpretrii noastre la revelaie nu avem dect credina, care nu e universalizabil, e individual i nu poate fi transmis. Concluzie: 424 dei trim ntr-o lume a lui Dumnezeu, plin de mesaje absolute, noi nu putem depi condiia limitat a individuaiei - Duns Scot spunea: persona est ultima solitudo. (B) n acelai timp, trebuie s continum s ne orientm viaa dup cuvntul lui Dumnezeu. De ce trebuie s facem asta? Deoarece, altminteri, admitem c suntem doar nite animale: mai norocoase dect alte animale, e drept, dar totui nu mai mult dect nite animale. E clar c (A) i (B) sunt incompatibile. Trebuie ns s le gndim simultan pe amndou i s trim simultan mpreun cu ele. Cum? Formulat cu un termen barbar, rspunsul este: ex-fundare. Ce nseamn asta? Sunt foarte multe de spus. Din pcate, nu pot schia aici dect sugestia ctorva reguli practice. Raiunea uman nu trebuie s se substituie niciodat lui Dumnezeu. n termeni kantieni, Dumnezeu nu este un principiu constitutiv al lumii, ci unul regulativ. Formele istorice de succes (democraia, statul, ideologia,

confesiunile religioase etc.) nu trebuie niciodat nzestrate cu atributele tradiionale ale divinitii i nici nu trebuie lsate s funcioneze ca i cum ar fi nite nlocuitori de divinitate. Tradiia istoric nu limiteaz n nici un fel modurile n care Dumnezeu este prezent i acioneaz n lume. Deci noi nu tim cu adevrat, adic n mod univoc, ce ne spune Dumnezeu prin Scripturi. tim bine ce ne spune sub raport practic (religia, exprimat prin tradiie), dar numai ca prin oglind, n ghicitur" ceea ce este teoretic (cunoaterea lumii etc.). Ne putem apropia de acest neles numai prin efort personal i relaie cu prezena vie a Dumnezeului cel Viu.  Trebuie s distingem permanent ntre mai multe niveluri de realitate: psihologic, intelectual, sufleteasc, social, religioas etc. Ceea ce nseamn c elementul esenial al schimbrii actualei stri de fapt nu este o nou organizare social sau instituional (ceea ce ar presupune c soluia ar putea fi pus sub forma unui algoritm, a unei reguli scrise). Ci - discernmntul individual. Altfel spus, trebuie s ne strduim s trim realitatea n orizontul existenei lui Dumnezeu i trebuie s nu uitm nici o clip c mecanismele procedurale prin intermediul crora oamenii ajung la un modus vivendi local nu nseamn nimic mai mult dect ceea ce reprezint: o tehnic i nu o teologie. 425 n ncheiere, a dori s rezum, sub forma unor propoziii elementare, raionamentul conferinei mele. 1. n primul rnd, m-am ntrebat dac putem s nu fim moderni? Rspunsul este, categoric, nu. 2. Apoi, confruntat cu paradoxurile modernitii, m-am ntrebat dac putem s fim doar moderni? Orice om care este animat de exigena unor valori superioare nu va ezita s spun c nu. Rspunsul la aceste dou ntrebri m-a condus la concluzia c nici nu putem renuna la modernitate, nici nu ne putem mulumi cu ea. 3. Putem atunci rezolva aporia fiind postmoderni? Rspunsul, m tem, este c nu putem, postmodernitatea nefiind dect o exacerbare a modernitii. 4. Putem atunci rezolva aporia rmnnd moderni? Dac revizuim atitudinea modernitii fa de tradiie i atitudinea tradiiei nsi fa de modul tradiional de a vedea tradiia, rspunsul meu este c da, exist un mod de a fi modern, care ar putea elimina excesele dezumanizante ale modernitii. Cum? n primul rnd, ar trebui s respingem pretenia de adevr absolut a 'ontologiilor procedurale' pe care tinde s ni le impun modernitatea, atunci cnd este neleas ca substan. n al doilea rnd, ar trebui s ne fixm exigene mai nalte: iar accesul la lucrurile superioare, pentru noi, modernii, ncepe numai cu strdania de a substitui culturii noastre strict tehnice i utilitare o cultur a discernmntului. Deci: fii moderni! dar - nihil sine Deo.

V mulumesc pentru atenie i participare. 426 ARTICOLE, CRI I EDIII CITATE Peter ACKROYD, Ezra Pound, London: Thames and Hudson, 1980. Lord ACTON, Despre libertate, Iai: Institutul European, 2000 (traducere de Ligia Constantinescu i Mihai-Eugen Avdanei). Selected Writings of Lord Acton, edited by J. Rufus Fears, 3 vols., Indianapolis: Liberty Classics, 1986,1988. Theodor W. ADORNO, Erziehung nach Auschwitz" (1969), in: Erziehung zur Mundigkeit, Vortrage und Gesprache mit Helmut Becker 1959-1969, Frankfurt amMain: Suhrkamp Verlag, 1975. Urs ALTERMATT, Previziunile de la Sarajevo: etnonaionalismul n Europa [1996], Iai: Polirom, 2000 (traducere de Johann Klusch). Sf. ANSELM din CANTERBURY, Proslogion, 2-3, Cluj: Biblioteca Apostrof, 1996 (traducere de Alexander Baumgarten). Hannah ARENDT, Between Past and Future [1961], Penguin Books, 1993. La Crise de la culture : huit exercices de pense politique, Idees / Gallimard, 1972 (traduit de l'anglais sous la direction de Patrick Levy). Hannah ARENDT, Condition de l'homme moderne [1958], CalmanLevy, 1983 (traduit de l'anglais par Georges Fradier). Hannah ARENDT, Crizele republicii, Bucureti: Humanitas,1999 (traducere de Ion Dur i D.-I. Cenuar). - Studiul Despre violen" [1970] este lapp. 111-206. ARISTOTEL, Fizica, Bucureti: Editura tiinific, 1966 (traducere de N. I. Barbu). ARISTOTEL, La Mtaphysique, 2 tomes, Librairie philosophique J. Vrin, 1991 (traduction et commentaire par J. Tricot) ARISTOTEL, Organon III (Analitica secund), Bucureti: Editura tiinific, 1961 (traducere de Mircea Florian). The Works ofAristotle, vol. I, Great Books of the Western World, vol. 7, Encyclopaedia Britannica, INC., 2nd ed.,1990 (Posterior Analytics [Analytica posteriora], translated by G. R. G. Mure. On the Heavens [De caelo], translated by J. L. Stocks). Raymond ARON, Spectatorul angajat [1981], Bucureti: Nemira, 1999 (traducere de Miruna Ttaru-Cazaban). 427 Sf. AUGUSTIN, Solilocvii, ediie bilingv, Bucureti: Humanitas, 1993 (traducere de Gheorghe I. erban). Francis BACON, Noui Organon [1620], Editura Academiei R.P.R., 1957 (traducere de N. Petrescu i M. Florian). Francis BACON, The Great Instauration, in: Collected Works of Francis Bacon, Volume IV: Translations of the Philosophical Works, Routledge / Thoemmes Press, 1996 (a reprint of the 1875 edition). Bob BARR Rigging the Scales of Justice", Imprimis,

Vol. 29, No. 5, May 2000. Edward BEHR, O Americ nfricotoare [1995], traducere din francez de Doina Jela-Despois, Bucureti: Humanitas, 1999. Daniel BELL, La fin de l'ideologie 25 ans apres" [1988], in : La fin de l'idologie, pp. 361-403 (traduit par Franoise Malrey). Daniel BELL, La fin de l'idologie [1960], Presses Universitaires de France, Collection'Sociologies',1997 (traduit de l'americain par Emmanuelle Baillon). Ediia francez conine n plus, fa de cea american, capitolul 9 (n traducerea francez, La fin de l'ideologie 25 ans apres"). Walter BENJAMIN, Iluminri, Bucureti: Univers, 2000 (traducere de Catrinel Pleu). Henri BERGSON, Sur les donnes immdiates de la conscience [1889], 25e ed., Paris : Felix Alcan,1926. Isaiah BERLIN, The Crooked Timber of Humanity, Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1990. - Eseul Joseph de Maistre and the Origins of Fascism" [1960] se afl la pp. 91-174. Georges BERNANOS, La France contre les robots [1947] suivi de Textes indits, presentation et notes de Jean-Loup Bernanos, Plon, 1970. Alain BESANON, Imaginea interzis: istoria intelectual a iconoclasmului, de la Platon la Kandinsky [1994], Bucureti: Humanitas, 1996 (traducere din francez de Mona Antohi). Marc BLOCH, Regii taumaturgi [1924; 1983], Iai: Polirom, 1997 (traducere de Val Panaitescu). - Jacques Le Goff, Prefa" pp. vxxx. Etienne de la BOETIE, Le discours de la servitude volontaire, texte etabli par Pierre Leonard, Petite Bibliotheque Payot / 134,1993. 428 Allan BLOOM, The Closing of the American Mind [1987], Simon & Schuster: A Touchstone Book, 1988. Allan BLOOM, Giants and Dwarfs. Essays 1960-1990, New York etc.: Simon & Schuster, A Touchstone Book, 1991. Harold BLOOM, Canonul Occidental. Crile i coala Epocilor [1994], Bucureti: Editura Univers,1998 (traducere de Diana Stanciu). Daniel J. BOORST'IN, Descoperitorii: o istorie a cutrilor omului pentru cunaatereu lumii i a lui nsui [1983], 2 volume, Bucureti: Editura Meridiane, 1996 (traducere de Elena I. Burlacu). Raymond BOUDON, Daniel Bell et l'ideologie", Commentaire, Vol. 19, Nr 76, (Hiver 1996-97), pp. 839-48. Emile BREHIER, La Philosophie du Moyen ge [1937), nouvelle edition, Editions Albin Michel, 1949. Emile BREHIER, Histoire de la philosophie, t. I,4e edition, Quadrige

/PUF, 1987. Serghei BULGAKOV, Ortodoxia, Paideia, 1994 (traducere de Nicolae Grosu). - Reproduce textul lucrrii Ortodoxia, de Sergiu Bulgakoff, aprut la Sibiu n 1933, care conine o prefa a autorului la ediia romneasc. Edmund BURKE, Reflections on the Revolution in France and on the Proceedings in Certain Societies in London Relative to that Event [1790], Edited with an Introduction by Conor Cruise O'Brien, Penguin Books,1968 (introducerea lui Conor Cruise O'Brien poart titlul Introduction. The manifesto of a Counter-Revolution" i se afl la pp. 9-76). Albert CAMUS, Actuelles: crits politiques, Paris: Gallimard, idees nrf376, 1950. Alphonse de CANDOLLE, Histoire de la Sciertce et des Savants depuis deux si'ecles [1873], Fayard, Corpus des ~uvres de philosophie en langue fran~aise, 1987. John CARROLL, Humanism: The Wreck of Western Culture, Fontana Press, 1993. Matei CLINESCU, Cinci fee ale modernitii [1987], Bucureti: Univers, 1995 (traducere de Tatiana Ptrulescu i Radu urcanu). Chaos et dterminisme, sous la direction de A. Dahan Dalmedico, J.L. Chabert, K. Chemla, Editions du Seuil, 1992. Alejandro 429 CHAFUEN, Christians for Freedom: Late-Scholastic Economics, San Francisco: Ignatius Press, 1986. Andre CHASTEL, Art i umanism la Florena pe vremea lui Lorenzo Magnificul: studii asupra Renaterii i umanismului florentin [1959], 2 volume, Bucureti: Meridiane, 1981 (traducere de Smaranda Rou i Grigore Arbore). H. Floris COHEN, The Scientific Revolution: A Historiographical Inquiry, Chicago & London: The University of Chicago Press, 1994. R. G. COLLINGWOOD, Economics as a Philosophical Science", International Journal ofEthics, vol. XXXVI, 2,1926, pp.162-185. R. G. COLLINGWOOD, O autobiografie filosofic, cu o prefa de Stephen Toulmin, Bucureti: Editura Trei, 1998 (traducere de Florin Lobon i Claudiu Mesaro). Benjamin CONSTANT, Adolphe et CEuvres choisies, notice et anno tations par Maurice Allem, Paris : Bibliotheque Larousse. J. P. COOPER, Sea-Power", The New Cambridge Modern History, Vol. IV (The Decline of Spain and the Thirty Years War, 160948/59), Edited by J. P. Cooper, Chap. VII, Cambridge: At the University Press, 1970, pp. 226-38. Frederick COPLESTON, S.J., A History of Philosophy, vol. I-VIII [1946-1965] (Greece and Rome: from Pre-Socratics to Plotinus), Doubleday Image Books, 1993. Fustel de COULANGES, Polybe ou La Grece Conquise par les

Romains (con una.nota di lettura di Bertrand Hemmerdinger), Jovene Editore (Antiqua 28 - Collana Diretta da Luigi abruna), 1984. E. COUMET, La revolution scientifique introuvable ? ", History and Technology, Vol. 4, Nos 1-4, 1987, pp. 510-511. Ioan P. COULIANO, The Birth of Infinity: The Nominalist Revolution, 1300-1450" [1990] (text aflat n arhiva familiei, pe care l-am putut consulta prin amabilitatea d-nei Thereza PetrescuCulianu). Ioan Petru CULIANU, Eros i magie n Renatere. 1484 [1984], Bucureti: Nemira, 1994 (traducere de Dan Petrescu). Ioan Petru CULIANU, Pcatul mpotriva spiritului, Bucureti: Nemira, 1999. 430 Les critiques de notre temps et Malraux, presentation par Pol Gaillard, Paris : Editions Garnier Freres. A. C. CROMBIE, Science", in: Austin Lane Poole (Ed.), Medieval England, Oxford: Clarendon Press, vol. 11,1958, Chap. XVIII: Science", 2, pp. 577-84. A. C. CROMBIE, The History of Science from Augustine to Galileo, 2 vols. [1959; 1970; 1979], New York: Dover Publications, INC., 1995. Alfred W. CROSBY, The Measure of Reality. Quantification and Western Society,1250-1600, Cambridge University Press,1977. Ernst Robert CURTIUS, Literatura european i Evul Mediu latin [1948], Bucureti: Editura Univers,1970 (traducere de Adolf Armbruster). Amy DAHAN DALMEDICO, Le determinisme de Pierre-Simon Laplace et le determinisme d'aujourd'hui ", in : Chaos et dterminisme, pp. 371-406. Rene DESCARTES, Oeuvres philosophiques, vol. I-III, Edition de F. Alquie, Classiques Garnier, 1996-1998. Brian DAVIES, Introducere n filozofia religiei [1983], Bucureti: Humanitas, 1997 (traducere de Dorin Oancea). E. J. DIJKSTERHUIS, Die Mechanisierung des Weltbildes", Abhandlungen zur Wissenschaftsgeschichte und Wissenschaftslehre, 1952, Heft 1, SS. 33-63. _ N. DJUVARA, Civilizaii i tipare istorice: un studiu comparat al civilizaiilor [1975], Bucureti: Humanitas, 1999 (traducere din limba francez: erban Broche). Pierre DUHEM, L'Evolution de la Mcanique, Paris : Maison d'Editions Scientifiques, Litteraires et Artistiques A. Joanin et Cie, 1903. Pierre DUHEM, La Thorie Physique: son objet - sa structure [1906;

2e edition revue et augmentee,1914], Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 1997. Pierre DUHEM, Etudes sur Lonard de Vinci: ceux qu'il a lus et ceux qui I'ont lu, Paris : Librairie Scientifique A. Hermann et Fils, premiere serie, 1906 ; deuxieme serie, 1909 ; troisieme srie, 1913 (rimpression: Edition des archives contemporaines, 1984, 3 tomes). 431 Pierre DUHEM, L'aube du savoir. Epitom du Syst'eme du Monde, textes etablis et presentes par Anastasios Brenner, Hermann, Editeurs des sciences et des arts, Collection Histoire de la pensee, 1997. Pierre DUHEM, Le Systeme du Monde. Histoire des doctrines cosmologiques de Platon Copernic, vol. I-X (1913-1959), Paris: Hermann. - Vol. I (1913; tiraj nou, 1988); vol. III (1915; tiraj nou, 1958); vol. X (1959). Pierre DUHEM, Les Origines de la Statique, vol. I-II (1905-1906), Paris: Hermann (t. II, 1906). Umberto ECO, Arta i frumosul n estetica medieval [1987], Bucureti: Meridiane, 1999 (traducere de Cezar Radu). Umberto ECO, Limitele interpretrii, Constana: Pontica, 1996 (traducere de tefania Mincu i Daniela Buc). Josy EISENBERG, ludaismul [1989], Bucureti: Humanitas, 1995 (traducere de C. Litman). Josy EISENBERG, O istorie a evreilor [1970], Bucureti: Humanitas, 1993 (traducere din francez de Jean Rou). Robert ELSIE, ...The Albanian language, " Balkan, Heft 6, 2000, pp. 25-26. Dorothy ELFORD, William of Conches ", in: Peter Dronke (Ed.), A History of Twelfth-Century Western Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 1988, pp. 308-327. Mircea ELIADE, Jurnal, vol. I (1941-1969), Bucureti: Humanitas, 1993. Istvan EORSI, Le droit la derniere parole [1977], n: Georg LUKCS, Pense vcue, mmoires parls, pp. 9-29 (texte fran~ais : Antonia Fonyi). Warren FARRELL - The Myth of Male Power: Why Men are the Disposable Sex? [1993], London: Fourth Estate, 1994. The Federalist by Alexander Hamilton, James Madison, and John Jay, Great Books of the Western World, vol. 40, Encyclopxdia Britannica, INC., 3raprinting, 1992, pp. 27-259. Luc FERRY, Le

Nouvel Ordre Ecologique: L'arbre,l'animal et I'homme, Bernard Grasset, 1992. Gustave FLAUBERT, Bouvard et Pcuchet, Paris : Librairie Griind, La Bibliotheque Precieuse", f.a. 432 Filosofia greac pn la Platon, vol.I, Partea a 2-a, Bucureti, Editura tiinific i enciclopedic, 1979 (traducerea seciunii a IV a, Existentul absolut", de D. M. Pippidi). Mircea FLONTA (ed.), Filozoful - Rege? Filozofie, moral i via public, Bucureti: Humanitas, 1992. Mircea FLONTA, Imagini ale tiinei, Editura Academiei Romne, 1994. - Studiul Delimitarea cunoaterii tiinifice" se afl la pp.102-136. Mircea FLORIAN, Recesivitatea ca structur a lumii, 2 volume, Eminescu, 1983; 1987. M. B. FOSTER, The Christian Doctrine of Creation and the Rise of Modern Natural Science", Mind, Vol. 43, No. 172 (October 1934), pp. 446-468.' Aram M. FRENKIAN, Etudes de philosophie prsocratigue, vol. II (La Philosophie comparee : Empedocle d'Agrigente, Parmenide d'Elee), Paris : Librairie Philosophique J. Vrin,1937. Aram M. FRENKIAN, Les origines de la thologie ngative de Parmnide Plotin, Extrait de la Revista Clasic", tome XV (1943), Bucureti: M. O. - Imprimeria Naional, 1943. David FRIEDMAN, The Machinery ofFreedom: Guide to a Radical Capitalism [1973], New Rochelle, New York: Arlington House Publishers, 1978. Francis FUKUYAMA, The End of History and the Last Man, New York: The Free Press, 1992. - La fin de l'histoire et le dernier homme, Flammarion, 1992 (traduit de l'anglais par DenisArmand Canal). Francis FUKUYAMA, Second Thoughts. The Last Man in a Bottle", The National Interest, No. 56 (summer 1999), pp.1633. Responses to Fukuyama, pp. 34-44. Amos FUNKENSTEIN, Theology and the Scientific Imagination, Princeton University Press, 1986. - Teologie i imaginaie tiinific din Evul Mediu pn n secolul al XVll-lea, Bucureti: Humanitas, 1998 (traducere de Walter Fotescu). Eugenio GARIN, ntoarcerea filosofilor antici [1994], Editura Omniscop, 1998 (traducere de Bogdan-Mihai Popescu). Studiul Umanitii i tiinele", publicat ntia dat n 1991, se afl la pp. 95-113. 433 Ernest GELLNER, Naiuni i naionalism [1983], Antet, 1997 (traducere din limba englez de Robert Adam). Etienne GILSON,

Index scolastico-cartsien, 1913. Etienne GILSON, La Philosophie au Moyen ge, 2e edition revue et augmentee, Paris : Payot, 1986. Ernst GOMBRICH, The Open Society and Its Enemies: Remembering Its Publication Fifty Years Ago, " LSE Centre for Philosophy of the Natural and Social Sciences, Discussion Paper Series, DP 11/95, Tymes Court, London. (A Public Lecture at the London School of Economics, 12 June 1995.) Edward GRANT, The Foundations of Modern Science in the Middle Ages. Their Religious, Institutional, and Intellectual Contexts, Cambridge University Press, 1996. Tullio GREGORY, Anima Mundi. La filosofia di Guiglielmo di Conches e la Scuola di Chartres, Firenze: G. C. Sansoni Editore, 1955. Tullio GREGORY, La nouvelle idee de nature et de savoir scientifique au XIIe siecle", in : J. E. Murdoch and E. D. Sylla (Eds.), The Cultural Context of Medieval Learning, Dordrecht Holland / Boston - U.S.A.: D. Reidel Publishing Company, 1975, pp. 193-218. David Ray GRIFFIN, The Reenchantment of Science, New York: State University of New York Press, 1988. Paul R. GROSS, Norman LEVTTT, Higher Superstition: The Academic Left and its Quarrels with Science, Baltimore and London:~ The Johns Hopkins University Press, 1994. Paul R. GROSS, Norman LEVITT, and Martin W. LEWIS (Eds.), The Flight from Science and Reason, New York: The New York Academy of Sciences, 1996. Franois GUIZOT, Istoria civilizaiei n Europa. De la cderea Imperiului Roman pn la Revoluia Francez (1828], Bucureti: Humanitas, 2000 (traducere de Cristian Preda i Miruna TtaruCazaban). Georges GUSDORF, Les Sciences Humaines et la Pense Occidentale, voi. HI: La Revolution Galileenne, t. I, Paris : Payot, 1969. Martin 434 C. GUTZWILLER, Haosul n mecanica clasic i cuantic [1990], Bucureti: Editura Tehnic, 1998 (traducere de Constantin P. Cristescu). Claude HABIB, Bloom et le feminisme", Commentaire, Vol.19, Nr 76, (Hiver 1996-97), pp. 797-802. Norwood Russell HANSON, Patterns of Discovery. An Inquiry into the Conceptual Foundations of Science, Cambridge: At The University Press, 1958, pp. 4-49. Charles Homer HASKINS, Studies in the History of Medieval Science, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1924 (Chapter II: Adelard of Bath", pp. 20-42). Barthelemy HAUREAU, Historie de la philosophie scolastique, vol.

I, Paris : Durand et Pedonc-Lauriel Librairies, 1872. Barthelemy HAUREAU, Notice sur le Numro 647 des manuscrits latins de la Bibliotheque Nationale, Notices et extraits des manuscrits de la Bibliotheque Nationale et autres biblioth'eques, 1888, t. XXXII, 2e partie, pp. 167-186. F. A. HAYEK, Dr Bernard Mandeville", in: New Studies in Philosophy, Politics, Economics and the History of Ideas, Routledge & Kegan Paul, 1978, pp. 249-266. Friedrich A. HAYEK, The Constitution of Liberty [1960], London & Henley: Routledge & Kegan Paul, 1976. - Constituia libertii, Iai: Institutul European, 1998 (traducere de Lucian-Dumitru Drdal). Friedrich A. HAYEK, Law, Legislation, and Liberty, 3 vols. [1973; 1976; 1979], London and Henley: Routledge & Kegan Paul. Friedrich A. HAYEK, The Fatal Conceit: The Errors of Socialism, Edited by W. W. Bartley, III, Routledge, 1988. G. W. F. HEGEL, Fenomenologia spiritului (1807], Bucureti: Editura Academiei R.S.R.,1965 (traducere de Virgil Bogdan). G. W. F. HEGEL, Principiile filozofiei dreptului, 247, Bucureti: Editura Academiei R.S.R.,1969 (traducere de Virgil Bogdan i Constantin Floru). Mark HELPRIN, The Way Out of the Wilderness", Imprimis, Vol. 30,No.l(January2001). Arthur HERMAN, The Idea of Decline in Western History, New York, London etc.: The Free Press, 1997. 435 Thomas HOBBES, Leviathan, or The Matter, Forme, ~ Power of a Common-Wealth Ecclesiasticall and Civill [1651], Edited with an Introduction by C. B. Macpherson, Penguin Books,1981. Stephen HOLMES, The Anatomy of Antiliberalism, Cambridge, Mass., London, England: Harvard University Press, 1993. J. HUIZENGA, Incertitudes: Essai de diagnostic du mal dont souf fre notre temps, Librairie de Medicis, 1939. David HUME, Essays. Moral, Political and Literary (1741], Oxford: University Press, 1971.-0 frumoas traducere francez anonim, scoas de editorul J. H. Schneider la Amsterdam, n 1752, a fost reprodus tale guale, fr aducere la zi ortografic, n ediia: David Hume, Essais Politigues, Paris: Librairie philosophique J. Vrin,1972. Keith HUTCHINSON, Supernaturalism and the Mechanical Philosophy", History of Science, Vol. 21, Part 3, No. 53 (September 1983), pp. 297-333. Adrian-Paul ILIESCU, Conservatorismul anglo-saxon, Bucureti: Editura All,1994. IOAN PAUL AL II-LEA, Fides et ratio. Scrisoare enciclic cu privire la raporturile dintre credinJ i raiune [dat la 14

septembrie 1998], Iai: Editura Presa Bun,l999 (traducere din limba italian de pr. Wilhelm Danc). Nae IONESCU, Fenomenul legionar [mai 1938: reprezint conferinele inute n lagrul de la Miercurea Ciuc n faa legionarilor nchii], Bucureti: Antet XX Press, 1993. Nicolae IONESCU-PALLAS, Relativitate general i cosmologie, Bucureti: Editura tiinific i enciclopedic, 1980. Jeffrey C. ISAAC, DemocraJia n vremuri ntunecate [1998J, Iai: Polirom, 2000 (traducere de Cristina Irimia). Ramin JAHANBEGLOO, Conversation with Isaiah Berlin (1991], London: Phoenix Press, 2000. Stanley L. JAKI, Uneasy Genius: The Life and Work of Pierre Duhem, The Hague, Boston, Lancaster: Martinus Nijhoff Publishers, 1984. Karl JASPERS, Les Grands philosophes. Platon, Saint Augustin, t. 2, Paris : Plon,10/18, N~ 362,1972. Paul jOHNSON, Intellectuals, London: Weidenfeld and Nicolson, 1988.-Intelectualii, Bucureti: Humanitas,1999 (traducere de 436 Luana Irina Stoica). Ediia romneasc este, din pcate, incomplet: lipsesc capitolele, esenpiale pentru argumentul crii, despre Bertrand Russell, Edmund Wilson, Victor Gollancz i Lillian Hellinan. Tony JUDT, Povara responsabilitJii: Blum, Camus, Aron i secolul XX francez, Iai: Polirom, 2000 (traducern de Lucian Leutean). Immanuel KANT, Critica raiunii pure [1781;1787], traductori: Nicolae Bagdasar, Elena Moisuc, Bucureti: Ed. tiinific, 196 9. Immanuel KANT, Logica general, Bucureti: Editura tiin~ifc i enciclopedic, 1985 (traducere de Al. Surdu). Robert D. KAPLAN, Imperiul slbticiei: America - o naiune n com [1998], Editura Antet, f.a. (traducere de Oana Negureanu). Victor KERNBACH, DicJionar de mitologie general, Bucureti : Editura tiinific i Enciclopedic, 1989. Robert KLEIN, Forma i inteligibilul, 2 volume, Bucureti: Meridiane, 1977 (traducere de Viorel Harosa). Alexandre KOYRE, Du monde clos de l'univers infini [1957], Gallimard, TEL 129, 1973 (traduit de l'anglais par Raissa Tarr). De la lumea nchis la universul infinit, Bucureti: Humanitas,1997 (traducere de Vasile Tonoiu). Alexandre KOYRE, Introduction k la lecture de Platon, suivi de Entretiens sur Descartes [1937]. Paris: Gallimard, Les Essais, CVH",1962. Alexandre KOYRE, Mystiques, spirituels, alchimistes du XVle sii3cle allemand, Gallimard, id~es nrf 233,1971. Hans Joachim KRAMER, Der Ursprung der Geistmetaphysik, P Schippers,1964. Hans Joachim KRAMER, Platonismus und

Hellenistische Philosophie, Walter de Gruyter,1971. Thomas Samuel KUHN, Structura revolu~iilor tiinifice [1962], Bucureti: Editura tiin]ific i enciclopedic, 1976, pp. 110-179. Erik von KUHNELT LEDDIHN, Monarchy and War", The Twenty Second International Conference on the Unity of the Sciences, Seoul, Korea February 9-13,2000 (Draft January 1,2000). Erik von KUHNELT LEDDIHIN, Leftism Revisited: from de Sade and Marx to Hitler and Pol Pot, Washington, D.C.: Regnery Gateway, 1990. 437 Diogenes LAERTIOS, Despre vieile i doctrinele filozofilor, Bucureti: Editura Academiei R.P.R.,1963 (traducere de C. I. Balmu). L. LAND AU et E. LIFCHTTZ, Physique Theorique, t. III (Mcanique Quantique. Theorie non relativiste), Moscou : editions Mir, 1966. Pierre-Simon LAPLACE, Essai philosophigue sur les probabilits [Texte de la 5e edition,1825]. Christian Bourgeois Editeur,1986. Pierre LEMIEUX, Du libralisme a l'anarcho-capitalisme, Presses Universitaires de France, 1983. Jacques LE RIDER, Jurnale intime vieneze [2000], Polirom, 2001 (traducere din francez de Magda Jeanrenaud). Gotthold Ephraim LESSING, Educurea speciei umane [1780; 1777: 1-53), Paideia, 1996, pp. 67-106 (traducere de Alexandru AI. ahighian). C. S. LEWIS, Despre minuni, Ceie patru iubiri, Problema durerii, Bucureti: Humanitas,1997 (traducere de Sorin Mrculescu). Cartea Despre minuni, publicat ntia dat n 1947, se afl la pp. 9-201. Mark LILLA; The Enemy of Liberalism, " The New York Review of Books, May 15, 1997, pp. 38-44. Gilles LIPOVETSKY, Amurgul datoriei: etica nedureroas a noilor timpuri democratice [1993], Bucureti: editura Babel,1996 (traducere de Victor-Dinu Vldescu): David C. LINDBERG, The Beginnings of Western Science, the European Scientific Tradition in Philosophical, Religious, and Institutional Context, 600 BC to AD 1450; Chicago & London: The University of Chicago Press, 1992. Georg LUKACS, Pense vcue, mmoires parls, Paris: L'Arche Editeur, 1986 (texte fran~ais : Jean-Marie Argeles). David LYON, Postmodernitatea [1994], Bucureti: Editura DU Style,1998 (traducere din englez de Luana Schidu). Alasdair MACINTYRE, Tratat de moral: dup virtute [1981;1985], Bucureti: Humanitas, 1998 (traducere de Catrinel Pleu). Anneliese MAIER, Metaphysische Hintergrunde der sptscholastis chen Naturphilosophie, Storia e Letteratura, 52,

Roma: Edizioni di Storia e Letteratura, 195 5. 438 Anneliese MAIER, Die Vorldufer Galileis im 14. Jahrhundert, Storia e letteratura, 22, Roma: Edizioni di Storia e Letteratura,1951 (ediia a II-a, revzut; 1966). Joseph de MAISTRE, Ecrits sur la Rvolution, textes choisis et presentes par Jean-Louis Darcel, Quadrige / PUF, 1989. Noel MALCOLM, George Enescu: His Life and Music, With a Preface by Sir Yehudi Menuhin, Toccata Press, 1990. Bernard MANDEVILLE, La Fable des Abeilles ou les vices privs font le bien public (1714), Paris : Librairie philosophique J. Vrin, 1990 (traduction par Lucien et Paulette Carrive). - La Fable des Abeilles, Deuxieme partie (1729), Paris: Librairie philosophique J. Vrin, 1991 (traduction par Lucien Carrive). Bernard MANDEVILLE, Fabula albinelor sau despre Vicii private ca beneficii publice", n: Adrian-Paul Iliescu i Mihail-Radu Solcan (editori), Limitele puterii: texte fundamentale, Bucureti: Editura All, 1994, pp. 18-24. Norman MANEA, America, Germania", fragment din volumulinterviu Curierul de Est, 22", Anul XI, nr. 26, 27 iunie - 3 iulie 2000, pp.12-13. Pierre MANENT, La Cit de l'Homme [1994], Flammarion, coll. Champs, nr 378, 1997. - Cetatea Omului, Bucureti: Babel 1998, traducere de Ioana Popa i Cristian Preda). Karl MANNHEIM, Ideology and Utopia. An Introduction to the Sociology of Knowledge [1929], A Harvest/HBJ Book, 1985 (translated from the German by Louis Wirth and Edward Shils). Witold MARCISZEWSKI, Roman MURAWSKI, Mechanization of Reasoning in a Historical Perspective, Poznan.Studies in the Philosophy of the Sciences and Humanities, Vol. 43, Amsterdam Atlanta, GA, 1995. Avishai MARGALTT, The Decent Society, Harvard University Press, 1996 (translated by Naomi Goldblum). Karl MARX, Friedrich ENGELS, Manifestul Partidului Comunist [1848], ediie ngrijit de Cristian Preda, Bucureti: Nemira, 1998. Clin-Andrei MIHILESCU, Du siecle, la fin", Literary Research / Recherche littraire, Vol. 17, No. 34 (Fall-Winter, 2000), pp. 2635. John Stuart MILL, Despre libertate (1859], Bucureti: Humanitas, 1994 (traducere de Adrian-Paul Iliescu). 439 James MILLER, e-Dante: A Shadowy Preface ", Literary

Research / Recherche littraire, Vol. 17, No. 343 (Fall - Winter, 2000), pp. 369-76. Adrian MIROIU, Ce nu e existenJa?, Bucureti: Casa de editur i pres ansa", 1994. Adrian MIROIU, Metafizica lumilor posibile i existenla lui Dumnezeu, Bucureti: Editura ALL,1993. Adrian MIROIU (ed.), Teorii ale dreptJii, Editura Altemative, 1996. W. E. K. MIDDLETON, Down with Backnotes! ", Isis, Vol. 51, Part 3, No.165 (September 1960), p. 338. Ludwig von MISES, Socialism. An Economic and Sociological Analysis [1922;1951], translated by J. Kahane, Indianapolis: Liberty Classics,\9%\. - Neue Beitrage zum Problem der sozialistischen Wirtschaftsrechnung," Archiv fur Soziulwissenschaft, B. LL1923/1924, SS. 488-500, este reprodus parial n Appendix, pp. 473-8. Ludwig von MISES, Human Action. ATreatise on Economics, Third Revised Edition, Chicago: Contemporary Books, Inc.,1966. Ludwig von MISES, Capitalismul $i dumanii si. Ce nseamn laissez-faire? [1958], Bucureti: Nemira,1998 (traducere de Dan Cristian Comnescu). Ludwig von MISES, O perspectiv istoric asupra colii austriece de economie" [1969], Secolul 20 (Austria), Nr. 382-384, 1-3/1997, pp. 270-89 (traducere de Dan Cristian Comnescu). http:/ /wwwmisesromania.org/articole/mises/mises-romana/69persp.htm Th. MOMMSEN, Histoire romaine, nouvelle ed.ition, traduite par de Guerle, Paris : Librairie Marpon & Flammarion,1891, 7 tomes CEuvres Compl~tes de Montesquieu, Edition de Ch. Lahure, Paris: Chez L. Hachette et Cie,1856,2 tomes. Le monde de la Bible, textes pr~sent~s par Andr Lemaire, Gallimard, Collection Folio/Histoire 88,1998. G. L. MOSSE, Changes in Religious Thought", The New Cambridge Modern History, Vol. IV (The Decline of Spain and the Thirty Years War, 1609-48/59), Edited by J. P. Cooper, Chap. V, Cambridge: At the University Press, 1970, pp. 169-201. Emmanuel MOUNIER, Malraux, Camus, Sartre, Bernanos :l'espoir des desesperes, Paris : $ditions du Seuil,1953. 440 P P NEGULESCU, Istoria filosofiei contemporane, vol. II (Idealismul gemtan post-kantian), vol. IV (Filosofia simului comun, Filosofia popular, Spiritualismul i pozitivismul, pn la jumtatea veacului al XIX-lea), vol. V (A doua form a coalei sco~iene, Renaterea empirismului, Reaciunea idealist, Pozitivismul englez, Evoluia empirismului), Bucureti: Imprimeria Naional, 1942-1945. Isaac NEWTON, De la gravitation suivie de Du mouvement des corps, Gallimard, TEL 255,1995 (traductions du latin de MarieFran~oise Biarnais et Fran~ois De Gandt). - De gravitatione pare a fi fost scris ntre 1665 i 1670 (dup alte opinii, la nceputul lui

1680), iar De Motu a fost redactat n 1684. Friedrich NIETZSCHE, Also sprach Zarathustra: Ein Buch fur Alle und Keinen. Nietzsche's Werke, Band VI, Leipzig: C. G. Naumann, 1899. Friedrich NIETZSCHE. Der Wille zur Macht. Versuch einer Umwertung aller Werte [1906], ausgewhlt und geordnet von Peter Gast, unter Mitwirkung von Elisabeth Forster Nietzsche. Stuttgart: Alfred Kroner Verlag, 1996. Friedrich NIETZSCHE. Der Antichrist. Versuch einer Kritik des Christenthums [1889], in: Nietzsche's Werke, Band VIII, Leipzig: Druck und Verlag von C. G. Naumann, 1899, Der Wille zur Macht, Erstes Buch, SS. 211-314). - Antichristul, Cluj: Editura Eta, 1991 (traducere de George B. Rare). Friedrich NIETZSCHE. Gotzen-Dmmerung oder Wie man mit dem Hammer philosophiert, in: Nietzsche's Werke, Band VIII, Leipzig: Druck und Verlag von C. G. Naumann, 1899, SS. 52-176. Friedrich NIETZSCHE, Morgenrothe. Nietzsche's Werke, Band IV, Leipzig: Druck und Verlag von C. G. Naumann, 1900. Robert NISBET, Conservatorismul [1986], Bucureti: Editura DU Style,1998 (traducerea i introducerea la ediia romn de Sorin Cucerai). Robert NISBET, The Questfor Community: A Study in the Ethics of Order & Freedom [1953], San Francisco, California: ICS Press, Institute for Contemporary Studies, 1990. Michael OAKESHOTT, Rationalism in Politics and Other Essays [1962], indianapolis: Liberty Fund, 1991 (new and expanded edition). -Ra~ionalismul n politic, Editura ALL: 1995 (selecie de texte; traducere de Adrian-Paul Iliescu). Masele n democraia 441 reprezentativ" [1961], LA&l, No.19 (103), 17 mai 1993, pp. 1; 46 (selecpe i traducere de Alexandru Duu). Jos ORTEGA y GASSET, Revolta maselor, Bucureti: Humanitas, 1994 (traducere de Coman Lupu). Camille PAGLIA, Sexual Personae. Art and Decadence from Nefertiti to Emily Dickinson, London & New Haven: Yale University Press, 1990. Camille PAGLIA, Sex, Art, and American Culture, New York: Vintage Books, 1992. Theophrastus PARACELSUS, Werke, Band III (Philosophische Schriften), besorgt von Will/Erich Peuckert, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1976. Blaise PASCAL, Entretien avec M. de Sacy, texte etabli, presente et annote par Pascale Mengotti-Thouvenin et Jean Mesnard, Desclee de Brouwer, Les Carnets DDB", 1994. H.-R. PATAPIEVICI, Raiunea rezonabil. Eseu despre raionalismul modernitii trzii", Secolul 20 (Politicul), Nr. 379381,10-12/1996, pp. 266-79. Jean-Marie PAUL, Dieu est

mort en Allemagne : des Lumi~res Nietzsche, Payot, 1994. Louis PAUWELS, Jacques BERGIER, Dimineaa magicienilor: introducere n realismul fantastic [1960], Bucureti: Nemira, 1994 (traducere de Dan Petrescu). Toma PAVEL, Mirajul lingvistic: eseu asupra modernizrii intelectuale [1988], Bucureti: Univers, 1993 (traducere de Mioara Tapalag). Gheroghe-Sorin PARAOANU, Tranziii ontologice, Editura ALL, 1998. Ilie PRVU (ed.), Istoria tiinei. Antologie, Bucureti: Editura tiinific i enciclopedic, 1981. Oeuvres economiques de Sir William Petty, t. I, Giard et Briere,1905 (traduction par Dussauze et Pasquier). Alvin PLANTINGA, Methodological naturalism? " (articolul poate fi consultat la adresa: http://id-www.ucsb.edu/fscf/library/plantinga/mn/MN2.html). PLATON, Opere, vol. I-VII (1974-1993), Bucureti: Editura tiiniinific i enciclopedic. - Lysis (vol. 11,1976, traducere Alexan dru Cizek); Phaidros (vol. IV,1983, traducere Gabriel 442 Liiceanu); Republica (vol. V, 1986, traducere Andrei Cornea); TheQitetos (vol. VI,19$9; traducere Marian Ciuc); Philebos (vol. VII, 1993, traducere Andrei Cornea). The Dialogues of Plato, Great Books of the Western Books, vol. 6, Encyclopxdia Britannica, INC., 2na ed., 1990 (The Seventh Epistle, translated by J. Harvard). Michael POLANYI, Personal Knowledge. Towards a Post-Critical Philosophy [1958], London: Routledge & Kegan Paul, 1962. Karl R. POPPER, Logica cercetrii [1934; 1959], Bucureti: Editura tiinific i enciclopedic, 1981 (traducere de Mircea Flonta, Alexandru Surdu i Erwin Tivig). Karl R. POPPER, Societatea deschis i dumanii ei [1945], 2 volu me, Bucureti: Humanitas,1993 (traducere de D. Stoianovici). Karl R. POPPER, Conjectures and Refutations. The Growth of Scientific Knowledge, London and Henley: Routledge and Kegan Paul, 1963 (articolul On the Sources of Knowledge and of Ignorance" [1960], care reprezint Introducerea la ntregul volum, se afl la pp. 3-30). - Fragmente din acest articol au fost traduse de Drgan Stoianovi n volumul Filozoful-Rege?, editor Mircea Flonta, Bucureti: Humanitas,1992, pp.107-35 (traducerea omite fr meniune ~ XIII i XIV, renumerotnd altfel dect originalul paragrafele urmtoare). Karl R. POPPER, Lecia acestui secol [1992], Bucureti: Nemira, 1998 (traducere de Florin Dumitrescu). Karl R. POPPER, Mitul contextului, Bucureti: Editura Trei, 1998

(traducere de Florin Lobon i Claudiu Mesaro). Cristian PREDA, Modernitatea politic i romnismul, Bucureti: Nemira, 1998. Cristian PREDA (ed.), Liberalismul, Bucureti: Nemira, 2000. Presocraticii: fragmentele elea~ilor, ediie bilingv, traducere, pre fa i note de D. M. Pippidi, Teora, Colecia Universitas,1998 (textul de baz reprezint a V a ediie, ngrijit de Walther Kranz, din Die Fragmente der Vorsokratiker, gr. u. d. von Hermann Diels). John Herman RANDALL, Jr., The Development of Scientific Method in the School of Padua" [1940], in: Pearce Williams and H. J. Steffens (Eds), The History of Science in Western Civilization, vol. II, 1977, pp. 49-63. 443 Philippe RAYNAUD, Les Reflexions sur la revolution de France", Preface : Edmund Burke, Rflexions sur la Rvolution de France, traduction par Pierre Andler, Hachette, coll. Pluriel, 1989, pp. xicv. Philippe RAYNAUD, La sante, le surhomme et le dernier homme", Commentaire, Vol. 19, N 76, (Hiver 1996-97), pp. 985-6. Ernest RENAN, What is a Nation", in: Alfred Zimmern (Ed.), Modern Political Doctrines, pp. 196-200. The Risk of Freedom. Individual Liberty and the Modern World, Published by the Institute of United States Studies, University of London, 1999. Rights, Risk and Regulation, The Centre for the New Europe, June 2000. Paolo ROSSI, Francis Bacon: From Magic to Science [1957], London, 1968. Murray N. ROTHBARD, Freedom, Inequality, Primitivism, and the Division of Labor, The Ludwig von Mises Institute, Auburn University, 1991. Murray N. ROTHBARD, Economic Thought before Adam Smith: An Austrian Perspective on the History of Economic Thought, Vol. I, Edward Elgar Publishing Company, 1995. J: J. ROUSSEAU, Contractul social [1762], Bucureti: Editura tiinific, 1957 (traducere de H. H. Stahl). Jeffrey Burton RUSSELL, Inventing the Flat Earth: Columbus and Modern Historians, New York etc.: Praeger, 1991. Gilbert RYLE, The Concept ofMind, London, 1949. Jonathan SACKS, Love, Hate and Jewish Identity", The Salisbury Review, Vol. 16, No 4, summer 1998, pp. 32-6. Marquis de SADE, La Philosophie dans le boudoir [1795], Paris: Bookking International, 1994. C.-A. SAINTE-BEUVE, Port-Royal, t. III [1848], 5e edition, Librairie Hachette et Cie, 1888. Francesco de SANCTIS, Istoria literaturii italiene [1870-1871],

Bucureti: Editura pentru literatur universal, 1965 (traducere de Nina Fa~on). Francesco de SANCTIS, Studii critice, Bucureti: Univers, 1982 (traducere de tefan Crudu). 444 Carl SCHMITT, Teologia politic [1922; ediia a II-a: 1934], Bucureti: Universal Dalsi,1996 (traducere i note de Lavinia Stan i Lucian Turcescu). Carl SCHMTTT, Land und Meer. Eine weltgeschichtliche Betrachtung [1942], 3. Aufl., Stuttgart: Klett-Cotta, 1993. Carl SCHMITT, Nehmen / Teilen / Weiden. Ein Versuch, die Grundfragen jeder Sozial- und Wirtschaftsordnung vom Nomos her richtig zu stellen", Gemeinschaft und Politik,l953. Text reluat n Verfassungsrechtliche Aufstze aus den jahren 1924-1954. Materialien zu einer Verfassungslehre,l95S i tradus i comentat n limba francez de Toader Paleologu n Commentaire, No. 87 (automne 1999), pp. 549-56 ; 567-73. Carl SCHMITT, Staat, Groflraum, Nomos. Arbeiten aus den jahren 1916-1969, Herausgegeben von Giinter Maschke, Berlin: Duncker & Humblot,1995. Carl SCHMITT, The Crisis of Parliamentary Democracy [1923], translated by Ellen Kennedy, Cambridge, Mass., and London, England: The MIT Press, 1988. Carl SCHMITT, Thologie politique, Gallimard, Bibliotheque des Sciences Humaines, 1988 (traduit de l'allemand et presente par Jean-Louis Schlegel). Helmut SCHOECK. Der Neid. Munchen, Wien: Herbig Verlagsbuchhandlung, 1980. Arthur SCHOPENHAUER, Parerga und Paralipomena I & H [1851]. Ziircher Ausgabe, Bnde VII-X. Diogenes Verlag, detebe 140/710,1977. Arthur SCHOPENHAUER, Scrieri despre filozofie Si religie, Bucureti: Humanitas, 1995 (traducere de Anca Rdulescu). Despre nevoia de metafizic a omului" (pp. 103-146), reprezint un fragment din Die Welt als Wille und Vorstellung, vol. II [1819]. Joseph A. SCHUMPETER, Capitalism, Socialism and Democracy [1942], 3rd edition 1950, Harper Torchbooks, 1976 (Conine conferina The March into Socialism", 30 decembrie 1949: pp. 415-25). Andr SCRIMA, Timpul Rugului Aprins, Bucureti: Humanitas, 1996; ediia a doua revzut, 2000. Roger SCRUTON, Reason, Responsibility and Risk", in: The Risk of

Freedom. Individual Liberty and the Modern World, pp. 59-66. 445 Roger SCRUTON, Regulation and the Civilisation of Europe", in: Rights, Risk and Regulation, pp. 43-51. Roger SCRUTON, The meaning of Conservatism, Penguin Books, 1980. Roger SCRUTON, A Dictionary ofPolitical Thought, Macmillan, 2nd Edition, 1996. Mihail SEBASTIAN, jurnal 1935-1944, Bucureti: Humanitas, 1996. SENECA, Scrieri filozofice alese, Bucureti: Minerva, BPT 1089, 1981 (De brevitate vitae: traducere de Elena Lazr, pp. 41-72). Yakov G. SINAI, L'aleatoire du non-aleatoire", in : Chaos et dterminisme, pp. 68-87. Barry SMTTH, Philosophies of AntiScience from Marx to'Feminist Epistemology"' (preprint comunicat de autor, dar nic iodat publicat). Barry SMTTH, The Neurath-Haller Thesis: Austria and the Rise of Scientific Philosophy, in: K. Lehrer and J. C. Marek (Eds.), Austrian Philosophy Past and Present, Dordrecht, Boston, Lancaster: Kluwer, 1996, pp. 1-20 (poate fi gsit la adresa: http:/ / wings.buffalo.edu/philosophy/faculty/smith/articles/haller.html). Werner SOMBART, Le Bourgeois : Contribution I'histoire morale et intellectuelle de l'homme conomique moderne [1913], Paris : Payot,1926 (traduit de l'allemand par le Dr S. jankelevitch). Nicolaus SOMBART, Tineree n Berlin 1933-1943 [1984], Bucureti: Editura Univers, 1999 (traducere de Magdalena Mrculescu). Oswald SPENGLER, Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte. Miinchen: C. H. Beck, 68. Auflage, 1923. Baruch SPINOZA, Etica, Bucureti: Editura tiinific i enciclopedic, 1981 (traducere de Alexandru Popescu). Henri H. STAHL, Satul", Criterion, nr. 6-7 (ianuarie-februarie 1935), pp. 3-4. Leo STRAUSS, Natural Right and History [1953], Chicago & London: The University of Chicago Press, 1965. Leo STRAUSS, Cetatea i omul [1964], Polirom, 2000 (traducere de Radu Pavel Gheo). 446 Wladyslav TATARKIEWICZ, Istoria esteticii, voi. H (Estetica medieval) [1970], Bucureti: Editura Meridiane, 1978 (traducere de Sorin Mrculescu). Wladyslav TATARKIEWICZ, Istoria celor ase noiuni [1976], Bucureti: Editura Meridiane, 1981 (traducere de Rodica Ciocan-

Ivnescu). Margaret THACHER, All beginnings are hopeful: Challenges Facing the 215t century, " Imprimis, Vol. 30, No. 4 (April 2001). Gustave THIBON, De la divin la politic [titlul original: Entretiens avec Christian Chabanis,l975], Bucureti: Anastasia, 1997 (traducere de Aurelian Criuu). THUKYDIDES, Rzboiul peloponeziac, Bucureti: Editura Casei coalelor, 1941 (tradus de M. Jakota). Alexis de TOCQUEVILLE, L'ancien rgime et la Rvolvction [1856], edite par J.-P. Mayer, Gallimard, 1967. Alexis de TOCQUEVILLE, Despre democraie n America [1835; 1840], Bucureti: Humanitas, 1995, 2 vol. (traducere de Claudia Dumitriu). S. THOMAS D'AQUIN, Sornme Thologique, Paris : Les Editions du Cerf, 1990. Stephen TOULMIN, Cosmopolis: The Hidden Agenda of Modernity, New York: The Free Press, 1990. Arnold J. TOYNBEE, A Study ofHistory, Vol. XII: Reconsiderations, London, New York, Toronto: Oxford University Press, 1961. Arnold j. TOYNBEE, A Study ofHistory, Abridgement by D. C. Somervell, vol. I (1947, Abridgement of Vols. I-VI), vol. II (1957, Abridgement of Vols. VII-X). G. M. TRAVELYAN, Istoria ilustrat a Angliei [1926], Bucureti: Editura tiinific, 1975 (traducere de Florica-Eugenia Condurachi i Dan Hurmuzescu). Gianni VATTIMO, Dincolo de subiect [1981], traducere de tefania Mincu, Constana: Pontica, 1994. Giarmi VATTIMO, Pier Aldo ROVATTI (ed.), II pensiero debole [1983], Milano: Idee/Feltrinelli, 1995. - Gndirea slab, traducere de tefania Mincu, Constana: Pontica, 1998. Gianni VATTIMO, SflrSitul modernitii [1985], Constana: Pontica, 1993 (studiul Nihilism i postmodernism n filosofie" [1984] este la pp. 162-179). 447 Gianni VATTIMO, Aventurile diferenei (1988], traducere de tefania Mincu, Constana: Pontica, 1996. Gianni VATTIMO, Societatea transparent [1989], traducere de tefania Mincu, Constana: Pontica, 1995. Giambattista VICO, Principiile unei tiine Noi cu privire la natura comun a naiunilor [1744], Bucureti: Univers, 1972 (traducere de Nina Fa~on). Rosario VILLARI (ed.), Omul baroc [1991], Polirom, 2000 (traducere de Drago Cojocaru). - Studiul lui Paolo Rossi Omul de tiin" este la pp. 281-306. Eric VOEGELIN, The New Science of Politics. An Introduction,

Chicago: University of Chicago Press, 1952. Robert M. WALD, General Relativity, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1984. Max WEBER, The protestant Ethic and the Spirit of Capitalism [1905], London: Unwin University Books,1930;10~ impression 1970 (translated by Talcott Parsons). - Etica protestant i spiritul capitalismului, Bucureti: Humanitas, 1993 (traducere de Ihor Lemnij). Richard S. WEST'FALL, Newton and Christianity, " in: Newton, A Norton Critical Edition (selected and edited by I. Bernard Cohen and Richard S. Westfall), 1995, pp. 356-70. Walter E. WILLIAMS, The Legitimate Role of Government in a Free Society", Imprimis, Vol. 29, No. 8 (August 2000). Ludwig WITTGENSTEIN, Tractatus logico-philos hicus [1921; 1922], Bucureti: Humanitas, 2001 (traduce~ de Mircea Dumitru i Mircea Flonta). Ludwig WTTTGENSTEIN, Philosophical Investigations [1953], Basil Blackwell, 1986 (translated by G. E. M. Anscombe). Ludwig WTI'TGENSTEIN, Denkbewegungen. Tagebucher 1930-1932 / 19361937 (MS 183), herausgegeben und kommentiert von Ilse Somavilla, Fischer Taschenbuch Verlag, 2. Auflage, 2000. XENOFON, Amintiri despre Socrate, Bucureti: Univers, 1987 (tra ducere de Grigore Tnsescu). -. Convorbirile memorabile [Memorabilia] sunt la pp. 1-133. Sub titlul Din viaa lui Socrate", Memorabilia au fost traduse i de t. Bezdechi, n Xenofon, Apologia lui Socrate, Cultura Naional, 1925, pp. 55-186. 448 Frances A. YATES, Collected Essays, vol. III, London and Boston: Routledge and Kegan Paul, 1984. Frances A. YATES, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition [1964], Chicago and London: The University of Chicago Press, 1991. Frances A. YATES, TheArt of Memory [1966], Pimlico, 1992. Frances A. YATES, The Hermetic Tradition in Renaissance Science" [1968], in: Charles S. Singleton (ed.), Art, Science, and History in the Renaissance, Baltimore and London: The Johns Hopkins Press, 1970, pp. 255-74. Yirmiyahu YOVEL, Hegel, Nietzsche i evreii: o enigm ntunecat [1996], Bucureti: Humanitas, 2000 (traducere din ebraic de Rodica Amel). 449 CUPRINS CUPRINS Dedicaie Mulumiri Teze preliminare CUVNT NAINTE [I] Inversiunile modernitii [2] tiina grecilor i excluderea temporalitii din tiin [3] Cunoatere = putere" - un exemplu de 'egalitate asimetric' [4] Sentimentul modernilor c nu sunt dect fiii timpuruilor

[5] Noi suntem moderni qua moderni, nu prin comparaie. Temporalitatea [6] 'Nelimitarea' celor ce in de modernitate [7] mprirea ]umii n celest i sublunar i criteriul temporalitii [8] Temporalitatea i definiia Europei. 'A fi modern nseamn 'a deveni tot mai moderri [9] Despre spiritul Evului Mediu [10] Caracterul religios al epistemologiilor lui Bacon i Descartes [II] Natura care a putut fi stpnit nu este ntreaga Natur [12] Marea inovaie a secolului al XVII-lea este c lumea poate fi gndit autonom [13] Obiectivitatea tiinific [14] Nullibismul i inutilitatea 'ipotezei Dumnezeu' [15] Dumnezeu ca limit a lumii [16] Zvorrea n peter, prin eliberarea din cosmosul finit al medievalilor [17] Cauza prim a fost ucis de eficacitatea cauzelor secunde [18] Principiul Gott ist tot" este o consecin epistemologic inevitabil a cretinismului [19] Omul baroc i modernitatea religioas [20] Drepturile noastre sunt fa de aceast lume, dar obligaiile noastre sunt din cealalt [21] Nemulumirea omului modern [22] Modernitatea & rescrierea trecutului 450 [23] Tradiia modernitii a fost prima tradiie din istorie care s-a impus motenitorilor ca fiind istoric fr a fi, n acelai timp, i organic [24] Cum se intr n logica unei schimbri istorice? [25] Agenda ascuns a limbilor internaionale [26] Dispreul fa de Evul Mediu este un sentiment protestant [27] Afinitatea dintre protestantism i ] umea conceptelor nelimitate [281 Dreptul la fericire i dualismul incoerent al modernitii [29] Omul lui Hobbes i valoarea de pia [30] Modernitatea selecioneaz ca valabile numai acele condiii deviat care o confirm [31] Rmnnd n datele ei, modernitatea nu poate fi ncheiat [32] Odat ce ai intrat n modernitate, nu exist epoc a modernitii [33] Postmodernitatea nu este altceva dect aprofundarea modernitii [34] Genealogia postmodernismului [35] Judecile de progres ale postmodernilor [36] Din modernitate nu se poate iei dect negndu-i principiul fondator - Gott ist tot" [37] Fanatismul reducionist al modernitii [38] Unitatea postmodern a lumii [39] Antropologia cea mai recent tiin pilot [40] Ravagiile transformrii antropologiei n tiin pilot [41] Mizerie material i transfigurare spiritual [42] Tipurile umane dominante i condiiile lor materiale de via [43] Prima modernitate nc mai invoca substanele; cea recent, le abolete prin dizolvarea tuturor n temporalitate [44] Modernitatea - o tehnic a rezolvrii conflictelor politice care a fost, cu timpul, luat ca fiind substana nsi a omului civilizat [45] Gelozia modernitii fa de tradiie [46] Modernitatea ca 'distrugere creatoare [47] Caracterul irezistibil al principiului

democratic [48] Ce este lichiditatea? [49] Aducerea lumii la lichiditate [50] Incoerena programului modern [51] Omul recent st sub semnul lui Proteu [52] Natura omului este s nu aib nici una [53] Caracterul 'temporal' al stabilitii democratice (argumentul lui Hayek) 451 [54] Sursa rului totalitar [55] Secretul comunismului: o teorie a salvrii formulat n termeni perfect seculari [56] Falaciozitatea argumentului care absolv comunismul invocnd pedigriului su filozofic [57] Problema socialitilor [58] Eroarea de principiu a stngii [59] Socialitii i inegalitile acceptabile [60] Cunoaterea centralizabil nu este toat cunoaterea [61] Noua idee dirijist i 'justiia social' [62] Mai poate fi gndit liberal statul care preia sarcina prosperitii? [63] Economia i justiia social (argumentaia lui Colingwood) [64] Aberaia principiului redistribuirii proprietii [65] Tipul uman socialist [66] Psihologia socialist [67] Adevrul manifest, temporalitatea i socialismul [68] Joseph de Maistre ca indicator al 'temporalizrii' lumii [69] Trebuie s fii n pas cu timpul, altminteri eti declarat reacionar! [70] Cum se definea un Old Whig? [71] Dreapta i stnga din perspectiva poziiei fa de tradiie [72] Obiecie la politologia contemporan [73] Stnga este partidul politic al deznvestirii lui Dumnezeu de atributele sale tradiionale [74] Politicul ca deschis al prezenei umane [75] Despre aberaia unor taxonomii bazate pe discriminarea stnga/dreapta [76] Politicul i tampila ideologic 'dreapta vs stng [77] Suprimarea politicului prin ideologii i prin soluia tehnocrat [78] Deformrile politicului [79] Tradiia libertii va fi nlocuit cu setea de prosperitate i cu teama de nesiguran [80] Geniul Europei i spiritul modernitii, ntre relativism, multiculturalism i liberalism [81] Spiritul modern i excesul de legiferare [82] Regulile, tradiia i comunitile [83] Ce ar trebui s fie ]egea? [84] Legea instituit qua discernmnt deja pierdut [85] Spiritul subversiunii 452 [86] La sfritul moralei [87] Stilul de fast food obligatoriu al modernitii recente [88] Obiecie la liberalism: nu i poate reproduce tipul umanfondator [89] Regsirea strii de natur prin mijloacele tehnologieisoft [90] Progresitii i cultul valorilor de unic folosin [91] Figura intelectualului [92] 'Nevoia de informaie, de ct mai mult informaie' - o

nevroz recent [93] Popularitatea veritabilei culturi nalte [94] Discernmnt, spirit fals i erudiie recent [95] Virtuozitatea nu este doar perfeciune tehnic [96] Cunoaterea tehnic e limitat de discernmnt [97] mpotriva dictaturii 'experilor' [98] Nu se poate obine unitatea cunoaterii prin diviziunea disciplinaritii [99] Slbiciunea de azi a crilor [100] Cultur i tehnic - dou tipuri de nelegere a lumii [101] Timpul i legitimitatea pluralismului cultural [102] Publicul educat i lucrrile de erudiie [103] Cultur general i bine comun [104] Slbirea raiunii absolutiste i pierderea discernmntului [105] Noua barbarie recent [106] Un argument mpotriva multiculturalismului qua ideologie [107] Justiia de grup [108] Idealul de societate al ideologiei multiculturale [109] Setea de dreptate egalitar conduce azi la refacerea corporatismului [110] Unde se poate opri deconstrucia, dac totul este constructie? [111] Drepturile naturale - o btlie pierdut [112] Relativismul i cultul retragerii n petera platonician [113] Franz Fanon i criteriile societii decente [114] Ce este, cu adevrat, corectitudinea politic? [115] Stnga i suspiciunea fa de votul majoritar [116] Egalitatea absolut este un ideal totalitar [117] Lipsa de temei mpinge spre revoluionarea permanent a tuturor condiiilor de via [118] Progresitii: ntre mimarea competenei i excluderea prin stigmat 453 [119] Libertatea cuvntului, ntr-o lume 'progresist' [120] Pierderea autoritii ca Verlust der Mitte [121] Problema identitii [122] Minoritar vs. majoritar i problema politic [123] Minoritarii i naionalismul [124] Un elogiu al marginalitii: minoritile creatoare [125] Identitate public vs. identitate privat. Rolul corectitudinii politice n desfiinarea identitii private [126] Cnd nu mor de moarte violent, civilizaiile mor de epuizarea propriului ascuns [127] Masificarea identitilor minoritare [128] Trim ntr-un timp cu totul inferior [129] Corectitudinea politic este forma cea mai recent de filistinism [130] Voluntarismul politico-teologic [131] Guvernarea, ca revoluionare permanent a societii [132] Democraia este incomplet: ea nu poate furniza corpul politic [1331 Cetate, stat, societate [134] Democraia nu poate fi aprat pozitiv [135] Argumentele n favoarea democraiei [136] De ce e bun democraia? [137] Ca soluie politic la problema ]ibertii,

democraia este incomplet [138] Democraia i problema adevrului [139] Puterea statului i puterea masei - ambele, n democraie, sunt cuplate [140] Puterea uman imit principiul puterii creaiei lui Dumnezeu: de aceea tinde s fie absolut [141] Orice istorie este o teodicee sau nu este deloc [142] Sursa puterii este reducerea superiorului la inferior [143] Facultatea imaginaiei, divinul i protecia civil [144] Colonizarea dimensiunilor existenei omeneti [145] Poate fi munca scopul vieii noastre? [146] Individualismul i imortalitatea sufletului; libertatea de contiin i separarea dintre puterea temporal i cea spiritual [147] Lipsa de modestie cognitiv a relativismului contemporan [1481 Nu se pot apra drepturile omului de pe poziii relativiste [149] Liberalismul, modernitatea i problema Cderii [150] Mna invizibil i problema raionamentului 454 [151] Mreia i insuficiena anarho-capitalitilor [152] Liberali i conservatori [153] Cretinii care detest modernitatea [154] Argumentul mpotriva degradrii progresive a timpului [155] Religia camuflat n afirmarea modernitii ca ex-fundare [156] Ce fel de religie este cretinismul? [157] Pierderea temeiului i posibilitatea unei teologii a SfDuh [158] Crucea i rscrucea timpului nostru [159] Dei ne ghideaz permanent, logica nu ne duce nicieri [1601 Nominalismul i afirmarea existenei Invizibilului [161] Invizibilul gndirii [162] Existena este creaia lui Dumnezeu [163] Episodul de la Emaus [164] Cum se intr n logica unei lumi? CUVNT NAPOI Articole, cri & ediii citate