Voluntad de liberacin

Gnesis y constitucin del proyecto de filosofa de liberacin de Ignacio Ellacura

Universidad Centroamericana Jos Simen Caas

San Salvador, El Salvador, C.A. Facultad de Ciencias del Hombre y de la Naturaleza

Voluntad de liberacin
Gnesis y constitucin del proyecto de filosofa de liberacin de Ignacio Ellacura

Hctor Jess Samour Cann

TESIS DOCTORAL

San Salvador, 2000

 Hctor Samour Cann

Reproduccin autorizada para el cumplimiento de los requisitos acadmicos: reglamento administrativo- acadmico de la UCA, arts. 190192

UNIVERSIDAD CENTROAMERICANA JOS SIMON CAAS

La tesis doctoral de D. Hctor Jess Samour Cann Titulada: Voluntad de liberacin: gnesis y constitucin de una filosofa de la liberacin Director: Antonio Gonzlez Fernndez Fue leda en la Facultad de Ciencias del Hombre y la Naturaleza de la Universidad Centroamericana de San Salvador el da 27 de junio de 2000 ante el tribunal constituido por los siguientes profesores: Presidente: Dr. Manuel Mazn Cendn Vocal: Dr. Antonio Gonzlez Fernndez Vocal: Dr. Dean Brackley Vocal: Dr. Jon Sobrino Secretario: Dr. Jordi Corominas Y recibi la calificacin de SUMMA CUM LAUDE por unanimidad. San Salvador, 27 de junio de 2000

A Ignacio Ellacura, en memoria

Pero esta bsqueda de la verdad, esta voluntad de verdad, no tiene tan slo un valor teortico. Tiene, adems, un valor tico: el dedicar la vida a la bsqueda de la verdad, porque esa verdad encontrada engrandecer al hombre, lo har ms honesto, lo har ms libre y tambin ms til para s mismo y para los dems. Por lo menos posibilitar todo ello. Por eso no ha de ignorarse o disminuirse la capacidad transformativa de la filosofa. Lo esencial es dedicarse filosficamente a la liberacin ms integral y acomodada posible de nuestros pueblos y nuestras personas; la constitucin de la filosofa vendr entonces por aadidura. Aqu tambin la cruz puede convertirse en vida.

Ignacio Ellacura

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Introduccin.
Si bien se han escrito una cantidad relativamente grande de artculos y tesis de grado sobre diversos aspectos del pensamiento filosfico de Ignacio Ellacura, hasta ahora no se cuenta con un estudio sistemtico de toda su produccin filosfica que muestre la unidad de todos esos aspectos y que defina con claridad lo propio y original de su pensamiento, ms all de lo que pueda haber de la filosofa de Xavier Zubiri, filsofo vasco, de quien Ellacura fue su amigo y su ms estrecho colaborador. Hasta hace muy pocos aos, intentar realizar esto no era una tarea fcil, porque a diferencia de su produccin teolgica o incluso de su produccin en el campo del anlisis sociopoltico, la mayor parte de la produccin estrictamente filosfica de Ellacura permaneci indita durante mucho tiempo, lo que dificultaba enormemente cualquier intento de sistematizar y caracterizar con propiedad su pensamiento filosfico. Slo se conoca de ella una cantidad relativamente pequea de artculos, publicados ocasionalmente por Ellacura, la mayor parte de ellos dedicados principalmente a exponer o explicar el pensamiento de Zubiri. Esto provocaba la impresin de que no haba realmente un corpus filosfico coherente y original, sino ms bien una serie de trabajos eventuales, ms o menos originales y sugerentes, pero fundamentalmente dedicados a divulgar la filosofa zubiriana. Incluso se generaba la apariencia de que Ellacura era ms telogo que filsofo.1 En estas condiciones, se haca tambin difcil ver la conexin y la unidad terica entre sus ltimos artculos, especficamente en aquellos en los que expresaba su intencin de constituir una filosofa de la liberacin de cara a la realidad latinoamericana2, y sus escritos ms zubirianos de los aos anteriores. Pareca, entonces, que su proyecto filosfico de liberacin era una ocurrencia afortunada de Ellacura, muy influenciada por la teologa de la liberacin, pero sin ninguna vinculacin terica relevante con la filosofa de Zubiri. Todo esta impresin empez a modificarse a partir de la publicacin pstuma de su Filosofa de la realidad histrica en 19903. Este trabajo, que Ellacura haba redactado en 1976,

Cfr. R. Cardenal, Ser jesuita hoy en El Salvador, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 493-494, 1989, p. 1015. 2 Cfr. Funcin liberadora de la filosofa, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 435-436, pp. 45-64. 3 Filosofa de la realidad histrica, UCA Editores, San Salvador, 1990, 606 pp. La edicin estuvo a cargo de Antonio Gonzlez Fernndez, sobre la base de un texto mecanografiado que Ellacura le haba confiado en 1985, y al cual aadi como introduccin y como conclusin el texto sobre El objeto de la filosofa que Ellacura haba publicado en la revista Estudios Centroamericanos en 1981.

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nos revelaba por primera vez la coherencia y la sistematicidad de todo su esfuerzo filosfico maduro, que comenz a gestarse desde 1965, cuando termin y defendi su tesis doctoral en la Universidad Complutense de Madrid.4 Dicha tesis, desarrollada sobre la base de la metafsica zubiriana y realizada bajo la direccin personal del propio Zubiri, se convertir en el punto de partida de la labor filosfica que Ellacura desplegar en los dcadas siguientes y cuya expresin mxima lo constituir precisamente su Filosofa de la Realidad Histrica. En efecto, en esta obra Ellacura asume y utiliza positivamente las tesis epistemolgicas, antropolgicas y metafsicas de la filosofa zubiriana en orden a fundamentar tericamente el concepto de praxis histrica, pero a la vez con el objetivo poltico de pensar e iluminar una adecuada praxis histrica de liberacin en el contexto latinoamericano frente otras formas de praxis poltica, que se haban venido desarrollando en el Continente, predominantemente bajo la inspiracin del marxismo, y que a los ojos de Ellacura resultaban parciales e insuficientes por cuanto dejaban de lado aspectos esenciales de la realidad histrica que, como tal, es una unidad estructural, dinmica y abierta, segn lo postula la metafsica intramundana de Zubiri. Toda la realidad forma una sola unidad, y la envolvente principal de toda esa realidad es la historia. sta, al ser el mbito donde se da ms plenamente la realidad, se convierte en el nico acceso concreto a lo ltimo de la realidad y, por tanto, en el objeto de la filosofa.5 Esta tesis es la clave para entender todo el planteamiento ellacuriano y el trnsito que realiza desde la filosofa de la realidad de Zubiri a una filosofa de la realidad histrica con intencin liberadora de cara a la realidad latinoamericana. Al texto fundamental sobre la realidad histrica se sumaron posteriormente una gran cantidad de escritos y cursos filosficos inditos que se encontraban en los archivos personales de Ellacura6, los cuales, a la vez que confirmaban su ingente esfuerzo filosfico, venan a proporcionar nuevos elementos para lograr una mejor y ms adecuada interpretacin de su pensamiento filosfico y de la gnesis de su proyecto filosfico de liberacin. En este sentido, especial mencin merecen los textos de los cursos filosficos que Ellacura imparti en la UCA de San Salvador en la dcada de los setenta, en los que no se limitaba a explicar un
La principialidad de la esencia en Xavier Zubiri, tesis doctoral en la Universidad Complutense de Madrid, 1965, 1094 pp. 5 Cfr. El objeto de la filosofa, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 396-397, 1981, pp. 963-980. 6 En la biblioteca Juan Ramn Moreno del Centro Monseor Romero de la UCA de San Salvador se encuentran todos los inditos de I. Ellacura. Actualmente el departamento de filosofa de la UCA ha editado y publicado dos volmenes de sus obras completas.
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determinado autor o corriente sino, principalmente, a desarrollar su filosofa mediante la aplicacin de la filosofa de Zubiri al anlisis de problemas de la realidad social o a travs de dilogo de la filosofa zubiriana con ciertos autores, como Aristteles, santo Toms, Kant, Hegel y Marx. Por tanto, podemos afirmar, a manera de hiptesis, que toda la produccin filosfica ellacuriana, especficamente la que arranca desde mediados de la dcada de los sesenta, encuentra su unidad y su sentido en el intento de Ellacura por constituir una filosofa de la liberacin latinoamericana sobre la base de su filosofa de la historia. En consecuencia, no estamos frente a una serie de trabajos filosficos ocasionales, sino ante un pensamiento filosfico coherente y con pretensiones sistemticas, resultado de un proyecto intelectual propio que buscaba interpretar el pensamiento de Zubiri para ponerlo al servicio de las necesidades concretas de los pueblos latinoamericanos y del Tercer Mundo en general.7 En no pocas ocasiones Ellacura reconoci que sus planteamientos sobre el carcter poltico que les asignaba a la filosofa y la teologa se deban en gran medida a la filosofa de Zubiri, aunque supusieran una reelaboracin en orden a resolver los problemas que planteaba la realidad latinoamericana y no pretendieran, por consiguiente, una repeticin exacta del pensamiento explcito de Zubiri.8 En esta lnea Ellacura afirmaba que el carcter puro de su filosofa no hace fcil la tarea a filsofos segundos que quieren referirse filosficamente a mbitos ms inmediatos de realidad; debe recordarse, no obstante, que Zubiri mismo ha tratado filosficamente problemas no tan abstractos como son los de la metafsica o algunas partes de su filosofa de la inteligencia. Con todo ha de resaltarse que slo tras una profundizacin laboriosa y creativa de su pensamiento y tras un desarrollo de la capacidad de escuchar el reclamo de la realidad se est en condiciones de superar una repeticin mecnica de su pensamiento para ponerlo al servicio de la iluminacin y transformacin de realidades con las que l no se enfrent.9 En consonancia con su concepcin de la realidad histrica, para Ellacura en la historia se da un crecimiento de la libertad a travs de un proceso de liberacin progresiva de la

Cfr. Introduccin crtica a la antropologa de Zubiri, en Realitas II., Madrid, 1976, p. 52. Cfr. Hacia una fundamentacin filosfica del mtodo teolgico latinoamericano, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 322-323, 1975, p. 418. 9 Aproximacin a la obra completa de Xavier Zubiri, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 421-422, 1983, p. 968.
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naturaleza y de toda suerte de condicionamientos materiales, sociales y polticos. La base de este proceso es la actualizacin y socializacin de posibilidades. La filosofa, al estar situada histricamente y al reflexionar y comprometerse con la verdad de su objeto, se ve necesariamente implicada con aquellas dinmicas de la historia que portan las posibilidades ms altas de liberacin. Esta es la razn que determina que a una filosofa de la realidad histrica le sea esencial una funcin liberadora10, con una intrnseca dimensin poltica.11 Para Ellacura la tarea de liberacin le es exigida a la filosofa no slo por razones ticas o sociolgicas, sino, ms profundamente, por razones epistemolgicas y metafsicas. La razn es que la historia no es slo el lugar donde los seres humanos van a ser lo que son y donde la humanidad va hacindose en su unidad, sino la actualidad ltima de la apertura y de la realizacin trascendentales de la realidad; apertura y realizacin que queda en manos exclusivamente de la actividad humana y de lo que sta pueda crear en la historia a partir del proceso de apropiacin y actualizacin de posibilidades. De esta manera, el dar de s de la realidad en el mbito de la historia est vinculado al grado de libertad y humanizacin que alcancen los seres humanos. En el proceso de humanizacin y personalizacin de los distintos individuos y grupos humanos, se juega la revelacin y la realizacin trascendentales de la realidad. O dicho de otra forma, en el problema humano y su resolucin en la historia se juega la plenitud de la totalidad de la realidad. Aqu aparece otro aspecto novedoso de la filosofa de Ignacio Ellacura: el significado metafsico que adquieren ciertas categoras que usualmente se las utiliza con un significado ms reducido referido al mbito socio-poltico. Categoras como "praxis" o "liberacin" adquieren densidad metafsica al quedar vinculadas al plano trascendental. As, praxis no significa un mero hacer consciente y libre, sino un "hacer real de realidad"; liberacin no significa mera liberacin sociopoltica, sino, ms profundamente, liberacin de nuevas formas de realidad. Es importante resaltar, adems, el alcance de una serie de conceptos que Ellacura elabora al proponer el modo concreto de realizar la funcin liberadora de la filosofa desde Amrica Latina. Por ejemplo, el concepto de historizacin como mtodo que busca remediar los

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Cfr. Funcin liberadora de la filosofa, op.cit. Cfr. Filosofa y poltica, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), No. 284, 1972, pp. 373-386.

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desvos fundamentales de la ideologizacin.12 La ideologizacin es fundamentalmente una abstraccin de la realidad histrica, que hace de lo que es histrico algo natural al desvincular los conceptos y teoras de la praxis histrica. La historizacin busca la verificacin histrica de cualquier formulacin abstracta a travs de su puesta con relacin a la praxis histrica, mostrando as lo que encubre o descubre. La historizacin se convierte as en crtica liberadora de ideologizaciones y parte integrante de la dimensin crtica de la filosofa. La constitucin de una filosofa liberadora exigir romper con el horizonte del pensamiento dominante que encubre y falsea la realidad y propiciar as un nuevo discurso efectivamente liberador. En la visin ellacuriana, el concepto de ideologa adquiere dimensin metafsica por cuanto la dimensin epistemolgica y metafsica de los fundamentos propia de un filosofar crtico y liberador lleva a descubrir la des-fundamentacin de las posiciones ideologizadas y a sentar las bases para ampliar el marco del concepto ltimo de la metafsica. Al entrar lo histrico en la dimensin precisa de lo ltimo de la realidad, ello obliga al filosofar a introducir el problema de la ideologa y de la ideologizacin en el centro del discurso metafsico.13 En este contexto, es importante la crtica de Ellacura a la civilizacin del capital y que viene a cuestionar la visin neoliberal de la historia. En la medida que la actual civilizacin esta causando deshumanizacin y empobrecimiento a la mayora de la humanidad, y de que no es posible ni deseable su universalizacin practica, ello permite relanzar la cuestin para el discernimiento de posibilidades en la actual situacin mundial que permita la creacin de una economa, una poltica y una cultura humanizadoras y liberadoras de las opresiones de las mayoras populares y de los pueblos oprimidos del planeta, buscando construir una alternativa que Ignacio Ellacura defini como civilizacin de la pobreza" o "civilizacin del trabajo.14 A la luz de todo lo anterior, la reflexin filosfica de Ellacura sobre la praxis histrica se revelaba tambin muy importante para su propia reflexin teolgica y para la constitucin de su teologa de la liberacin. Si antes de la publicacin de su Filosofa de la realidad histrica, su filosofa y su teologa aparecan como dos dimensiones aisladas de su actividad intelectual, sin algn tipo de conexin terica significativa, a partir de su filosofa de la historia se hace evidente
La historizacin del concepto de propiedad como principio de desideologizacin, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 335-336, 1976, pp. 425-450. 13 Cfr. Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., p. 51. 14 Cfr. Utopa y profetismo desde Amrica Latina: un ensayo concreto de soteriologa histrica, Revista latinoamericana de teologa, No. 17, 1989, pp. 141-184
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su vinculacin y su unidad. La historia no es para Ellacura slo el objeto propio de la filosofa, sino tambin de la teologa. Antonio Gonzlez ha sealado la relevancia que tiene el concepto ellacuriano de historia para la teologa de la liberacin en cuanto permite superar la concepcin ilustrada de la historia que frecuentemente ha adoptado la teologa europea contempornea. Si bien es cierto que tal visin de la historia logra finalmente hacer resplandecer tras el caos aparente un plan providente (Kant) y por eso logra justificar a Dios mostrando que la historia tiene en realidad unidad y sentido (Pannenberg), sin embargo no logra justificar a las vctimas de la historia que aparecen como el precio necesario que hay que sacrificar al progreso: el juicio que sobre ellas pronuncia la historia universal es el juicio definitivo del Espritu Absoluto (Hegel).15 Frente a la teologa europea, la teologa de la liberacin de Ellacura busca revisar el concepto ilustrado de historia, resaltando que sta es en realidad un dinamismo abierto en el que la responsabilidad recae primariamente en la actividad humana y no en la divina. Desde esta perspectiva, la historia aparece como el lugar y dinamismo de la revelacin de Dios. Filosficamente, la razn ltima es que Dios, como dice Ellacura, siguiendo a Zubiri, no es una realidad transcendente a la historia, sino una realidad transcendente en la historia, en la cual se habra mostrado como solidario hasta la muerte con los pobres. No hay en este sentido dos historias, una historia profana y una historia de la salvacin, sino que la historia de la salvacin no es otra cosa que la salvacin de esta nica historia. El mal que aparece en la historia no queda integrado en una explicacin racional y, en este sentido, legitimado o justificado, sino que constituye un escndalo y un desafo permanente a la praxis liberadora en general y a la praxis cristiana en particular.16 De hecho, se puede afirmar, desde un punto de vista filosfico, que aquello que dio unidad a las diversas dimensiones de la vida de Ignacio Ellacura, como filsofo zubiriano, como rector de la UCA, como analista poltico y como telogo de la liberacin, fue su intencin de contribuir a la produccin de una filosofa con una funcin liberadora en el contexto latinoamericano que sirviera como iluminacin de una praxis liberadora, una praxis tica, y como fundamentacin terica de la teologa de la liberacin. Y es que, en definitiva, para Ellacura la filosofa no era una tarea puramente terica sino primariamente una forma de vida.

A. Gonzlez, Filosofa de la historia y liberacin, en varios, Voluntad de Vida, Seminario Zubiri-Ellacura, Managua, 1993, p. 114. 16 Ibdem, p. 115.

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No una mera reflexin filosfica sobre la liberacin, sino una forma de vida filosfica entregada a la liberacin.17 En l la voluntad de verdad y la voluntad de fundamentalidad estaban radicadas primariamente en una voluntad de liberacin, sin la cual aqullas no pueden adquirir su sentido pleno. Conforme a las consideraciones anteriores, esta tesis se ha realizado con un doble objetivo: en primer lugar, analizar y sistematizar los aspectos centrales del pensamiento filosfico de Ignacio Ellacura; y, en segundo lugar, estudiar la gnesis y constitucin de su proyecto filosfico de liberacin. El primer objetivo nos permitir ver lo que tiene de propio y original su filosofa, as como su unidad y su coherencia; y el segundo, la forma en la que Ellacura deriva y fundamenta dicho proyecto desde la metafsica zubiriana, as como su ubicacin y su aporte especfico dentro del conjunto de las principales corrientes de la filosofa de la liberacin latinoamericana. En el primero captulo presentamos las etapas evolutivas del pensamiento filosfico de Ellacura. En el segundo, abordamos los aspectos centrales de su filosofa juvenil como una preparacin para entender mejor su filosofa posterior. El tercer captulo lo dedicamos al anlisis de su filosofa como realismo materialista abierto, que sintetiza la interpretacin ellacuriana de Zubiri, y donde explicamos las principales tesis de su teora del conocimiento, su antropologa y su metafsica. En el capitulo cuarto, realizamos el estudio de la gnesis de su filosofa de la historia, los principales problemas que lo motivaron a construirla, su dilogo con Hegel y Marx y su concepto de praxis histrica. En el captulo quinto, sobre la base de su concepcin histrica de la realidad, estudiamos la concepcin ellacuriana de la filosofa como filosofa poltica, en la que se encuentran trazados los ejes fundamentales de la funcin liberadora que Ellacura le asigna a la filosofa como momento terico de la praxis histrica. Finalmente, en el captulo sexto, y como una forma de conclusin de la tesis, abordamos los principales aspectos de su proyecto de filosofa de la liberacin, tomando como base su artculo Funcin liberadora de la filosofa de 1985. Al final hemos incluido dos anexos. En el primero se presentan cronolgicamente todos los escritos y cursos filosficos de Ignacio Ellacura, incluyendo una sntesis de su contenido. Y en el segundo, presentamos la evolucin del esquema del texto de su Filosofa de la realidad
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histrica, lo cual nos revelar aspectos importantes de la evolucin de su pensamiento filosfico. Es importante destacar que esta investigacin no pretende un estudio exhaustivo de todos y cada uno de los temas de la filosofa de Ignacio Ellacura, sino simplemente una interpretacin general, lo ms objetiva posible, de su filosofa, de su gnesis, de sus supuestos y de sus tesis centrales, as como de las caractersticas principales de su proyecto filosfico de liberacin. Lo que buscamos primariamente es proporcionar una presentacin global de su pensamiento filosfico que sirva de referencia para futuras investigaciones sobre aspectos particulares de su filosofa. Finalmente, quiero agradecer, en primer lugar, a Antonio Gonzlez por haberme impulsado a la realizacin de la tesis, as como por su oportuna y efectiva asesora que me permiti darle forma y concrecin a algo que al principio pareca una tarea casi imposible. Y en segundo lugar, a Jordi Corominas, director del programa de doctorado de filosofa de la UCA, por sus importantes observaciones a la tesis y por haberme transmitido nimo y entusiasmo en los momentos que ms lo necesitaba.

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Captulo I. Las etapas del pensamiento filosfico de Ellacura.

Las etapas que distintos autores han propuesto sobre la evolucin filosfica de Ellacura no han logrado caracterizar adecuadamente el desarrollo de su pensamiento ni la gnesis y fundamentacin de su proyecto filosfico maduro. Roberto Valds, por ejemplo, propone dos etapas, una que va 1955-1967, en la que Ellacura busca construir una nueva filosofa cristiana, primero a travs de la sntesis entre la escolstica y el vitalismo y despus asumiendo como base la filosofa de Zubiri, y otra que va de 1967-1972, en la que esa bsqueda se transforma en la adscripcin de Ellacura a la teologa de la revolucin.18 El problema con esta interpretacin es que no est nada claro que Ellacura buscara expresamente construir una nueva filosofa cristiana para servir a su Iglesia, ni antes de su encuentro con la filosofa de Zubiri ni despus. Adems, proponer un cambio desde la filosofa a la teologa, para mostrar la continuidad del supuesto proyecto filosfico juvenil de Ellacura en la siguiente etapa, me parece una interpretacin un poco forzada, indebidamente justificada y con poca potencialidad para esclarecernos la gnesis de su filosofa de la realidad histrica desde su particular interpretacin y aplicacin de la filosofa de Zubiri.19 Jorge Alvarado distingue tres etapas en el desarrollo del pensamiento filosfico de Ellacura.20 Una primera etapa, de 1952 a 1958, influida por la filosofa neoescolstica y por el pensamiento de Bergson y de Ortega; una segunda etapa, de 1958 a 1962, influida por el pensamiento de Rahner, Heidegger y el existencialismo; y una tercera etapa, de 1962 a 1989, claramente zubiriana, con tres fases: apropiacin de la filosofa zubiriana, de 1962 a 1968; formulacin de su filosofa de la realidad histrica y de una teologa poltica, de 1969 a 1983; y formulacin de una teologa de la liberacin entendida como soteriologa histrica, de 1983 a 1989. El problema bsico con esta propuesta es que slo seala influencias pero no explica ni caracteriza la gnesis del pensamiento filosfico de Ellacura ni la transformacin que va
18 R. Valds, La evolucin del pensamiento filosfico de Ignacio Ellacura, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 577-578, pp. 1029-1047. El autor basa su interpretacin en un texto que se encontr en el archivo de Ignacio Ellacura cuyo contenido se refiere la problemtica de una filosofa cristiana. El problema es que se trata de un texto del que no se tiene certeza de que fue escrito por Ellacura, ya que no tiene ninguna referencia de fecha ni de autor y, adems, est redactado en forma de borrador. Por esta razn no se incluy en la publicacin del primer tomo de sus escritos filosficos. En cualquier caso, si el autor del texto hubiera sido Ellacura no podra tomarse como un escrito representativo de su evolucin filosfica, ni mucho menos deducir, a partir de l, una interpretacin sobre la orientacin de su pensamiento. 19 El mismo autor expresa las dificultades que encuentra para justificar su interpretacin del sentido de la evolucin filosfica de Ellacura, en la segunda etapa que propone. Cfr. Ibdem, p. 1038. 20 J. Alvarado, Vida y pensamiento de Ignacio Ellacura, en varios, Voluntad de Vida, Seminario Zubiri-Ellacura, Managua, 1993, pp. 138 ss.

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experimentando en las distintas etapas. Por otro lado, pretender periodizar en un mismo esquema de desarrollo el pensamiento filosfico y el pensamiento teolgico de Ellacura, no es un procedimiento adecuado y puede llevar a distorsionar la interpretacin de su evolucin filosfica. Esto no significa afirmar que el desarrollo de su filosofa no influya en el de su teologa o que no se d una unidad real en todas las dimensiones de su quehacer intelectual, sino simplemente indicar que el anlisis riguroso de la evolucin de su pensamiento filosfico exige ceirse a este mbito especfico, sin que esto obste para establecer en el anlisis las relaciones y vinculaciones que mantiene con otros mbitos y niveles de su actividad intelectual.21 De hecho, uno de los campos que tiene ms relacin con su filosofa de la realidad histrica es su teologa de la liberacin, en la que aparecen muchas de sus tesis filosficas centrales aplicadas en la fundamentacin filosfica de su mtodo o utilizadas en la formulacin de sus concepciones fundamentales sobre la historicidad de la salvacin y de la salvacin como liberacin.22 Rolando Alvarado establece dos momentos claves del quehacer filosfico de Ellacura para permitirnos leer el conjunto de su proyecto filosfico: la liberacin del idealismo que ha dominado a la filosofa occidental, propiciada por la superacin del reduccionismo idealista llevada a cabo por Zubiri, y el aporte desde la liberacin alcanzada en el momento anterior a la elaboracin de una filosofa de la liberacin latinoamericana.23 El pensamiento filosfico de Ellacura sera la expresin del dinamismo continuo de los dos momentos. En esta interpretacin la influencia del pensamiento filosfico de Zubiri en la filosofa de Ellacura no

Ellacura no fue un filsofo criptotelogo ni un telogo criptofilsofo. Fue autntico filsofo y autntico telogo en una actividad intelectual profundamente consistente con una existencia tica dedicada a la liberacin. Vid. supra, p. 9.Ciertamente su produccin teolgica supera con creces su produccin filosfica. Por razones prcticas, opinaba que en Amrica Latina era ms urgente la teologa que la filosofa, porque era ms eficaz para una praxis de liberacin; y por ello una buena parte de su produccin ms creativa y original la dedic a la produccin teolgica. Cfr. R. Cardenal, Ser jesuita hoy en El Salvador, op.cit., p. 1015. 22 Hay que destacar que los esfuerzos filosficos de Ellacura, durante los setenta y los ochenta, se orientan prioritariamente a la fundamentacin filosfica de la teologa de la liberacin y no a la elaboracin de una filosofa de la liberacin. Es hasta mediados de la dcada de los ochenta en que Ellacura formula expresamente su propuesta de filosofa de liberacin a partir de su filosofa de la realidad histrica(Cfr. su artculo Funcin liberadora de la filosofa, Revista Estudios Centroamericanos, ECA, Nos. 435-436, 1985). Para indagar la relacin entre su filosofa de la realidad histrica y su teologa de la liberacin se pueden consultar los siguientes textos, entre otros: Teologa poltica, Secretariado social interdiocesano, San Salvador, 1973; Hacia una fundamentacin filosfica del mtodo teolgico latinoamericano, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 322-323, 1975; Historicidad de la salvacin cristiana, Revista Latinoamericana de Teologa (1), 1984; Historia de la Salvacin, Revista Latinoamericana de Teologa (28), 1993; El desafo cristiano de la teologa de la liberacin, Carta a las iglesias (263-265), Ao XII, 1992, San Salvador. 23 R. Alvarado, De la liberacin de la filosofa a la filosofa de la liberacin, en varios, Voluntad de Arraigo, Seminario Zubiri-Ellacura, Managua, 1994, pp.13-38.

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radica, primariamente, en un conjunto de tesis, sino en esa orientacin superadora del idealismo concretada en cinco grandes lneas: la reificacin del ente, la inteligizacin del logos, la reintegracin e historizacin del hombre, la desnaturalizacin de la historia, y la desobjetivacin de Dios en la fundamentacin de la praxis humana.24 Conforme a este planteamiento, el autor propone el siguiente esquema de maduracin del pensamiento filosfico ellacuriano25: una primera etapa de 1962 a 1972 caracterizada por la investigacin, apropiacin y difusin de la filosofa de Zubiri, vinculada al momento de liberacin o superacin zubiriana del idealismo, y una segunda etapa de 1972 a 1989, en la que se produce el pensamiento ms propio y maduro de Ellacura concretado en su propuesta de filosofa de liberacin. Esta interpretacin tiene el mrito de darnos una clave para leer e interpretar el conjunto del pensamiento filosfico de Ellacura y de destacar la superacin radical del idealismo como una de las influencias ms decisivas de la filosofa de Zubiri en la conformacin de ese pensamiento. Sin embargo, la influencia de Zubiri en Ellacura tiene un mayor alcance. Y es que el aporte de la filosofa de Zubiri a la filosofa de la liberacin de Ellacura no se reduce slo a sus caractersticas crticas sino tambin a sus caractersticas sistemticas, y el no plantearlo claramente as puede inducir a una comprensin inadecuada de su pensamiento y de la forma como deriva su filosofa de la liberacin desde aquella filosofa. Ciertamente la orientacin antiidealista de la filosofa zubiriana es una influencia decisiva, pero tambin lo es el conjunto de sus tesis epistemolgicas, antropolgicas y metafsicas que Ellacura asume positivamente para construir su filosofa de la realidad histrica, ncleo central de su filosofa de la liberacin. Concretamente Ellacura seala las siguientes: su concepcin realista-sensorial de la inteligencia, su radicacin del ser y del sentido en la realidad, su interpretacin fsicomaterialista de la metafsica, el concebir al hombre como esencia material y, sin embargo, abierta; una interpretacin material de la historia.26 El manejo crtico de estas tesis y la utilizacin del mtodo filosfico zubiriano son los aspectos que Ellacura encuentra tiles para

Ibdem, p. 18. R. Alvarado, Filosofa y praxis social en I. Ellacura, ponencia presentada en el marco del Seminario Ignacio Ellacura, filosofa y praxis social en el Centro Pedro Arrupe de Sevilla, Espaa, 17 de mayo de 1997. Referencia tomada de Juan Antonio Sennent de Frutos, Ellacura y los Derechos Humanos, Descle de Brouwer, Bilbao, 1998, p.102. 26 Zubiri en El Salvador, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 361-362, 1978, p. 950.
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hacer una filosofa desde Amrica latina y para enfrentar filosficamente los problemas que plantea su situacin histrica.27 Finalmente, Antonio Gonzlez Fernndez28 sostiene que el proyecto de filosofa de liberacin de Ignacio Ellacura obedece a una evolucin muy precisa de su pensamiento: una primera fase en la que la obra de Zubiri constituye casi exclusivamente el objeto de sus investigaciones y en la que descubre la posibilidad de un dilogo profundo y creativo con el marxismo, sobre todo con el materialismo dialctico de Engels; y una segunda en la que la posicin de Ellacura se radicaliza transitando hacia un nivel ms profundo. Si en la primera Ellacura buscaba elaborar un nuevo materialismo mediante la formulacin de un realismo materialista abierto, en la segunda supera esta perspectiva naturalista para tomar la actividad histrica como objeto y punto de partida de una filosofa con intencin liberadora. Ciertamente, como lo veremos detenidamente ms adelante, en la evolucin filosfica de Ellacura hay un punto de partida naturalista determinado por su afiliacin en la dcada de los cincuenta a la metafsica aristotlico-tomista; un naturalismo que va siendo superado por la influencia del vitalismo y del existencialismo de la poca, pero que slo ser superado definitivamente a mediados de la dcada de los sesenta, cuando Ellacura asuma plenamente

Lo mismo se puede afirmar para su teologa de la liberacin, en la que el aporte de la filosofa zubiriana tanto en el orden epistemolgico como en el metafsico fue muy importante. En un curso sobre teologa de la liberacin que imparti en 1987 Ellacura destac especialmente ese aporte. En el orden epistemolgico seal las tesis fundamentales de Zubiri que dan razn al mtodo de la Teologa de la Liberacin: realidad e inteligencia son congneres; habr tanta ms inteleccin cuanto haya ms aprehensin de realidad; la superacin de la logificacin de la inteligencia con la inteligizacin del logos; sin aprehensin primordial de realidad todo logos afirmativo y toda razn presente son vacos; el pensamiento occidental ha abandonado la realidad para refugiarse en el ser y en el sentido; no hay evasin posible de la materialidad en ninguno de los ejercicios de la inteligencia; la materialidad concreta en que se est configura esencialmente el inteligir; la materialidad es posibilidad enriquecedora pero tambin lmite; en cada uno de los modos de inteleccin se deben poner en juego todas las posibilidades sentientes; en la aprehensin primordial estn los aportes formales y no slo los contenidos de los sentidos; en el logos estn los fictos y los perceptos y la necesidad del campo; las rupturas no lgicas de la inteligencia obligan a una praxis vigilante. Y en el orden metafsico, resalt los aportes de Zubiri que fundamentan discusiones bsicas de la teologa de la liberacin: el carcter estructural dinmico de la realidad; la importancia metafsica de lo histrico; la historia como mbito donde se da la plenitud cualitativa de la realidad; la importancia teologal de la historia: no hay sino una sola historia porque la creacin misma es proyeccin ad extra de la vida trinitaria divina; el proceso de liberacin y libertad es la realizacin humana de lo divino; la infinitud de Dios introducida en la historia va rompiendo los lmites finitos; la historia en su conjunto es manifestacin y experiencia de Dios; el sujeto de la historia no es el hroe individual sino el phylum humano; el materialismo de la historia no permite evasiones idealistas o transcendentalistas. 28 Cfr. A. Gonzlez, Aproximacin a la obra filosfica de Ignacio Ellacura, Revista Estudios Centroamericanos (ECA) Nos.505-506, 1990, p.980.; y Prlogo en I. Ellacura, Filosofa de la realidad histrica, UCA editores, San Salvador, 1990, p. 10.

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la filosofa de la realidad desarrollada por Zubiri en Sobre la esencia29, y en base a la cual realizar su tesis doctoral30. En esta filosofa Ellacura encuentra las bases para la formulacin de un nuevo tipo de realismo, que califica como un realismo materialista abierto, y que ser el ncleo desde el que elaborar su filosofa ms original, a la vez que se convertir en el punto de partida y en el fundamento de su propuesta de la realidad histrica como horizonte y objeto de la filosofa. Es ms, para Ellacura toda la filosofa que Zubiri hizo en vida, desde Sobre la esencia hasta la triloga sobre la Inteligencia sentiente31, se puede calificar como un realismo materialista abierto o transcendente, trmino que para l sintetiza adecuadamente la novedad radical del realismo zubiriano en la historia de la filosofa y el aporte de su metafsica en la fundamentacin de una concepcin material, estructural, dinmica y abierta de la realidad.32 De ah que, efectivamente, se puede afirmar que en la evolucin filosfica de Ellacura hay un naturalismo inicial, determinado por su procedencia de la escolstica y por una filosofa centrada en las esencias, que despus es superado mediante la formulacin de un planteamiento filosfico realista, construido a partir de la metafsica zubiriana, que en su evolucin posterior y en su radicalizacin llevar a la postulacin de la historia como lugar pleno de realidad, tesis fundamental del proyecto de filosofa de la liberacin de Ellacura. Uno de los problemas principales para periodizar, caracterizar e interpretar la evolucin del pensamiento filosfico de Ellacura es que hasta hace muy pocos aos no se conocan muchos de sus escritos filosficos inditos y los textos de los cursos que Ellacura imparti en la Universidad Centroamericana de El Salvador durante los aos setenta.33 En dichos cursos, Ellacura no se limitaba a explicar un determinado autor o corriente sino, principalmente, a desarrollar su filosofa mediante la aplicacin de la filosofa de Zubiri al anlisis de problemas de la realidad social34 o a travs de dilogo de la filosofa zubiriana con ciertos autores, como Aristteles, santo Toms, Kant, Hegel y Marx.35 Por ello estos cursos son claves para indagar
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X. Zubiri, Sobre la esencia, 4 edicin, Editorial Moneda y Crdito, Madrid, 1972. Principialidad de la esencia en Xavier Zubiri, tesis doctoral en la Universidad Complutense, Madrid, 3 tomos, 1965, 1094 pp. 31 X. Zubiri, Inteligencia sentiente, Alianza Editorial-Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1981. 32 Cfr. Aproximacin a la obra completa de Xavier Zubiri, Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 421-422, 1983, pp. 965-983; y Zubiri, cuatro aos despus, en Diario 16, seccin de opinin, 21 de septiembre de 1987. 33 Prcticamente hasta mediados de1995, cuando el Departamento de Filosofa de la UCA orden y clasific dichos textos, los investigadores pudieron tener acceso a ellos. 34 Seminario sobre la reforma agraria en El Salvador impartido en 1973. Cfr. Marco terico valorativo de la reforma agraria, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 297-298, 1973. 35 A manera de ejemplo se pueden citar los siguientes cursos (la mayor parte de ellos estn prximos a publicarse por UCA Editores en el tercer volumen de sus escritos filosficos): La idea de naturaleza en la historia de la filosofa

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la gnesis de su proyecto filosfico maduro as como para determinar la forma en que Ellacura lo va definiendo desde la metafsica de la realidad de Zubiri. Tambin est el hecho de que varios textos que Ellacura redact en una fecha determinada, los public muchos aos despus, lo que viene a aadir ms confusin sobre su ubicacin y significacin en la evolucin de su pensamiento. El caso ms evidente es el texto de su Filosofa de la realidad histrica, un texto mecanografiado de filosofa de la historia que Ellacura redact en 197636, pero que lo public hasta 1984 en tres cuadernos mecanografiados destinados a servir de material docente para sus cursos. Lo mismo se puede decir del texto sobre el sujeto de la historia, unos esquemas que Ellacura redact con ocasin de un seminario que dirigi sobre esa temtica en 1978, pero que lo public hasta 1987, cuando repiti ese mismo seminario en la UCA.37 Por otra parte, tal y como lo veremos en su oportunidad, en la evolucin filosfica de Ellacura, especficamente a partir de su encuentro con la filosofa de Zubiri, se da una continuidad bsica en su pensamiento en virtud de la cual muchas de las tesis de una etapa se mantienen en la siguiente, aunque asumidas en una perspectiva y un planteamiento nuevos. En este sentido, se puede decir que la evolucin del pensamiento filosfico de Ellacura sigue una estructura dialctica en el sentido de aufhebung, esto es, como un pensamiento que se desarrolla superando, pero a la vez conservando positivamente, lo que ha logrado adquirir tericamente en la etapa anterior. As las tesis metafsicas, antropolgicas y epistemolgicas del realismo materialista abierto quedan asumidas positivamente en su planteamiento de la filosofa como filosofa poltica y en su concepcin de la realidad histrica, que Ellacura formula

(1970), La idea de hombre en la historia de la filosofa (1970), seminario sobre el hombre unidimensional de Marcuse (1970), Hegel y el mtodo dialctico (1973), Antropologa poltica (1972), Filosofa poltica (1973), La Fenomenologa del espritu de Hegel (1972), curso de Metafsica (1974), Persona y comunidad en Zubiri (1974), Filosofa de la historia (1975), Marx en la historia de la filosofa (1976), Condicionamientos materiales del conocimiento (1976), tica fundamental (1977), tica y poltica (1977), seminario sobre E. Bloch (1978), El sujeto de la historia (1978), Teora de la inteligencia (1979). Los cursos de filosofa que Ellacura imparti en la dcada de los ochenta fueron, en general, ms expositivos que creativos debido al cambio de prioridades de su actividad intelectual motivado por su mayor protagonismo en la bsqueda de una solucin negociada del conflicto salvadoreo y por sus responsabilidades cada vez mayores como rector de la UCA. 36 En realidad el texto comenz a redactarlo en 1974 en base a un texto que haba escrito sobre persona y comunidad en Zubiri, y que sirvi de apoyo al curso que imparti sobre dicha temtica en ese ao. Este texto es prcticamente idntico en varias de sus partes al texto de Filosofa de la realidad histrica, aunque con algunas novedades importantes que no aparecen en el texto que se public pstumamente en 1990 por UCA Editores. Por ejemplo, aqu aparece desarrollado el tema del sentido de la historia, uno de los captulos que Ellacura pensaba incluir en la versin final del libro sobre la realidad histrica.
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El problema del sujeto de la historia, UCA, San Salvador, 1987.

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en la siguiente etapa; a su vez, estos planteamientos conforman la plataforma bsica desde la cual formula su proyecto de filosofa de liberacin en la ltima etapa. Se trata de un planteamiento filosfico que se desarrolla como en crculos concntricos, donde el crculo inicial queda contenido en un crculo mayor, y ste a su vez queda subsumido en el crculo siguiente, el cual engloba a los anteriores. El primer crculo, por decirlo as, lo constituye el realismo materialista abierto; el segundo, la filosofa de la realidad histrica; y el tercero, la formulacin del proyecto de una filosofa de la liberacin histrica. En cada etapa se da efectivamente un avance, que se expresa en una estructuracin nueva del pensamiento filosfico de Ellacura, pero en la que estn presentes, como momentos estructurales, los planteamientos filosficos de las etapas anteriores. Esto tiene tambin consecuencias a la hora de interpretar la evolucin de su pensamiento y para determinar adecuadamente el momento y la manera en la que Ellacura va decantando sus tesis filosficas ms originales desde la filosofa de la realidad de Zubiri. Una de ellas es que no se puede establecer con certeza y univocidad los textos filosficos representativos de cada una de las etapas histricas de su pensamiento, tomando como nico criterio la fecha de redaccin o de publicacin de sus escritos. Por ejemplo, uno podra pensar que su artculo Superacin del reduccionismo idealista de 1988, por la fecha de su publicacin, es un texto representativo de la ltima etapa evolutiva; y, sin embargo, corresponde a la del realismo materialista abierto por cuanto en l Ellacura intenta expresar la novedad radical de Zubiri en la historia de la filosofa, y para lo cual recoge muchas de las ideas que ya haba formulado en su tesis doctoral de 1965. Otro ejemplo es su articulo La historicidad del hombre en Xavier Zubiri de 1966, que, por su fecha de publicacin, habra que ubicarlo en la etapa zubiriana del realismo materialista abierto; sin embargo, de acuerdo a nuestra investigacin, hay que ubicarlo en la siguiente, debido a que en l ya est en ciernes el planteamiento fundamental de la historia como lugar pleno de realidad. Tambin se puede mencionar su artculo Funcin liberadora de la filosofa de 1985, en el que Ellacura asume los conceptos y las tesis centrales de su Filosofa de la realidad histrica para darle fundamentacin metafsica a su propuesta de la filosofa como filosofa de la praxis liberadora. Y lo mismo se puede decir de sus cursos filosficos en los que Ellacura asume las tesis del realismo materialista abierto zubiriano para dialogar con otros autores y para fundamentar sus tesis ms originales a nivel epistemolgico, antropolgico y metafsico.

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Lo que esto significa es que no se puede precisar con exactitud el sentido de la evolucin del pensamiento filosfico de Ellacura a partir de la mera cronologa lineal de sus escritos y cursos filosficos, sino que hay que analizar a profundidad cada uno de ellos para determinar a que etapa corresponden en realidad, el papel que juegan y la novedad que expresan con relacin al desarrollo de su pensamiento.38 Otro aspecto que hay que tomar en cuenta en la interpretacin del pensamiento de Ellacura, como lo mostraremos ms adelante, es que para l la filosofa no es un mero proceso intelectual ni el producto de una dialctica conceptual, extrnseca a la propia vida del filsofo, sino el producto de una inteligencia comprometida vital y existencialmente con la revelacin y realizacin de la verdad en la realidad social e histrica en la que est situada. Y esta visin de la filosofa se refleja con nitidez en la evolucin de su pensamiento filosfico como despliegue de una existencia filosfica orientada a enfrentar y solucionar filosficamente problemas reales, y no meramente tericos, es decir, problemas en los que est en juego la realidad humana y su realizacin plena en la sociedad y en la historia. Por esta razn, es necesario tomar en cuenta los aspectos sociales e histricos que influyeron en el desarrollo de su pensamiento. Este procedimiento, que es el ms apropiado en el estudio de la evolucin intelectual de cualquier autor, por cuanto las ideas no flotan ni se desarrollan por s mismas, es todava ms pertinente en el caso de Ellacura, en el que su produccin intelectual est muy entreverada con su biografa, por su forma de entender la funcin intelectual como funcin vital, por su concepcin de la filosofa como expresin terica de una forma de vida, y por la forma como de hecho se desenvolvi su actividad filosfica a lo largo de su vida. No se entendera adecuadamente, por ejemplo, su interpretacin de la filosofa zubiriana y la aplicacin que de ella hace en un momento determinado, si no se las pone en relacin con el contexto social e histrico y con los problemas de ese contexto a los que quiere dar respuesta, desde su propia situacin vital. A partir de estas consideraciones y del estudio que hemos realizado proponemos el siguiente esquema de desarrollo del pensamiento filosfico de Ellacura: Una primera etapa de 1954-1962 caracterizada principalmente por su esfuerzo de construir una filosofa ms all de los moldes escolsticos en los que se haba formado.
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Por ello no le deber extraar al lector que nos veamos forzados, en el estudio que haremos de la gnesis y constitucin del proyecto ellacuriano de filosofa de liberacin, a citar textos de sus escritos o de sus cursos filosficos, que por la fecha de su redaccin o de su publicacin aparentemente no se corresponden con el planteamiento de la etapa histrica de estudio.

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Ellacura busca construir una filosofa menos intelectualista, menos abstracta y con un profundo sentido tico; una filosofa que exprese el compromiso vital y existencial del filsofo con la bsqueda de la verdad y con su realizacin en la vida histrica de los seres humanos. El modelo de filsofo escolstico le parece demasiado especulativo y dogmtico, incapaz de dar cuenta de la realidad concreta y existencial de la realidad humana y de los problemas que le obstaculizan su potenciacin. Por otro lado, si bien ve con simpata las modernas corrientes existencialistas y vitalistas, por cuanto intentan expresar vitalmente la problemtica existencial del hombre contemporneo, les recela su poco y cuestionable basamento metafsico y en algunos casos, como el de Sartre y de Heidegger, su atesmo. En esta lnea Ellacura pretende construir una filosofa a la altura de los tiempos, a partir de la sntesis de lo antiguo y lo moderno; una nueva filosofa que afronte con autenticidad los temas capitales y dolorosos del ser humano actual, aprovechndose de las expresiones y aportes del pensamiento filosfico contemporneo, pero que a su vez, sea una filosofa sin tiempo, que a fuerza de ahondamiento profundo en la realidad, est alimentada con lo permanente y universal de los mejores filsofos clsicos. Este intento se concretar en el esfuerzo por sintetizar el pensamiento escolstico y el raciovitalismo de Ortega y Gasset, como lo estudiaremos detalladamente ms adelante. En esta poca Ellacura est influenciado por la Neoescolstica, sobre todo en lo que tiene de deseo de sntesis y de enriquecimiento con lo ms valioso de la filosofa contempornea. Por esta va, Ellacura estudia el Neokantismo y autores como Jaspers, Heidegger, Sartre, Bergson y Blondel, de quienes hace abundantes referencias en sus escritos filosficos juveniles.39 En este contexto, especial mencin merece el neotomismo alemn, el crculo de filsofos cristianos ms o menos influidos por Heidegger; entre ellos J.B. Lotz, K. Rahner, M. Mller, G. Siewerth, B. Welte y H. Krings. K. Rahner, en particular, quien fue uno de los profesores de Ellacura durante sus estudios de teologa en Innsbruck de 1958 a 1962, influir enormemente en su pensamiento, especialmente en relacin con el tema de la apertura y la historicidad esencial del ser humano.40 La importancia de esta etapa radica en que en ella se encuentran las races de la filosofa madura de Ellacura, as como los temas e intereses filosficos que estarn a la base de su bsqueda filosfica posterior y que le llevarn a asumir la filosofa de Zubiri como base
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Cfr. Escritos filosoficos I, UCA Editores, San Salvador, 1996. (En adelante los citaremos como EF I ) Cfr. J. Sols Lucia, La teologa histrica de Ignacio Ellacura, Editorial Trotta, Madrid, 1999, pp. 25 ss.

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de su reflexin filosfica. Entre ellos se encuentran: la necesidad de una fundamentacin filosfica de la apertura humana a la transcendencia, la visin del ser humano como naturaleza e historia, la bsqueda de una visin unitaria y abierta de la totalidad de la realidad y la orientacin hacia la historicidad como lugar de revelacin y plenficacin de la realidad. Por otra parte, ya desde aqu Ellacura desarrolla una serie de ideas y tesis que casi no experimentarn variacin en su evolucin filosfica. La filosofa como forma de vida, la filosofa como saber sistemtico, radical y ltimo, el carcter liberador de la filosofa y la importancia metafsica de la historicidad, son todos logros de esta etapa que permanecern como una constante en el desarrollo de su pensamiento. Una segunda etapa de 1963 a 1971 caracterizada por su profundizacin en la filosofa de Zubiri y por sus investigaciones en el campo de la historia de la filosofa. En la filosofa de Zubiri descubre las potencialidades para construir una metafsica de la realidad, superadora del idealismo de la filosofa moderna y del realismo de la filosofa clsica, como fundamento para formular un realismo materialista abierto o transcendente, trmino que alude al intrnseco carcter material pero a la vez abierto de la totalidad de la realidad csmica cuya mxima realizacin y manifestacin se concreta en la realidad humana en su proceso social e histrico.41 La vida humana, en su biografa y en su historia, es as la realidad en su ltima concrecin y totalidad dinmicamente considerada.42 Ellacura es consciente desde el principio que esta consideracin de la realidad no recae en el naturalismo porque no intenta explicar la realidad desde la naturaleza sino fundamentar metafsicamente la realidad humana como forma suprema de realidad intramundana; una realidad que es intrnsecamente dinmica y que responde a un orden transcendental fsicamente abierto. No se trata, por tanto, de una filosofa de la naturaleza ampliada a la materia histrica pero dependiente de las ciencias naturales, como ocurre en el materialismo dialctico de Engels, sino de una conceptuacin de la unidad dinmica de la realidad material que la entiende desde su ltima aparicin en su forma histrica. Ellacura crtica principalmente al materialismo dialctico y no al materialismo histrico, en el cual, a su juicio, lo real como historicidad cobra un rango metafsico de primer orden, muy superior a lo que puede dar de s aqul, atrapado todava en el horizonte de la naturaleza.43 Pero tampoco
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Cfr. Las conclusiones de su tesis doctoral Principialidad de la esencia en Xavier Zubiri, op.cit., pp. 1032-1083. Cfr. Introduccin crtica a la antropologa de Zubiri, Realitas II, Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1976. 43 Cfr. Curso de metafsica I (1974). Archivo Ignacio Ellacura, Universidad Centroamericana (UCA), San Salvador.

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es una nueva forma de hegelianismo, aunque sea Hegel quien est ms cerca de esta concepcin dinmica y transcendental de la realidad en la que desaparecen zonas de realidad para convertirse el todo dinmico en el objeto de la metafsica. Y es que no se trata de un monismo idealista ni de un macrosujeto que deviene, sino de un carcter fsico de realidad, que se va realizando en las distintas realidades estructuradas del universo.44 Una tercera etapa de 1972 a 1981 en la que se produce una radicalizacin del planteamiento anterior que se concreta en su propuesta de una filosofa poltica cuyo objeto y punto de partida sera la historia por cuanto sta es la reveladora de la realidad total.45 Ellacura reflexiona sobre la politicidad de la filosofa con el objetivo de hacerla ms efectiva en el cambio sociohistrico de Amrica Latina. La correcta politizacin de la filosofa consistira en que sta contribuyera desde su propia especificidad a la transformacin del mundo en la que est situada histricamente con el fin posibilitar una liberacin paulatina de la naturaleza y una mayor vida personal. La filosofa sera un logos histrico un logos de la historia- que busca saber crtica y radicalmente sobre su objeto (logos contemplativo) con el fin de iluminar y dirigir su transformacin hacia una mayor humanizacin y a la plenificacin de la realidad (logos prxico). En estas tres dimensiones, el logos histrico es el principio sintetizador del logos contemplativo y del logos prxico. El logos histrico es quien ms realmente se pone en contacto con la totalidad de la realidad concreta y en el lugar privilegiado de aparicin de la realidad, pero necesita de la dimensin contemplativa y de la dimensin prxica y las sintetiza en cuanto busca una comprensin unitaria de la historia en su realizacin, que es un hacer y un hacerse realidad.46 La filosofa as entendida encuentra en Scrates el modelo de lo que debe ser la realizacin ptima de su intrnseca dimensin poltica.47 Desde estos presupuestos, Ellacura orienta prioritariamente sus esfuerzos filosficos a la elaboracin de una filosofa de la historia a partir del dilogo de la filosofa de Zubiri con aquellas filosofas que han tematizado la historia como la zona de mxima densidad de lo real, especialmente con las de Hegel y Marx.48 Estos

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Cfr. La idea de filosofa en Xavier Zubiri, aparte del libro Homenaje a Xavier Zubiri, Madrid, 1970, p. 522. Cfr. Filosofa y poltica, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), No. 284, 1972, San Salvador. 46 Cfr. Curso Antropologa poltica (1972). Archivo Ignacio Ellacura, Universidad Centroamericana (UCA), San Salvador. 47 Cfr. Filosofa, para qu?, Revista Abra (11), 1976, San Salvador. 48 Cfr. Curso de metafsica I (1974), op.cit. Es precisamente en estos aos que Ellacura redacta lo que hoy se conoce como su filosofa de la realidad histrica, pero que en su esquema original de 1975 aparece titulada simplemente como filosofa de la historia.

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esfuerzos culminan, en esta etapa, con la propuesta de la realidad histrica como objeto de la filosofa.49 Una cuarta etapa de 1982 a 1989 caracterizada principalmente por la formulacin explcita de su proyecto de filosofa de la liberacin sobre la base de su filosofa de la realidad histrica. Ellacura pretende ahora constituir una autntica filosofa en su nivel formal en relacin con la praxis histrica de liberacin y desde los oprimidos como substancia de esa praxis.50 La realidad histrica entera forma un todo complejo desplegado en el tiempo y en ella se articulan estructural y dinmicamente todas las dems realidades. La realidad histrica es as la realidad radical, desde el punto de vista intramundano. Esta realidad entendida como totalidad dinmica es praxis.51 Esta praxis es una totalidad activa inmanente porque su hacer y resultado quedan dentro de la misma totalidad una en proceso. La filosofa es un momento terico especfico de la praxis histrica; es una ideologa que puede orientarse hacia una reflexin crtica y sistemtica o hacia un puro reflejo de la praxis misma (ideologizacin). La filosofa puede degradarse en ideologizacin, pero por su propia naturaleza puede orientarse por la otra va, haciendo de la ideologa una reflexin crtica, sistemtica y creadora. Para ello tiene que ser fiel a su propio estatuto epistemolgico intentando constituirse en funcin liberadora, tanto en el aspecto crtico como en el aspecto creador, y participando en praxis histricas de liberacin. Separada de estas praxis es difcil que la filosofa sea liberadora y que realmente contribuya a la liberacin. La filosofa no puede pretender instalarse de un salto en la totalidad de la praxis histrica para superar su negatividad y sus parcialidades. Como la praxis histrica en su forma actual es una praxis dividida y conflictiva el modo histrico de situarse en la totalidad es el de incorporarse reflejamente en una de las partes contrapuestas para reasumir la contraposicin y lograr as superarla. La pretensin de salirse del conflicto supone la pretensin de salirse de la historia cuando no el aumentar indirectamente el poder de una de las partes del conflicto. Como momento ideolgico de la praxis liberadora, la filosofa debe relacionarse debidamente con el sujeto de la liberacin, quien es idealmente en s mismo la vctima mayor de la dominacin, el que realmente carga con la negatividad de la historia. La existencia de
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Cfr. El objeto de la filosofa, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 396-397, 1981. Cfr. Funcin liberadora de la filosofa, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 435-436, 1985. 51 Cfr. Ibdem.

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mayoras populares y de pueblos oprimidos es la verificacin histrica del mal, de la nada que aniquila y hace malas a las cosas y a los seres humanos, pero que en razn de ello puede dar paso a una vida nueva a travs de un proceso histrico de liberacin que tiene caracteres de creacin.52

Como una forma de orientar al lector, expondremos a continuacin una lista de los escritos y cursos filosficos ms representativos de cada una de las etapas de su pensamiento maduro: Realismo materialista abierto (1963-1971):

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Antropologa de Xavier Zubiri I, Revista de Psiquiatra y Psicologa Mdica de Europa y Amrica Latina, No. 6, 1964, pp. 405-430. Antropologa de Xavier Zubiri II, Revista de Psiquiatra y Psicologa Mdica de Europa y Amrica Latina, No. 7, 1964, pp. 483-508. La principialidad de la esencia en Xavier Zubiri, 3 volmenes, Tesis doctoral en la Universidad Complutense, Madrid, 1965, 1094 pp. ndices de Sobre la esencia de Xavier Zubiri, Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1965, 195 pp. La religacin, actitud radical del hombre, Asclepio, Archivo Iberoamericano de historia de la medicina y antropologa mdica, Vol. 16, 1966, pp. 97-155. Curso Antropologa de Xavier Zubiri: esquema general de la antropologa zubiriana, CESDE, Medelln, Colombia, julio-agosto de 1968. La idea de filosofa en Xavier Zubiri, en Homenaje a Xavier Zubiri II, Editorial Moneda y Crdito, Vol. 1, Madrid, 1970, pp. 477-485. La idea de estructura en la filosofa de Xavier Zubiri, Realitas I. Seminario Xavier Zubiri, Sociedad de Estudios y Publicaciones, Editorial Moneda y Crdito, Madrid, 1974, pp. 71-139. El Espacio, en Realitas I. Seminario Xavier Zubiri, Sociedad de Estudios y Publicaciones, Editorial Moneda y Crdito, Madrid, 1974, pp. 479-514. La antropologa filosfica de Xavier Zubiri, en P. Lan Entralgo (ed), Historia Universal de la medicina, Vol. VII, Editorial Salvat, Barcelona, 1975, pp 109-112. Introduccin crtica a la antropologa de Zubiri, en Realitas II. Seminario Xavier Zubiri, Sociedad de Estudios y Publicaciones, Editorial Labor, Madrid, 1976, pp. 49-137. Zubiri en El Salvador, Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 361-362, 1978, pp. 949950. Fundamentacin biolgica de la tica, Estudios Centroamericanos (ECA), No. 368, 1979, pp. 419-428. Biologa e inteligencia, en Realitas III-IV. Seminario Xavier Zubiri, Sociedad de Estudios y Publicaciones, Editorial Labor, Madrid, 1979, pp. 281-335. La nueva obra filosfica de Xavier Zubiri: Inteligencia sentiente, Razn y Fe, No. 995, 1981, pp. 126-139. Aproximacin a la obra completa de Xavier Zubiri, Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 421-422, 1983, pp. 965-983. Voluntad de fundamentalidad y voluntad de verdad: conocimiento-fe y su configuracin histrica, Revista latinoamericana de teologa (RLT), No. 8, 1986, pp. 113-132. Zubiri, cuatro aos despus, Diario 16, 21 de septiembre de 1987, p. 2.

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En los captulos siguientes estudiaremos cada uno de los planteamientos filosficos que hemos destacado de la evolucin intelectual de Ellacura hasta culminar con la exposicin de los aspectos centrales de su proyecto de filosofa de liberacin. El captulo dos lo dedicaremos al estudio detallado de su filosofa juvenil, que culmina con el encuentro de Ellacura con Zubiri y el impacto que causa en l la lectura de Sobre la esencia. En el captulo tercero analizaremos las tesis centrales del realismo materialista abierto con el fin de analizar la forma en que Ellacura deriva de ellas su concepcin de la historia como lugar pleno de revelacin y realizacin de la realidad y, por consiguiente, como el horizonte y el objeto de la filosofa. Este estudio nos permitir al mismo tiempo conocer las principales tesis de la epistemologa, la metafsica, la antropologa, la filosofa social y la tica de Ellacura. El captulo cuarto estar dedicado, en un primer momento, al anlisis de la gnesis de la Filosofa de la realidad histrica de Ellacura y de los principales problemas que lo motivaron a construirla; en un segundo momento, abordaremos el dilogo que Ellacura realiza con las filosofas de Hegel y Marx, lo que nos permitir conocer con mayor profundidad su concepcin de la praxis histrica y el carcter posmoderno de su filosofa de la historia. En el captulo quinto estudiaremos su concepcin de la filosofa como filosofa poltica o histrica, en la que Ellacura establece las bases de lo que ser la formulacin de su proyecto de filosofa de la liberacin. Finalmente, el captulo sexto tiene un carcter conclusivo, y en l expondremos las caractersticas principales

La filosofa de la realidad histrica como filosofa de la liberacin (1982-1989): El concepto filosfico de tecnologa apropiada, Estudios Centroamericanos (ECA), No. 366, 1979, p. 213-223. El momento tico de la filosofa en Amrica Latina, esquema del documento de trabajo elaborado por Ellacura para el Equipo jesuita de Reflexin Filosfica que se reuni en Sasaima (Colombia) del 17 al 22 de julio de 1983. Funcin liberadora de la filosofa, Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 435-436, 1985, pp. 45-64. Subdesarrollo y derechos humanos, discurso pronunciado en Venecia, en septiembre de 1987, en el Tercer Encuentro Internacional de Jvenes. Historizacin de los derechos humanos desde los pueblos oprimidos y las mayoras populares, escrito redactado con ocasin del curso que imparti sobre derechos humanos en la UCA, de marzo a junio de 1989. El mal comn y los derechos humanos, escrito breve que redact como parte del desarrollo del curso que imparti sobre los derechos humanos en la UCA, de marzo a junio de 1989. El desafo de las mayoras pobres, Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 493-494, 1989, pp. 1075-1080.

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de su proyecto de filosofa de la liberacin sobre la base de su filosofa de la realidad histrica, y que por su brutal asesinato, Ellacura ya no pudo desarrollar y completar.

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Captulo II. La filosofa juvenil: una filosofa para la vida.

Con este captulo iniciamos el estudio y anlisis de los aspectos principales del pensamiento filosfico que Ignacio Ellacura desarroll en los primeros aos de su vida intelectual, antes de su encuentro pleno con la filosofa de Zubiri, a partir de 1962. En esos aos, Ellacura realiz sus estudios de humanidades y de filosofa en Quito, Ecuador (1950-1955), ense filosofa en el seminario San Jos de La Montaa, en San Salvador (1955-1958) y realiz sus estudios de teologa en Innsbruck (1958-1962). Este perodo se caracteriza principalmente por el intento de Ellacura de construir una filosofa a la altura de los tiempos, a partir de la sntesis de lo antiguo y lo moderno, con el fin de dar una respuesta filosfica a los problemas vitales y existenciales del ser humano en las sociedades capitalistas contemporneas. En esta lnea Ellacura busca sentar las bases para formular una filosofa integradora con un profundo sentido humanista que corrija lo que de pensamiento intelectualista y abstracto tiene la escolstica. Para ello ver necesario partir de una filosofa cristiana como la desarrollada por santo Toms, pero complementada existencial y vitalmente por lo que l denomina filosofa vitalista moderna, representada por Ortega y Gasset. Su inters primario en este esfuerzo de complementacin o conciliacin es lograr una visin unitaria del ser humano que concepte adecuadamente la unidad de las dimensiones que estn implicadas en la realidad humana: lo natural y lo sobrenatural, la necesidad y la libertad, la esencia y la existencia, lo inmanente y lo transcendente. En este poca, Ellacura piensa que la principal contribucin de la filosofa en el proceso de la liberacin humana es lograr una interpretacin esencial del ser humano que sea operativa en la consecucin de ese fin. Las races de este esfuerzo, sus caractersticas principales y sus resultados es lo que estudiaremos en este captulo.

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1. Filosofar para humanizar.

Las caractersticas de la reflexin filosfica de Ellacura en esta poca reflejan en parte lo que era la Neoescolstica como movimiento intelectual dominante dentro de la iglesia catlica de la poca. El intento de sintetizar lo antiguo (santo Toms o en ocasiones Surez) con lo nuevo (Kant primero, despus Blondel, Bergson, Husserl o Heidegger) era un rasgo caracterstico del ambiente de la poca del cual ciertamente participaba el joven Ellacura. Sin embargo, a mi juicio, no fue primariamente la influencia de esta corriente la que determin las caractersticas de su filosofar. Las races de la orientacin de su pensamiento filosfico hay que buscarlas en sus estudios humansticos y filosficos de Quito, especialmente en el impacto que causaron en l los magisterios de Aurelio Espinosa Plit y ngel Martnez Baigorri. Espinosa Plit fue uno de los maestros que tuvo Ellacura durante sus estudios de humanidades clsicas y filosofa en la Universidad Catlica de Quito. Era Rector de la Universidad, poeta y asesor del gobierno ecuatoriano en asuntos culturales, y una autoridad mundial reconocida en Sfocles y Virgilio. Era, adems, un gran humanista muy apreciado por la sociedad ecuatoriana de la poca, autor de estudios sobre pensadores ecuatorianos y sobre temas religiosos, filosficos y sobre teora de la educacin.53 Con ocasin de su muerte en 1961, Ellacura escribi un artculo en homenaje a su maestro, que se public en ECA en 1963.54 En dicho artculo Ellacura expresa su admiracin por la profunda penetracin humana e intelectual de Espinosa en el terreno de las Humanidades clsicas y por su forma de vivir el sacerdocio entroncado con el humanismo. ngel Martnez fue uno de los poetas ms importantes de Nicaragua, tambin jesuita y navarro. Durante su estancia en Quito, en octubre de 1954, ngel Martnez dict una serie de conferencias sobre metafsica, esttica y poesa a los jesuitas que hacan sus estudios de filosofa. A partir de este encuentro, Ellacura supo reconocer el genio y la vida poticas de Martnez.55 Desde entonces entablaron una profunda amistad y se escribieron durante algunos aos. Ellacura escribi dos artculos sobre su poesa, uno de

Cfr. R. Cardenal, Ser jesuita hoy en El Salvador, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 493494, 1989, pp. 1013-1014; R. Cardenal, De Portugalete a San Salvador, en J. Sobrino y R. Alvarado, Ignacio Ellacura. Aquella libertad esclarecida, UCA Editores, San Salvador, 1999, pp 45 ss. 54 El p. Aurelio Espinosa Plit, S.J., ECA, No. 178, 1963, pp. 21-24. 55 Cfr. R. Cardenal, Ser jesuita hoy en El Salvador, op.cit. pp. 1013-1014.

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ellos redactado a mano probablemente en 195656, y otro que fue publicado en la Revista Cultura del Ministerio de Educacin de El Salvador en 1958, bajo el ttulo ngel Martnez, poeta esencial.57 De Espinosa Plit, Ellacura aprendi a colocar lo humano como raz de la vida intelectual y cultural, y la necesidad, por tanto, de enfocar las disciplinas, y sobre todo la filosofa, de un modo humano, al colocar al ser humano en el centro de sus reflexiones. Ellacura se refiere a l, de la siguiente manera: No le despertaba inters, sino desasosiego, aquellas disciplinas que, aun objetivamente humanas, no vea enfocadas de modo suficientemente humano. All donde haba un predominio de facultades, sobre todo discursivas, con menoscabo de otras, o una incapacidad de expresin humana que no dejaba traslucir un fondo de hombre ntegramente humano, se senta a disgusto. Ciertamente, admita tales disciplinas, en especial la filosofa, como momentos parciales en la formacin integral del hombre, pero lo que no se le haca tolerable era que el estilo propio de ellas, tal como las haba visto vividas, llegase a ser el fundamental de una vida.58 Otro aspecto relevante del magisterio de Aurelio Espinosa fue el anlisis existencial de situaciones humanas lmites, realizado en sus clases a travs de la lectura de textos clsicos. Esto no slo introdujo a Ellacura en el conocimiento de la problemtica existencial del ser humano y de las corrientes existencialistas que la abordaban, sino que, adems, le llev a la conviccin de la necesidad de un contacto total y directo con lo humano, como condicin previa para su conocimiento pleno. Ellacura expresa este aspecto, as: La profunda persuasin de que lo humano y qu de lo que es capital para el hombre no es humano? slo se llega a conocer si se logra un contacto total con ello; el ir, como a meta de su formacin, a lograr ese contacto, que no slo da la vivencia ms rica, sino la posibilidad misma de vivenciar potentemente; el llevarlo
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ngel Martnez Baigorri. Cfr. ngel Martnez, poeta esencial, Revista Cultura, No. 14, 1958, pp. 123-164. 58 El p. Aurelio Espinosa Plit, S.J., EF I, p 528.

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a cabo por medio de un anlisis existencial y una recreacin efectiva de modelos egregios de plenitud vital, son lo reflejos y la comprobacin ms contundente de su condicin excepcional de persona y maestro.59 Finalmente, hay que mencionar la vinculacin del humanismo con el cristianismo, como otro aspecto importante de la influencia de Aurelio Espinosa. La idea de que se hace cristianismo construyendo lo humano y de que la mejor manera de ser cristiano es ser plenamente humano, son aspectos fundamentales que marcarn a Ellacura tanto en su vida personal y sacerdotal, como en la orientacin de su filosofa hacia la resolucin del problema humano en las sociedades contemporneas. Para Ellacura, el P. Espinosa no presentaba fisuras entre su vocacin humana y el cristianismo: Ni su sacerdocio se presentaba sin humanismo ni su humanismo sin su sacerdocio [...] Como el mismo Justino, vea la posibilidad de edificar el cristiano, que nunca puede ni debe dejar de ser hombre, con lo que de mejor han producido los hombres.60 La insatisfaccin con la escolstica como pensamiento desencarnado e intelectualista, la necesidad de humanizarla enderezndola hacia la problemtica existencial y vital de los seres humanos concretos y su apertura a las corrientes existencialistas y vitalistas, son todas caractersticas del pensamiento filosfico de Ignacio Ellacura que encuentran su raz en el magisterio de Aurelio Espinosa. Sin embargo, la influencia ms decisiva en el estilo y en la direccin fundamental de la filosofa de Ellacura, en esta etapa, la ejerci el poeta ngel Martnez. En los escritos juveniles de Ellacura se puede observar el poderoso influjo que ejerci el poeta en su personalidad, en su visin de la realidad y en el modo de filosofar sobre ella. Adems, la obra de ngel Martnez dot a Ellacura de una visin crtica de la civilizacin occidental y de los problemas humanos y sociales que padecan las sociedades capitalistas avanzadas y los pases pobres que se encontraban bajo su rbita, en la dcada de los cincuenta. Es a partir de esta crtica a la civilizacin occidental que Ellacura dotado ya de por s de un natural talante crtico61 empezar a sentirse insatisfecho con el pensamiento escolstico como un pensamiento vlido para responder
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Ibdem, p.531. Ibdem, p.532. 61 Cfr. Teresa Whitfield, Paying the price, Temple University press, Philadelphia, 1995, pp 27ss.

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y solucionar los problemas humanos que causa el capitalismo contemporneo. Por ello, sin abandonar el ncleo de la metafsica aristotlico-tomista que l considera en este momento bsicamente acertada para explicar la realidad Ellacura intentar actualizarla y vitalizarla, tratando de conciliarla con el pensamiento filosfico contemporneo en boga hasta ese momento. Es interesante observar cmo muchos aspectos de la visin crtica del Ellacura maduro a la civilizacin del capital tienen sus races en esta crtica que desarroll tempranamente de la mano del poeta. En el anlisis que Ellacura realiza de su obra potica se presenta un diagnstico de los males del capitalismo contemporneo, sobre todo del capitalismo estadounidense, juzgado desde una visin cristiana.62 Para Ellacura el juicio ltimo, resultante del anlisis de las sociedades actuales, es que la actual civilizacin, hegemonizada por los Estados Unidos, somete a los seres humanos a un modo de ser y de vivir que los aliena de su ser verdadero, de su esencia religiosa, al reducirlos a su ser sensitivo y apariencial y al cortarles la posibilidad misma de lo espiritual. En la civilizacin occidental predomina un materialismo burgus, un materialismo de la abundancia, que conlleva todo un sentido de dispersin, alienizacin y deshumanizacin, que por ello es superficial, empobrecedor de toda la existencia a la que impele a una forma de ser fcil, pero falsa e inautntica.63 En este contexto, los hombres no son mejores ni ms grandes ni ms felices, aunque, quiz, se encuentren ms entretenidos.64 El desarrollo tecnolgico y el bienestar material han empequeecido al hombre en la misma medida que han crecido sus recursos mecnicos. El ser humano se ha deshumanizado por la habituacin a cosas de siempre sabidas que le dan seguridad, por la proteccin superficial recibida de manos extraas, que ya le es imposible enfrentarse desnudo y solitario frente a lo desconocido e imprevisto. Ms an, se ha empobrecido tanto en lo interior por la agitacin de su vida falsamente excitada desde fuera, que ya le es imposible vivir quieto y a solas, porque su vivienda personal est vaca- ya no slo para descansar, aun para vivir necesitamos entretenernos con lo que viene de fuera.65

Cfr. ngel Martnez, poeta esencial, EF I, pp.130-151. Aqu Ellacura analiza detalladamente el libro de Martnez El ngel en el pas del guila, publicado en Madrid, en 1954. 63 Ibdem, p. 131. 64 Ibdem, p. 132. 65 Ibdem, p. 133.

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Esta crtica condicion de tal manera su forma de entender la filosofa y la funcin que debe desempear en el mbito personal y social, que es algo que Ellacura no abandonar a lo largo de su evolucin intelectual. La filosofa debe ser un saber ltimo y radical de la realidad, cuya principal funcin es posibilitar que los seres humanos reorienten sus vidas racionalmente, en el sentido que acten conforme a la verdad de su ser y del ser de las cosas. La civilizacin contempornea ha alienado a los seres humanos de su ser verdadero, al conducirlos por la va de la superficialidad, el consumismo y el hedonismo, hacia una existencia vaca e inautntica, y a la negacin de su esencia religiosa, que constituye el ncleo de su ser. Se trata, por tanto, de que el hombre reconcilie su existencia vital con su esencia verdadera, separadas en esta circunstancia histrica. En esta tarea, la filosofa juega un papel de primer orden debido a la naturaleza de su saber y a su enorme potencialidad para encontrar la verdad y el ser de las cosas, ms all de las apariencias y de lo superficial. En el esfuerzo de filosofar para producir una filosofa verdadera, siempre hay que partir de la propia circunstancia histrica y del contacto inmediato con la realidad, y darle prioridad a stas por encima de los conceptos y de las teoras. En su escrito de 1956 sobre la obra del poeta, Ellacura reconoce el impacto que tuvo ngel Martnez en su formacin:
[...] me di cuenta que ha sido l el nico hombre, tal vez, que me ha hecho olvidarme de m mismo de preocupaciones, de tendencias y aun de pasiones- y ha logrado que con todo mi ser atienda el objeto que l presentaba.66

Y en la correspondencia que mantuvo con l, se expresa as:

[...] pero usted puede ver en estos ligeros comentarios [...] como su vida resuena en la ma, en lo ms hondo y en lo espiritual de ella [...] Espero seguirle por toda su carrera ad montem qui Christus est por la tierra llena de cielo que luego se va al mar; y por el mar al ro hasta la otra tierra Tierra Firme del Mar. Luego, otra vez por el ro al mar, al Ultramar, al Cielo, al Ultracielo. Me parece que as vamos desde los posibles que un da fuimos hasta los futuros que por otra eternidad seremos, pasando por este tiempo en que vamos siendo. Yo todava no entiendo esto muy bien, pero pienso que cuando lo comprenda, una vez que est todo realizado y
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ngel Martnez Baigorri, S.J., EF I, p. 118.

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lo pueda leer, sentir y vivir, me encontrar con una sntesis en que resonar mi vida. Como ve, mi vida tambin es querer llegar, querer llegar, pero sin convencerme todava, por lo menos en lo ms ntimo debido a mis aos jvenes que apenas no son sino una esperanza, sin convencerme de que no llegar nunca. Tambin dentro de m llevo un mundo de voces que an no se pronuncian ntidas, que no s dnde nacieron y que todava no aciertan con su realizacin ni su expresin.67

Estas afirmaciones muestran dos cosas, principalmente. En primer lugar, la enorme influencia de la personalidad y la obra de ngel Martnez en la vida personal y en el pensamiento de Ignacio Ellacura. En segundo lugar, que Ellacura se encuentra, en este momento, en una actitud de bsqueda y definicin de su proyecto de vida y de su propia orientacin intelectual y filosfica, y no tiene, por tanto, un proyecto filosfico ntidamente definido con anterioridad, que fuera el centro en torno al cual girara su actividad terica. Se trata de una actitud de aprovechamiento, asimilacin y de crtica de todo lo recibido en el contexto cultural e ideolgico de su formacin, y que le llevar a buscar un pensamiento ms vital y humano, caractersticas que l no perciba en las posturas escolsticas ms ortodoxas de la poca. Es importante tener en cuenta esto para no encajonar el pensamiento de filosfico de Ellacura en un presunto proyecto filosfico a priori, que estara informando la mayor parte de su obra filosfica y teolgica, desde el propio arranque de su produccin intelectual. Que esto es as, lo expresa con claridad el mismo Ellacura:
Lo que trato es de buscar una base filosfica de mi posicin ante la vida en el sentido de exigir una actitud vital de todo el hombre y adems recreadora, para uno mismo y para los otros, de las comunicaciones vivas de cualquier ser sobre la propia alma. Ya s que esto trae muchos problemas y aun misterios que no he de poder resolver solo ni tal vez acompaado, pero no ser de escaso fruto saber los lmites del conocimiento en la materia y los puntos fijos a qu atenerse.68

Y en otra parte, dice:

Descubrir y declarar nominalmente las tesis en todas sus partes, no es cosa que me traiga mayor dificultad, por ms que aun en eso, al ponerse las cosas un poco ms speras, los textos muy generalmente
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Carta de I. Ellacura a A. Martnez (Ecuador, julio de 1954), EF I, p.199. Ibdem, p.202.

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escabullen el cuerpo. Donde me las veo y me las traigo es en el empeo de desentraar esas palabras y esos conceptos, de soplar sobre ellos el aliento de la verdadera verdad y de la vera vida. Y despus en transmitir esa luz y vida. No quisiera ser mero repetidor mecnico de esquemas muertos.
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La sntesis filosfica que Ellacura pretende realizar entre el pensamiento clsico y el moderno, es algo que l fue definiendo a lo largo de sus aos de formacin, a partir de su propia experiencia personal, de los problemas humanos y sociales que perciba y de lo que fue asimilando de sus principales maestros. De hecho, no es sino hasta 1958, cuando, por primera vez, Ellacura habla expresamente sobre la necesidad de un pensamiento nuevo, producto de la sntesis integradora de la filosofa escolstica y la filosofa vitalista moderna.70 Los aos anteriores haban sido de asimilacin, de descubrimientos, de crtica y de reflexin personal hasta encontrar la solucin terica que l crea ms acorde con las propias convicciones y que se le presentaba ms racional de cara a las exigencias de la realidad y de su humanizacin. Un elemento crucial en este proceso fue la influencia de la obra potica de ngel Martnez. Precisamente uno de los aspectos que ms valora Ellacura de la obra del poeta es que representa una superacin tanto de las posiciones escolsticas como de las expresiones vitales modernas, que Ellacura juzga parciales e incompletas:
Hay, adems, una dificultad propia de este poeta, nacida precisamente de la superacin de dos posturas incompletas: la de quienes dedicados al pensamiento son incapaces de entender las expresiones vitales, mxime si son modernas, y la de quienes dedicados a ciertas formas de expresionismo moderno ignoran las profundidades radicales en que puede vivir el pensador. Al acaecer frecuentemente que la mayora est instalada en una de las dos partes de la disyuncin, no es fcil encontrar quien alcance a situarse en el plano de superacin conciliatoria en que se coloca el poeta. Reaccionarios y superficiales quedan al margen de esta poesa, aunque por razones opuestas [...] En lo que al P. ngel respecta, su poesa es moderna por la autenticidad con que afronta los temas capitales y dolorosos del hombre en nuestro tiempo, y por la Carta de I. Ellacura A. Martnez (San Salvador, 2 de agosto de 1955), EF I, p.208. Posibilidad y modo de aproximacin entre la filosofa escolstica y la filosofa vitalista moderna, texto redactado en junio de 1958, EF I, pp 223-244.
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sinceridad con que se aprovecha de las purificaciones estticas y tcnicas que el arte moderno ha ido ganando desde el final del romanticismo hasta nuestros das. Pero, a su vez, es poesa sin tiempo como gusta apellidarla el mismo poeta, y aun sin espacio, porque a fuerza de ahondamiento se transciende hasta donde le es dado al hombre, lo que nos minimiza en momentos vacos y en situaciones excesivamente locales; es poesa intemporal e inespacial en cuanto est alimentada con lo permanente y universal de los mejores poetas de las distintas literaturas.
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As Ellacura pretender realizar en el campo filosfico la sntesis entre lo intemporal y lo moderno que ha realizado ngel Martnez en el campo potico, es decir, realizar una filosofa que sea a la vez perenne y moderna; esto es, una filosofa con un profundo sentido humano y tico, dotada a la vez de un amplio y slido bagaje metafsico. Para Ellacura quedarse slo con lo moderno es resignarse a una filosofa superficial, sin capacidad de ahondar en el ser de las cosas; pero, a su vez, slo quedarse con lo permanente y universal de la filosofa perenne, es ubicarse en una postura conservadora, cerrada a las expresiones modernas y a los problemas ms acuciantes del tiempo presente. As como la poesa de ngel Martnez es vital y esencial, la filosofa debe ser tambin vital y esencial, pero donde la y no es un mero aadido, sino algo que expresa la unidad intrnseca de los dos trminos: una filosofa que pretende dar respuesta a los problemas vitales del ser humano, en una situacin histrica concreta, tiene forzosamente que ahondar en la realidad, hasta ponerse en contacto con las cosas, con la esencia y vida de las cosas en orden a desvelarlas y revelarlas72; de otra manera, no tendra el suficiente fundamento para iluminar y orientar la vida humana. A su vez, una filosofa, al estar abierta al ser y buscar lo ms esencial de la realidad, tiene necesariamente que potenciar la existencia humana por cuanto el posible saber esencial que se va logrando representa una liberacin de la esclavitud en que vivimos, esclavitud en que nos mantienen las cosas y la parte ms superficial, ms carnal, de nosotros mismos.73 El mismo esfuerzo de indagar la esencia de lo real, implica una liberacin del ser humano

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ngel Martnez, poeta esencial, EF I, p.152. Ibdem, p.155. 73 Ibdem, p.157.

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que ni se extrava en solipsios infructuosos ni se pierde ni se alieniza (sic) se cosifica entre ese lo otro que nos rodea.74

1.1. La filosofa como forma de vida.

En este planteamiento se basa la idea ellacuriana de la filosofa como una forma de vida, que es una constante en sus primeros escritos y desde la cual crtica el modo escolstico de entender la filosofa, y, en general, a todos los escolasticismos, llmense tomistas, marxistas, idealistas o existencialistas75. El pensamiento filosfico debe incluir como momentos intrnsecos suyos la actitud vital que lo posibilita como autntica forma de vida y el conocimiento metafsico que se tiene de la realidad, condicionado en parte por aquella actitud vital. No hay otra manera, para Ellacura, de producir filosofa autntica. Cuando la formulacin refleja y la explicitacin ltima son en apariencia filosficas, porque su formato y su tcnica lo son, pero no responden a aquella actitud problemtica y al conocimiento vital previos, entonces, no es que la filosofa se desvitalice, es que deja de ser filosofa autntica76. Y cuando esto sucede, la filosofa se convierte en pura discusin de razones o en manejo de teoras y conceptos que se anteponen a la realidad, y que la acaban sustituyendo. Pero una realidad sustituida intencionalmente [...] deja de ser lo que es y trastorna todo el sentido profundo y vital de la filosofa.77 La filosofa como forma de vida significa, por tanto, adoptar la actitud radical del filosofar mismo y extenderla a la totalidad ltima de la existencia78, buscando la autoposesin plena de la realidad subjetivada, que de esta manera cobra conciencia de s79. Esto implica, por encima de todo, filosofar a partir del contacto vital del filsofo con las cosas y de los problemas que tienen significado existencial para l o que sean significativos desde un punto de vista humano. La filosofa no es, desde este punto de vista, un mero ejercicio intelectual extrnsecista, una actividad ajena a la vida del filsofo y a los problemas que enfrenta vitalmente en su situacin; o, en otras palabras, un mero ejercicio intelectual externo al filsofo, en el que ste sera un mero contemplador
Ibdem. Filosofa en Centroamrica, Revista de Humanidades, Universidad de El Salvador, Nos. 2-3, 1961, EF I, p. 402. 76 Ibdem. 77 Ibdem. 78 Introduccin a la filosofa, texto introductorio de un curso que dict en Bilbao en septiembre de 1966, EF I, p.603. 79 Cfr. Filosofa en Centroamrica, EF I, p. 402.
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objetivo de la verdad. La filosofa es el producto de una inteligencia vital en el que la subjetividad del filsofo est involucrada existencialmente con la desvelacin y revelacin de la realidad que se le hace presente como problema en su propia experiencia vital. Este es el significado primario que Ellacura le asigna a la funcin intelectual de la filosofa:
En este punto surge inmediatamente la cuestin de si puede llegar efectivamente la inteligencia a una realidad, por ejemplo Dios, cuando no ha llegado a la vida, prescindiendo aqu de toda implicacin sobrenatural refleja. La respuesta es que a una inteligencia vital, no; pero si no es vital, en filosofa al menos, no se puede hablar tampoco de funcin intelectual en su pleno sentido. Y qu es o puede ser una funcin intelectual si no alcanza el sentido que le corresponde? Esa realidad debe hacerse presente, ante todo, como problema, sin el que no es posible ni encuentro verdadero ni profundizacin filosfica, como, a su vez, la presencia de un verdadero problema es ya inicial encuentro y logro filosfico. No se trata, claro est, de inters o de seriedad tan slo; stos son sntomas y no races. Bajo estos sntomas se esconde el fondo de que slo en el amor hay inteligencia y slo en la inmanencia, vida. El problema es la llamada de la realidad escondida, pero presente. Ni que decir tiene que problema no es entonces una presentacin de incgnitas, aunque stas lo sean en s. Pero tambin es verdad que hay una serie de problemas permanentes, aunque su voz no se escuche explcitamente ni lleguen a ser vividos como tales existencialmente. Por eso se presenta, a veces, la urgencia de intimar problemas que le son tales al hombre, por el mero hecho de serlo. Pero esa intimacin no se logra por meros planteamientos intelectuales extrinsecistas.80

Ellacura introduce este planteamiento para criticar el enfoque escolstico sobre la existencia de Dios. Por ms razones que aportemos para probar su existencia, nuestra inteligencia no llegar a Dios, si antes no lo hemos encontrado en nuestra vida como problema. Esto nos da una idea de lo que debe ser la filosofa y la manera en que debe enfrentarse filosficamente la realidad, si realmente queremos producir conocimiento metafsico con un sentido vital y humano. Se trata de filosofar a partir de los problemas que afectan vitalmente al filsofo, de tal forma que no haya disociacin alguna entre el sistema filosfico y la propia vida, como ocurre en los escolasticismos que convierten la

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Ibdem, p.403.

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filosofa en ciencia transmisible y la privan de ser camino del hombre por la verdad a la realidad, y donde en el mejor de los casos, la mente se pone a la altura de las ideas que se le presentan, pero stas no aportan su contenido de realidad al hombre, no se interiorizan y vitalizan en l81. En la forma escolstica de hacer filosofa la funcin intelectual se concibe como un mero proceso intelectual, un encadenamiento riguroso de razonamientos, alejado del proceso vital, y en el supuesto de que slo existe un solo tipo de filosofa y un solo modo de filosofar, vlido para todas las pocas y lugares. Para Ellacura el sentido pleno de la funcin intelectual slo se alcanza cuando se orienta hacia la vida. Se filosofa desde la vida y para la vida, en orden a desarrollar y plenificar la vida humana. Y esta es una idea que Ellacura extender a todas las dimensiones de su vida intelectual, como filsofo, telogo y como analista poltico. En esto fue consecuente hasta lo ltimo, pues el intelectual Ellacura lleg a ser asesinado por asumir y defender en su biografa aquello que inspiraba su produccin intelectual en todas sus dimensiones82. Si bien esta idea de filosofa coincide con la idea zubiriana de la filosofa como resultado de una vida intelectual, y que Ellacura har suya posteriormente, en realidad su raz se encuentra en el modelo de hacer poesa de ngel Martnez. La concepcin de la poesa como una forma de vida es uno de los aspectos que Ellacura ms destaca en el anlisis que realiza de obra de ngel Martnez y fue uno de los aspectos que tuvo mayor influencia en l. Estos dos puntos de la poesa, como una nueva forma de vida y de las relaciones que guarda con la filosofa, son transcendentales en la concepcin esttica del autor, y se palpan a lo largo de toda su produccin83. Es, precisamente, la relacin entre poesa y vida lo que llevar a Ellacura a establecer la conexin entre filosofa y vida:

Ibdem, p. 402. En este sentido, Martin Maier seala: Si analizamos el quehacer teolgico de Ignacio Ellacura [...] en l se da un caso especial de una biografa existencial teolgica, pues el telogo lleg a ser asesinado por defender en su vida histrica aquello que inspiraba su teologa. Martin Maier, La influencia de Karl Rahner en la teologa de Ignacio Ellacura, Revista Latinoamericana de Teologa No. 36, 1996, p.234. En la misma lnea, Antonio Gonzlez destaca que lo caracterstico de la labor intelectual de Ignacio Ellacura no consiste tanto en haber puesto la praxis histrica de liberacin en el centro de sus reflexiones filosficas, sino en haber hecho de la filosofa un elemento constitutivo de una existencia dedicada a la liberacin. A. Gonzlez, Aproximacin a la obra filosfica de Ignacio Ellacura, Revista Estudios Centroamericanos (ECA) Nos.505-506, 1990, p.980. 83 ngel Martnez, poeta esencial, EF I, p.155.
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Respecto del problema de filosofa y vida tuve ante todo el gran consuelo de ver que lo era, pero que tambin se descubre y se vive su solucin de una manera sincera y real [...] he visto su solucin radical en aquel las cosas siempre las cosas por sus causas en su raz de cosas. Ciertamente que todo lo dems es esqueleto y ni siquiera eso, sino palabras que resuenan sin sentido como incgnitas de una ecuacin sin realidad [...] Claro que para este enfoque de la filosofa el nico verdaderamente filosfico y, en consecuencia, el nico genuinamente verdadero hace falta mucha hombra, mucha plenitud de ser en el propio interior, y tambin mucha sinceridad de ir a las cosas como se debe ir, sin engaos en los que tan voluntariamente caemos porque son fciles, mientras que en la verdad y en la vida los caminos son mucho ms angostos.
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Lo que Ellacura ms aprecia de la obra del poeta es que su poesa es la manifestacin de una vida entregada a la bsqueda de una palabra eficaz, en la que todas las dimensiones de su existencia quedan unificadas por aquel propsito fundamental:
[...] el P. ngel juntaba en s la visin del poeta, del filsofo y del telogo, del asctico y del mstico en plena fusin de vida [...] Aqu, en este empeo de la palabra eficaz, buscada con toda sinceridad y en toda su vida, est el vnculo de unin de todo su existir consciente.85

As el culto a la palabra que manifiesta el poeta se explica, no por el deseo de producir un mero lenguaje esttico, sino por la bsqueda de esa palabra eficaz creadora de la vida que recrea en el escrito y en los otros lo que es la cosa viva86. Y es que la pretensin de su vida y su obra es lograr una forma de vida, la ms intensa, la ms humana, y lograr que esa misma intensidad y plenitud se desborden en la expresin verbal87. La poesa vivida y cultivada de esta forma se convierte en una necesidad vital para todos y, en este sentido, todos los seres humanos son o deberan ser poetas, ya que

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Carta de I. Ellacura a A. Martnez (Ecuador, julio de 1954), EFI, pp. 200-201. ngel Martnez Baigorri, S.J., EF I, p. 118. 86 Ibdem. 87 ngel Martnez, poeta esencial, EF I, p. 175.

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todos tienen la capacidad de realizar su vida por algn medio y transformarla en luz [...] Hacer tan bien las cosas que en ellas se refleje toda nuestra ansia de Dios, que se refleje Dios mismo. Que la palabra ya no sea palabra, sino cosa, como la Palabra [...] es la cosa por excelencia, es todo ser y slo ser. Y que las cosas sean palabras, sean canto que manifieste todo el ser ntimo de las cosas, como el Verbo es el Canto ms perfecto del Padre, el nico que lo expresa perfectamente: Dei ommipotentis Ars.88

Ellacura seala que la poesa de ngel Martnez en su intencin ltima est enfocada a dilucidar y dar solucin al problema del ser humano y su destino dentro de una visin de mundo de carcter cristiano. Pero ms que pretender una serie de contenidos intelectuales sistematizados, se propone, a travs de ciertos temas, patentizar la forma de vida apta para la conquista necesaria que el hombre debe hacer de s mismo, como poseedor verdadero en lo subjetivo- de la verdad plena en lo objetivo: no indica desde fuera lo que se debe hacer, sino que se sita en el plano que es ya hacer manifestndose.89 Este procedimiento, de acuerdo a Ellacura, es el de un autntico poeta cristiano que ve todo lo creado como la expresin de Dios para nosotros hasta alcanzar la sntesis y la culminacin en Jesucristo que es, a la vez, por su doble naturaleza, mxima manifestacin del Padre y perfectsima recapitulacin de todo lo creado en su vuelta al Padre.90 Desde esta perspectiva, todo objeto es bello por cuanto todo ha pasado por el arte de Dios omnipotente: as, aun en el nfimo grado de aquel ser que no tiene ms perfeccin que su ser su existir-, ya nos encontramos con todo el misterio inefable del ser, del apartarse de la nada, del participar y reflejar a Dios, algo bellsimo.91 Por esta razn las cosas guardan consigo su verdad, esto es, su posibilidad patente de mostrarse como son, y consecuentemente, en cada ser podemos descubrir, como un mensaje, la palabra que es su esencia manifestada, y en ella lo que de s nos quiso alumbrar Dios en las criaturas.92 Por ello es necesario ahondar en las cosas para ahondar el propio espritu, enriquecerlo de nueva vida y creciente luz hasta acercarse, as, a la posesin de la Fuente de todo ser y su Palabra que, una vez poseda, impelen a la manifestacin,
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ngel Martnez Baigorri, S.J., EF I, p. 119. ngel Martnez, poeta esencial, EF I, pp. 142-143. 90 Ibdem, p. 143. 91 ngel Martnez Baigorri, S.J., EF I, p. 122. 92 Ibdem.

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pues es radical exigencia de la plenitud de vida y de la esencia misma de la palabra buscar esa expansin de ser y su consiguiente clarificacin.93 Por esta orientacin esencial, su poesa es resultado de una forma de ser abierta a todo el ser y aun a la nada que quiere encontrar en todo su ser potico y quiere vivirlo todo poticamente para potenciar al mximo la existencia humana94. Y esto es justamente lo que, segn Ellacura, le da el carcter vital a su poesa:
La poesa del P. ngel no tiene por propsito inmediato el ser taracea (sic) de palabras novedosas o imgenes brillantes [...] Pretende decir cosas o, mejor an, que las cosas se digan a s mismas de un modo esencial y vital, llegando as a una enorme densidad no solamente conceptual en la que reside su propio mrito de pensador vital, sino tambin en el orden de la imagen, de la insinuacin y la ancdota.95

Lo que el poeta busca, en definitiva, es captar y posesionarse del ser que fundamenta y determina el sentido de las cosas a travs de una actitud y un modo de enfrentarse a la realidad que supere el comportamiento cotidiano de los seres humanos comunes, sumergidos en la mecnica rutinaria de lo superfluo y banal. Se trata de una actitud contemplativa, expresin de una vida asctica, dispuesta a captar y dejarse posesionar del ser ms profundo de la esencia viva- de las cosas que se presentan en la experiencia vital del poeta:
As, en el P. ngel, si predomina el mpetu de una inspiracin esencialista, esto no es al modo de una abstraccin de lo viviente y, consecuentemente, negacin de la vida, ni tampoco de una ideacin de lo concreto en cuanto se hagan formulaciones intelectualistas donde se extrave lo existencial, sino al modo de quien expresa concreta y vitalmente la esencia viva de lo existente; ah radica la dificultad y el mrito de llegar a lo universal, a la clarificacin y al ahondamiento intelectual, sin desligarse ni de sus dems facultades humanas ni, por tanto, sin permitir que su poesa se le frustre en ridas acumulaciones sin inspiracin integralmente humana y potica.96

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Ibdem. ngel Martnez, poeta esencial, EF I, p.154. 95 Ibdem, p. 155. 96 Ibdem, p. 177.

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En esta lnea la captacin y posesin del ser de las cosas no se logra ni por abstraccin de la realidad concreta y vital, ni por una ideacin intelectualista donde se sustituya la realidad existencial de las cosas por ideas y conceptos abstractos. Tampoco supone un empirismo o un sensismo donde se identifica la apariencia sensible de las cosas con su esencia. Es una captacin concreta y vital de la esencia viva de lo existente, que supone una actitud y un modo de vida que permiten posesionarse del ser que se manifiesta en la experiencia vital. Se trata, segn Ellacura, de un esfuerzo por
encontrar en cada ser lo esencial de su manifestacin sensible, lo que de su figura sensitiva puede desprenderse como significado y como smbolo [...] Se viven as las consecuencias de la mejor tradicin filosfica, que ve en lo accidental una manifestacin de lo esencial; que, principalmente, no confunde el realismo con ninguna de las formas de sensualismo y, por tanto, no juzga en ningn momento que las cosas, la realidad profunda y verdadera de las cosas, es slo o principalmente siquiera- cual la perciben los sentidos.97

En estos textos est expresado el ncleo del modelo de poesa de ngel Martnez que Ellacura extrapola a la filosofa. En este modelo, la poesa se convierte en una forma de existencia caracterizada por una permanente indagacin de las cosas que a su vez lleva a una mayor interiorizacin de s mismo y, por ende, a una mayor personalizacin. Es una forma de vida en la que el ahondamiento en las cosas lleva a la internacin profunda de si mismo, y viceversa: el modo de profundizar los objetos es internarse en s mismo, y el adentrarse en la propia subjetividad consiste en buscar lo ms esencial de las cosas98. Y en esto radica la especificidad de la poesa de ngel Martnez:
Me parece que lo especfico suyo es la conjuncin de la mayor objetividad unida a una vigorosa personificacin y vivificacin de lo objetivo; de ah esa especial impresin de dualidad unificada que ofrece con la presencia constante de s mismo y aun de lo suyo y la presencia tambin muy rica de realidades fuera de l, poesa a la par csmica y recatada, universal y personalsima.
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Este tipo de poesa tiene as un profundo perfil humanista por cuanto implica una constante invitacin a la vida profunda:
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Ibdem, pp. 180-182. Ibdem, p. 156. 99 Ibdem, p. 164.

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[...] su mensaje no est propiamente en una serie de proposiciones que se deben guardar en la memoria, sino en la exigente llamada al ahondamiento de nuestro mismo pensar y vivir, de nuestra forma de existir que alcance a superar, de una vez, todas las actitudes superficiales y rutinarias, desarraigadas y desvitalizadas. Se muestra un ideal digno de vivirse en la propia personalidad, que bien puede suscitar un decidido y universal querer en el que se centre como forma de vida lo ms hondo y oscuro de nuestra existencia. Forma de vida aplicable, en efecto, a nuestro existir total, que cobrar toda su eficacia formal y su completo contenido concreto cuando se ilumine con la luz y la vida de lo sobrenatural.
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Aqu se encuentra para Ellacura la razn ltima que lleva al poeta a buscar la mayor plenitud de vida poseda en s misma para hacerla comunicacin y palabra, mientras procura ahondar en el ser y la vida de las cosas para captarlas ya en forma de palabra, poesa, en la que se nos ofrece la vida luminosa de los seres. Hasta poder contemplar en todo algo definitiva y ltimamente trascendente.101 Su meta es testimoniar en la propia vida la verdad objetiva que va logrando alcanzar a travs de la incesante bsqueda del ser de las cosas, con la que se ha comprometido vital e intelectualmente, y posibilitar as que el ser humano sepa en qu y para qu est en el mundo y en cada momento de la vida. Saber en cada momento que est haciendo lo esencial de ella.102 Y lo esencial en el ser humano, en cuanto al ser de su existencia histrica, es ser cristiano. El fin de su poesa es, por tanto, invitarnos a que seamos lo que somos, y lo que de verdad somos es cmo l nos ve en su idea ejemplar y en la palabra que quiere decir con nosotros.103 Y este debe ser el criterio para medir la autenticidad o la inautenticidad de nuestra vida: la vida inautntica es la que vamos viviendo cotidianamente, mientras que la autntica, es la que estamos llamados a ser en cuanto seres cristianos que somos. La primera es la que est llena de todas las agitaciones y propsitos parciales que no nos dejan apreciar la falta de un propsito fundamental al que est puesta toda nuestra vida, ausencia que slo es notada cuando, por la coyuntura que sea, se encuentra el espritu vaco de todo lo accesorio y, entonces, enfrentados con su propia nada de voluntad.104
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Ibdem, p. 159. Ibdem, p. 143. 102 Ibdem, p. 144. 103 Ibdem, p. 146. 104 Ibdem, p. 147.

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Frente a esta vida, debemos pasar a una existencia autntica, en la que vamos siendo lo que estamos llamados a ser, y que, en trminos de Kierkegaard, se puede formular como el paso del estadio esttico o del tico hacia la verdad en que la existencia se sita dentro de un mundo no slo tico, sino religioso. 105 En estas tesis radica, para Ellacura, la revolucin fundamental de ngel Martnez y de su poesa:
El quehacer potico no se reduce a un decir espordico de frases depuradas y brillantes, sino a una tarea total, por sus dos extremos, de todo el hombre, en todas las cosas y a cada momento [...] un introducirse en todo para vivirlo internamente, esto es, para encarnarlo en el mundo interior, deslumbrado y sorprendido, desde donde, si se alcanza la expresin inefable, se comunica por la palabra ordinaria como vida que vivifica e ilumina.106

Por tanto, se puede concluir del anlisis precedente que Ellacura extrae su modelo inicial de filosofa del modelo de hacer poesa esencial de ngel Martnez. La necesidad de producir una palabra eficaz para s mismo y los dems, exige que sta exprese el ser esencial de las cosas y la profunda unidad entre ellas en virtud de su fundamentacin en el ser divino. En este sentido, la misin del filsofo, al igual que la del poeta, es recrear esta visin del mundo, en su vida y en su produccin intelectual, y comunicarla a los otros con la pretensin de que stos la interioricen y puedan as desalienarse y humanizarse en un sentido cristiano. Esto supone que el filsofo haga de la filosofa una forma de vida, comprometindose y dedicndose vital y existencialmente a la bsqueda permanente de la verdad ms radical de la realidad. Para ello tiene que hacer un esfuerzo de purificacin y ascsis de su vida personal, tratando de superar lo superficial y muerto de la vida cotidiana, de lo aparente de las mismas cosas que nos aprietan a cada instante107. Si en la cotidianidad lo que predomina es lo superficial y lo vano, esas sombras de objetos que encubren la realidad, el filsofo, al igual que el poeta, tiene que romper con ese muro que defiende y esconde la verdad mediante ese ahondamiento en el ser, que

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Ibdem. Ibdem, p. 161. 107 Ibdem, p. 157.

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necesariamente implica una honda penetracin y desarrollo de s mismo108. Se trata, por tanto, de hacer una filosofa que, parafraseando la propia labor del poeta, sea resultado de una forma de vida abierta al ser, que pretenda encontrar en todo su ser esencial y quiera vivirlo todo filosficamente para potenciar la existencia humana. Este trnsito del mbito potico al mbito filosfico se justifica, segn Ellacura, por el mismo carcter metafsico de su poesa:
[] en su misma poesa veo dos modos de poesa: una que llamara psicolgica y, otra, metafsica [] la psicolgica me parece que se da cuando el poeta nos dice tan slo la reaccin vital que la realidad produjo en l. La metafsica, que me parece ms honda y verdadera, es en la que ya no se deja ver la reaccin psicolgica del poeta, sino aquella por la que el poeta descubre el ser, la realidad viva en s.109

Y este mbito del ser manifestndose, pertenece a la filosofa, mientras que la palabra interior ms vibrante, viva y manifestativa, es lo propio de la poesa.110 Es decir, filosofa y poesa coinciden por ponerse en contacto con las cosas en orden de desvelarlas y revelarlas. La diferencia entre ellas radica en el modo como ejecutan dicha desvelacin y revelacin del ser: si se lleva a cabo iluminada y vitalmente por contacto y presencia, por re-creacin del objeto que se transmite en la lnea misma en que integralmente ha sido posesionado por el poeta, estamos frente a un fenmeno de poesa; y si, por su parte, se lleva a efecto por expresin puramente conceptual, razonada y en un plano de ultimidades, estamos en la esfera de lo filosfico.111

1. 2. La tarea humanizadora de la filosofa.

Este enfoque de la filosofa, de una filosofa vinculada a la vida, con un profundo sentido humanista, que busca la mxima posesin de la verdad para humanizar la propia vida y la de los otros, se explica y se justifica, a los ojos de Ellacura, por el mundo social e histrico desde el que se pretende hacer filosofa y hacia el cual est dirigida la reflexin filosfica. Este enfoque, pues, supone un diagnstico y un juicio tico del mundo actual. Y es sobre la base de stos que Ellacura define cul debe ser la filosofa ms adecuada en esta circunstancia histrica de la humanidad, y cules modelos de
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Ibdem. Carta de I. Ellacura a A. Martnez (Ecuador, julio de 1954), EF I, p. 203. 110 Ibdem. 111 ngel Martnez, poeta esencial, EF I, p. 155.

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filosofa y de filosofar deben desecharse por ser poco heursticos y poco operativos en funcin de la humanizacin y salvacin del mundo presente. En esta poca, como ya se seal, Ellacura tiene una visin crtica del capitalismo y, en general, de la civilizacin contempornea, en el que ve el predominio de un materialismo burgus, de un materialismo de la abundancia, que deshumaniza y aliena a los seres humanos de su esencia religiosa, al reducirlos a su ser sensitivo y apariencial, imposibilitndoles as su acceso a lo espiritual y sobrenatural.112 En esta lnea Ellacura afirma que no hay que confundir los efectos con las causas. Los males de la civilizacin occidental no son debidos a unos gobiernos concretos, o a la guerra espacial y a la carrera armamentista entre las superpotencias o incluso, ms profundamente, al mismo progreso tcnico, sino a un mundo que olvida cmo fue bautizado en nombre de una cultura espiritual cristiana, a un mundo que si es gigante en el dominio de la materia, es pigmeo en los dominios del espritu, a pesar de que la materia se domine con el espritu, pero un espritu mecanizado sin vuelo por las cosas del alma y de la vidavida.113 Si bien al nivel de los gobiernos y las constituciones, los estados occidentales representan una forma de vida ms en consonancia con la ley natural y el cristianismo, no puede asegurarse lo mismo respecto de los pueblos y culturas, en los que el excesivo bienestar material, la facilidad de la vida y, ms gravemente, el empeo por suavizar y edulcorar la persona y la verdad de Cristo, estn matando el espritu de Occidente.114 Lo que ocurre es que en el mundo actual, el ser humano ha perdido su capacidad para transcender el mundo y cada vez ms se ve arrastrado hacia una vida hecha y materializada, caracterizada por el predominio de apetencias sensitivas, de intereses y gustos mundanos, de apariencias fciles.115 Es un tipo de vida naturalizada y maquinizada, que no tiene nada de invencin autnoma, de deseo original y personal, de proceso creador.116 Los individuos se enfrentan al mundo de una manera superficial y despersonalizada por cuanto en la vida de cada uno casi todo procede predeterminadamente, o de factores biolgicos y psicolgicos necesitantes, o de
Cfr. ibdem, pp. 131-135 (vase tambin Bruselas, saldo negativo, EF I, pp. 253 y 263 y Marcelino, pan y vino, EF I, p. 113). 113 Ibdem, p. 138. 114 Ibdem, p. 140. 115 Sobre la irreligiosidad, manuscrito redactado en Innsbruck en 1959, EF I, p. 276. 116 Tcnica y vida humana en Ortega y Gasset: Estudio de Meditacin de la tcnica, manuscrito redactado en Innsbruck entre marzo y mayor de 1961, EF I, p. 507.
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incitaciones exteriores que dejan sin actuacin autntica a nuestra libertad: se carece de intimidad, de reclusin meditativa y solitaria dentro de s y, por lo tanto, de mismidad.117 El desarrollo y el apogeo de lo tcnico si bien ha trado cierto avance no lo ha sido en el sentido de lo especficamente humano, sino del ser humano en sus inmediatas realizaciones materiales y en su vinculacin con lo corporal.118 Es una situacin donde la tcnica ha perdido su radicacin en la vida humana y tiende a solidificarse, a distanciarse ms y ms de lo autnticamente humano:
La tcnica que naci para facilitar la vida humana va convirtindose, por su propia dinmica, en elemento productor de unas exigencias nuevas, que ya no nacen de dentro del hombre y que, por tanto, dejan de ser vitales y humanas [...] Que los fabricantes susciten con su propaganda las necesidades y los deseos, muestra cun empobrecido ha quedado el hombre en su facultad de desearse y ser l mismo, y cmo tiende la tcnica a hacer vivir desde fuera, es decir, a ser cosa muerta.119

Este predominio desmesurado de lo tcnico, que caracteriza el desarrollo de la civilizacin occidental, es uno de los factores principales que inciden en la irreligiosidad del ser humano actual, en lo que Ellacura llama atesmo de la vida, que consiste en la negacin en la vida de la existencia de Dios, es decir, de una vida que se desarrolla en todas sus manifestaciones ignorando absolutamente lo que Dios es en s y, sobre todo, respecto de ella.120 As la irreligiosidad del hombre actual se agudiza porque el mundo en el que necesariamente tiene que hacer su vida es hoy especialmente irreligioso, debido a su doble caracterstica de superficialidad y alteracin:
Nuestra poca est llena de dos clases de hombres: unos masificados, que no operan sino conforme a los estmulos de fuera y, otros, psicolgicamente tarados, inseguros de s mismos, clientes potenciales de alienistas y psiquiatras, cuyas reacciones de altivez, de falsa energa frente a los que creen dbiles, no son sino movimientos de nufragos para sobrenadar en un medio en el que son incapaces de

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Sobre la irreligiosidad, EF I, p. 276. Bruselas, saldo negativo, ECA, Nos. 527-535, 1958, EF I, p. 253. 119 Tcnica y vida humana en Ortega y Gasset, EF I, p. 507. 120 Sobre la irreligiosidad, EF I, p. 272.

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sostenerse por la sencilla afirmacin de un ser autnticamente desarrollado.

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La situacin de irreligiosidad predominante agrava an ms la alienacin del ser humano por cuanto le refuerza el extraamiento de su ser esencial y verdadero y le oscurece el carcter transcendente de su realizacin personal, lo que provoca que permanezca en una vida levantada sobre la negacin y la muerte de nuestro ser autntico.122 En este sentido, para Ellacura la irreligiosidad contempornea es al mismo tiempo reflejo y causa de la alienacin que manifiesta el ser humano en su existencia histrica actual: es reflejo, por cuanto es expresin de un tipo de vida superficial y cosificado; pero, a su vez, es causa, porque la irreligiosidad, cuyas races no derivan slo de la situacin histrica del mundo sino tambin de la propia situacin original y personal del existente humano, justifica, reproduce y universaliza el tipo de vida alienada que llevan los seres humanos. En este contexto, para Ellacura la filosofa se hace necesaria para despertar el alma de los hombres y orientarlos hacia lo que constituye la vida verdadera, el ser autntico del hombre, sin dejarse engaar por anuncios de colores o encendidas apariencias.123 Pero no se trata de proponer utpicamente una imposible vuelta a la negacin de todo lo mecnico, sino la superacin de lo puramente corporal por la vivificacin y exaltacin del espritu.124 Se trata, por tanto, de proponer el paso de la vida falsa a la vida autntica: la vida falsa y la vida autntica no son dos formas diversas de una misma vida, sino que son dos cosas esencialmente distintas: frente a los escaparates, la reconcentrada verdad de un ser escondido, pero operante.125 Y el filsofo debe mostrar el paso a la verdadera vida, por la muerte de la falsa mediante el logro de una interpretacin esencial del ser humano que sea operativa en la consecucin de ese fin. El fin es posibilitar la superacin de esta situacin de alienacin levantada sobre la negacin y muerte de nuestro ser autntico mediante la recuperacin del sentido religioso de la vida humana. Desde esta ptica, la tarea tica de la filosofa consiste, segn Ellacura, en libertar el alma de esta civilizacin atenazada por un superdesarrollo

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Ibdem, p. 278. Ibdem, p. 277. 123 ngel Martnez, poeta esencial, EF I, p. 135. 124 Ibdem, p. 136. 125 Ibdem, p. 137.

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de lo superficial y lo material, de lo presente y vistoso, de lo accesorio y pasajero, de la prisa y las vueltas a lo mismo sin ningn avance positivo. 126

2. La revitalizacin del tomismo.

Es a partir de estos presupuestos desde donde hay que entender el intento de Ellacura en esta poca por sintetizar lo clsico y lo moderno en orden a estructurar una cabal filosofa integradora, en verdad, perenne,127 que aliente e ilumine el proceso de desalienacin y humanizacin del hombre actual. Se puede decir que Ellacura busca sentar las bases para formular un autntico humanismo cristiano que llene los vacos e insuficiencias de la escolstica en cuanto pensamiento abstracto, desencarnado y alejado de los problemas humanos concretos. Congruente con este esfuerzo, Ellacura considera necesario partir de una filosofa cristiana como la desarrollada por santo Toms, pero corregida vital y existencialmente por lo mejor de la filosofa contempornea, especialmente por las filosofas vitalistas y existencialistas en boga, concretamente, por el vitalismo de Ortega y Gasset. Se trata, por tanto, de realizar una sntesis o conciliacin entre la filosofa escolstica y la filosofa vitalista moderna, cuyo propsito primario es renovar y actualizar la filosofa tomista con el fin de hacerla plenamente conciliable con el cristianismo, al enderezarla hacia la resolucin del problema vital y existencial del ser humano en la civilizacin contempornea:
Por qu no se va a poder dar un recto sentido a la reduccin de la filosofa a la vida ms all del sentido sustentado por el tomismo? Ni se ve por qu no se pueda afirmar nada ms profundo ni ms serio como origen del filosofar que la admiracin, porque as lo dicen Aristteles y santo Toms o a eso empujase el univocismo de la esencia humana?
128

Es un esfuerzo de sntesis o de conciliacin que est motivado primariamente, pues, por razones prcticas y vitales, urgido como afirma el mismo Ellacura- por una necesidad vital de marcado carcter intelectual, por cuanto busca dar con la verdad para saber y as orientar y dirigir la vida humana:
A la filosofa, en efecto, se llega cuando se va a ella autnticamente por una necesidad vital de marcado carcter intelectual.

126 127

Ibdem, p. 140. El despertar de la filosofa, Revista Cultura , No. 11, l956, San Salvador, EF I, p. 48. 128 Posibilidad y modo de aproximacin entre la filosofa escolstica y la filosofa vitalista moderna, EF I, p. 243.

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En esto convienen unos y otros: porque sea el inicio de la filosofa la admiracin como quieren los aristotlicos y platnicos; sea la angustia de quedarse a la deriva sin suficiente luz y seguridad para orientarse en la vida, segn los existencialistas; en ambos casos nos encontramos ante una necesidad vital de profundo carcter intelectual: necesidad vital, porque es todo el hombre quien se siente impelido por una inquietud que le desasosiega y le urge por entero; de carcter intelectual, porque trata de formular ideolgica y sistemticamente una concepcin del mundo, porque trata de investigar intelectualmente las cosas como son, de tener dentro claro lo que fuera est escondido, lo que a los dems se les ofrece superficial y oscuro.
129

2. 1. El tomismo como fundamento de un autntico humanismo.

En este esfuerzo es importante mencionar, en primer lugar, la valoracin que Ellacura hace de santo Toms. Ellacura escribi sobre l con el fin de mostrar el ncleo tomista rescatable para construir una visin ms existencial y humanista del mundo, haciendo ms efectivo el tomismo en nuestro tiempo130. Para Ellacura santo Toms representa el modelo de intelectual cristiano, vlido para la poca actual, capaz de sintetizar la fe y la razn, la filosofa y la teologa, lo profano y lo religioso, la naturaleza y la gracia, el humanismo y el cristianismo en funcin de encontrar y fundamentar esencialmente esa verdad que har libre y personal al hombre.131 Ellacura destaca, en primer lugar, su modo de filosofar y su talante filosfico de tipo esencialista y universalista, anclado decisivamente en lo profundo y radical, sin concesiones a los reclamos de superficialidades o accidentalismos132. En segundo lugar, Ellacura resalta su ascetismo religioso como condicin para la persecucin de la verdad total de las cosas y su intento por inteligirlas y explicarlas a travs del contacto sumiso y activo con la realidad133. En tercer lugar, Ellacura se refiere a los tres principios cristianos que definen la personalidad intelectual del aquinate: amor a la verdad, necesidad de profundidad esencial y repudio de toda forma de maniquesmo. El ansia de verdad como principio de una vida intelectual lleva a sta a un dinamismo esencialmente positivo y creador, que consiste en ir ms a las cosas que a los conceptos o los dogmas y
129 130

El despertar de la filosofa, EF I, p. 50. Toms de Aquino, intelectual catlico, ECA, No., 146, 1960, EF I, p.329. 131 Ibdem. 132 Santo Toms, hombre de su siglo, ECA, No. 135, 1959, EF I, p.217. 133 Ibdem, p.219.

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en profundizar en todo, en busca de la ltima y total profundidad134. Su rechazo del maniquesmo se expresa en una libertad de prejuicios absoluta, que le da una amplitud mental para asumir todas las briznas de luz que la mente humana ha irradiado sea de donde sea, y sea por quien sea135. En este sentido, la recreacin y revitalizacin de la metafsica aristotlica ejemplifican una cualidad notable de un intelectual cristiano: su rechazo a la ortodoxia y su positivismo salvador de recoger todo lo que de bueno se encuentre, valorndolo en la mejor de sus direcciones posibles. Qu hubiera sido de Aristteles en manos de los negros celadores de la ortodoxia? Tal vez hubiera quedado repudiado para siempre, si hubieran prevalecido los negativistas que se ensaaban con sus discrepancias del dogma y la rutina136. Para Ellacura estos son elementos valiosos para fundamentar un humanismo cristiano vlido para el mundo actual. Esto pasa por entender adecuadamente la actitud personal de santo Toms, sumergindonos en su mundo, para despus traerlo al nuestro. Es decir, sntesis nueva de lo permanente con la forma de nuestro tiempo137. Esto no lo han realizado sus seguidores y comentaristas que se han dedicado a transmitir mecnicamente su doctrina, abstrayndola de la realidad concreta, sin llegar a la penetracin ontolgica de la realidad, ni mucho menos a la captacin de su significado vital138. Se ha desvirtuado la naturaleza escolar de su obra, no se ha captado su mundo propio y se ha interpretado inadecuadamente su angelismo, dando pie a la acusacin de desprecio y aniquilacin de lo humano, que ha sido la objecin histrica que se le ha imputado a la doctrina tomista. De hecho, algunos pensadores escolsticos han consumado una verdadera deshumanizacin de la obra tomista y se han vuelto incapaces de presentarse como autnticos representantes del mundo actual139. Para Ellacura en santo Toms hay un afn permanente de humanismo, que se expresa en su ideario tico y en su actitud fundamental de enfocar la vida y el pensamiento, un humanismo que por su propia riqueza y vitalidad est abierto a los retos que plantean los problemas humanos del mundo actual. Su inters metafsico, su ansia de luz espiritual, su seguridad objetiva, su profundidad esencial tras las apariencias

134 135

Toms de Aquino, intelectual catlico, EF I, p.331. Ibdem, p.332. 136 Ibdem, p.335. 137 El tomismo, es un humanismo?, ECA, No. 157, 1961, EF I, p. 392. 138 Ibdem, p.390. 139 Ibdem, p.392.

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existenciales, y su rigor conceptual y sistemtico son elementos valiosos a la hora de fundamentar un

140

adecuado

comportamiento

humanstico

de

los

filsofos

contemporneos

. Su exigencia de lo sensitivo para la vida intelectual y su visin

unitaria del ser humano como cuerpo y espritu a la vez, fundamentan un humanismo cristiano que busca la salvacin integral del hombre, una salvacin de lo que l es, como naturaleza y como gracia, sin aniquilar ninguno de los dos polos141. Finalmente, la introduccin del concepto cristiano de creacin en la transformacin que el aquinate realiza de la metafsica aristotlica, modifica el sentido de la filosofa, dotndola a la vez de un sentido religioso y de interioridad. La filosofa ya no es un puro conocer, sino un movimiento que arrancando desde la contingencia insatisfecha del espritu humano se proyecta en unidad de lneas hacia Dios que cre todas las cosas, dejando en ellas una herida y una llamada a la fuente de la que recibieron su ser primero y su exigencia ontolgica de una vuelta hacia Dios142. En definitiva, en lo realizado por santo Toms, segn Ellacura, se iluminan las lneas principales de las tareas que debe realizar un intelectual cristiano en el mundo actual:
El doctor anglico no ha sufrido ninguno de los vrtigos que amenazan al intelectual catlico; ni se ha dejado deslumbrar por las conquistas de la razn, despreciando as las categoras superiores de la gracia y lo eterno; ni se ha dejado tampoco llevar de los que ven en la fe la anulacin de la inteligencia y en la gracia el exterminio de la naturaleza. Se mantuvo, a la par santo y doctor: ms an, impregn de santidad su ser mismo de doctor, y de ciencia su santidad. No tuvo miedo ni adoracin ciega por la cultura pagana, sino que se introdujo serenamente en el peligro sin perderse en aspavientos intiles y contraproducentes. Se aprovech de los filsofos no cristianos, les extrajo lo que de bueno tenan, para que los hijos de las tinieblas no contasen con mejores recursos que los hijos de la luz; pero en ese contacto fecundo con los hombres de otros campos, no dej extraviarse ninguno de los dogmas ni ninguna de las virtudes del cristianismo.143

140 141

Ibdem. Ibdem, p.394. 142 Toms de Aquino, intelectual catlico, EF I, p.335. 143 Ibdem, p. 336.

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2. 2. Ortega: intelectual de la vida.

Hay que destacar tambin aqu la valoracin que Ellacura hace de Ortega y Gasset, en cuanto representante de la filosofa vitalista moderna. El conocimiento de Ellacura sobre el pensamiento de Ortega se inici en los aos que estudi en Quito y se consolid inmediatamente despus, en San Salvador, donde realiz un estudio de su obra para escribir un artculo sobre su filosofa:
Me pidi el P. Garrido un Artculo para ECA y, aunque ya tena algn conocimiento de Ortega, pues haba ledo bastante de sus obras principales, me decid a meterme de bruces en l, intentando ponerme un poco claro sobre un caso tan discutido. La disparidad de juicios entre sus crticos y sus amigos, la eficacia de su obra en tantos hombres de Espaa y de Amrica, me tentaba a investigar la realidad de su obra y la explicacin de ese resultado tan dispar que su obra ha producido.
144

Frente a la actitud negativa y destructora de la obra de Ortega de parte de algunos autores escolsticos, Ellacura busca en su estudio valorar todo lo bueno, que es el nico modo de entender, de superarlo y de amenguar el posible dao. Este ha sido mayor porque no se ha profundizado en Ortega hasta all donde se ven sus logros y sus fallos145. Aqu Ellacura tiene presente la polmica que hubo en Espaa en esta poca en torno a la obra de Ortega, especialmente con grandes detractores nacional-catlicos como el p. Santiago Ramrez146, un dominico que haba editado la obra de santo Toms, y los simpatizantes de Ortega, entre los cuales se encontraba Julin Maras, quien sali a defender pblicamente a Ortega frente a las crticas de Ramrez.147 En este contexto, Ellacura afirma que se hace necesario una revisin serena que valore lo positivo y lo negativo del pensamiento orteguiano y de su influjo, con la conviccin de que no es posible para un intelectual ignorar el mundo de hoy con sus valores y sus quiebras148. En general, Ellacura considera que no se debe enfocar el pensamiento filosfico contemporneo desde un punto de vista fundamentalmente negativo y polemista, sino se

Carta de I. Ellacura a A. Martnez (San Salvador, 11 de febrero de 1956), EF I, p.212 Ibdem, p. 213. 146 S. Ramrez, La filosofa de Ortega y Gasset, Barcelona, 1958. 147 J. Maras, Ortega y tres antpodas: un ejemplo de intriga intelectual, Buenos Aires, 1950, reproducido en sus Obras, vol. 9, Madrid, 1982, pp. 19-121. 148 Ortega y Gasset: hombre de nuestro ayer, ECA, No. 104, 1956, EF I, p. 16.
145

144

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debe intentar comprenderlo desde l mismo y del espritu que ha surgido149. En la carta citada, Ellacura expone el balance final de su estudio sobre Ortega:
En general, pienso que Ortega ha visto bien y analizado con eficacia ciertos problemas del tiempo de hoy y su filosofa ha intuido vas de solucin, pero sin llegar a la meta. Causa desasosiego palpar a cada pgina el desequilibrio entre lo que pudo ser y lo que fue. Tal vez es esto lo que inconscientemente despista a sus crticos y no la positiva ausencia de valores. Eso y la diferencia entre pose y realidad.150

Cules son, en concreto, las virtudes y defectos del pensamiento de Ortega, segn Ellacura? En primer lugar, Ellacura considera que Ortega representa un verdadero acontecimiento, un suceso, y no un mero hecho; es decir, Ortega, de acuerdo a Ellacura, ha provocado una transformacin tal de nuestro ambiente cultural que nos ha proporcionado nuevas posibilidades humanas para pensar y dar solucin a los problemas de la actualidad ms honda y punzante151. En segundo lugar, Ellacura resalta la modernidad de Ortega, el haber planteado muchas realidades que inquietan al hombre contemporneo y de representar, por tanto, un singular mtodo para introducirnos con l a lo ms hondo del mundo moderno en su presentacin terica y en su interpretacin intelectual. Tal vez, la introduccin a travs de Heidegger o de Jaspers sea ms profunda, ms directa y esencial, pero fuera de que en ellos el viaje resulta menos asequible, Ortega los sobrepasa en amplitud de campos sociolgicos e histricos152. Por estas razones, Ortega representa un conato de solucin al problema de nuestro tiempo, un conato con conocimiento de causa, empeoso, responsable, influyente. Y ante tal hecho es necesario adoptar una postura.153 2. 2. 1. Ortega como va de introduccin al mundo cultural contemporneo. A partir de esta valoracin, Ellacura ve necesario introducirse, de la mano de Ortega, en el mundo cultural contemporneo para buscar transformarlo y humanizarlo en un sentido cristiano. Es preferible padecer el escndalo de algn escrupuloso que,
Posibilidad y modo de aproximacin entre la filosofa escolstica y la filosofa vitalista moderna, EF I, p.249. 150 Carta de I. Ellacura a A. Martnez (11 de febrero de 1956), EF I, p.212. 151 Ortega y Gasset: hombre de nuestro ayer, EF I, pp, 16-18. Es interesante notar que Ellacura utiliza, en este artculo de 1956, las categoras zubirianas que explican la historicidad del ser humano: acontecimiento, suceso, hecho, posibilidades humanas. 152 Ibdem, p. 17. 153 Ibdem, p. 20.
149

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permaneciendo inactivo o, simplemente, obtuso a la comprensin, dejar que se nos escape de las manos este mundo cultural que, por exigencia de su constitucin y de su historia particular, debe ser cristiano154. En este esfuerzo, no se trata de asumir todo lo que Ortega ha planteado ni de tener por bueno todo lo afirmado por l; se trata de asumirlo, apreciando sus valores y ponderar, a la vez, sus deficiencias radicadas en la proclividad de sus escritos hacia un relativismo filosfico y hacia un humanismo laico, descristianizado y antropocentrista155. En este sentido, Ortega, segn Ellacura,
no es maestro perfecto por su misma contextura psicolgica, como por la circunstancia cultural que le toc vivir, que coartaron muchas de las dimensiones que un pensador y un filsofo deben poseer en cuanto dedicacin, concentracin y profundidad, rigor y sistema. No lo es, en fin, porque su cerrazn a los horizontes religiosos le escamote muchas soluciones, decisivas soluciones, ms an, muchos y decisivos datos del problema humano tanto
156

individual

como

social

histrico,

aun

beneficindose en su educacin y en enfoques posteriores de los valores culturales del cristianismo.

La valoracin y entendimiento adecuados del pensamiento de Ortega exige que se le estudie desde dentro, adentrndose en su vida y en su obra. Esto que es vlido para la comprensin de cualquier pensador, es ms pertinente en el caso de Ortega y su obra, tan entreverada con la trayectoria de su vida, preocupada de ser s misma, actualsima y circunstancial, original y distinta, referida al yo y a la circunstancia, primeramente al yo que Ortega era y a la circunstancia que personalmente le oprima157. En efecto, la razn vital y la razn histrica orteguianas son fundamentalmente una indagacin en la profundidades de la propia vida, formuladas luego lo ms vitalmente posible, y cuya comprobacin se reduce a pedir a los dems que comparen sus propias vivencias e intimidades para calibrar y apreciar las realidades iluminadas por l. Esta caracterstica y este estilo de proceder sobre su propia vida, sobre lo ms vivido del yo y sobre lo ms punzante de la actualidad circunstante158, trae consigo una serie de logros y virtudes, por encima de lo practicado por el escolasticismo ms ortodoxo: contacto inmediato con la realidad, actualidad, vitalismo, intuiciones de contenido rico y denso,
154 155

Ibdem. Ibdem. 156 Ibdem, p. 22. 157 Ortega y Gasset desde dentro, ECA, No. 105, 1956, EF I, p. 27. 158 Ibdem, p. 30.

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presencia de realidades humanas. Todo esto le lleva a la constitucin de un pensar slido, de gran contenido vital y humano, en el que las ideas son signos vivientes de lo que cada uno lleva consigo, aun sin percatarse de ello.159 Sin embargo, esta orientacin tambin tiene sus limitaciones: un cierto subjetivismo debido a la confusin entre el esse y el percipi, es decir, entre el ser en s y el ser para m de las cosas, que lleva a identificar el ser que las cosas manifiestan en la experiencia vital con su ser total. Por esta razn, Ortega se cerr en horizontes estrictamente finitos y no tuvo ilusin ni energa para agujerear el penltimo estrato de las cosas, aqul que perforado deja patente la abertura del infinito160. Por tanto, el esfuerzo por entender desde dentro la vida y la obra de Ortega no debe suponer el plegarse a sus posturas fundamentales ni a sus resultados, ni mucho menos debe suponer el abandono definitivo de nuestra propia vida y doctrina161. En el estudio de Ortega es importante distinguir entre el tener razn y el tener verdad. Uno puede dar buenas razones que justifiquen la propia actuacin, pero eso no implica que esa actuacin sea conforme con el orden objetivo y verdadero, tanto en el nivel tico como en el nivel intelectual. En esto ltimo importa tener verdad, ms an estar en la verdad162. El proyecto fundamental de Ortega es razonable, pero no es necesariamente verdadero:
Es razonable porque todo ser tiene su razn suficiente. Si se trata de la vida y el quehacer humano ser una peculiarsima razn suficiente, de la que hay que dar razn. Esta razn de ser de la vida humana es en el interior de esa vida donde hay que encontrarla. Pero esta razonable vida puede tener fundamentalsimas sinrazones, de las que hay que dar razn. Debe, por tanto, ser cotejada con una norma objetiva.163

Se trata, por consiguiente, de estudiar a Ortega tratando de contrastar su vida y obra con la verdad objetiva que es en cuanto tal, en su consideracin formal, una e indivisible, sin paliativos164. Y esta verdad objetiva es, para el joven Ellacura, la verdad

159 160

Ibdem. Ibdem 161 Ibdem, p.31. 162 Ibdem, p.32. 163 Ibdem. 164 Ibdem, p.33.

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expresada en la

visin de mundo y de la vida humana del cristianismo y, a nivel

filosfico, en la metafsica aristotlica-tomista. A pesar de estos juicios, hay otro aspecto que Ellacura resalta de la filosofa de Ortega, y que coincide con lo que ya ha asimilado de los magisterios de Aurelio Espinosa y de ngel Martnez: su preocupacin radical por la vida y la cultura, junto con los problemas que su necesaria unin plantean y en la que el elemento primero y fundamental es la vida165. La importancia de esta tesis es que lleva a postular como obligacin tica fundamental el acrecentamiento de la vida sin sometimiento alguno a norma distinta de la misma vida, y a valorar toda norma o institucin en funcin de la vida: si favorece el desarrollo de ella ser aceptada; si, al contrario, pone trabas al impulso vital, ser rechazada como inautntica y perniciosa166. Este principio repercute tambin en la orientacin tica que debe drsele a la vida intelectual en funcin de construir una cultura de la vida y para la vida, y que le permite a Ellacura criticar el modelo de filsofo escolstico y, a la vez, exponer su visin de lo que debe ser la funcin del filsofo en el mundo actual:
[Ortega] repudi para s todo carcter de especialismo estrecho, de sabio que, prisionero de la teora muerta, no sabe nada de la vida. Antes que ser profesional o investigador, quiso ser hombre. Ortega, profesin: hombre. Porque si son necesarios los especialistas que investiguen un campo estrechamente acotado, lo son mucho ms, ante todo para dirigir este mundo en crisis, los hombres poderosamente vitales, con un sistema cultural completo y vivo desde el que puedan enfrentarse, con verdad, al mundo de hoy.167

Estas afirmaciones nos ilustran el tipo de intelectual y de filsofo que Ellacura pretende ser en este momento y que no encuentra en los moldes escolasticismo ortodoxo: filosofar para construir una cultura para la vida, con funcin vitalizadora y humanizadora; una cultura que brinde seguridad y luz con un sistema vital de ideas que traiga y lleve un mensaje penetrante y clido del mundo al yo y del yo al mundo168. El mrito de Ortega, segn Ellacura, es que

165 166

Quin es Ortega y Gasset?, ECA, No. 110, 1956, EF I, p.36. Ibdem, p. 37. 167 Ibdem, p. 38 168 Ibdem.

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trat de evitar el pecado que ha desvinculado al mundo presente del intelectual: el haberse dedicado a una cultura de ideas, el haber trabajado por una cultura erudita e ineficaz para la vida y no por una cultura humana que potenciase la vida. l, al contrario, ser intelectual de la vida y para ella, con afn de proselitismo, para hacer de el Otro, el ser alterado sin interioridad, un nuevo ser adentrado en s, ensimismado, que goza de aquella plenitud que el mundo no abre, sino al intelectual que, por serlo, contempla transfigurado todas las cosas.169

Pero lo que Ortega gana en vitalismo lo pierde en superficialidad e incontinuidad, quedando mancos sus esfuerzos filosficos.170 El problema es que Ortega no explica adecuadamente las realidades derivadas y contingentes desde las realidades y principios metafsicos que las fundamentan. Y es que si no se investiga, sino lo que se vive y mientras se vive, no tendr el pensamiento aquel carcter de ultimidad y sistematizacin definitiva que exige la filosofa. En Ortega, de hecho, faltan esos temas ltimos y en el modo de desarrollar los elegidos por l se echan de menos, ordinariamente, la seriedad, plenitud y profundidad que de sus capacidades filosficas se podan esperar171. En la obra de Ortega se refleja una especie de inautenticidad ontolgica propia de las vidas que pretenden vivir con seriedad y plenitud, aunque no en un plano de absoluta verdad objetiva, y que es paralela a la inautenticidad psicolgica, propia de las vidas superficiales que viven en la cosificacin dispersa de una vida desvivida por las cosas172. La razn es que Ortega no ha superado el ensimismamiento de la propia vida y no ha alcanzado, por tanto, la dimensin ontolgica de la religacin ni la subjetivizacin religiosa que es su correlato de vida173. En l se expresa una vida que se la vive con las propias fuerzas sin fin distinto que ella misma; se la vive con radical confianza en esas propias fuerzas que la van haciendo, con lo que adquiere un carcter absolutamente absoluto que de ninguna manera le compete: es la soberbia de la vida por la que el hombre se fundamenta a s mismo.174

169 170

Ibdem, p. 42. Ibdem, p. 40. 171 Ibdem. 172 Ortega, existencia desligada, manuscrito redactado en Innsbruck, a finales de 1958, EF I, p. 268. 173 Ibdem. 174 Ibdem.

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2. 2. 2. La fenomenologa de Ortega como razn histrica. Las crticas anteriores no impiden que Ellacura valore positivamente la fenomenologa orteguiana como mtodo de acceso para captar la realidad humana a partir de lo que los seres humanos concretos manifiestan en las situaciones cotidianas en las que estn inmersos. Frente al mtodo escolstico que enfoca el estudio del ser humano abstrado de toda situacin y que le da, por tanto, primaca a los mtodos deductivos frente a los inductivos o intuitivos,
Ortega est persuadido de que no es la lnea recta deductiva el camino ms corto entre dos extremos humanos, pues las realidades humanas no estn distantes, sino presentes, aunque enigmticas y escondidas; que es menester ir bien cargado de realidades para que la visin de lo que es realidad sea efectivamente real, sin lo cual no es posible la filosofa ni aun el verdadero conocimiento, por lo menos respecto de aquellos entes que respecto al hombre pueden entrar en contacto inmediato, en presencia existencial.175

En realidad, la fenomenologa orteguiana no se diferencia mucho del sentido que Heidegger da a la fenomenologa. Ambas comparten lo comn a toda fenomenologa que consiste en ir a las cosas mismas buscando desvelar lo que est oculto en aquello que se muestra, esto es, el sentido y fundamento de lo que aparece, del fenmeno. La diferencia de Ortega con Heidegger radica en que aqul no pretende construir una ontologa general, sino mostrar el ser del hombre histrico. El supuesto orteguiano es que es imposible entender filosficamente el ser del hombre histrico, que es a su vez un ser histrico aun en cuanto ser, sin arrancar fenomenolgicamente de su mostrarse como es y no como pudo ser en abstracto.176 De esta manera, la fenomenologa en Ortega se convierte en razn histrica por cuanto el ser que pretende mostrar es constitutivamente histrico. El mtodo fenomenolgico no consiste en contar cuentos, aportar datos y garantizar detalles, sino mostrar el hacerse de aquellas cosas que son lo que son hacindose, que estn en perpetuo status nascendi.177 Es un mtodo estrictamente filosfico porque el proceso de descubrir las cosas en su hacerse no se reduce a indicar el proceso emprico de su
175 176

Tcnica y vida humana en Ortega y Gasset, EF I, p. 419. Ibdem, p.426. 177 Ibdem.

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origen, sino revelar los supuestos ms radicales de ellas, que son precisamente los ms ocultos y los que suelen pasar desapercibidos. Este modo de entender el mtodo fenomenolgico representa una superacin del idealismo que subyace en la fenomenologa de Husserl por cuanto sta supone una contemplacin que desexistencializa, des-vitaliza y des-yoiza. Por ello, sin abandonar la exigencia de necesidad esencial propia del pensamiento husserliano, Ortega pretende realmente, sobre todo al tratar de cosas humanas, que la realidad se presente como es, vale decir, ejecutivamente, pero sin olvidar que el filsofo no puede perderse en explicaciones meramente fcticas.178 Esto implica que el filsofo explique el hecho que se le aparece, porque slo en l puede darse la esencia tal como efectivamente es, pero a la vez que explique su tener que ser, pues de lo contrario no alcanzara un efectivo nivel filosfico. Esto se logra mediante lo que Ortega llama deduccin transcendental, que consiste en seleccionar entre mltiples grupos de posibilidades el que efectivamente tiene que darse. No se trata de una deduccin apririca sin referencia a la realidad efectiva, sino la determinacin de lo necesario despus de agotar todas las posibilidades pensables que una situacin determinada permiten. Es una deduccin que no parte de conceptos generales, sino que se radica en los hechos significativos de la existencia humana descubierta fenomenolgicamente. Con la gua de estos hechos, la deduccin puede alcanzar su carcter de necesariamente vlida sin perder el contenido especfico de lo humano.179 La utilizacin de estos mtodos por parte de Ortega se explica por el significado que adquiere en su obra la razn vital, que supone un nuevo concepto de realidad y un nuevo concepto de filosofa. Frente a naturalismos e idealismos,
Ortega necesita salvar ambos extremos en los que frecuentemente se han extremado las corrientes filosficas de todos los tiempos. Esto supone que necesita traer a su pensamiento la realidad en su mxima riqueza para que no deje de ser precisamente realidad, sino mero fantasma de s misma, pero, a la vez, encontrando la dimensin precisa en que esa realidad cobra su logos, su verdadero sentido intelectual, sin el que tal vez fuera cosa, momento vital, pero no realidad, ente que es como es.180

178 179

Ibdem, p. 428. Ibdem, p. 426. Cfr. J. Maras, Ortega. Circunstancia y vocacin, Madrid, 1960, pp. 418-426. 180 Ibdem, p. 431.

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Segn Ellacura, la leccin que se puede sacar de este planteamiento de Ortega para la filosofa es que si se pretende hacer una filosofa que sea, a la vez, razonable y vital, necesaria y real, se precisa acercarse a la realidad de aquel modo preciso en que sta abra todo su secreto, de manera que no se la deforme al buscar en ella su efectivo nivel filosfico.181 Buscar la mxima posesin de la realidad a travs del contacto directo, preconceptual y fenomenolgico con las realidades concretas, es una caracterstica que Ellacura asume del mtodo orteguiano como mtodo vlido para hacer una filosofa slida y actual, con contenido real y humano, a diferencia del mtodo escolstico, caracterizado por su excesivo intelectualismo y su orientacin hacia la abstraccin y la deduccin, y de poco contenido vital. Hay que notar que esta preferencia por el contacto directo con las cosas, como primer momento del acceso filosfico a la realidad, es una dimensin que Ellacura ya haba asimilado del poeta ngel Martnez, como un elemento esencial para hacer de la filosofa una forma de vida, segn lo apuntamos antes. Para Ellacura, tanto en la poesa de ngel Martnez como en la filosofa de Ortega, el fin ser que el objeto se interiorice en el sujeto, pero para ello no hay otro medio efectivo que lograr la penetracin efectiva del sujeto en la realidad, anteriormente a su posible desfiguracin como objeto.182 Esto significa una nueva forma de realismo que supera el realismo que sustentan los pensadores escolsticos e, incluso, de un realismo ms consecuente con el viejo principio clsico de que no hay nada en el pensamiento que no haya comenzado por los sentidos. Y es que, a diferencia del mtodo escolstico, aqu, segn Ellacura,
el postulado fundamental siempre operante, al que todo se subordina, es que se precisa el contacto con la realidad y no con sustitutivos, un contacto que muchas veces exigir un nivel sensitivo que nunca, claro est, puede ser en el hombre meramente tal. En otras ocasiones exigir un paso hacia el campo emprico en busca de la reconstruccin psicolgicamente presumible de un efectivo proceder [...] Ms all ser la constatacin con otras realidades similares en su contraste con lo diferenciativo, de lo que es especficamente humano [...] donde no se parte de una nocin previa para deducir desde ella lo que puede ser

181 182

Ibdem. Ibdem, p. 434.

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especfico del hombre a diferencia del animal, sino de la penetracin en la doble realidad que representan trascendiendo las diferencias empricas [...] para dar con la condicin ontolgica existencial del hombre, que se nos descubre como inesperadamente una vez atravesados los velos.
183

Ellacura no abandonar esta orientacin realista en su filosofa posterior, una orientacin que encontrar su pleno desarrollo cuando, ms tarde, Ellacura adopte el realismo zubiriano basado en la inteligencia sentiente. En estos momentos est convencido, por el impacto del mtodo fenomenolgico orteguiano, de que
la razn, si de verdad quiere ser lo que es, no puede eludir el contacto con la realidad [...] es la realidad la que tiene que drsenos, aunque no lo har en realidad de verdad, sino respecto de un espectador dinmico que vaya actualizando en s las diferentes perspectivas en que la realidad tambin consiste. Y esto dentro de las directrices de un mtodo fenomenolgico purificado de sus posibles desviaciones idealistas por el carcter ejecutivo de todo lo que es vital.
184

Ahora bien, para Ellacura el mtodo fenomenolgico slo es vlido como un primer momento en el acceso filosfico a la realidad, pero no lo agota. Si bien el anlisis fenomenolgico nos da un acceso primario a la realidad, es necesario superar este nivel para alcanzar los estratos ms radicales y ltimos. Esta superacin consistir en un proceso estrictamente racional que permita transcender el mbito del ser para nosotros, determinado por el anlisis fenomenolgico de las realidades que se nos presentan en nuestra experiencia vital, hacia el mbito del ser en s de las mismas, que sera el propiamente metafsico. Se trata de pasar de la realidad tal y como es percibida y vivida por nosotros a la realidad tal y como es en s de las cosas. La razn principal que Ellacura aduce para ello es que las realidades presentes en la propia vida tienen distinta proximidad ontolgica y psicolgica respecto a ella, por lo
que la condicin iluminadora de mi vida es muy distinta respecto de una realidades que otras. Por consiguiente, el mtodo apto para desentraar, desde su apariencia en mi vida, su hipottica realidad en s debe ser muy distinto. La distincin estar condicionada tanto por la forma de su presencia en mi vida como por la naturaleza prevista en mi vida de la
183 184

Ibdem Ibdem, pp. 436-437. Cfr. J. Ortega y Gasset, Creencia y verdad, en La idea de principio en Leibniz y la evolucin de la teora deductiva, Buenos Aires, 1958, p. 349.

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realidad en cuestin tal como es en s. Esto implica, a su vez, que si el mtodo fenomenolgico es el comienzo indispensable para descubrir lo que las realidades anuncian en mi vida, tiene que ser superado para pasar del ser para de las cosas a su realidad en s.
185

Para ilustrar esta posicin se puede decir que una cosa es el anlisis de las cosas reales tal y como se nos dan en nuestra percepcin y otra es la construccin de una teora metafsica que pretenda decirnos qu son ellas en s mismas allende del campo real percibido. Ellacura no ve contradiccin entre los dos niveles de conocimiento sino complementariedad. El anlisis fenomenolgico una vez que nos ha posibilitado el acceso a la realidad y nos ha permitido determinar crticamente de qu realidad se trata, no excluye el esfuerzo racional de buscar su fundamento, aunque con la conciencia de que ese esfuerzo es una bsqueda abierta y, por tanto, histrica. Estos juicios sobre el mtodo fenomenolgico nos muestran no slo las razones que llevarn a Ellacura a complementar el vitalismo orteguiano con la metafsica tomista, sino tambin las caractersticas que para l debe tener una filosofa si es que pretende ser filosofa: sistematizacin, radicalidad y ultimidad. En Ellacura hay desde el principio una opcin por la filosofa entendida como metafsica, es decir, como un saber que busca enfrentar total y ltimamente la realidad.186 Esto es lo que distingue el saber filosfico de otro tipo de saber y es lo que determina que la filosofa represente un estadio superior de la vida intelectual o del bios theoretiks; la filosofa es un ejercicio especial de la vida intelectual, por cuanto es una inquisicin ltima de lo que es la realidad, en un esfuerzo racional por superar las apariencias y lo que las cosas nos muestran en su inmediatez. Esta idea de filosofa se observa con claridad no slo en los artculos sobre Ortega en los que le critica la falta de radicalidad de sus planteamientos y la insuficiencia del mtodo fenomenolgico para acceder a los planos ltimos de la vida humana, sino en la mayor parte de sus escritos juveniles. As, por ejemplo, en su artculo sobre los

Ibdem, p.484. Aunque en esta etapa de su evolucin no se puede determinar con certeza lo que Ellacura entiende por metafsica como saber de la totalidad de lo real, el significado que adquirir posteriormente, en su etapa de madurez, ser el de un saber instrumental de aproximacin histrica a una totalidad abierta e intrnsecamente histrica. Congruente con el pensamiento zubiriano Ellacura no pretender construir una filosofa de la totalidad, en el sentido de pretender una organizacin lgica de la experiencia o de construir una totalidad cerrada anuladora de las diferencias o de la pluralidad. Tanto la historicidad de la inteligencia como la de la realidad impiden que el saber metafsico pueda tomar el carcter de un saber absoluto y definitivo.
186

185

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presocrticos, destaca como uno de sus principales aportes el haber mostrado que lo cientfico- positivo es un estadio previo e insuficiente de la vida intelectual:
Es notorio que tanto Tales como Anaximandro y Anaxmenes lleguen a los prembulos de la filosofa desde estudios astronmicos; Pitgoras, a su vez, desde estudios matemticos. Esto seala que en la va lanzada del intelectual, hay que seguir adelante hasta la filosofa: no se sintieron satisfechos por la noticia parcial que les ofrecan, en cuanto al tema y en cuanto a la direccin, las disciplinas cientficas que cultivaban y buscaron una inteleccin ms global y totalitaria.187

Y en otro texto, lo formula as:

Esa primera etapa [de Tales a Scrates] tiene como mrito inmarcesible la introduccin de la filosofa en la cultura occidental como modo perfecto de la vida intelectual. Junto a esa adquisicin que supone el filosofar como actitud humana se deben colocar lo primeros fundamentos an toscos de la filosofa como problemtica y como ciencia [...] Con ellos, finalmente, queda abierto todo el sentido de aventura que supone la busca de la verdad, y que consiste en conocer las cosas como son y que exige un denuedo esforzado por descubrir tras las apariencias, por desvelar y revelar, ese ser escondido, oscuro e intransparente que decan los pitagricos.
188

Esta visin de la filosofa, como saber total, sistemtico y ltimo de la realidad, es una constante en toda su trayectoria intelectual, en la que siempre mostr su rechazo a las posturas que pretenden reducir la filosofa a otro tipo de saber o a ser mero auxiliar de las ciencias. En uno de sus artculos de madurez, Ellacura lo expresa con claridad:
[...] hay que repetir una vez ms que filosofa es filosofa. La filosofa debe ser hoy lo que ha sido siempre, slo que a la altura de los tiempos. Algo que poco o nada tenga que ver con lo que hizo Platn, Aristteles, con lo que hicieron incluso los sofistas, pero sobre todo lo que hicieron Descartes, Spinoza, Hobbes, Locke, Hume, Kant, Fichte, Schelling y Hegel, etc., no es filosofa. Con lo que hicieron y con el modo como lo hicieron, aun reconociendo que hoy hubieran hecho otras cosas y

187 188

El despertar de la filosofa, EF I, p.52. Ibdem, p.56-57.

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de otro modo como lo hicieron tal y como les posibilitaba y limitaba la edad del tiempo en que vivieron.189

En esta misma lnea, en unos apuntes de clase de 1986190, Ellacura se referir a la filosofa como un modo excepcional del bios theoretiks: aun habiendo otros saberes y actitudes contemplativas, la filosofa ha tenido un rango especial como vida teortica por su propsito de ir en la realidad ms all de la realidad dada, por su lucha crtica contra las apariencias, y aun contra los niveles no ltimos de saber, y por el planteamiento radical de los problemas fundamentales de lo que es la realidad y el conocimiento.

2. 3. La conciliacin jerrquica entre la escolstica y el vitalismo.

En el proyecto de conciliacin entre la escolstica y el vitalismo, Ellacura propone realizar una conciliacin jerrquica, que consiste en una superacin de las posturas encontradas de las dos corrientes, pero sobre la base fundamentalmente apta e imprescindible de la filosofa perenne191. No se trata, por tanto, de realizar un eclecticismo sin jerarqua, sino de una ampliacin de campos a partir de lo ya logrado por la filosofa tomista. En otras palabras, no se trata de abandonar el tomismo para hacerse vitalista, sino de potenciar la propia filosofa tomista con el fin de hacerla ms eficaz en la bsqueda de soluciones tericas y prcticas a los problemas del mundo contemporneo. En este sentido, Ellacura busca vitalizar el tomismo, encarnarlo vitalmente:
[...] el tomismo no debe aspirar tan slo a revivir el santo Toms medieval, sino que su misin especfica es traerlo a la altura del propio tiempo, revivirlo, pero con la modulacin caracterstica del propio mundo.
192

Es una posicin de conciliacin y complementariedad que busca solidificar lo moderno y ampliar y humanizar lo antiguo, y que especficamente se traduce en el intento de dotar de una slida base metafsica a la realidad asegurada por Ortega y de vitalizar y

189

Aproximacin a la obra completa de Zubiri, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 421-422, 1983, p. 966. 190 La filosofa como sntesis de la vida intelectual y la vida poltica. Texto indito que sirvi de introduccin a un curso que imparti Ellacura sobre el problema centroamericano en la UCA, en 1986. Archivo Ignacio Ellacura, UCA, San Salvador. 191 Posibilidad y modo de aproximacin entre la filosofa escolstica y la filosofa vitalista moderna, EF I, p. 244. 192 El tomismo, es un humanismo?, EF I, p. 388.

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humanizar la realidad presentada por el pensamiento aristotlico-tomista.193 Si al vitalismo le falta un slido fundamento metafsico, al tomismo le falta un complemento vital, contacto inmediato con la realidad humana tal como es:
Cualquier pensador vital siente que en las frmulas clsicas se escapa lo existente y se difumina el problema particular; esa distancia entre la naturaleza universal, unvoca para todos, y la realidad concreta bien diferenciada aun dentro de sus marcos generales, la realidad humana con su peculiar y prximo vivir, puede ser salvada hasta cierto punto por los anlisis preados de contenido vital con que los modernos logran poner en contacto a sus lectores con la vida tal como es y se vive.194

Los elementos de la filosofa perenne que pueden ayudar a esta integracin superadora, de acuerdo a Ellacura, se reducen a dos: una gran potencia de procedimiento lgico, crtico y sistemtico, y un sistema amplio que enfoca decisiva y aceptablemente muchos de los problemas capitales y bsicos de la naturaleza y la esencia de las cosas195. Los filsofos escolsticos, a su vez, si pretenden perfeccionar la filosofa perenne, deben procurar un espritu efectivamente abierto que no se comporte prcticamente como si la escolstica no tuviese defecto alguno, y deben acomodarse a lo actual, dejando accidentalidades propias de tiempos pasados". En este sentido, lo importante es que hagan un esfuerzo por ir a la realidad misma como medida de inteleccin del sistema para que aqulla configure a ste, y no sea ste quien desfigure a aqulla e impida un real acercamiento y posesin de la vida humana196. El problema es que han convertido el tomismo en un tomismo intemporal y repetitorio, es decir, un tomismo que ni siquiera reproduce el valor filosfico de su origen, sino tan slo la inteligencia de sus frmulas197. De hecho, ni el tomismo ni el suarecianismo, en cuanto son dos sistemas contrapuestos y en cuanto se presentan como dos intentos de devorarse mutuamente en una interminable discusin dialctica, no tienen mucho que hacer en el campo de una autntica filosofa198.

193

Cfr. Posibilidad y modo de aproximacin entre la filosofa escolstica y la filosofa vitalista moderna, EF I, p. 245. 194 Ibdem, pp.246-247. 195 Ibdem, p. 249. 196 Ibdem. 197 Filosofa en Centroamrica, EF I, p.404-405. 198 Ibdem, p. 405.

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En este sentido, la obra realizada por el neotomismo alemn es notable por cuanto ha abandonado ese nivel de planteamiento dialctico para abrirse a las nuevas filosofas que han enriquecido el pensamiento filosfico, desde Kant hasta nuestros das. Los autores de esta corriente ya no tratan de buscar comprobaciones nuevas al esquema perfecto ya posedo, sino de enriquecer el mismo esquema, de abrirlo e inyectarle nueva vida199. Sus obras, aunque no siempre sean excepcionales, constituyen un conjunto de libros verdaderamente filosficos, abiertos al pensamiento contemporneo, muy influidos por ste, sin perder por ello ninguna de las tesis tomistas fundamentales ni la radical actitud de santo Toms ante la realidad200. Lo destacable es que ya no consideran el tomismo como algo perfectamente acabado, al que no le queda sino transmitirse y defenderse las ms de las veces atacando lo que no se entiende sino ms bien como un esfuerzo filosfico para reconquistar en nuestro tiempo una realidad cada vez ms mltiple. Pero un esfuerzo filosfico actual, lo cual ineludiblemente importa pensar como forma de pensamiento, como preocupacin, como objetos del pensamiento como hoy se piensa.201 Por este camino, piensa Ellacura, se podr potenciar a la filosofa y se har un bien al ser humano de hoy:
Si todava no ha aparecido en el campo del pensamiento quien integre lo que en el discurrir de muchos siglos han dejado de aceptable tantos filsofos, bueno fuera que se preparara su advenimiento y la posibilidad de su obra con una actitud abierta y con logros parciales respecto a algunas conciliaciones y superaciones ms obvias.202

Esta afirmacin deja traslucir que, para Ellacura,

la conciliacin de la

escolstica con el vitalismo es lo menos que se puede hacer para producir una filosofa aceptable, a la altura de los tiempos. Sera una filosofa con una considerable base tomista, orientada a reflexionar, iluminar y disear soluciones a los problemas vitales y humanos de las sociedades capitalistas. Sin embargo, Ellacura no ve esta sntesis como algo plenamente satisfactorio para lo que realmente busca, y por eso expresa su deseo de que se creen las condiciones para que surja una nueva filosofa que integre lo que
199 200

Ibdem. Aqu Ellacura se refiere expresamente a K. Rahner, E. Coreth y Lotz. Ibdem. Ellacura destaca, especialmente, Geist in Welt de Karl Rahner y Metaphysik de Coreth 201 Ibdem, p. 406. 202 Posibilidad y modo de aproximacin entre la filosofa escolstica y la filosofa vitalista moderna, EF I, p. 249.

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han dejado de aceptable tantos filsofos. Como veremos en el siguiente apartado, Ellacura abandonar este proyecto de conciliacin al caer en la cuenta de las dificultades de su concrecin y de las mismas insuficiencias tericas y prcticas del tomismo y del vitalismo como tales. El encuentro pleno con Zubiri, a principios de los sesenta, ser decisivo en este aspecto.

3. Ms all de la escolstica y del vitalismo.

Es en el mbito antropolgico donde Ellacura despliega sus esfuerzos intelectuales por tratar de sintetizar la escolstica y el vitalismo, buscando fundamentar filosficamente una visin unitaria y abierta del ser humano que concilie su esencia con su existencia, su naturaleza con su ser histrico, su dimensin de ente natural con su realizacin vital. Y es que, a su juicio, las dos posturas parcializan un aspecto fundamental de la realidad humana, con lo cual no slo la falsifican y la encubren, sino que, adems, las incapacita para iluminar y contribuir a la resolucin del problema existencial humano en las sociedades contemporneas. La escolstica, al absolutizar la dimensin natural-esencial del ser humano, se cierra a la dimensin histrica del ser humano y se asla de los problemas vitales cotidianos del individuo concreto; el vitalismo, al absolutizar su dimensin vital, existencial e histrica, y al obviar su radicacin esencial y natural, se le escapa el fundamento real de la realidad humana y, por tanto, el sentido transcendente que posee el proyecto humano concreto, de acuerdo a lo que el ser humano es esencialmente.

3. 1. La fundamentacin de la apertura del ser humano.

En esta lnea Ellacura busca fundamentar filosficamente la apertura constitutiva del ser humano hacia la transcendencia, sin recaer en posturas naturalistas o esencialistas ni en posturas puramente vitalistas o existencialistas. Ahora bien, esto pasa por dar respuesta al problema de la unidad de esencia y existencia: cmo conciliar la visin del ser humano como ser personal, dotado de una esencia creada y fundamentada en Dios, con la visin del ser humano como existente libre y creador, capaz de hacer su existencia y modificar su ser a travs de actos concretos libres? Este esfuerzo de fundamentacin coincide con el esfuerzo que ha realizado el neotomismo alemn, sobre todo en lo realizado por el mtodo transcendental de Karl Rahner, y que consiste en mostrar que el ser humano en todos sus actos de existencia y

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de conocimiento est remitido al misterio absoluto de Dios.203 Rahner expone esta concepcin en su tesis del existencial sobrenatural, una idea que introduce con el fin de superar una visin extrinsecista de la gracia divina, en relacin con la naturaleza humana.204 De acuerdo con ella, el ser humano tiene la capacidad fundamental para recibir una posible autocomunicacin de Dios debido a que, en cuanto espritu, est abierto por la gracia al horizonte infinito del ser: La naturaleza abierta del hombre es, por razn de su transcendencia (potencia obediencial), un posible destinatario de la autocomunicacin libre del mismo Dios en la gracia y en la visin de Dios intuitiva.205 Esta posibilidad en el ser humano de recibir una eventual autocomunicacin divina, preserva la dimensin de la libertad en el acontecimiento de la revelacin. Dios se comunica libremente al ser humano, y ste recibe libremente la gracia divina. En esta perspectiva, contraria a la doctrina neoescolstica, la gracia no es sino una radicalizacin de la esencia del hombre y no constituye un piso adicional que se superponga a la naturaleza humana.206 El existencial sobrenatural es as un libre don de la gracia divina, pero, de hecho, es un elemento constitutivo y ontolgico de la existencia humana en su realidad concreta, que de esta forma est dado bajo la forma del ofrecimiento de una autocomunicacin de Dios. Por otro lado, hay que destacar la influencia que tambin pudo tener en el esfuerzo filosfico de Ellacura la filosofa de Blondel y su postura ante lo sobrenatural, que es uno de los temas capitales de su filosofa.207 El hombre est abierto a lo sobrenatural y, por tanto, desde su inmanencia vive de la trascendencia, en ella y por ella. Su primer movimiento ante Dios no es slo probar su existencia, sino apoderarse de l. Para probar bastar seguir las reglas de la demostracin, pero para apoderarse de l, es necesario vencer toda forma de naturalismo. La verdadera accin quiere infinitamente el infinito, pero sin poderlo conquistar. No puede uno apoderarse de Dios, sino tan slo esperar a que l se d. Blondel no pretende mostrar que la sobrenaturalizacin es necesaria y que, por tanto, se nos debe dar, sino que lo natural es completamente

Cfr. Martin Maier, La influencia de Karl Rahner en la teologa de Ignacio Ellacura, Revista Latinoamericana de Teologa (39), 1996, p. 247 ss. 204 Cfr. Martin Maier, La influencia de Karl Rahner en la teologa de Ignacio Ellacura (II), Revista Latinoamericana de Teologa (44), 1998, pp. 171ss. 205 K. Rahner, citado por M. Maier, ibdem, p. 171. 206 Martin Maier, La influencia de Karl Rahner en la teologa de Ignacio Ellacura (II), op.cit., p.172. 207 Cfr. Introduccin al problema del milagro en Blondel, manuscrito redactado en 1964, EF I, pp.545-558.

203

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insuficiente y que, por ello, es preciso situarse ms all de lo natural y de lo inmanente esperando la llegada del don. Lo sobrenatural es, en primera instancia, un movimiento inmanente al hombre precisamente bajo la forma de impulsarlo fuera de s a la espera del don divino, siempre libre por parte de Dios. Querer lo sobrenatural es querer esperar de Dios la divinizacin, en vez de buscarla por nuestro propio esfuerzo. La dialctica de la accin muestra que sta queda inacabada si no sale de s esperando ser acabada por la gracia. As el hombre se ve empujado a una opcin: el hombre siente una necesidad invencible de apoderarse de Dios, aspira a hacerse dios. Y aqu viene la eleccin: o ser dios sin Dios y contra Dios, o ser dios por Dios y con Dios. Si se escoge la primera parte del dilema, la accin humana fracasa; si se escoge la segunda, es que se ha situado en el plano ms all de lo natural, en el plano sobrenatural, en el recto camino para esperar a Dios, como don gratuito, la sobrenaturalizacin real.208 La influencia de los planteamientos anteriores en Ellacura se muestra en su artculo Sobre la Irreligiosidad, especialmente cuando plantea el tema de la religin y de la religiosidad constitutiva del ser humano:
La religin es, sin duda, el estrato ms profundo y total del hombre, puesto que slo ante el ser Infinito pueden desplegarse todas nuestras posibilidades en su entera capacidad y profundidad, y puesto que, en definitiva, la religin no es sino el reconocimiento ontolgico con todo lo que esto significa de totalidad consciente y libre- de lo que nticamente somos respecto de Dios. Dios, al crearnos, nos ha dado un ser que no slo procede de l y depende de l, sino que adems tiende a l en su ms ntima esencia y en su ms profunda necesidad, aunque nos ha dejado en libertad para que aceptemos ser lo que somos, para que nos decidamos conscientemente a ser lo que El ha querido que seamos. Precisamente este reconocer y vivir lo que somos respecto de Dios es la religiosidad, la religin como forma de vida; y como se trata de reconocer y vivir lo que constituye la total esencia metafsica de nuestro ser, lo que es nuestro ser entero, sin dejar nada fuera de s, sguese que la religin como religiosidad es la forma ms total y profunda a la que el hombre puede y debe optar; de suerte que un hombre irreligioso es, por lo mismo, un

208

Ibdem, p.556.

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hombre

trunco,

que
209

no

es

lo

que

es,

inconsistente,

pues,

constitutivamente.

Sin embargo, es importante destacar en este punto la influencia adicional de Zubiri a travs del concepto de religacin, utilizado expresamente por Ellacura en su anlisis sobre el atesmo y la irreligiosidad en las sociedades contemporneas.210 La religacin es una dimensin formalmente constitutiva de la existencia. Dios ha fundamentado al hombre de tal modo que su ser pueda separarse de su existencia para poderla ir haciendo libremente; as, sta se ofrece como existencia liberada que puede tener verdadera transcendencia y vida, ya que le es factible separarse de las cosas para desde s misma determinar qu hacer con ellas; con lo que, finalmente, goza de actos libres concretos, mediante los que va haciendo concretamente su existencia y, a travs de ella, modificando su ser.211 Somos, pues, seres constitutivamente religiosos, abiertos a la comunicacin con Dios, lo reconozcamos o no al nivel consciente. Todo nuestro ser est abierto y orientado a lo transcendente, que se nos aparece as como una realidad que nos fuerza a asumirnos personalmente y, por consiguiente, a ser ms. En esta perspectiva, Ellacura, siguiendo a Zubiri, sostiene que el atesmo, antes de ser un atesmo de la inteligencia es un atesmo de la vida, posibilitado justamente por la misma estructura religada del ser humano y por su libertad para aceptar o rechazar su ligazn ntica con Dios:
[...] el hombre no es posible sin Dios; nuestro ser es lo que es por lo que ha recibido de Dios, y lo que ha recibido de Dios es un ser que viene todo de l y tiende todo a l, no siendo la religin sino el volver a religar voluntariamente, deliberadamente, lo que ya de por s estaba nticamente ligado. Pero el ser que Dios ha dado al hombre es un ser histrico, algo que se puede ir realizando de distintos modos, pues es un ser libre capaz de liberarse del curso obligante de la naturaleza [...] y capaz, entre ciertos lmites, de irse haciendo la existencia que acepte como suya. Esto hace que inmediatamente surja una dualidad entre el yo que somos y que es, de un modo u otro, el que debe ser, el que no es s
209

EF I, p.272. Esta misma idea preside el estudio que Ellacura realiz, durante su estancia en Innsbruck, sobre la filosofa de la religin en Bergson, Cfr. Religin y religiosidad en Bergson, EF I, pp. 337 ss. 210 Cfr. Ortega, existencia desligada y Sobre la irreligiosidad. En estos artculos, Ellacura sigue muy de cerca el planteamiento contenido en el artculo de Zubiri En torno al problema de Dios, en Naturaleza, Historia, Dios, 6 edicin, Madrid, Editora Nacional, 1974, pp 361- 39. 211 Cfr. Ortega, existencia desligada, EF I, pp 266- 267.

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mismo sino en coincidencia con un ser ideal, y la vida que llevamos que puede conformarse o no con las exigencias autnticas de ese yo [...] La vida que el yo lleva influye, sin duda, sobre su misma forma de ser, pero, en definitiva, es el yo quien puede en gran parte hacer su vida libremente; debido a esa separacin del yo respecto de la vida, fundada en la libertad, es el hombre en alguna medida un ser absoluto, suelto de su propia vida, de las cosas y de los dems. Sobre eso, el hombre no tiene conciencia inmediata de su proceder de Dios ni de su vinculacin a l, lo cual ya de por s llevara a vivir en pleno olvido vital de la divinidad, supuestos el horror y la poca fe que tenemos en el profundizar intelectual [...] As, se empieza a entender cmo lo difcil es descubrir a Dios cuando lo problemtico debiera ser encubrirlo, cmo lo difcil puede ser vivir de Dios y para Dios, cuando lo problemtico debiera ser la posibilidad de no vivir de El, para El y en El.212

Esta soberbia de la vida, por la que se confunde la vida que se va viviendo con el ser que somos en realidad, slo es posible en una existencia que no ha llegado al fondo de s misma, esto es, una existencia que no ha llegado a conmensurarse con su exigente autenticidad que se ofrece, en definitiva, por mediacin del ser213. El resultado de esto es la sustantivacin e hipostatizacin de la existencia concreta con la consiguiente prdida de nuestro ser radical y nuestra radical profundidad214.

3. 2. La vida humana como naturaleza e historia.

Ellacura est influido por estas concepciones de la apertura constitutiva del hombre a lo religioso, y lo que pretende entonces, dentro de su proyecto de conciliacin, es fundamentarla en una antropologa que concepte adecuadamente la unidad de las dimensiones que estn implicadas en esa apertura humana: lo natural y lo sobrenatural, la necesidad y la libertad, la esencia y la existencia, lo inmanente y lo transcendente. El mtodo que Ellacura utiliza para construir esa antropologa consiste en exponer los aspectos centrales de la antropologa de Ortega para despus criticarlos y complementarlos con los aportes de la escolstica. Veamos como procede.

212 213

Sobre la irreligiosidad, EF I, pp 273- 274. Ortega, existencia desligada, EF I, p. 268. 214 Ibdem.

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Ellacura seala que, si bien las dos filosofas apuntan al mismo objeto globalmente considerado, ambas se refieren a niveles distintos de la realidad humana. Ortega se refiere al ser humano como vida, mientras que la escolstica enfoca al ser humano como ente del que procede esa vida y es determinado por ella. Ortega no toma como objeto de su cuestin y, por lo tanto, como correlato de esa denominacin ser del hombre todo lo que en ste hay, ni siquiera aquel principio ontolgico del que pudiera explicarse, porque en algn modo de l procede todo lo que en el hombre hay. Lo cual sera el caso de la filosofa escolstica, que en el nivel de la esencia fsica apela a la composicin de cuerpo y alma, y en el nivel de la esencia metafsica, a la composicin de animal racional215. Conforme con este planteamiento, la escolstica habla del yo como una hipstasis racional, mientras que el vitalismo habla de proyecto de existencia, de pretensin de ser. La escolstica apunta a lo que de sustancialidad independiente de todo sujeto y de sustancialidad racional hay en los seres humanos, mientras que Ortega a lo que de mutacin, vitalidad y posible realizacin de un ser ideal hay en ellos216. Pero el que ambas filosofas no coincidan en su enfoque sobre la realidad humana, no significa que el nivel afirmado por una implique la negacin del otro. La cuestin de la esencia fsica o metafsica del ser humano, si bien es algo que no le interesa a Ortega, tampoco es algo que ste niegue. Simplemente lo que indica es que el objeto de su inters y de su cuestin no es el mismo que el de la escolstica. A su vez, la escolstica, cuando recalca como ser del hombre sus principios fsicos [...] no niega que se d, claro est, esa vida realmente nueva y especfica del hombre, aunque el objeto de su inters sea ms bien el ser del hombre an existente, que su existencia en el sentido de vida humana217. Aparentemente, segn Ellacura, Ortega niega la existencia de una sustancialidad permanente, pero ms bien su oposicin va contra una sustancialidad fija, de tipo parmendeo. Y, aparentemente, tambin sta es la posicin de la escolstica, cuando combate las tesis de la filosofa vitalista. Pero el negar cualquiera de las dos realidades sera falso, ya que manifiestamente se requieren, la una en virtud

215 216

Tcnica y vida humana en Ortega y Gasset, EF I, p. 458. Posibilidad y modo de aproximacin entre la filosofa escolstica y la filosofa vitalista moderna, EF I, p. 244. 217 Tcnica y vida humana en Ortega y Gasset, EF I, p. 459.

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de una demostracin basada ltimamente en el principio de razn suficiente, y la otra en virtud de una experiencia inmediata que no puede ser negada.218 Desde esta perspectiva, Ellacura cree que es posible la conciliacin de las antropologas en muchos aspectos, aunque no lo sea en todos. Por ejemplo, la doctrina escolstica sobre lo racional puede ser completada, y precisamente, con muchas de las observaciones de Ortega. El que unos hablen de la naturaleza y del estado realpotencial del ser humano, y el otro de historia vital, en un proceso de actualizacin del yo ideal, ilumina el sentido de complementariedad que se puede dar entre la concepcin intelectualista de la escolstica y la vitalista de Ortega. Adems, la correccin que supone el aristotelismo de la doctrina parmendea es ya un avance, como lo es el tomismo respecto del racionalismo extremo.219 Delimitados los dos niveles de realidad elegidos por las dos filosofas, la primera cuestin a resolver es lo de la radicalidad de esos niveles para dar con el ser del hombre y determinar cul de los planos el del ser humano como vida y del ser humano como ente que origina esa vida cubre mejor la realidad integral del ser humano. La respuesta pasa por entender adecuadamente el planteamiento de Ortega sobre la vida humana y la especificidad que la caracteriza. A continuacin analizaremos los aspectos centrales que Ellacura destaca de ese planteamiento. 3. 2. 1. La vida humana como proyecto. La vida humana, a diferencia del animal, tiene que ser inventada. Al hombre despus de cumplir con su puro sostenerse en la naturaleza, con su vida animal, le sobra todava vida [...] su vida no se entiende sin hacer, vida humana sin hacer humano [...] Inicialmente, el hombre arranca en cero existir humano, pues lo que de humano hay en su existencia no le es dado, como la vida natural del animal, sino que tiene que hacrselo.220 En este sentido, la vida humana se presenta en forma de hueco, algo que debe estar lleno y no lo est todava, que debe llenarse porque no es un mbito contradictorio respecto de las posibilidades humanas, sino de una positiva posibilidad que es, adems, urgencia existencial.221

218

Posibilidad y modo de aproximacin entre la filosofa escolstica y la filosofa vitalista moderna, EF I, p. 245. 219 Ibdem, p. 246. 220 Tcnica y vida humana en Ortega y Gasset, EF I, p.450. 221 Ibdem, p. 451.

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Frente a esta afirmacin, Ellacura apunta que la invencin de la propia vida implica, en el ser humano, la existencia previa de un algo que no es animal y que fundamenta la urgencia que se presenta en l de trascender el mbito puramente animal. En otras palabras, el hecho de que el ser humano ejecute actos que no son biolgicos, que l mismo va inventando, supone necesariamente la existencia de un yo, que es la instancia que tiene que atender las urgencias biolgicas, pero tambin el que puede apartarse de ellas para vacar a quehaceres no biolgicos.222 El ser humano aparece as dotado de elementos vitales y de condiciones esenciales de posibilidad para inventar su propia vida, dotado, por tanto, de potencias y facultades especficas que le posibilitan realizar actos estrictamente humanos. No es que estas potencias sean ya el ser del hombre, ni vida formalmente humana, ya que sta no es tal por proceder de facultades especficas del ente que es el hombre, sino por su propio carcter de no dada, de no impuesta; de actualizacin de un proyecto. Una de estas facultades es la imaginacin, que no es una facultad sensitiva ya que de ella proviene lo que va a ser totalmente distinto y superior a la vida animal, la vida humana. Por esta facultad la vida humana no tiene el carcter de un repertorio fijo de actos dado e impuesto y la que hace, por tanto, que sta no aparezca como una mera realidad natural inmersa en un dinamismo con una trayectoria irremediable desde dentro de s misma. Por ella, pues, la vida humana trasciende de la realidad natural. El ser humano tiene as una naturaleza que es superada y de la que se libera la vida humana. Esto es evidente desde el momento en que se apela a una imaginacin que nos es dada y con la que nos encontramos, de la que proviene la invencin de lo que ser la vida humana.223 El punto central que Ellacura quiere resaltar aqu, contra Ortega, es que la vida humana, con toda su especificidad que le es propia, no es inteligible si no se la hace radicar en la propia esencia y estructura del ser humano, en su realidad fsica y que, por tanto, la posibilidad misma del proyecto y de tal proyecto est condicionada por el ente que es el hombre:
En ese sujeto psquico es donde se sita la vida humana, all radica la condicin de posibilidad de retirarse de las exigencias biolgicas, all es donde cada quien puede ensimismarse, all principalmente se
222 223

Ibdem. Ibdem, p. 453.

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fundamenta lo que de genrico tiene la pretensin que es el hombre en cuanto especie.224

3. 2. 2. La vida humana como choque dialctico entre hombre y mundo. El ser humano es ese ente extrao [...] a quien se pone la condicin necesaria, si quiere seguir existiendo, de estar y de hacer su vida con otro ente que llamamos mundo o naturaleza.225 En qu relacin se encuentra este mundo con el hombre? Ante todo como algo distinto, pero a su vez como algo necesario y como condicin de posibilidad de arranque de la vida humana. Donde la filosofa aristotlica seala que sin sensibilidad no le es posible al hombre el ejercicio de su vida intelectual, Ortega va ms all por los dos extremos, diciendo que sin mundo no es posible la vida humana que es de por s actualizacin y ejercicio.226 El ser humano necesita, pues, del mundo como base de su existencia, pero tambin como incentivo de vida y como material de construccin. Desde aqu se puede deducir a priori que lo que el mundo ofrece al ser humano no puede ser un cmulo de facilidades sin dificultad alguna, porque entonces sus seres seran coincidentes, lo que contradira la experiencia vital. Esto se puede comprobar por la presencia de necesidades como expresin de la menesterosidad del hombre, precisamente por su relacin con el mundo. Se iluminan as las estructuras ontolgicas del ser humano y del mundo, lo que a su vez permite prever cules pueden ser las relaciones entre ambos entes y el modo de concretizarse su ser diverso. El hombre siente el mundo como algo distinto de l porque a cada momento le ofrece resistencia [...] No se trata, sin embargo, de cualquier resistencia; tambin las piedras y las plantas encuentran resistencias, y, con todo, son presentadas por Ortega como ejemplos de coincidencia con su mundo de ausencia de necesidades.227 El ser humano siente sus necesidades como imposiciones que vienen de fuera a su ser autntico. Y esto nos hace ver, segn Ellacura, que las necesidades humanas son cualitativamente distintas a las necesidades animales, por lo que el ente humano tiene una relacin con el mundo muy distinta que la que tiene el animal, que da origen a un tipo de vida cualitativamente distinta.

224 225

Ibdem, p. 475. Ibdem, p. 453. 226 Ibdem, p. 454. 227 Ibdem, p. 455.

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El mundo tampoco puede ser para el ser humano un ofrecimiento de puras dificultades, o dicho de otra manera ms radical, el ser del mundo y el ser del hombre no pueden ser totalmente antagnicos, de lo contrario, la vida humana no sera posible:
Si vida humana es lo que hace un ente que necesariamente, para hacerla, debe estar en otro ente y debe hacerla con este otro, el ente que llamamos mundo no puede ser lo totalmente antagnico, porque entonces el ente que es el hombre carecera de aquello sin lo que no puede vivir, ya que l en esta lnea de la vida humana es una mera posibilidad. Por otra parte, dos entes que por naturaleza estn tan estrechamente ligados, necesariamente deben contar con cierta comunidad de ser.228

La conclusin es que el mundo es, en cierto sentido un conjunto de cosas, pero su ser formal con relacin al hombre es ser un conjunto de facilidades y dificultades; las facilidades que nos ofrece hacen posible la vida, las dificultades con que nos estorba nos demuestran su ser distinto y nos incitan, consecuentemente, a una vida distinta.229 El mundo se le presenta al hombre como algo con lo que puede realizar el proyecto que es y como algo que va a servir como una especie de mquina instrumental para producir su propia vida. En su materia lleva el mundo una posibilidad de mquina, y el hombre va a empearse en aprovechar el ser de mquina propio del mundo para encontrar ms facilidades que dificultades, aunque nunca el mundo podr realizar sin ms el ser del hombre.230 Pero es el mundo el que ofrece al ser humano la posibilidad de existir y a ste le es absolutamente imposible realizar su proyecto vital sino es en una y con una naturaleza. La naturaleza podr y tendr que ser transformada, pero nunca dejar de ser naturaleza y nunca dejar de ser indispensable para la existencia humana.231 3. 2. 3. La vida humana como problema. El hecho es que el ser humano no es de antemano una esencia determinada a la que no le quede ms que actualizarse, sino que es un proyecto de difcil realizacin; no tiene que efectuar un contenido ya determinado, sino, ante todo, tiene que darse un contenido, realizar el programa que, por lo pronto, representa aquello en que consiste232.
228 229

Ibdem. Ibdem, pp. 455-456. 230 Ibdem, p. 477. 231 Ibdem. 232 Ibdem, p. 479.

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Esto, efectivamente, resulta ser un problema, y como la vida es formalmente la invencin y la realizacin de un proyecto en una circunstancia determinada, resulta que es, a un tiempo, problema y quehacer.233 La realidad humana aparece as en Ortega con un esencial carcter prxico: Al hombre le sucede que para ser tiene que actuar, que no es sino esa actuacin; es lo que se haga de s mismo, lo que se autofabrique.234 Frente a la escolstica, que ve la realizacin humana como mera actualizacin de lo que el ser humano ya es por naturaleza, Ellacura resalta lo incierto y problemtico de esa realizacin debido a que es algo que no est asegurado por la mera actuacin de potencias naturales. La realizacin plena del ser humano descansa en lo que l pueda hacer, de acuerdo a las posibilidades que le ofrece su circunstancia:
Radicalmente, el vivir humano apunta a realizar precisamente ese yo que somos sin todava realizarlo, con los elementos reales que ya tiene un ser efectivo, pero que todava no ha cobrado categora de ser humano. Mientras yo no hago algo, no me encuentro a m mismo, y en vista de que tengo que hacer algo, necesito de diferentes elementos reales para ello. Mas ciertamente aquello que ya hay, aquello que se me da para que con ello haga mi vida, no realiza por s y sin ms el ser del hombre.235

El que el ser humano posea ya una esencia determinada, con unas potencias y facultades especficas, no le garantiza que realice su ser pleno y autntico. Afirmar lo contrario supone una visin abstracta del ser humano, que soslaya su radical instalacin en unas circunstancias determinadas y que considera que slo sus principios fsicos garantizan automticamente la realizacin de su humanidad. El que el hombre sea un compuesto de alma y cuerpo, que lo determina metafsicamente como animal racional, es algo que le capacita para realizar, como un yo personal, actos libres y humanos e inventar, por consiguiente, su vida a travs de un programa o proyecto, pero ello no define completamente su ser; la realizacin plena de su ser se juega en lo que pueda o no hacer en su vida concreta, de acuerdo al proyecto o ideal que se ha trazado:
En su ltima expresin formal, pues, la vida humana consiste en realizar el ser extranatural del hombre. As se entiende por qu la vida para ser tiene que actuar, y no es sino en esa actuacin, a diferencia de
233 234

Ibdem. Ibdem. 235 Ibdem, p. 480.

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las cosas que tienen ya de por s su ser fijo o plenamente actualizado o ya determinado para su futura actualizacin.
236

Sin embargo, Ellacura vuelve a enfatizar, contra Ortega, que la realizacin del proyecto de ser supone un sujeto real, un yo con una estructura ontolgica determinada, que es
el centro al que todo se atribuye y del que todo, en ltima instancia procede, pues regulndose a s mismo todo lo regula; el centro que, por de pronto, es el motor que se afana y el ideal o proyecto conforme al cual todo el resto de lo humano se mueve [...] Gracias a ese yo, no es la vida un azar derrochador de energas, sino una actuacin conforme a un plan. Vale decir que, gracias a l, la vida encuentra tareas efectivamente humanas bajo la gran tarea radical de hacer efectivamente un hombre con lo que no es sino posibilidad imaginaria, encuentra una fuerza y un plan para realizar esa tarea, y se sirve de lo que no es yo para constituir el yo como ente.
237

Ortega resalta el carcter problemtico y proyectivo de la existencia humana, pero no explica adecuadamente el fundamento real que la posibilita, la regula y la orienta, y que se identifica con el ente que acta y que asume la tarea de realizarse como ser humano, tratando de realizar su ser extranatural con el material de la naturaleza en la que est inserto. Ortega describe bien la peculiaridad de la vida humana, porque esa vida es radicalmente la forzosidad de hacer su vida en el mundo, con todas las dificultades y facilidades que le ofrece. Pero lo que olvida es que ser forzoso slo en la medida en que el yo quiera seguir viviendo, y quiera seguir viviendo como hombre, es decir, quiera ser algo ms de lo que le es impuesto desde fuera y quiera serlo en busca de lo que l personalmente tiene que ser238. En este sentido, para Ellacura lo importante en la definicin de la vida humana es la capacidad y disposicin del ente humano para ensimismarse y actuar en funcin de lo que quiere ser o lo que ha proyectado ser, lo cual est determinado por el tipo de ente que es, con su propia estructura y con todas las potencias y facultades especficas que lo diferencian del mero ente animal o vegetal. Por tanto, no est de acuerdo con Ortega

236 237

Ibdem, p. 481. Ibdem, pp. 480-481. 238 Ibdem, p. 481.

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quien considera que el hombre, en cuanto cuerpo y alma, es, respecto del yo programtico, naturaleza, circunstancia o mundo, obviando que
el hombre no puede realizarse por s mismo, ms an, necesita un alguien que lo realiza, adems de un algo con que realizarlo; y ese alguien, que no es todava el yo autntico, es el yo psquico con sus posibilidades, con sus energas peculiares que le permitirn no slo atender a sus necesidades biolgicas, sino tambin a su verdadera vida. Verdadera vida [] porque es la que plenamente corresponde a sus mejores posibilidades entitativas, a la esencia, a la estructura y al dinamismo que le es propio, a su esfuerzo que no queda cumplido si se pierde slo en actividades biolgicas o en actividades humanas devaluadas, al deseo real de lo que an es irreal, a su personal y efectiva capacidad de imaginarse y de quererse. Como ser todava no es, pero como ente est dotado con lo requerido para ser.239

3. 2. 4. La vida humana como la realidad radical. La cuestin que Ellacura pretende resolver ahora es cul de los dos planos antes diferenciados, el del hombre como vida y el de hombre como ente del que procede esa vida y es determinado por ella, cubre mejor ese fenmeno integral que llamamos hombre240. O formulado de otra manera:
[] el ser del hombre tiene la extrasima condicin, tantas veces apuntada, de ser afn al ser de la naturaleza, pero sin llegar a coincidir con el de ella; de tener media porcin inmersa en la naturaleza, pero con otra media que trasciende de ella. Como ser metafsico tiene afinidad y diferencia con el ser de la naturaleza, como ente que hay tiene como parte suya un ente que es natural. Lo que nos enfrenta con la pregunta capital: a qu de todo esto llamaremos el ser sin ms del hombre?.
241

Para darle respuesta, Ellacura reinterpreta la famosa frase orteguiana yo soy yo y mi circunstancia, tratando de conciliarla con la visin escolstica. El primer yo de la frase afirma Ellacura- hace referencia al yo total, a la totalidad de la persona, uno de cuyos ingredientes es el yo entendido como sujeto del vivir, como el centro de una circunstancia, que es el otro ingrediente de aquella totalidad.242 Ellacura seala que este
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Ibdem, p. 476. Ibdem, p. 459. 241 Ibdem, p. 457. 242 Ibdem, p. 460.

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ltimo yo es ya de por s alguien capaz de ser s mismo, con la capacidad de hacer suya a su circunstancia, aunque no es en pleno sentido persona, por cuanto es una abstraccin, un yo considerado como contradistinto de la circunstancia. Por el contrario, el yo primero es la persona total, en cuanto es un yo en s mismo circunstancial, algo plenamente concreto. Ortega se refiere al yo total que es lo que cada uno es con su ser concreto, vinculado intrnsecamente con su circunstancia. En este sentido, Ortega se pregunta por algo ms amplio que aquello por lo que se pregunta la escolstica, que slo centra su atencin sobre la determinacin del yo separado de la circunstancia:
Ortega habla del yo vivo, del yo que cada uno de nosotros viviente es, que, en cuanto denominacin, evita todo momento de abstraccin para atender a la realidad tal como se da; por lo tanto no atiende in recto al yo sujeto y a su estructura ontolgica, aunque no niega que la tenga.
243

Se puede, decir, en este sentido, que en la realidad lo que se da es el yo total, es decir, el yo inmerso en unas circunstancias determinadas que integra bajo la forma de vida ingredientes o constitutivos muy diversos hechos uno.244 El problema con Ortega es que apunta a esta totalidad, pero slo resalta sus aspectos vitales sin atender los aspectos ontolgicos de sus dos momentos constitutivos, en especial los del yo sujeto, que est mucho ms atendido por la escolstica. Bajo este punto de vista, los criterios orteguianos son justos, pero no acabados explcitamente. Son acomodados para valorar en ese yo total su elemento cimero de vida, de existencia humana, que, una vez alcanzada, permite preguntar por sus condiciones de posibilidad, tanto en el orden fsico como metafsico; pero no dan apoyatura explcita para desde ellos dar con el ser total del hombre.245 La consecuencia de este anlisis es que ni el yo orteguiano ni el yo escolstico, considerados por separado, nos dan el nivel donde se encuentra el ser del hombre. El nivel donde se encuentra el ser del hombre es en el yo total que integra a los dos bajo forma de vida. En esta totalidad, la escolstica le da preeminencia a la raz sobre los frutos, Ortega al fruto que est en la cima. En efecto, Ortega resalta la dimensin de la vida bajo la forma de programa o proyecto de ser; la escolstica, aquel ltimo fondo, efectivo y total, al que se refiere todo lo que el sujeto hace y del que procede ltimamente
243 244

Ibdem, p. 461. Ibdem. Cfr. J. Maras, Ortega. Circunstancia y vocacin, op.cit., pp. 408-410; 427-430. 245 Ibdem, p.462.

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todo lo que hace.246 Los dos puntos de vista son unilaterales porque la vida ni es slo esencia o naturaleza ni slo proyecto o historia. La vida humana es, a la vez, esencia y existencia, naturaleza e historia; es la unidad dinmica y efectiva de un yo en un mundo y de un mundo en un yo, y slo desde esta perspectiva total se la puede considerar como la realidad radical. Desde esta ltima consideracin, la vida se presenta como una interrelacin ntima de un yo con lo no yo, una interrelacin que admite las formas ms diversas; una interdependencia, por otra parte, tan fundamental y estrecha que, tal como aparecen en mi vida, cada uno de los extremos no es lo que es sino desde el otro y con el otro.247 En este esquema, el yo en cuestin no agota todo lo que es la vida de cada cual, porque a ella pertenece tambin la otra mitad que es el mundo; por otra parte, dentro de la unidad total que es mi vida se presenta como posibilidad de subjetivacin y ensimismacin todo lo que tiene que ver conmigo.248 As la vida no es el resultado de lo que el yo hace con el mundo, esto es, como un conjunto de actos que ni son el yo ni son el mundo, sino que es la realidad total, comprehensora del yo y del mundo en su mutuo intervenirse.249 Se puede afirmar, por tanto, que la vida humana es la realidad radical, siempre y cuando se la entienda desde este nivel total. En otras palabras, la vida humana es el ser del hombre si por ser el hombre se entiende aquello que comprehende bajo s todo lo que en el hombre hay bajo la forma y unidad en que es. El mismo Ortega da pie para esta afirmacin al sostener que el punto de arranque de la filosofa no es ya un principio abstracto, sino mi ser individualsimo, es decir, lo que en concreto es cada uno y al hacer parte de la vida de cada uno al yo que hace en la vida, al hacerse y a lo hecho en la vida.250 Es desde esta visin unitaria donde deben entenderse, pues, todas las determinaciones categoriales que se predican de la vida como aspectos suyos que no agotan su ser total, como pretende Ortega. El problema es que en sus textos la vida aparece como si no fuera ms que la unin de los actos sucesivos en que va desenvolvindose mi vida, sin hacer intervenir al yo que los vive y la unidad nuevamente vista del yo en el mundo, lograda precisamente en el hacerse de la vida.251

246 247

Ibdem, p.467. Ibdem, p. 485. 248 Ibdem. 249 Ibdem. 250 Ibdem, p. 489. Cfr. J. Ortega y Gasset, Qu es filosofa?, Madrid, 1957, pp. 250-251. 251 Ibdem.

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A la luz de este planteamiento, Ellacura concluye sealando que el significado primario que se le debe dar a la frase yo soy yo y mi circunstancia, es que
vida humana es existir para s mismo, porque en su ser ella es lo que es, no slo existe sino que se siente existir, porque en ella se siente cada uno l-mismo, porque en ella cobran vida el yo y el mundo, porque ella abarca todo el campo de lo que siento ser mo y deja fuera de s, como lo otro, todo lo que no siento como mo; porque, en definitiva, todo lo que soy entra en mi vida y slo en ella cobra conciencia de s. Por tanto, a mi vida bien la puedo llamar yo [] Yo y mi vida son dos expresiones distintas que indican la misma realidad y con la misma totalidad, una totalidad que abarca todo lo que soy no a modo de partes fsicas de un todo fsico, sino en la unidad dinmica que entraa a un yo-sujeto operando con su mundo.252

En esta visin, el ser humano aparece sumergido en la realidad de su mundo, optando y actuando con el fin de construir su vida de acuerdo a las posibilidades efectivas que le ofrecen las circunstancias, esforzndose por realizar su yo ideal, su personalidad, que representa su autntico ser. Expresado esto mismo en trminos de conciliacin de las dos posturas, se podra formular as:
Nuestro yo-hipstasis, frente al mundo que lo oprime y con el cual necesariamente tiene que habrselas, construye su vida que debe alcanzar la medida del yo-ideal, que es su autentico yo, el que debe ser. Por eso hay drama, porque tenemos que ir haciendo nuestra vida y nuestro yo, trayndolo desde su idealidad posible a su actualizacin en nuestro tiempo; por eso hay tragedia, porque muchas veces no llegamos a coincidir con ese nosotros-mismos que somos, pero que estamos llamados esencialmente a ser.
253

Desde esta perspectiva el proyecto representa la totalidad del ser humano, su yo autntico, que adopta, para cada tiempo e individuo un perfil peculiar y diferenciado. Es de carcter extramundano o extranatural porque es algo que no nos es dado, sino que es preciso inventar primero y realizar despus, pero que tiene la consistencia ideal de nuestro yo, de nuestra personalidad; vamos siendo lo que no somos para alcanzar a ser
252 253

Ibdem, p. 490. Posibilidad y modo de aproximacin entre la filosofa escolstica y la filosofa vitalista moderna, EF I, p. 245.

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lo que somos; y es algo tan radical que en funcin de l surgen los dems deseos del ser humano en cuanto tal y del resto de actividades; por ello el proyecto es, segn Ellacura,
como un perfil presionador del mundo, pues de l procede ltimamente no obstante su irrealidad- todo lo que el hombre hace para que el mundo lo deje vivir bien; algo que admite concreciones vitales muy diferenciadas, segn sea el ente que los inventa y la circunstancia que lo oprima, aunque esto de modo muy subsidiario; algo que por una parte comprende todo lo que especficamente humano va a haber en cada uno de los hombres, pero que por otra parte no tiene todava actualizacin efectiva.254

En este sentido, Vida es la actualizacin dinmica de un yo en un mundo, la realizacin de posibilidades de un sujeto en el mundo que lo circunda y con el que va ejecutando el proyecto de su vida. Y esto significa que si bien la personalidad virtual del yo-sujeto se actualiza y formaliza en la vida y por la vida, la vida, a su vez, surge como actualizacin de ese yo-sujeto, actualizacin que es posible por la incitacin y el condicionamiento de unas circunstancias. Y en esta actualizacin, lo que de ente hay en el yo-sujeto es algo con lo que ste cuenta como posibilidad para ir realizando el proyecto en forma concreta y total. Si en este aspecto, eso que de ente hay en el yo-sujeto en cuanto es algo ya dado- tiene el carcter de mundo, en otro aspecto se contradistingue de lo que es puramente mundo porque la posibilidad ofrecida por l al proyecto se presenta con una tesitura totalmente diversa a la que es propia de la circunstancia en su carcter puro de tal.255 Por esta razn, la jerarqua del yo-sujeto y de la circunstancia es muy distinta en la estructura total de la vida humana. Y esto significa que slo un ente que metafsicamente se define como persona tiene la potencialidad para desplegar una vida nueva y distinta en unidad con unas circunstancias que le condicionan y limitan, pero que, a la vez, le posibilitan la realizacin de su ser verdadero, de su personalidad.256

3. 3. Las aporas del proyecto de conciliacin.

Como podemos apreciar en todo este anlisis de la antropologa orteguiana, Ellacura asume la visin aristotlica-tomista de la esencia humana como una concepcin
Tcnica y vida humana en Ortega y Gasset, EF I, p. 473. Ibdem, p. 495. 256 Cfr. ibdem, pp. 494. Ellacura cita aqu a K. Rahner: Con el trmino persona nos referimos al hombre, en cuanto que puede disponer y dispone de s mismo (como naturaleza) en libertad. Con el trmino naturaleza nos referimos a aquello que antecede a este actuar libre del hombre como su condicin de posibilidad, y que entraa una norma que limita la soberana autnoma de la libertad. K.Rahner, Schriften zur Theologie, vol. 2, 3 Aufl., 1958, Benzinger, p. 86.
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adecuada para explicar la estructura del ente humano y su especificidad como persona y no ve mayores problemas para conciliarla con la visin antropolgica de Ortega, siempre y cuando se la entienda adecuadamente. En este sentido, Ellacura aclara que no se hara justicia a esta concepcin si se estimase la unin del cuerpo y el alma como una juntura cualquiera de dos fardos atados el uno al otro; al contrario, se trata de una unin sustancial de dos principios incompletos, que no se completan sino en una unidad superior, intrnseca y esencial257. Entendida as la unidad de los dos principios que conforman la realidad fsica del ser humano, se hace posible pensar la naturaleza humana como una naturaleza nueva y como principio de unas acciones y de una vida nueva, compatible, por tanto, con la concepcin orteguiana de la vida humana. Frente a la afirmacin de Ortega de que el ser humano no es su cuerpo ni su alma, Ellacura alega que tampoco ningn escolstico dira nunca que yo soy mi cuerpo o yo soy mi alma, porque en su sentido concreto yo soy algo ms que mi cuerpo y mi alma, y en su sentido abstracto de personalidad, aquello por lo que la persona es persona, por la misma razn formulada ms abstractamente258. Ortega no ha entendido bien nuestra definicin del hombre como animal racional, precisamente por desatender lo que en cada individuo y en la especie hay de naturaleza fija; por eso, sin mucha seriedad cientfica, pretende sustituir la antigua con una nueva definicin, ya que le parece invlida aqulla por equipararla con la res cogitans cartesiana259. Por ello, si se la entiende adecuadamente, es perfectamente compatible con sus anlisis de la vida humana y que concretizan el unvoco e indiferenciado animal racional como potencialidad de muy distintas actualizaciones posibles260. Congruente con esta postura, Ellacura afirma que el proyecto representa la plena realizacin de las mejores potencialidades y posibilidades de nuestra naturaleza racional; es decir, el proyecto representa el yo actualizado y perfecto - el yo ideal - que sera la vocacin con la que Dios llama a cada uno de nosotros para que realicemos ese proyecto que an no somos pero que debemos intentar ser.261

257 258

Ibdem, p. 459. Ibdem, p.470. 259 Posibilidad y modo de aproximacin entre la filosofa escolstica y la filosofa vitalista moderna, EF I, p.239. 260 Ibdem, p. 240. 261 Ibdem, p. 239.

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Aqu se vislumbra un problema terico que influir decisivamente en el abandono posterior de este intento de Ellacura por conciliar las posturas escolsticas con las vitalistas. El problema radica en que busca fundamentar una antropologa de tipo historicista a partir de una antropologa de tipo naturalista. Cmo fundamentar el carcter vital e histrico del ser humano a partir de una presunta esencia o naturaleza de carcter inmutable, que est determinndolo por debajo de sus manifestaciones y actuaciones? El problema bsico es que la visin escolstica de la esencia humana no es adecuada para fundamentar el carcter histrico del ser humano. En su anlisis, Ellacura, siguiendo a Ortega, afirma que en el ente humano, a diferencia de los otros entes, su potencialidad no coincide con su realizacin; que su ser no es algo ya dado, sino un proyecto, algo que el ser humano tiene que ir inventando y haciendo en su vida biogrfica. Sin embargo, por muy especfica que sea la esencia humana respecto de los otros entes, es una esencia cerrada en el sentido de que ella contiene potencialmente todo lo que un ser humano puede dar de s en su despliegue vital. Por muy diversas y variables que sean las concreciones que puede alcanzar el animal racional en su vida, a travs de sus actos libres y opcionales, ninguna de ellas representa una verdadera novedad respecto a lo que ya es en s el ente humano por naturaleza. La esencia fija de antemano los lmites de la variabilidad de las concreciones vitales y lo que el ser humano pueda actualizar en ellas que nunca ser algo mas de lo que ya est contenido potencialmente en la naturaleza humana. Aun entendida en toda su unidad y concrecin, la vida humana se convierte as en una mera actualizacin y revelacin de lo mismo, de lo que ya es en s; deja de ser la realidad radical en la que se inventa y se crea el ser del hombre histrico, para convertirse en un mero espacio de desvelacin de una esencia inmutable; algo as como una especie de colchn en el que se despliega una misma esencia aunque con diversos ropajes y vestidos. El punto central de esta crtica es que el esquema aristotlico de acto-potencia o su equivalente materia-forma, son esquemas que han sido forjados para explicar la estructura y el cambio de realidades naturales, pero no para explicar realidades que se constituyen histricamente, como es el caso de la realidad humana. Ellacura intenta fundamentar el carcter histrico de la existencia humana a partir de una esencia que, por definicin, es cerrada y ahistrica; que, aunque posea una porcin extranatural, ella ya contiene en s, virtualmente, todo lo que el ser humano puede ser y hacer con su vida.

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En est lnea el mismo Ortega ya haba sealado que el idealismo no ha sido capaz de superar las concepciones naturalistas del ser humano, por aplicar, al espritu, la doctrina antigua sobre el ser, y que se refleja en la utilizacin del concepto de res, que est vinculado, en la ontologa tradicional, a natura, la cual es entendida desde Aristteles como physis, esto es, el principio o arj invariable de los cambios y las variaciones de las cosas: La res es concebida como algo que tiene su entraa en su arj- la misma condicin ontolgica que el concepto y el tringulo: la identidad, la invariabilidad radical, la estabilidad, la profunda quietud que para el griego significa el vocablo ser262. Por esta razn, Ortega se resiste a definir el ser humano como naturaleza o como espritu y trata de pensar la vida humana, tal y como se presenta en su primaria desnudez, mediante conceptos novedosos fuera del marco de la ontologa tradicional. El intento de Ellacura por conciliar la escolstica con el vitalismo se justifica por cuanto pretende fundamentar el modo humano de ser mostrado en los anlisis fenomenolgicos de Ortega desde la propia estructura y esencia del ente humano. En su opinin, Ortega no ha llegado siquiera a los planos penltimos en su explicacin de la vida humana como realidad radical debido a que ha confundido el plano fenomenolgico con el plano ontolgico o metafsico, y ha absolutizado, por tanto, las determinaciones vitales del ser total del ser humano. Pero si el intento se justifica, el modo de realizarlo deja mucho que desear por los problemas que hemos apuntado antes. Debido a las aporas que implica semejante sntesis, Ellacura abandonar en poco tiempo esta postura, aunque permanecer con la inquietud de encontrar una filosofa nueva que explique unitariamente la totalidad de la realidad humana y su apertura a la transcendencia.

4. Zubiri como modelo de un filosofar vital y autntico.

Estos aspectos y orientaciones son los que determinan los intereses filosficos de Ellacura en esta etapa, y desde ellos se comprenden mejor los motivos que lo llevaron a tratar de fundamentarlos y desarrollarlos desde la filosofa de Zubiri. Antes de conocer personalmente a Zubiri, en septiembre de 1961, Ellacura ya tena conocimiento de su filosofa travs de Naturaleza, Historia y Dios, obra que cita en sus primeros escritos

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J. Ortega y Gasset. La Historia como Sistema, Revista de Occidente, Madrid, 1970, VI, p. 30.

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filosficos263. A partir de las referencias que hace de Zubiri en estos escritos, se puede deducir que ste no slo le proporcion un modelo de filosofa y de filosofar, congruente con el proyecto de sntesis integradora que estaba intentando realizar, sino tambin le dot de conceptos y enfoques novedosos para pensar la problemtica existencial del ser humano. Esto nos estara indicando que la decisin de Ellacura de realizar posteriormente su tesis doctoral sobre Zubiri, no fue algo casual, sino algo que ya se vena incubando en su mente desde mediados de la dcada de los cincuenta y que se decant despus, en el transcurso de sus estudios teolgicos, en Innsbruck, cuando las aporas inherentes al esfuerzo de sntesis de la escolstica y el vitalismo se le hicieron evidentes. En este momento, Ellacura ve en la obra de Zubiri una muestra esplndida de un filosofar vital, autntico264, y la interpreta como un modelo de juntura entre lo clsico y lo moderno, entre lo esencial y lo existencial265. Concretamente, son tres los temas de Naturaleza, Historia, Dios que le causan mayor impresin: La idea sobre el filosofar, la historicidad del ser humano como acontecer y el concepto de religacin, al que aludimos en el primer apartado del captulo. Con relacin a la idea de filosofar, lo que Ellacura aprecia de Zubiri es su visin de la filosofa como resultado de una vida filosfica, de un filosofar personal, y que es un planteamiento parecido al que haba apreciado en el modelo de vida intelectual de ngel Martnez. La filosofa no es una ciencia que se aprende, ni un conjunto sistematizado de tesis; tampoco se identifica con el estudio culturalista de la historia de la filosofa, ni mucho menos con un sistema filosfico determinado. La filosofa se identifica con la actitud radical del filosofar mismo266:

Cfr. El despertar de la filosofa, Ortega, existencia desligada, Sobre la irreligiosidad y Filosofa en Centroamrica, op.cit. 264 Filosofa en Centroamrica, EF I, p. 403. 265 Primera entrevista de Ellacura con Zubiri, San Sebastin, 8 de septiembre de 1961. Archivo Ignacio Ellacura, UCA, San Salvador. 266 Zubiri lo explica as: Lo difcil del caso es que la filosofa no es algo hecho, que est ah y de que baste echar mano para servirse a discrecin. En todo hombre, la filosofa es cosa que ha de fabricarse por un esfuerzo personal. No se trata de que cada cual haya de comenzar en cero o inventar un sistema propio. Todo lo contrario. Precisamente, por tratarse de un saber radical y ltimo, la filosofa se halla montada, ms que otro saber alguno, sobre una tradicin. De lo que se trata es de que, aun admitiendo filosofas ya hechas, esta adscripcin sea resultado de un esfuerzo personal, de una autntica vida intelectual. Lo dems es brillante aprendizaje de libros o esplndida confeccin de lecciones magistrales. Se pueden, en efecto, escribir toneladas de papel y consumir una larga vida en una ctedra de filosofa, y no haber rozado, ni tan siquiera de lejos, el ms leve vestigio de vida filosfica. Recprocamente, se puede carecer en absoluto de originalidad,

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Lo que Kant deca, que no se puede aprender filosofa sino que nicamente puede aprenderse a filosofar, y que Zubiri complementa diciendo que slo se aprende filosofa ponindose a filosofar, es algo que no puede pasarse por alto. No se llega a la filosofa sin filosofar y, consecuentemente, no se transmite filosofa sin filosofar por parte del transmisor y por parte del receptor. Pero el filosofar no es slo un proceso intelectual, un encadenamiento riguroso de razones especficas, sino, antes que todo, una forma de vida; y esto no en el sentido puramente ntico, conforme al cual en todo ejercicio de la inteligencia hay una realizacin vital, sino en un sentido mucho ms radical y total, en cuanto, sin dejar de ser lo que es como funcin terica, es presencia de la realidad subjetivada que cobra conciencia luz de s, en una autoposesin plena.267

En otro artculo, Ellacura plantea la misma idea en el contexto de su crtica a la escolstica:

Si la filosofa ha adquirido ciertas verdades sobre la realidad, pudiera parecer que bastara con conocerlas y entenderlas para ser filsofo, es decir, para estar efectivamente dentro de ella. Y si embargo, no es as. Conviene recalcar esto con toda violencia delante de la gente que va a estudiar filosofa, predominantemente dentro de la escolstica, entendida como un conjunto sistematizado de tesis que estn ah como soluciones anteriormente a estar como ignorancias y problemas [...] La filosofa no es algo hecho de una vez o de muchas veces por todas las restantes. O, si se prefiere, lo hecho en filosofa no puede conocerse sino en su hacerse, en su esforzado hacerse.268

La historicidad del ser humano es otro concepto que Ellacura asimila de Zubiri, y que tiene similitudes con el planteamiento de Ortega sobre la vida humana como proyecto. Es en su artculo sobre los presocrticos donde ms explcitamente aparece su utilizacin y aplicacin.269 El tema est planteado con relacin a la historicidad y situacionalidad intrnsecas del filosofar y de la filosofa: una filosofa no nace del vaco;
y poseer, en lo ms recndito de s mismo el interno y callado movimiento del filosofar. X. Zubiri, Nuestra situacin intelectual, Naturaleza, Historia, Dios, op.cit, pp 27-28. 267 Filosofa en Centroamrica, EF I, p. 402. 268 Introduccin a la filosofa, EF I, p.598. 269 Los artculos de Zubiri que Ellacura cita, son: El acontecer humano. Grecia y la pervivencia del pasado filosfico y Scrates y la sabidura griega, en Naturaleza, Historia, Dios, op.cit.

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necesita de un determinado tipo de individuo, de un determinado contexto y de una precisa evolucin histrica:
[...] es imposible la inteleccin de un sistema filosfico, en toda su proyeccin de respuesta mental a un problema enfrentado con autenticidad y aun con trgico dramatismo, sin internarse en la historicidad, al menos condicionante, de la vida del filsofo en cuanto tal y de su filosofa como resultado de una vida filosfica, de un filosofar personal. Es indudable la necesaria disparidad que habr entre un presocrtico, sirva de ejemplo, y un positivista del siglo pasado: las circunstancias histricas, con diferenciadsimos horizontes espirituales y aun materiales, prestan un cmulo de problemas, unos utensilios para el trabajo mental, unos principios de solucin, unas necesidades espirituales totalmente dispares [...] no se pretenda ver en lo anterior ningn prtico al historismo relativista, pero s un fuerte reclamo a enfocar la historia histricamente, a recalcar el ser del hombre como ente histrico. El estudio de los filsofos en su biografa profunda, que es la nica autnticamente biogrfica, es la nica forma de entrar a la inteleccin honda de las filosofas y, tras ellas, a la integracin de la filosofa. No que la filosofa se reduzca a su historia, pero s que la historia de la filosofa sea aporte indispensable para entender lo que ha sido la filosofa y para estructurar una cabal filosofa integradora; en verdad perenne.270

En esta misma lnea, se encuentra la distincin que hace Ellacura entre lo que es planteamiento y lo que es solucin; entre lo que es visin de realidad y lo que es su objetivacin en conceptos:
Siempre he estimado que lo decisivo en el mundo de la cultura es acertar con las preguntas, con el planteamiento hondo de los problemas. Logrado eso, la hondura de las soluciones es mera consecuencia de aquel esfuerzo original y primitivo. La pregunta, en efecto, es la que nos instala en una u otra profundidad, la que abre un ventanal a unos horizontes estrechos e indefinidamente extendidos.
271

La distincin est hecha para resaltar que, tras las apariencias balbucientes de los presocrticos, se dan en ellos logros importantes. Uno de ellos es, justamente, que sitan

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El despertar de la filosofa, EF I, p. 48. Ibdem, p. 57.

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el preguntar en un nivel nuevo, desde el que se van a descubrir perspectivas desconocidas de la realidad. Si bien sus respuestas y soluciones son pobres por falta de tcnicas y recursos, no se puede decir lo mismo de su planteamiento de los problemas. Algo similar se puede decir de su visin de la realidad, a diferencia de lo que es la objetivacin de esa realidad en conceptos:
Las ideas, desde luego, tienen un haz abstracto, cuya validez como significado es independiente de toda subjetividad; pero, por el otro haz, son indudablemente una cuestin humana, resultado de un habrselas el hombre con las cosas, de un efectivo trato con ellas. Para captar aquella vertiente abstracta viene bien enfrascarse en esta otra concreta de la que fueron histrico resultado; sin embargo, no se agota ah la eficacia, ya que adems de lo que se dice puede importar lo que se pretendi decir, en cuanto tal pretensin descubre una visin primigenia a la que los conceptos que la pretenden explicar no acaban de amoldarse por su tosquedad primitiva.272

El concepto presupone una cierta visin intelectual previa, sin la cual no pasara de ser una forma vaca de contenido. Por otro lado, se puede tener una visin o inteleccin esplndida de realidad y no lograr, sin embargo, una conceptuacin que est a la altura de aquella visin. Para Ellacura este es un fenmeno que ocurre en todos los niveles de la vida personal y de la vida cultural, pero que aparece con peculiaridad en la filosofa. El secreto del exegeta estar en descifrar tras las objetivaciones conceptuales las visiones de realidad que en ellas se esconden. Redescubrir la plenitud de la visin intelectual encubierta o recortada por ciertas objetivaciones debidas al carcter histrico del pensamiento es, para Ellacura, la tarea del historiador de la filosofa y de todo filsofo que reconozca el carcter histrico de su ciencia. Son estos elementos de la filosofa zubiriana los que hacen que Ellacura perciba en Zubiri a un filsofo que le puede dar un avance y profundizacin en el terreno de los existencialismos e historicismos como base para hacer realmente una sntesis y no un mero conglomerado entre la filosofa clsica y la filosofa moderna, percepcin motivada por la lectura de Naturaleza, Historia, Dios, obra en la que, segn Ellacura, Zubiri se muestra en posesin de ambas filosofas y en la que se apunta la posibilidad de esa

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Ibdem, p.74-75.

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sntesis, por su capacidad crtica, de profundizacin, de equilibrio y unificacin273. Y es con esta motivacin con la que se decide hacer la tesis doctoral sobre su pensamiento. Pero, como el mismo Ellacura le confiesa a Zubiri, su asombro fue mayor, despus de la lectura de Sobre la esencia274, pues encontr ms de lo que esperaba:
Lo que me pas fue que el libro fue un deslumbramiento en un terreno en el que me pareca que ni ya caba en l deslumbramiento o, al menos, no respecto a una persona familiarizada con lo que los clsicos haban escrito [...] El asombro ha sido, entonces, que Vd. ha dado todo esto de una forma superior, como quien da una solucin no al problema mal propuesto, sino a un problema que primero haba que replantear [] Desde luego no se dir que su filosofa, ni aun siquiera su filosofar, sea aristotlico o escolstico [] La prueba mejor est en los resultados: all donde la escolstica se ha detenido en sus soluciones sea porque no ha visto ms realidad discutible, sea porque se ha contentado con explicar la realidad entrevista de un modo negativo, Vd. va adelante en presentar ms realidad no slo realidades- y en presentarla en su ser positivo [] As como el escolasticismo est tantas veces trascendido, as lo est tambin la filosofa que hoy corre ms como moneda corriente [] Lo que en este aspecto asombra es su radical modernidad y su radical despreocupacin por parecer moderno, su radical independencia de lo que pudiera llamarse moda filosfica. Su libro est escrito sin concesiones, slo atento a una consideracin independiente de la realidad, tal como la realidad se presenta a un hombre que, adems de su extraordinario talento filosfico, est equipado para hacer una filosofa y no cualquier parcial discusin filosfica- desde hoy en la lnea de siempre. Sobre el ordinario pensar moderno yo caracterizara al suyo con la palabra totalidad: totalidad para abarcar todo lo que el tema encierra en s frente al permanente inacabamiento e inconclusin de muchos libros filosficos de hoy, y totalidad para radicar las apariencias y los anlisis fenomenolgicos en la estructura misma de la realidad.
275

De hecho, Sobre la esencia representa una de las obras ms importantes del pensamiento de Zubiri y en la poca de los aos sesenta y setenta fue considerada como
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Carta de I. Ellacura a X. Zubiri, 23 de febrero de 1963. Archivo Ignacio Ellacura, UCA, San Salvador. X. Zubiri, Sobre la esencia, Madrid, 1962. Carta de I. Ellacura a X. Zubiri, 23 de febrero de 1963, op.cit.

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la obra definitiva del filsofo vasco, cosa que actualmente, despus de la publicacin de la triloga zubiriana de la inteligencia, a principios de los aos de los ochenta276, ya no se puede considerar sin ms. En el pensamiento filosfico de Zubiri se pueden reconocer tres etapas fundamentales: una primera etapa fenomenolgica u objetivista (19211931) en la que recibe la influencia sucesiva de E.Husserl, J.Ortega y Gasset y Martin Heidegger, autores que le abren un horizonte de un pensamiento decisivamente crtico de la modernidad.277 Una segunda etapa ontolgica (1932-1944), en la cual la influencia de Heidegger se hace ms patente, aunque ya Zubiri comienza a tomar distancia de la comprensin heideggeriana y orienta su pensamiento hacia la bsqueda de una lgica de la realidad y no del ser. Zubiri ya est instalado en la aprehensin de realidad, que lo sita ms all de la conciencia fenomenolgica husserliana, la vida orteguiana y la comprensin del ser heideggeriana. Aqu se ubican los artculos recogidos en Naturaleza, Historia, Dios (1944). En la tercera y ltima etapa (1945-1983), propiamente zubiriana, se da una clara superacin de las posturas mantenidas en las etapas previas: en ella se consuman las dos grandes metamorfosis ya preludiada en la etapa anterior: una primera es la metamorfosis epistemolgica, el abandono de la idea de conciencia por la de inteleccin sentiente, y otra la metafsica, el paso definitivo desde el ser a la realidad.278 Sobre la esencia pertenece a esta etapa y en ella Zubiri desarrolla una filosofa de la realidad distanciado tanto de la filosofa moderna de la subjetividad como de la tradicin escolstica, pero tambin del idealismo fenomenolgico de Husserl y de la filosofa de Heidegger: En el fondo, toda la filosofa de Heidegger es un comentario a esta idea de que el hombre es el comprensor del ser. No es de extraar. Heidegger ha partido de la Fenomenologa, y pese a las hondas, radicales, transformaciones, que en ella introduce, sin embargo, permanece en el mbito fenomenolgico. Para la Fenomenologa, lo primario y fundante es siempre y slo la conciencia, como ente en el cual y slo en el cual se dan las cosas en lo que ellas verdaderamente son. Heidegger supera la idea de conciencia mediante la idea de comprensin, y supera la idea del darse de las cosas mediante la idea del phainestai, de aparecer en el sentido de mostrarse. Este mostrarse es mostrarse como siendo. Ser es entonces la posibilidad de que las cosas se muestren y de que el hombre las comprenda. Con lo cual, lo radical en el
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Cfr. X. Zubiri, Inteligencia sentiente, Madrid, 1980. Cfr. D. Gracia, Voluntad de verdad. Para leer a Zubiri, Editorial Labor, Barcelona, pp. 33-74. 278 Cfr. ibdem, p. 100.

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hombre se torna en comprensin del ser. Ahora bien, esto es insostenible, primero, porque la funcin primaria del hombre no es comprender el ser, sino enfrentarse sentientemente con la realidad de las cosas, y segundo, porque el ser carece de toda sustantividad; el ser slo es respectivamente; y esta respectividad no es la respectividad al hombre, sino a la realidad de todo. Por tanto, es la realidad y slo la realidad lo que tiene sustantividad.279 As Ellacura encuentra en esta obra de Zubiri un nuevo horizonte filosfico y una nueva filosofa, que efectivamente supera las anteriores, no slo en su modo sino tambin en su contenido, lo cual permite edificar sobre ella un cuerpo entero de filosofa a partir de un apoderamiento efectivo y radical de la realidad280. En primer lugar, Ellacura ve en el nuevo concepto de la esencia y de la realidad que propone Zubiri, una base para hacer una consideracin existencial e histrica del hombre, una dimensin ignorada por la escolstica. En segundo lugar, frente al existencialismo y el vitalismo, que entienden la vida humana como puro suceso, Ellacura resalta la radicalidad del planteamiento zubiriano al presentar la vida humana como radicada en una realidad o esencia cuyo rasgo esencial, no es primariamente su ser histrico o sucesivo, sino su carcter de autoposesin.281 Pero el hallazgo radical de Zubiri en Sobre la esencia, reside, a juicio de Ellacura, en la idea de realidad entendida como esencia y desde la esencia, en el caso de la realidad humana, haber encontrado el modo de radicar, respetndolas en su respectivo carcter, lo que hay de naturaleza y lo que hay de historia en la realidad que es una. A juicio de Ellacura, no se trata de una conciliacin ni menos de una mera yuxtaposicin, sino de una profundizacin que lleva a Zubiri a transformar la idea misma de esencia para que en forma coherente y unitariamente pueda ser en su caso naturaleza e historia:

X. Zubiri, Sobre la esencia, op.cit., pp. 456-457. Carta de I. Ellacura a X. Zubiri, 23 de febrero de 1963, op.cit. 281 Cfr. Entrevista con X. Zubiri, Madrid, 18 de octubre 1963, Archivo Ignacio Ellacura, San Salvador. En esta entrevista, Ellacura define el tema de su tesis en la direccin de la novedad radical que percibe en el planteamiento zubiriano: El tema que le propuse como tesis era el de la principialidad de la esencia frente a la presunta principialidad de la existencia, lo cual me permitira familiarizarme con algn existencialista serio, y frente a la principialidad del ser lo cual me obligara a meterme con el tomismo alemn hoy (...) le propuse entonces el plan de mi tesis: 1) Sustancia y sustantividad: la filosofa de Zubiri frente al aristotelismo y la metafsica clsica; Ser y realidad: su filosofa frente al neotomismo alemn; 3) Existencia y esencia: su filosofa frente al existencialismo, para concluir con lo que es el tema de la tesis: Principialidad de la esencia; exposicin del problema mediante el pensamiento de Zubiri.
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[...] su nueva concepcin de la esencia y de la realidad da una magnifica e inmediata base para una nueva consideracin existencial del hombre, cosa que no ocurre con la escolstica. Y esto porque ha radicalizado de tal modo la cuestin que presenta el fondo de una esencia capaz de abarcar tanto las esencias naturales como las esencias histricas, consecuentemente al hombre como naturaleza e historia. Por eso se puede decir con verdad que su pensamiento es transescolstico y transfilosofa actual. Y en este sentido me pone de bruces en el tema central que me interesaba tratar en Zubiri: la superacin de dos filosofas que como resultados son inconciliables.
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Y en otro texto, afirma:

Porque Zubiri no ha considerado al hombre tan slo como un trozo de la naturaleza que puede ser captado adecuadamente por lo que se ha dado en llamar ciencias naturales. Es tambin historia. Y Zubiri ha hecho justicia a este aspecto esencial del hombre. No era poco atender equilibradamente a estos dos aspectos del hombre, y Zubiri lo realiz ya desde los tiempos de Naturaleza, Historia, Dios. Ahora ha hecho ms. Mostrar cmo no se trata de dos aspectos meramente yuxtapuestos y sealar cmo ambos aspectos se radican en una unidad esencial. La verdadera dificultad era, por de pronto, presentar al hombre que es naturaleza e historia no quedndose en la parcialidad de ninguno de los dos extremos; y, despus, intentar mostrar la unidad de esos dos momentos, trascendindolos, en la estructura esencial de la que nacen. Por ser el hombre ltima y unitariamente lo que es, es, a la vez, naturaleza e historia, hecho y suceso.
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Este es el punto que marca el momento en que Ellacura abandona su proyecto de conciliacin y el de su ruptura con proyectos similares como el del neotomismo alemn284. A partir de aqu y hasta su muerte, la base de su filosofar ser la teora de la realidad, la teora de la inteligencia, la antropologa y la filosofa de la historia de Zubiri.

Carta de I. Ellacura a Luis Achaerandio, Bilbao, 22 de marzo de 1963, Archivo Ignacio Ellacura, San Salvador. 283 Antropologa de Xavier Zubiri, Revista de Psiquiatra y Psicologa Mdica de Europa y Amrica Latina (6-7), Ao XII, Tomo VI, Barcelona, 1964, pp 5-6. 284 Cfr. Fundamentacin de la metafsica, Razn y Fe, No. 806, 1965, EF I, pp 589-592.

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La relacin de Ellacura con Zubiri no se reducir slo a la profunda influencia que ejerci la filosofa zubiriana en su pensamiento filosfico, sino tambin se traducir en una estrecha colaboracin intelectual y una ntima amistad que se extender por ms de veinte aos, hasta el deceso de Zubiri en 1983. Desde que hizo su tesis doctoral con l se hicieron amigos y Zubiri decidi que Ellacura fuera en adelante su estrecho colaborador. A partir de ah, Zubiri no daba ningn curso ni publicaba nada que no hubiera sido revisado antes por Ellacura.285 Ellacura viajaba todos lo aos a Madrid, se hospedaba en casa de su hermano pequeo, Juan Antonio, y de su cuada, Manuela Balenciaga (incluso durante el perodo en que stos vivieron en Pars, Ignacio Ellacura utiliz su apartamento madrileo), pasaba la jornada entera junto a Zubiri, incluida la cena en casa de ste, segua sus seminarios, lea los escritos preparados por Carmen Castro, los rehaca, los criticaba junto a Zubiri y los dejaba a punto de su publicacin. As surgieron los numerosos artculos de Zubiri de aquellos aos y la importante triloga: Inteligencia sentiente (1980), Inteligencia y logos (1982), Inteligencia y razn (1983), sin duda su obra magna.286 Pedro Lan Entralgo ha descrito elocuentemente esta relacin durante los aos en que Ellacura trabaj ms de cerca con el filsofo vasco:
Qu haces en Madrid? Ante todo, ayudas filial y fraternalmente a Xavier Zubiri. Con tu gran inteligencia, tu ancho saber y tu fino discernimiento, sirves de apoyo intelectual y afectivo a Zubiri, para que ste, en la plensima y luminosa madurez de sus setenta y ocho aos, siga haciendo filosofa [...] Y t, consciente, como Hegel, como el propio Zubiri, de que sin filosofa pura no es posible la plena dignidad histrica de los pueblos, aunque esa filosofa sea doloridamente crtica, porque al filsofo no le sale de otro modo, t, con la enorme autoridad personal que te dan esos meses anuales de residencia en El Salvador, donde tan ejemplar y eficazmente sabes poner teora vlida al servicio de una praxis liberadora, con no menos ejemplaridad y eficacia ayudas a que Zubiri haga filosofa pura, la suya.
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Cfr. R. Cardenal, Ser jesuita hoy en El Salvador, op.cit., p. 1015. Jos Sols Lucia, La teologa histrica de Ignacio Ellacura, op.cit., p.28. 287 P. Lan Entralgo, Carta a Ignacio Ellacura, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), No. 346, 1977, p. 610.

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Una buena parte de sus escritos filosficos los dedicar Ellacura a exponer y divulgar el pensamiento de Zubiri, en los que buscar deshacer cualquier interpretacin escolstica que se pudiera hacer de su filosofa y mostrar as la novedad filosfica y la crtica radical de Zubiri a la tradicin filosfica occidental. Sin embargo, Ellacura nunca se limitar a ser un mero divulgador del pensamiento zubiriano. Su produccin filosfica distar mucho de constituir una simple repeticin o una mera exgesis de la filosofa de Zubiri, sino que siempre tratar de ir ms all de ella mediante su prolongacin y proyeccin hacia nuevos campos y nuevas situaciones; en otras palabras, intentar historizarla para sacarle el mximo provecho con miras a la estructuracin de una filosofa liberadora y con el fin de resolver los problemas que plantea la realidad latinoamericana. En esto fue consecuente con su idea de filosofa como forma de vida: ms que un sistema filosfico definitivo, en Zubiri encontr el tipo de filosofa que le suscit su facultad personal de filosofar.

5. Los aspectos principales de la filosofa juvenil de Ignacio Ellacura.

A manera de conclusin, expondremos, a continuacin, los rasgos o aspectos principales de la filosofa de Ellacura que hemos analizado en este captulo, con el fin de trazar los puentes con su filosofa madura, la cual se empieza a desarrollar despus de la realizacin de su tesis doctoral sobre la filosofa de Zubiri.288 1. La filosofa como forma de vida. Este es una de las dimensiones ms caractersticas del pensamiento filosfico de Ellacura, y es la que ha sido ms resaltada por los autores que han estudiado su pensamiento. La filosofa como forma de vida significa adoptar la actitud radical del filosofar mismo y extenderla a la propia vida. La filosofa no es un mero ejercicio intelectual extrnseco a la vida del filsofo y a los problemas que enfrenta vitalmente en su situacin. Esto lleva a que el filsofo se involucre vital y existencialmente con la desvelacin y revelacin de la realidad que se le hace presente como problema en su propia experiencia vital e histrica. 2. El punto de partida: el problema existencial del hombre contemporneo dentro de la civilizacin occidental. Su insatisfaccin con la escolstica y su apertura a las modernas corrientes vitalistas y existencialistas se explica por la
Principialidad de la esencia en Xavier Zubiri, tesis doctoral en la Universidad Complutense, Madrid, 3 tomos, 1965, 1094 pp.
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orientacin humanista que Ellacura quiere imprimirle a la filosofa, a partir de su visin crtica de la civilizacin occidental y de los problemas humanos y sociales de las sociedades capitalistas. Estas sociedades someten a los seres humanos a un modo de ser y de vivir que los aliena de su ser verdadero, les cierra su apertura a la trascendencia y les corta la posibilidad misma de lo espiritual. Se trata, por tanto, que la filosofa se oriente a la superacin de la alienacin humana en esta circunstancia histrica, buscando que el ser humano reconcilie su existencia vital con su esencia verdadera, que es fundamentalmente una esencia religiosa. 3. La filosofa como metafsica. Esta tarea humanista y liberadora de la filosofa es posible debido a la naturaleza de su saber y a su enorme potencialidad para encontrar la verdad y el ser de las cosas, ms all de las apariencias y de lo superficial. Por ello es necesario que la filosofa se constituya como un saber radical, total y ltimo si es que pretende iluminar y orientar la vida humana. Se trata de hacer filosofa hoy en la lnea de siempre; es decir una filosofa que afronte los temas capitales que afectan al ser humano en nuestro tiempo, aprovechando los aportes y las tcnicas de las filosofas contemporneas, pero que a su vez se alimente con lo permanente y universal de los filsofos clsicos. Para Ellacura, la filosofa es un modo excepcional del bios theoretiks, y lo que la distingue de otros saberes es justamente su propsito de ir ms all de la realidad dada por medio de la lucha crtica contra las apariencias y los pensamientos ideologizados que encubren la realidad. Sistematicidad, radicalidad y ultimidad son las caractersticas que debe tener una filosofa si es que pretende ser filosofa, y, adems, ser filosofa con una funcin vitalizadora y humanizadora. 4. Bsqueda de una visin unitaria, dinmica y abierta de la realidad que integre adecuadamente su momento natural y su momento histrico. En el intento de vitalizacin del tomismo se expresa la insatisfaccin de Ellacura con las soluciones filosficas que se han dado histricamente al problema de la realidad. Si se ve la realidad como siendo slo naturaleza, no se explica adecuadamente la especificidad de la realidad humana, su apertura y su intrnseca dimensin histrica, con lo que se recae en un naturalismo; y si slo se la ve como siendo puro suceso, existencia e historia, se pierde de vista su

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fundamento real y su radicacin en la realidad fsica, con la consecuente recada en el idealismo del sujeto. La realidad no es slo naturaleza (naturalismo, fisicismo, positivismo, materialismo) ni es slo historia (subjetivismo, historicismo, vitalismo, existencialismo, idealismo). Se trata de encontrar una filosofa que fundamente la totalidad de la realidad como siendo, a la vez, naturaleza e historia, pero determinada en ltima instancia por su radical apertura, dinamicidad e historicidad. Esto es justo lo que Ellacura busca y encuentra en la filosofa de Zubiri, y es lo que explica, finalmente, el entusiasmo y la pasin con la que asumi la filosofa zubiriana a lo largo de su trayectoria intelectual. 5. Orientacin hacia la consideracin de la historia como lugar pleno de realidad. No es que se afirme que en esta primera fase de su evolucin filosfica, Ellacura tuviese claro y fundamentado lo que ser despus una de las tesis centrales de su pensamiento maduro. Lo que se afirma es que en la bsqueda de una visin unitaria y abierta de la realidad, y por influjo principalmente de Ortega y del Zubiri de Naturaleza, Historia, Dios, Ellacura empieza a tomar conciencia de la importancia metafsica de la historia. La historicidad, como dimensin real de la realidad humana, y la historia, como dimensin de la realidad en la que se produce la imbricacin de hombre y mundo, se convierte en la realidad radical y en el lugar por antonomasia de revelacin de la realidad. Esta es una idea que Ellacura no ha logrado perfilar totalmente en este momento, pero que, de alguna manera, ya est incoada en su pensamiento y en su bsqueda filosfica. Es una idea que est formulada incipientemente en los anlisis que Ellacura hace de la antropologa orteguiana y que, por lo mismo, est formulada con las categoras y conceptos propios de esa antropologa, pero yendo ms all de Ortega: la vida humana tomada en su concrecin es, a la vez, esencia y existencia, naturaleza e historia; es la unidad dinmica y efectiva de un yo en un mundo y de un mundo en un yo, y slo desde esta perspectiva total se le puede considerar como la realidad radical. Estos aspectos encontrarn su desarrollo y transformacin en las siguientes etapas de la evolucin filosfica de Ellacura, hasta culminar en su filosofa de la realidad histrica, cuya gnesis y constitucin, as como sus tesis centrales, estudiaremos en los

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captulos siguientes. El objetivo primario de esta primera parte ha sido conocer su filosofa temprana con el fin de identificar las races de su filosofa madura, as como los temas e intereses filosficos que le llevaron a asumir la filosofa de Zubiri como base de su reflexin filosfica y de su filosofa ms original.

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Captulo III. La filosofa como realismo materialista abierto.

Realismo materialista abierto es el trmino que Ellacura utiliza para caracterizar la especificidad del pensamiento de Zubiri y el que mejor sintetiza su interpretacin de la filosofa zubiriana:
Es, en efecto, el realismo lo que define ltimamente a la filosofa zubiriana no slo frente al idealismo de casi toda la filosofa moderna, sino tambin hasta cierto punto frente al realismo de la filosofa clsica que ya haba sufrido la primera idealizacin que implica la logificacin de la inteligencia; este realismo es materialista, tanto desde el punto de vista fsico-metafsico porque intramundanamente todo surge en la materia, desde la materia y es subtendido dinmicamente por la materia, como desde el punto de vista epistemolgico porque la realidad es siempre aprehendida sentientemente en impresin de realidad; pero este realismo materialista es abierto porque fsica-metafsicamente no reduce todo a materia hay estrictas irreductibilidades- y porque epistemolgicamente hay una apertura transcendental a la realidad en tanto que realidad. Este dar a la materia y a la condicin material del hombre todo lo que es de la materia sin que ello implique reducir la realidad ni el hombre a lmites estrictamente cerrados, es uno de los mayores logros del pensamiento zubiriano.289

Ellacura comenz a gestar esta interpretacin desde la elaboracin de su tesis doctoral y no la modific sustancialmente a lo largo de su trayectoria intelectual, incluso an despus de la publicacin de la triloga zubiriana sobre la inteligencia.290 Todava en 1987, dos aos antes de su asesinato, Ellacura afirmaba que si bien
Zubiri no habla expresamente de los asuntos ciudadanos o polticos [...] sabe de la importancia de esos asuntos y forja un pensamiento que en su realismo

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Aproximacin completa a la obra de Zubiri, op.cit., p. 914. Cfr. ibdem. Ellacura consideraba Sobre la esencia e Inteligencia sentiente como las dos grandes obras filosficas de Zubiri y pensaba que ambas, en su complementariedad, ofrecen el entramado ltimo y radical de su pensamiento. Todo el anlisis de lo que Zubiri entiende por realidad se encuentra en Sobre la esencia. Sin embargo, slo con el complemento de la triloga Inteligencia sentiente se puede alcanzar a comprender el sentido preciso de lo dicho en aqulla. Vase tambin La nueva obra de Zubiri: Inteligencia sentiente, Razn y Fe (995), 1981, pp. 133 y 138.

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materialista abierto o transcendente posibilita ir a ellos, incluso lanza hacia ellos para poder aprehender lo que contienen de realidad.
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Se trata, por tanto, de un aspecto central en la constitucin de su pensamiento filosfico y no de una mera interpretacin naturalista de la filosofa de Zubiri superada en el transcurso de su evolucin filosfica. Por ello dedicaremos este captulo a la indagacin de su significado y de sus supuestos, al esclarecimiento de sus tesis fundamentales y a la aplicacin que Ellacura hace de ella en la constitucin de su filosofa de la realidad histrica.

1. Una nueva forma de realismo.

Como expusimos en el captulo anterior, Ellacura descubre en el anlisis metafsico realizado por Zubiri en Sobre la esencia un nuevo horizonte filosfico y una nueva filosofa que supera radicalmente las anteriores, que colma con creces su bsqueda anterior de una concepcin metafsica que explicara y fundamentara unitariamente la realidad humana y su intrnseca apertura a la transcendencia. En esta lnea Ellacura encuentra en la filosofa de Zubiri las bases para formular un nuevo tipo de filosofa realista caracterizada por una nueva idea de realidad y una nueva idea de la inteligencia, que supera radicalmente el reduccionismo idealista en el que ha incurrido la mayor parte de la filosofa occidental al haber realizado dos desviaciones fundamentales de toda filosofa: la logificacin de la inteligencia y la entificacin de la realidad.292 Por logificacin de la inteligencia se entiende el proceso racional mediante el cual se le acaba dando prioridad a las estructuras lgico-mentales sobre las estructuras reales al reducir la inteligencia a su pura dimensin de logos y de razn. Se piensa que la inteleccin es primariamente logificacin y que ha de llegarse a esa actualizacin secundaria para que la inteleccin se encuentre con la realidad.293 La entificacin de la realidad no consiste simplemente en que el ser haya sido reducido a cosa o a ente o en que haya habido un olvido secular del ser (Heidegger), sino en que desde Parmnides para ac, el ente y el ser han desplazado en la filosofa a la realidad y con ello la filosofa ha dejado de ser lo que debe y los hombres, intelectuales o no, son desviados de las exigencias de la realidad a las posibles ilusiones del ser, cuando el ser no se muestra radicado en la realidad.294 Esto no significa que haya uno de olvidarse o distraerse del ser sino de verlo radicado en la realidad, como una
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Zubiri, cuatro aos despus, en Diario 16, seccin de opinin, 21 de septiembre de 1987, p. 2. Las cursivas son mas. 292 Cfr. La superacin del reduccionismo idealista, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), No. 477, 1988. 293 Ibdem, p. 636. 294 Ibdem, p. 637.

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actualizacin ulterior de la realidad, para salvaguardarlo de toda suerte de subjetivismos e ilusiones. Esta logificacin de la inteligencia y su correspondiente entificacin de la realidad ha sido conceptualizada de forma muy distinta por las distintas filosofas idealistas. No es la misma forma idealista el pensamiento de Aristteles que el de Hegel, el de Platn que el de Kant, el de Husserl que el de Heidegger, pero no obstante todos coinciden de alguna u otra manera en los dos desviacionismos radicales que llevan al idealismo.295 Desde un principio Ellacura est claro que la superacin zubiriana del idealismo no consiste en la afirmacin de un realismo ingenuo ni de un realismo crtico, sino de un realismo sui generis (resmo296) que se justifica en una teora de la inteligencia que no reincide con el problema del puente que ha de trazarse entre un sujeto y un objeto separados abismticamente sino que trabaja con los conceptos de verdad real y de actualizacin partiendo del hecho de la implicacin intrnseca de inteligencia y realidad, lo cual le lleva a proponer una nueva idea del inteligir humano y de la realidad tanto en s mismos como en su aplicacin a la materia, a la realidad humana, a la historia y a Dios:
Cuando dije esto en la defensa de mi tesis doctoral en Madrid [...] el tribunal de empecinados escolsticos antizubirianos a poco me defenestra [...] Desde mi experiencia este viraje es ultracopernicano porque ya no va del objeto al sujeto ni del sujeto al objeto sino que supera la contraposicin haciendo congneres en la inteligencia sentiente mucho antes de la disociacin sujetoobjeto- el inteligir y la realidad inteligida, este viraje digo, es de enorme significacin en el enfoque negativo (desideologizador) como en el enfoque positivo de los problemas.
297

En efecto, desde el planteamiento zubiriano de la inteligencia, inteligir no es posicin objetual (idealismo transcendental e idealismo objetivo), no es ideacin (racionalismo), no es predicacin (Aristteles), no es intuicin eidtica de esencias (Husserl) y no es comprensin del ser (Heidegger). Inteligir es la actualizacin de la realidad en la inteligencia; es la remisin fsica de la inteligencia a la realidad como un prius a su presentacin por la fuerza misma de la

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Cfr. ibdem, pp. 634-642. Cfr. X. Zubiri, Inteligencia sentiente, op.cit, p. 173. 297 Zubiri, cuatro aos despus, op.cit.

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realidad.298 Y esto anterior a todo juicio o concepto y sin que ello se entienda como afeccin de la mente a travs de una presunta especie impresa. La actualidad es una categora clave en el pensamiento de Zubiri, y supone una superacin del cosismo.299 La actualidad pertenece a la actualidad misma de la cosa actual en la inteligencia, pero no le aade, ni le quita, ni siquiera modifica formalmente ninguna de sus notas. Consiste en un estar presente desde s mismo, desde la propia realidad; es el estar mismo de la presencia, y tiene por ello un estricto carcter fsico, expresado en ese estar. Es decir, lo inteligido est presente como real y slo est presente, esto es, no est elaborado o interpretado; est presente en y por s mismo, de modo que lo real es un momento intrnseco y formal de lo presente en cuanto tal y no algo allende lo aprehendido. Esta actualizacin que no es exclusiva de la inteligencia se da de modo peculiar en ella. La inteleccin es mera actualizacin en la inteligencia del contenido y de la formalidad real de las cosas inteligidas, con anterioridad a todo otro ulterior acto de inteleccin. De otra manera no habra sobre qu ejercitar actos ulteriores. La inteligencia est siempre en la realidad, y es en esta realidad previamente aprehendida donde se dan ulteriores movimientos y marchas de la inteligencia:
En la actualizacin intelectiva, as interpretada, se patentiza, a la par, la razn formal de la inteligencia y la razn formal de la realidad. Inteligir consiste en aprehender algo como realidad, en aprehender no concebir, ni juzgar, etc.las cosas reales como reales; la formalidad propia del inteligir es la realidad. Pero la realidad entendida como un de suyo. Qu sea la realidad no aparecer formalmente sino desde la pura actualizacin del inteligir, y que sea el inteligir no aparecer sino desde la pura formalidad de realidad como un prius del inteligir.300

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Cfr. Principialidad de la esencia en Xavier Zubiri, op.cit., pp. 122-442. Ellacura dedica el primer tomo de su tesis doctoral, ms de 400 pginas, al anlisis de la teora zubiriana de la inteligencia y a su novedad radical en la historia de la filosofa. Zubiri da un giro radical a la logificacin a la que ha sido sometida la inteligencia desde los griegos, al concebir la inteleccin como mera actualizacin de lo real. 299 Cfr. X. Zubiri, Inteligencia sentiente, op.cit., pp. 137 ss. Actualidad no es el carcter de acto, sino el carcter de actual. Acto no es el sentido que le da Aristteles, sino que alude a cierta presencia fsica de lo real. No es por tanto actuacin de unas potencias ni es accin, entendida como algo que deriva de una realidad en acto; es simplemente el acto fsico de aprehensin de lo real, que consiste formalmente en actualidad, esto es, el fsico estar presente lo real en la inteleccin. Vase al respecto, A. Gonzlez, Un solo mundo. La relevancia de Zubiri para la teora social. Tesis doctoral, Madrid, 1994, pp. 188 ss. 300 La idea de filosofa en Xavier Zubiri, op.cit., p.489.

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Y ambos momentos, el inteligir y la realidad, en su unidad y respectividad, se manifiestan en la verdad real que no es otra cosa que el momento de la real presencia intelectiva de la realidad, cuando la realidad se actualiza primariamente e inmediatamente en la aprehensin primordial de la realidad como actualizacin primaria y radical de la inteligencia.301 En la verdad real la realidad de la cosa est aprehendida directa, inmediata y unitariamente, y no a travs de representaciones, imgenes o construcciones tericas. En ella, por tanto, no hay ni juicios ni conceptos o razonamientos. Los juicios o conceptos vendrn despus, posibilitados y exigidos por esta primaria actualizacin intelectiva en la que lo real queda como ratificado en su realidad propia.302 En este sentido, la verdad real no es una verdad expresa de conocimiento, como si la cosa estuviera hacindose presente en la integridad de lo que ya es en s, pues en tal caso la aprehensin de realidad equivaldra de suyo a la intuicin integral de un intuitus originarius. En la verdad real est tan slo el fundamento de la verdad ulterior del conocimiento, en cuanto est ya de antemano en realidad. La verdad real en cuanto es una ratificacin de la realidad propia de la cosa, es la rigurosa va de acceso a la estructura de la realidad.303 En la actualizacin de la aprehensin primordial de realidad lo que se nos hace presente son las cosas reales como reales, aunque en ellas no se actualice inmediata y explcitamente lo que son esas cosas en realidad, tanto en su realidad campal como en su realidad mundanal. La afirmacin zubiriana de que la inteligencia se instala fsicamente en lo real y aprehende fsicamente la realidad de la cosa no significa que, con ello, la inteligencia sepa inmediatamente lo que es la cosa aprehendida en su estructura mundanal. La formalidad de la cosa slo concierne a la formalidad de lo aprehendido, no a lo que la cosa es en realidad (inteleccin campal) y menos todava a lo que la cosa es en la realidad (inteleccin racional). Las cosas reales del mundo no tienen por qu estar presentes en cuanto tales en la inteleccin. La inteligencia slo se instala inmediatamente en el fsico carcter de realidad de lo real, no en la estructura mundanal de la cosa, aunque en virtud de esa fsica instalacin inicial en la cosa real pueda acceder ulteriormente a la inteleccin de su realidad mundanal. Como dice Zubiri, si bien es cierto que estamos instalados irrefragablemente en la realidad, es cierto tambin que lo
La nueva obra de Zubiri: Inteligencia sentiente, op.cit., p. 138. Cfr. X. Zubiri, Inteligencia sentiente, op.cit., p. 233. 303 Cfr. Pedro Cerezo Galn, Del sentido a la realidad. El giro metafsico en Xavier Zubiri, en varios, Del sentido a la realidad. Estudios sobre la filosofa de Zubiri, Madrid, Editorial Trotta-Fundacin Xavier Zubiri, 1995, pp. 243 ss.
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estamos modestamente; de ah que nos debamos sumergir esforzadamente en la realidad para arrancar de ella, aunque no sean sino algunas pobres esquirlas de su intrnseca inteligibilidad.304 Lo real se nos da inmediatamente en la actualizacin intelectiva, pero qu sea eso real que se nos da, es ya otra cuestin, que para resolverla exige, entre otras acciones intelectivas, el poner en marcha, cada uno dentro de s mismo, el penoso, el penossimo esfuerzo de la labor filosfica.305 Ellacura, como el propio Zubiri, siempre fue consciente del problemtico acceso de la inteligencia a la esencia de las cosas, por lo que su conocimiento es un proceso de aproximaciones sucesivas, siempre abierto, en el que nunca podemos estar seguros de haber inteligido las cosas reales en su pleno fundamento mundanal:
Por la inteligencia, el hombre est en las cosas (incluyndose a s mismo entre ellas) como realidades; est forzado por ellas y, por tanto, en un devenir real adems de lgico. En su virtud, nos vemos forzados por la realidad misma de las cosas a inclinarnos modesta y problemticamente sobre ellas. Modestamente, esto es, con un esfuerzo de sumisin a ellas, por irracionales que nos parezcan; no es posible aprehender la esencia de nada por pura dialctica conceptual. Problemticamente, porque nunca podremos estar seguros de poder aprehender, ni de hecho ni en principio, la esencia de algo, y menos an, de aprehenderla ntegra y adecuadamente.
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1.1. La primariedad epistemolgica de la realidad.

Ellacura destaca que en ningn momento Zubiri afirma que la realidad queda constituida en el acto de inteligir, sino que es en el acto de inteligir y slo en el acto de inteligir formalmente considerado donde se muestra lo real en tanto que real. Las cosas reales se muestran, por ejemplo, como meros estmulos a los animales e incluso se actualizan unas a otras en su propia respectividad, lo cual hace posible muchas formas de interaccin mutua plenamente real, aunque no lo lleguemos a saber. Pero las cosas reales slo se muestran como reales en el acto de inteligir formalmente considerado, slo muestran su formalidad de realidad en ese acto de inteligir.307 Sin embargo, que algo aparezca slo en la inteligencia

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Cfr. X. Zubiri, Inteligencia sentiente, op.cit., p. 15. X. Zubiri, Cinco lecciones de filosofa, 2 edicin, Editorial Moneda y Crdito, Madrid, 1970, p. 284. 306 X. Zubiri, Sobre la esencia, op.cit., p. 62. 307 Superacin del reduccionismo idealista, op.cit., p. 648.

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no implica que sea lo que aparece por la inteligencia.308 En este sentido, Ellacura afirma que el realismo zubiriano no es un realismo cualquiera: no slo es prioridad de la realidad frente al yo, frente a la razn, frente a la verdad o frente al concepto, sino que es primariedad de la realidad sobre la nuda inteligencia; prioridad de la actualidad fsica sobre la actualidad intelectiva:
La actualizacin intelectiva se da slo en la inteligencia, pero el acto que se actualiza en la inteligencia es el acto de la cosa, un acto en que sta no slo es real, sino que est realizndose como real. Este acto de seguir realizndose como real, es la actualizacin misma, que, por tanto, est inicial y radicalmente en la cosa real.
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Lo que Ellacura quiere asentar, adelantndose a cualquier interpretacin idealista que se quiera hacer de la teora de la inteligencia zubiriana, es que la inteligencia no es lo autnomo y principal porque ella es formalmente y ltimamente remisin a la realidad; el primum cognitum intelectivo es, por tanto, la realidad, porque en su primariedad la inteligencia es mera actualizacin; y por la ndole misma de esa actualizacin, la inteligencia no puede ser movida y formada sino por la realidad misma; el despliegue de sus posibilidades se mueve siempre en el elemento de realidad que se le actualiz en su primer y principial momento intelectivo. En este primer momento la inteligencia se abre a lo transcendental (a lo real en cuanto real), y precisamente por ello le quedan abiertos no solo todo el campo de lo real, sino tambin todo el campo de lo irreal, es decir, se le hacen factibles todas sus posibilidades intelectivas: puede llevar a actualidad todas las posibilidades de lo que ella misma es.310 Para Ellacura como para Zubiri la apertura como transcendencia no es un estar en lo transcendente, sino algo previo y ms radical, un estar ya en la realidad, en cuanto formalidad, transcendindose hacia lo que sta pudiera ser en s misma. En otras palabras, en la intrnseca imbricacin entre inteligencia y realidad, la prioridad le compete ltimamente a la realidad, aunque no sepamos qu sea esa realidad que se nos actualiza y nos arrastra forzosamente hacia ella. La afirmacin de la principialidad de la realidad en el acto intelectivo no se hace, en consecuencia, desde la idea de causa o aun desde lo que sea la realidad como elemento concreto, ni mucho menos desde la afirmacin de ella como algo trascendente o externo al sujeto cognoscente (por lo dems un supuesto
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Principialidad de la esencia en Xavier Zubiri, op.cit, p. 1038. Ibdem, pp. 1041 y 1047. 310 Cfr. ibdem, p. 1050.

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injustificado), sino como lo que es principio sin ms, segn lo muestra el anlisis mismo de los actos intelectivos. Y lo que el anlisis de la inteligencia muestra es que no es ella la que principia, sino que ella es principiada por la realidad. Que esa realidad haya de entenderse como espritu o materia, como tal o como cual, es ya otra cuestin, que no se descubre en la mera actualizacin.311 Ciertamente la apertura a la formalidad de realidad consiste en un mismo acto de la inteligencia y de la realidad en cuanto ambas son congneres, pero esto no significa que esta mismidad de actualidad sea una mismidad de ser. Aun siendo el mismo acto, no deja de haber en su seno una remisin de la inteligencia a la realidad como de suyo; de modo que la actualidad de la cosa en la inteligencia es una reactualizacin de su realidad; esto es, como una especie de ratificacin o confirmacin formal de la realidad de la cosa, de lo que ya ella es en y por s misma, en la actualizacin intelectiva312; en otras palabras, se trata de una donacin de realidad. Esto es precisamente lo que quiere significar Zubiri, segn Ellacura, cuando afirma que en la aprehensin intelectiva la cosa est presente como un prius a su presentacin; la cosa misma se nos ofrece con una prioridad que fuerza a pasar del ser aprehendido a la ndole de la cosa tal como es antes de su aprehensin. La prioridad de la cosa es, pues, una positiva y formal remisin a lo que la cosa es antes de su presentacin; la cosa se actualiza en la inteligencia como siendo de suyo antes de estarnos presente. Es una anterioridad que no ha de entenderse, por tanto, como mera independencia ni como una anterioridad temporal, sino simplemente como la principialidad absoluta que le compete a lo real313 en el acto de la inteligencia como meramente actualizante; esto es, en su enfrentamiento inmediato con las cosas reales, anteriormente a toda conceptuacin:
La primariedad de la realidad ha de atribuirse a la cosa misma, pero a la cosa misma tal como aparece enfrentada con la inteligencia como mera actualizacin, que es donde la realidad, de un lado, lo pone todo por as decirlo, y, de otro, la actualizacin remite a la realidad en su carcter de realidad como a su principio.
314

Con esta tesis lo que se expresa es una inversin radical del apriorismo transcendentalista: Lejos de que el cogito certifique la verdad en su indubitable ser cierto, es la
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Cfr. ibdem, p. 1051. Cfr. X. Zubiri, Sobre la esencia, op.cit., pp. 450 ss; X. Zubiri, Inteligencia sentiente, op.cit., p. 191. 313 Principialidad de la esencia en Xavier Zubiri, op.cit., p. 866. 314 Ibdem, p. 867.

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realidad la que se certifica como cierta en la ratificacin, la que se confirma y se sanciona como presencia eficaz.315 En la inteligencia se da la realidad pero en cuanto realidad verdadera, pero no en cuanto en s real. En virtud de ello la apertura de la inteligencia a la realidad consistir en dejarse captar por lo real aprehendido y mantenerse en ello:
Sin poder entrar en la riqueza inexaurible de esta formalidad para nuestro propsito de mostrar la superacin del reduccionismo idealista, lo que esto significa es que cualquier cosa en o allende la percepcin se nos presenta como algo no slo anterior, sino primario y dictante de nuestra posible inteleccin. La realidad tiene la primera y la ltima palabra, pero no la tiene en cuanto estmulo de una respuesta ni formalmente en cuanto contenido aprehendido, sino en cuanto est presente como algo de suyo y en propio [...] Es complemente errneo leer estas afirmaciones en el sentido de un realismo ingenuo, porque aunque la formalidad de realidad es inexorable en el enfrentamiento intelectivo del hombre con las cosas, lo que de las cosas decimos, declaramos, conceptuamos, definimos, razonamos, etc., apenas nunca podr tener suficiente seguridad, sobre todo cuando pretendemos alcanzar lo que son las cosas en su realidad mundanal. Esta realidad mundanal no se refiere a lo que las cosas son en s, porque en su grado todo lo que se actualiza como real se actualiza en s y por s mismo, al menos si se trata de la actualizacin de la aprehensin primordial de realidad y en su medida de lo que se aprehende en la actualizacin campal. Se refiere ms bien a aquello que no puede o no es aprehendido directa, inmediata y unitariamente (aprehensin primordial de realidad) y tampoco es sentido campalmente [...] Ciertamente la realidad mundanal es sentida intelectivamente de alguna forma en cuanto esa realidad mundanal se hace presente, aunque no representativamente, en el campo sentientemente aprehendido y en alguna forma tambin en la aprehensin primordial, pero esto no obsta a que slo a travs de una marcha intelectiva, esto es, de la razn, se pueda llegar tentativamente a ella.316

Este planteamiento no implica en modo alguno, pues, que el proceso de conocimiento se limite a ser un mero reflejo especular de la realidad en la conciencia. Por ello Ellacura afirma taxativamente que no se trata de un realismo ingenuo. La afirmacin de la primariedad epistemolgica de la realidad no tiene porqu implicar la pasividad del sujeto cognoscente;
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P. Cerezo Galn, op.cit., p. 246. Superacin del reduccionismo idealista, op.cit., pp. 648-649.

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simplemente significa que lo real es de suyo y que todo el proceso de conocimiento arranca y queda determinado por la actualizacin de ese de suyo en la inteligencia. La realidad no es algo a lo que haya que ir, sino algo en lo que, por la inteligencia, se est inexorablemente. Realidad no es lo que por tal ha entendido tanto el realismo ingenuo como el realismo crtico, a saber, una determinada zona de cosas, sino una formalidad, la formalidad del de suyo. En este sentido la realidad allende la aprehensin es la misma realidad en su doble cara de aprehensin y de realidad de suyo.317 Y si esto es as el proceso de conocimiento no consiste ni en un reflejo especular ni en un salto de lo percibido a lo real, al estilo del realismo crtico, sino en una reactualizacin intelectiva de la mera actualidad de lo real aprehendido previamente en aprehensin de realidad; esto es, en una marcha profundizadora en la misma realidad en la que ya estamos inmersos.318

1.2. La sensibilidad como acceso a la realidad.

La forzosidad con la que se presenta la realidad en la inteligencia cobra caractersticas especiales. Y es que la inteligencia humana no es una inteligencia pura, sino que es una inteligencia sentiente. Sentiente no hace referencia inmediata a sentimiento, sino ms radicalmente a los sentidos, a la sensibilidad. Ahora bien, afirmar que la inteligencia es sentiente no significa simplemente reconocer el carcter sensible de la inteligencia, como lo ha postulado la filosofa clsica. En esta concepcin, la inteligencia no conocera nada ni entendera nada fuera de lo ofrecido previamente por los sentidos; los sentidos ofrecen a la inteligencia el material, datos ms o menos informes, para que la inteligencia, en un acto exclusivo suyo, pueda ejecutar lo que le es formalmente propio: concebir, afirmar, juzgar, razonar, entender, etc. Se trata de una concepcin de la inteligencia como inteligencia concipiente.319 En ella el sentir se opone al inteligir, la sensibilidad a la inteligencia, con lo que, en consecuencia la realidad humana y la realidad misma quedan desgarradas y dualizadas: la realidad humana, rota en sensibilidad e inteligencia. La realidad, rota en realidad sensible y suprasensible.320 Ellacura se opone a esta concepcin: el inteligir es un modo de sentir y sentir es en el hombre un modo de inteligir. El sentir humano y el inteligir no slo no se oponen, sino que se

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A. Gonzlez, Un solo mundo. La relevancia de Zubiri para la teora social, op.cit., pp. 184. Cfr. ibdem. 319 Cfr. X. Zubiri, Inteligencia sentiente, op.cit., p. 86 320 La nueva obra de Zubiri: Inteligencia sentiente, op.cit., p. 134.

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constituyen en su intrnseca y formal unidad en un solo y nico acto de aprehensin.321 Inteligir y sentir son slo dos componentes o momentos de una nica estructura que ejecuta un acto nico y complejo, el acto de inteleccin sentiente. No es trata, por tanto, de una mera continuidad entre sentir e inteligir ni de una unidad objetiva en el sentido de que ambos versaran sobre el mismo objeto, sino de una unidad estructural y sistemtica: el momento sentiente es la presentacin impresiva del contenido del acto, aquello por lo que las cosas se nos presentan; el momento intelectivo es, en el sentir humano mismo, el momento modal de la impresin, la formalidad de realidad:
Dicho de una manera llamativa y metafrica, Zubiri ha escrito que la retina est inmersa en la inteligencia y que la inteligencia est inmersa en la retina; todo el sistema visual est inmerso en inteligencia y la inteligencia est inmersa en el sistema visual, de modo que todo lo que afecta a ste afecta aqulla tambin. Ms en general, todo lo que afecta a lo biolgico, afecta lo psquico. Pero lo afecta porque forman una sola estructura y no porque uno influya sobre el otro, manteniendo la dualidad de actos y la dualidad de estructuras. Todo lo biolgico es en el hombre intelectivo como todo lo intelectivo es en el hombre biolgico.
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De ah que la inteleccin sea constitutiva y estructuralmente sentiente en s misma y el sentir intelectivo sea constitutiva y estructuralmente intelectivo en s mismo, esto es, en cuanto sentir. Por ello en la sensibilidad humana, a diferencia de la pura sensibilidad animal, la alteridad aprehendida no queda actualizada como mero estmulo, sino como real: el hombre siente impresivamente la realidad de lo real, y se encuentra por ello inmerso en la realidad:
Inteligencia sentiente: he aqu la habitud radical propiamente humana en su enfrentamiento con las cosas. La formalidad en que quedan las cosas en esta habitud, es decir, la formalidad en que quedan las cosas en la inteleccin sentiente es realidad. La unidad de acto de esta inteligencia sentiente es la aprehensin impresiva de lo real. Esta aprehensin tiene un contenido especfico y un momento inespecfico de realidad. Por este momento inespecfico es por el que la aprehensin de lo real nos instala inmediatamente en el campo transcendental de lo real como tal. Y recprocamente, la forma radical, primaria y

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Cfr. X. Zubiri, Inteligencia sentiente, op.cit., pp.13 y 79 ss. Biologa e inteligencia, en Realitas III-IV, Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, p. 291.

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primigenia de la transcendentalidad es impresin. La transcendentalidad es as un momento fsico y no conceptivo de la impresin.

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En este sentido, para Ellacura el planteamiento de Zubiri implica una radicalidad epistemolgica, al postular la sensibilidad como acceso a la verdadera realidad. Incluso mucho ms radical que las posturas empiristas y materialistas, en cuanto ellas atribuyen a los sentidos ms que el puro ofrecimiento de contenidos, sin resaltar que los sentidos humanos ofrecen una formalidad que no se explica por una mera complicacin de contenidos, precisamente porque forman una unidad estructural con la inteligencia. Reitermoslo una vez ms, el sentir humano no da slo contenidos que luego pueden ser agregados, combinados o relacionados, etc., sino que en esos mismos contenidos se hace presente la formalidad de realidad. Y esta formalidad tiene sus propias caractersticas que la diferencian de la mera formalidad estimlica del animal.324 Es, ante todo, como ya apuntamos en el apartado anterior, algo que se refiere al modo de lo presentado en la aprehensin. En segundo lugar, es algo que no se agota en suscitar una respuesta actual o retardada. En tercer lugar, caracteriza el hecho de que en la inteleccin, lo actualizado en ella se aprehende como teniendo en propio su carcter estimulante; no se trata de propiedades que fueran de una cosa, como si el calor fuera una propiedad de una cosa que est tras l, sino de que el calor por s mismo es una realidad calentante; no se aprehende el calor como puro suscitante de una respuesta biolgica, sino como algo que calienta de suyo. En cuarto lugar, no es una nota ms del contenido, sino el modo mismo de estar presente la cosa sentida como siendo ella misma algo prius a la presentacin misma, algo anterior a la presentacin, pero de modo que esta anterioridad es un momento fsico de lo aprehendido. Finalmente, es algo que al desbordar el contenido suscitante se presenta como algo que fsica y primariamente desborda el contenido mismo; esto es, como algo que me abre ms all del contenido actualmente presente; ese algo ms afirma Ellacura- no es otro contenido ni es propiamente algo que est fuera de la cosa aprehendida, pero como formalidad de reidad me abre un mbito que me independiza del contenido y me fuerza a separarme de l y a ir ms all de l.325 As lo que es mera cosa-signo o cosa-estmulo para el puro animal es para el animal humano cosa-realidad. En razn de todo ello, Ellacura concluye afirmando que

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X. Zubiri, Sobre el hombre, Alianza Editorial-Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1986, p. 37. Cfr. Biologa e inteligencia, op.cit., p.289. 325 Ibdem.

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[] no hay dualismo entre el inteligir y el sentir en la aprehensin intelectiva humana. El dualismo metafsico de sentir e inteligir, sostiene Zubiri, no slo no es un hecho, sino que es una concepcin metafsica que deforma el hecho primario de la unidad de la inteleccin sentiente. Ni desde el plano filosfico ni desde el plano psicolgico es posible tratar los fenmenos intelectivos humanos como si fueran puramente intelectivos; ese como si deforma los hechos y puede llevar a consecuencias errneas. Lo aprehendido intelectivamente es primariamente un estmulo, aunque en un modo de impresin que no es estimlico, sino real. Lo primario de la inteleccin no estriba en que afirme lo real como real, sino en la primaria aprehensin del estmulo como realidad [...] sobre esta aprehensin [...] el hombre puede y necesita lanzarse a formas elevadas de psiquismo tanto en el orden intelectivo, como en el opcional, el sentimental y el prxico, pero ser siempre con ese carcter sentiente propio de la primaria actividad psquica del hombre, que no es slo primera, sino primaria y radical.
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Ellacura seala que incluso Zubiri va ms all al afirmar que los sentidos nos dan los distintos y complejos modos de inteligir.327 El carcter sentiente del inteligir no es slo fuente de contenidos, principio y motor del inteligir mismo en todo su despliegue ulterior, sino que adems habr tantos modos de presentacin de la realidad en funcin de los distintos modos que hay de sentir:
No es slo que la inteleccin humana sea constitutiva y formalmente sentiente en s misma en cuanto inteleccin, y que el sentir humano sea constitutiva y estructuralmente intelectivo en cuanto sentir, sino que los rganos de los sentidos reflexinese sobre este subrayado materialista- sienten con un sentir en que lo aprehendido es aprehendido como real, pero con el agravante de que cada sentido, en funcin de su rgano, me presenta la realidad en forma distinta. No slo me ofrecen contenidos propios (colores, olores, sabores, fro, calor, etc.), sino modulaciones propias de la formalidad de realidad. Me presentan la realidad de modo distinto.328

Cada uno de estos modos est intrnseca y formalmente en los dems como componente estructural. Los diversos sentires no constituyen una diversidad primaria de tal modo que la impresin de realidad fuera una mera sntesis de ellos. La unidad estructural de
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Ibdem, p. 292. Cfr. X. Zubiri, Inteligencia sentiente, op.cit., pp. 101 ss. 328 La nueva obra de Zubiri: Inteligencia sentiente, op.cit., p. 135.

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los sentires radica en que son momentos de la inteleccin sentiente. No se unifican primariamente las cualidades percibidas por cada uno de los sentidos, sino por sus modos propios de sentir y se unifican en la formalidad de reidad impresivamente aprehendida.329 En conclusin, la realidad se siente, se aprehende como realidad por los sentidos, y slo si la realidad es de algn modo sentida podr ser concebida o pensada realmente. Si no se actualiza la realidad en el sentir intelectivo, no habra ya modo alguno de alcanzarla fsicamente ni de ser lanzado fsicamente ms all del contenido limitante de la realidad, presente en la cosa fsicamente aprehendida330. De ah que los sentidos, lejos de apartarnos de la realidad nos sumergen en ella y, a su vez, las cosas se nos presentarn tanto ms reales cuanto ms golpeen fsicamente a nuestros sentidos. La verdadera realidad, la realidad verdadera, no se alcanza, por tanto, huyendo de los sentidos, anulando la vida sensorial, sino, al contrario, ponindola en pleno y fecundo ejercicio331:
No quedan por ello empobrecidas ni las cosas actualizadas en el sentir intelectivo ni el sentir intelectivo. Porque el sentir intelectivo siente la transcendentalidad de la realidad, la respectividad de lo real y la actualizacin de la respectividad mundanal que es el ser. Por el sentir intelectivo no slo estamos abiertos a la realidad y al ser, sino impulsados irresistiblemente a navegar sin fin por todo tipo de realidad y toda forma de ser. 332

Ellacura seala que la riqueza de esta unidad intrnseca y formal de inteligir y sentir que es la inteleccin sentiente no le viene de ser inteleccin, sino de ser sentiente. Lo que aparentemente es una limitacin de la inteligencia humana es el principio de su riqueza estructural. Nuestras limitaciones materiales en su misma limitacin son el principio positivo de la presentacin y de la aprehensin de la realidad; y, por ende, de nuestra apertura a lo transcendental:

Biologa e inteligencia, op.cit., p. 296. Superacin del reduccionismo idealista, op.cit., p. 645. 331 Cfr. La nueva obra de Zubiri: Inteligencia sentiente, op.cit., p. 136. Ellacura seala aqu que esta concepcin tiene un gran significado para resolver problemas tericos as como para plantear adecuadamente graves cuestiones prcticas en numerosas disciplinas: Las consecuencias de este planteamiento para la pedagoga, comunicologa, esttica, etc., son evidentes, como lo son para hacer una correcta teologa, en la que lo trascendente no tiene por qu aparecer como lo que est ms all de los sentidos, como un mundo aparte de la realidad que nos es dada inmediatamente. No hay que olvidar que la dualidad sensible-suprasensible, material-espiritual, ha arrancado ltimamente de la disociacin y oposicin entre sensibilidad e inteligencia. 332 Superacin del reduccionismo idealista, op.cit., p. 649.
330

329

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Y esto no tanto porque los diversos sentidos nos den contenidos, que de otra manera nunca tendramos, sino ms radicalmente, porque nos dan distintos modos de acceso a lo real [...] los modos mismos de inteleccin y, ms en general, todos los modos de la vida psquica estn configurados por lo que tienen como ms propio en cuanto sistema de receptores. La riqueza de la vida psquica y, en el otro extremo, las malformaciones de la vida psquica, penden en gran medida de los modos de cada sentido, de su intensidad, de su peculiaridad, de su conjugacin, etc.
333

En estas tesis se expresa uno de los logros que Ellacura ms aprecia del realismo materialista abierto de Zubiri. Por su inteligencia sentiente, el hombre aprehende todo materialmente, pues lo aprehende todo impresivamente. Pero esto no significa que el hombre quede cerrado en el mundo de lo sensible, si por sensible se entiende el mbito de la pura estimulidad: ni el carcter sentiente, ni el carcter impresivo, ni el carcter material de la inteleccin humana, son bice para que el hombre, a diferencia del puro animal, aprehenda en el sentir mismo la formalidad de reidad, irreductible en cuanto tal a todo estmulo o combinacin de estmulos.334 Y en esto radica, a juicio de Ellacura, la originalidad del planteamiento zubiriano frente a los planteamientos de otros tipos de materialismo:
En el hombre lo orgnico potencia y enriquece lo psquico y lo psquico potencia y enriquece lo orgnico. No cabe tratamiento alguno de cualquier problema humano sin la aceptacin consciente de este hecho. El planteamiento zubiriano, precisamente por partir de la ms estricta materialidad y no abandonarla en momento alguno, muestra cmo el hombre no es un puro animal perfeccionado, cmo el hombre no queda encerrado en los lmites de la pura animalidad. Los materialistas al uso no suelen ser capaces de ahondar debidamente en su materialismo ni de describir adecuadamente el sutil problema de la formalidad de reidad.
335

Para Ellacura este planteamiento es fundamental porque pone en el camino adecuado no slo para corregir la gigantesca pretericin de la sensibilidad en que ha incurrido la tradicin filosfica al tratar el problema filosfico del enfrentamiento del hombre con la

333 334

Biologa e inteligencia, op.cit., p.297. Ibdem, p. 298. 335 Ibdem.

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realidad336, y rescatar as la inteligencia de su desvo por la ruta del logos predicativo a la que haba empujado la concepcin de la inteligencia concipiente, sino tambin para superar cualquier forma de dualismo tanto a nivel antropolgico como metafsico. Como lo veremos ms adelante, para Ellacura, al igual que Zubiri, la actividad humana es siempre una actividad nica, una actividad unitariamente psico-orgnica en todos sus actos.337 Y esta unidad no significa simplemente que la actividad humana sea a la vez orgnica y psquica, porque eso supondra que hay dos actividades, sino que es una sola y misma actividad del sistema entero en todas y cada una de sus notas; es el sistema entero el que est en actividad en todos y cada uno de sus actos vitales. Es una actividad compleja y en ella dominan en ocasiones unos momentos ms que otros, pero hasta en el acto aparentemente ms fsico-qumico, est en actividad el sistema entero en todas sus notas fsico-qumicas y psquicas y viceversa. Todo lo orgnico es psquico y todo lo psquico es orgnico, porque todo lo psquico transcurre orgnicamente y todo lo orgnico transcurre psquicamente.338 Y lo que esto quiere decir es que lo que es la realidad humana y lo que son sus comportamientos est no slo afectado sino constituido por lo biolgico. Las notas estructurales biolgicas del sistema se ven afectadas e intervienen en la apertura, que es un momento estructural del sistema entero. El hombre es un sistema animalmente abierto. De ah que Ellacura afirme que,
haya de evitarse cuidadosamente la tentacin idealista que ve lo biolgico como algo de tal modo superado por lo racional, lo psquico o lo sociolgico, [...] que representara tan slo algo puramente subordinado a otros elementos no biolgicos. Y esto no es as. La superacin estructural implica ciertamente la desaparicin de la sustantividad de lo biolgico [...] pero no implica la desaparicin o la irrelevancia de lo especficamente biolgico.
339

Ellacura asumir plenamente esta perspectiva, la cual encontrar valiosa para fundamentar su propia reflexin filosfica sobre la realidad histrica de Amrica Latina. Un realismo materialista abierto, que aborde estructuralmente la realidad humana desde sus races psico-orgnicas, como el de Zubiri, tiene una gran importancia para la antropologa y para las ciencias y las praxis que abordan la realidad humana, as como para plantear adecuadamente muchos problemas, que ataen a la vida y la comprensin del hombre; entre otros, el muy
336

Cfr. X. Zubiri, Notas sobre la inteligencia humana, en Siete ensayos de antropologa filosfica, Universidad Santo Toms, Bogot, 1982, p. 103. 337 Cfr. X. Zubiri, Sobre el hombre, op.cit., pp. 482 ss. 338 Biologa e inteligencia, op.cit., p. 310. 339 Fundamentacin biolgica de la tica, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), No. 368, 1979, p. 420.

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grave de la idealizacin y de la ideologizacin de la existencia humana en su dimensin individual, social e histrica.340 En esta lnea el planteamiento de Zubiri sita correctamente el principio de solucin de los graves problemas sociales que plantea la realidad latinoamericana; especialmente, el grave problema de la existencia de mayoras populares, impedidas de llevar una vida plenamente humana, precisamente por la negacin secular de la satisfaccin de sus necesidades orgnicas o biolgicas341, aunque esto no signifique reducir la liberacin de dichas mayoras a lo puramente material-biolgico:
En el campo de las necesidades bsicas de la existencia es clara la mayor dominancia y, consiguientemente, dependencia de lo orgnico; en el campo de lo que podemos llamar la plenitud de la vida humana, cambian las cosas. Y es importante mantener esta distincin no slo en este tema, sino en otros muchos. No lo ms necesario es lo ms indispensable; no lo ms urgente es lo ms profundo. Confundir la necesidad con la totalidad es muchas veces reducir al hombre y, por tanto, dejar sin solucin los problemas de la vida humana.
342

Esta recuperacin de la materialidad de la realidad humana, contenida en el planteamiento de la inteligencia sentiente, le parecer a Ellacura un elemento clave para criticar los planteamientos ideologizados con los que se pretende legitimar la situacin de injusticia estructural y de dominacin reinantes en la realidad latinoamericana, as como para superar discursos y praxis alienantes y evasivas, que desconocen la importancia de lo material en la liberacin histrica. Aunque ciertamente un reduccionismo materialista supone una mutilacin de la realidad humana, la afirmacin de un materialismo abierto como el de Zubiri se vuelve una exigencia fundamental de un realismo que quiera dar cuenta de lo que hay y de lo que es.343 Tambin abre nuevos horizontes a los esfuerzos de aquellos que buscan impulsar una praxis y una teora realmente liberadoras. Una realidad humana liberada, por su misma materialidad, no puede darse sino en una nueva configuracin histrica que exija y propicie el comportamiento libre y pleno de los seres humanos.344 Y esto supone la erradicacin de las
Biologa e inteligencia, op.cit., p. 335. Cfr. C. Acevedo, El legado filosfico-poltico de Ignacio Ellacura, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 541-542, 1993, p. 1097. 342 Biologa e inteligencia, op.cit., p. 320. 343 Teologa de la liberacin y marxismo, Revista latinoamericana de teologa, No. 20, 1990, p. 123. 344 Cfr. ibdem.
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condiciones de subdesarrollo y explotacin existentes y la creacin histrica de las condiciones para su realizacin efectiva. Dicho de otra manera, la supervivencia biolgica de la especie humana y su humanizacin no pueden darse real e histricamente sino en estructuras socioeconmicas que propicien la reproduccin de la vida del mayor nmero de miembros del cuerpo social y que la reproduzcan en forma ptima. En este sentido, para Ellacura, el materialismo abierto afirmado en la inteligencia sentiente entronca de lleno con una praxis liberadora. Desde un punto de vista epistemolgico, el planteamiento zubiriano de la inteligencia sentiente ofrece tambin una concepcin crtica de las visiones ideologizadas del proceso de conocimiento, que desconocen el constitutivo carcter biolgico-sentiente de la inteligencia. En efecto, desde el planteamiento de la inteligencia sentiente, las llamadas funciones superiores de la inteligencia el logos y la razn- pierden su rango de rectoras del proceso de conocimiento para pasar a ser nicamente modalizaciones ulteriores de la impresin de realidad, con lo que todo el discurso racional va a estar regido por la realidad actualizada en la inteligencia, ya que sern las cosas las que en definitiva den razn o la quiten a la inteligencia, que es la que traza el camino y propone esbozos en busca de la estructura de la realidad actualizada impresivamente. La razn, pues, no reposa sobre s misma, sino que es siempre y slo un modo de inteleccin, cuya marcha intelectiva hacia lo allende en profundidad se funda formalmente en la inteleccin sentiente:
La apertura de la razn es necesidad de bsqueda radicada en el carcter mismo de la realidad tal como se presenta en la inteleccin sentiente. Pero precisamente por ello a lo que est abierta la razn es a las cosas, como lo est su raz dinmica que es la inteligencia sentiente. Son siempre las cosas, en su carcter de realidad, las que nos dan y las que se nos dan; y en este doble darse son ellas las que nos dan razn. La famosa paradoja unamuniana: es preferible tener verdad a tener razn queda as anulada en un concepto ms verdadero de lo que es la razn. La razn no es la capacidad de hacer raciocinios siguiendo unas leyes lgicas, consideradas como leyes de la razn misma; la razn no es construccin ni reconstruccin racional. La razn construye el camino hacia las cosas, pero no construye las cosas mismas, porque no es ideacin, ni reconstruye las cosas porque no es primariamente conceptuacin ni representacin. La razn es un camino, un mtodo, cuya

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primera misin es la construccin de su propio camino; y ese camino no es para encontrar la realidad, porque el proceso no acaba sino que comienza en la realidad, sino que es un camino para encontrar el fundamento de la verdad de las cosas. Pero siempre van a ser las cosas, la realidad de las cosas, las que nos den la razn. No se trata, pues, de quien construye mejores razonamientos dialcticos, sino a quien las cosas le dan la razn.
345

Para Ellacura, al igual que Zubiri, la bsqueda de la razn para encontrar el fundamento de la verdad de las cosas no radica ni en una mera necesidad psicolgica de bsqueda ni en un puro afn de saber, sino en algo ms radical: en una exigencia impuesta por las cosas mismas actualizadas en la inteligencia. La necesidad del mtodo de la inteleccin racional est fundada, pues, en la apertura constitutiva de lo real tal como se da en la impresin de realidad. El fundamento referencial de la inteleccin racional no son los meros conceptos ni los juicios, sino lo real sentientemente aprehendido. Lo primario es siempre la realidad que se actualiza. Son las cosas mismas aprehendidas las que dan que pensar y las que hacen inteligir ms profundamente lo real. En la coactualidad de la cosa actualizada y de la inteleccin misma, el prius recae siempre sobre la realidad. Por ello, el mtodo no consiste en ser primariamente ni juicio ni razonamiento, sino en ser actualizacin inquirente de realidad; es decir, un abrirse paso en la realidad misma hacia su ms profunda realidad. Por ello Zubiri afirma que el mtodo no es primariamente va de verdad, sino va de realidad, esto es, no lleva primariamente de un juicio verdadero a otro juicio verdadero, sino de una realidad actualizada intelectivamente a otra actualizacin intelectiva de esa realidad.346 El que la filosofa haya interpretado secularmente el dis-currir del mtodo como discurso lgico constituye una situacin provocada justamente por la logificacin de la inteleccin. El discurso lgico es solamente un modo de discurrir. El razonamiento, con todas sus leyes estructurales propias, no es formalmente mtodo, aun cuando el mtodo haya de conformarse con las leyes de la inteleccin lgica. La lgica es organon de conocimiento, pero no es formalmente mtodo entendido como va de acceso a la realidad. El mtodo fundamental es una marcha intelectiva en la realidad, no es una marcha lgica en la verdad.347 Aunque en la inteleccin racional intervienen juicios y razonamientos, stos no constituyen formalmente el mtodo de la razn. La lgica, por s misma, no es fuente de verdad. Por el contrario, el mtodo es fuente de verdad
Principialidad de la esencia en Xavier Zubiri, op.cit, p. 395. Las cursivas son mas. Cfr. X. Zubiri, Inteligencia y razn, Alianza Editorial- Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1983, pp. 205-206. 347 Ibdem, p. 209.
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en tanto se mueve entre actualizaciones de realidad. Y en este sentido el mtodo es un momento constitutivo de la inteleccin racional.348 En la visin ideologizada de la inteligencia como inteligencia concipiente se soslaya el primario carcter sentiente de la funcin intelectiva y se afirma que inteligir consiste primariamente en conceptuar, afirmar, juzgar, representar, razonar, etc. Y de que, por tanto, una inteligencia ser tanto mayor cuanto sus conceptos sean ms abstractos o sus juicios y razonamientos ms y mejor formalizados. En cambio, desde la perspectiva zubiriana de la inteligencia sentiente, si bien todas aquellas funciones son funciones necesarias de la inteligencia y de la vida intelectual, son funciones sustitutivas cuando no hay aprehensin primordial de realidad; adems, no tienen valor por s mismas sino se radican ellas mismas como modalizaciones ulteriores de la impresin de realidad. La inteligencia ms potente no es aquella que elabora conceptos ms abstractos ni razonamientos lgicamente ms coherentes, sino la que aprehende ms realidad y la aprehende mejor y ms profundamente: La fuerza de la inteligencia no consiste primariamente en fuerza de entender, sino en fuerza de aprehensin de realidad. Las grandes inteligencias son las grandes capacidades de tener desplegado lo real ante nuestra inteligencia, las grandes capacidades de aprehender lo real.349 Por supuesto que la mejor aprehensin de la realidad requiere de conceptos, juicios, etc., pero en un momento ulterior de inteleccin, slo cuando previamente se ha aprehendido la realidad de la cosa en y por s misma, como de suyo:
Conceptuar es solamente un despliegue intelectivo de la impresin de realidad, y por tanto, no se trata de no conceptuar, sino de que los conceptos sean primariamente adecuados no a las cosas dadas por los sentidos a la inteligencia, sino que sean adecuados a los modos de sentir intelectivamente lo real dado en la inteligencia. Son necesarios los conceptos, pero han de ser conceptos de inteligencia sentiente y no conceptos de inteligencia concipiente.
350

La concepcin de la inteligencia sentiente representa as una crtica radical y una superacin del conceptismo, del abstraccionismo y del intelectualismo. Pero esta superacin

348

Cfr. C. Acevedo, Races biolgicas de la inteligencia en Piaget y Zubiri, tesis de licenciatura, UCA San Salvador, 1987, pp. 166 ss. 349 X. Zubiri, Inteligencia sentiente, op.cit., p. 249. 350 Ibdem, p. 87.

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destaca Ellacura-351 no se hace por la va de los intuicionismos, ni mucho menos por la de las vivencias o de las aproximaciones imaginativas a la realidad, sino por la afirmacin de la aprehensin primordial de realidad como el acto radical de la inteligencia, lo que hace del logos un logos sentiente y de la razn una razn sentiente:
Logos y razn pueden darnos contenidos ms ricos, pero sern siempre sucedneos de la aprehensin primordial de realidad, a la hora fundamental de poseer realidad, de actualizar realidad, que es lo definitorio de la inteligencia y a la postre de todo conocer, comprender y saber verdaderos.
352

Desde este planteamiento se entiende ahora cabalmente el significado de lo que Zubiri llama inteligizacin del logos
353

como operacin contraria a la logificacin de la inteleccin. Es

necesario afincar el logos en la inteleccin sentiente y hacerlo as un modo ulterior de la aprehensin primordial de la realidad en cuanto sta es el fundamento intrnseco y radical de toda construccin intelectiva. La estructura de la realidad tiene primaca sobre la estructura del logos. Y es desde la realidad fsicamente aprehendida por la inteligencia que los conceptos pueden cobrar algn sentido y tener alguna utilidad, esto es, pueden ser verdaderos conceptos-de-realidad, ser realidad hecha concepto. Se trata, por tanto, en el proceso de conocimiento, de asumir el mtodo radical de la verdad real.354 Y esto significa para Ellacura que en cada uno de los modos de inteleccin se deben poner en juego todas las posibilidades sentientes. En definitiva, Ellacura seala que frente al reduccionismo idealista que de una u otra manera acaba dndole prioridad a las estructuras lgicas sobre la realidad, el realismo zubiriano afirma que no es evadiendo la modesta realidad que se nos hace fsicamente presente en los sentidos, como avanzaremos real y verdaderamente a toda la riqueza de la realidad y del ser, que
no es as como el hombre puede ir creciendo sobre s mismo en realidad y no slo en apariencia subjetiva, sino que es hundindose en la realidad y retomando todos sus dinamismos, por muy modestos que puedan parecer, cmo el hombre

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Cfr. La nueva obra de Zubiri: Inteligencia sentiente, op.cit., p. 136. La obra de Xavier Zubiri sobre la inteligencia humana (Inteligencia y razn), El pas, Madrid, 13 de marzo de 1983. 353 Cfr. X. Zubiri, Inteligencia sentiente, op.cit., p. 168. 354 Cfr. C. Acevedo, Races biolgicas de la inteligencia en Piaget y Zubiri, op.cit., p. 149.

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captar y ser captado por ms realidad y as ser no slo ms inteligente, sino, en definitiva, ms real, ms hombre.
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Ellacura siempre considerar esta prioridad de la realidad sobre toda forma de construccin subjetiva como un principio fundamental para resolver racionalmente cualquier problema. Y por ello insistir en que por muy difcil que sea esta vuelta a la realidad, y a la realidad tal como se actualiza en la aprehensin sentiente, es un esfuerzo insoslayable, que debe utilizarse como criterio y como crtica permanente de nuestras ideas como posibles reflejos mistificados de la realidad.356 Para l, realismo era ante todo obediencia al poder supremo de la realidad, que no es otra cosa que impulso a la creatividad, apertura a un ms inagotable de realidad. La sumisin a la realidad es sumisin liberadora y plenificante del ser humano. Sumergindose en la realidad y retomando todos su dinamismos es como el hombre experimenta el poder de lo real como algo que lo domina y que al mismo tiempo lo libera de la sumisin a toda finitud y a todo ente. Slo viviendo enraizados en la realidad y permaneciendo fieles a ella, en cuanto fuerza infinitamente pujante y creadora, pueden los hombres ms all de todo determinismo fatalista- acceder a la verdadera libertad. La libertad tiene muchos significados y matices pero una sola raz metafsica: el estar instalados en la realidad gracias a la inteligencia sentiente y poder caminar, mediante el ejercicio del logos y de la razn, hacia la realizacin de la vida en sus innumerables modalidades.357

1.3. La apertura prxica de la realidad humana.

Para Ellacura la impresin de realidad no slo es el orto de la inteleccin humana, sino tambin el hecho primario y radical en la constitucin de la vida humana misma y de su realizacin.358 La realidad como carcter formal en el que se desenvuelve el sentir humano va a determinar de un modo peculiar todos los momentos del proceso sentiente del animal humano. La impresin de realidad no abarca slo la inteligencia sino que abarca igualmente el sentimiento, la volicin y la praxis humana misma; en todos ellos subyace el enfrentamiento sentiente con la realidad.359 Por ello la realidad humana es para Ellacura actividad

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Superacin del reduccionismo idealista, op.cit., p. 650. Cfr. tica Fundamental, leccin del curso de tica (1977), Archivo Ignacio Ellacura, UCA, San Salvador. 357 M. Domnguez, Ignacio Ellacura, filsofo de la realidad latinoamericana, Universitas Philosophica, No. 13, 1989, Bogot, p. 88. 358 Cfr. Filosofa de la realidad histrica, UCA Editores, San Salvador, p. 417. 359 Cfr. ibdem, pp. 199 ss y 318 ss.

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constitutiva.360 Dado que la realidad se nos da primariamente en forma de impresin y no de comprensin, vamos a ella no en forma de pura arbitrariedad libre, sino en forma opcional tendente y la sentimos no en forma de afectos espirituales, sino en forma fsicamente afectante. A su vez, los sentimientos, las opciones y las aprehensiones no son puramente estimlicos; en todos ellos se hace presente la realidad, lo cual permite el juego singular de la vida humana.361 Expresado en otros trminos, para el triple plano de la vida humana (intelectiva, sentimental y opcional), como hay una sola formalidad que es impresin de realidad hay tambin un solo acto, una sola actividad y una sola actualidad:
[...] a la accin diferencialmente humana subyace una habitud propia: el enfrentamiento con las cosas como realidad. Es un enfrentamiento ante todo aprehensor, pero tambin de volicin y de sentimiento. Es un enfrentamiento consigo mismo como estando en realidad. Este enfrentamiento no es una habitud superpuesta a los tres momentos de la sensibilidad y al estado sensible del animal, sino que lo estimulante se conserva intrnseca y formalmente en lo diferencialmente humano: la aprehensin es inteleccin sentiente, la volicin es volicin tendente, el sentimiento es sentimiento afectante, la fruicin es fruicin satisfaciente. Ahora bien, la unidad biolgica de la aprehensin sentiente, de la afeccin tnica, de la efeccin tendente y de la quiescencia satisfaciente, es la esencia misma de la animalidad. Por tanto, la animalidad pertenece intrnseca y formalmente al enfrentamiento propiamente humano. El hombre, como viviente que se enfrenta con las cosas reales, se enfrenta con ellas animalmente, y, recprocamente, se enfrenta con las cosas-estmulo realmente. Todo comportamiento humano se inscribe en una sola habitud, en un solo enfrentamiento propio. Es lo que expresamos diciendo que el hombre es animal de realidades. En su virtud, el animal humano est instalado no slo entre realidades, sino en la realidad, en lo transcendental. Lo transcendental es la unidad intrnseca y formal de aprehensibilidad, determinabilidad y atemperancia. Lo real es unitariamente aprehensible, determinable y atemperante. En la realidad humana se actualiza esta unidad transcendental.
362

Esto marca, segn Ellacura, una diferencia cualitativa entre el hacer puramente animal y el hacer humano. El animal tiene una forma primaria de enfrentarse con las cosas en razn de

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Cfr. Introduccin crtica a la antropologa de Zubiri, op.cit, pp. 111 ss. Cfr. Biologa e inteligencia, op.cit., p. 293. 362 X. Zubiri, Sobre el hombre, op.cit., p. 40.

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su sensibilidad; el animal se enfrenta consigo mismo y con las dems cosas como puros estmulos; en este sentido, se puede decir que el animal se va haciendo a s mismo, pero no puede decirse que se va realizando, pues no tiene nada que ver con la realidad en tanto que realidad. Est abierto a las cosas, pero slo estimlicamente; esta apertura es a la vez recepcin del estmulo, afeccin del tono vital y respuesta efectora; se trata de una actividad unitaria, que responde a la primaria unidad del animal. La realidad humana comparte con el animal este carcter de sus acciones, pero en ella esos tres momentos tienen una modalidad distinta y la tienen porque se abre desde la estimulacin misma a los estmulos como realidades. Por ello el hombre no est en una situacin puramente estimlica, sino en situacin real y su actividad es una actividad real. Est instalado en la realidad y su actividad no est enclasada en un circuito de estmulos y respuestas que se agota en la constitucin de un medio circundante, sino abierta a un mundo real; abierta a su propio carcter de realidad y al carcter de realidad de las dems cosas. 1. 3. 1. El carcter prxico de la realizacin humana. Para Ellacura el carcter de realidad es un momento determinante de todo vivir plenamente humano. Mientras todas las dems cosas reales actan en virtud de las notas que poseen, el hombre acta, no slo en virtud de las notas que posee, sino adems en razn del carcter de realidad propio y del carcter de realidad que tienen las cosas entre las que vive y con las que realiza su vida. Es esta apertura a la propia realidad en la realidad lo que hace que su realidad sea, reduplicativamente su realidad, que sea suidad.363 Por ello el animal de realidades es, como forma de realidad, animal personal.364 Y cuando el hombre actualiza y ejerce activamente esta apertura a la realidad es cuando se da una autntica realizacin.365 Se trata de una actualizacin de su realidad personal en tanto que personal en su estar-en-elmundo, por la que su ser cobra talitativa y transcendentalmente caracteres propios:
Al hacerse cargo de la realidad, no slo adquiere unas precisas determinaciones, segn lo que est haciendo, sino que est en el todo de la realidad de una manera propia, de una manera que es suya y es la suya. En este

363 364

Cfr. ibdem, p. 159. Cfr. Filosofa de la realidad histrica, op.cit., pp. 353 ss. 365 Cfr. ibdem, pp. 332 ss.

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caso, mi realidad, que es ab-soluta, se actualiza y afirma como ab-soluta, como realidad propia en el todo de lo real.
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Ellacura destaca que esta actualizacin es un ejercicio fsico del carcter absoluto del animal de realidades; y esto significa que se trata de una afirmacin prxica de su propia realidad en el mundo de lo real mediante la cual se va constituyendo su ser, su Yo. El Yo entonces no es la realidad humana, sino la reactualidad de esa realidad como absoluta. Al afirmarse como Yo, el hombre no es nada que no fuera ya antes, afirma Ellacura; lo que se da es una afirmacin fsica en la realidad en la que actualiza su propia realidad sustantiva como suya.367 El Yo es as posicin de su propia realidad, que de suyo le lleva afirmarse como propia frente al todo de lo real:
El hombre ya de por s actual, reafirma esa actualidad real, y en esa intrnseca referencia del hombre consigo mismo, en la reactualizacin de su realidad en forma de Yo y en la actualizacin en forma de suidad, est la posibilidad de la reflexividad y de la conciencia refleja, est la posibilidad de la intimidad, que no es sino el movimiento de reversin de todo lo que soy sobre mi propia realidad sustantiva. Todas esas caractersticas de subjetividad, reflexividad y subjetualidad, que suelen presentarse como definidoras de la realidad humana en tanto que Yo, no es que no se den; pero deben ser correctamente entendidas y para ello exigen ser entendidas desde lo que es el auts como forma de realidad, como suidad.
368

Es aqu donde cobra importancia para Ellacura la distincin metafsica propuesta por Zubiri entre realidad y ser, en la afirmacin de la primariedad de la realidad sobre el ser. La persona es la realidad del hombre, el Yo su propio ser. Por tanto, el ser pende de la realidad. Ni el ser el general ni el ser del hombre se apoya en un acto de conciencia o de vivencia, como lo ha sostenido el idealismo. Mi ser es primariamente afirmacin fsica y accional de mi propia realidad en la realidad:
Realmente y a travs de lo que hago, al hacerme cargo de la realidad cosa anterior a toda conciencia o vivencia- es como voy realizndome. Que esta realizacin sea principio de otro modo de conocer y de vivencia es algo derivado, Ibdem, p. 353. Cfr. X. Zubiri, Dimensin histrica del ser humano, en Realitas I, Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, p. 15. 368 Introduccin crtica a la antropologa de Zubiri, op.cit., p. 123.
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algo que fluye de una primaria forma de realidad. El estar cabe s, como suelen traducir el bei sich idealista, puede darse en algunos actos personales, pero puede darse porque se da anteriormente un cabe s real, el de la remisin fsica y real del ser propio sobre la propia realidad. Se trata de una remisin fsica, antes que de una remisin intencional o de una autoposesin por el rodeo del juicio. Es el hacerse cargo de la realidad, el hacerse cargo de s mismo y de todo lo dems como realidad, lo que fundamenta mi propio carcter de absoluto.
369

Toda la lnea transcendentalista del Yo que arranca con Kant en la historia de la filosofa es para Ellacura una lnea idealista y supone una visin ideologizada del ser humano. La idea de que primero se da formalmente un Yo pensante, un Yo que pone el no-Yo, es un supuesto totalmente discutible e injustificado. La realidad nos muestra todo lo contrario: el Yo es una actualidad de una realidad que previamente es de suyo como es, es una reactualizacin de la propia realidad. Antes de poner nada, el Yo est ya puesto, est puesto por mi propia realidad en el propio acto por el cual existo y por el cual me afirmo en tanto que realidad.370 Y como accin fsica, la accin realizadora del hombre consiste tambin, al igual que el mero animal, en una accin nica, que se desdobla en tres momentos aprehensin sentiente de la realidad, sentimiento afectante de la realidad, y voluntad tendente con su momento propio de respuesta y accin sobre la realidad-, pero sin romper el comportamiento unitario de una nica actividad humana, que es la actividad de ejecutarse y realizarse como animal de realidades en el campo entero de lo real:
El hombre es una animal estimulado, afectado y tendente o impulsado; pero gracias a la inteligencia y, en general, a su apertura inespecfica, es decir, a la inteligencia entendida no como facultad, sino como primaria apertura, el estmulo ya no es meramente estimulante; la modificacin del tono vital ya no es mera afeccin ni sentir tnico, sino que es un sentirme afectado en mi realidad como realidad, es sentimiento porque tiene un intrnseco y formal momento de realidad [...] la tendencia y el apetito se transforman a su vez en volicin, por la que se busca tendentemente un modo propio de ser real en la realidad. Con ello la unidad procesual animal meramente estimlica (estimulacin, afeccin tnica, tendencia)

369 370

Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 354. Ibdem, p. 368.

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se torna en unidad procesual humana, en proceso de realizacin (aprehensin de lo real, sentimiento de lo real, volicin de lo real).
371

El realizarse del animal de realidades consiste entonces en hacer su propio carcter de realidad en su situacin real, en la que se enfrenta activamente con las cosas reales. En este sentido, la realidad humana es activa no slo por ser real, sino tambin para ser real.372 Es, afirma Ellacura, una realidad constitutivamente inquieta, y es esta inquietud fundamental la que le fuerza a ir buscando y a ir optando por lo que quiere ser.373 Situada, en efecto, en el mbito de la realidad, sustrada del medio como el campo de los puros estmulos, la realidad humana queda en una situacin de inconclusin que le impele a determinarse, a darse a s misma una forma o figura de realidad. Por ello en el hacer humano a diferencia del hacer puramente animal- lo que est en juego es su propia realidad en tanto que realidad; no est en juego tan slo el resultado de una accin, sino lo que esa accin es realmente y lo que va a ser realmente de l.374 Mientras los animales tienen aseguradas en principio las respuestas adecuadas por su propia contextura biolgica, con lo cual aseguran su propia viabilidad biolgica y, sobre todo, la supervivencia de la especie, los individuos y grupos humanos, segn sean unas u otras sus opciones ponen en juego, ms all de la pura biologa, su propia existencia y la existencia de los dems y aun de la especie y de la vida misma.375 De ah que Ellacura afirme que el hombre tiene necesariamente que hacer su vida proyectndola. La proyeccin es una condicin ineludible de la realidad humana, por su misma apertura constitutiva; los dems animales estn ya proyectados de antemano, slo el animal de realidades tiene forzosamente que proyectar so pena de quedar irrealizado. Pero esta proyeccin no es una proyeccin arbitraria y sin fundamento. El hombre proyecta, en primer lugar, porque slo proyectando, adelantndose a lo que ha de venir, puede seguir viviendo, y proyecta, en segundo lugar, apoyado en los actos que es capaz de realizar. El hombre se ve forzado a proyectar y proyecta por la estructura psico-orgnica del vivir mismo. El bosquejo de todo proyecto nace originariamente de la autoposesin de la propia mismidad, pero de una autoposesin cursiva, que ha de ir realizndose como autoposesin en las cosas que ha de

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Introduccin crtica a la antropologa de Zubiri, op.cit., p. 111. X. Zubiri, Sobre el hombre, p. 68. 373 Cfr. tica Fundamental, op.cit. 374 Cfr. Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 332. 375 Cfr. tica fundamental, op.cit.

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hacer dentro de una determinada situacin.376 En este sentido, la vida humana no es decurso originariamente en razn de los proyectos, sino en virtud de la proyeccin que le es constitutiva, en razn de su animalidad abierta. La proyeccin humana es primariamente una proyeccin real, que necesariamente ha de estructurarse en proyectos:
El proyecto, en efecto, parte de una realidad que necesita proyectar para seguir siendo real, se realiza desde un enfrentamiento real y lleva a una transformacin real de las capacidades humanas. Y el hecho mismo que el proyecto no pueda ser exhaustivo, esto es, que no pueda ser proyectado hasta en sus ltimos detalles, muestra a las claras su carcter derivado respecto de la realidad proyectante.377

La proyeccin supone entonces que el futuro est de alguna manera abierto y que el hombre cuenta con ciertas posibilidades para realizarse de un modo u otro. El futuro es el conjunto de posibilidades que constituye en cada caso la situacin concreta en la que estn inmersos los seres humanos. El futuro es por ello algo con lo que a su modo el hombre puede contar. Para hablar con rigor y seriedad de un futuro no es suficiente llamar as a todo lo que an no es, aunque se tenga potencia fsica para realizarlo: slo es futuro aquello que an no es, pero para cuya realidad estn actualmente en un presente dado todas sus posibilidades.378
El futuro no es simplemente aquello que todava no existe, sino aquello que es un porvenir con el cual cuento, pues va viniendo hacia m. Mientras yo no tenga posibilidades con las cuales pueda contar en el futuro, no puedo hacer proyectos, que sean realmente proyectos. Las acciones humanas envuelven esta dimensin de futuro, pero de forma que estas acciones emergen no solamente de las potencias de quienes son actos, sino de las posibilidades reales que las estn posibilitando. De ah que la trama de la vida humana, desde este punto de vista, no es trama de un puro movimiento que pasara de la potencia al acto, sino de algo distinto, como es la concepcin creativa y la realizacin de posibilidades.379

Las posibilidades pueden ser creacin humana, pero son las cosas de su situacin concreta las que le ofrecen unas posibilidades que pueden variar de un momento a otro. Las posibilidades son as instancias y recursos a la mano de los seres humanos concretos y slo se
Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 472. Ibdem, p. 473. 378 Cfr. Historia, leccin del curso de Filosofa poltica (1973), UCA, San Salvador, archivo Ignacio Ellacura, San Salvador. 379 Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 435.
377 376

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constituyen como tales desde una determinada situacin. Desde esta perspectiva, se puede definir la situacin como el contenido objetivo del rea de posibilidades que la realidad humana en su enfrentamiento activo con las cosas modifica y descubre.380 La vida humana en cuanto es logro y malogro de unas posibilidades proyectadas, dentro de una situacin estructurada a partir de una determinada respectividad del hombre con las cosas, es acontecer, historicidad constitutiva. La vida humana, como autoposesin, no puede dejar de acontecer. En ella, el hombre, a travs de sus opciones, va poniendo en juego su ser, su personalidad entera y la de los dems. No es que vaya definiendo su realidad, sino la figura de su ser, respecto de la cual es propiamente ab-soluto. Lo cual no supone un idealismo del ser humano, porque siempre ser ab-soluto desde mi realidad y con mi realidad; y esta realidad, si bien no me permite hacerme fuera de cualquier condicionamiento, s me permite tomar ante el todo de la realidad, la figura que quiero ser.381 Lo que supone, entonces, es que el hombre puede ir ms all de lo que dan de s las condiciones y los condicionamientos materiales. Pero tambin supone que la posesin de s mismo como realidad ab-soluta frente a toda otra realidad, no le est dada al hombre de una vez por todas; es una autoposesin transcurrente y problemtica.382 En este sentido, la manera de realizarse de la realidad humana no est unvocamente determinada ni est orientada forzosamente hacia la consecucin de su plena realizacin. Como dice Zubiri, hacerse cargo de la realidad es estar abierto a la manera de estar en la realidad,383 y esto lleva a que la existencia humana no se presente como conclusa sino como abierta; que sea una inconclusin abierta, esto es, no programada en su totalidad ni por determinaciones previas ni por el influjo de lo que le rodea, aunque esa apertura est condicionada tanto por esas determinaciones como por ese influjo.384 As, en sus acciones el hombre es a la vez y unitariamente agente, autor y actor de la vida.
385

Por ser psico-orgnicamente sentiente, el hombre es agente de sus acciones, esto es,

una realidad que acta y hace, y que en cada accin retiene su propia realidad y a lo cual se debe que la accin mantenga una unidad radical por mucho que en ella concurran mltiples acciones sucesivas en diversos actos simultneos; hay as en el hacer humano una retinencia

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Cfr. ibdem. Cfr. Introduccin crtica a la antropologa de Zubiri, op.cit., p. 129. 382 Ibdem, p.132. 383 X. Zubiri, Sobre el hombre, op.cit., p. 71. 384 tica fundamental, op.cit. 385 Cfr. X. Zubiri, Sobre el hombre, op.cit., pp. 584 ss.

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vital en expansin dinmica.386 Por estar abierto a la realidad y tener que habrselas con ella, el hombre es autor opcional del argumento de su vida; por ello la trama de su vida no est compuesta nicamente por la mera continuidad y unidad de sus acciones, sino que a la vez est estructurada argumentalmente por la textura de sus opciones, a travs de las cuales le va dando figura a la propia vida para que, en el fondo, pueda seguirse dando la vida.387 Por estar inmerso en una contextura dinmica de situaciones que le condicionan, el hombre es actor de la vida que le ha tocado en suerte; el hombre acta y a veces lo hace opcionalmente, pero lo hace dentro de una trama transindividual en una conexin de situaciones, que estn ah independientemente de su voluntad y que, sin embargo, determinan su modo de ser y su forma de hacer;388 desde esta dimensin, la autoposesin de la vida cobra el carcter de aceptacin. Las tres dimensiones intervienen en una u otra medida, de una u otra forma, en la accin humana. En virtud de ello Ellacura afirma que la vida misma es autodefinicin posesiva en ejecucin, opcin y aceptacin.389 Si se absolutiza una de estas dimensiones se desfigura lo que realmente es la vida humana.390 Por ejemplo, si se exagera en forma absoluta el carcter de agente se cae en una visin naturalista del hombre que reduce la vida humana a mero movimiento de potencias o de hechos. Sin embargo, el ser agente es una dimensin esencial de la vida humana; no hay vida humana si no hay ejecucin, modificacin de las situaciones. Por otro lado, si se absolutiza el carcter de actor se da lugar al escepticismo y a las diversas formas de fatalismo, que se expresan tanto en el orden individual como en el orden social. Aqu se sita la pasividad de los oprimidos que toman lo dado como lo real, calificado de antemano como mtico y a-histrico; pero tambin se sita la falsedad opresora que se complace en cualquier situacin, ya sea relativizando las situaciones o justificando ideolgicamente su posicin social. Sin embargo, el ser actor es tambin algo esencial para la vida humana, porque no se pueden prescindir de las situaciones ya dadas en la que se encuentran los seres humanos, y en las que estn comprometidos por el hacer pasado. Finalmente, si se da la primaca al carcter de autor se cae en el idealismo de la libertad, por cuanto se dejan de lado los condicionamientos reales y materiales del ejercicio de la libertad; ya sea su propia condicin natural-biolgica o el conjunto de las relaciones sociales que le condicionan. Por tanto, para Ellacura una consideracin realista de la vida humana tiene que partir de la estructura de la
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Cfr. Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 475. Cfr. ibdem. 388 Ibdem, p. 477. 389 Ibdem, p. 478. 390 Cfr. ibdem.

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accin humana en su triple dimensin de agente, actor y autor. El hombre no es slo naturaleza, porque cuenta con algo ms que nudas facultades; pero tampoco es slo historia (biografa, existencia, vida, etc.), porque las posibilidades radican en unas facultades muy precisas, y su apertura y su actividad realizadora en un determinado en s que le es dado y que condiciona lmites insalvables. El hombre es hecho y suceso, naturaleza e historia, donde ambos trminos no estn meramente yuxtapuestos, sino que estn intrnsecamente estructurados.391 Desde esta perspectiva, Ellacura seala que el hombre puede en principio proyectar y hacer su vida de distintas formas, pero esto no significa que tenga asegurado el acierto de sus proyecciones y de sus opciones. Y si bien todo lo que hace configura su propio ser y mucho de lo que hace le configura segn lo que l quiere ser, hay muchos condicionamientos naturales e histricos que pueden hacer de l lo que no quiere ser o lo que no querra ser, impidindole as su realizacin. Pero lo que esto indica es la direccin tica de la accin humana, la cual debe orientarse a posibilitar su misma realizacin mediante la creacin del mbito de su libertad a travs de un proceso de liberacin:
[...] a partir de una liberacin de las necesidades naturales lo cual no supone su anulacin sino slo su superaciny de los principios deshumanizadores del hombre, ste va a la conquista de una libertad cada vez mayor, una libertad para ser realmente lo que tiene que ser. La libertad es una posibilidad real del hombre, que se apoya en su propia estructura de esencia abierta, pero su actualizacin es resultado de un proceso de liberacin.392

1. 3. 2. El carcter social de la realizacin humana. Ahora bien, para Ellacura esta visin de la realidad humana y de su realizacin no se reduce a una consideracin puramente individual de los dinamismos de la persona humana. El animal de realidades es miembro de una especie que est montada sobre un phylum,393 es decir, sobre un esquema conforme al cual, de una manera vital, se va pluralizando y diversificando un determinado tipo esquemtico de viviente. En virtud de este carcter especfico, cada individuo est filticamente vertido a los dems desde s mismo y en su propia situacin. Se trata de una versin fsica y real del individuo humano a sus semejantes, fundada
391 392

Introduccin crtica a la antropologa de Zubiri, op.cit., p. 131. tica fundamental, op.cit. 393 Cfr. X. Zubiri, Estructura dinmica de la realidad, Madrid, Alianza Editorial, 1989, pp. 252 ss.

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radicalmente en ese esquema filtico que lo une esencialmente a la especie.394 La convivencia social, la sociedad humana, surge de la generacin especfica, que es una convivencia radicalmente gentica; no es slo que la generacin produzca a los individuos que despus van a formar la sociedad, sino que la generacin mantiene filticamente vertidos a todos los pertenecientes a la misma especie. Los dems no son mera adicin a mi propia realidad, sino algo que est en mi realidad desde la unidad esquemtica en que consiste cada uno. A m realidad no se aaden los otros; es mi realidad en cuanto realidad especfica la que est abierta animalmente a la realidad del otro, a la realidad animal del otro.395 La socialidad humana no es entonces una relacin externa que modifica a un individuo ya constituido en su plena realidad, sino que es algo que constituye intrnsecamente su realidad.396 Y est fundada primariamente en la propia realidad psico-orgnica del animal de realidades y no en una comunidad de ideales o en una comunicacin de personas. Esto se puede dar, pero siempre se fundar en la versin filtica y quedar determinada por lo que es esta versin. En efecto, al estar el animal humano vertido desde s mismo a los dems y forzado a convivir con ellos, todo individuo humano queda en una co-situacin real. Y esto significa que mi realidad es real con otros, porque la realidad de los otros forma parte de mi realidad. Convivir es entonces estar vitalmente presente a los dems, formar cuerpo con ellos: es presencialidad fsica de la vida de cada cual dentro de la vida de los dems.397 De ah que el hombre no es que sea individual y luego sea social, sino que es de suyo individual y social. Y esto es as por la misma estructura psico-orgnica del animal de realidades, que es constitutivamente individual por ser realidad personal. Pero en cuanto esta individualidad la recibe genticamente, es desde s misma una individualidad respectiva a los dems miembros de la especie. En virtud de esta respectividad, cada uno est realmente presente en los dems y los dems estn realmente presentes en uno, de tal manera que la realidad de uno est determinada por la realidad de los otros y la de los otros lo est por la de uno; el hacer de cada uno est influido por el hacer de los dems y el hacer de cada uno repercute sobre el hacer de los otros.

394

Para Ellacura, como para Zubiri, la sociedad no es una suprarealidad, una sustancia que flota por encima de los individuos, es slo un momento estructural de los individuos en cuanto vertidos filticamente unos a otros dentro de la especie. Por ello Zubiri se distancia explcitamente de ciertas concepciones como la de Hegel o la de Durkheim, en las que la sociedad adquiere un carcter sustancial. Cfr. X. Zubiri, Sobre el hombre, op.cit., pp. 310 ss. 395 Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 362. 396 Cfr. X. Zubiri, Sobre el hombre, op.cit., p. 196. 397 Ibdem, p. 382.

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Para Ellacura esta co-situacin real se estructura primariamente a partir del hecho de que los dems estn ya metidos en mi vida, desde el mismo instante en que empiezo a hacerla:
Antes de todo encuentro diferenciado [...] se empieza por estar en el mundo de lo humano, un mundo que va humanizando paulatinamente, incesantemente a cada individuo: es la autoconformacin en humanidad en una co-situacin humanizadora (positiva o negativa), una
398

co-situacin

de

humanizacin (personal o impersonal). Antes de convivir cada uno con los dems, los convivientes todos viven en un mundo humano.

Lo primero que se actualiza en la convivencia social es la constitucin del mundo humano, del haber humano.399 Este mundo o mbito humano est constituido por todas aquellas cosas con las que el individuo humano hace su vida y abarca no slo a los otros, sino tambin las objetivaciones que los hombres han ido produciendo o estableciendo, a las instituciones humanas; es, por tanto, algo pblico y algo que, por consiguiente, desborda su propia realidad y se introduce en ella a travs de la vida con los dems. As cada quien, desde el arranque de su vida, entra en un mundo pblico que se interioriza en la propia vida, y que configura y conforma la propia realidad y su modo de ser. Pero se trata primariamente de una intromisin fsica y no de algo vivencial- en la propia vida, que envuelve entreveradamente la referencia actualizada de los otros, quienes aparecen como ofrecindome las cosas o impidiendo que acceda a ellas. Slo as es como las cosas son estrictamente pblicas, es decir son cosas de todos y son cosas capaces de abrirme a los dems. La publicidad no es entonces una propiedad real de las cosas mismas, sino la condicin de las cosas, que realmente pueden ser para cualquiera, porque los dems se encargan de dejar o no dejar que se acceda a ellas.400 En este nivel radical de la publicidad de lo humano, los otros no aparecen todava formalmente en tanto que otros, sino simplemente como factores humanos que se insertan en mi vida, que la dirigen y la configuran. La alteridad es algo posterior y fundada precisamente en

398 399

Ibdem, p. 381. Cfr. X. Zubiri, Sobre el hombre, op.cit. p.260. 400 Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 215.

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este fenmeno ms general de versin al mbito o haber humano en su dimensin de publicidad, desde el que las personas se ven enfrentadas impersonalmente401:
En la versin filtica lo que tenemos es una versin a todos los miembros de la especie, y esta versin constituye la raz de toda otra versin a los dems. Esta versin primaria, dada la naturaleza del animal de realidades, se actualiza como versin a un mundo humano, a un haber humano, en el que estn presentes indiferenciadamente los otros miembros de la especie y todo lo que la especie ha ido humanizando; es una versin indiferenciadamente personal, porque la humanizacin del mundo consiste en que en l los hombres han dejado huella de su enfrentarse con las cosas y con los dems hombres, no desde un espritu o razn, sino desde su apertura intelectivo-sentiente. En el mbito de este mundo humano con su incipiente alteridad, van apareciendo paulatinamente unidades autnomas, que son y aparecen como los generantes de la humanidad del mundo. Respecto de estas unidades autnomas, si se explcita su alteridad, es cmo surge el carcter impersonal de la versin.
402

En otras palabras, para Ellacura la forma primaria de lo humano-social no es la alteridad, si por tal se entiende la presencia reconocida y reafirmada del otro hombre en tanto que otro hombre. Al revs, es lo humano inserto desde fuera en mi vida lo que plantea, no por dialctica intelectual, sino por configuracin de la propia vida, la alteridad del hombre, el otro en tanto que otro.403 Los individuos humanos podrn llegar a encontrarse formalmente entre s, pero ser a partir de la confluencia en un mismo haber humano, en un mismo mundo humano. Desde l, los seres humanos van descubriendo tanto su dimensin personal como su dimensin social en toda la pluralidad de sus aspectos, aunque por mecanismos distintos. Desde l van descubriendo su propia humanidad, la realidad de los otros en tanto que otros, y paulatinamente, su condicin estrictamente personal.404 Pero no se trata de un momento
401

Siguiendo a Zubiri, Ellacura distingue entre sociedad y comunidad. La primera es la convivencia con los otros en tanto que otros, en donde las relaciones se desenvuelven en forma impersonal, no en forma apersonal, porque eso sera lo propio de las agrupaciones meramente animales. Las personas que intervienen en la constitucin de la sociedad lo hacen como seres humanos, pero nada ms; como seres humanos que en la funcin estrictamente social que desempean reducen su carcter personal justamente por impersonalizacin. Comunidad, en cambio, es la convivencia con los otros en tanto que personas, es decir, cuando la versin entre las realidades personales es formalmente a los otros como yo. Pero sta, aunque distinta, no es separable de la sociedad impersonal, pues se realiza en sta y es condicionada por ella. Cfr. Introduccin crtica a la antropologa de Zubiri, op.cit., p.132 y Filosofa de la realidad histrica, op.cit, pp. 240 ss. 402 Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 243. 403 Ibdem, op.cit., p. 215. 404 Cfr. ibdem, p. 217.

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meramente racional, como si el individuo se transcendiera a s mismo en busca de lo otro y despus de los otros, como una especie de autoconsciencia, sino de un proceso fsico primario dado por la intervencin del mundo humano circundante en mi propia realidad. Un mundo que al entrar en tensin y conflicto de posesin y de pertenencia con la propia mismidad posibilita, precisamente en y a travs de este conflicto, el reconocimiento procesual de la propia mismidad y de la mismidad de los dems. Se trata, entonces, contrariamente a cualquier interpretacin idealista, existencialista o historicista, de un proceso fsico y real, realizado en la apertura sentiente y no primariamente en forma de autoconsciencia:
No es que uno se reconozca de modo formal a s mismo como centro y luego reconozca racionalmente que los dems lo son tambin; hay una codeterminacin entre el reconocimiento de lo que son los otros y de lo que es cada uno. Los otros irn apareciendo como formalmente suyos, porque cada uno se ha encontrado a s mismo como suyo; pero, a su vez, al reconocer la suidad de los otros, aparece ms y ms la realidad de la propia suidad. Es un largo proceso que culminar en la reafirmacin del propio yo como absoluto, que no niega sino que co-afirma el carcter absoluto de los otros yos. Segn sea el estadio en que se halle el proceso y segn sea el modo como se actualice la referencia a los dems, as la relacin social ser de distinta ndole, la versin de cada uno a los dems tendr una determinacin distinta[...] Caben (aqu) desde la intersubjetividad ms estricta y la comunin personal hasta las conexiones ms impersonales. Pero todas estas formas distintas se fundan en la habitud de alteridad, que actualiza la versin gentica y la versin al haber humano.
405

En principio la tensin primaria que se da entre la realidad propia y el mundo social del cual forma parte no es algo negativo, sino algo positivo por cuanto se trata de un momento de propiedad y de constitucin, cada vez ms rica y refleja, de la propia realidad personal. Inevitablemente estamos incorporados a un cuerpo social y nos movemos en el conjunto de posibilidades que l mismo nos ofrece; y esto es algo fundamental para la vida humana como para la configuracin de nuestro Yo. Pero solamente es en principio, porque los contenidos del mundo humano-social pueden ser en gran parte y de hecho lo son- negativamente humanos, si es que los juzgamos desde el punto de vista su condicin para ofrecer posibilidades reales de humanizacin y personalizacin a las animales personales que integran el cuerpo social. El mundo humano no porque sea humano es sin ms un mundo humanizante, sino que puede ser
405

Ibdem, p. 237.

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deshumanizante: "el mundo que se le ofrece al hombre, que viene a este mundo, puede ser un lugar inhspito, un lugar alienante; la persona empezar as su tarea de personalizacin en condiciones sumamente adversas, y esto no slo para su determinacin caracteriolgica, por as decirlo, sino para su determinacin metafsica, para la determinacin de su propio ser, de su propia personalidad.406 Si la sociedad no permite el apoyo debido y no ofrece los materiales adecuados, la realizacin personal no podr ser sino raqutica y problemtica. La realizacin de cada persona es misin de cada cual; el ofrecer posibilidades radicales de realizacin personal es misin de todos los que constituyen el cuerpo social.407 La sociedad resulta entonces una realidad ambigua, puede ser principio de personalizacin pero tambin principio de alienacin; puede ser posibilidad intrnseca tanto de construccin o de destruccin de la vida humana, al condicionar de tal manera las posibles opciones de sus miembros, que les impida u obstaculice de raz la tarea que les es fundamental como realidades personales que son. Incluso por su formal carcter de alteridad impersonal, puede alterar de tal manera a las personas, que stas corren el peligro de quedar efectivamente despersonalizadas y bloquearles as cualquier forma de convivencia estrictamente personal y comunitaria. Y es que lo social tiene su propia realidad, su propia independencia de las voluntades de las personas, que, aunque no sea ajeno a lo personal, hace que la sociedad lleve su propio rumbo, nunca dirigible perfectamente por las opciones personales408:
La impersonalizacin, que es condicin necesaria de la socialidad, puede convertirse en principio de deshumanizacin, de desvirtuacin de lo humano. Los verdugos humanos suelen preferir no ver el rostro personal de sus vctimas, no sea que la reaccin personal pueda poner en peligro y tal vez en permanente escrpulo su carcter y su actividad de funcionamiento social. La realidad social implica por su complejidad estructural y por sus propias leyes y dinamismos este proceso de impersonalizacin. Pero no necesariamente la impersonalizacin lleva a la deshumanizacin, antes al contrario, puede favorecerla, con mayor razn que en el caso de la naturaleza que puede favorecer la humanizacin.409

406 407

Ibdem, p. 216. Ibdem, p. 392. 408 Cfr. ibdem, p. 250. 409 Ibdem, p. 390.

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La sociedad es as una dimensin estructural de la realidad humana en la cual nos estamos haciendo, como una gran placenta en la cual se gesta la configuracin de nuestro Yo, de la que nos nutrimos, y en la que inexorablemente actuamos. Pero esto no se da sin una tensin manifiesta: la tensin de quien ha de afirmarse como ab-soluto, pero como un ab-soluto en alteridad. En efecto, dada la unidad real de la especie, cada Yo no slo est determinado a ser un Yo absoluto en el todo de lo real, sino que forzosamente est determinado a serlo respecto de los dems absolutos. De aqu que las relaciones inter-personales no sean primariamente una cuestin de espritus, subjetividades o estructuras mondicas que entran en una eventual comunicacin, sino un problema de animales personales en respectividad real y con coherencia filtica. Lo primario es tambin aqu la unidad real de la especie y no la unificacin de seres que ab initio no tienen entre s ninguna unidad real.410 Y por ello, al afirmarse el Yo como absoluto se afirma congneremente, es decir, se afirma en el gnero humano y como gnero humano. Me coafirmo como absoluto con los dems absolutos codeterminado por ellos en mi propia afirmacin absoluta.411 Entonces la afirmacin absoluta de la propia realidad, lejos de separar a unos seres humanos de otros, es una afirmacin de ellos, una presencia de los otros como realidades personales en real comunicacin respectiva:
El Yo humano es siempre un yo, y el yo es lo que es respecto de un t, respecto de un l, y respecto de los dems. El esfuerzo por constituirse en un Yo separado es un esfuerzo idealista, ajeno a las posibilidades de la realidad. Por la misma razn, la relacin con los dems no es posible a modo de dos Yos, sino a modo de yo-tu-l, yo-los dems. La dimensin individual del ser humano no es una dimensin de incomunicacin solipsista y mondica; es una dimensin que afirma en propio la propia individualidad, pero la afirma no contra los dems ni convirtiendo a los dems en objeto, sino que la afirma respecto de los dems, la afirma reactualizando la realidad y el ser personal de los dems dentro de uno mismo y en la afirmacin de uno mismo.412

En virtud de esto se puede afirmar que el ser del hombre es en s mismo comunal.413 Lo ab-soluto de su ser lo es comunalmente, esto es, vertido y abierto al ser de los dems:
Soy personalmente en la apertura a los dems. No son dos cosas ser persona y tener fsicamente un ser comn con los otros, sino que tener un ser en
410 411

Ibdem, p. 374. Ibdem, p. 375. 412 Ibdem, p. 376. 413 Cfr. X. Zubiri, Sobre el hombre, op.cit., pp. 197-198.

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comn con los otros pertenece a mi modo de ser persona, definida como apertura real de mi propia realidad, vertida desde s misma a las otras personas. Mi ser, como mi realidad, es abierto en alteridad. Con lo cual la apertura no slo ha de medirse desde la propia apertura, sino desde el trmino de esa apertura. Con lo que la apertura del hombre es, por as decirlo, doblemente personal y slo es plenamente personal cuando aquello a que se abre es otra persona. Ser persona es serlo personalmente, y ser personalmente implica serlo comunalmente.
414

Si el ser del hombre es en s mismo comunal, cualquier intento de entender su carcter ab-soluto en trminos puramente individualistas o solipsistas priva de fundamento real a la concrecin de ese ser ab-soluto.415 Esto lleva a entender, en primer lugar, que la realizacin de su ser es algo que el hombre tendr que realizarlo desde lo que realmente es en su situacin concreta; por ello Ellacura afirma de nuevo que no es admisible un idealismo del ser humano:
La llamada condicin humana es la realidad humana, parcialmente considerada, y el ser que se pretende resultado de un idealismo de la libertad no puede hacerse al margen de la realidad propia tanto en lo que tiene de opcional como en lo que tiene de natural. Esto es as tanto en el individuo como en la sociedad y en la historia. La sociedad y la historia, sobre todo, no pueden ser lo que los hombres decidan; lo que la sociedad y la historia vayan a ser depende de la estructuracin compleja de factores reales segn leyes estructurales, aunque entre estos factores tenga su puesto propio, su posicin propia, lo que los hombres hacen y quieran ser.
416

En segundo lugar, la comunalidad del ser humano lleva a entender que la realizacin humana, su personalizacin, no puede darse en trminos individualistas, sino justamente en trminos comunitarios. La comunalidad del ser del hombre no slo constituye su manera peculiar de ser absoluto, sino tambin su manera de realizarse como tal:
Es el hombre un absoluto que queda dimensionado como yo, t, l, ellos, los otros, etc. Slo en el reconocimiento de esta dimensionalidad hace justicia a su propia realidad y a su propio modo de ser. Lo contrario supondra la negacin de s mismo en la negacin de los otros. Me pertenezco a m mismo en forma de alteridad, de modo que la afirmacin plena de m mismo es la afirmacin de los dems. Personalidad y comunalidad no slo no se excluyen, sino que se afirman
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Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 388. Cfr. Introduccin crtica a la antropologa de Zubiri, op.cit., p. 132. 416 Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 387.

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mutuamente. Y esto por razn de su propia realidad fsica, antes que por razones o necesidades subjetivas. Lo que sucede es que no puede haber plena experiencia y vivencia de s mismo, si no se experiencia y vivencia la plenitud de la propia realidad, aunque tampoco la plenitud de la propia realidad puede alcanzarse ms que en la proyeccin dinmica de esa realidad propia en una constante biografa y en una permanente historia de experiencias y de vivenciacin.
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La plena realizacin humana supondr entonces, para Ellacura, una nueva forma de socialidad en la que se d efectivamente mi afirmacin personal en la afirmacin de los otros como personas. Slo en una existencia estrictamente personal y comunitaria, es que la realidad personal puede encontrar su plena condicin de persona y en la que puede quedar plenamente perfeccionado y plenamente desarrollado. La relacin de persona a persona no es algo que agote la realidad total del hombre ni la marcha de su vida, pero es algo sin lo cual el hombre no da con su fondo real ni con sus mejores posibilidades; el amor, por ejemplo, slo se da en esta comunin personal de dos personas incorporadas entre s como personas.418 Y si bien estas relaciones personales puede ser dificultadas por las condiciones dominantes en una sociedad, son posibles y deben ser de algn modo buscadas y propiciadas, incluso como principio de humanizacin de las estructuras sociales:
El amor y la amistad recogen en plenitud todo el proceso de unidad, de liberacin y de libertad que empuja a la naturaleza, se hace presente en la animalidad del hombre y se hace realidad en el animal de realidades; se hace sociedad en el cuerpo social y se cumple como comunin personal en la entrega de dos personas que se entregan integralmente como personas. En la entrega personal mutua es todo lo que se entrega, pero el todo de la entrega estriba en el reconocimiento del carcter propio, ntimo y absoluto, pero siempre en comunin, de aqul que se entrega personalmente, de aquel que se entrega en persona.419

1. 3. 3. La realizacin histrica de la realidad humana. Pero todo este proceso hay que verlo en su concrecin histrica. Y es que el animal de realidades no es slo un animal individual y social, sino que es tambin un animal histrico. La especie humana tiene un carcter esencialmente prospectivo que hace que cada uno de sus
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Ibdem, p. 389. tica fundamental, op.cit. 419 Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 391.

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miembros tenga una realidad prospectiva. Cada hombre y la humanidad entera son prospectivos por pertenecer a un phylum que, en tanto phylum formalmente prospectivo, empuja dinmicamente hacia delante asumiendo todo lo que va logrando en el curso de su marcha especfica. Aqu se encuentra una de las races la historia: Por la gnesis biolgica en su aspecto prospectivo, los hombres no slo son diversos y conviven, sino que esta diversidad y esta convivencia tiene carcter histrico. 420 Efectivamente, en virtud de este dinamismo biogentico, el hombre no slo recibe su capacidad de estar en la realidad sino que recibe tambin un modo de estar humanamente en la realidad. Ya se ha sealado que desde el propio arranque de su vida el hombre se encuentra como suyo abierto a la realidad, pero esta realidad a la que se abre es primariamente a un haber humano que le humaniza dndole uno u otro modo de estar en la realidad. Comienza su vida apoyado en algo distinto de su propia sustantividad psico-orgnica en la forma de estar en la realidad que se le ha dado. Es lo que, radical y formalmente, constituye la historia. La historia no es simplemente transmisin de vida, no es simple herencia, sino transmisin de una vida que no puede ser vivida ms que en formas distintas de estar en la realidad.421 Esto no ocurre de una vez por todas sino a lo largo de toda la vida, pues la vida se hace desde la propia realidad pero en una determinada situacin, la cual ofrece unas posibilidades muy precisas y acotadas de estar en la realidad. En este sentido, la opcin humana es opcin absoluta en cuanto opcin, pero no es absoluta en cuanto a los contenidos de esa opcin, que son siempre contenidos muy determinados y en alguna medida determinantes de la accin humana. La opcin no es sin ms libertad absoluta; la opcin humana es siempre entre posibilidades reales muy precisas. La humanidad va entregando a cada hombre y a cada grupo de seres humanos formas determinadas de estar en la realidad. Y esta entrega es lo que debe entenderse por tradicin, la cual es forzosamente progresiva, no en el sentido de que sea forzoso un progreso cualitativo sino en el sentido ms modesto de que en cada vida humana y en la vida entera de la humanidad nunca se puede seguir siendo lo mismo en virtud de la apertura prxica del animal de realidades. Esta tradicin afecta a cada persona, y la afecta en su propia biografa; posibilita el que haya vida personal y el que esta vida pueda ser una u otra, segn una

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X. Zubiri, Dimensin histrica del ser humano, op.cit., p. 17. Ibdem, p. 20.

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determinada tradicin. Como en la propia biografa estn forzosamente los otros como tradicin, no se puede llevar la vida personal, ni afirmar el propio ser, ms que histricamente:
La persona humana, en cuanto persona, tiene recibido su carcter personal, tiene recibido el primer ejercicio de su carcter personal, tiene recibidas las posibilidades concretas sin las que no es posible realizarse como persona y tiene recibidos los contenidos concretos con los que va a tejer la trama de su vida. Ante toda esta tradicin y en ella se afirmar a s misma la realidad personal como propia, pero esta afirmacin nunca podr dejar de ser histrica. Cada hombre aun en el puro orden de su biografa tiene una esencial dimensin histrica. Lo cual no niega la necesidad de opcin sino que la posibilita y la exige.422

Pero la tradicin no afecta a las personas tanto slo personalmente, sino tambin al cuerpo social como tal en el cual estn incorporadas las personas en codeterminacin respectiva. Desde este punto de vista, es el hombre social quien se convierte en sujeto activo y pasivo de la tradicin. La historia es tradicin social; y esto es as porque tanto lo entregado como lo recibido lo es socialmente, esto es, por los individuos en cuanto constituyen cuerpo social. Lo importante para la historia es lo que se transmite socialmente, porque, aunque en ella intervengan los individuos y las personas, su intervencin slo llega a ser histrica cuando, de un modo u otro, se convierte en social.423 Que el cuerpo social sea el sujeto de la tradicin social no significa, sin embargo, que sea una especie de macrosujeto, pues las acciones las siguen haciendo los individuos; slo significa que los individuos operantes lo hacen como integrantes del cuerpo social, vinculados a los otros en tanto que otros y no en tanto que personas. Esto es precisamente lo que hace que lo histrico tenga un formal carcter impersonal. Ellacura seala que en lo que tiene la historia de transmisin y entrega de formas de estar en la realidad, hay dos principios de impersonalidad: la historia est hecha por lo queda objetivado de las acciones personales y no por su carcter personal e ntimo; y est asimismo hecha por sujetos integrados en cuerpo social. Desde este punto de vista, incluso la biografa personal tiene un momento de historia y, por tanto, un momento de impersonalidad. En efecto, en cuanto el argumento de la propia vida se hace en gran parte con las posibilidades sociales
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Dimensin histrica del ser humano, texto del curso Persona y Comunidad en Zubiri (1974), Archivo Ignacio Ellacura, UCA, San Salvador. 423 Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 503.

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con las que se cuenta en cada situacin, ello hace que muchos aspectos de las biografas humanas sean previsibles sin que esta constitutiva previsin implique una negacin de los aspectos opcionales. Pero adems este argumento de la propia vida se entrega en gran medida a los dems impersonalmente por cuanto es una entrega realizada por un individuo que en principio no est comunicado personalmente con los otros. Ciertamente el obrar individual puede tener y tiene un aspecto estrictamente personal, pero tiene tambin un aspecto impersonal; y esto es as porque toda accin de la persona humana tiende a objetivarse impersonalmente, quede o no dentro del propio mbito individual:
El hombre tiene un forzoso carcter de naturaleza animal que se realiza en un medio bien preciso; de ah que, por su propia estructura animal y por la estructura de sus acciones, el resultado, aun de la accin personal, tiene que ser impersonal. No es slo que el hombre haya de salir de s para poder realizarse personalmente en virtud de su propia estructura exttica y tensional: es que esa realizacin a travs de sus acciones alcanza un cierto grado de objetivacin y naturalizacin. Por este carcter de toda accin humana, lo biogrfico y lo histrico tienen una profunda coincidencia formal, sin que obste para ello que las personas puedan establecer entre s conexiones estrictamente personales por comunicacin de sus propias biografas personales; la conexin entre biografas personales y entre biografa e historia son, en efecto, de muy distinta naturaleza.424

Para Ellacura el reconocimiento del carcter impersonal de lo histrico no significa reducir la historia al infierno de la naturaleza y de las leyes naturales; pero tampoco implica convertir la historia en el paraso de las intenciones subjetivas y de las buenas voluntades individuales. La impersonalidad de la historia social no deja de lado la necesidad de acciones personales, pero subraya el carcter decisivo del opus operatum, que tiene su propia consistencia y su propia legalidad por encima de las voluntades individuales. En la historia social hay una doble impersonalizacin: la impersonalizacin de lo social y la impersonalizacin de lo histrico. Y ambas impersonalizaciones deben ser asumidas por las personas, porque, aun y con toda su ambigedad, son posibilidades de humanizacin y personalizacin de la vida humana. En la realidad lo que hay es una constante refluencia entre persona e historia, entre historia biogrfica e historia social. Lo histrico objetivado puede ser reasumido personalmente

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Ibdem, p. 508.

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por el individuo, y esto significa que puede y debe ser tomado como ingrediente de la propia vida personal. No slo puede ser reasumido, sino que debe serlo, ya que desde un estar en la realidad bien concreto, que ha sido recibido, es como empieza la propia vida personal.425 Adems, en el marco condicionante y posibilitante de lo socialmente histrico cabe una estricta tradicin personal como entrega y recepcin. Pero a su vez, la persona y las acciones personales transmiten contenidos y realidad al cuerpo social y a la historia, lo cual si de una parte humaniza o personaliza la historia y el cuerpo social tambin los impersonaliza recprocamente, porque esa transmisin es lo objetivado u operado por la accin, que es algo cuyos resultados concretos escapan de las decisiones personales para quedar sometidos a las leyes del cuerpo social y sus dinamismos propios. Desde esta perspectiva, Ellacura seala que el opus operatum de la historia cobra un carcter especial. No es un opus operatum cualquiera, sino algo que inmediatamente surge de un opus operantis personal. Lo obrado por la naturaleza no es sin ms algo histrico, puede serlo si produce determinados efectos que configuran la marcha social e histrica de los seres humanos o cuando es asumido histricamente por acciones humanas concretas. Pero es lo obrado personalmente lo que abre directamente el mbito de la historia, lo cual, una vez obrado, acta de una manera que desborda su produccin puramente personal; su eficacia no se debe, entonces, a la voluntad o a la intencin de quienes actuaron personalmente, sino a algo que pende del peso adquirido por su propia objetividad en unas determinadas circunstancias:
Un libro como El Capital es, hasta cierto punto, una obra personal de Marx, que personaliza una serie de contenidos y de incitaciones, que son propios del cuerpo social en una determinada circunstancia histrica, pero no alcanza su operatividad histrica ms que cuando es asumido objetivamente y pasa a ser un elemento dentro de una determinada estructura social. La causalidad personal y la causalidad histrica o, para hablar con mayor propiedad, la funcionalidad personal y la funcionalidad histrica son distintas, aunque ambas sean reales y aunque no sean completamente distintas y, menos, independientes entre s. Puede hablarse, entonces, de un ex opere operato histrico, en el sentido de una efectividad que es formalmente independiente de lo que quieran las personas y aun de lo que sean las personas, pero no por ello esa efectividad deber considerarse como algo necesario ni como algo mstico o inverificable. Y no lo es
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Ibdem.

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porque los efectos histricos son en s mismos comprobables y porque respecto de ellos la accin de las personas tiene una conexin efectiva. El opus operatum histrico como contrapuesto al opus operantis biogrfico y personal y el opus operatum meramente natural ofrece una alternativa significativa para conceptuar peculiar y especficamente la funcionalidad histrica: mantiene caractersticas de entreambos, pero en una unidad que, como tal, es irreductible.
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Vista entonces la historia desde lo que tiene de entrega de formas de estar en la realidad, realizada sobre la base de la prospectividad del phylum, sta no aparece como una realidad sustantiva, que flotara por encima de lo que son los individuos y los grupos humanos, sino como algo que ocurre en ellos y con ellos, bien que en forma radicalmente filtica y de modo impersonal, aunque sin anular por ello el carcter individual ni el carcter de persona. En este sentido, Ellacura sostiene que el sujeto propiamente de la historia es el phylum, y en cuanto el phylum forma cuerpo social, es el reino de lo impersonal; es decir, algo que tiene que ver con las personas y slo con ellas, pero que no es reduplicativamente y formalmente personal. Y en cuanto la historia es el reino de lo impersonal y de lo colectivo, su sujeto ltimo no pueden ser los individuos aislados ni la suma de ellos, sino el phylum y el cuerpo social; pero sin que esto impida que los individuos intervengan en la historia, aunque lo que interviene de ellos sea su producto, algo que llevar la impronta de la persona, pero que como producto entra a formar parte de una estructura, de la cual recibe su sentido real y no de la intencin subjetiva con que fue producido.427 Para Ellacura la concepcin zubiriana de la historia supera el dualismo de lo histrico y lo personal, sin que uno ni otro pierdan su propia autonoma y formalidad, a la vez que supera radicalmente tanto concepciones idealistas que se desentienden de su aspecto filtico e impersonal, como concepciones crasamente materialistas que minimizan el carcter individual y la participacin personal en ella:
Si se desdeara el aspecto filtico e impersonal, la historia sera la biografa de un Espritu Absoluto o de una gran ser, etc., o en el otro extremo, la acumulacin de pequeas biografas personales, subordinadas tal vez a la biografas de algunos grandes hombres, que fueran rigiendo el curso de la historia. Si se desdeara el carcter individual y la participacin personal [...] lo histrico se confundira con lo natural y la historia se reducira a ser mera continuacin del
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Ibdem, pp. 510-511. Cfr. ibdem, p. 509.

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proceso evolutivo. Tomados a una ambos aspectos, la historia con su propia especificidad y peculiaridad puede abarcar tanto lo individual como lo colectivo, tanto lo biogrfico como lo social.428

Reducir la historia al campo de la historia social es, para Ellacura, un empobrecimiento de la historia como realidad metafsica y una desfiguracin de lo que ocurre en la realidad de los hechos. La historia considerada en su totalidad es una realidad que abarca la complejidad y aun la oposicin formal de los distintos modos de presentarse, pero los mantiene en unidad.429 As como en la dimensin social caben la sociedad estrictamente tal y la comunin personal, en la dimensin histrica caben las biografas personales y la historia social y biogrfica. La raz est en la presencia radical del phylum del animal de realidades, por el que los miembros de la especie conviven dimensin social- y por el que hay una tradicin prospectiva dimensin histrica-, que pueden presentarse, ambas, o en forma personal o en forma impersonal. Como la especie y el cuerpo social no anulan la personalidad del individuo y el opus operatum lleva en s la huella viva del opus operantis, que es muchas veces una obra reduplicativamente personal, nos encontramos con que la historia social no excluye sino que reclama la historia biogrfica, pero en lo que sta tiene de historia y no en lo que tiene de biografa personal.430 Dicho en otras palabras, el que se atribuya al phylum el carcter de sujeto de la historia no excluye sino que incluye el carcter de sujetos que compete a lo individuos. Y esto no slo por la razn de que la participacin de las personas en la historia se realiza a ttulo impersonal sino por la ms radical de que los individuos son individuos de una especie y en una especie. Este carcter filtico permite poner en su justa dimensin el pretendido carcter aislacionista e individualista de las acciones histricas, pero tambin el presunto carcter determinista de las fuerzas sociales e histricas. Efectivamente, segn Ellacura, en el phylum humano ocurren muchas cosas forzosas y determinaciones debidas a su estricto carcter biolgico y, ms en general, debidas al carcter necesitante de muchos aspectos de la realidad concreta de la especie; pero este carcter filtico no anula la posibilidad de un ejercicio estrictamente individual y en algunos casos de un ejercicio estricta y formalmente personal; ciertamente se trata de un ejercicio de la especie y del cuerpo social, pero se trata en alguna medida de un ejercicio personal. Paralelamente lo que ocurre en la historia le ocurre formalmente al cuerpo social; y lo que le ocurre al cuerpo social condiciona lo que les ocurra a los individuos en cuanto
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Ibdem, p. 511. Cfr. Dimensin histrica del ser humano, texto del curso Persona y Comunidad en Zubiri (1974), op.cit. 430 Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 513.

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pertenecientes al cuerpo social. Es a los individuos a los que le ocurren cosas y es en ellos por donde pasa el ocurrir histrico, pero es a los individuos que forman un cuerpo social y a los que la pertenencia al cuerpo social les afecta intrnsecamente, a los que les afecta el ocurrir de la historia y lo que en la historia ocurre.431 Para Ellacura entonces la historia no es una magna realidad personal sino que es la unidad dinmica de los individuos y de las realidades que estn en curso histrico. Frente a Hegel, Ellacura afirma que la historia no surge del Espritu Absoluto. La historia surge de los individuos personales, en cuanto forman cuerpo social, en cuanto por su misma esencia pertenecen a la unidad real de la especie con su fundamental prospeccin filtica. Hegel hipostatiza la historia. Pero tambin lo hace el marxismo. En Marx hay, sobre todo en su obras de madurez432, un proceso de sustantivacin de lo histrico, en el que los individuos ms padecen que hacen, pues aun en sus actividades personales estn determinados por el curso mismo de la historia y su estructura dialctica. Por el contrario, Ellacura, apoyndose en Zubiri, recalca la intervencin del individuo humano en la historia no slo como agente y actor sino tambin como autor. El individuo est incurso en la historia, pero tambin la puede hacer. La biografa humana es tambin historia.433 La historia y la marcha histrica tiene su propia realidad, una realidad que no anula las de otras realidades ni se identifica con ellas. Pero no por ello hay que concebir la realidad histrica y su peculiar dinamismo como un proceso dialctico sustantivado en el que los individuos no fueran ms que accidentes de la historia, como si los individuos fueran sustituibles unos por otros. Y no lo son para Ellacura, porque los individuos ocupan su lugar en la historia y siempre ser necesario que la historia cuente con individuos no como algo accesorio, sino como algo fundamental para la misma marcha histrica en la que deben intervenir de una u otra forma apropiaciones opcionales para que aqulla se d efectivamente.434 Lo que ocurre es que estas apropiaciones opcionales no alcanzan la totalidad de la historia, ni son ellas mismas ejercicios plenos de una libertad pura. La historia implica un

Sentido del hacer histrico para la persona humana, texto del curso Persona y Comunidad en Zubiri (1974), op.cit. 432 Cfr. K. Marx, El Capital, T.1, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1966, p. XV: Quien como yo concibe el desarrollo de la formacin econmica de la sociedad como proceso histrico-natural, no puede hacer al individuo responsable de la existencia de relaciones de las que l es socialmente criatura, aunque subjetivamente se considere muy por encima de ellas. 433 Cfr. X. Zubiri, Dimensin histrica del ser humano, op.cit., p. 61. 434 Cfr. El sentido del hacer histrico para la persona humana, op.cit.

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conjunto sistemtico de posibilidades, que en cada momento tiene una altura procesual precisa y frente a la cual las personas individuales se encuentran en una determinada situacin. Adems, el sujeto de la opcin es alguien inmerso tambin en los condicionamientos naturales que forzosamente acompaan a la historia y dependiente, adems, de su propia condicin natural. Una cosa es, entonces, que en una determinada situacin y dentro de un conjunto de posibilidades este sujeto se apropie opcionalmente de unas en lugar de otras, y otra cosa distinta el que penda de l la transformacin de todo el conjunto de posibilidades, con que en cada momento cuenta el cuerpo social o la humanidad misma. Por ello Ellacura seala que a menudo, la historia aparece ms como algo hecho que como algo que se hace, ms como algo producido que como algo que se produce, pero esto se debe a que no se considera el sujeto ltimo de la historia, sino tan slo a lo que los individuos van poniendo en ella. Como quiera que sea [...] no parece pequea tarea, ni tampoco totalmente utpica, el que la humanidad entera, como sujeto ltimo de la historia, pueda llegar a ser la creadora y la duea de su propio curso histrico, de la vida histrica entera.435 En la concepcin ellacuriana de la historia las personas individuales son elementos esenciales de la historia, incluso de la historia social, y por ello les asignar un puesto fundamental en la estructura de la realidad histrica.436 La historia no est por encima de los individuos como una generalidad suya, sino por debajo de ellos como resultado de una impersonalizacin.437 Y lo que esto quiere decir es que no es la historia la que hace formalmente a las personas sino que son las personas las que hacen la historia, aunque este hacer tiene aqu un significado especial: lo histrico como conjunto de posibilidades de vida ofrecidas es condicin real de la opcin personal, y las opciones personales en tanto que tales son las que dan su especfico carcter a la historia ms all de los condicionamientos y determinaciones naturales. Pero no obstante esto, el principio formalmente constitutivo de lo histrico en tanto que histrico es lo que en ella hay de personal.438 De aqu se puede concluir que no es la persona para la historia sino la historia para la persona y que, por lo tanto, sta no debe quedar absorbida en la historia sino la historia en la persona. Ciertamente la historia puede tragarse a las personas convirtindolas en puros
Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 561. Cfr. El problema del sujeto de la historia, (esquemas de clases), Departamento de filosofa, UCA, San Salvador, 1987, Archivo Ignacio Ellacura, UCA, San Salvador. 437 Cfr. X. Zubiri, Dimensin histrica del ser humano, op.cit. pp. 61-62. 438 Cfr. El sentido del hacer histrico para la persona humana, op.cit.
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nmeros sometidos al juego de fuerzas que le son ajenas. Y no hay duda de que mucho de los acontecimientos histricos tienen un carcter no slo impersonal, sino incluso a-personal. Pero entonces, segn Ellacura, ya no se puede hablar formalmente de historia, sino de un puro proceso natural, un proceso de naturalizacin y de despersonalizacin, con lo que la persona humana y la historia misma quedan desprovistas de su peculiar significado metafsico:
Si la persona humana queda absorbida en ese proceso, es porque ese proceso ha dejado de ser historia. Es algo posible. Pero aun en ese caso de naturalizacin de lo histrico, queda siempre, en virtud del incipiente carcter absoluto de la persona, abierta la posibilidad de las posibilidades: el que el hombre pueda volver a hacer historia y que en ese hacer histrico pueda reconquistarse como persona. Esta peculiaridad de lo histrico con su intrnseca ambigedad radica precisamente en el carcter de impersonalidad que le es propio: al no ser plenamente personal presenta la faz de algo que es ajeno a la persona, que est por encima de ella y que, por tanto, puede alienar y dominar a la persona; al ser estrictamente algo que tiene que ver con la persona, algo de la persona, est en disposicin de personalizar, de capacitar a las personas para ir realizando ms y ms su ser absoluto.439

Entendida, pues, la historia en toda su amplitud y complejidad real lo fundamental en ella es la presencia de formas de estar en la realidad, que se constituyen en posibilidades. Las formas de estar en la realidad, ofrecidas como posibilidades reales, constituyen de hecho un sistema de posibilidades, que va a condicionar lo que los individuos y los grupos humanos que estn en ese sistema, puedan hacer en cada caso. El modo de estar en la realidad que se entrega es un modo ofrecido y no impuesto: es un sistema de posibilidades no puramente lgicas sino reales, que dan en principio un poder para hacer la propia vida y no imprimen una necesidad fija y unidireccional de realizacin de ese poder440:
Las posibilidades no dan el poder para optar, pero s dan el poder optar; el poder para optar es algo que el individuo humano trae consigo, pero para poder optar con ese poder de opcin se requieren estrictas posibilidades posibilitantes. Esta distincin fundamental resuelve el problema del reconocimiento formal de la libertad que no se apoya en la posibilitacin real de las condiciones de esa libertad: si se tiene el poder para optar, pero no se puede optar, porque no se

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ibdem. Cfr. Filosofa de la realidad histrica, pp. 526 ss.

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cuenta con posibilidades reales se est negando la libertad humana, la libertad histrica. Entre lo que el hombre tiene como dado naturalmente y lo que hace sin estar determinado fsicamente por lo que tiene dado, interpone y tiene que interponer unas posibilidades. Aunque el hombre pueda crear posibilidades, siempre ser apoyado en otras que le han sido entregadas. La posibilidad, las posibilidades, no consiste formalmente en que no est dada, sino en que posibilitando positivamente no lo haga forzosamente en una sola direccin; es decir, que no haya una conexin necesaria e inmediata entre las posibilidades y la accin correspondiente, aunque esta accin slo pueda ejecutarse si ha sido previamente posibilitada. Por eso, las posibilidades necesitan, a su vez, del poder de opcin para pasar a la accin y con la accin para pasar a su plena realizacin. As, las posibilidades son las que dan paso a la vida humana y a la historia.
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El que las posibilidades formen sistema lo nico que significa es que la historia es formalmente estructural, y como tal la accin humana que se ejercita en ella no es nunca una accin aislada sino una accin a la que le corresponde una determinada posicin en la estructura. Tal determinacin posicional define formalmente sus lmites tanto de su realidad como de su sentido, pero no anula ni el carcter opcional ni el carcter posibilitante de lo histrico, tanto en lo que tiene de realidad como en lo que tiene de ser. Especialmente en lo que tiene de ser, porque es en la actualizacin opcional de unas posibilidades donde el hombre afirma su realidad como propia, como ab-soluta frente a esas posibilidades en el todo de la realidad.442 En la apropiacin y actualizacin de esas posibilidades, constituidas primero en proyecto, es donde se define el carcter histrico de la accin humana. Es lo que hace que la actividad humana y lo realizado en ella, adems de ser siempre un hecho, se convierta en suceso.443 El suceso es el hecho en tanto que actualizacin o realizacin de posibilidades. De ah que toda accin humana que siga este camino de realizacin, sea una accin histrica. Y esto no por razn de su contenido sino por razn de ser realizacin por apropiacin opcional. Esto incluso es vlido para algo tan aparentemente ahistrico como es el saber cientfico, porque slo en una determinada situacin y en una determinada altura de los tiempos se pueden alcanzar determinados saberes cientficos. La proposicin cientfica, aun en lo que tiene de verdad, es una proposicin histrica tanto por ser una posibilidad por la que se ha optado y por ser una
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Ibdem, p. 521. Cfr. Dimensin histrica del ser humano, texto del curso Persona y Comunidad en Zubiri (1974), op.cit. 443 Cfr. X. Zubiri, Dimensin histrica del ser humano, op.cit., p. 38.

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posibilidad cuyo contenido est condicionado por las previas posibilidades apropiadas en las que se ha apoyado. Ellacura seala que esto no debe llevar a confundir la historia con la sociedad dinmicamente considerada. Ciertamente la historia, tomada en su realidad concreta, incluye la sociedad y todos los dinamismos de la sociedad, pero no se identifica con ellos. En la sociedad se dan muchas cosas y acciones debidas a determinismos naturales, de modo que lo ocurrido en la sociedad, como puro hecho, es natural, pero no es formalmente histrico. Tambin la historia tiene sus funcionalidades y sus leyes, porque no hay historia sin naturaleza, pero lo formalmente histrico comienza cuando los momentos y los dinamismos de la sociedad se convierten en posibilidades, por muy modesto que sea el carcter de posibilidades con que se presenten y por muy modesto que sea el acto de apropiacin, por el cual esas posibilidades pasen a ser realidades optadas.444 Sin sociedad no hay historia en toda la plenitud de su realidad, as como no hay suceso sin hecho; pero la sociedad no es sin ms la historia ni la marcha de la sociedad no es sin ms la marcha de la historia. Son inseparables pero son distintas. Podra decirse que la historia es la libertad activa, la liberacin de la sociedad; no su anulacin porque slo hay historia en la sociedad, pero s su liberacin porque el enfrentamiento histrico con la sociedad permite convertir lo social determinante en posibilidad de indeterminacin.445 El dinamismo propio de la historia es un dinamismo de posibilitacin y su riqueza y peculiaridad no pueden apreciarse al margen de lo que es la posibilitacin como el modo peculiar de los dinamismos histricos. No por ello queda disminuido el mbito de lo histrico, sino incluso ampliado, porque en principio nada se escapa de lo histrico, ya que todo puede pertenecer a la historia y considerarse como histrico, siempre y cuando se convierta en posibilidad impersonal para la vida humana:
Toda cosa concreta, por muy natural que pueda parecer, es materia histrica, que se convertir formalmente en historia cuando se convierta en posibilidad actualizada como tal. Y esto no slo porque est ah, sino porque mucho de lo que est ah se puede ir convirtiendo procesualmente en posibilidad de vida humana. La presencia formal del momento de transmisin junto al de tradicin fuerza a que sta tenga que vrselas histricamente con lo natural, as

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Filosofa de la realidad histrica, op.cit,, p. 530. Dimensin histrica del ser humano, texto del curso Persona y Comunidad en Zubiri (11974), op.cit.

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como la presencia de la tradicin junto al momento de la transmisin da la posibilidad radical de que lo natural transmitido se convierta en histrico.
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La realizacin histrica es, en definitiva, entrega de formas de vida real, en cuanto stas se convierten para el animal de realidades en posibilidades biogrficas y sociales de realizacin. Y es as como en la historia la especie humana se va humanizando y el hombre mismo se va humanizando.447 Sin la historia, sin el proceso histrico, afirma Ellacura, no es slo que el hombre, en sentido de humanidad, se dejara de realizar, sino que incluso dejara probablemente sus aspectos ms propios y ms esplndidos sin realizacin o actualizacin; y es que el poder ser mismo de la humanidad quedara trunco. Ms an, en lo histrico es donde la realizacin del hombre cobra su plenitud no por lo que realiza sino en cuanto realizacin, porque en la historia no slo se realizan unas cosas en lugar de otras sino que se realiza, se da realidad al poder mismo de realizar.448 Por ello debe llamrsele a la realizacin histrica, y slo a la realizacin histrica, una cuasi-creacin.449 Es creacin porque en ella se realizan acciones desde unas posibilidades y unas determinadas capacidades que a su vez ya han debido de ser actualizadas previamente. Es, en un cierto sentido, creacin desde la naturaleza, esto es, creacin desde algo dado, porque el aspecto creativo de la historia no es algo que flote sobre s mismo; pero es creacin, porque la naturaleza con todas sus potencias y facultades sita al hombre en una apertura a lo real y por encima de sus condicionamientos naturales; por ello el hombre tiene que trascenderse desde s mismo y hacer su propio poder de realizacin, es decir, crear las capacidades de realizacin de su praxis opcional mediante la apropiacin de unas determinadas posibilidades. En la historia el hombre se realiza a s mismo dando actualidad a sus propias capacidades. Y en este sentido se puede afirmar que el proceso histrico es un proceso fsico y metafsico de capacitacin:
[...] la capacitacin es un proceso por el que se va incorporando al sujeto en cuestin un poder-poder, un poder posibilitar, un poder hacer posibles; no es un poder absolutamente libre porque est en funcin de lo que admitan potencias y facultades as como de lo ofrecido en cada caso por la realidad como raz y mbito de posibilidad. De ah que slo sea realmente, esto es, verdadera y formalmente
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Filosofa de la realidad histrica, op.cit,, p. 531. Cfr. Introduccin crtica a la antropologa de Zubiri, op.cit., p. 133. 448 El sentido del hacer histrico para la persona humana, op.cit. 449 Cfr. X.. Zubiri, Dimensin histrica del ser humano, op.cit., p. 55.

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histrico aquello que surja a la realidad por actualizacin procesual de posibilidades [...] el aire con su carcter de naturaleza es hoy una posibilidad histrica actualizada por el proceso de capacitacin que la humanidad ha ido teniendo, es una posibilidad de vuelo, sin que haya cambiado para nada su estructura potencial y fsica. Y es que la nuda realidad, sin cambiar la estructura de sus notas, puede, no por s misma, pero s desde s misma, ofrecer distintas posibilidades, que se constituyen como posibilidades no slo para un sujeto histrico, sino por la procesual capacitacin de ese sujeto histrico.
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El proceso histrico ha ido haciendo ms capaz al cuerpo social y a la humanidad entera, que hoy puede, desde s misma hacer cosas cualitativamente distintas de las que poda hacer la humanidad de hace miles de aos. La novedad histrica radica entonces no meramente en las cosas que hay, ni siquiera en las posibilidades que estn a disposicin de la humanidad en un momento histrico determinado, sino en la historia misma como proceso productor y del sujeto de esa historia, que ahora tiene reales capacidades que antes no tena.451 Se trata de un proceso abierto, porque al hombre no le son dadas de una vez todas las posibilidades y la actualizacin de esas posibilidades lo impulsa hacia la constitucin de otras, incluso hacia la constitucin de un nuevo sistema de posibilidades. De ah que Ellacura seale que el carcter creativo de la historia no radique formalmente en las posibilidades, sino en las capacidades que el hombre va adquiriendo procesualmente y que le permiten un mayor poder creacional, esto es, un mayor poder de posibilitacin y de realizacin de su actividad transformadora:
Ya el actualizar una posibilidad es hacer posible lo que antes no lo era; ya el optar una posibilidad en lugar de otra es dar poder a una de ellas para que, hasta cierto punto, se apodere de uno en el mismo momento en que uno se apodera de ella. Pero en el caso de la capacidad hay algo ms, porque en ella asistimos no a algo que atae simplemente al ejercicio de unas potencias, sino a lo que abre un mbito u otro de posibilidades: ms que a la actualizacin de una u otra posibilidad, en el caso de las capacidades nos encontramos con la constitucin del mbito mismo de un tipo de posibilidades o de otro. En este sentido, no slo se

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Filosofa de la realidad histrica, op.cit, p. 554. Ibdem, p. 553.

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hace algo nuevo, no slo se actualiza una posibilidad, sino que se constituye el principio histrico de lo humanamente posible.
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Por esta razn, lo histrico no es maduracin de lo que ya estaba en germen ni desvelacin de lo que estaba oculto o implcito. No estaba en germen ni estaba oculto, porque lo formalmente histrico es creado en una accin que no slo produce algo nuevo, algo no precontenido ni determinado, sino que llega a constituir un nuevo principio de accin: la capacidad.453 Es un poder creativo que viene de la historia misma, aunque uno de sus elementos fundamentales sean los individuos y los grupos humanos que la hacen y la padecen. La historia como totalidad es as un proceso creacional de capacidades. Aunque, como ya se mencion, no se trata de una creacin en sentido estricto:
No se trata de un creacin estricta, y esto no por razones teolgicas, sino por la descripcin misma de la realidad. La creacin estricta implicara que, para el hombre, todo le fuera igualmente posible, siempre que, en s mismo o en relacin con otros, no fuera contradictorio. Y esto no es as. Pensarlo implica un idealismo de la historia, que se da de bruces con la realidad de la historia. Pero es que, adems, el hombre en su proceso creador se apoya en su propia realidad y en la realidad de lo que le rodea, todo lo cual le ha sido transmitido y dado de una forma o de otra; se apoya en posibilidades actualizadas y objetivadas por otros, y est encerrado en los lmites precisos del proceso histrico y de la edad histrica. Pero con todos estos lmites de su poder creativo, todava es creador, precisamente en esa lnea de hacer, hasta cierto punto, sus propios poderes, su poder hacer [...] el trazado y el destino de la historia es algo que la historia se va dando a s misma: se va dando sus propias posibilidades, se va dando sus propias capacidades y se va dando o, al menos se puede llegar a dar, su propia figura histrica.
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Y en esto radica, segn Ellacura, el peso metafsico y la gravedad antropolgica de la historia, porque en esa marcha creadora, radicada en la praxis opcional del animal de realidades, est en juego el destino de la humanidad y el destino de los diversos individuos y grupos humanos:
Todo hombre y todo grupo social pertenecen a un preciso momento del despliegue del proceso histrico y cuentan, por tanto, con un determinado sistema

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Ibdem, p. 560. Ibdem, p. 561. 454 Ibdem, pp. 560-561.

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de posibilidades; pero tanto como personas cuanto como grupos, tienen en sus manos el acrecentamiento o la obturacin de esas posibilidades. Como la vida humana, la historia carga sobre s con el inquietante peso de lo que tiene que hacer de s.455

1.3.4. El Yo histrico. Si la refluencia de la historia sobre la realidad de cada hombre es capacitacin, queda por analizar qu es lo que hace la realidad histrica con el ser humano, que en su propia afirmacin prxica se afirma como histrico. Una tesis fundamental que se desprende de todo lo analizado en los prrafos anteriores, es que el Yo es histrico. De ah que Ellacura afirme que no hay un Yo puro, ni siquiera en su consideracin trascendental:
El carcter absoluto del Yo no se logra por negacin, ni siquiera por puesta entre parntesis o por abstraccin de la propia realidad; se logra por la afirmacin de esa realidad, que es histrica, como realidad ma, como realidad suelta-de toda otra realidad, pero donde esta soltura implica la afirmacin de la realidad de los otros y de la realidad de lo otro.
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El momento de suidad es as slo un mero momento y no algo que nada tuviera que ver con las dems realidades. Por ello el carcter absoluto del hombre es un carcter formalmente respectivo; el hombre es un respectivo absoluto, lo cual define ciertamente el carcter de esa absolutez, pero no lo anula. Se trata de una realidad que se presenta realmente con esos dos caracteres de absoluta y respectiva y no de un enlace dialctico de dos conceptos que de antemano se definen como excluyentes. Y es este absoluto respectivo, en su condicin de realidad histrica, el que se afirma en el Yo, que es el Yo de una realidad histrica. Tener que afirmarse como absoluto desde una realidad constitutivamente respectiva es en el fondo el drama metafsico de la realidad humana, un drama en que antagnicamente se presenta la tentacin de convertir el carcter absoluto en algo separado y suficiente y la tentacin de convertir el carcter respectivo en algo confundido y dependiente.457 Ante todo, el Yo humano, por su misma historicidad, tiene una manera propia de ser absoluto: es de una manera determinada o de otra, segn las capacidades adquiridas. Es la realidad capacitada la que se actualiza formalmente en el ser histrico. Mi yo est en la
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Introduccin crtica a la antropologa de Zubiri, op.cit., p. 133. Dimensin histrica del ser humano, texto del curso Persona y Comunidad en Zubiri, op.cit. 457 Ibdem.

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realidad y se afirma en el todo de la realidad, pero lo est segn sus capacidades. Por ello, la realidad sustantiva humana no es absoluta en abstracto, sino que es capacidad de ser absoluta. Y la realizacin de mi ser absoluto ser siempre una realizacin segn unas capacidades determinadas. De ah que Ellacura sostenga que lo que est en juego en la historia es nada menos que el enriquecimiento o el empobrecimiento de mi capacidad de ser absoluto. La historia confiere al Yo la capacitacin para ser absoluto.458 El ser de una manera u otra, la historicidad del Yo, no es, por consiguiente, una determinacin accidental, ni siquiera una pura determinacin concreta o talitativa, sino que es una determinacin trascendental porque afecta a la capacidad misma de ser absoluto. Y la capacidad de ser absoluto no se refiere primariamente a los modos concretos en que se realiza mi carcter de absoluto sino a la realizacin misma de ser absoluto. Ciertamente son dos aspectos estrechamente vinculados, pero en principio independientes, porque en definitiva la capacidad no depende necesariamente de los recursos ofrecidos, ni siquiera del papel que le toca a uno jugar en la vida, sino que depende formalmente de la propia afirmacin personal. El hombre es agente y actor, pero donde el Yo se encuentra ms a s mismo es en su carcter de autor, en hacer que los actos sean los suyos, fuera cual fuese su contenido.459 Como la historia es un proceso real de capacitacin, el Yo est procesualmente determinado. Y es esto lo que exige hablar de altura de los tiempos, que se refiere a una posicin bien determinada y a un modo concreto de ser en el proceso histrico de capacitacin, segn una altura procesual de la realidad humana.460 En otras palabras, un determinado modo de realidad correspondiente a un estadio del proceso histrico determina una manera de ser, una determinada manera de reafirmar en la vida concreta la propia realidad. Ms especficamente lo que la altura procesual determina es al Yo pero tambin al Yo en su forma reducida de yo-t-l-los dems. Y esto significa que no slo determina slo a todos y cada uno de los Yo por separado sino a la unidad radical de quienes estn vertidos los unos a los otros en ese carcter preciso de co-determinacin personal ya sea en forma impersonal o en forma reduplicativamente personal. Pero la determinacin afecta ms primariamente al cuerpo social, pues si el sujeto de la historia es el phylum en forma de sociedad, la sociedad misma tendr su peculiar manera de ser en funcin de las capacidades de que disponga.

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X. Zubiri, Dimensin histrica del ser humano, op.cit., p.57. Dimensin histrica del ser humano, texto del curso Persona y Comunidad en Zubiri (1974), op.cit. 460 Cfr. X. Zubiri, Dimensin histrica del ser humano, op.cit., pp. 57-58.

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Lo que la altura procesual determina entonces es el carcter temporal del ser de la sociedad, del yo-t-l-los dems y del Yo; esto es, determina su figura temporal, de acuerdo al tiempo real de su realidad. Cada tiempo real tiene su figura propia, porque en cada tiempo la sociedad, el yo, etc., con las capacidades con las que cuentan, van configurando maneras de ser distintas. Lo que es vlido para la figura de ser de cada uno de los individuos, es tambin vlido para la figura de ser de cada una de las pocas histricas. Ms an, en buena parte la figura de cada cual est configurada por lo que es la figura de su tiempo, por lo que es la altura de los tiempos en la que le ha tocado vivir.461 En lo que respecta a la comunalidad como dimensin del Yo, la realidad histrica hace que la comunalidad del ser sea tambin una comunalidad histrica. No se han dado siempre las mismas formas de ser comunal y esto debido a las diversas formas que ha ido tomando histricamente la realidad social. As, por ejemplo, la actualizacin del yo-t-l en una sociedad de estamentos muy diferenciada puede ser muy distinta de la que se d en una sociedad muchos menos jerarquizada y formalizada; puede ser tambin distinta en las relaciones de padres e hijos y en la relaciones de hombre y mujer. Podra pensarse que estas distintas maneras de ser son de una forma determinada, porque los temperamentos o las voluntades son de una ndole o de otra; y, sin embargo, aun interviniendo elementos no sociales ni histricos, no hay duda de que las distintas maneras de ser comunal dependen del cambiante carcter histrico de lo social. Pero tambin la realidad histrica, considerada en su totalidad real y en sus dimensiones ms materiales, determina el ser histrico de toda una poca. As Ellacura afirma que hay pocas cuyas maneras de ser, tomadas en conjunto y como pocas, pueden ser ascticas o hedonistas, ateas o religiosas, opresoras o liberadoras. Lo cual no quiere decir que todos los individuos o grupos que vivan en una de esas pocas sean de un mismo tipo o deban pertenecer necesariamente a uno de los extremos de la disyuncin. No se da as histricamente y no tiene por qu serlo. Lo que s tiene que ser, segn Ellacura, es que, aun no perteneciendo a uno de los extremos predominantes, cada uno es lo que es en relacin forzosa con ellos. Y esto significa que se dan formas diversas de ser determinadas por las distintas formas que puede adquirir la altura procesual de la realidad histrica. Zubiri ha hablado de un pecado histrico; pues bien ese pecado histrico est en la lnea del ser histrico, pero del ser histrico no del Yo ni del yo-t-l-los dems, sino del ser histrico de la
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Dimensin histrica del ser humano, texto del curso Persona y Comunidad en Zubiri, op.cit.

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realidad histrica tomada en su realidad concreta y en la que intervienen junto con las personas y su libertad todas las estructuras naturales y todas las producciones y objetivaciones humanas, que constituyen la unidad y la realidad concreta de la historia tomada en su totalidad.462 En todos los mbitos que se consideren, es la propia realidad temporal la que determina la figura de su respectivo ser. Y la razn ltima para considerar la figura temporal como rasgo del ser es precisamente la historia: el que con unas mismas realidades o potencias se pueden dar modos de ser distintos en virtud de un momento opcional que cuenta con unas posibilidades y capacidades muy precisas. Con los mismos elementos dados en una poca determinada pueden concretarse unidades histricas muy distintas, porque lo fundamental es la estructuracin en la que se encuentren esos elementos y porque aun con una misma estructuracin se puede ser de formas muy diversas; y son estas formas diversas de ser las que exigen el que se hable de una figura temporal, adems de la configuracin real que pueda darse en un momento determinado del proceso.463 Esto es as ms en el mbito del Yo y del yo comunal, que en el del cuerpo social, ya que es en el mbito del Yo donde el elemento opcional tiene su sentido pleno. El hecho es que con una determinada realidad no se puede ser cualquier forma de ser, sobretodo si se trata de todo el cuerpo social, donde cualquier transformacin supone un cambio del sistema de posibilidades, lo cual adems de ser una tarea difcil, implica el apoyo en otro sistema, que no permite cualquier cambio sistemtico.464 Y esta figura histrica del ser tiene graves consecuencias. Hace, por ejemplo, que todos los que estn en la misma altura procesual sean individuos, grupos, clases, naciones, etc.sean estrictamente coetneos y no meramente contemporneos.465 Ser contemporneos es una mera connotacin extrnseca, una estar fechado con las mismas cifras, pero sin tener histricamente nada en comn. No es que lleven tipos de vida muy distintos debido a su posicin en el cuerpo social o en una configuracin histrica determinada, sino que la diferencia es mucho ms radical: pertenecen a mundos histricos distintos, y, por lo tanto, configuran su manera de ser conforme a otros patrones. Ser coetneos, por el contrario, es una determinacin fsica del modo de ser de cada uno precisamente por pertenecer a una misma altura de los tiempos de la realidad histrica, que cuenta forzosamente con una figura temporal
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Ibdem. Cfr. ibdem. 464 Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 562. 465 Cfr. X. Zubiri, Dimensin histrica del ser humano, p. 59.

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configuradora a su vez de lo que son los individuos y los grupos humanos.466 Se trata, por tanto, de una edad de la realidad histrica, que va cambiando ella misma de figura de realidad y hace as que las figuras de los hombres que viven en la misma edad histrica queden configuradas desde la misma figura.467 Para Ellacura esta distincin entre contemporneos y coetneos tiene ms relevancia en el momento presente de la historia en el que cada vez hay menos mbitos completamente estancos debido a que la humanidad ha ido adquiriendo cada vez ms un cuerpo de alteridad nico y se ha ido viendo inmersa en un proceso ms unitario. Que esto sea injusto, desde un punto de vista tico, no obsta para que desde un punto de vista metafsico se pueda hablar de la misma historia, con todas las posibles sub-historias dentro de ella. En cualquier historia de dominacin, por ejemplo, dominados y opresores no slo forman una misma historia se trata aqu ms de grandes grupos que de individuos-, sino que esa diferencia contrapuesta constituye una nica historia.468 Se puede afirmar entonces que lo que aporta la realidad histrica al ser histrico es una determinada actualidad etnea469, que es esa ltima concrecin histrica por la que en la historia los hombres y los grupos humanos son histricamente distintos. Y la etaneidad as entendida es una dimensin del Yo. El Yo es absolutamente etneo.470 Y esto significa que se da una refluencia de la realidad histrica entera y no slo de la propia realidad personal sobre el ser propio y todos sus caracteres, determinando as su capacidad misma de absoluto y todos sus rasgos, esto es, la figura misma de su personalidad:
Los hombres tienen en cada etapa de su vida distinta capacidad para afirmarse como absolutos y los grupos humanos tienen en cada poca de su historia distinta capacidad colectiva para afirmarse como absolutos; los hombres tienen tambin en cada etapa y en cada poca capacidades distintas para que la figura y el estilo de su vida puedan ser muy distintos en la afirmacin de su ser absoluto. Pinsese, por ejemplo, en la debatida cuestin de si es necesaria o no una propiedad privada de los medios de produccin para afirmarse como absoluto; pinsese en la necesidad de un desmedido consumo para sentirse afirmado como absoluto, etc. Son problemas histricos y deben responderse histricamente
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Cfr. Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 449. Ibdem, p. 447. 468 Ibdem, p. 448. 469 Cfr. X. Zubiri, Dimensin histrica del ser humano, op.cit., p. 60. 470 Ibdem, p. 60.

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porque la etaneidad no fluye del Yo como una propiedad suya sino que es tan slo una dimensin.
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En la historia se unifican as las tres dimensiones del ser humano. En la historia tomada en su concreta realidad es donde se actualiza el ser humano. Las tres dimensiones son independientes entre s, pero realmente estn en intrnseca unidad y ninguna de ellas es anterior a las otras. No es por ser individual por lo que el ser humano es social e histrico. La raz es comn y es ese carcter a la vez personal y especfico, que es exclusivo de la realidad humana. Persona, sociedad e historia no se oponen, antes al contrario se exigen mutuamente. Slo la confusin de lo que es la realidad personal con una de sus dimensiones, la dimensin individual, incluso sta malentendida, es lo que ha podido llevar a la contraposicin de persona y sociedad.472 De ah que el Yo es respectivamente individual, comunal y etneo, aunque lo pueda ser, por decirlo as, para bien o para mal, de un modo adecuado o inadecuado:
Las dimensiones del ser humano, en su manifiesta unidad, muestran lo que es realmente el hombre. Es sobre esta realidad sobre la que pueden hacerse proyectos. La adecuada realizacin del carcter individual, social e histrico del hombre no podr lograrse sin la adecuada conceptuacin de ese triple carcter. Conceptuacin y realizacin no se contraponen, sino que se exigen mutuamente. Slo cuando se quiere sustituir la realizacin por la conceptuacin o cuando se quiere llevar a cabo la realizacin al margen de la verdad de la realidad, es cuando se da una justa protesta contra quienes pretenden interpretar el mundo como excusa para no transformarlo.
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1. 4. La apertura a la realidad como principio tico.

A partir de los planteamientos anteriores, Ellacura formula lo que l llama el principio tico de la realidad,474 que consiste en que el hombre asuma y ejercite responsablemente su apertura sentiente a la realidad para que pueda realmente realizarse y humanizarse:
La animalidad es en el hombre principio de realizacin, pero al mismo tiempo principio posible de alienacin: de realizacin, porque sin los dinamismos de la animalidad, el hombre no podra realizarse como hombre; de alienacin, porque esos dinamismos pueden acabar dominando al hombre y hacer difcil su
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Dimensin histrica del ser humano, texto del curso Persona y Comunidad en Zubiri, op.cit. Ibdem. 473 Ibdem. 474 Cfr. Fundamentacin biolgica de la tica, op.cit., p. 422.

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realizacin personal. La inteligencia, por ejemplo, que ha surgido evolutivamente para hacer viable la pervivencia de la especie humana, si se queda atenida y detenida en ese nivel de funcionalidad, quedara cerrada a posibilidades ms abiertas y se vera anegada por intereses puramente biolgicos. Dejara de lado la verdad para atender slo a la utilidad.475

Para Ellacura es la misma apertura humana a la realidad la que exige un proceder tico y la que estructura ticamente la realidad humana:
El animal de realidades al tener que abrirse a la realidad, a lo que son de suyo las cosas ms all de la pura determinacin estimlica, al tener que optar tendencialmente en un mundo de posibilidades, al enfrentarse consigo mismo y con las cosas como realidad, se constituye formalmente en realidad moral. En este sentido, el hombre no est por-bajo-de algo que se le impone, sino que est por-encima-de sus condicionamientos naturales. Resulta as que la posibilidad fundamental del hombre, que hace positivamente posibles todas las dems posibilidades estriba en este tener que abrirse a la realidad. Esta forzada apertura a la realidad se constituye as en principio de posibilidad de la tica y en fundamento de toda ulterior determinacin tica.
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1. 4. 1. Hacerse cargo de la realidad. Esta apertura tica a la realidad tiene una estructura bien precisa, que Ellacura determina a partir de la unidad estructural ya mencionada de inteleccin sentiente, sentimiento afectante y voluntad tendente. As a la aprehensin sentiente le corresponde el hacerse cargo de la realidad,477 que supone un estar en la realidad de las cosas y enfrentarse con ellas como realidad; es la primaria funcin de la inteligencia y no ejercerla debidamente es ya principio de ineticidad; no es un mero enterarse de lo que est ocurriendo ni es un mero registro ordenado de los datos, sino un enfrentarse realmente con la realidad y un situarse en el mundo de lo real para encontrar la respuesta adecuada a su realidad; y aunque de alguna manera este hacerse cargo de la realidad es una necesidad y una exigencia biolgica del animal humano, se trata de un proceso de liberacin de la pura estimulidad en el que caben grados tanto de apertura como de libertad; la formalidad de realidad es en este sentido slo principio de apertura y liberacin.
Ibdem, p. 423. Ibdem, p. 422. 477 Cfr. tica Fundamental, op.cit.; Fundamentacin biolgica de la tica, op.cit, p. 422; y Hacia una fundamentacin del mtodo teolgico latinoamericano, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 322-323, 1975, p. 419.
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1. 4. 2. Cargar con la realidad. Al sentimiento afectante le corresponde el cargar con la realidad,478 que seala el hecho de que la realidad no es algo extrnseco al hombre, respecto a la cual slo tuviera una funcin meramente contemplativa o interpretativa, sino algo que se le impone como una carga por su condicin de animal de realidades; supone, por tanto, un cargar sobre s con lo que son realmente las cosas y con lo que realmente exigen; no se trata, por tanto, de simplemente cargar con las cosas, pues las cosas se pueden presentar como cosas-estmulo; es cargar con las cosas en tanto que realidad, y esto implica que las asuma como tales y las ponga sobre su propia existencia. 1. 4. 3. Encargarse de la realidad. Finalmente, a la volicin sentiente le corresponde el encargarse de la realidad,479 expresin que seala el esencial carcter prxico del hombre y de la vida humana, y que se presenta ticamente como la necesidad de encargarse de la realidad para que sea lo que debe ser; de que se haga con la realidad lo que se debe hacer; la realidad ha de irse realizando y esa realizacin le compete al hacer humano; la realidad no va a ser lo que debe ser respecto del hombre, si el animal de realidades no se encarga positivamente de ella; supone, por tanto, una praxis responsable que supera la pura estimulidad cerrada y se alza hasta la realidad abierta, dirigida a una estricta y formal realizacin. Ellacura seala que todo este nfasis en la apertura a la realidad no debe hacerse con menoscabo de la animalidad humana, pues la animalidad pertenece intrnsecamente a su propia estructura. En otras palabras, la realizacin humana no puede consistir en una negacin de su animalidad o materialidad, sino en un proceso en el que la animalidad potencie un ser ms humano y este ser ms humano d a la animalidad su mejor expansin.480 En este sentido la direccin del proceso de humanizacin del animal humano consiste no en anular el carcter estimlico sentiente, afectante, tendente- sino en aprehender el estmulo como realidad inteligencia, sentimiento, voluntad-. La apertura al carcter de realidad con el que se presentan los estmulos al animal humano, es lo que le va a permitir en principio ir progresando en su humanizacin.481
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Cfr. ibdem. Cfr. ibdem. 480 Fundamentacin biolgica de la tica, op.cit, p. 423. 481 Cfr. tica fundamental (1977), op.cit.

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1. 5. La apertura a la realidad como principio de apertura a lo absoluto.

Ahora bien, la apertura prxica a la realidad del animal humano no es para Ellacura slo principio de eticidad, sino tambin principio de apertura a lo absoluto. En el dinamismo de la realidad humana se da una forma de tensin que se expresa a un doble nivel. En un nivel talitativo, por decirlo as, el animal de realidades ha de superar el mbito de los puros estmulos y tener que hacerse cargo de la realidad. Aqu la tensin se expresa como una tensin entre la propia sustantividad libre y su mundo histrico-social, entre la capacidad de autodeterminarse y el condicionamiento de la materialidad en la que se encuentra y de las posibilidades que le estn ofrecidas en su situacin concreta. Este mismo dinamismo si lo consideramos a un nivel transcendental, se nos revela como la tensin que se da, por un lado, entre el ser humano como sostenido y arrastrado por la realidad, por el poder de lo real482 y, por tanto, ligado a l; y, por otro lado, como un ab-soluto, suelto, o puesto en la necesidad de tener que darse libremente una determinacin, de construir su propia figura de realidad. En otras palabras, si bien el hombre es libre, en cuanto est impelido a autodeterminarse optativamente, su libertad no es absoluta, pues necesariamente est fundado, apoyado, sostenido por la realidad como poder que lo liga a s. Esta ligadura o religacin, como la llama Zubiri483, no va en detrimento de la realizacin humana, sino que, por el contrario, es su punto de apoyo, su fundamento para que el hombre pueda trazar un proyecto y configurarse. El hombre necesita apoyarse en las cosas, en los dems, en las posibilidades que la realidad pone a su disposicin para poder configurar su realidad de una manera u otra; y en este sentido, se puede decir que, en el fondo, se ve apoyado, sostenido e impulsado por el poder de lo real. Pero, por otro lado, este poder de lo real en el cual el hombre se apoya para ser, lo lanza a realizarse, a determinarse como absoluto en respectividad a todo lo real. As, pues, el hombre experimenta la tensin en su hacer de estar religado y suelto, dependiente y libre a la vez, y en esa tensin va configurando su ser, su propio Yo:
Es la realidad apoyo ltimo, apoyo dinmico y apoyo impelente del realizarse humano; en ella se fundamenta el hombre, en ella se dinamiza el Cfr. X. Zubiri, El hombre y Dios, Alianza Editorial, Madrid, 1984, pp. 89 ss. Cfr. ibdem, pp. 93 y 94. El trmino no hace referencia primariamente a religin o religiosidad. stas son actualizaciones ulteriores de la religacin. Lo que con el trmino quiere expresar Zubiri es el hecho radical por el cual el hombre se descubre ligado al poder de lo real. Y en este sentido puede ser considerado como sinnimo de ligadura, ligamen o vinculo.
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hombre, en ella se ve lanzado a su propia realizacin [...] en su constitutiva apertura a la realidad, es sta la que le hace ser; es la realidad en su triple carcter de ltima, posibilitante e impelente, la que le fuerza al hombre a ser, la que le hace trazar la figura de su ser sustantivo: es la religacin. La religacin es un hecho, el hecho que se muestra analizando la propia forma de realizacin personal, el propio modo de ser persona. El hombre est religado en su ser a la realidad, porque la realidad se le presenta como un poder y no meramente como fuerza; el hombre realiza religadamente su ser en y desde el poder de la realidad. No desde la nuda realidad, sino desde la realidad en cuanto poder. El ser del hombre, el ser de la sociedad y el ser de la historia se van realizando en la religacin personal en su triple dimensin individual, social e histrica.484

Y es en este punto donde el ser humano se abre en lo ms personal al problema de Dios. Por la va del poder de lo real, como fundamentacin de la actividad humana de realizacin, se hace accesible la presencia del absoluto en la realidad, lo cual abre el campo de su significacin trasmundana, esto es, de su transcendencia. Pero se trata de una transcendencia que no nos saca de la realidad, sino que nos introduce ms profundamente en ella, porque ese trans, esa transcendencia, lo es en la propia realidad, por ms que sea de ella. Ellacura, siguiendo a Zubiri, no plantea el problema de Dios ni desde el horizonte de la naturaleza ni desde el horizonte de la subjetividad, sino desde el horizonte de la actividad humana transformadora, partiendo del hecho de la religacin del hombre a la realidad.485 En efecto, en la religacin al poder de lo real, esta presencia de lo absoluto se manifiesta como una transcendencia que no se da fuera del hombre, sino en el hombre como fundamento de su praxis realizadora. Dios no aparece as como fuera de l o sacndole de s, sino como algo que est en l y como algo que le obliga a trascenderse a s486; como algo que le lleva dinmicamente a una incesante superacin de lo que tiene y hace en cada momento:
La trascendencia misma de Dios respecto al hombre no se da fuera del hombre, es una trascendencia en el hombre. Y lo mismo ocurre en la sociedad y en la historia; por esta presencia trascendente de Dios en el hombre, en la sociedad y en la historia es por lo que la apertura del hombre, de la sociedad y Introduccin crtica a la antropologa de Zubiri, op.cit., p. 134. Cfr. A. Gonzlez, Dios y la realidad del mal, en varios, Del sentido a la realidad. Estudios sobre la filosofa de Zubiri, op.cit, p. 203. Hay que destacar que Ellacura asume esta perspectiva desde muy temprano en su formulacin del realismo materialista abierto. Cfr. I. Ellacura, La religacin, actitud radical del hombre, Asclepio, Archivo Iberoamericano de Historia de la Medicina y Antropologa, Vol. 16, 1966, pp. 97-155. 486 Introduccin crtica a la antropologa de Zubiri, op.cit., p.134.
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de la historia limita con la trascendencia. El hombre que surge del cosmos, que vive en el cosmos, no forma sin ms parte de l; y esto no slo por su carcter de ab-soluto, sino porque ese mismo carcter de ab-soluto est siendo en el Absoluto. Por eso tiene sentido hablar de una experiencia de Dios en la propia vida humana, en la sociedad y en la historia.487

Ahora bien, Ellacura seala que para que esta presencia de lo absoluto se manifieste como real presencia de lo absoluto, supone que la realidad humana haga efectiva su apertura a la realidad, esto es, que el hombre, en cuanto abierto hacia el futuro, no quede encerrado en ningn presente ni se vea determinado fijamente en ninguna de sus opciones.488 Supone, pues, la actitud personal y el proceder tico que exige la apertura sentiente a la realidad, que a su vez estn vinculados al grado de libertad que haya alcanzado la realidad humana en su desarrollo biogrfico, social o histrico. De otra manera la realidad no se actualizara como ltima, como posibilitante e impelente. Y sin algo absoluto a lo que el hombre est religado, su propia absolutizacin carecera de base. Esta religacin es histrica, pero el fin y el sentido de la religacin no es la identificacin absoluta con el absoluto como quiere Hegel, sino la posibilidad de una total comunin con l, que es una cosa distinta.489 De acuerdo a Ellacura, esta presencia del absoluto, puede tomar la forma de insatisfaccin con lo que se tiene o se hace o puede tomar la forma de accin en bsqueda de metas superiores; pero en sus distintas formas indica siempre la presencia de algo ms grande que cualquier posicin determinada que se haya alcanzado. Incluso la misma desesperanza y aun la desesperacin mostraran la presencia o la privacin de lo absoluto, porque haran imposible el propio proceso biogrfico y en su caso el proceso histrico, que ya sera una marcha natural y no un proceso formalmente histrico.490 Para Ellacura la condicin de la realidad para convertirse en poder para el hombre es fundamental en lo que se refiere a la determinacin del sentido ltimo de la vida humana y de la realidad entera. Y es que la capacidad de las cosas para quedar actualizadas como sentido, esto es, en orden a las posibilidades que ofrecen para la vida humana, les viene justamente del poder de lo real que ellas transmiten o manifiestan. As las cosas reales, en cuanto actualizadas como cosas-sentido en su respectividad a la realidad humana, manifiestan el
487 488

Ibdem, pp. 134-135. Cfr. tica fundamental, op.cit. 489 Cfr. Sentido del hacer histrico para la persona humana, op.cit. 490 Cfr. ibdem.

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poder de lo real: es justamente lo que las constituye en instancias y recursos posibilidadespara que el hombre pueda realizarse humanamente. El hombre entonces, en su dinamismo de apropiacin de posibilidades, no cuenta slo con las cosas concretas, sino que en las cosas que se apoya para ser, cuenta con el poder de lo real, que se manifiesta as como el fundamento de todos los sentidos que las cosas y la realidad entera tienen o pueden tener para el ser humano:
La religacin sera as no slo el fundamento del ser del hombre, sino tambin el fundamento de todos los sentidos que las cosas pueden tener para el hombre. Las cosas, respecto del hombre, no son slo cosas-realidad; son tambin cosas-sentido, aquello con lo que el hombre hace su vida, posibilidades de vida, instancias y recursos; el hombre mismo se presenta a s mismo no slo como nuda realidad, sino como cosa-sentido, que ha de ir descifrando y construyendo. Toda cosa-realidad, en su unidad constructa con la vida humana se le convierte en cosa-sentido; desde su propia condicin y por lo que ellas son en su realidad, afectan al hombre en razn de su intrnseca constructividad con la vida humana. El hombre es hombre con las cosas en la realidad de ellas, y las cosas, desde lo que son ellas mismas, en su realidad, estn referidas al hombre y le posibilitan una gama de sentidos no ilimitada, pero s incalculable.
491

Desde esta visin prxica de la realidad humana se puede ahora entender con precisin el significado del realismo materialista abierto y la importancia decisiva que tiene en la constitucin del pensamiento filosfico de Ellacura. Es realismo, porque la primaca la tiene siempre la realidad; pero no se trata de cualquier realidad, sino de la realidad que se actualiza impresivamente en el mbito de la actividad humana de transformacin o de realizacin. Es materialista, porque asume que todo cuanto se da en la realidad humana y en su actividad, individual, social o histricamente considerada, es estrictamente material o tiene una actualidad material. Pero es abierto, porque en la misma realidad humana se da constitutivamente un principio de apertura y transcendencia, que la hace irreductible a cualquier otra realidad o a lmites estrictamente cerrados. Para Ellacura la impresin de realidad la actualizacin de la realidad en la actividad sentiente del animal humano- es la mediacin fundamental para descubrir todo lo que la realidad es y puede llegar a ser, en la tarea inagotable del conocimiento y de la accin en el mundo:

491

Introduccin crtica a la antropologa de Zubiri, op.cit., p. 135.

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El inteligir [...] consiste en la mera actualizacin de lo real en tanto que real. Y en esa mera actualizacin es donde empieza hacerse presente, a estar presente toda la precisin y riqueza de la realidad. El hombre por su inteligencia sentiente est impresivamente instalado en la realidad de modo que en la respectividad de esa su inteligencia sentiente y de esa realidad impresivamente actualizada se va constituyendo a la par una vida en la que se entrecruzan y se entrelazan, la fuerza, la riqueza y el poder de lo real con el problematismo de esa misma realidad siempre presente como formalidad, pero siempre huidiza como contenido [] Tanto terica como prcticamente el hombre ha de habrselas con la realidad y en ese habrselas hacerse cargo de la realidad, cargar con ella y encargarse de ella- se le ir descubriendo lo que ella es en realidad, lo que ella es y el sentido que le corresponde junto con las posibilidades reales de transformacin de esa realidad, de ese ser y de ese sentido.
492

1.6. La principialidad metafsica de la realidad.

Para Ellacura el carcter de realidad que se actualiza en la inteligencia no slo define la formalidad propia del inteligir y, en general, el de la totalidad de las acciones propiamente humanas, sino tambin el principio que explica la ultimidad y totalidad de lo real:
Frente a los distintos procesos de entificacin de la realidad, Zubiri insiste enrgicamente en la necesidad de dar toda la primariedad y principialidad filosfica a la realidad misma en el doble sentido de que la realidad es lo ltimo y ms abarcante y de que todo lo dems (ser, existencia, sentido, etc.) surge en y desde la realidad. 493

Es en el anlisis de la inteleccin sentiente donde aparece inmediatamente lo que ha de entenderse inicialmente por realidad y donde se muestra, a la vez, su principialidad. Realidad no es una propiedad ni una zona de cosas reales; no es ni naturaleza, ni existencia, ni extraanimidad, ni objetualidad, ni ser. Ni siquiera lo real puede equipararse a algo que est ah (Parmnides), a algo sustancial (Aristteles) o a objeto (Kant).494 Simplemente la realidad no es cosa, sino formalidad que slo se descubre como tal a la inteligencia sentiente y cuya plasmacin fsica es siempre estructural. Y esto es lo que define lo transcendental. Lo real como de suyo transciende el contenido propio de cada cosa real, pero no es independiente de

492 493

Superacin del reduccionismo idealista, op.cit., p. 648. Ibdem, p. 647. 494 Cfr. Principialidad de la esencia en Xavier Zubiri, op.cit., pp. 845-917.

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ella. La dimensin transcendental est inscrita en las cosas reales, y cada una de ellas en su talidad propia tiene este carcter comn que transciende su mera talidad. Esto es, cada cosa se expande desde s misma a las otras; cada cosa est abierta a su realidad a la realidad de las otras cosas en un misma apertura transcendental. En este sentido, transcendentalidad no es participacin, sino comunicacin, lo cual significa afirmar que se trata de algo abierto, que la realidad de cualquier cosa, aun siendo suya, est sin embargo, abierta a la realidad de cualquier cosa.495 Por ello el orden transcendental no se identifica con un sistema de conceptos transcendentales presuntamente analgicos, ni tampoco con un orden a priori, que reposara sobre s mismo, y al cual tuvieran que conformarse, como a su paradigma metafsico, todas las realidades concretas y sustantivas que existen en el mundo. La transcendentalidad consiste primariamente en una apertura que tiene el carcter de respectividad: la cosa real est abierta a ser un momento del mundo. Mundo no es un conjunto de cosas reales, sino unidad de las cosas reales en virtud de la apertura de la formalidad de realidad. Como seala A. Gonzlez, esta formalidad de realidad no determina ninguna clausura fsica ni conceptual. La formalidad de realidad, por ser abierta, determina la apertura radical del mundo. Mundo no es, por tanto, una totalizacin lgica de verdades del entendimiento como quiere el idealismo. Todo sistema lgico de verdades constituye algo ulterior respecto a la unidad de las cosas reales por su formalidad de realidad. Se trata de un momento fsico actualizado en la aprehensin de realidad.496 Por tanto, el orden transcendental no es el orden ni de la verdad, ni del objeto, ni del ente, ni del ser, es el orden de la realidad en cuanto tal.497 Y como tal no reposa sobre s mismo, sino que expresa los caracteres que la formalidad de lo real tiene por s misma en las cosas que hay. El orden transcendental es, ante todo, un orden fsico, una dimensin real y efectiva que tienen las cosas, dimensin que se hace inmediatamente presente en la impresin de realidad, que es la formalidad propia de la inteligencia sentiente:
Estamos en la realidad al estar en las cosas reales, pero en lo que estamos, al estar en las cosas reales, es en la realidad. El orden transcendental

J. Ban, Zubiri hoy: tesis bsicas sobre la realidad, varios, Del sentido a la realidad. Estudios sobre la filosofa de Zubiri, op.cit., p. 100. 496 Cfr. A. Gonzlez, Un solo mundo. La relevancia de Zubiri para la teora social, op.cit., p. 198. 497 Cfr. Principialidad de la esencia en Xavier Zubiri, op.cit., pp. 917-949.

495

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no es, por tanto, el sistema de conceptos ms universales y comunes que puede tener acerca de las cosas reales, sino que es la estructura de la formalidad de realidad tal como me est dada en la impresin de realidad.
498

No hay, por consiguiente, dos rdenes yuxtapuestos, el mundo sensible y el mundo inteligible, sino que ambos estn funcionalmente implicados, y su implicacin se me hace inmediatamente presente en la impresin de realidad. Esta es una tesis fundamental de la filosofa zubiriana y que influye decisivamente en la determinacin del mtodo filosfico de Ellacura. Se trata del paso del orden talitativo al orden trascendental en razn de la funcin trascendental. La realidad fsica, al ser sentientemente aprehendida y por el mero hecho de serlo, se nos hace presente como realidad. Esto nos ubica en el plano de lo talitativo, en el plano de las notas reales que cada cosa tiene. Por talitativo hay que entender entonces el concreto contenido de la cosa en su carcter de contenido concreto real.499 Pero esta realidad talitativamente considerada tiene una funcin trascendental:
Funcin transcendental es [...] la funcin por la que una talidad constituye las propiedades transcendentales de la realidad. En virtud de esta funcin, la realidad en cuanto realidad no slo posee materialmente, por as decirlo, unas propiedades transcendentales, sino que es formalmente una verdadera estructura transcendental.
500

De acuerdo con ello, entre talidad y transcendentalidad hay una muy precisa articulacin: cada realidad concreta, por ser tal, determina una forma propia de realidad; el contenido talitativo, precisamente por ser real, hace que en el plano mismo de la realidad en cuanto tal, sta tenga una forma u otra de realidad, un grado u otro de realidad, sea ms o menos real.501 Es la talidad en funcin transcendental la que estructura y da sentido a la realidad. De ah que el saber metafsico debe configurarse a partir del anlisis concreto de la talidad para acceder al orden trascendental de la realidad:
Si considero la realidad en funcin de su contenido concreto, tendr una funcin puramente talitativa, pero si considero la cosa real en cuanto un modo

498 499

La idea de filosofa en Xavier Zubiri, op.cit., p. 506. Cfr. Introduccin crtica a la antropologa de Zubiri, op.cit., p. 61. 500 X. Zubiri, Sobre la esencia, op.cit., p.425. 501 Cfr. Introduccin crtica a la antropologa de Zubiri, op.cit., p. 61.

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real de realidad, me encontrar con la funcin transcendental que me abre al orden transcendental sin salirme del orden talitativo.
502

De esto se sigue que en el conocimiento metafsico de la realidad hay que atenerse a lo fsico
503

, a lo que es real, para dar cuenta de la estructura formal y ltima de la realidad en

cuanto tal. Para Ellacura a la metafsica le corresponde el estudio de los modos de realidad a partir del anlisis de las diferentes talidades. La metafsica no es por ello una ultra-fsica (Platn y Aristteles) ni una trans-fsica (filosofa medieval), sino una fsica, una fsica transcendental.504 Ellacura entiende desde el principio que Zubiri no crtica las metafsicas anteriores para proponer una ms, sino que pretende transformar el contenido y el significado mismo de la metafsica, partiendo de la idea de que lo metafsico-transcendental slo se puede constituir a partir de su fundamento fsico-material. La metafsica no es ir ms all de lo fsico, consistiendo el ir ms all en la instauracin de una verdadera realidad ideal frente a la apariencia emprica, sino que consiste ante todo en lo que Zubiri denomina precisamente fsica trascendental, esto es, en la constatacin de que tanto lo real como lo transcendental son formalmente fsicos. Es ms, no son dos cosas distintas, sino dos momentos de la misma realidad fsica. Por ello Zubiri afirma que lo metafsico como estudio de la dimensin transcendental de las cosas es lo fsico mismo como trans.505 La metafsica estudia as lo que de real hay en las cosas y en el mundo, es decir, su momento transcendental, pero entendiendo de que no se trata de una transcendentalidad a priori y conclusa, sino a posteriori y abierta; de una transcendentalidad dinmica. En esta lnea Ellacura afirma que la metafsica tiene como objeto lo real como de suyo, siempre y cuando se unifique el sentido material y formal de lo que es la realidad:
Si su estudio fuera slo la formalidad del de suyo estaramos ante una metafsica meramente formal, que nos acabara dejando fuera lo que es el mundo de lo real; si su estudio fuera slo el conjunto de cosas reales tales como aparecen a la experiencia cotidiana sea prxica o teortica o al saber cientfico,
502 503

La idea de filosofa en Xavier Zubiri, op.cit., p. 507 Fsico en Zubiri no es lo natural como lo opuesto a lo tcnico o artificial. Fsico no es tampoco physis, lo que tiene naturaleza propia. Fsico es sinnimo de real, en el sentido estricto del vocablo: Realidad fsica es realidad qua realidad; por tanto, su carcter fsico es eo ipso un carcter formalmente metafsico. X. Zubiri, Sobre la esencia, op.cit., p. 296. Vase tambin, X. Zubiri, Inteligencia sentiente, op.cit., p. 22: fsico es el vocablo originario y antiguo para designar algo que no es meramente conceptivo sino real. Se opone por esto a lo meramente intencional, esto es, a lo que consiste tan slo en ser trmino del darse cuenta. 504 Cfr. X. Zubiri, Inteligencia sentiente, op.cit., pp. 127 ss. 505 Ibdem, p. 129.

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dejara lo real del mundo. Hay que superar esos dos extremos. La metafsica estudia unitariamente el mundo de lo real y lo real del mundo, porque el mundo es fsicamente uno y a la vez porque la unidad fsica del mundo le viene dada por su carcter mismo de realidad, su carcter fsico de realidad.506

1.6.1. El mtodo filosfico Desde esta concepcin del saber metafsico, el mtodo filosfico consistir fundamentalmente en abrirse a las cosas reales a partir de la formalidad de realidad sentientemente aprehendida y desde las cosas reales en funcin transcendental poder ir quedando abiertos a ms y ms realidad.
No se trata de la diferencia ontolgica en la que acontece el anonadamiento del ente y hasta cierto punto la anulacin del hombre en la angustia, sino que se trata de la funcin transcendental por la que instalados en las cosas reales y sin abandonarlas ni menos anonadarlas nos extendemos y expandimos fsicamente, en razn de la modesta sensibilidad intelectiva, a lo real en tanto que real, a la realidad siempre abierta, donde pueden irse haciendo presentes de un modo o de otro cualquier tipo de realidad, incluso la realidad absolutamente absoluta que llamamos Dios.507

En otras palabras, la apertura a la realidad abierta, el acceso al orden trascendental, no es para Ellacura cuestin de un ver fenomenolgico, ni mucho menos de una pura especulacin o de una mera dialctica de conceptos, sino de una analisis concreto de la talidad en virtud de la funcin transcendental que le compete; es, por tanto, cuestin de una aprehensin de realidad y de un salto, por la funcin trascendental, de la talidad a la trascendentalidad:
Ni la talidad es onticidad ni la trascendentalidad es ser, ni la diferencia metafsica es diferencia ontolgica. Por ello, el mtodo que va de lo positivotalitativo a lo talitativo y de lo talitativo a lo trascendental, un orden trascendental dinmico y positivamente abierto, no es ni un mtodo cientfico ni un mtodo trascendentalista.508

Dado que la realidad no es algo que flote ms all de las cosas reales, ni algo a lo que la inteligencia est abierta con independencia de la impresin de realidad, es forzoso que el
506 507

El objeto de la filosofa, op.cit, p. 970. Superacin del reduccionismo idealista, op.cit., p.650. 508 Cfr. Introduccin crtica a la antropologa de Zubiri, op.cit., p. 78.

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estudio de la realidad comience con las cosas reales, y stas son siempre tales cosas reales. La talidad, sin embargo, no es el ente, como sostiene Heidegger, porque no se refiere a las cosas reales en cuanto en ellas se hace presente el ser, sino en cuanto en ellas se hace presente la realidad, la realidad como un de suyo. Pero adems, Ellacura seala que la cosa real no es un lugar metafsicamente segundo, que llevara al olvido de la realidad; al contrario, es el nico lugar adecuado para que la realidad se nos muestre como es y para que la inteligencia quede forzosamente lanzada ms all de la talidad de la cosa real a la realidad misma. Como esta realidad no es el ser, puede y debe haber una consideracin transcendental, que no sea ontolgica, sino simplemente metafsica.509 Ciertamente en el acercamiento a la realidad tienen importancia insustituible los anlisis fenomenolgicos, como lo tienen los anlisis cientficos, tanto de las ciencias naturales como de las ciencias sociales; para Ellacura no se debe descartar ningn acceso a la realidad en virtud de prejuicios metafsicos u ontolgicos previos. Pero lo importante es entender que el mtodo filosfico consiste en una investigacin sobre la realidad misma que indaga, desde su talidad, su formal dimensin transcendental. El mtodo filosfico zubiriano supera tanto la dualidad emprico-racional como la dualidad ntico-ontolgica, al estudiar la realidad en su doble dimensin de talidad y transcendentalidad funcional y transcendentalmente vinculadas. Y por ello Ellacura destaca que su filosofa no es ni una metafsica conceptiva ni una metafsica fisicalista o materialista, ni mucho menos es una objetologa o una ontologa. Tampoco es una Fsica al estilo aristotlico, porque no estudia las cosas naturales ni los entes mviles en cuanto son, sino que estudia lo real en tanto que real:
[...] el que su mtodo fundamental consista en un permanente ir a la realidad, a la realidad tal como nos rodea, para aprender de ella con el menor rodeo conceptivo lo que es la realidad en cuanto realidad, tendr su similitud con el mejor espritu cientfico, pero no deja de ser estrictamente metafsico. Ir del individuo a la especie, de la talidad a la transcendentalidad, de la cosa real a la cosa-sentido, ser un procedimiento que necesita justificacin, pero no es un mimetismo cientificista [...] representa un esfuerzo por llegar a la realidad primariamente sin el rodeo, no ya del juicio o de la definicin, sino aun del concepto mismo. Su Teora de la inteligencia mostrar que el razonamiento, el

La idea de estructura en la filosofa de Zubiri, Realitas I, Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1974, p. 124.

509

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juicio, el concepto son necesarios, pero no son la vas radicales de acercamiento a la realidad, sino que lo presuponen.
510

Para Ellacura el realismo zubiriano es crtico desde su primer arranque y nada tiene que ver con la pregunta de si existen las cosas ms all de nuestra percepcin o si existen tal como las percibimos. Esta ltima pregunta, en su doble aspecto, deber ser respondida en cada caso, no desde una Crtica previa, sino desde un anlisis que tome como hilo conductor el mtodo fundamental que representa la verdad real.511 Es aqu donde comienza para Ellacura la labor del filsofo, una labor que siempre resultar parcial y problemtica, pero que ha de mostrarse vlida. 1.6.2. Ciencia y filosofa Ahora bien, dado que es necesario el anlisis concreto de la talidad para determinar el contenido del orden transcendental, la reflexin filosfica necesita, entre otras mediaciones, de las ciencias para acercarse a las cosas reales. Como se da una conexin real de lo fsicopositivo y de lo fsico-metafsico, ello exige imperiosamente, al ir haciendo metafsica, volver los ojos a lo que las ciencias van decantando de la realidad, aunque con la conciencia de que no todo saber real se apoya forzosamente en un saber cientfico.512 Para Ellacura el saber cientfico no es en modo alguno extrnseco al filosfico, sino que constituye un momento constitutivo de la reflexin filosfica estrictamente tal en la medida en que le aporte datos de la realidad. El aporte cientfico es indispensable para reflexionar con rigor filosfico sobre cualquier realidad en la relacin con la cual las ciencias tengan algo que decir. Adems, la aproximacin cientfica a la realidad es necesaria puesto que preguntarse filosficamente por una determinada talidad es preguntarse por una realidad determinada y no por cualquier forma transcendental de realidad. Esto no significa convertir a la filosofa en un mero recuento y sistematizacin de lo que dicen las ciencias o reducir su papel a propiciar una sntesis interdisciplinaria de ellas. Y la razn de ello radica en que si bien las ciencias son una de las vas efectivas de acceso a la realidad, no reduplican la realidad. Por mucho que se las sistematice no alcanzarn la profundidad requerida. Las ciencias se circunscriben al contenido de la cosa real, pero no atienden reduplicativamente al carcter de realidad de la cosa, a la formalidad de realidad de

510 511

La idea de filosofa en Xavier Zubiri, op.cit., p. 479. Introduccin crtica a la antropologa de Zubiri, op.cit., p.57. 512 Cfr. ibdem, p. 60.

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su contenido. La filosofa, en cambio, al atender formalmente al carcter de realidad de la cosa, recupera reduplicativamente su formalidad de realidad513:
Realmente significa para el cientfico algo existente y verificable como existente visto el problema por el lado positivo y afirmativo, porque por el lado negativo de falsacin las cosas seran ms complicadas de decir-; significa que algo es, de hecho, as y an legalmente, en virtud de determinadas leyes, es necesario que sea as. Para el filsofo, en cambio, realmente significa, aparte de lo que cada filsofo entienda concretamente por realidad, algo considerado en su radicalidad y en su totalidad. Pues bien, el cientfico positivo busca lo fsico real; pero, si se me permite la expresin, no busca lo que en verdad de realidad es lo fsico real ni lo que es la estructura formal y ltima de la realidad en cuanto tal. Si de la realidad fsica, accesible al cientfico positivo de una u otra forma, atendemos reduplicativamente a su carcter de realidad, el carcter fsico de algo ser forzosamente su carcter metafsico. Un carcter metafsico es un carcter fsico de realidad, pero de la realidad en cuanto tal.
514

De ah que para Ellacura las ciencias slo se utilicen como modos de posesionarse de la realidad, como modos de instalarse en ella. En este sentido, no se trata de asumir sin ms lo que las ciencias postulan como real. El saber cientfico tiene un modo de hacer presente la realidad a travs de un procesamiento y una racionalizacin de datos que implican una construccin terica, tan discutible como otras construcciones tericas, que no se puede asumir sin ms. Para Ellacura siempre ser necesario contrastar crticamente las afirmaciones cientficas y atenernos estrictamente a lo que tienen de datos de la realidad.515 Una vez lograda esta aproximacin positivo-talitativa a la realidad a travs de las ciencias, la filosofa aportara, en un primer momento, una consideracin formalmente talitativa y, despus, una consideracin transcendental y una consideracin dinmico-transcendental de la realidad.516 Pero no se trata de consideraciones puramente tericas o especulativas, yuxtapuestas unas sobre otras, sino que cada una est vinculada estructuralmente con la
513

Cfr. ibdem, p. 62. Vase al respecto, X. Zubiri, Sobre la esencia, op.cit., p. 280: Fsico no es sinnimo de emprico o positivo, sino que lo fsico mismo es susceptible de una doble consideracin, positiva y metafsica. Lo fsico, en efecto, puede considerarse, por un lado, como aquello que es real; y en este sentido, es trmino del saber positivo. Pero lo fsico puede ser considerado como estructura formal y ltima de la realidad en cuanto tal; y en este sentido es trmino del saber metafsico. 514 Ibdem. 515 Cfr. ibdem, pp. 63-64. 516 Cfr. ibdem, p. 68.

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siguiente. La consideracin transcendental y la dinmico-transcendental no flotan sobre una constelacin de conceptos abstractos, sino sobre los concretos contenidos talitivativos de la realidad. Sin embargo, Ellacura considera, apoyndose en la teora de la inteligencia zubiriana, que tanto las ciencias como la filosofa son modos distintos de conocimiento, modos de inteleccin racional, que no agotan todas las posibilidades de inteleccin de la realidad. Tampoco el mtodo de la razn como va de acceso a la realidad profunda se reduce al mtodo cientfico o al mtodo filosfico. Y por ello reconocer el carcter abierto y el constitutivo problematismo que de hecho tienen tanto las ciencias como la filosofa, entendida como metafsica. Para Ellacura, contrario a lo que sostiene el positivismo, la filosofa es un estricto modo de conocimiento de lo real; pero en cuanto es un modo de inteleccin racional de la realidad jams puede estar segura de acceder definitivamente a la verdad de las cosas reales.

2. El carcter material, estructural y dinmico de la realidad.

Para Ellacura la realidad es una totalidad respectiva intrnsecamente dinmica. Como las cosas reales son estructurales y dinmicas ello hace que el orden transcendental tenga un peculiar carcter estructural y dinmico.517 La realidad de cada cosa real es estructural, porque todas sus notas estn en intrnseca respectividad. No es que las notas sean de por s lo que son, y luego se relacionen con las dems notas dentro del sistema. El sistematismo no es algo aadido, sino la plasmacin de la unidad coherencial y exigencial primaria. Cada nota en tanto pertenece al sistema es una nota-de, nota exigida fsicamente por el sistema al que pertenece.518 Las cosas no son sustancias, sujetos, sino que son sistemas de notas; no son sustancias sino sustantividades, esto es, sistemas en los que sus propiedades no son notas inherentes a un sujeto, como sostiene Aristteles, sino momentos de un sistema total, en una intrnseca referencia de unas a otras en el sistema; por tanto, con coherencia sistemtica.519 En Zubiri hay una clara superacin de la idea de sustancia en su concepcin de la realidad. No slo cada cosa real est intrnsecamente estructurada sino que cada una est en respectividad respecto a las dems.520 Al carcter estructural de cada cosa real responde el

517 518

Cfr. X. Zubiri, Estructura dinmica de la realidad, op.cit., pp. 125-127. Cfr. X. Zubiri, Inteligencia sentiente, op.cit., p. 205. 519 Cfr. X. Zubiri, Sobre el hombre, op.cit., pp. 446-447. 520 Cfr. La idea de estructura en la filosofa de Zubiri, op.cit., pp. 117-122.

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carcter estructural de la totalidad de las cosas reales en su realidad. Y es en este carcter estructural donde surge el dinamismo:
Las cosas son sistemas de notas que intrnsecamente son accionales por lo que la realidad es por s formalmente activa. La conexin de unas cosas con otras lo nico que hace es poner en accin concretamente esa actividad intrnseca que de por s es cada cosa real. La realidad es intrnsecamente dinmica y su dinamismo consiste en un constitutivo dar de s, de modo que los momentos no dinmicos son los aspectos cualitativos de las notas que en s son dinmicas. El dinamismo es la realidad en su dar de s, algo en principio independiente del cambio. Las cosas reales no tienen dinamismo ni estn en dinamismo, sino que son dinmicas, son dinamismo en ese constitutivo dar de s lo que ya son.521

La realidad aparece as como estructuralmente dinmica, activa por s misma, en constante innovacin en tanto que realidad. Desde la materia elemental hasta la aparicin evolutiva de la realidad humana, no slo han aparecido nuevas realidades, sino que cada vez ha habido ms realidad, al ir apareciendo cosas que son formalmente ms de suyo, pero que no anulan las anteriores, pues son subtendidas dinmicamente por stas. Se trata de un proceso estricto de realizacin cuya novedad es cualitativa; no es un mero despliegue o explicitacin de lo mismo porque las formas primeras de realidad no contienen formalmente las sucesivas formas superiores, como si en aqullas se diera ya indiferenciadamente lo que de realidad se va a dar en stas522:
As tenemos, por ejemplo, que la materia sin dejar de ser materia y gracias al dinamismo propiamente material aparece en un momento determinado como materia viva, donde la pura materialidad ella misma se presenta como vida, sin que la vida deje de ser algo estrictamente material. Es una nueva forma de materialidad y una nueva forma de realidad. Quiere esto decir que en las formas superiores de realidad se hacen presentes todas las formas anteriores de realidad y se hacen presentes actualmente; ms an sin dejar de ser lo que son pasan a ser otra cosa, en virtud de la unidad del todo del que forman parte. Y, sin embargo, en las formas inferiores no se dan actualmente las formas superiores. De ah que no podamos decir lo que es la realidad hasta que ella misma d-todo-

521 522

La idea de filosofa en Xavier Zubiri, op.cit., pp. 509-510. Cfr. Introduccin crtica a la antropologa de Zubiri, op.cit., pp. 59-60 y 101-102.

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de-s y no podamos decir lo que es la realidad superior reducindola a las formas inferiores de realidad de la que proviene.
523

2. 1. La materialidad de lo real.
Para entender la novedad cualitativa del proceso de realizacin de lo real se requiere, a juicio de Ellacura, partir de un concepto enriquecido de materia, cuya plenitud slo se comprende en su ltimo por ahora- dar de s, al mostrarse en esa cosa material que es el hombre.524 La materia es principio estructural principio de actualidad
526 525

de lo que son las cosas materiales y, a la vez,

; dotada, adems, de un dinamismo estructural que ha ido generando y

estructurando procesualmente las diversas formas cualitativas de materia527, propiciando as un paulatino crecimiento de unidad y de sustantividad a partir de la mera singularidad hasta llegar a la plena individualidad y sustantividad que compete a la persona humana.528 Por ello Ellacura seala que deben reconocerse tipos estrictamente distintos de materia, y debe superarse un concepto puramente sensorial de la misma, que la confunde con una de sus manifestaciones, como lo es la pura corpuscularidad. Los cuerpos o las cosas puramente materiales objeto inmediato de los sentidos no son sino una de las formas que ha adoptado la materia.529 Lo que hoy se sabe es que en el estado inicial de la pura materia haba potencialidades efectivas que no se agotaban en la pura corporalidad ni en la forma de realidad que corresponde a la pura corporalidad. As a partir de la primera manifestacin de la materia, que Zubiri llama la materia elemental y que incluye las partculas elementales y la propia energa, as como la anti-materia, tendramos el tipo de materia que es el cuerpo, y finalmente el tipo de materia que es la materia biolgica con su propia actividad de conservacin, que se presenta como materia viva o ya como organismo.530 Se trata de distintas estructuraciones de la materia en las que cada una se apoya en la anterior y cuyas diferencias son tan slo graduales, sin lmites absolutos, por lo que en cada forma superior de materia siguen presentes

El objeto de la filosofa, op.cit., p. 976. Cfr. X. Zubiri, Sobre el hombre, op.cit., p. 476. 525 Cfr. X. Zubiri, Espacio. Tiempo. Materia, Alianza Editorial, Madrid,1996, pp. 348 ss. 526 Cfr. ibdem, pp. 360 ss. 527 Cfr. ibdem, p. 431. 528 Introduccin crtica a la antropologa de Zubiri, op.cit, p. 101. Vase tambin Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 56. 529 Cfr. X. Zubiri, Espacio. Tiempo. Materia, op.cit., pp. 354 ss. 530 Introduccin crtica a la antropologa de Zubiri, op.cit., p. 102. Vase tambin Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 52.
524

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las otras, aunque ciertamente en una nueva estructuracin y sustantividad, pero manteniendo sus propias caractersticas y sus propios dinamismos. Por lo tanto,
hay un estricto dar-dar-de-s-ms de lo que actualmente se es y esto no slo cuantitativamente no en el sentido de un aumento cuantitativo de la materia inicial ni en el sentido de darse ms cosas reales diferenciadas-, sino, sobre todo, cualitativamente, esto es, mediante la aparicin de nuevas formas de realidad [...] Lo nuevo ya aparecido o por aparecer, aunque no estuviera ya incluido en lo antiguo, debe su novedad a las formas inferiores de realidad; ms an, sustenta su novedad y superioridad en el dinamismo de esas formas inferiores. Desaparecidas stas, desaparece tambin la forma superior de realidad, que nunca alcanza una autonoma o independencia suficiente como para poder desprenderse de las formas inferiores y poder ser autosuficiente como forma nueva de realidad. La novedad y superioridad no estriba, entonces, en dejar de ser sino en elevar lo que ya era a ser una forma nueva de realidad.
531

Para Ellacura la reduccin corporalista de la materia opera en el concepto de materia tanto del materialismo mecanicista como del materialismo dialctico.532 El materialismo dialctico, en particular, apoyado en sus fuentes clsicas en un saber cientfico extremadamente rudimentario, tiende a interpretar lo fsico en un cierto modo presocrtico corporalista de tal manera que en l se puede apreciar una triple reduccin: lo real es lo fsico, lo fsico es lo material, y lo material es lo corporal. Esto le lleva a proponer un concepto muy pobre de materia que no permite explicar adecuadamente el intrnseco carcter estructuraldinmico de la realidad material ni el proceso de realizacin que sta ha seguido. Incluso al hacer el paso de lo fsico-positivo a lo fsico-metafsico, llega a afirmaciones como las de la eternidad, infinitud e increacin de la materia, que no logra fundamentar adecuadamente y que superan no slo el mbito del saber cientfico, sino el mbito mismo de una filosofa intramundana. Ni la ciencia puede sostener la eternidad o no eternidad de la materia ante el hecho de la estricta temporalidad de nuestro mundo, ni la filosofa tiene por qu meterse en un problema que desborda sus posibilidades reales.533

531 532

El objeto de la filosofa, op.cit., p. 976. Cfr. Introduccin crtica a la antropologa de Zubiri, op.cit., p. 59. 533 Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p.58.

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Por el contrario, Ellacura, apoyndose en Zubiri, evita dar un definicin definitiva de la materia y se limita a caracterizarla desde lo que son las cosas materiales, tal y como stas se presentan en la aprehensin sentiente. As las cosas materiales se presentan como unidades sistemticas, como sistemas estructurales de diversas notas. Estas notas pueden ser adventicias, meramente constitucionales y formalmente constitutivas; y aunque todas ellas formen un nico sistema, slo las constitutivas son la esencia misma de la cosa y el principio del sistematismo.534 Ahora bien, Ellacura seala que si las notas constitutivas fundamentan la materialidad de las cosas materiales se puede deducir que tambin sean materiales, pero su modo de materialidad no tiene que ser de la misma ndole del modo de materialidad que ellas fundamentan, como lo prueba fehacientemente el ejemplo del cdigo gentico. Para Ellacura, como para Zubiri, la materia es un momento intrnseco y formal de las notas constitutivas de la esencia- de las sustantividades materiales sistemticas, pero no un principio material constitutivo en el sentido de una sustancia hilemrfica. Desde esta perspectiva se ve claramente, segn Ellacura, el grave error de aquellos materialismos que reducen la materia a cuerpo o que piensan saber ya lo que es la materia. La determinacin de la esencia de la materia, de sus notas constitutivas o esenciales, es algo que no se puede hacer desde la aprehensin primordial de realidad, sino que es obra de la razn sentiente. Y en este sentido, es difcil asegurar si nuestra ciencia ha llegado ya a detectar esas notas y saber qu son.535 Ciertamente la ciencia ha ido paulatinamente profundizando en lo que es la materia, pero este saber que hoy se posee ha ido enriqueciendo de tal modo el concepto de materia que sta no slo aparece cada vez ms plena, sino tambin ms enigmtica:
Los ltimos elementos de las cosas materiales no son de la misma ndole que ellas, lo cual no significa una idealizacin de la materia, sino tan slo su enriquecimiento. Proyectar sobre la materia misma los lmites tanto reales como cognoscitivos, impuestos por nuestro trato con sus manifestaciones macroscpicas, supone desfigurarla y el dificultar una recta valoracin de lo que es y de lo que puede dar de s. Dejar abierto el anlisis de la materia es una exigencia tanto de la ciencia como de la metafsica de la materia. Por haber conceptuado la materia desde su forma corporal, muchos filsofos y

534 535

Cfr. X. Zubiri, Espacio. Tiempo. Materia., op.cit., pp. 393 ss. Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 53. Cfr. X. Zubiri, Espacio. Tiempo. Materia, op.cit., p. 404.

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cientficos se vieron en la imposibilidad de poder aceptar la materia viva y la materia sensitiva.

536

En la perspectiva zubiriana, como ya se seal, las cosas materiales no slo son cada una unidades sistemticas sino que forman entre s una sola unidad. Por esta razn, Zubiri habla de la unidad material del cosmos y le atribuye una nica sustantividad.537 El cosmos es una unidad constitutiva de realidad, es una unidad de respectividad en la que cada realidad est constituida como realidad. Pero esta respectividad csmica es la de un sistema factualmente material, y por ello la unidad constitutiva, que es el cosmos, es una unidad material. La materia constituye la unidad misma del cosmos y la universalidad de la materia es consecuencia inexorable de su unitariedad. La materia [...] es la unidad factual misma de lo real.538 Y lo que esto significa es que toda realidad, tanto la puramente material como la no puramente material, nace en el seno de la materia, en funcin determinante de la materia, y tiene un momento constitutivo intrnseca y formalmente material.539 La materia es por ello principio actualizante de todo lo que haya de tener presencia intramundana, aunque no se agote en pura materialidad. La realidad humana, por ejemplo, es una cosa material pero no es una cosa puramente material. El propio psiquismo humano no tendra posibilidad de existir ni para actuar fuera de la unidad intrnseca de la materia, aunque no se reduzca a ella.540 Toda estructura o realidad, por muy espiritual, racional o ideal que sta sea, descansa siempre necesariamente en estructuras fsico-materiales sin las cuales sera imposible su actualidad y su constitucin. Por esta razn, Zubiri prefiere hablar de materismo y no de materialismo para caracterizar su concepcin material de la realidad:
El materialismo consiste en afirmar que todo lo real y todas sus notas son de estructura exclusivamente material. Y esto es falso. Cmo se va a decir que inteligencia, sentimiento y voluntad, como potencias, son potencias de estructura material? Esto es imposible. La distincin entre potencia y facultad es decisiva. Que las facultades tengan formal e intrnsecamente un momento de sentir, esto es de materialidad, no significa que las potencias como tales sean de estructura material. Esto sera imposible.541

536 537

Ibdem, p. 64. Cfr. X. Zubiri, Espacio. Tiempo. Materia., op.cit., p. 422. 538 Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 55. Cfr. X. Zubiri, Espacio. Tiempo. Materia, op.cit., p. 415. 539 X. Zubiri, Espacio. Tiempo. Materia, op.cit., p. 410. 540 Cfr. Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p.64. 541 X. Zubiri, Espacio. Tiempo. Materia, op.cit., p. 411.

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Esta unidad material constitutiva del cosmos es a su vez el fundamento de cualquier ordenacin tanto configuracional como accional. Si hay ordenacin configuracional es porque hay respectividad constitutiva material. Y por ello toda cosa material particular es un elemento de la multiplicidad de la unidad primaria del cosmos, en el cual ocupa una posicin estructural propia en el espacio y en el tiempo:
El todo es la unidad material como parcelas de un todo; cada cosa es cosa-de un todo, del cosmos; constituyen un constructo, un sistema unitario, que es el cosmos. El cosmos es la sustantividad cuyas notas sistemticas son lo que llamamos cosas; su unidad es anterior a las cosas separadamente consideradas; no es una unidad resultante, sino una unidad primaria. Toda la realidad material forma una sola unidad primaria, de modo que la verdadera cuestin no es cmo cosas separadas forma una unidad sino cmo la unidad se presenta en forma de cosas separadas.
542

Y lo mismo se puede afirmar respecto a la configuracin accional o dinmica del cosmos. Las acciones de cada cosa material son acciones de cosas que son en y por s mismas csmicamente respectivas. Por ello es el cosmos como totalidad el que est en accin. Como las cosas son momentos del cosmos, las acciones de las cosas son momentos de la accin del cosmos, que es una accin compleja, pero nica.543 Por tanto, esta accin del cosmos no es primariamente una interaccin de cosas independientes, sino la accin de una unidad dinmica que es primaria respecto del curso de accin de cada cosa. Es como una especie de meloda en la cual los diversos momentos meldicos son las acciones de las cosas. Y esta unidad accional primaria es determinante de las distintas acciones, pues la unidad sustantiva y accional del todo csmico pone en juego las propiedades de las cosas y su contribucin accional al cosmos. Incluso permite disonancias en la meloda fundamental.544 Esta accin primaria del cosmos no surge de algo extrnseco al proceso material mismo, sino que ste es dinmico en y por s mismo. A diferencia del materialismo dialctico que tiene que recurrir a la unidad y lucha de contrarios para explicar el movimiento de la materia, Zubiri, apoyndose en lo que manifiesta factualmente la realidad material, afirma que la realidad material es dinmica en y por s misma. Toda realidad, en tanto que realidad, se nos muestra como dinmica. Toda realidad es algo que da de s, de modo que el dinamismo primario no es
542 543

Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 56. Ibdem. 544 Ibdem, pp. 56-57.

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sino el dar de s de la estructura. El dinamismo es, por lo pronto, un hacer estructural.545 Y esto anterior al mero cambio y al movimiento. El dinamismo no es primariamente movimiento ni proceso. Ciertamente en la realidad material no se dan dinamismos sin movimientos ni procesos, aunque no necesariamente se identifiquen. As, por ejemplo, las partculas elementales tienen su spin o momento angular, pero este spin no es una rotacin, sino tan slo una magnitud cuntica, que se dara si hubiera efectivamente rotacin; es, por tanto, una especie de rotacin sin rotacin, una estructura de configuracin dinmica, que expresa el dinamismo en cuanto configuracin y no necesariamente en cuanto cambio o movimiento. Para Ellacura la visin zubiriana del dinamismo, como algo que le compete a toda realidad en tanto que realidad y como algo que es anterior al cambio y al movimiento, es una concepcin que supera radicalmente aquellas consideraciones de la realidad que la postulan como siendo de suyo esttica y que luego necesitan recurrir a una razn exterior o a un supuesto injustificado para explicar su dinamismo, como es el caso del materialismo dialctico. Slo cuando Galileo puso bajo el mismo principio de inercia el reposo y el movimiento se pudo romper cientficamente el prejuicio de que lo que se da primariamente es la quietud y que lo que necesita explicacin causal es el movimiento.546 De ah que afirmar que la realidad, por el mero hecho de ser realidad, es de por s dinmica, no es, para Ellacura, un juego lgico de conceptos analticos, como si en el concepto formal de realidad estuviera incluido el concepto de dinamismo; se trata de una anlisis de la realidad, que se manifiesta en s misma como un dinamismo, un dinamismo que es la forma como se presenta primariamente la respectividad sistemtica de cada cosa real.547 Entonces, si la realidad es de por s dinmica y es al cosmos material entero a quien compete el carcter de plena sustantividad, se puede afirmar que es el cosmos el que es dinmico y no slo tiene dinamismo o est en dinamismo. Entre una de las notas factuales que se dan en el cosmos y que constituyen su realidad est el cambio y el movimiento. En la visin dinmico-estructural zubiriana, el movimiento no es un estado de las cosas mviles ni algo que brota de una fuerza determinante, sino un modo de respectividad, que afecta las cosas en tanto que respectivas y que no puede adscribirse a una cosa separada de las dems. El principio de la relatividad de Einstein pone en evidencia que el movimiento no deriva de lo que cada realidad

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Ibdem, p.58. ibdem, p. 59. 547 Ibdem.

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material es en y por s misma, sino que el movimiento es en y por s mismo un momento de la respectividad csmica, un momento factualmente independiente de todos los dems.548 Sin embargo, esta independencia no significa que no tenga nada que ver con notas que de por s seran estticas, sino simplemente que el movimiento no es causado por ellas:
Es una de las notas constitutivas del nico sistema estructural, que es el cosmos; pero es una nota-de todas las dems, de modo que est codeterminada sistemticamente y co-determina sistemticamente a todas las dems. Todas las notas estn afectadas por el movimiento y lo afectan; todas las notas, precisamente por ser dinmicas en la unidad de un sistema que est en movimiento, convierten, por decirlo as, su dinamismo en movimiento.549

El movimiento es as una funcin de transformacin de lo que es en s mismo el sistema, pero es tambin algo que est configurando al sistema de una manera determinada; esto es, est haciendo cambiar al sistema total, con lo que el movimiento no es slo mutacin respectiva, sino un modo sistemtico de dar de s.550 Es un despliegue de la estructura, que no sale de s, sino que da de s desde s misma. La explanacin de la riqueza interna de la materia es el movimiento como despliegue, y lo que mide el cambio y el movimiento es lo que la materia puede dar de s.551 Por ello la materia es formalmente poder.552 Pero este poder no es lo posible, porque es algo plenamente real y porque es un dinamismo efectivo. No es tampoco la potencia aristotlica, sino que es algo que se identifica con la realidad misma; no es tampoco un sistema de virtualidades en el que ya estuviera pre-incluido lo que va a dar de s la realidad. El poder dar de s de lo real es un momento constitutivo de la realidad anterior a toda divisin en actos y potencias:
Lo real es potente en cuanto real y lo es en la medida de la riqueza real de sus notas.[...] Consecuentemente, la materia, como todo lo real, tiene en su propia realidad formal el momento de ser determinante estructurante en movimiento. Esto no es algo exclusivo ni del espritu ni de la vida, etc., como si la materia fuera el reducto muerto de la vida o fuera de por s pura pasividad. La realidad material cientficamente conocida nos muestra todo lo contrario. Lo real material, en cuanto tal, es potente. Lo material tiene su propia potentidad,
548 549

Cfr. X. Zubiri, Espacio. Tiempo. Materia, op.cit., p. 444. Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 60. 550 Ibdem, p. 61. 551 Ibdem. 552 Cfr. X. Zubiri, Espacio. Tiempo. Materia, op.cit., pp. 448 ss.

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por lo que la materia se explaya en la riqueza de las cosas. La unidad de potentidad y de riqueza estructural es el de suyo en que consiste la realidad de la materia.
553

Pero hay que reiterar que es el sistema total, el cosmos material, el que es potente e innovante en y por s mismo; las cosas lo son en cuanto notas del sistema entero, pero segn su ndole propia, porque cada una de las cosas, en la unidad del cosmos, es distinta talitativa e individualmente y, adems, ocupa una posicin propia en la estructura total del cosmos. Para Ellacura la unitariedad y universalidad de la materia no implica uniformidad. El cosmos en su nico dinamismo mltiple, ha ido constituyendo cosas distintas no slo como individualidades distintas, sino como notas distintas.554

2. 2. La espaciosidad y la temporalidad de la realidad material.

Pero as como no hay realidad mundana alguna que no sea material tampoco la hay que no sea de un modo u otro espaciosa. Toda lo real intramundano tiene que ver con esta condicin necesaria de la materia que es el espacio.555 Y por ello hay que hablar de la espaciosidad de lo real en cuanto elemento de toda realidad material. Esto supone romper con aquellas concepciones del espacio fundamentadas en la fsica clsica, en las que el espacio se piensa como un gran receptculo vaco cuyas caractersticas mtricas son euclidianas; y en las que los cuerpos materiales se definen exclusivamente por llenar u ocupar un lugar en dicho espacio.556 En la fsica contempornea se ha superado esta visin. La relatividad especial pone en claro que el espacio y el tiempo no son independientes como en la fsica newtoniana. El universo se concibe como un espacio de cuatro dimensiones, como un continuo espaciotemporal cuya mtrica es hiperblica. No existe, por tanto, un espacio y un tiempo absolutos. En la teora de la relatividad general el anlisis de la gravitacin lleva a la negacin de la fuerza gravitatoria. El espacio es curvo y la gravitacin es la manifestacin de esta curvatura; lo que la gravitacin expresara es el movimiento inercial en las geodsicas o lneas curvas del continuo espacio-temporal, determinadas por las masas de los cuerpos. La funcin de las masas en el continuo espacio-temporal no-euclidiano no es atraerse en l sino abollarlo, esto es, determinar su curvatura y moverse dentro de su estructura. Pero la masa de los cuerpos no slo deforma el espacio sino tambin el tiempo: cerca de un cuerpo muy masivo el tiempo transcurre ms
553 554

Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 62. Ibdem, p. 63. 555 Ibdem, p. 68. 556 Cfr. El espacio, en Realitas I, op.cit., pp. 484 ss.

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lentamente. De aqu que espacio y tiempo no son simples categoras a priori ni meros receptculos vacos, sino componentes dinmicos de las cosas materiales y, por ende, de la materia. Si esto es as, y el cosmos material es un sistema sustantivo dinmico, entonces es claro que el espacio no es primariamente ni lugar ni colocacin. La espaciosidad como propiedad estructural de las cosas sera como el mbito que nos ofrece el mundo fsico para que dentro de l puedan acontecer cambios respectivos que constituyen la dinmica del universo material.557 El universo en su expansin y en su constitucin interna, va abriendo o restringiendo el mbito de las libres variaciones posibles que hay dentro de l, cuya estructura e impronta mtrica es el espacio fsico. El espacio es algo respectivo de unos elementos del mundo fsico respecto de otros. El universo fsico no est en el espacio, sino que es espacioso, porque lleva en s mismo y dentro de s el mbito que se constituir en espacio. 558 Por lo tanto, no hay espacio absoluto porque ste no tiene carcter a priori y no tiene estructuras anteriores a los cuerpos materiales ni a la respectividad dinmica de ellos. Ni siquiera puede decirse exactamente que las cosas estn en l, porque los cuerpos no estn en ninguna forma respecto del espacio, sino simplemente unos respecto de otros. La sustantivacin del espacio es tan falsa como la sustantivacin del ser, la conciencia y el tiempo.559 Que las cosas dejen entre s en su respectividad intrnseca- un cierto mbito, segn el cual puedan moverse las unas respecto de las otras, no significa que eso sea un espacio; es simplemente una propiedad de las cosas en virtud de la cual tienen ellas que tener un espacio, sin que esa propiedad sea el espacio. El mbito es principio estructural de que pueda haber movimiento respectivo; por lo tanto, no es algo espacial, sino pre-espacial, es lo que hace posible que haya espacios. Es por ello mera espaciosidad. La espaciosidad es el principio de posibilidad de todas las posibles estructuraciones dentro del universo fsico, el mbito como principio estructural de estas posibilidades. No es causa de nada.560 Ahora bien, como los movimientos y los cambios en el cosmos material, no son todos de orden mecnico, la espaciosidad no se reduce a hacer posibles los cambios mecnicos, sino otros tipos de cambios al nivel de las partculas elementales, del campo electromagntico, del campo de la materia corporal, del campo vital y del campo propiamente humano.
557 558

Cfr. ibdem, p.490. ibdem. 559 ibdem. 560 Ibdem.

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La espaciosidad es para Ellacura, al igual que Zubiri, una determinacin del modo de ser real y efectivo de las cosas. El espacio no es primariamente topos, lugar (filosofa griega), no es res extensa (Descartes) y no es orden de colocacin de las cosas simultneas (Kant y Leibniz).561 El espacio es un modo de realidad. Y como lo real es estructura dinmica, el espacio es estructura y la espaciosidad principio estructural:
El dinamismo respectivo de cada cosa material con su propia y determinada talidad hace que cada una de ellas ocupe su propia posicin dinmica respecto de las dems y en unidad con ellas; por ello el espacio es estructura, pero lo es fsica y dinmicamente en virtud de que las cosas materiales tienen su propia posicin y esta posicin es dinmica, fundada en la propia ex-tensidad, que le compete a cada cosa en virtud de ser un fragmento de un cosmos estructural y dinmico.562

El espacio fsico no es, por consiguiente, algo uniforme como no lo son las cosas reales. Hay distintos tipos de espacio estructurados dinmicamente entre s y no meramente superpuestos. As tenemos el espacio de la energa radiante y de las partculas elementales que lleva a la estabilizacin de la materia; el espacio de la biosfera (constituido a partir de la espaciosidad de la materia estable), en el que la independencia y el control sobre l que caracteriza a los seres vivos determina una estructura espacial distinta a la del espacio-tiempo clsico, caracterizado por el libre movimiento; el espacio se transforma aqu en hbitat, en espacio ecolgico, que hace que los procesos biolgicos tiendan a ser, cada vez ms, para s mismos, ms autnomos. Pero, sobre todo, el espacio vital es principio estructural de todos los movimientos propios del animal; y en esta funcin el espacio tiene una apertura que va desde el entorno inmediato hasta el cosmos entero en el caso del hombre, esto es, al espacio en cuanto tal, como momento real.563 Y as como podemos hablar de espacios vitales, podemos hablar de espacios humanos, de espacios sociales, de espacios histricos, etc. Los distintos tipos de espacios estn remitidos unos a otros, por lo que los espacios inferiores cobran una forma nueva dentro de la estructura de los espacios superiores, los cuales a su vez son posibilitados activamente por los inferiores. Cada tipo de realidad necesita de su propio espacio y la realidad humana evidentemente

561 562

Cfr. ibdem, p. 494. Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 69. 563 El espacio, op.cit., p. 503.

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necesita de formas muy peculiares de espacio; pero estas formas no son posibles sin esas formas ms elementales que acompaan a cualquier realidad material.564 Todas estos tipos de espacio hay que verlos como fases de un proceso unitario de espacializacin, que va desde el espacio de la energa primera y de las partculas elementales al espacio indefinido de la realidad humana. La realidad se va enriqueciendo en la espacializacin, y aunque este enriquecimiento no se debe exclusivamente al espacio, ste juega un papel de primer orden.565 Toda realidad se constituye en el espacio y en funcin del espacio. Lo cual no significa uniformidad, sino tan slo que cualquier modo de realidad est constitutivamente inscrito y apoyado en la realidad, constituido por un principio estructural que es la espaciosidad o extensidad.566 As como el espacio no es algo independiente a las cosas, lo mismo se puede decir del tiempo. El tiempo surge ltimamente de donde surge el espacio; ambos son momentos del dinamismo material ltimo en que consiste la materia. Lo que el dinamismo de la materia tiene de despliegue cobra aqu la forma de un despliegue espacial y un despliegue temporal; no es que sin espacio y sin tiempo no se pueda dar la realidad material, como si el espacio y el tiempo fueran condiciones previas; es que la realidad es espaciosa y temporal desde s misma y en s misma. La realidad material para ser s misma y por ser lo que es no puede mantener su unidad tensa ms que en un despliegue espacio-temporal.567 El tiempo es as como la unidad respectiva de las cosas que transcurren temporalmente. Y esto nos da la idea de que el tiempo no es uniforme ni nico, sino que hay distintos tiempos segn sea la ndole de las cosas que transcurren en respectividad. La universalidad del tiempo, esto es, que toda cosa sea temporal, no exige que todas las cosas sean del mismo modo temporales as como la universalidad del espacio no exige que todas las cosas sean del mismo modo espaciosas. Lo cual no supone aceptar la unicidad del tiempo, como si el tiempo de cada cosa no fuera sino el fragmento del tiempo universal. Pero s implica aceptar una cierta homogeneidad del tiempo y de los distintos tiempos cualitativamente distintos. Y esto precisamente porque toda realidad est de alguna manera en el espacio y en el tiempo del transcurso material, aunque estas maneras sean de ndole muy distintas. La universalidad del tiempo est as fundada en una co-procesualidad, que permite hablar de una estricta sincrona
564 565

Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 75. Cfr. El espacio, op.cit., p. 503. 566 Ibdem. 567 Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 86.

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y no de una mera simultaneidad- de los tiempos propios de cada uno de los procesos materiales. Y esta unidad estructural de los distintos tiempos es lo que constituye formalmente el tiempo como transcurso lineal.568 Por tanto, el tiempo no es una envolvente del cosmos y de las cosas que hay en l, sino que cada cosa tiene su tiempo, segn sea el carcter procesual de su transcurso; que, como tal, tiene fases distintas. No hay un tiempo absoluto, sino que todos los tiempos reales son relativos, esto es, respectivos. As hay procesos fsicos cuya estructura es la sucesin, procesos biolgicos cuya estructura es la edad, procesos psquicos cuya estructura es la duracin, y procesos biogrficos-histricos cuya estructura es la precesin.569 Cada proceso en cuanto multiplicidad fsica tiene su tiempo. Y la unidad co-procesual de todos los procesos en cuanto procesos es entonces cotemporalidad, unidad de sus tiempos.570 Pero son las cosas con su peculiar procesualidad las que determinan la peculiar respectividad del tiempo. Es la estructura real de los procesos materiales la que impone a la lnea temporal una estructura distinta, segn sea la ndole de esos procesos. Y por ello el tiempo tampoco es absoluto en este segundo sentido. Son las cosas las que devoran el tiempo, y no el tiempo quien devora las cosas. El tiempo es siempre, y slo, tiempo-de algo, de algo procesual. respectividad posicional-fsica del propio dinamismo de la realidad.
571

El tiempo es mera

2. 3. La evolucin biolgica como proceso de liberacin.

Desde esta visin de la materia se puede explicar adecuadamente el carcter y fundamento del proceso evolutivo que se da en la materia biolgica. Este es un punto que Ellacura considera crucial para dar cuenta como lo natural se hace presente en lo humano y en lo histrico, sin que stos se reduzca a aqul. Y por ello le dar un relieve especial en su concepcin de la realidad histrica.572 Ellacura seala que en la evolucin el carcter potente de la materia vital se muestra como la capacidad de un ser vivo de constituir otros seres vivos individual o especficamente distintos. Se trata de una potencialidad bien precisa, porque no cualquier ser vivo puede dar lugar a cualquier otro ni lo puede hacer en cualquiera de sus momentos procesuales. En cada caso el ser vivo en cuestin tiene una activa y actual potencialidad que puede acabar en uno o en otros logros, pero dentro de un mbito bien
568 569

Cfr. ibdem. Cfr. X. Zubiri, El concepto descriptivo del tiempo, en Realitas II, op.cit., p. 36. 570 Ibdem. 571 Ibdem, p. 37. 572 Cfr. Filosofa de la realidad histrica, op.cit., pp. 102 ss.

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acotado.573 Pero tambin es una potencialidad bien diferenciada, porque esa potencialidad es de un ser vivo que est en una determinada configuracin como momento procesual y como momento respectivo. As, por ejemplo, el equinodermo est en un momento procesual que le permite ms vas de evolucin que las permitidas por el momento de los primates. Pero igualmente, un animal cualquiera no podra dar paso a otro distinto si no estuviera en una determinada configuracin con otras sustantividades, las que constituyen su medio. Es la unidad sistemtica de todo el mundo material y la unidad procesual de ese mundo, las que hacen inevitablemente que la potencialidad est precisamente determinada. Y esto que a primera vista puede parecer una limitacin es, en realidad, la nica forma posible de una evolucin permanente y sistemtica, aunque esa posibilidad no sea indefinida, porque no lo es la potencialidad.574 Por tanto, la evolucin biolgica como proceso dinmico no es un salto en el vaco, sino un estricto proceso material donde lo pasado permanece, pues es recogido por el fruto de la evolucin, que es lo que es recogiendo transformadamente lo que lo hizo posible.575 Y es esta presencia de lo pasado y recibido lo que Ellacura ve necesario examinar para comprender adecuadamente la forma en que lo natural se hace presente en lo histrico. Aqu Ellacura utiliza el esquema desgajamiento exigitivo-liberacin biolgica-subtensin dinmica, propuesto por Zubiri en Sobre la esencia como un esquema general de esa presencia, vlido con sus diferencias para todas las etapas evolutivas.576 De acuerdo a este esquema, en el proceso evolutivo se van desgajando o liberando funciones nuevas exigidas por las nuevas estructuras vivas en orden a su propia estabilidad y viabilidad biolgicas:
En la actividad de los seres vivos llega un momento en que una funcin no puede ser ni seguir siendo lo que ella misma es sino haciendo que entren en accin otros tipos de funcin. Por ejemplo, llega un momento en que el quimismo de una animal superior, como el perro, no puede seguir en su normal funcionamiento qumico ms que si el perro percibe pticamente unos estmulos; en efecto, slo por estas percepciones puede dar una respuesta qumica adecuada, es decir, llevar el quimismo por la lnea del equilibrio biolgico estable, que es en lo que consiste la normalidad, y en funcin de la cual, el quimismo del perro es tal quimismo [...] Lo propio acontece con la racionalidad en el hombre.
573 574

Ibdem, p. 110. Ibdem. 575 Ibdem, p. 111. 576 Cfr. X. Zubiri, Sobre la esencia, op.cit., pp. 361-375.

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Llega un momento en que el hombre no puede mantener su normal funcionamiento bioqumico, ms que hacindose cargo de la situacin como realidad. La actividad bioqumica ha desgajado as en el animal superior la actividad perceptiva, y en el hombre la actividad intelectiva.577

Se da as un desgajamiento exigitivo que implica el surgimiento de una funcin nueva irreductible a la anterior, precisamente porque la anterior no es suficiente en su propia tipicidad para seguir con su normal funcionamiento dentro de la nueva sustantividad en la que se da. La nueva funcin exigida por la anterior y desgajada de ella la estabiliza y hace que pueda funcionar normalmente en el grado de desarrollo que tena. Pero la nueva funcin no flota sobre s misma sino que est sustentada por la anterior, precisamente por aquello mismo que en esta funcin anterior, y para ser ella lo que es, exige el desgajamiento de la nueva funcin. En esto consiste lo que Zubiri llama subtensin dinmica de unas funciones por otras.578 La sustentacin consiste en estar tensionando dinmicamente todo el hacer de la funcin superior. En este proceso de desgajamiento hay dos aspectos que Ellacura resalta: estabilizacin y liberacin. Como para estabilizar la funcin inferior es menester que aparezca otra distinta, sta, en algunos casos al menos, no slo posibilita la normalidad de la antigua, sino que, en su novedad, tiene un mbito ms amplio de funcionalidad, que queda as liberado, esto es, no ceido a aquello de donde fue desgajado exigitivamente.579 De aqu que para Ellacura este proceso de desgajamiento se puede considerar como un fenmeno general de liberacin que acompaa a todo el proceso evolutivo, por cuanto la fijacin o estabilizacin progresiva de estructuras permite el desarrollo en direcciones ms ricas, precisamente por liberacin:
Liberacin no significa entonces que ciertas funciones encadenadas fueran puestas en libertad, pues una cosa es la determinacin de esas funciones en razn del cdigo gentico y otra que esas funciones estuviesen presentes y dispuestas a actuar, en cuanto se quitasen impedimentos que obstaculizaran su accin. Liberacin significa que van a aparecer funciones nuevas, que aparecen desde las anteriores y en ellas, pero que son estrictamente nuevas; significa tambin que estas nuevas funciones le van a permitir al viviente, que ha estabilizado ciertas estructuras, una mayor autonoma, un mayor juego. Por ejemplo, el movimiento adaptativo de orden sensitivo con toda su complejidad y
577 578

Ibdem, pp. 367-368. Cfr. ibdem, p. 368. 579 Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 114.

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con todo su enriquecimiento, no sera posible, sino estuviese fijado un sistema de reflejos. En general, la liberacin est montada sobre una fijacin progresiva de estructuras, que no es anquilosamiento, sino apertura a una actividad de orden superior [...] esta liberacin ascensional no supone el abandono de la fijacin precedente. La estabilizacin de las estructuras precedentes no slo lleva a las siguientes, sino que se mantiene en ellas. No se trata aqu de una dialctica conceptual; si se quiere hablar de dialctica en esta conservacin y superacin, sera una dialctica de la realidad misma. El hecho es que la fijacin de unas estructuras lleva a la liberacin de otras [...] Esto perfila el rea dentro de la cual es posible la liberacin y la figura concreta de esa liberacin. Hay una conservacin de lo inferior, que abre en s misma un rea de liberacin, adoptando la forma de inconclusin.
580

Esto se ve ms claro en la aparicin de las funciones tpicamente humanas, por las que el hombre se hace cargo de la situacin, al enfrentarse a las cosas como reales. El hacerse cargo de la situacin no surge del vaco, sino de unas determinadas estructuras orgnicas. La sensibilidad, en su triple forma unitaria de recepcin estimlica, afeccin tnica y respuesta efectora libera por desgajamiento exigitivo la apertura sentiente en su triple forma, igualmente unitaria, de inteligencia sentiente, sentimiento afectante y voluntad tendente. Se trata de un desgajamiento exigitivo porque se instaura una nueva forma de apertura, irreductible a la anterior, cualquiera que sea el mecanismo causal por el que aparece. Por esta liberacin, al llegar al punto de la apertura sentiente, la sensibilidad ya no se queda en la constitucin de un mbito mayor o menor de movimientos libres, sino que entra formalmente en el campo de la libertad de movimientos. Esta libertad, no obstante, que surge por liberacin, slo es posible desde la pre-tensin y con ella. No hay libertad pura, sino que hay tan slo libertad desde la naturaleza, la cual necesidad no desaparece totalmente, sino que toma la forma de inconclusin, la cual debe ser cerrada por una opcin.581 As el hombre queda sobre s mismo, es una realidad supra-stante582, pero sin anular sus tendencias ni lo que se pudiera llamar su fuerza vital. Lo que hace el hombre es determinar, desde esa fuerza y tensin vitales, asumidas desde su apertura a la realidad, cul de esas
Ibdem, pp. 412-413. Ibdem, p. 414. 582 Cfr. X. Zubiri, Sobre el hombre, op.cit., p. 343: El hombre en virtud de su apertura no est por-bajo-de sus propiedades, sino que est por-encima-de ellas, puesto que se las apropia por opcin. En su virtud, yo dira que en este aspecto no es hpo-keimenon, sino ms bien, hper-keimenon, algo no slo sub-stante, sino tambin suprastante.
581 580

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tendencias va a llevar a realizacin, cul de ellas va a cobrar vigencia. Al optar el hombre no se despide de sus tendencias orgnicas, sino dictamina qu sistema de ellas es el que va a conducir a la accin preferida. Las tendencias son as, en forma de pretensin inconclusa, las que colocan al hombre en situacin de libertad. Sin deseos no habra libertad. Los deseos definen el campo de la libertad en extensin y profundidad y hacen de la voluntad una voluntad constitutivamente tendente.583 Y este carcter tendencial, seala Ellacura, sin el cual no hay libertad, es el momento de naturaleza en la vida humana libre. La libertad humana no deja de lado la naturaleza:
Lo que el hombre tiene primariamente en el ejercicio inicial de su inteligencia es la realidad impresivamente sentida: es la sensibilidad animal la que lo fuerza a inteligir y la que hace que el inteligir sea inexorablemente un inteligir sentiente. Toda la apertura humana tiene este carcter formal: la inteligencia es sentiente, la voluntad es tendente y el sentimiento es afectante. Sin ese momento estrictamente animal de lo sentiente, de lo tendente y de lo afectante, ni la inteligencia ni la voluntad ni el sentimiento podran haber aparecido y, una vez aparecidos, no podran ejercitarse. La zo es as fundamento del bos, as como el bos liberado de la zo y subtendido dinmicamente por ella ser la salvacin de la zo, pues el viviente humano no puede seguir viviendo biolgicamente, ms que hacindose cargo realmente de la situacin.
584

En las visiones idealistas del ser humano, el tiempo fsico y natural se presenta como pura necesidad y el tiempo humano como pura indeterminacin o arbitrariedad; por lo que la decisin libre se concibe ajena al mundo de los deseos, de las presiones y de las determinaciones. Pero esto no es as, tal y como lo muestra una descripcin realista del modo de presentarse la actividad humana libre. Por ello Ellacura afirma que la libertad hay que considerarla como una forma de autodeterminacin, porque no hay propiamente actos de libertad, como si la libertad fuera una nota constitutiva de la estructura humana, sino que hay acciones libres:
Hay en el hombre algunas acciones libres, por ms que en ellas concurran una serie de actos que, aun estando perfectamente determinados, estn asimismo perfectamente inconclusos respecto de la accin, con que se
583 584

Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 415. Ibdem, p. 410.

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necesita responder realmente a una situacin. La pregunta por la libertad humana es, entonces, una pregunta por las acciones libres y no por la libertad en abstracto, ni tampoco por cada uno de los actos componentes de la accin libre. Pues bien, estas acciones libres son tan slo aquellas en las cuales me enfrento con las cosas como realidades, pues si no hubiera ms que reacciones estimlicas, no habra posibilidad alguna para hablar de acciones estrictamente libres.
585

La aparicin evolutiva de la formalidad de realidad es as lo decisivo en la realidad humana, pues no slo es la mediacin fundamental de su existencia, sino que constituye la raz de su realizacin:
Al querer realmente algo [...] el hombre quiere desde su propia realidad la realidad de lo que quiere. Es importante mantener unificados estos dos polos en la dimensin comn de la realidad, que los unifica. Desde el polo del que quiere se est buscando una determinada figura de realidad, se est queriendo ser realmente de esto o del otro modo, pero sin que ninguno de estos modos agote lo que se puede ser realmente y lo que realmente se quiere ser; desde el polo de lo querido se busca tambin lo que realmente es para m, aunque no llega a adecuarse plenamente a lo que realmente se est queriendo. Tanto desde un polo como desde el otro se vehicula un ms de realidad, y este ms de realidad es lo que mantiene determinadamente como esencia abierta [...] hay, de un lado, las tendencias inconclusas, las cuales dejadas solas no pueden responder adecuadamente a las exigencias del viviente y hay, del otro lado, la apertura volitiva que puede sobredeterminar, precisamente por ese estar queriendo realmente. Querer concreta y determinadamente no consiste en pasar de una indeterminacin a una determinacin, sino en retrotraer una sobredeterminacin a una determinacin concreta. Porque el hombre est sobredeterminadamente determinado a querer lo real como real se ve forzado, en la marcha de su vida y por la urgencia de las tendencias, a contraer su sobredeterminacin a esta realidad concreta.
586

Con lo cual se hace evidente para Ellacura que la libertad no es ausencia de elementos determinantes, no es ausencia de deseos y de tendencias. La accin libre no es despedida de las tendencias de la naturaleza, sino que las acciones libres son formas de liberacin progresiva
585 586

Ibdem, pp. 416-417. Ibdem, p. 417.

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resultados de un proceso de liberacin. Y es as porque la libertad ha aparecido por exigencia de un proceso, en virtud del cual el viviente no puede seguir viviendo sin hacerse cargo de la situacin, pero que, a su vez, no puede hacerse cargo de la situacin sino manteniendo consigo lo que est haciendo posible ese proceso.587 De ah que el tiempo propiamente humano tenga una estructura unitaria de naturaleza y libertad, ya que lo que tiene de libertad lo tiene por un proceso de liberacin; lo cual implica que en l sigue presente aquello de donde surgi lo liberado, aunque no se reduzca a ello. La libertad es libertad de la naturaleza, pero en y desde la naturaleza como subtensin dinmica y, sobre todo, libertad para ser lo que quiere ser.588 De aqu se desprende que la liberacin humana no supone un abandono o una separacin de la naturaleza, como postulaba Hegel, porque la naturaleza sigue estando presente en la realizacin humana en todas sus dimensiones y concreciones. Ciertamente la liberacin histrica implica, en alguna medida, una liberacin de la naturaleza, pero de ninguna manera su negacin; consiste en una liberacin cada vez mayor, nunca total, de los elementos necesitantes naturales, pero nunca su aniquilacin. Por ello la misma accin libre es a la vez y unitariamente un hecho natural y un suceso histrico. Ni el hombre es concebible sin su cuerpo, ni la sociedad sin la especie, ni la historia sin la naturaleza.589 La vida humana integralmente considerada es una nica vida que abarca y supera lo natural:
El hombre social y la sociedad humana sern resultado de la historia y no puro regalo de la naturaleza, pero esa historia deber ser liberada desde esa naturaleza y en esa naturaleza, que exigir el desgajamiento de la historia y que se mantendr en ella como subtensin dinmica, sin la cual la historia humana dejara de ser lo que es.590

Una interpretacin de la historia que deje de lado la presencia de lo natural y de lo evolutivo, es, para Ellacura, una interpretacin falsa de raz y con graves consecuencias, especialmente a la hora de pensar alternativas tericas y prcticas para la liberacin integral de la humanidad. Pero no por ello debe hablarse de una historia natural, porque los mecanismos de la historia son profundamente distintos a los mecanismos naturales y evolutivos. La evolucin no es historia ni lo natural es histrico. Por la naturaleza hay historia, por la evolucin

587 588

Ibdem, p. 418. Ibdem, p. 350. 589 Ibdem, p. 207. 590 Ibdem.

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se abre el campo de la historia, pero la historia no es naturaleza ni es evolucin.591 Sin embargo, s se puede hablar de una historizacin de la naturaleza y de una naturalizacin de la historia:
La historizacin de la naturaleza consiste, en ltima instancia, en que el hombre hace historia desde la naturaleza y con la naturaleza, con todo aquello que le es dado; la naturalizacin de la historia consiste, a su vez, en que todo lo que es historia acaba revirtiendo en la naturaleza de un modo o de otro, acaba incorporndose en ella; lo que suele decirse que cada vez ms la huella del hombre se hace presente [...] en la naturaleza tanto fsica como biolgica e incluso humana, es una formulacin imprecisa, pero significativa de lo que es esa naturalizacin de la historia.
592

2. 4. La liberacin como dinamismo transcendental de la realidad.

Consecuente con el planteamiento anterior, Ellacura le concede a la categora de liberacin un carcter metafsico de primer orden por cuanto lo que caracteriza el proceso entero de realizacin de la realidad es ser justamente un proceso de liberacin. El proceso entero de la naturaleza se muestra como un proceso de liberacin hacia la libertad naturalizada. No se trata de finalidad, como si la libertad moviera como un fin a la naturaleza. Se trata de un hecho que ha ocurrido.593 Tampoco se trata para Ellacura de una causalidad, porque el desgajamiento exigitivo se refiere a la unidad intrnseca de la nuevas funciones con las anteriores, de acuerdo a la novedad que han ido mostrando los sistemas vivientes en el proceso evolutivo, sin apelar a ningn tipo de mecanismo causal. Por ello no se puede afirmar que lo natural produzca o cause lo humano o lo histrico, sino que lo natural desgaja exigitivamente libera- lo humano y lo histrico, pero en unidad intrnseca con lo humano e histrico.594 El concepto de desgajamiento exigitivo de un nivel superior a partir de otro inferior no ha de confundirse con la idea de que el proceso evolutivo estuviera de algn modo determinado y previsto para llegar al nivel superior de la formalidad de realidad propio del hombre. Ni en Zubiri ni en Ellacura est dicho en ninguna parte que tal dinamismo evolutivo tuviera como meta progresiva la consecucin de la formalidad humana. Hay que pensar ms bien, de acuerdo con las teoras evolucionistas actuales, que la consecucin de la formalidad de
591 592

Ibdem, p.168. ibdem, p. 169. 593 Ibdem, p. 419. 594 Cfr. Ibdem, p. 113.

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realidad es producto del azar. No en balde Ellacura le dedica en su Filosofa de la realidad histrica un largo apartado al tema del azar y de la necesidad en los procesos naturales e histricos.595 Para Ellacura es el propio dinamismo de la realidad en su concreta configuracin csmica el que lleva, por un proceso de liberacin, a formas nuevas de realidad:
Las formas inferiores liberan formas superiores. Se trata de un proceso de liberacin, no slo porque en su ltimo momento procesual lleve a la libertad, sino porque en cada uno de sus pasos aparece como algo, que no se reduce al anterior ni queda confinado en los lmites funcionales de las estructuras que le precedieron. Cada estructura no es slo lo que es, sino que en su interno dinamismo crea un mbito que la supera y, en ese sentido, libera una nueva forma de realidad: en la culminacin de este proceso aparece la libertad. Y as, si todo el proceso dinmico de la realidad puede verse como un crecimiento de realidad, como un incremento de sustantividad, individualidad y mismidad, puede verse tambin como un crecimiento de libertad. Hay, por tanto, un proceso de liberacin, que sigue los mismos pasos que el proceso de realizacin, sustantivacin, individuacin y, en definitiva, de suificacin. En este proceso nada queda atrs, aunque todo quede superado; hay una unidad de todo el proceso no slo porque se trata de un solo proceso, sino porque en las formas superiores siguen presentes, dinmicamente, las inferiores.
596

Con el aparecimiento de la libertad se posibilita el desgajamiento de la historia, la cual a su vez deber ser liberada desde la naturaleza para posibilitar as el desgajamiento de nuevas formas de realidad mediante la progresiva liberacin integral de la humanidad. Desde esta perspectiva, la historia se presenta para Ellacura como el reino de la libertad en un proceso de liberacin.597 Y aun cuando esta liberacin no puede llevarse a cabo al margen de las necesidades y los condicionamientos naturales, la riqueza y la peculiaridad de lo histrico radica en la liberacin progresiva y en la creacin de realidad que se va produciendo mediante la praxis opcional de los individuos y los grupos humanos, sobre la base del dinamismo de actualizacin de posibilidades. Desde estas tesis podemos ver que la exigencia de una praxis
595

Cfr. ibdem, pp. 126-141. En la conclusin de su anlisis, Ellacura afirma lo siguiente: Y si dejamos de lado esta referencia a Dios, que requerira un tratamiento aparte, no se ve dificultad en que sea el azar, que en definitiva sera una forma de necesidad, el modo real que ha seguido el mundo en su ordenamiento y el modo real cmo cada cosa en el mundo se ha constituido. p. 138. 596 Ibdem, p. 419. 597 Ibdem, p. 530.

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histrica de liberacin no ser para Ellacura una cuestin puramente tica o poltica, sino, ms radicalmente, una cuestin metafsica. Sin un proceso de liberacin no es slo que no habra historia, sino que el proceso mismo de realizacin de la realidad en cuanto tal, la constitucin dinmica del orden trascendental, quedara bloqueado de raz.

3. Lo metafsico como sistema dinmico-transcendental.

Hay que insistir que para Ellacura toda esta concepcin dinmica de la realidad no es producto de una deduccin meramente lgica o apriorstica, sino que para l se trata de un hecho. Por ello recalca que no se trata de una finalidad a priori, como una teleologa que ya estuviera inscrita en la realidad desde el principio. El sentido del dinamismo ha sido hasta ahora el acrecentamiento de la realidad. Es la realidad misma la que se muestra como una totalidad dinmica y estructural, y es la realidad misma la que se muestra como dando de s formas superiores de realidad, en las que las superiores se apoyan en las inferiores de las que provienen. Lo que puede parecer deduccin lgica afirma Ellacura- es una deduccin real, de modo que la deduccin real es la que muestra la verdad de la deduccin lgica y no viceversa.598 Y si bien es algo que se puede comprobar empricamente a partir de la teora de la evolucin, no depende estrictamente de ella:
Aunque no hubiera habido evolucin, puede mostrarse cmo las realidades que llamamos superiores contienen en s mismas las inferiores y las contienen no como residuo con el que hay que cargar sino como un principio positivo y operante. As los dinamismos de lo puramente material se hacen presentes y operativos en los dinamismos de la vida y los dinamismos de la vida en los de la animalidad y los de la animalidad sensible en los de la realidad humana y los de la realidad humana en los de la realidad social e histrica. Esta es una constatacin ms o menos compleja, pero al fin una constatacin. Lo que la teora o el hecho de la evolucin aade es la explicacin procesual de por qu lo inferior se hace presente en lo superior, cmo lo superior viene de lo inferior, cmo mantiene lo inferior y cmo realmente lo supera sin anularlo.599

Lo que la filosofa hace a partir de este hecho es conceptuar por qu una realidad es ms realidad que otra y por qu es un proceso de realizacin y no slo un mero surgimiento de

598 599

El objeto de la filosofa, op.cit., p 975. Cfr. ibdem.

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realidades nuevas y superiores.600 En este sentido, para Ellacura es posible medir la realidad porque la realidad es una formalidad que en s misma admite grados, modos o formas de realidad. Si, por ejemplo, se mide el grado de realidad por el grado de autoposesin de la realidad, es claro, por lo que hemos analizado, que hay mayor o menor autoposesin en unas y en otras realidades. No tiene la misma realidad una piedra que un animal, y el animal que el hombre, porque el de suyo que les corresponde distinto.601 O como afirma Zubiri:
La marcha de la vida, tanto en el individuo como a lo largo de toda la escala biolgica, es una marcha, en conjunto, progresiva, y adems una marcha hacia una vida ms misma y relativamente ms autoposesiva. A medida que sube uno por esa escala, hay ms autoposesin. Y en la medida en que se sube en el grado de autoposesin, tenemos que la marcha de la vida de cada viviente, y de la vida entera tomada filogenticamente, representa un incremento entitativo. Es ms realidad un chimpanc que una ameba. A lo largo de su mayor dinamismo de mismidad, se tiene mayor sustantividad y mayor autoposesin.602

En este sentido, el mbito de la realidad humana implica un mayor grado de realidad y en l se expresa ms realidad que en los otros mbitos del nico sistema dinmico de la realidad. Y por ello se puede decir que es el mbito de mayor densidad de lo real, a diferencia del mbito meramente natural, en el que la realidad tiene una realizacin y una expresin ms disminuida. Si la liberacin es algo que le compete al dinamismo de la realidad en su concreta configuracin csmica, entonces aquel mbito en el que se d mayor apertura y, por ende, ms autoposesin y libertad, ser el mbito de mayor manifestacin de realidad, esto es, el de su mayor densidad o plenitud. A partir de esta visin estructural y dinmica de la realidad material, Ellacura define lo metafsico como el sistema dinmico y transcendental de la realidad, un sistema fsico formado por talidades activas en y por s mismas, que hacen que la realidad sea transcendentalmente dinmica:
No se trata ltimamente con ello de afirmar la analoga de la realidad, deducida de una semejanza de las cosas reales. Es la realidad misma la que es un todo, la que es un sistema transcendental y dinmico. Un sistema siempre

600 601

Cfr. ibdem, p. 975. Cfr. Superacin del reduccionismo idealista, op.cit, p. 649. 602 X. Zubiri, Espacio. Tiempo. Materia, op.cit., p. 564.

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abierto, porque no podemos deducir a priori lo que la realidad podr dar de s, y porque cada nueva forma de realidad que pueda aparecer inducir un nuevo modo de realidad. El orden transcendental como estructura inducida y como dinamismo est abierto. Lo real seguir siendo siempre un de suyo, pero estos modos del de suyo, bien que sistemticamente unos, quedan realmente abiertos. La realidad se va realizando en cuanto realidad.603

Para Ellacura esta visin metafsica no es una nueva forma de hegelianismo, aunque s reconoce que es Hegel quien ms est cerca de una concepcin dinmica transcendental de lo real en la que desaparecen las zonas de realidad para convertirse el todo dinmico en el objeto de estudio de la metafsica.604 Sin embargo, para Ellacura las diferencias con Zubiri son abismales. En primer lugar, porque no se trata de una totalidad abstracta, sino de una totalidad concreta que viene ms de la realidad que de la razn, y de los elementos o momentos de esa realidad. Se trata por tanto de una totalidad plenamente cualificada y en proceso permanente. En segundo lugar, porque no hay un sujeto que deviene, sino que se trata de un carcter fsico de realidad de un de suyo- cuya concrecin es siempre estructural y dinmica; esto es, de una formalidad que se va realizando en las distintas realidades estructuradas del universo.605 Por ello Ellacura seala que la concepcin zubiriana no debe confundirse ni con un monismo idealista ni con un monismo materialista:
Ni monismo idealista, ni monismo materialista. El monismo afirma profundamente una gran verdad: la unidad de lo real. Pero concibe esa unidad en trminos muchas veces inaceptables. Nuestra tesis sostiene, al menos formalmente, que ni la unidad debe anular las diferencias ni las diferencias la unidad [...] El monismo puede estar ms cerca de la realidad que el atomismo, pero no es tampoco satisfactorio. Encontrar la unidad por la va de la reduccin de las diferencias a un mnimo de identidad es en el fondo una tarea conceptualista que no hace justicia a las diferencias cualitativas irreductibles de la realidad.
606

603 604

La idea de filosofa en Xavier Zubiri, op.cit, p. 522. Cfr. ibdem. 605 Cfr. Ibdem, p. 523. 606 El objeto de la filosofa, op.cit., p. 972.

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Captulo IV. La filosofa de la realidad histrica.

Todo lo expuesto en el captulo anterior resume las tesis principales de la interpretacin de Ellacura de la filosofa zubiriana como realismo materialista abierto. Como se puede apreciar muchas de sus tesis centrales sern asumidas por Ellacura en la fundamentacin de su filosofa de la realidad histrica.607 Si lo metafsico para Zubiri es el todo dinmico de la realidad, Ellacura asumir bsicamente este planteamiento, pero lo radicalizar en la lnea de la afirmacin de la historia como la envolvente principal de ese todo dinmico en que la realidad consiste. Si la nica metafsica posible es la metafsica del orden dinmico transcendental en cuanto tal, de la estructura dinmica trascendental en cuanto tal,
hay que volverse a la realidad, tal como ella se muestra y, sobre todo, tal como se muestra en su mximo grado de realizacin. Y el mximo grado de realizacin es, por lo que toca a la realidad intramundana, la realidad personal en su proceso histrico. La metafsica intramundana culmina as en el estudio de la realidad personal y, tal vez, pueda superarse a s misma, si es que esta realidad personal hace presente algo que no pueda llamarse ya estrictamente intramundano.
608

Precisamente por ello Ellacura prefiere hablar de realidad histrica y no de historia a secas como el objeto de la filosofa:
La realidad histrica, ante todo, engloba todo otro tipo de realidad: no hay realidad histrica sin realidad puramente material, sin realidad biolgica, sin realidad personal y sin realidad social, en segundo lugar, toda otra forma de realidad donde da ms de s y donde recibe su para qu fctico no necesariamente finalstico- es en la realidad histrica; en tercer lugar, esa forma de realidad que es la realidad histrica es donde la realidad es ms y donde es ms suya, donde tambin es ms abierta [...] Por eso se habla estrictamente de realidad histrica. Con ello no se elude la consideracin de qu es lo que pasa ltimamente en la historia [...] pero la metafsica atiende, si se quiere hablar as, a la historia de la realidad, a lo que le pasa a la realidad misma cuando entra en contacto con el hombre y la sociedad en eso que llamamos historia [...] As por realidad histrica se entiende la totalidad de la realidad tal y como se da unitariamente en su forma cualitativa ms alta y en esa forma especfica de
607 608

Cfr. El objeto de la filosofa, op.cit., pp. 968 ss. Introduccin crtica a la antropologa de Zubiri, op.cit., p.98.

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realidad que es la historia, donde se nos da no slo la forma ms alta de realidad sino el campo abierto de las mximas posibilidades de lo real. No la historia sino la realidad histrica, lo cual significa que se toma lo histrico como mbito histrico ms que como contenidos histricos y que en ese mbito la pregunta es por su realidad, por lo que la realidad da de s y se muestra en l.609

De lo que se trata es de estudiar esta unidad real de las cosas no desde sus orgenes, que ya no son puros, pues lo originado ha revertido sobre lo originante de mltiples formas, sino desde su etapa ltima, la que muestra lo que hasta ahora al menos es la realidad, conozcmosla o no como es en realidad. Esta etapa ltima no es un concepto ni es una idea o un ideal; es algo que nos est dado y que, mientras se hace, se nos est dando.610

1. La historia como lugar de plenificacin y revelacin de la realidad.

Es importante destacar que Ellacura comenz a perfilar esta tesis desde la realizacin de su tesis doctoral en la que interpreta el esfuerzo filosfico de Zubiri como un intento por justificar y radicalizar lo que es el ser humano como realidad fsica abierta, ms all de cualquier esencialismo, naturalismo o existencialismo.611 Tal y como sealamos antes, a partir la lectura de Sobre la esencia, Ellacura es consciente que la filosofa zubiriana se mueve en un horizonte nuevo justamente porque no ve la realidad ni desde el horizonte clsico de la movilidad ni desde el medieval y moderno de la nihilidad sino desde el horizonte de la factualidad intramundana que es el nico al que tiene acceso el hombre como aprehensor de la realidad.612 Enmarcado en este horizonte Zubiri, de acuerdo a Ellacura, ha logrado radicar lo histrico en un concepto vlido de realidad, construido no slo desde y para la naturaleza sino desde y para la historia:
La gran dificultad que en este punto se da estriba o en la falta de sensibilidad intelectual para captar la importancia metafsica de lo histrico, o de querer dar la primaca al ser o a la realidad hipostasiados sobre la esencia real.

El objeto de la filosofa op.cit., pp. 977-978. Ibdem, p. 979. 611 En una de las entrevistas con Zubiri para la realizacin de su tesis doctoral, Ellacura relata que el origen de Sobre la esencia comenz siendo una nota a las conferencias de 1959 sobre la persona en la que Zubiri pretenda aclarar las cuatro lneas que en el texto se dedicaban a la esencia. Cfr. Entrevista con Zubiri, 22 de marzo de 1963, op.cit. Este mismo dato lo ratifica en su prlogo al libro de Zubiri El hombre y Dios. En Introduccin crtica a la antropologa de Zubiri, op.cit., p. 75, Ellacura rechaza que Sobre la esencia sea un estudio filosfico de la realidad vista como naturaleza: Slo quiero insinuar que Sobre la esencia ve la realidad humana como forma suprema de realidad intramundana, y que, de hecho, se escribi en un intento de fundamentar metafsicamente la idea de persona. 612 Cfr. La idea de filosofa en Xavier Zubiri, op.cit., pp. 520-523.
610

609

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Zubiri en los tiempos de Naturaleza, Historia, Dios haba reconocido la importancia metafsica de la historia y la haba estudiado en su singular peculiaridad. Zubiri en Sobre la esencia ha logrado una idea de la esencia real en la que sin distorsiones cabe tanto lo histrico como lo natural. Queda as manifiesto el carcter profundamente integrador de su metafsica en un tema propenso a tratamientos poco metafsicos.613

Y es que en esta obra Zubiri no intenta fundamentar la realidad humana ni desde una esencia universal como trmino de una definicin predicativa ni desde una interpretacin ya fija de la naturaleza, del mundo o de su fundamento; pero tampoco desde lo que es su existencia como raz de s mismo y de todo lo formalmente humano.614 Sobre la esencia ve la realidad humana como una realidad en el mbito estructural del todo de la realidad y la tipifica como esencia abierta al hilo del anlisis de su realidad factual, de su animalidad fsica, que es de por s una exigencia de apertura a la realidad para poder seguir viviendo; una animalidad que, en el caso concreto del hombre, est constituida estructuralmente, en unidad primaria con la inteligencia. Con ello se atiende al hombre como apertura, historicidad y transcendencia pero se los radica en una realidad fsica previa. Se cuenta con lo que hay de irreductible en la vida humana y en sus resultados, pero se la entiende formalmente como un poseerse, como una esencia que de suyo se comporta operativamente respecto de su propia realidad de un modo determinado, justamente porque es una esencia abierta:
La esencia abierta [...] es abierta, porque no es slo tal como es, sino que a su talidad misma le compete de suyo pertenecerse en acto segundo segn las notas que tiene y, muy particularmente, en vista de su propio carcter de realidad. Por esta apertura la esencia abierta es formal y reduplicativamente suya, se posee en su propio y formal carcter de realidad, en su propio ser suyo [...] este modo de ser suyo es lo que constituye la persona.
615

Esto no supone un esencialismo en el sentido peyorativo del trmino porque la esencia de Zubiri es un principio fsico estructural de todo lo real y no una esencia universal o esencia

613 614

La historicidad del hombre en Xavier Zubiri, Estudios de Deusto, Vol. XIV, No. 15, 1966, p. 547. Cfr. La religacin, actitud radical del hombre, Asclepio, Archivo Iberoamericano de Historia de la Medicina y Antropologa, Vol. 16, 1966, pp. 99-102. 615 La idea de filosofa en Xavier Zubiri, op.cit., p.504.

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quidditativa o especfica;616 y sin que signifique, por otro lado, que la esencia quede determinada procesualmente por el mero existir, porque no se trata de una apertura absoluta e indiferenciada de suerte que su carcter en s fuera el precipitado de lo que ella es aperturalmente, con lo que el hombre sera puro suceder o acontecer. 617 El hombre aparece as como una realidad material vinculada estructuralmente a las dems realidades materiales del universo fsico, pero a la vez como una realidad que en virtud de su inteligencia sentiente est abierta impresivamente a la realidad, impelida hacia ella y forzada a realizarse autoposesiva y transcurrentemente en el mundo de lo real. No es un mero fragmento del cosmos ya que su especial carcter de esencia abierta hace de l una realidad transcsmica618; es decir, una realidad que est en el cosmos, en respectividad estructural con el resto de realidades, pero lo est en forma de transcendencia en virtud de su intrnseco carcter abierto y por su capacidad de autodeterminarse y darse su propia figura de realidad, aunque sea en forma limitada y condicionada:
El hombre no es ni polvo del universo ni envolvente del mismo; es a la vez ambas cosas en intrnseca determinacin. Tiene, como dice Zubiri, un constitutivo carcter mondico: mnada porque son evidentes los lmites de su talidad; abierta porque su inteligencia le instala en el orden transcendental. La apertura de su esencia no es sino modificacin, bien que radical, de su ser en s.
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Desde un punto de vista evolutivo, representa la culminacin del crecimiento en individualidad y sustantividad que se ha ido produciendo en el devenir csmico, y por ello es la
Para comprender la diferencia entre esencia constitutiva y esencia quidditativa en Zubiri se puede consultar I. Ellacura, Indices. Sobre la esencia de Xavier Zubiri, Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1965, pp 145148. 617 Antropologa de Xavier Zubiri, Revista de Psiquiatra y Psicologa Mdica de Europa y Amrica Latina (6-7), Ao XII, Tomo VI, Barcelona, 1964, p. 27. 618 Cfr. X. Zubiri, Espacio. Tiempo. Materia, op.cit., pp. 425-426. El hombre autodetermina parcialmente pero autodetermina su figura de realidad. Y por esto es por lo que es estricta sustantividad. Una sustantividad que emerge del cosmos, pero que se constituye en l como figura propia de realidad. Por ello no es una configuracin vital ms, sino que es figura de realidad propia en cuanto realidad. La respectividad humana no es mera respectividad para constituir un Todo; no es respectividad meramente csmica. Es una respectividad transcsmica. Envuelve orgnicamente una estricta respectividad csmica, pero en su realidad concreta, el hombre est en el cosmos transcendindolo. Lo material no es una limitacin de lo humano, sino que por el contrario la materia es un momento intrnseco y formalmente constitutivo de lo humano. Partiendo de este planteamiento, Ellacura afirma que la trascendencia humana no es un salirse-de, como sostienen los fenomenlogos y los existencialistas, sino un definirseen, no un trascender- de, sino un trascender-en. Cfr. Introduccin crtica a la antropologa de Zubiri, op.cit., p. 78ss. 619 La idea de filosofa en Xavier Zubiri, op.cit., p.523.
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forma suprema de realidad. Desde un punto de vista factual-actual, es aquella forma de realidad en la que se hace presente la totalidad del mundo material en el nivel cualitativamente nuevo de realidad que instaura la persona humana y su realizacin sucesiva en el nivel biogrfico y en el histrico.620 En el pensamiento filosfico zubiriano tiene preeminencia la consideracin estructural de la realidad y, en ese sentido, atiende a lo que son presente y actualmente cada una de las realidades en toda su concrecin y en todas sus conexiones. Por ello le interesan las estructuras reales y los procesos de realizacin, en lo que estos procesos tienen de resultativos y no de originantes. Esto no excluye la pregunta de cmo han ido surgiendo las cosas por la razn de que es un buen mtodo para saber lo que actualmente son. En este sentido, el estudio de la gnesis de la realidad humana que realiza Zubiri en Sobre la esencia podra dar la impresin que es un estudio que se mueve todava en el horizonte clsico de la naturaleza. Sin embargo, no es este el caso. Para Zubiri lo ms concreto de lo real es su plasmacin fsica estructural presente y actual. Y as lo entiende Ellacura. Ya en este planteamiento se prefigura lo que ser la concepcin ellacuriana de la historia como lugar pleno de realidad y como el mbito privilegiado de su revelacin. Desde el momento en que la vida humana aparece como siendo la totalidad de la realidad en su ltima realizacin y en su ms concreta expresin, lo que sea la realidad y el conocimiento metafsico que se pueda producir de ella estn ligados a la situacin concreta y a la realizacin del hombre como aprehensor sentiente de realidad.621 Y como esa realizacin es inexorablemente histrica resulta que la realidad y la revelacin de esa realidad quedan afectadas por la radical historicidad del animal de realidades. Por ello Ellacura puede afirmar:
Hoy ya no podemos seguir considerando la historia como una simple ciencia, ni como lo que pasa sobre el hombre afectndole tan slo incidentalmente. Existe una realidad histrica, pues la historicidad es una dimensin real de la realidad que se llama hombre. Esta historicidad [...] no proviene exclusiva ni primariamente de que el pasado avanza hacia un presente y lo empuja hacia el porvenir [...] La verdad, por el contrario, consiste ms bien Cfr. Antropologa de Xavier Zubiri, op.cit., p. 56. Cfr. La idea de estructura en la filosofa de Zubiri, op.cit., p. 124. En su artculo La idea de filosofa en Xavier Zubiri, op.cit., pp 481-483, lo plantea as: La mundanidad es, al menos inicialmente, la condicin de acercamiento real, no puramente conceptual a la realidad, incluso a la realidad en cuanto tal [...] Desde este punto de vista el estudio de la realidad intramundana en cuanto realidad, aunque inmersa en mundanidad, es estrictamente hablando filosofa primera. Ms an, no hay otra forma de constituir filosofa primera, sino desde esta mundanidad confisese explcitamente o no. La nica metafsica que le es posible al hombre en su concreta situacin mundana es una metafsica inicial y constitutivamente intramundana, aunque no cerrada sobre s.
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en que una realidad actual por tanto presente- el hombre, se halla constituido parcialmente por una posesin de s misma, en forma tal que, al entrar en s, se encuentra siendo lo que es, porque tuvo un pasado y se est realizando desde un futuro.622

Y en cuanto la historia est basada en las posibilidades reales que se apropia opcionalmente el animal humano se la puede considerar como un verdadero acto creador en el sentido que lo plantea Zubiri en Naturaleza, Historia, Dios:
La historia es lo ms opuesto a un mero desarrollo. En el primer hombre estaban ya dadas todas las potencias humanas, pero no lo estaban todas las posibilidades de la historia de la humanidad. Por eso, la estructura del espritu, como productor de la historia, no es explicacin de lo que estaba implicado, sino una cuasi-creacin. Creacin, porque afecta a la raz misma de la realidad de sus actos, a saber, sus propias posibilidades; pero nada ms que cuasi-creacin, porque, naturalmente, no se trata de una rigurosa creacin desde la nada. El siglo XIX ha escamoteado lo propiamente histrico de la historia, a saber, este radical y originario producir la realidad, produciendo previamente su propia posibilidad. Aqu esta lo propiamente histrico. La historia no es un simple hacer, ni es tampoco un mero estar pudiendo: es en rigor hacer un poder.623

Pero desde la consideracin dinmico-trascendental de la realidad, formulada por Zubiri en el curso sobre la Estructura dinmica de realidad de 1968, aparece claramente el carcter constitutivamente histrico de la totalidad de la realidad. En la ltima parte de ese curso Zubiri intenta fundamentar la ndole metafsica de la historia a partir del analisis del dinamismo histrico y de su especificidad respecto a los otros dinamismos de la realidad. La historia no es ni fluencia ni un devenir sin ms. Tampoco es el desarrollo de un germen biolgico o de un principio absoluto ni mucho menos es una mera prolongacin de la evolucin. La historia es una realidad cualitativamente nueva que, aunque surgida de la naturaleza y subtendida dinmicamente por ella, es ms que naturaleza, un ms debido a la apertura humana y a su realizacin autoposesiva manifestada en un hacer opcional de carcter cuasi-creador en el que se van actualizando las posibilidades objetivadas en las estructuras sociales. El dinamismo

La historicidad del hombre en Xavier Zubiri, op.cit., p. 544. X. Zubiri, El acontecer humano. Grecia y la pervivencia del pasado filosfico, op.cit., p. 330. La frase en cursiva es ma.
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histrico es formalmente un dinamismo de actualizacin de posibilidades. Y esto es lo que hace que la historia sea una estructura abierta:
La historia est completamente abierta al mundo. No tiene ningn

empeo especial en mantener las estructuras, de las cuales vive justamente en un presente; podr en un futuro cambiarlas, podr arrojarlas por la ventana, pero ello ser siempre operando sobre las posibilidades que ha recibido.624

Ahora bien, como estas posibilidades se fundan en ltima instancia en la realidad en cuanto tal, es la respectividad de lo real en tanto que real la que se ve afectada por el dinamismo histrico en tanto que dinamismo de la realidad. Lo cual significa que el mundo, la realidad en tanto que mundo, es constitutivamente histrica. El dinamismo histrico afecta la realidad constituyndola en tanto que realidad. 625 A partir de estas tesis Ellacura asumir la historia como horizonte y objeto de la metafsica.626 Si la metafsica pretende ocuparse de lo que es ltimamente la realidad total en cuanto tal,
esta totalidad de lo real exige una total concrecin y esta total concrecin est determinada por su ltima realizacin y, a su vez, cobra su ultima realizacin en la historia y por la historia [...] Lo ltimo de la realidad, lo metafsico, no es accesible por el camino de la mxima abstraccin, sino por la vuelta a lo que es el mximo de concrecin. Que este mximo de realizacin suponga slo un mximo de conciencia, un paso de lo que es en s a lo que es adems un para s; que este para s aumente o no la realidad del en s, etc., son cuestiones discutibles [...] Basta con sostener que la ultimidad de la realidad est de algn modo relacionada con su total concrecin y que esta total concrecin es no slo procesual y en ese sentido, evolutiva- sino formalmente histrica [...] En la historia, que incluye y supera la evolucin, es donde la realidad va dando cada vez ms de s, segn la feliz conceptuacin de Zubiri, y donde esa realidad va desvelndose cada vez ms, va hacindose ms verdadera y ms real. Por eso el que vive al margen de la historia vive al margen de la filosofa; querer relegar X. Zubiri, Estructura dinmica de la realidad, op.cit., p. 270. Ibdem, p. 272. 626 En una entrevista concedida al peridico La Voz de Galicia en Octubre de 1968, Ellacura declaraba cul era su inters filosfico en ese momento: Me interesa la zona fronteriza entre los problemas de la Filosofa y de la Teologa, pasando por la realidad: en el lmite que supone el hombre real, concreto, enmarcado en una situacin socioeconmica. El hombre histrico.
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la concrecin histrica al antiguo esquema naturalista sustancia-accidente y formas inmutables, es, ciertamente, una opcin intelectual ya superada. De ah que el logos adecuado para ahondar en lo ms real de la realidad sea un logos histrico, que asume y supera al natural.627

2. Historia, verdad y libertad.

Este viraje de su pensamiento filosfico se consolida hacia finales de la dcada de los aos sesenta en los que Ellacura orienta su actividad intelectual hacia el anlisis crtico de los problemas humanos y sociales que caracterizaban la realidad histrica de Amrica Latina y del Tercer Mundo en aquella poca,628 especialmente los generados por la violencia revolucionaria y la violencia institucionalizada como expresiones de una situacin de injusticia y opresin.629 Es una poca en la que Ellacura participa en el movimiento de transformaciones que se estn produciendo en la Iglesia latinoamericana despus de la Segunda Conferencia del Episcopado Latinoamericano en Medelln, en la renovacin de la Compaa de Jess de cara al problema social en Amrica Latina a partir de la Carta de Ro de todos los provinciales latinoamericanos (mayo de 1968) y en la experiencia de las nuevas organizaciones eclesiales de base que alimentar el surgimiento de la teologa de la liberacin.630 Todo ello en un contexto de crisis social y poltica caracterizada por la emergencia de movimientos revolucionarios y de organizaciones populares que buscaban la transformacin de las estructuras capitalistas vigentes hacia formas sociales y polticas de carcter socialista. Tanto los documentos de Medelln como la Carta de Ro proponan una redefinicin de la Iglesia a la luz de la pobreza de la mayora de los pueblos latinoamericanos y del Tercer
Filosofa y poltica, en I. Ellacura, Veinte aos de historia en El Salvador (1969-1989). Escritos polticos, tomo I, UCA editores, San Salvador, 1991, pp 50-51. El artculo fue impreso originalmente en Revista Estudios Centroamericanos (ECA) No. 284, junio de 1972, pp 373-386. 628 Cfr. El hombre latinoamericano, leccin de su curso de antropologa filosfica impartido en la UCA en 1967. Archivo Ignacio Ellacura, Universidad Centroamericana (UCA), San Salvador; Seguridad social y solidaridad humana, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), No. 253, 1969, pp. 357-366; Los derechos fundamentales y su limitacin legal y poltica, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), No. 254, 1969, pp.435-450. 629 En 1968 Ellacura imparti en Bilbao una serie de conferencias sobre la violencia que despus fueron recogidas bajo el ttulo Violencia y cruz en el captulo quinto de su libro Teologa poltica publicado en 1973. Tambin es importante mencionar el curso sobre teologa de la revolucin que dict en el Centro de Estudios Superiores para el Desarrollo (CESDE) de Medelln, Colombia, en julio de 1968. El curso parta del estado de revolucin mundial producto de las luchas anticolonialistas y antiimperialistas que llevaban a cabo diversos movimientos de liberacin nacional y grupos insurgentes y continuaba con el anlisis del concepto y la necesidad de la revolucin y de la teora marxista de la revolucin. El curso finalizaba con un anlisis y valoracin de la violencia, juzgada desde la doctrina cristiana. Cfr. Progreso y revolucin, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), No. 258, 1970, pp.152-154; Teologa de la revolucin y evangelio, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), No. 266, 1970, pp. 581-584. 630 Cfr. T. Whitfield, op.cit., pp. 35-40.
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Mundo y propugnaban el abandono del paradigma del desarrollo con su reformismo y su sustitucin por el paradigma de la liberacin con su consiguiente exigencia ideolgica y poltica ms radical para superar la injusticia estructural. Este cambio de paradigma estaba sustentado tericamente por la llamada teora de la dependencia que criticaba fuertemente el modelo de desarrollo de los pases industrializados y la iniciativa desarrollista impulsada en Amrica latina a travs de la Alianza para el Progreso del presidente Kennedy.631 Sus autores argumentaban que el desarrollismo haba profundizado la dependencia estructural de los pases subdesarrollados con relacin a los pases industrializados sin poder resolver sus problemas econmicos y sociales. 632 En la concepcin desarrollista subyaca una concepcin muy precisa del desarrollo basada en los siguientes supuestos: 1. Se crea que el cambio de una desarrollo hacia fuera a un desarrollo hacia dentro sacara a los pases subdesarrollados de la dependencia del comercio exterior. 2. Se esperaba que la industrializacin como resultado de un proceso de sustitucin de importaciones- tendra como efecto el debilitamiento de las oligarquas tradicionales dedicadas a la agroexportacin y una consecuente redistribucin del poder nacional en una direccin democratizadora. 3. Esta democratizacin se vinculara con una tendencia hacia una mayor redistribucin del ingreso configurando as una sociedad de consumo de masas similar a la de los Estados Unidos. 4. Todos los factores anteriores contribuiran a conformar una sociedad nacional independiente cuya expresin final sera un Estado nacional independiente. Este Estado sera intervencionista, pero siempre respetuoso de la iniciativa privada (Estado desarrollista). 5. Se esperaba que el desarrollo industrial, al crear las bases de una sociedad independiente, permitira superar el retraso cientfico, tecnolgico y cultural. Bsicamente se esperaba que desapareceran los fundamentos de la alienacin cultural de Amrica Latina. Este modelo entr en crisis cuando se acentu el estancamiento econmico y fracasaron las polticas desarrollistas. Todas las expectativas principales del modelo no se cumplieron. De la crisis del modelo de desarrollo se deriv la crisis de la ideologa y del pensamiento desarrollista en la sociologa latinoamericana, posibilitando el surgimiento de nuevas formas de pensar e interpretar la realidad latinoamericana. En este contexto es que
Cfr. J. Hernndez-Pico, Diagnstico socio-teolgico sobre la realidad de Centroamrica y Panam, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), No. 268, 1971. 632 Cfr. Cardoso-Faletto, Dependencia y desarrollo en Amrica Latina, 3 edicin, Mxico, Siglo XXI, 1971. El trabajo de Cardoso y Faletto fue uno de los primeros que le dio status cientfico al concepto de dependencia al colocarlo en el centro de la discusin acadmica sobre el desarrollo. Este enfoque fue desarrollado por otros cientistas sociales, entre los que destacaban: Anbal Quijano, Ruy Mauro Marini, Theotonio Dos Santos, Andr Gunder Frank, Francisco Weffort y Samir Amn. Cfr. varios, Amrica Latina: dependencia y subdesarrollo, San Jos Costa Rica, EDUCA, 1975.
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surge la teora de la dependencia, que intentaba explicar el hecho de por qu Amrica latina no se haba desarrollado de la misma manera que los pases llamados desarrollados. En este contexto histrico, Ellacura asume la interpretacin de la realidad histrica latinoamericana elaborada por el llamado socialismo latinoamericano, esto es, el pensamiento social y poltico generado por los intelectuales latinoamericanos influidos por la teora de la dependencia y el anlisis marxista de la sociedad y la historia.633 Por muchos captulos el anlisis socioeconmico de la teora de la dependencia vena a confirmar la tesis filosfica de la importancia de la historicidad como mbito privilegiado de la realizacin humana y de conocimiento de la realidad, al tiempo que su interpretacin sociolgica de la situacin latinoamericana fundamentaba la racionalidad de la exigencia tica de liberacin y la necesidad de que tanto la filosofa y la teologa latinoamericanas se reconstituyeran en funcin liberadora para dar una respuesta efectiva a la situacin fundamental de injusticia, realizando as su radical historicidad. Veamos algunas de sus tesis principales que ms influyeron en Ellacura: a. El carcter histrico del subdesarrollo. La situacin de subdesarrollo de Amrica Latina es resultado de un proceso histrico cristalizado en las distintas estructuras nacionales, en el que el subdesarrollo de unas naciones est vinculado estructuralmente al desarrollo de otras. El subdesarrollo no es un estado atrasado y anterior al capitalismo sino una consecuencia de l y una forma particular de su desarrollo.634 La dominacin-dependencia es as resultado de un proceso histrico injusto y no de una necesidad natural. Por ello no es posible una liberacin histrica

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En su curso filosofa poltica (1973), Ellacura expuso en la leccin XII las tesis bsicas del socialismo latinoamericano. En la introduccin sealaba que se trataba de un movimiento indiferenciado tanto en su pensamiento como en su realizacin, pero con algunos rasgos esenciales comunes, entre los cuales destacaba el contagio de sus autores a partir de la realidad histrica latinoamericana y su dependencia del anlisis marxista de la sociedad y de la historia. El significado del trmino socialismo provena del intento de superar el individualismo liberal dando prioridad a lo social. En esta lnea el socialismo latinoamericano propenda a la bsqueda y realizacin de formas polticas socialistas aunque no necesariamente de estricta realizacin marxista. Aceptaba el planteamiento estructural del marxismo que postula la estructura econmica como la instancia fundamental que condiciona no slo direcciones estructurales sino tambin los comportamientos subjetivos, pero admita la complejidad de la estructura: lo econmico tiene una importancia singular pero deben considerarse otras variables, cuya dependencia de la variable econmica no es fija ni unvoca. En cualquier caso, era el anlisis de la realidad lo que debe dirigir la teora y no viceversa. A partir de aqu el socialismo latinoamericano insista en la actuacin directa sobre la conciencia de las masas populares, con lo que se reconoca explcitamente la autonoma relativa de lo subjetivo respecto de las estructuras objetivas, contrario a lo postulado por el marxismo ortodoxo. Adems expresaba a la vez un escepticismo ante la afirmacin de que el mero cambio de estructuras cambiara sin ms la subjetividad. Por ello haca hincapi en la concientizacin (Freire) como raz de una plena liberacin. 634 Cfr. A. Gunder Frank, El desarrollo del subdesarrollo, en varios, Amrica Latina: dependencia y subdesarrollo, op.cit.

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al margen de una recomposicin del sistema econmico, entendido como un todo. No puede intentarse la realizacin de la justicia al margen de una profunda revolucin en el orden socioeconmico ni una plena realizacin del hombre sin poner en juego una adecuada estructura econmica.635 Esto se desprende del anlisis de la teora de la dependencia como contrapuesto al anlisis realizado por la teora del desarrollo que da paso a una interpretacin que refuerza la opresin a la que estn sometidos los pueblos subdesarrollados. El ideal del desarrollo se presenta en Amrica Latina como una ideologa que enmascara la realidad del proceso. Se pasa del reconocimiento de un subdesarrollo factual a dar por supuesto que su solucin consiste en imitar el modelo de los pases desarrollados, sin analizar adecuadamente las races histricas del subdesarrollo ni su contexto estructural. Supone esta ideologa que hay slo una diferencia gradual entre el subdesarrollo y desarrollo; de modo que se puede pasar de uno a otro sin ruptura; bastara una evolucin y no una revolucin.636 b. El mtodo histrico-estructural. El enfoque de la dependencia concibe los procesos histricos como procesos de concrecin sucesiva, de formacin y destruccin de estructuras. Es un proceso permanente que debe ser analizado en cada instante y en cada situacin, desde las determinaciones del proceso histrico universal y del conjunto de determinaciones que permitan estudiar en cada situacin lo que hay de concreto y especfico.637 De acuerdo con ello, el hecho del que debe partirse es el hecho histrico no como mero dato fijo que est ah sino como una realidad que viene-de y va-a, como momento de un proceso de desarrollo unitario, cuya explicacin tiene que ser gentica y estructural a la vez. El supuesto filosfico de este proceder es que la realizacin del hombre y de la sociedad no se da en trminos puramente naturales sino en trminos de realizacin histrica y, por tanto,

I. Ellacura, Teoras econmicas y relacin entre cristianismo y socialismo, Concilium (125), mayo 1977, p. 286. 636 Ibdem. 637 Cfr. Theotonio Dos Santos, La crisis de la teora del desarrollo y las relaciones de dependencia en Amrica Latina, en varios, La dependencia poltico-econmica de Amrica Latina, Siglo XXI, Mxico, 1973.

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ninguna configuracin histrica particular agota todo lo que la realidad humana es y puede dar de s en su hacerse y realizarse.638 c. La historia como lugar concreto universal. La concrecin actual de la historia lejos de invalidar sus resultados es el lugar privilegiado de la universalidad. Hay en la historia accidentes empricos pero lo que ocurre en ella tiene carcter de universalidad en la forma de una comunidad estructural. Es en el conjunto de la historia donde se realizan la totalidad del hombre y de la sociedad, no por mera aglomeracin cuantitativa sino por desenvolvimiento cualitativo.639 La historia se convierte as en patentizacin de la realidad total, de lo que absolutamente es (del absoluto) pero en la exigencia de una positiva realizacin comunitaria y de una correcta interpretacin racional.640 Si bien se dan negaciones y contradicciones no hay por qu negar racionalidad a la historia por ms que sus caractersticas no sean las naturales o dependan en parte de realizaciones libres. Este carcter universal de la dimensin histrica es destacado por la teora de la dependencia (en sus diversas formulaciones) al considerar el proceso de subdesarrollo latinoamericano y, en general, de los pases subdesarrollados, como forma singular de concrecin de una historia universal que es mucho mayor y que, en determinado momento implica la historia del capitalismo occidental. Desde este punto de vista, es imposible la consideracin del subdesarrollo como fenmeno concreto si no se toma en cuenta como referencia global el proceso de totalizacin que implica la historia occidental, de la cual esta historia singular no es ms que una forma de concrecin especfica. La historia aparece as como un solo proceso universal que estructura dinmicamente a todos los pueblos. Hay una sola historia universal nica, en la que no slo hay coetaneidad de diversas historias parciales, sino una sola historia que dinamiza unitariamente cualquier proceso realmente histrico.641 Es una unidad de tipo dialctico de tal forma que implica una diversidad de contrarios que mutuamente se posibilitan y se condicionan en su oposicin. Pero como es una unidad dinmica es una realidad que no est dada de una vez por todas y puede, por tanto, ser
Cfr. I. Ellacura, Socialismo latinoamericano, leccin XII del curso sobre filosofa poltica impartido en la UCA de San Salvador, de agosto a noviembre de 1973. Archivo Ignacio Ellacura, Universidad Centroamericana (UCA), San Salvador. 639 Ibdem. 640 Ibdem. 641 Ibdem.
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transformada en una nueva totalidad en la que se d una positiva realizacin comunitaria y una plena realizacin del hombre social. d. La liberacin como tarea histrica de los pueblos oprimidos. La teora de la dependencia patentiza el hecho de que la estructura relacional opresora de la historia actual est anulando aquellas relaciones sin las que no es posible una plena humanizacin y una convivencia social justa: Sobre este Tercer Mundo las naciones dominantes proyectan sus estructuras de produccin y sus estructuras de consumo, mediante la produccin de plusvala y su realizacin en el mercado, para lograr la apropiacin del excedente econmico. Es esta realizacin de la plusvala en el mercado lo que cierra el proceso y manifiesta lo que es la llamada sociedad de consumo. Por lo que toca a la produccin pone en juego factores capitales de la realizacin humana y por lo que toca al consumo duplica las condiciones de dominacin [...] En su ms cruda verdad, la sociedad de consumo y su raz, la sociedad de produccin, estn consumiendo al hombre y al mundo, lo estn deshaciendo.642 De ah que la tarea histrica fundamental de los pases oprimidos econmica, poltica, cultural y religiosamente se caracterice por ser una tarea de liberacin. La liberacin en sentido negativo implicara la supresin de unas relaciones humanas y de unas estructuras viciadas; y en sentido positivo, exigira la construccin de posibilidades para unas relaciones humanas solidarias en unas estructuras fundamentalmente justas.643 Hacer de la historia el horizonte y el objeto de la filosofa no era, pues, para Ellacura una cuestin puramente terica o conceptual producto de una interpretacin del pensamiento zubiriano sino expresin de una cuestin vital, de una forma de vida filosfica que quiere responder a los problemas que enfrenta vitalmente en su situacin concreta para contribuir a su humanizacin. Ya lo sealbamos en el captulo dos, en Ellacura no se puede disociar su reflexin filosfica de su biografa y de lo que en cada momento inspira su compromiso vital con la bsqueda de la verdad y su realizacin en la vida humana. Si en su etapa juvenil Ellacura afirmaba la intencin humanista y liberadora de su filosofar frente a la inautenticidad de la existencia y el vaco espiritual en las sociedades capitalistas occidentales, desde ahora lo afirmar frente al hecho de la existencia de mayoras pobres y de pueblos oprimidos en el
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I. Ellacura, Teoras econmicas y relacin entre cristianismo y socialismo, op.cit., p.288. Cfr. J. Hernndez-Pico, op.cit., p.26.

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contexto de una estructuracin mundial injusta en la que priman relaciones de dependencia y dominacin. De cara a esta situacin, es la totalidad de la historia la que debe ser liberada y humanizada. Ahora bien, este compromiso liberador respecto a la totalidad de la historia ya no se explica nicamente por razones ticas sino tambin por razones epistemolgicas y metafsicas que tienen que ver con la forma en que concibe la ndole del saber filosfico y la de su objeto. Si la historia como manifestacin suprema de la realidad total es el objeto de la filosofa, sta al inquirir en la verdad de su objeto dentro de una concreta situacin histrica se ver necesariamente implicada en los dinamismos objetivos de la historia que portan las posibilidades ms altas de liberacin, de perfeccin y de revelacin de la realidad. Y es que el realizarse y el manifestarse de la realidad no son ajenos a la realizacin plena del hombre y de la sociedad. La plenificacin de la realidad y su revelacin estn ligadas a la situacin concreta y a la realizacin histrica del hombre como aprehensor sentiente de realidad. Realizacin que descansa en el sistema de posibilidades reales que se le ofrecen en cada momento y del grado de libertad con el que cuenta para ejecutar su hacer opcional. Por ello si la realizacin humana est bloqueada en una configuracin histrica determinada tambin lo estar la apertura y la realizacin transcendental de la realidad. Esto es lo que ocurre en una totalidad histrica injusta en la que la riqueza y el desarrollo de unas naciones se realiza a costa del subdesarrollo y la pobreza de otras, conformando as un sistema opresor y dependiente. En este sentido, a Ellacura le gustaba citar el texto de Romanos 1, 18 para ilustrar el significado metafsico y epistemolgico de esta situacin: se est revelando adems desde el cielo la reprobacin de Dios contra toda impiedad e injusticia humana, la de aquellos que reprimen con injusticias la verdad. En el texto se conectan la represin de la verdad y la afiliacin a la injusticia. La injusticia es la gran represora de la verdad. En Funcin liberadora de la filosofa, Ellacura formula esta tesis as: El momento opcional, que busca ese lugar-queda-verdad y que hace verdad, no debe ser ciego sino iluminado; iluminado, en un primer paso, por una valoracin tica que hace de la justicia y la libertad, mejor dicho de la no-justicia y de la no-libertad que se dan en nuestra situacin como hechos primarios, un punto de referencia esencial; e iluminado en un segundo paso, por la valoracin terica que ve en la injusticia y en

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la no-libertad una de las represiones fundamentales de la verdad, la injusticia que reprime la verdad (Rom, 1, 18).644 Aqu est expresado para Ellacura el problema de la filosofa como buscadora de la verdad: en un sistema social donde predomina la injusticia no slo es difcil anunciar, sino que se vuelve muy problemtico encontrar la verdad, indagar la realidad y producir un saber verdadero y justo, precisamente porque no hay condiciones para el ejercicio pleno de la libertad ni para la actualizacin de posibilidades de realizacin humana:
Verdad y libertad estn estrechamente enlazadas, aunque en el fondo sea ms la verdad la que genere principalmente la libertad y no tanto la libertad la que genere principalmente la verdad, aunque la interrelacin no puede romperse en modo alguno y cada uno de los extremos es necesario para el otro.645

Desde esta perspectiva, Ellacura hace depender la verdad de su realizacin en la praxis histrica tanto para encontrar esa verdad como para probarla desde esa realizacin. La verdad no es algo hecho sino algo que se hace en la realidad y que hay que hacer en la realidad a partir de una praxis histrica liberadora de la cual la filosofa debe ser su momento terico. El filsofo al estar comprometido tica y tericamente con la verdad se ve forzado a buscar la transformacin de la historia actual desde los dinamismos que le son propios para abrirle campo progresivamente a la posibilidad real de la verdad:
El quehacer filosfico implica, por tanto, un vivir en la realidad, por decirlo as, con todas las fuerzas de la inteligencia. Pero esto no implica que sea un quehacer puramente contemplativo. Los conceptos filosficos deben ser histricos y totales, deben ser efectivos y reales.646

De lo que se trata entonces es que la filosofa contribuya desde su propia especificidad a la liberacin y a la apertura de la historia para hacer que la totalidad de la realidad d todo lo que puede dar de s y as sta se revele en plenitud:

Funcin liberadora de la filosofa, op.cit, p. 60, Universidad, Derechos Humanos y Mayoras Populares, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), No. 406, 1982, p. 794. Vase tambin Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., p. 59: tampoco se niega que la verdad hace libertad, aunque debe aceptarse tambin que sin libertad es difcil alcanzar la verdad, ya no digamos abrazarla; la verdad hace libertad, pero la verdad no se nos da gratuitamente, sino que debe ser buscada trabajosamente; por otro lado, cuando no hay libertad, las posibilidades de creacin y de encuentro son mucho ms reducidas. 646 Teologa Poltica, Ediciones del Secretariado Social Interdiocesano, San Salvador, 1973, p. 4.
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La verdad de la realidad no es lo ya hecho; eso es slo una parte de la realidad. Si no nos volvemos a lo que est hacindose y a lo que est por hacer, se nos escapa la verdad de la realidad. Hay que hacer la verdad, lo cual no supone primariamente poner en ejecucin, realizar lo que ya se sabe, sino hacer aquella realidad que en juego de praxis y teora se muestra como verdadera [...] la realidad y la verdad han de hacerse y descubrirse [...] han de hacerse y descubrirse en la complejidad colectiva y sucesiva de la historia de la humanidad.
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3. Filosofa de la historia y liberacin.

A partir de los presupuestos y consideraciones anteriores, Ellacura orienta su reflexin filosfica hacia la construccin de una filosofa de la historia de base zubiriana con la intencin de mostrar y fundamentar el ms que la realidad puede ir revelando en su hacerse histrico. Es un esfuerzo que culminar con lo que hoy conocemos como su Filosofa de la realidad histrica648, y en la que en su elaboracin recoge muchas de las tesis metafsicas, epistemolgicas y antropolgicas del realismo materialista abierto, que ya estudiamos en el captulo anterior. Su objetivo primario es lograr no slo una teorizacin ms slida sino tambin un principio necesario para la contemplacin en la accin, que sera ante todo la accin histrica.649 Como l mismo lo manifiesta, la metafsica no es ajena a la realidad histrica y, por lo que toca a la filosofa, querer dedicarse al tratamiento de esa realidad sin una slida metafsica y una no menos slida antropologa es como querer dedicarse al tratamiento de las enfermedades sin una slida base cientfico-mdica. Lo dems es puro curanderismo, que algunas veces resulta, pero que a la larga es catastrfico.650

3.1. El problema de la transcendencia histrica.

Dentro de este esfuerzo, Ellacura pretende al mismo tiempo dar una respuesta filosfica a dos problemas que se dan en la realidad y en la praxis latinoamericanas, que l
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El objeto de la filosofa, op.cit., p. 979.

Filosofa de la realidad histrica, UCA Editores, San Salvador, 1990, 606 pp. Tesis sobre posibilidad, necesidad y sentido de una teologa latinoamericana, aparte de Teologa y mundo contemporneo. Homenaje a Karl Rahner, Ediciones Cristiandad, Madrid, 1975, p. 340. 650 Introduccin crtica a la antropologa de Zubiri, op.cit., p. 52. Esto explica la oposicin de Ellacura al ensayo como forma predominante para hacer filosofa: El ensayo por su fondo y por su forma ha revalorizado la vida intelectual, pero amenaza ser la tumba de la filosofa; el peridico por su parte multiplica el influjo del filsofo, pero amenaza con trivializar lo ms tpico del filosofar. Aproximacin completa a la obra de Xavier Zubiri, op.cit., p. 966.

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valora como dos problemas cruciales en los que est en juego la realidad misma de nuestra vida social e histrica.651 Uno de ellos se refiere al dualismo aparente que se encuentra en la experiencia histrica del cristianismo latinoamericano, que surge de dos momentos experienciales distintos, aunque profundamente interactuantes: el momento de la experiencia cristiana y el momento de la experiencia histrico-poltica, cuya sntesis o conjugacin real u objetiva no resulta fcil dado que implica la sntesis entre lo que aparentemente es momento puramente humano o inmanente y el momento que aparentemente es puramente divino o trascendente.652 Este problema no es primariamente para Ellacura una cuestin conceptual, sino que es una cuestin real, que ciertamente necesita del uso de conceptos para ser resuelta tericamente, pero que no es primariamente ni ltimamente una cuestin terica. Es fundamentalmente un problema prxico, que ha surgido de la praxis de los cristianos en Amrica Latina que han querido participar cristianamente en las luchas populares por la liberacin, y han visto que con frecuencia quienes se dicen cristianos son responsables de muchos males que se abaten sobre los ms pobres al tiempo que los que se dicen no cristianos se han dedicado con verdad y hasta el sacrificio total a la liberacin de los ms pobres y oprimidos. Ante esta terrible paradoja se preguntan cmo puede ser esto as y qu tienen que hacer con su fe y con sus obras para que no se siga dando este escndalo, que puede acabar con la fe, hoy todava tan vigorosa, de las mayoras populares.653 Desde esta ptica, el problema de la relacin de lo humano y lo divino se puede plantear as: Qu tienen que ver los esfuerzos humanos por una liberacin histrica, incluso sociopoltica, con la

Cfr. Introduccin del texto del curso Persona y Comunidad en Zubiri (1974), op.cit. Cfr. Tesis sobre posibilidad, necesidad y sentido de una teologa latinoamericana, op.cit., 340 ss. Este es un ejemplo tpico en el que Ellacura intentar fundamentar filosficamente, a partir del pensamiento de Zubiri, una de las tesis fundamentales de la teologa de la liberacin, como lo es la historicidad de la salvacin. Se trata de fundamentar la unidad real de la historia y la unidad real e indisoluble de Dios y del hombre en ella. No se dan dos historias, una historia de Dios y una historia de los hombres, una historia sagrada y una historia profana. Como afirma Ellacura, lo que se da es una sola realidad histrica en la cual interviene Dios y en la cual interviene el hombre, de modo que no se da la intervencin de Dios sin que en ella se haga presente de una u otra forma el hombre y no se da la intervencin del hombre sin que en ella se haga presente de algn modo Dios. Para ver la importancia del concepto ellacuriano de historia para la teologa de la liberacin se puede consultar, A. Gonzlez, Filosofa de la realidad histrica y liberacin, en varios, Voluntad de vida, Seminario Zubiri-Ellacura, Managua, 1993, pp. 109115; y D. Gracia, Filosofa prctica, en J.A. Gimbernat-C. Gmez (eds), La pasin por la libertad, Verbo Divino, Pamplona, Navarra, 1994, pp. 345-350. 653 Historicidad de la salvacin cristiana, Revista Latinoamericana de Teologa, No. 1, 1984, p. 8.
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instauracin del reino de Dios que predic Jess? Qu tiene que ver el anuncio del reino Dios y su realizacin con la liberacin histrica de las mayoras oprimidas? 654 Ellacura seala que esta relacin de lo humano y lo divino se ha enfrentado inadecuadamente en la tradicin filosfica y teolgica al buscar solucionar el problema de una manera abstracta y ahistrica, al haber asumido lo humano y lo divino como dos conceptos adecuadamente distintos que tendran como correlato realidades adecuadamente diferentes y separadas:
Dicho de otra forma, tras una larga elaboracin conceptual, realizada a lo largo de siglos, se ha llegado a la separacin conceptual de lo que en la experiencia biogrfica y en la experiencia histrica aparece como unido; esa separacin conceptual, no slo se ha considerado como evidente, sino que se ha convertido en punto de partida para regresar a una realidad, que ya no es vista primigeniamente en s misma, sino a travs de la verdad atribuida al concepto.655

Esta separacin de los conceptos de la praxis histrica real no slo no ha resuelto el problema sino que lo ha ideologizado, al construir una universalidad conceptual ahistrica puesta al servicio de instancias de poder, que no slo encubre y deforma la realidad, sino que, adems, desconoce la dimensin propia de universalidad de la realidad histrica, apropiadamente conceptualizada.656 De esta ideologizacin se han nutrido tanto concepciones verticalistas (transcendentalistas o idealistas), que absolutizan el momento de trascendencia y de apertura, como concepciones horizontalistas (inmanentistas o naturalistas), que no dan razn del sentido ltimo y absoluto de la propia realidad. En la prctica ambas concepciones se dan como formas predominantes de comportamiento y se oponen como si la accin histrica de liberacin pudiera ser o puramente trascendente (o abierta) o puramente inmanente (o cerrada).657 Para Ellacura la aproximacin a la solucin de este problema fundamental pasa, pues, por conceptuar adecuadamente la trascendencia histrica, superando las concepciones abstractas e ideologizadas que se han dado de ella tradicionalmente.658 Y es que hay otro
Ibdem, p. 7. Ibdem. 656 Ibdem. 657 Cfr. Tesis sobre posibilidad, necesidad y sentido de una teologa latinoamericana, op.cit., p. 341. 658 Como seala J. Sobrino, esta visin de la historia siempre grvida de ms, si bien es una tesis que Ellacura forja y fundamenta tericamente desde la metafsica de Zubiri, responde primariamente a una honda conviccin personal, determinada por su fe cristiana en el misterio de Dios, en el Deus semper maior, expresado en lenguaje de
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modo radicalmente distinto de entender la transcendencia, que refleja mejor la manera en que se presenta en la realidad y que es ms congruente con la forma de accin de Dios en el pensamiento bblico:
Este modo consiste en ver la transcendencia como algo que transciende en y no como algo que transciende de, como algo que fsicamente impulsa a ms pero no sacando fuera de; como algo que lanza, pero al mismo tiempo retiene. En esta concepcin, cuando se alcanza histricamente a Dios y lo mismo vale decir cuando se alcanza personalmente a Dios, no se abandona lo humano, no se abandona la historia real, sino que se ahonda en sus races, se hace ms presente y eficaz lo que estaba ya efectivamente presente. Puede separarse Dios de la historia, pero no puede separarse de Dios la historia. Y en la historia la transcendencia hay que verla ms en la relacin necesidad-libertad que en la relacin ausencia-presencia.659

3.2. El problema de persona-comunidad.

El otro problema fundamental, de alguna manera vinculado al problema anterior, es el de individuo-sociedad o, mejor formulado, el de persona-comunidad. La vinculacin de los dos problemas radica en que las visiones transcendentalistas de la historia se han formulado, por lo general, en conexin con visiones individualistas, mientras que las concepciones inmanentistas o materialistas han tendido a reducir la historia a trminos puramente colectivistas, como ha sido el caso del marxismo. Ahora bien, en este caso, al igual que en el problema de inmanencia-transcendencia, lo que importa en ltima instancia no es la conjugacin terica de dos conceptos sino la conjugacin real de dos realidades o de dos momentos de una misma realidad, cuya plena realizacin est en litigio y, al parecer, en contradiccin: a mayor individualizacin menor socializacin, a mayor socializacin menor personalizacin.660 Es un tema que tiene una larga tradicin tanto en la marcha real de la historia como en el pensamiento filosfico. Pero ni la historia lo ha resuelto y es dudoso que el pensamiento
transcendencia, y en el Dios de Jess, expresado en lenguaje bblico. Cfr. J. Sobrino, Ignacio Ellacura: el hombre y el cristiano. Bajar de la cruz al pueblo crucificado (II), Revista Latinoamericana de Teologa, No. 33, 1994, p. 226. Esto explicara la constancia en la evolucin filosfica de Ellacura de su esfuerzo por fundamentar la apertura humana a la trascendencia. Recordemos que esta cuestin fue el problema central que intent resolver Ellacura en su etapa juvenil a travs de la sntesis entre la escolstica y el vitalismo. 659 Historicidad de la salvacin cristiana, op.cit., p. 9. Desde el horizonte de la historicidad, la relacin de lo divino y lo humano no puede pensarse en trminos de naturaleza y sobrenaturaleza, que sera una racionalizacin de esa diferencia en trminos griegos, sino en trminos de liberacin y de transcendencia histrica, entendida sta en trminos estructurales, esto es, no como un salirse-de, sino como un ahondar y totalizar. 660 Introduccin del texto del curso Persona y Comunidad en Zubiri (1974), op.cit.

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filosfico lo haya resuelto de manera satisfactoria. Unas veces ha predominado una concepcin individualista y otras una concepcin ms comunitaria, respondiendo a intereses predominantes en cada una de las etapas histricas de los pueblos.661 Ellacura seala que en el momento presente (dcadas de los setenta y de los ochenta) la contraposicin aparece en trminos polticos y en trminos sociales. En trminos polticos cuando se proponen sistemas polticos que ensalzan al individuo y su libertad como valores supremos o sistemas polticos que asumen el hombre social y la justicia como valores mximos. La contraposicin histrica entre regmenes socialistas y regmenes capitalistas es un buen ejemplo de ello. En trminos sociales cuando se contraponen medidas socializantes a los problemas de las mayoras o medidas de carcter individualista a los problemas de las minoras privilegiadas; casos como el de la medicina o el de la educacin, son una buena prueba de esta contraposicin en el campo social. No se trata, por tanto, de un problema puramente especulativo, sino de un problema prctico, en el que est en juego la marcha de la sociedad y el destino de la historia. Pero el que sea un problema prxico, no significa que no sea al mismo tiempo un problema terico, que exige un tratamiento riguroso. Si el manejo de realidades puramente materiales exige tratamientos tericos extremadamente difciles y rigurosos, el manejo de realidades, mucho ms complejas, como son la realidad del hombre y la realidad de la sociedad, cmo no van a exigir un estudio profundo, incansable, en perpetua revisin?662 La bsqueda de un principio de solucin, tanto terico como prctico, para ambos problemas es lo que motiva, pues, a Ellacura a construir una filosofa de la historia con una intencin prxica y liberadora. Lo que intenta primariamente es alcanzar un concepto de historia que no haga de la accin histrica una huida hacia una transcendencia idealista y/o individualista, pero a la vez que no la reduzca a trminos puramente intramundanos y/o colectivistas.663 Y es aqu donde Ellacura encuentra til el pensamiento de Zubiri, precisamente por la superacin que ste ha llevado a cabo de los muchos dualismos que se han dado histricamente: inteligencia y sensibilidad, alma y cuerpo, humanidad y animalidad, realidad y ser, naturaleza e historia, transcendencia e inmanencia, etc. En los casos mencionados, tratar de reducir la transcendencia a la inmanencia histrica, o viceversa; o

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Ibdem. Ibdem. 663 Tesis sobre posibilidad, necesidad y sentido de una teologa latinoamericana, op.cit., p. 343.

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reducir la persona a la sociedad o la sociedad a la persona, es una simplificacin y una falsificacin de la realidad. Para Ellacura el problema no es lograr una unidad conceptual, despus de haber construido los conceptos, sino el mostrar una unidad real, por el reconocimiento pleno y enriquecido de ambos momentos que se manifiestan en la realidad. Y en esto es fundamental el aporte del realismo materialista abierto de Zubiri:
La metafsica entera de Zubiri explica lo ms esencial de la realidad en trminos de unidad, pero de unidad estructural. Su marcha en busca de la unidad no es la de anular o disminuir las peculiaridades y diferencias, no es la de reducir un trmino al otro. No son las unidades monistas ni las unidades indiferenciadas, las que explican mejor la riqueza y la complejidad de lo real.
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Es importante destacar que en este intento de construir una filosofa de la historia de carcter liberador se da una clara evolucin en el planteamiento filosfico de Ellacura. En un primer momento lo que Ellacura buscaba era construir una antropologa o filosofa del hombre bajo el supuesto, fundamentado en el realismo materialista abierto, de que la persona humana es la forma suprema de realidad y, por tanto, la culminacin de la metafsica intramundana. En este sentido, el estudio de la persona era a la vez un estudio de la realidad total, por cuanto en ella se da la culminacin y presencia del proceso de realizacin de la realidad, de toda la unidad procesual del cosmos. Desde esta perspectiva, lo social y lo histrico quedaban subsumidos en el estudio de la persona humana. La persona, en su realidad concreta, se da realmente en sociedad y en historia, as como se da en naturaleza. La persona es a la vez persona animal, persona social y persona histrica. Esta perspectiva fue la que presidi sus estudios de la antropologa de Zubiri, especficamente los que realiz en el perodo 1968-76.665 Incluso su intencin primera era la de escribir un libro que sistematizara los distintos aspectos de la antropologa zubiriana.666 Este planteamiento empez a modificarse a partir de 1974, a medida que se fue perfilando y asentando en su reflexin filosfica el horizonte de la historicidad por el reconocimiento del carcter conformador y englobante que tiene la historia sobre la persona y

Introduccin del texto Persona y Comunidad en Zubiri (1974), op.cit. Cfr. Curso Antropologa de Xavier Zubiri, CESDE, Medelln Colombia, 1968; La antropologa filosfica de Xavier Zubiri, en P. Lan Entralgo (ed), Historia Universal de la medicina, Vol. VII, Editorial Salvat, Barcelona, 1975, pp 109-112; Introduccin crtica a al antropologa de Xavier Zubiri, op.cit. 666 Cfr. Presentacin en Realitas I, op.cit.
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la sociedad.667 Si bien es cierto que el hombre slo se da en sociedad y slo se da en historia, la pregunta filosfica sobre persona y comunidad debe dirigirse forzosamente a saber lo que es la realidad histrica como conformadora de esa unidad que es la persona en la comunidad. Slo comprendiendo lo que es la historia y lo que es el hombre como realidad histrica, se puede situar debidamente tanto el problema de persona y comunidad como el problema de la transcendencia histrica. A partir de aqu el esfuerzo de Ellacura por construir una antropologa se traducir en el esfuerzo por hacer una filosofa de la historia668 que, por su mismo carcter englobante y totalizador, se concretar como una filosofa de la realidad histrica; esto es, en un anlisis de las distintas estructuras y los dinamismos que componen la realidad histrica, considerada en su totalidad y en su plena concrecin, con el objetivo principal de iluminar los supuestos requeridos para que se pueda dar, real y plenamente, una praxis histrica de liberacin.669

4. El dilogo con Hegel y Marx.

En este esfuerzo, Ellacura dialoga con aquellas filosofas que han conceptuado la historia como mbito de mxima densidad de lo real, a la vez que han pretendido dar una solucin a los dos problemas fundamentales sealados. En esta lnea sus principales interlocutores son Hegel y Marx. En el caso de Hegel, el dilogo y la confrontacin con su metafsica se vuelve imprescindible a la hora de fundamentar una filosofa de la historia de base zubiriana. Y esto por dos razones principales, que seala Ellacura: en primer lugar, porque Hegel es uno de los principales interlocutores de Zubiri, adems de las similitudes a contrario que tiene su teora de la realidad con el realismo materialista abierto, en la que desaparecen zonas especficas de lo real para convertirse la estructura dinmica de la realidad

Cfr. Texto del curso Persona y Comunidad en Zubiri (1974), op.cit. Este texto se puede considerar como el primer borrador de su Filosofa de la realidad histrica. En dicho texto, Ellacura comienza con el estudio de la sociedad y de la historia como marco para entender en su concrecin lo que es la realidad personal; prosigue con el estudio de la persona, su estructura y sus dinamismos, y concluye con el estudio de las dimensiones individual, social e histrica del ser humano. En el texto de filosofa de la historia de 1975 aparecen prcticamente los mismos contenidos slo que ahora reestructurados en sentido inverso: inicia con el anlisis de la materialidad de lo real y prosigue con el estudio de la persona y la sociedad, para concluir con el anlisis de la estructura de la historia. En el anexo 2 de la tesis se presenta detalladamente la evolucin del texto de la realidad histrica de Ellacura. 668 Este cambio lo destaca en su artculo Introduccin crtica a la antropologa de Zubiri, op.cit., p 97, nota 62. 669 Cfr. Filosofa de la realidad histrica, op.cit. p. 596. De acuerdo a su proyecto original, su libro habra de haber abarcado varios captulos adems de los cuatro contenidos en el texto original. Ellacura pensaba dedicar uno de ellos al tema del sujeto de la historia, otro al sentido de la historia y un ltimo captulo conclusivo sobre la praxis histrica de la liberacin. Vase el anexo 2 de la tesis.

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en el objeto de la metafsica670; y, en segundo lugar, porque si bien es cierto que en Hegel se da la culminacin ltima del movimiento filosfico europeo, que se inici con Descartes, influido por el horizonte cristiano de la creacin,671 es por Hegel que la historia entra de lleno en la metafsica, al postular que al ser le compete intrnsecamente la historicidad; que la realidad es histrica y no natural.672 Con ello, de acuerdo a Ellacura,
se supera no slo una interpretacin puramente natural y biolgica de la historia, sino que sta deja de ser una sucesin arbitraria y superficial de vicisitudes que dejaran intocado lo que es el hombre y lo que es el ser entero para convertirse en algo absolutamente esencial y principal tanto en el caso de la realidad humana como en el de la totalidad de lo real. La historia entra de lleno en la Lgica, porque las marchas del logos, del ser, del espritu absoluto, son marchas histricas. La unidad profunda del espritu absoluto con el espritu subjetivo y el espritu objetivo, sitan a la historia en el plano ltimo de la realidad y de la unidad del todo. Este aporte hegeliano, por mucho que se pueda discrepar de su ulterior elaboracin conceptual, es decisivo para el problema de la historia y para el problema de la metafsica.
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En el caso de Marx, la bsqueda de eficacia histrica liberadora que Ellacura pretende para la filosofa le lleva a la necesidad de establecer conexiones tericas con el marxismo, especialmente con el marxismo que se expresa en el socialismo latinoamericano y en la teora de la dominacin-dependencia.674 Ellacura distingue el marxismo latinoamericano del marxismo que se ha dado en otros continentes. Por lo menos la prctica marxista del subcontinente no tiene unas lacras iguales o semejantes a las que se han dado en otras parte del mundo. Ellacura menciona el perodo staliniano en la Unin Sovitica de 1937-1938, los graves fallos de los socialismos reales en el Este europeo, el ahogamiento en sangre de los intentos de apertura a formas polticas democrticas en Hungra y Checoslovaquia, los excesos de la revolucin cultural en los ltimos aos de Mao (1966-1969) o las purgas de Pol Pot en Camboya (1976-1978), entre otros casos. Sin exageracin, antes con plena objetividad histrica, puede decirse que el marxismo ha cometido muchsimos menos crmenes y
Vid. supra, p. 196. Cfr. X. Zubiri, Los problemas fundamentales de la metafsica occidental, Alianza Editorial-Fundacin Xavier Zubiri, Madrid, 1994, pp. 248-249. 672 Cfr. Introduccin del curso Hegel y el mtodo dialctico (1973), Archivo Ignacio Ellacura, UCA, San Salvador. 673 Filosofa de la realidad histrica, op.cit., pp. 535-536. 674 Vid. supra, p. 228.
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atropellos en Amrica Latina que los perpetrados por el capitalismo y que ha sido mucho ms respetuoso de los derechos fundamentales bsicos de lo que han sido los regmenes capitalistas, como los de Argentina, Uruguay, Chile, Guatemala, Hait, etc., aunque en otros lugares de Latinoamrica no haya sido tan sanguinario, sin olvidar por eso que la catastrfica situacin de las mayoras latinoamericanas ha sido el resultado histrico de regmenes capitalistas y del orden capitalista mundial.675 Ellacura seala que, histricamente, el marxismo ha sido el gran contradictor de los sistemas capitalistas en Amrica Latina, por su crtica radical al espritu del capitalismo y el anlisis que realiza de los mecanismos que lo sustentan, as como por su anuncio de la liberacin humana a partir de la liberacin del trabajo:
El momento inicial del marxismo es la vivencia de la injusticia social, entendida no como algo perifrico y dependiente de la malicia de algunos hombres, sino como algo que determina esencialmente nuestra fase histrica [...] la historia y la poltica aparecen como lugar privilegiado de la tica, pues la transformacin de lo que es malo en lo que debe ser, no es ya un problema puramente tecnolgico sino algo que exige y multiplica energas ticas. Se da as la posibilidad de aunar la accin histrica con el perfeccionamiento tico, superando as el dualismo entre la realizacin personal y la realizacin histrica.676

Al margen de estas razones prxicas e histricas, el dilogo con el marxismo se vuelve necesario para Ellacura por cuanto ha sido Marx el gran realizador de la idea hegeliana del carcter histrico de la realidad y del conocimiento como parte y momento de ella. El materialismo histrico, a diferencia de la transfsica del materialismo dialctico de Engels, lleva a una metafsica en la que se le da a la historia el valor profundo que ya haba recibido de manos de Hegel, aunque interpretada materialsticamente; es en la materia dinmica donde se expresa el principio de lo real, pero la explicacin ltima no est en el principio de la materia sino en su proceso y en su ltima etapa de realizacin, que es la realidad socioeconmica en su proceso dialctico-histrico.677 Por otro parte, en el campo epistemolgico, el anlisis marxista lleva a preguntarse por el lugar adecuado para hacer una teora desideologizada. El
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La desmitificacin del marxismo, Revista Estudios Centroamericanos, Nos. 421-422, 1983, p. 928. Teologa de la liberacin y marxismo, Revista Latinoamericana de Teologa, No. 20, 1990, p.118. 677 Cfr. La metafsica del marxismo, leccin del curso Metafsica I (1974), Archivo Ignacio Ellacura, UCA, San Salvador.

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lugar adecuado es ponerse en el lugar de las clases dominadas en cuanto pretenden contradecir esa dominacin. Si de lo que se trata es de crear nuevas expresiones tericas ms inmunes a la ideologizacin, el lugar apropiado ser el que patentice mejor las necesidades objetivas, tal como se aprecian en las mayoras oprimidas.678 Finalmente, para Ellacura hay una razn ms que justifica el dilogo con Marx, y que tiene que ver con la necesaria dimensin poltica de toda filosofa por el mismo carcter histrico y poltico de la totalidad de realidad. Marx lleva a la prctica filosfica la tesis de que tanto la realidad en su ltima concrecin, como la configuracin histrica de toda aproximacin real, se estructura desde lo poltico. En esta lnea Ellacura seala que Marx no se content con ser un filsofo especulativo, sino que desde la forma concreta en que se le presentaba la realidad en la que estaba inmerso intentaba interpretarla en vista de su transformacin. Pero se trataba de la inmersin en una realidad poltica, a la que buscaba interpretarla en vista a una transformacin sociopoltica. Por ello se puede decir que el filosofar de Marx es un modelo de un filosofar poltico ejercitado desde un logos histrico, esto es, de un logos que sintetiza la necesidad de comprensin y de transformacin de la realidad histrica. En el desarrollo de su pensamiento se muestra la necesidad de ir a una praxis poltica, como condicin sine qua non para la realizacin misma de la realidad y, por ende, de la filosofa.679 Desde un punto de vista histrico-metafsico, Ellacura ubica a Hegel y Marx en la corriente de la filosofa moderna, que se inici con Descartes, en la que se le da ms densidad metafsica a la historia que a la naturaleza. En efecto, Ellacura seala que desde Descartes, pasando por Kant, cada vez ms se ha ido dando una preferencia ontolgica a la historia, desechando ms la naturaleza. Y si bien se ha ido entendiendo por historia un concepto muy equvoco y ambiguo, ste ha sido lo suficientemente amplio como para indicar un mbito distinto al de naturaleza, que sera el mbito de la interioridad, la subjetividad.680 As el cogito cartesiano supone una vuelta a la subjetividad como lugar propio de la filosofa y, por ende, de la metafsica; el estudio transcendental kantiano de la razn humana deja en claro, finalmente, que para hacer metafsica hay que regresar al hombre como realidad personal y libre.681 Por ello no es arbitrario afirmar que hay un esfuerzo en todo el subjetivismo postcartesiano por
Cfr. Teologa de la liberacin y marxismo, op.cit., p.121. Cfr. curso Marx en la historia de la filosofa: Marx y los jvenes hegelianos (1973), UCA, San Salvador, archivo personal. El tema de logos histrico lo estudiaremos en el siguiente captulo. 680 Cfr. La salida de la incertidumbre de Descartes, leccin del curso de Metafsica I (1974), op.cit. 681 Cfr. El tema de lo transcendental en Kant, leccin del curso Metafsica I (1974), op.cit.
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querer montar una metafsica, ya no sobre la naturaleza, que es una realidad pobre, sino sobre la realidad humana, que es donde se expresa ms realidad. Donde hay ms realidad es en la persona humana, la sociedad y la historia. Y es que, para Ellacura, con el descubrimiento de la subjetividad se pasa a concebir lo ltimo de la realidad en trminos ms subjetivos, por el radical cambio que se da en la concepcin del sujeto desde el hypokeimenon griego al Subjekt germnico como Ich o Bewusstsein.682 Esto, visto en retrospectiva y a la luz del horizonte de la historicidad, no hay que interpretarlo falsamente como el paso de realismo al idealismo, sino como el paso del fisicismo al subjetivismo real; por lo tanto, como una ampliacin y un perfeccionamiento del concepto mismo de lo ltimo; esto es, como una aproximacin histrica a la historicidad como concepto de lo ltimo, la cual, tras el s. XIX, habra adquirido plena vigencia como horizonte de la filosofa. Lo cual ocurre justamente a partir de Hegel, quien recupera para la metafsica la historicidad como lugar por excelencia de realizacin y plenificacin del Absoluto.683 En este sentido, Ellacura ve su propuesta de la realidad histrica como objeto ltimo de la filosofa como una continuacin, pero a la vez como una superacin de esta tradicin filosfica. De ah que afirme que su concepcin no es un capricho ni un a priori dogmtico: Ha sido labor de la historia de la filosofa misma, que paulatinamente ha ido descubriendo y mostrando dnde y en qu forma se da la realidad por antonomasia, donde se da la mayor densidad de lo real. Los que sostenan que la persona humana como realidad metafsica era el summum de realidad; los que sostenan que lo era la existencia humana o la vida humana; los que defendan que era la historia..., todos ellos se acercaban a la definicin del objeto de la filosofa como realidad histrica.684 En esta tradicin filosfica lo que el materialismo histrico aporta, segn Ellacura, es que la interpretacin de la realidad de la filosofa moderna no tiene por qu ser idealista, aunque lo sea normalmente en la filosofa moderna. Ellacura considera que el materialismo histrico es un intento de interpretacin materialista o realista de la modernidad a diferencia una interpretacin subjetivista o idealista de la misma. En efecto, lo que Marx aporta es una interpretacin materialista de la historia, a diferencia de la interpretacin idealista de Hegel. Pero no se trata, de acuerdo a Ellacura, de una interpretacin a la manera de un materialismo

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Cfr. Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., p. 52. Cfr. La razn y el absoluto en la dialctica de Hegel, leccin del curso Metafsica I (1974), op.cit. 684 El objeto de la filosofa, op.cit., p. 977.

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naturalista, ni siquiera en el sentido de que a la materia le pertenece por s misma un dinamismo dialctico, sino que se trata de otro tipo de materia cuya investigacin correcta se logra a travs de las ciencias sociales, especialmente de las ciencias econmicas. El materialismo histrico es una concepcin materialista de la historia y no una concepcin fisicista de la materia natural, que sera la propia del materialismo dialctico, en el que la metafsica se convierte en una filosofa positiva de la naturaleza. En este sentido, para Ellacura el materialismo histrico es la mejor expresin de la filosofa marxista. 685

4. 1. Materialismo dialctico y materialismo histrico.

Ellacura entiende que afirmar lo anterior supone romper con aquellas interpretaciones marxistas que conciben la dialctica materialista como una visin unitaria que abarca tanto el materialismo dialctico y el materialismo histrico, pero que reducen el materialismo histrico al materialismo dialctico o, incluso, que conciben el materialismo dialctico como una especie de metafsica general en el sentido clsico, en la que el materialismo histrico queda asumido como una filosofa regional. Por ello Ellacura ve necesario analizar el planteamiento metafsico de ambos y ver si el materialismo histrico pende o no de las tesis metafsicas del materialismo dialctico. Para Ellacura el planteamiento radicalmente metafsico tanto del materialismo dialctico como del materialismo histrico estara en la pregunta sobre la relacin del pensar y del ser, tal y como la plantea Engels, en aquel famoso texto de su Ludwig Feuerbach:
El gran problema cardinal de toda la filosofa, especialmente de la moderna, es el problema de la relacin entre el pensar y el ser [] El problema de la relacin entre el pensar y el ser, entre el espritu y la naturaleza, problema supremo de toda la filosofa [] problema que, por lo dems, tuvo gran importancia en la escolstica de la Edad Media; el problema de saber qu es lo primario, si el espritu o la naturaleza, este problema revesta, frente a la Iglesia, la forma agudizada siguiente: el mundo fue creado por Dios, o existe desde toda una eternidad?
686

Cfr. La metafsica del marxismo, op.cit. F. Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofa clsica alemana, Editorial Progreso, Mosc, 1975, pp.15 y 16. Cfr. Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie, Stuttgart, 1888, p. 15. Citado por Ellacura en La metafsica del marxismo, op.cit.
686

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Lo propio del materialismo dialctico, a diferencia del materialismo histrico, est en que entiende el espritu como pensar y el ser como naturaleza. El materialismo histrico no admitira en varios sentidos esta disyuncin de espritu y naturaleza y, desde luego, no dejara a la naturaleza la prioridad en la explicacin de la verdadera realidad, si es que se entiende por naturaleza aquello que es objeto de las ciencias fsicas. Para Ellacura el problema principal del materialismo dialctico es que maneja un concepto de materia muy pobre, tal y como se deduce de la definicin que de ella da Lenin en Materialismo y Empiriocriticismo:
La materia es una categora filosfica que caracteriza la realidad objetiva, la que se le da al hombre en sus sensaciones, la que es copiada por nuestras sensaciones, fotografiada y reproducida, y que existe con independencia de ellas [] La nica propiedad de la materia, que el Materialismo se ve obligado a reconocer, es la propiedad de ser realidad objetiva, de existir fuera de nuestra conciencia.
687

Aqu se expresa una visin muy reducida de la materia que la entiende nicamente como aquello que puede percibirse por los sentidos, como un hecho bruto comprobado por lo que determinan objetivamente de ella las ciencias naturales. Pero los sentidos, afirma Ellacura, nunca nos darn lo que es la materia por ms que se pudiera admitir que toda materia fuera captable por los sentidos:
Hoy sabemos ms de la materia, pero este saber ha ido enriqueciendo de tal modo el concepto de materia que sta no slo aparece hoy ms plena, sino tambin ms enigmtica. Pensar que sabemos ya lo que es la materia y cules son sus lmites, manejar el concepto de materia a partir de lo que son las cosas materiales perceptibles por nuestros sentidos, es cerrarnos a una comprensin adecuada de la realidad. Creer que la materia ha de ser imaginable, representable porque lo sean las cosas materiales, es salirse del recto camino. La materia como principio de lo que son las cosas materiales no es ni puede ser una especie de entelequia inmaterial, que nada tenga que ver con lo que son las cosas materiales; pero tampoco tiene por qu ser y las ciencias lo

V.I. Lenin, Materialismo y Empiriocriticismo, Ediciones Tecolut, San Salvador, 1971, pp. 98 y 207. Cfr. Materialismus und Empiriokriticismus, Moscau, 1947, pp. 22 y 247. Citado por Ellacura en La metafsica del marxismo, op.cit.

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van mostrando da a da- algo semejante a las cosas materiales. Ni el embrin es un homnculo ni la materia un corpsculo.
688

Adems, afirmar que la nica propiedad de la materia es la de ser realidad objetiva, es una afirmacin injustificada, muy vaga y superficial, que no aclara lo que es la materia como realidad.689 El problema bsico del materialismo dialctico, igual al del materialismo decimonnico, es que parte de un concepto muy pobre de sensibilidad como reflejo objetivo de la materia exterior, oscureciendo las diferencia radical entre la sensibilidad meramente animal y la sensibilidad humana, cuyo constitutivo formal es la impresin de realidad. La sensibilidad animal en tanto impresin de estimulidad actualiza las cosas como algo meramente objetivo, pero nunca como de suyo, como realidad. El de suyo absorbe y supera la objetividad, pero la mera objetividad no alcanza el de suyo. De acuerdo a Diego Gracia690, esta tesis fundamental del sensismo realista de Zubiri proporciona la base para una fundamentacin ms radical del materialismo filosfico a la proporcionada por el sensismo objetivista de la doctrina de los materialistas del s. XIX y del materialismo dialctico. La determinacin de la realidad de la materia, del de suyo material, slo puede hacerse desde la realidad que se actualiza en la sensibilidad humana de las cosas materiales. Pero no a la manera de un acto de abstraccin u organizacin de la inteligencia desde el caos de las sensaciones ofrecidos por los sentidos, bajo el supuesto de la presunta independencia y objetividad de la materia externa, sino siguiendo el hilo de la verdad real, como anlisis de la realidad actualizada en la aprehensin sentiente. En este sentido la determinacin de lo que sea la realidad de la materia allende de lo actualizado en la aprehensin esto es, de sus notas constitutivas o esencialeses obra de la razn y, por ello, es una tarea abierta. Apoyado en esta tesis Ellacura acusa a Engels de ingenuidad, por creer que lo que decan las ciencias naturales de su poca sobre la materia era ya saber lo que es la materia.691 Lo ms grave es que a la materia as entendida se le dan caractersticas metafsicas, incluso con caractersticas semejantes a lo que es el Absoluto en Hegel, o a lo que es Dios en la teologa: la materia es eterna, increada, imperecedera.692 Para explicar el movimiento
Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 54. Cfr. La metafsica del marxismo, op.cit. 690 Cfr. D. Gracia, Materia y sensibilidad, en Realitas II. Seminario Xavier Zubiri, Editorial Labor, Madrid, 1976, pp. 224-241. 691 Cfr. Filosofa de la realidad histrica, op.cit, p. 54. 692 La triple contraposicin que establece el materialismo dialctico, pensar-ser, espritu-naturaleza, Dios creadormateria o mundo eterno, indicara que ste no slo est influido por el horizonte de la naturaleza sino tambin por el
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intrnseco de la materia se recurre a la dialctica. La dialctica supone que la realidad no es un agregado de cosas sino un todo unitario interdependiente, que est en perpetuo movimiento y actividad. Ambas caractersticas son esenciales a la dialctica hegeliana, pero en el materialismo dialctico se aplican primariamente a la naturaleza.693 Las mismas leyes de la dialctica son tomadas tal cual de la Lgica de Hegel y propuestas como las leyes ms generales de la naturaleza y de la historia.694 Ellacura seala que en el marxismo ortodoxo (especialmente en el marxismo sovitico) la raz filosfica metafsica- de toda la concepcin marxista est en esta interpretacin dialctica de la materia natural. A esta materia natural se accedera a travs de las ciencias naturales, que seran las ms aptas para superar toda forma de idealismo y aun toda forma de ideologa. La metafsica sera, entonces, una especie de trans-ciencia donde el trans est dado principalmente por la interpretacin dialctica de la materia, pero tambin por una especie de absolutizacin de las ciencias naturales.695 En este sentido, puede hablarse de una reduccin cientfica de la metafsica, principalmente porque la realidad ltima y total est entendida desde la captacin de las ciencias naturales. Ciertamente en esta metafsica hay una concepcin dialctica de la materia con posibilidades para entender la materia social e histrica como una realidad cualitativamente distinta en virtud, sobre todo, de la ley del paso de la cantidad a la cualidad-, pero en realidad esta ltima propende a quedar entendida o desde la materia natural o como una mera regionalizacin del concepto general de materia. Para Ellacura, el materialismo histrico, por el contrario, tiende a concebir more hegeliano- la realidad como totalidad unitaria y dialctica del proceso material que abarcara a una el momento natural y el momento histrico, siendo la metafsica la conceptuacin de esa unidad dinmica real. Desde este punto de vista la metafsica no sera ya una filosofa de la naturaleza ampliada a la materia histrica pero dependiente fundamentalmente de los aportes de las ciencias naturales, sino una concepcin de la realidad material que la entiende desde su

horizonte cristiano de la creacin, dentro del cual busca una va no teolgica. La eternidad de la materia se propone como alternativa al acto creador. Lo mismo se puede decir de su tesis sobre el movimiento de la materia. Cf. Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 58. 693 Cfr. F. Engels, Dialctica de la naturaleza, Editorial Grijalbo, Mxico, 1961, pp 41-62. Cfr. Dialektik der Natur, en K. Marx y F. Engels, Werke, t. 20, Berln, Dietz, 1969, p. 311-327. 694 Cfr. Ibdem, p. 41. 695 Cfr. Ibdem.

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ltima aparicin en su forma histrica, con el consiguiente abandono de cualquier inspiracin fisicista.696 En este sentido, el materialismo histrico entiende la pregunta por la relacin entre el pensar y el ser de una forma ms radical a como la entiende el materialismo dialctico, pues el ser no sera la materia natural sino la materia histrica. En efecto, a esta pregunta el materialismo histrico respondera que hay unidad a pesar de la distincin: el pensamiento y el ser son pues ciertamente distintos, pero al mismo tiempo forman juntos una unidad.697 Para Ellacura esta unidad del pensamiento y del ser ha tenido una doble superacin: una primera superacin hegeliana de Parmnides y una segunda superacin marxiana de Hegel. El problema ha tenido, pues, por lo menos tres etapas: una etapa parmendea, una etapa hegeliana y una etapa marxiana. La superacin hegeliana de Parmnides, entre otras muchas diferencias, radicara en la introduccin de la dialctica. Pensar y ser no son de inmediato una identidad, porque entonces el Absoluto sera absoluto desde su primer momento y no tendra nada que hacer. Precisamente lo que ocurre en el proceso necesario del Absoluto, que es el proceso necesario de toda la realidad, es que en ese primer momento no hay identificacin esttica o contemplativa entre lo que es y el pensar de eso que es. Hay una dualidad fundamental, y es justamente esa dualidad la que va a obligar a una serie de alienaciones y recorridos. Se trata de una identificacin, pero de una identificacin activa y procesual, esto es, de una identidad que se hace y se va haciendo en proceso. Pero esta superacin hegeliana de Parmnides no le satisface a Marx y por ello ve la necesidad de superarla. La superacin marxiana de Hegel estriba, segn Ellacura, en la comprensin de la conciencia desde el ser y no el ser desde la conciencia. Pero este ser tiene unas caractersticas determinadas y su produccin no sera la naturaleza sin ms, sino la realidad socioeconmica en su proceso dialctico histrico. La naturaleza es asumida en esa realidad socioeconmica como un momento intrnseco de ella, pero irreductible a ella. Es una concepcin materialista porque es en la materia dinmica donde se expresa el principio de lo real y no en un espritu o autoconsciencia. Pero es un materialismo histrico, porque la explicacin ltima de lo real no est en el origen de la materia, sino en su progreso y en su ltima etapa de desarrollo, que por
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Cfr. La metafsica del marxismo, op.cit. K. Marx, Manuscritos de 1844, citado por Jakubowski, F., Las superestructuras ideolgicas en la concepcin materialista de la historia, Madrid, 1973, p. 19.

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ello es la ms concreta. Si la materia no se hubiera convertido en historia no tendramos la explicacin real y profunda de la realidad total.698 Para Ellacura este es el punto arranque de la filosofa marxiana que parte de una inspiracin hegeliana tanto en lo que tiene de dialctica como de totalidad. La mxima densidad metafsica est en el proceso real en lo que tiene de formalmente histrico, y no en una presunta consideracin de la materia a partir de lo que de ella dicen las ciencias naturales del s. XIX.

4. 2. El materialismo histrico como filosofa de la praxis.

Para entender este planteamiento metafsico del materialismo histrico, Ellacura analiza la crtica de Marx a la dialctica hegeliana en los Manuscritos de 1844.699 Aqu Marx parte de la crtica de Feuerbach a Hegel:
La gran realizacin de Feuerbach es: 1) haber demostrado que la filosofa no es ms que la religin hecha pensamiento y desarrollada a travs del pensamiento y que debe ser igualmente condenada como otra forma y modo de existencia de la enajenacin humana; 2) haber fundado el verdadero materialismo y la ciencia positiva al hacer de la relacin social del hombre con el hombre el principio bsico de su teora; 3) haber opuesto a la negacin de la negacin que pretende ser el absoluto positivo, un principio autosuficiente fundado positivamente en s mismo.
700

De acuerdo a Marx, lo propio de Feuerbach consiste en afirmar que la filosofa (hegeliana) no es ms que la religin puesta de una manera racional. Si esto es as, esa forma del pensamiento sigue siendo tan alienante como la religin. Pero se trata de la filosofa en s y con independencia de sus condiciones reales. Este sera el primer aspecto en el que Feuerbach superara la dialctica hegeliana. Su segundo aporte es la fundamentacin del verdadero materialismo y de la ciencia real como superacin de las formas de pensamiento idealistas y alienadas, lo cual consiste en hacer de la relacin del hombre con el hombre el principio fundamental de la teora. Y el tercer aporte se refiere al mtodo de esta nueva ciencia, que no puede ser el de la negacin de la negacin abstracta, sino algo radicado en un
Cfr. La metafsica del marxismo, op.cit. Cfr. ibdem. 700 K. Marx, Manuscritos de 1844, UCA Editores, San Salvador, 1987, p. 115. Cfr. Kritik der Hegelschen Dialektik und Philosophie berhaupt, en Frhe Schriften, I, Darmstadt, 1971, p. 639. Citado por Ellacura en La metafsica del marxismo, op.cit.
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principio autosuficiente, real, que se fundamente a s mismo, aunque en Feuerbach esto se entiende genricamente como lo perceptible e indubitable. 701 Ellacura seala que Marx, al asumir la crtica de Feuerbach a Hegel, no est en contra de darle realidad a la historia sino est en contra de la concepcin de la historia que tiene Hegel. Marx reconoce expresamente que el fallo de Hegel est en haber concebido el movimiento de la historia en forma idealista, pues ha descubierto simplemente una expresin abstracta, lgica y especulativa del proceso histrico, que no es todava la historia real del hombre como sujeto dado, sino slo la historia del acto de creacin, de la gnesis del hombre.702 Por esta razn Hegel no reconoce que el extraamiento de la autoconsciencia se origina en el extraamiento de la vida real. El extraamiento no es un problema de consciencia sino un problema de la vida real, y fundamentalmente del trabajo, que sera la expresin fundamental de la vida real:
Toda la historia de la enajenacin y de la revocacin de esta enajenacin es, por tanto, slo la historia de la produccin del pensamiento abstracto, es decir, del pensamiento absoluto, lgico, especulativo. El extraamiento, que constituye el inters real de esta enajenacin y de la superacin de esta enajenacin, es la oposicin del en s y el para s, de la conciencia y la conciencia de s del objeto y el sujeto, es decir, la oposicin en el pensamiento mismo entre el pensamiento abstracto y la realidad sensible o la existencia real sensible [...] No es el hecho de que el ser humano se objetive inhumanamente, en oposicin a s mismo, sino que se objetive diferencindose y oponindose al pensamiento abstracto, lo que constituye la enajenacin tal como existe y como debe ser superada.
703

Aparentemente, Marx contradice su visin histrica de la realidad, cuando afirma:

Ahora vemos cmo el naturalismo o humanismo consecuente se distingue tanto del idealismo como del materialismo y, al mismo tiempo, constituye su verdad unificadora. Vemos tambin cmo slo el naturalismo es capaz de comprender el proceso de la historia universal.
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Ibdem. Ibdem, p. 116. 703 Ibdem, pp. 118-119. 704 Ibdem, p. 125.

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Ellacura destaca que en esta afirmacin naturalismo no significa de ningn modo la naturaleza que est dada en las ciencias naturales (este es justamente el materialismo que debe ser superado), sino que se refiere al mbito de realidad configurado por los individuos humanos concretos, tal y como stos se expresan en la actividad material que llevan a cabo con el fin de hacer sus vidas, a partir de sus condiciones reales de existencia. El materialismo (incluyendo el de Feuerbach) que critica Marx propendera a creer que lo que ocurre en la historia y en la sociedad es lo mismo que lo que ocurre en la realidad fsica de la naturaleza, haciendo del individuo humano un ser pasivo, que solamente realiza en la historia lo que las leyes naturales ya le han determinado a realizar.705 Naturalismo significa para Marx lo mismo que humanismo, y en l ve la superacin tanto del materialismo como del idealismo. El materialismo consiste aqu en no ver cmo de la naturaleza surge la historia como algo cualitativamente distinto, que debe ser tratado de otra forma distinta a lo meramente natural. El idealismo consiste aqu en no ver la historia surgiendo de la naturaleza sino verla como pura posicin del espritu. El naturalismo, que luego se llamar materialismo histrico, es la verdad unificante de estas dos concepciones parcializadas: da razn del momento de conciencia y da razn del momento natural, precisamente porque los unifica. Espritu y naturaleza forzosamente van juntos, el momento fsico material ms determinado, y el momento ideal ms libre; van unificados pero de tal manera que el elemento consciente depende del momento material, aunque una vez que estn constituidos se codeterminan estructuralmente porque forman una totalidad. En este sentido el naturalismo es capaz de comprender el proceso de la historia universal, pero por lo mismo afirma Ellacuraes en trminos de historia universal como debe explicarse el dinamismo procesual de la materia.706 No hay, pues, una contradiccin en la posicin de Marx, sino una confirmacin de la superacin del materialismo natural o fisicista en un materialismo social e histrico. En el materialismo histrico la realidad humana no est considerada como pura realidad natural, aunque, y en eso radica su realismo, sostiene que el ser histrico implica el ser natural, pero este ser natural es entendido en trminos al menos prehistricos:
El hombre es directamente un ser natural. Como ser natural y como ser viviente natural est dotado, por una parte de fuerzas y facultades naturales, que
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Cfr. La metafsica del marxismo, op.cit. Cfr. ibdem.

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existen en l como tendencias y capacidades, como impulsos. Por otra parte, como ser natural, corpreo, sensible, objetivo es un ser sufriente, condicionado y limitado, como los animales y las plantas. Los objetos de sus impulsos existen fuera de l mismo como objetos independientes de l, y no obstante son objetos de sus necesidades, objetos esenciales indispensables para el ejercicio y la confirmacin de sus facultades.707

La realidad humana se parece a los animales y a las plantas en cuanto ser paciente, condicionado y limitado, pero tiene un momento de actividad que le es propio, irreductible a ese momento natural; su carcter natural estriba en que tiene fsicamente fuera de s lo que intrnsecamente necesita, y por ello este ser natural nunca quedar negado pero s superado en la concreta realidad del ser humano:
[...] el hombre no es simplemente un ser natural; es un ser humano natural. Es un ser para s y, por tanto, un ser genrico, y como tal tiene que expresarse y confirmarse en el ser y en el pensamiento. En consecuencia, los objetos humanos no son objetos naturales como se presentan directamente, y el sentido humano, tal como se da inmediata y objetivamente, no es sensibilidad humana ni objetividad humana. Tampoco la naturaleza objetiva ni la naturaleza subjetiva se presentan directamente en una forma adecuada al ser humano. Y como toda cosa natural debe tener su origen, el hombre tiene su proceso de gnesis, la historia, que es para l, sin embargo, un proceso consciente y, como tal, que se supera conscientemente a s mismo.708

La realidad humana tiene su ser natural pero su ser natural es propio y distinto de todo otro ser, es un ser humano natural. Esto propio y distinto consiste en que el saber pertenece esencialmente a su esencia, que slo se acta y se confirma en ese su saber de s. La novedad consiste en que sus objetos y su modo de enfrentarlos es algo especfico de l, y esta especificidad consiste en que sus objetos propios no se le dan inmediatamente, inmediatez que es lo propio de lo meramente natural. Como lo propio de la naturaleza es originar, tambin esta naturaleza har brotar algo; pues bien el acto propio de este brotar humano es la historia, a la cual Marx interpreta aqu como superacin de la naturaleza en la conciencia. Se concibe as la historia como una historia natural, es decir, como una historia que procede de la naturaleza, con lo cual se implica la historia con la naturaleza, aunque a travs del saber y la conciencia.
707 708

K. Marx, Manuscritos de 1844, op.cit., p.125. Citado por Ellacura, en La metafsica del marxismo, op.cit. Ibdem, p.127. Citado por Ellacura, en La metafsica del marxismo, op.cit.

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Para Ellacura la leccin que se puede sacar de este planteamiento de Marx para la constitucin de una autntica filosofa de la historia es que se debe superar un doble peligro: el concebir la realidad como pura naturaleza o el concebir la historia como puro resultado del hombre abstracto que sera el extremo idealista, que ignora las condiciones reales sin las que la negacin de la negacin, que es la superacin de la enajenacin, no es sino un regreso ideal e ilusorio, que deja intacta la enajenacin real. Para Marx la forma plenaria en que se da la realidad es el hombre social en su proceso histrico; l es el principio de la realidad y, por tanto, el lugar al que hay que acudir para explicar todo lo dems. La realidad se da plenamente en la historia y en ella est el principio que explica toda la realidad.709 As la filosofa de Marx supone para Ellacura la constitucin de un materialismo sui generis que, a la vez que critica y supera al idealismo, no recae en el naturalismo que ha caracterizado a los distintos tipos de materialismo, incluido el materialismo dialctico. Un materialismo, por tanto, muy afn y en la lnea del materialismo abierto zubiriano:
El Marx cientfico social [...] har de toda la realidad econmica una sola unidad real, de modo que esa realidad no ser inteligible sino en la medida en que se tome unitaria y dinmicamente como una sola totalidad; no solo eso, sino que har de esa realidad econmica la ltima instancia de toda la realidad social e histrica, haciendo por tanto de toda la realidad natural e histrica, una sola realidad.
710

La crtica de Marx a la concepcin hegeliana de la historia y a su concepto de enajenacin, en el sentido de que son resultado de una enorme mistificacin de la realidad que sustituye la prctica real de los seres humanos concretos por la actividad de la Idea o del pensar abstracto, le lleva no slo a oponer una mera interpretacin materialista a una interpretacin idealista de la historia, sino a superar tanto el horizonte griego de la naturaleza y la movilidad como el horizonte de la nihilidad y la subjetividad que caracteriza a la filosofa

Cfr. La metafsica del marxismo, op.cit. Justamente por ello, Marx explica, a partir de esa realidad principial, todas las otras formas sociales superestructurales y las ideologas: En la produccin social de su existencia, los hombres establecen determinadas relaciones, necesarias, independientes de su voluntad; estas relaciones de produccin corresponden a un grado de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones forma la estructura econmica de la sociedad, la base real sobre la cual se eleva una superestructura jurdica y poltica, y a las que corresponden formas determinadas de conciencia social. El modo de produccin de la vida material domina en general el desarrollo de la vida social, poltica e intelectual. No es la conciencia de los hombres la que determina su existencia; es, por el contrario, su existencia social la que determina su conciencia. K. Marx, Prlogo a la contribucin de la economa poltica, citado por Jakubowski, op.cit., p. 47. 710 El objeto de la filosofa, op.cit., p. 965.

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europea desde Agustn a Hegel.711 El principio de lo real no est ni en la naturaleza ni en ningn tipo de subjetividad, sea sta individual, transcendental o absoluta, sino en la vida prctica y sensible de los seres humanos. El materialismo de Marx se configura como un materialismo histrico por cuanto es una filosofa de la actividad humana, y no porque sea la aplicacin a la historia de unas presuntas leyes dialcticas que regiran la evolucin universal de la materia:
No es vana por ello la sustitucin gramsciana del trmino marxismo por el de filosofa de la praxis, ni lo es tampoco la tesis de Labriola sobre la autonoma de la filosofa de la praxis respecto al idealismo y al materialismo clsicos: frente al materialismo determinista se afirma el carcter activo y prctico de la realidad humana. Frente al idealismo, se sostiene que este carcter activo no reside en la actividad de un supuesto entendimiento transcendental, sino en la actividad sensorial, en la descuidada Sinnlichkeit de los clsicos.
712

5. La praxis histrica.
Del anlisis precedente podemos concluir que Ellacura ve su concepcin de la realidad histrica ms en la lnea de lo realizado por Marx que en lo hecho por Hegel, a pesar de que le reconoce a ste su enorme contribucin a la constitucin del horizonte de la historicidad. Esta interpretacin es avalada por el testimonio de Diego Gracia,713 segn el cual, tanto l como Ellacura asumieron a diferencia de otros zubirianos de la misma generacin de Sobre la esencia, que creyeron ver en la obra la ltima expresin renovada del viejo realismo- la hiptesis de que la aprehensin de realidad estaba ms cerca de las afirmaciones de Feuerbach y de Marx que de Hegel o de santo Toms. Y por ello se lanzaron al intento, no tanto de marxistizar a Zubiri cuanto de zubirizar a Marx mediante la reinterpretacin de algunas de las tesis principales del joven Marx. Pensaban que la praxis como origen del conocimiento no tena por qu conducir necesariamente al materialismo dialctico e histrico, y que, por tanto, poda ser reinterpretada con ventaja en el sentido del realismo sui generis de Zubiri. El
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Cfr. A. Gonzlez, Prlogo en K. Marx, Manuscritos de 1844, op.cit. De acuerdo al autor, esto sita a Marx en el horizonte de la filosofa contempornea, a la altura de pensadores como Nietzche, Wittgenstein, Husserl, Heidegger o Zubiri, en quienes es central el problema de la superacin de la metafsica de la subjetividad de la era cartesiana. Y en este sentido lo interpreta Ellacura. 712 Ibdem, p. 19. 713 Cfr. D. Gracia, Filosofa prctica, en J.A. Gimbernat-C. Gmez (eds), La pasin por la libertad, Verbo Divino, Pamplona, Navarra, 1994, pp.336-340.

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supuesto del que partan era que la impresin de realidad de Zubiri ofreca la expresin filosfica ms evolucionada y precisa del concepto marxiano de praxis. Antonio Gonzlez tambin ha sealado la afinidad de la inteligencia sentiente zubiriana con el concepto de sensibilidad elaborado por el joven Marx en su crtica al idealismo y al materialismo precedente. En Zubiri la sensibilidad no es primariamente receptora, sino constitutivamente activa en su relacin con el medio. De ah que la relacin del hombre con su mundo natural y social no consista primariamente en la contemplacin, sino en la actividad transformadora. En virtud de este carcter activo del sentir humano Zubiri no hablar de sensibilidad, sino de proceso sentiente. En cuanto este proceso est radicalmente unido al inteligir usa el trmino nada caprichoso de inteligencia sentiente.714 En esta lnea el gran empeo de Ellacura fue explotar la veta prxica de la filosofa zubiriana y proponer desde ella un modelo de filosofa realista y prctica superior a los ahora vigentes, cuya expresin mxima fue precisamente su Filosofa de la realidad histrica.715 De hecho, el mismo Ellacura reconoce que Marx est presente implcitamente en muchos de los enfoques y contrastes que realiza en su obra, pero sin que ello signifique que se trate necesariamente de un revisionismo de Marx. La razn es obvia: aqu no hemos pretendido una ciencia de la sociedad y de la historia sino, ms modestamente, exponer principios metafsicos para la interpretacin cabal de la persona en la sociedad y en la historia. Las matemticas no son fsica ni tcnica, pero ay de la fsica y de la tcnica sin matemticas.716 A pesar de que Ellacura reconoce que, a nivel terico, el marxismo es una enorme contribucin al campo de una filosofa de la praxis, lo valora ms como una crtica cientfica del capitalismo, como una ciencia social e histrica, que si bien ha proporcionado un valioso mtodo de anlisis cientfico para entender la sociedad y la historia, sobre todo en lo que tiene de dimensin econmicasocial, no se compara con la radicalidad de la metafsica zubiriana a la hora de fundamentar una teora del hombre, de la sociedad y de la historia.717 Adems, para Ellacura la praxis marxista es una praxis cerradamente inmanente y, por tanto, incompatible en este sentido con

Cfr. A. Gonzlez, Aproximacin a la obra filosfica de Ignacio Ellacura, op.cit., p. 986. Para profundizar en la afinidad de la impresin de realidad de Zubiri con el concepto marxiano de sensibilidad, tambin se puede consultar: A. Gonzlez, El hombre en el horizonte de la praxis, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 459-460, 1987, pp. 57-89; D. Gracia, Filosofa prctica, op.cit., pp. 329-352; D. Gracia, Materia y sensibilidad, op.cit., pp. 203-243. 715 Cfr. D. Gracia, Filosofa prctica, op.cit., p. 340. 716 En la nota de pie de pgina 145 del texto del curso Persona y Comunidad en Zubiri (1974), op.cit. 717 Cfr. La desmitificacin del marxismo, Revista Estudios Centroamericanos, Nos. 421-422, 1983, pp. 923 ss.

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sus propias convicciones y con su propsito de fundamentar tericamente una praxis poltica liberadora de carcter transcendente:
Ciertamente Marx ha puesto en claro que el hombre no debe reducirse a interpretar y contemplar el mundo sino que debe transformarlo; que la principal misin tica del hombre reside en su esfuerzo de transformacin; que el objetivo ineludible de la accin social es la construccin de una sociedad humana y que ello implica una humanidad social; que si el hombre no realiza esta nueva humanidad, nadie la va a realizar por l; que en la realizacin de la nueva humanidad est la salvacin o la condenacin del hombre [...] Pero lo que no ha puesto en claro es que las exclusivas alternativas sean la politizacin religiosa juda, la interiorizacin feuerbachiana, y la praxis marxista.718

Ahora bien, con relacin a Hegel, Ellacura destaca, especialmente, su aporte a la teologa de la liberacin en la fundamentacin de la tesis de la historicidad de la salvacin. Por ello valora como de gran importancia la afirmacin hegeliana de que la historia mucho ms que la naturaleza es el lugar propio de la revelacin y de la comunicacin de Dios719: como dice Hegel [...] el verdadero milagro no est en la irrupcin de tal o cual ley de la naturaleza; el verdadero milagro est en la irrupcin de la historia en la naturaleza, de la libertad personal en el curso fijo de la naturaleza.720 En esta lnea tambin aprecia el esquema alienacinreconciliacin que propone Hegel en su dialctica histrica como algo que ilustra el pulso de la realidad en su dinamismo hacia la plenitud en una humanidad reconciliada con Dios y consigo misma721:
Para Hegel la negacin es una fuerza creativa, la negacin crea lo opuesto. Este es un punto que asusta a muchos cristianos porque les parece que va contra la lgica del amor y de la paz. Y, sin embargo, es algo originalmente cristiano, pues no es sino la universalizacin y conceptuacin de la muerte que da vida, de la negacin que es necesaria para el seguimiento. Que la negacin cristiana haya sido entendida y desfigurada como abnegacin no obsta a que pueda decirse que la negacin puede entenderse cristianamente como principio positivo de vida, como principio dialctico de realidad superada.
722

718 719

Teologa poltica, op.cit., p. 9. Cfr. ibdem, pp. 5 ss. 720 Ibdem, p. 7 721 Cfr. Para una teologa de la liberacin, escrito indito de 1973, Archivo Ignacio Ellacura, UCA, San Salvador. 722 El objeto de la filosofa, op.cit.p.967.

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En general, Ellacura elogia a Hegel por haber configurado una concepcin metafsica que busca la totalidad a travs del proceso unitario de todas las cosas reales, y no a travs de un principio de unificacin lgica, como sera el caso de la Escolstica que unifica lgicamente todas las cosas mediante la nocin de ente.723 Si bien Hegel ve la realidad unificada idealmente en el absoluto, no significa que sea una unificacin meramente conceptual en el sentido clsico. Para Hegel, la realidad entera, en lo que tiene de verdaderamente real, es un todo sistemtico, dinmico y dialctico. Por esta razn, para Ellacura la metafsica hegeliana se puede ubicar en aquel tipo de filosofas que, como la de Marx y Zubiri,
mantienen vigorosamente la unidad fsica de todo lo real, no necesariamente una unidad monstica e indiferenciada, pero s una estricta unidad real, aunque el tratamiento de ese todo real, precisamente por sus diferenciaciones intrnsecas y cualitativas, deba ser asimismo un tratamiento conceptual diferenciado. En este caso no hay diferencia entre metafsica general y especial, filosofa primera y segunda, sino que hay una sola metafsica o filosofa en la que entra tanto la historia y la naturaleza, tanto el hombre como la sociedad [...] O para ser ms estrictos y rigurosos, no puede tratarse de la naturaleza sin referirse a la historia, ni del hombre sin referirse a la sociedad y recprocamente no puede hablarse de la historia sin referirse a la naturaleza, de la sociedad sin referirse al hombre.724

Pero a pesar de estos aspectos positivos y de las similitudes que destaca de Hegel con Marx y Zubiri, Ellacura est convencido de la inviabilidad del proyecto filosfico del idealismo, que encuentra en Hegel su mxima expresin. De aqu que sea completamente errneo interpretar su filosofa de la historia dentro del horizonte y las categoras del hegelianismo; como si lo realizado por Ellacura hubiese sido una especie de hegelianizacin de Zubiri. Esta aclaracin no es gratuita ni ingenua, porque de hecho se ha criticado a la concepcin ellacuriana de la realidad histrica de tener rasgos hegelianos en cuanto habra en ella una teleologa implcita independiente de las acciones individuales o colectivas. El fin y la direccin general de la historia ya estaran dados de antemano en la propia estructura de la realidad humana, que configurara una racionalidad inmanente orientadora del sentido de la totalidad del dinamismo histrico hacia la liberacin y la plena humanizacin.725

723 724

Cfr. La razn y el absoluto en la dialctica de Hegel, leccin del curso Metafsica I (1974), op.cit. El objeto de la filosofa, op.cit., p. 964. 725 Cfr. J. Corominas, Etica primera. Aportacin de Zubiri al debate tico contemporneo, tesis doctoral, UCA, San Salvador, 1998, pp. 167-175.

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Pero esto no es as. Y es que antes de Marx, Ellacura ya ha asimilado la crtica de Zubiri a la filosofa de la historia de Hegel y, en general, a la filosofa decimonnica de la historia, segn la cual tanto materialistas como idealistas habran entendido la historia desde las categoras aristotlicas de potencia y acto.726 De acuerdo a Zubiri, la utilizacin de estas categoras les habra impedido explicar y fundamentar adecuadamente la novedad histrica al concebir la historia como el desarrollo de lo que al principio de la misma ya estara dado potencial o virtualmente en la materia, en la naturaleza humana o en la lgica de la Idea.727 Precisamente por ello la historia aparece en estas concepciones como un proceso racional teleolgico, como manifestacin de una racionalidad intrnseca que, en su actualizacin, va conduciendo la totalidad de la realidad hacia su plenitud. Por el contrario, Ellacura, tal y como lo sealamos en el captulo tres en la exposicin del realismo materialista abierto, entiende la realidad histrica como apropiacin y actualizacin de posibilidades y no como desarrollo en acto de lo que en potencia est ya dado al principio de la misma. Por ello la historia es siempre innovacin y creacin. Pero como vimos, se trata de una cuasi-creacin, porque no es un proceso estrictamente creativo. No lo es, en primer lugar, porque el proceso creacional es un proceso histrico donde unas posibilidades slo pueden venir despus de otras muy precisas, y donde las posibilidades han de ser posibilidades reales y no puramente fantaseadas; estas posibilidades reales no son cualesquiera y no pueden ir ms all de lo que en cada momento pueden dar de s las capacidades humanas. En segundo lugar, estas posibilidades lo son siempre dentro de un sistema de posibilidades; y el cambio de un sistema de posibilidades no slo es difcil, sino que tambin supone el apoyo en otro sistema, que no permite cualquier cambio sistemtico. Toda posibilidad real lo es desde una realidad y para una realidad que como proceso tiene sus propias condiciones y su propia gradualidad procesual.728 Y si bien la posibilidad histrica es aquello que puede ocurrir en la historia por anticipacin y opcin humana, no es algo que se haya de quedar en un proyecto ideal puramente utpico, sino algo que aunque sea real procesualmente tiene que incorporarse a lo que ocurra en la historia.729 Y en tercer lugar, el carcter sistemtico del dar

A. Gonzlez, Filosofa de la historia y liberacin, en varios, Voluntad de vida, Seminario Zubiri-Ellacura, Managua, 1993, p. 113. 727 Cfr. X. Zubiri, Estructura dinmica de la realidad, op.cit., p. 267 y La dimensin histrica del ser humano, op.cit., pp. 42-55. 728 El problema del sujeto de la historia (esquemas de clases), Departamento de Filosofa, UCA, San Salvador, 1987, p. 28 729 Ibdem, p. 29.

726

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de s de lo real no permite cualquier juego. El mismo carcter estructural-dinmico de la realidad hace patente que, incluso el dar de s de la realidad puede ser frenado y que se d depende en alguna medida de la configuracin en que se est. Por todo ello, para Ellacura no es admisible un idealismo ni de la libertad ni del ser. En esta lnea Ellacura insiste en lo que l llama materialidad o naturalidad de la historia.730 La posibilitacin real como modo propio de la actualizacin histrica no flota en el aire, sino que se asienta en la transmisin de caracteres genticamente heredados. Cada sustantividad humana pertenece a una misma especie biolgica, a un phylum, de tal modo que cada individuo se constituye en virtud de una continuidad o prospectividad gentica por la cual se transmiten de modo natural las potencias y las facultades. Sin esta transmisin no habra historia. Ellacura, al igual que Zubiri, se distancia de cualquier visin idealista que contrapone dualsticamente naturaleza e historia. En la visin ellacuriana, la historia no slo no se opone a naturaleza, sino que se fundamenta y se constituye en unidad intrnseca con ella. Adems, el sujeto histrico no es el Espritu, sino la especie humana, el phylum, el cuerpo social. Ahora bien, que lo histrico se fundamente en la transmisin gentica no significa que la historia sea una mera continuidad de lo natural o una prolongacin de la evolucin (Teilhard de Chardn), sino simplemente que lo histrico est subtendido dinmicamente por lo natural, pero constituido por un dinamismo cualitativamente distinto, que es el dinamismo de posibilitacin en tradicin. La naturaleza pertenece intrnsecamente a la realidad integral de la historia, pero no agota la plenitud de lo histrico, que no puede reducirse a pura naturaleza:
Si fuera posible la tradicin de formas de estar en la realidad sin la transmisin de elementos objetivos podra tenerse una concepcin idealista de la historia; pero al no ser esto posible, toda concepcin idealista de la historia cae por su base. Pero asimismo, una concepcin crasamente materialista que se contentara con la transmisin sin atenerse a la tradicin de formas de estar en la realidad, no hara justicia a la realidad integral de la historia; aunque es cierto que la transmisin, en el caso del hombre, lleva consigo necesariamente una tradicin, una forma de habrselas con la realidad, esto no ocurre por una suerte de mecanismo rgido, en donde deje de intervenir, bien que en muy diferentes grados, la autonoma del elemento tradente. As como la subjetualidad del phylum y del cuerpo social no anula la participacin activa y receptiva de los
730

Cfr. Filosofa de la realidad histrica, op.cit., pp.164 ss.

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individuos en la marcha de la historia, tampoco el carcter transmisivo, que es propio de la historia humana, anula su carcter tradicional.
731

Basado en esta concepcin de la historia, Ellacura tambin puede criticar a Heidegger quien reduce el dinamismo histrico a la dimensin existenciaria del Dasein, a un sentido que es necesario comprender.732 En la historia no se transmiten primariamente sentidos, sino formas de estar en la realidad como posibilidades de vida, sobre la cuales se funda cualquier sentido. Ciertamente la historia humana tiene que ver con su propio sentido, pues una historia sin sentido no sera propiamente humana; adems, es necesario que las acciones humanas tengan un sentido y por ello es importante indagar el sentido de las acciones humanas e histricas. Pero lo importante es entender que el sentido est radicado en la realidad y no al revs. El sistema de posibilidades transmitido en tradicin no es sentido, sino realidad en condicin, momento real de la vida real de los individuos y los grupos humanos. La pregunta por el sentido remite siempre a la pregunta por la realidad sea en las cosas-sentido mismas, sea en lo que es la respectividad de las cosas para el hombre que ha de hacer con ellas su vida.733 Mediante este concepto de historia como apropiacin y actualizacin de posibilidades, Ellacura se aleja as de todos aquellos autores que han formulado una metafsica de la historia prefijada, cerrada o teleolgica. La historia no hay que entenderla como un progreso continuo cuya meta fuese un topos ideal, porque esto sera ver el sentido de la historia fuera de la propia historia. La historia no se predice ni est determinada fatalsticamente hacia una determinada direccin. La historia se produce, se crea, mediante la actividad humana de transformacin. Y por ello, Ellacura, de la mano de Zubiri, critica las concepciones de la historia que la entienden como un proceso de maduracin o de desvelacin.734 La concepcin de la historia como maduracin es la que Kant presenta y que supone que el proceso histrico consiste en un mecanismo de maduracin de la propia naturaleza, la cual a travs del tiempo y de los hombres mismos de los que se sirve tiene por fin hacer germinar una sociedad plena y universal. La naturaleza, segn Kant, se sirve para desarrollar las disposiciones racionales de la especie a travs de un antagonismo de dichas disposiciones

731 732

Ibdem, pp. 509-510. Cfr. ibdem, pp. 517-519. 733 Ibdem, p. 519. 734 Cfr. ibdem, pp. 532 ss.

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en la sociedad, que l llama insociable sociabilidad (ungesellige Geselligkeit)735. El Estado universal ser el que promueva el desarrollo de la especie humana valindose de la insociabilidad de los individuos. Se subordina as la historia a una tica del progreso. Para Kant el hombre tiene unas potencialidades naturales, y aquellas que apuntan al uso de la razn se deben desarrollar completamente en la especie y no en los individuos. Pero aun postulando la libertad individual, la historia de la especie humana sera para Kant la ejecucin de un plan secreto de la Naturaleza, de tal modo que la historia no es sino un medio de maduracin del que se sirve la naturaleza. Aunque en Kant la teleologa propia de la historia no es determinista, s hay una direccin racional y moral en el curso histrico que es necesario madurar. Mientras la especie no haya madurado suficientemente sus disposiciones naturales hacia la universalizacin, no ser posible el advenimiento de un estado de paz que permita la realizacin plena de la condicin universal que le compete al hombre.736 Frente a esta tesis, Ellacura seala que la historia es irreductible a maduracin natural. La historia no consiste en unas virtualidades que florecen, sino en unas posibilidades que se apropian. La vida humana no es florecimiento de algo que est por debajo de ella, sino una apropiacin de quien estando encima hace suyas unas posibilidades, que anteriormente no le pertenecan. El problema histrico comienza cuando, con unas potencialidades ya florecidas, se enfrenta uno con la realidad a travs de unas posibilidades.737 Y lo mismo debe decirse de la humanidad considerada en su conjunto. Por ello Ellacura afirma que la metfora biolgica no refleja adecuadamente lo que ocurre en la historia. Ni la tradicin de formas de realidad ni la apropiacin de las mismas se explican biolgicamente, aunque impliquen esencialmente un momento filtico.738 Lo histrico, en cuanto implica una edad y una altura procesual, no surge por maduracin biolgica o por mera evolucin conforme a un plan natural. As, los hombres de Cromagnon tenan las mismas potencias o las mismas disposiciones naturales que nosotros; lo que nos diferencia son las posibilidades que ahora poseemos. Hay grandes diferencias entre el hombre de Cromagnon y el hombre actual, pero son diferencias histricas y no naturales.

I. Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Absicht, VIII, 20, citado por Jos L. Villacaas Berlanga, Racionalidad crtica. Introduccin a la filosofa de Kant, Tecnos, Madrid, 1987, p. 304. 736 Cfr. Jos L. Villacaas Berlanga, op.cit., pp. 301 ss. 737 Filosofa de la realidad histrica, op.cit., pp. 533-534. 738 Ibdem, p. 534.

735

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Con lo cual, por el camino de la germinacin y de la maduracin, el problema formal de la historia queda intocado.739 Toda esta visin apriorstica de la historia culmina con la concepcin hegeliana segn la cual la historia es desvelacin, despliegue dialctico de una razn lgica. Con ello se vuelve a explicar la historia en virtud de una totalidad de carcter teleolgico. Segn Hegel, la historia no es otra cosa que la progresiva desvelacin o despliegue del Espritu, un proceso que partiendo de la naturaleza ha de alcanzar el Espritu absoluto. La historia toda es el progreso de la conciencia de libertad donde los protagonistas son los Estados. Si el sentido de la historia en Kant es una maduracin moral a travs de la especie humana, en Hegel consiste en un despliegue de la verdad y del Espritu a travs del Estado. En ambos hay una misma autodeterminacin teleolgica. Y, paralela a la insociable sociabilidad kantiana, existe en Hegel la astucia de la razn como momento dialctico negativo que posibilita la desvelacin. Por el contrario, en la visin ellacuriana la historia no posee una direccionalidad teleolgica y racional, sino que consiste en la actualizacin respectiva de puras posibilidades, ya sea en forma de alumbramiento, obturacin o regresin. La historia es proceso de capacitacin:
La historia es realizacin, pero no formalmente como produccin de realidades, sino como actualizacin de posibilidades. La realizacin de una u otras posibilidades en la vida biogrfica y en la vida social pende en gran parte del proyecto que se constituye con las posibilidades ofrecidas en cada caso; y la estructura misma del proyecto pende radicalmente de la altura en que se halle el proceso de posibilitacin y capacitacin [...] Pero lo dramtico de este proceso es que el hombre pende en cada caso de las posibilidades con que cuenta. Y estas posibilidades pueden ser monopolizadas y pueden ser manejadas [...] La historia es realizacin radical, es hacer un poder y no un mero hacer; pero ese poder si depende de estructuras morfolgicas, depende sobre todo de las capacidades que en cada momento sean posibles. La cuasi-creacin en que consiste la historia es as el triunfo y la tragedia del hombre.
740

Toda la filosofa de Hegel se sustenta en una idea muy precisa del dinamismo de la realidad, a la que Ellacura dedicar una extensa crtica con el propsito de dejar en claro el

739 740

Ibdem, p. 535. Historia, captulo cuarto del texto del curso Persona y Comunidad en Zubiri (1974), op.cit.

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alejamiento de su visin de la historia de la concepcin hegeliana y, en general, de las filosofas de la historia de la modernidad.741 Y de hecho, lo que Ellacura pretende conscientemente con su Filosofa de la realidad histrica es ofrecer una filosofa de la historia que, sin renunciar al inters emancipativo de la ilustracin, presente una alternativa posmoderna a las categoras des-arrollistas con las que la modernidad comprendi la realidad histrica. Este es el sentido fundamental del recurso de Ellacura a una filosofa que, como la de Zubiri, pone en cuestin las categoras fundamentales que han determinado el pensamiento occidental desde los griegos hasta la modernidad.742 El anlisis de la crtica de Ellacura a la visin hegeliana del dinamismo que haremos en el siguiente apartado, nos permitir ver con mayor claridad este carcter posmoderno y poshegeliano de su filosofa de la historia.

5. 1. Dinamismo estructural y dinamismo dialctico.

Ellacura seala que la apora fundamental de la dialctica hegeliana es que hace depender el dinamismo de lo real del proceso de autorrealizacin de la razn lgica, como esencia y supuesto del ser, algo totalmente contrario a la visin zubiriana del devenir de lo real, en la que el devenir no flota sobre s mismo, sino que es realidad deviniente, aunque ignoremos cul sea esa realidad que va deviniendo, pero que se muestra de diversas maneras en la inteleccin sentiente:
La automocin no consiste para Hegel en que algo que ya es un auts se mueva sino tanto slo en que ese movimiento sea intransitivo; con lo cual el auts, no es principio, sino todo lo contrario, resultado intrnseco del movimiento mismo. La mismidad sera el mbito constituido por un movimiento intransitivo. En otros trminos, para Hegel la esencia no es ya algo de antemano, sino que es algo que se va haciendo en y por un movimiento intransitivo; mejor dicho, la esencia es el movimiento intransitivo mismo. Ahora bien, esto es radicalmente insostenible. Porque siempre queda en pie la cuestin decisiva, a saber: en qu se funda el carcter intransitivo, es decir, reflexivo, del movimiento? Para Hegel se funda en la negatividad del simple ser. Pero ya hemos visto que la negatividad no es un momento de la realidad fsica, sino tan slo de su concepto objetivo. Slo porque las notas son lo que son, pueden constituir en la inteleccin ese
741 742

Cfr. ibdem, pp. 578-587. A. Gonzlez, Filosofa de la historia y liberacin, op.cit., p. 112.

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dinamismo intransitivo. La esencia es ya un principio constituido fsicamente, y como tal no es el movimiento intransitivo, sino su principio.
743

El movimiento dialctico hegeliano es un movimiento o un devenir de la razn y por eso le cabe una estricta negatividad; la razn, al envolver intrnsecamente su propia negatividad, no puede sostenerse a s misma y por ello se ve forzada a salir de s; de ah que el ser para Hegel no sea reposo, sino proceso, devenir. Pero como se trata de una negatividad de la razn es una negatividad que no da paso a ninguna novedad ni a ninguna creacin. En Hegel no hay en realidad un devenir fsico y temporal:
[]no pretende elaborar una teora ontogentica de la realidad, una historia natural del universo. El devenir a que Hegel se refiere es muy otro: es un devenir a-temporal en el que sus diversos momentos no se suceden sino que estn fundados unos en otros kat lgon, por su propia razn. Lo que Hegel entiende por devenir es este despliegue lgico de la fundamentacin, de la concepcin formal, no su posible decurso temporal. Y la razn de todo ese despliegue es justamente lo que Hegel llama esencia. La esencia de la encina es la razn por la que el proceso semilla-rbol-fruto es un proceso intrnsecamente encinil. Y este carcter del proceso, que es la esencia, nos dir Hegel, es algo que nos vemos forzados a concebir para que haya devenir; y forzados a concebir..., es justo un carcter del pensar. Y por esto es por lo que el devenir hegeliano no es un proceso causal ontogentico, sino un proceso, en cierto modo logogentico. Y como es necesario concebir esto para que haya ser, resulta que para Hegel la ndole conceptiva de la esencia mostrar que en el fondo el ser mismo es de ndole conceptiva.744

Ellacura destaca que Hegel no es siempre fiel a esta lnea fundamental de su metafsica y por ello se ve obligado a atender la historia real para ir viendo cmo lo que es en-s va procesualmente constituyndose en un para-s. Con lo cual se muestra que es la realidad misma el principio de la novedad y que se ha de volver siempre a ella para ver cmo es en realidad el devenir.745 Pero al no partir de la realidad, y al darle prioridad al devenir lgico sobre la realidad, Hegel es incapaz de dar cuenta del carcter creativo que le compete al dinamismo de lo real. En Hegel se da un empobrecimiento del devenir, porque se trata de una razn que

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X. Zubiri, Sobre la esencia, op.cit., p. 60. Ibdem, pp. 61. 745 Cfr. Unidad del dinamismo histrico, texto del curso Persona y comunidad en Zubiri (1974), op.cit.

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no hace sino concebirse a s misma en su devenir. De ah que en realidad nada cambia, todo se conserva:
Es un devenir concipiente en el que no hay verdadera innovacin ni verdadera creacin, ni en las cosas ni en el propio espritu humano. Es una ingente conservacin de s mismo en pura concepcin. Si se quiere seguir hablando de devenir en Hegel, esto es, de un movimiento real, habr de decirse que es un movimiento singular, una transformacin que los matemticos llamaran automorfismo. En nuestro caso un automorfismo logo-dinmico. Y esto es imposible.
746

Por esta razn fundamental, la tesis de la desvelacin hegeliana no le hace justicia al carcter creativo de la realidad histrica. Desde esta perspectiva, Ellacura afirma que el devenir hegeliano ni siquiera admite una verdadera sucesin de realidades, porque el despliegue es ms aparente que real, pues la aparente diversidad de los momentos procesuales estara asumida en la unidad previa del devenir mismo, que sera lo que es porque ya de antemano es lo que es. Y esto es vlido para el conjunto de la realidad, porque aunque la realidad entera se nos presente como la autorrealizacin procesual de Dios mismo, esa autorrealizacin no es creativa, sino ms bien desvelativa y tautolgica en el orden de la conciencia y del saber absoluto.747 De aqu que no sea casual que Hegel defina la historia como evolucin (Entwicklung)748:
Parte de un ncleo germinal y consiste en evolucin. Naturalmente Hegel no est apelando aqu a la evolucin en el sentido biolgico de la palabra; esto a Hegel le interesaba mucho en el momento en que esto comenzaba a agitarse en Europa, pero le importaba mucho ms algo distinto: la idea de que esta evolucin es obra de la razn. Ahora bien, por muy obra de la razn que se quiera, es una evolucin; pero lo es de la razn y de la razn dialcticamente constituida. Con lo cual, en definitiva, todas las grandes creaciones de la historia estn pre-incluidas en el germen del que dialcticamente salen; en este sentido, no se produce en la historia ninguna innovacin radical [] Significa esto que la historia es la dialctica de la virtualidad? Este es un grave problema que habra que plantear a Hegel: y si la historia no fuese dialctica de virtualidades y, por consiguiente de X. Zubiri, Sobre la esencia, op.cit., p. 62. Cfr. Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 582. 748 Vid. G.W.F. Hegel, La razn en la historia, Seminarios y ediciones, Madrid, 1972. Cfr. Die Vernunft in der Geschichte. Einleitung in die Philosophie der Weltgeschichte, Hrg. G. Lasson, 3 Aufl., Leipzig, Meiner, 1930.
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realidades, sino un sistema de creacin y obturacin de posibilidades? Entonces la historia sera otra cosa distinta, producira justamente la posibilidad antes de la realidad, con lo cual sera una casi-creacin.
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Frente a la concepcin hegeliana del devenir, fundada en la marcha implacable de una razn lgica que en ltima instancia no puede salir de s misma, Ellacura afirma un devenir real, verdaderamente creativo, irreductible a un proceso en el campo ideal de la conciencia. El dinamismo est inscrito en la realidad misma de cada cosa y cada cosa es as transcendentalmente dinmica:
La realidad es de por s dinmica, de suyo dinmica, y su momento de dinamismo consiste inicialmente en un dar de s. El mundo, como respectividad de lo real en tanto que real, no tiene dinamismo ni est en dinamismo, sino que es asimismo dinmico: la respectividad mundanal es esencialmente dinmica. Se trata, por tanto, de un dinamismo fundamental, que enlaza unitariamente todos los dinamismos de la realidad, de modo que los superiores no se reducen a los inferiores, sino que se apoyan en ellos y los reasumen. Todos ellos ofrecen en forma distinta el dar de s, que es el fondo de todo dinamismo.750

Ya destacamos en el captulo tercero que para Ellacura esta dinamicidad de la realidad en tanto realidad no consiste en el paso de la potencia al acto ni necesita de nada exterior a ella para darse. El fundamento para entender este dinamismo no est en la estructura potenciaacto. En la visin zubiriana del dinamismo, las potencialidades del dar de s no han de entenderse como fuerzas, ni como potencias (activas o pasivas) que necesiten de una causa para pasar al acto, sino como potentidad o calidad de ser potente como realizacin de la realidad, que sale de s y da de s hacia s misma.751 De ah que pueda interpretarse la marcha de este dinamismo como una marcha en la lnea de la mismidad [...] El dinamismo de la realidad hace que las cosas vayan deviniendo en mismidad, una mismidad que es doblemente deviniente: porque es resultado de un devenir y porque permanece deviniente en su mismidad.752 Este dinamismo no es primariamente movimiento ni proceso. Si bien es cierto que en la realidad no podemos conocer dinamismos sin movimientos ni procesos, no significa que se
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X. Zubiri, Los problemas fundamentales de la metafsica occidental, op.cit., pp. 312-313. Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 591. 751 Cfr. X. Zubiri, Sobre el hombre, op.cit., pp. 449. 752 Filosofa de la realidad histrica, op.cit., pp. 591-592.

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identifiquen, segn vimos antes. En la visin zubiriana es la realidad la que tiene prioridad sobre el devenir y no el devenir sobre la realidad. Y la realidad como principio del devenir no es un mero soporte o sujeto del movimiento, sino algo intrnseca y formalmente envuelto en l. La realidad es en y por s misma deviniente, de tal forma que su momento de realidad no hace sino dar un contenido real y determinado al proceso.753 Y esto es as porque la realidad no se entiende en Zubiri como un sujeto inerte, como una physis de la que surgen determinados dinamismos y que determina as los procesos que le son propios, sino como un de suyo cualificado por sus notas. Y es ese de suyo, como estructura de notas, el que es principio de todo lo que es real en la cosa, incluyendo su dinamismo. Y si bien es cierto que las realidades que conocemos se han constituido procesualmente esto no significa que la realidad sea pura procesualidad sin momento real alguno que determine esa procesualidad. Las realidades que han aparecido evolutivamente se muestran como resultado de un proceso. Pero una vez constituidas como tales realidades hay una prioridad principal de lo que son sobre su propio devenir, esto es devienen lo que son en su mismidad y no de una manera absolutamente arbitraria. Y es este sistematismo resultante del proceso dinmico de lo real lo que prueba la prioridad del momento real sobre el momento del devenir. Ni cada realidad puede devenir en s misma en cualquier forma de ser, ni cada realidad puede dar paso productivamente a cualquier otra realidad.754 Y como la realidad es intrnsecamente dinmica no hay necesidad de postular ni la contradiccin ni la lucha o unidad de opuestos como causa del dinamismo de lo real. Ellacura seala que la visin zubiriana es mucho ms radical que la sustentada por Hegel, que necesita poner un principio de movimiento distinto de la realidad misma: aquello mismo por lo que una cosa es real es aquello por lo que es dinmica y aquello por lo que es tal cosa real es aquello por lo que es dinmica de tal forma y no de tal otra.755 Este intrnseco carcter respectivo y dinmico de lo real es lo que fundamenta la funcionalidad de lo real en tanto que real, la funcionalidad de cada cosa real respecto a las dems:
Esta funcionalidad puede ser de muchos tipos y no se reduce a lo que pudiera denominarse una causalidad mecnica eficiente. Ya la determinacin o co-determinacin de unas cosas por otras es una forma de funcionalidad, quiz la ms profunda pues lleva a un mayor carcter de unidad, donde por co753 754

Ibdem, p. 583. Ibdem, p. 584. 755 El objeto de la filosofa, op.cit., p. 973.

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determinacin se entiende formalmente el ser nota-de y no meramente el determinar algo en la otra cosa, se entiende el formar conjuntamente una unidad superior. Pero hay sin duda otras formas de funcionalidad y de dinamismo que no son codeterminacin. Y es que la unidad de lo real por ms que se concepte como sistemtica y estructural no excluye que haya verdaderos sub-sistemas, cuyos componentes, elementos o momentos son ms unitarios entre s hasta formar sub-sistemas que son distintos de otros sub-sistemas, aunque formen con ellos un solo sistema.
756

En este sentido, para Ellacura hay profundas diferencias entre el dinamismo estructural de lo real zubiriano y lo que sera el dinamismo dialctico hegeliano:
El dinamismo estructural afirma que cada cosa real es primariamente una unidad en el que las partes reciben su realidad del todo, aunque ellas mismas constituyan esa realidad del todo. Ya esto podra considerarse en algunos de los sentidos dialctica, por cuanto partes y todo dan y reciben realidad entre s en un sentido que no es unvoco. El dinamismo estructural afirma, en segundo lugar, que cada cosa real es originariamente dinmica y que, por tanto, no hay que buscar un principio distinto para el dinamismo del principio que explique la realidad. El dinamismo estructural afirma, en tercer lugar, que no slo cada cosa real sino que la totalidad de la realidad intramundana forma una unidad fsica y dinmica, aunque esa unidad, precisamente por ser estructural, admite y exige profundas diferencias en la forma de constituir esa unidad.757

Ellacura seala que, generalmente, cuando se habla de dialctica se afirma la unidad y el dinamismo de todo lo real. Las diversas concepciones de la dialctica que se han propuesto coinciden en afirmar, frente a la visiones atomistas y estticas de la realidad, el carcter unitario y dinmico de la realidad. Sin embargo, estas dos dimensiones no expresan para Ellacura lo especfico y formal de la dialctica. Lo especfico y formal de ella radica en admitir no slo la existencia de contrarios como principio de movimiento, sino la predominancia de la negacin tanto en lo que se refiere al movimiento como en lo que se refiere a la constitucin de la unidad.758 En este sentido, el carcter estructural del dinamismo de lo real no es para Ellacura sin ms dialctico. Puede serlo, pero no tiene por qu serlo. El carcter estructural y el carcter dialctico coinciden en afirmar una unidad primaria de los elementos que forman una totalidad y
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Ibdem. Ibdem. 758 Ibdem.

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una unidad dinmica, que no se reduce a una pura colocacin sino que mantiene un dinamismo primario. Pero difieren, segn Ellacura, en que el carcter estructural no implica siempre que la posicin misma de un elemento genere contraposicin, que la afirmacin, real antes que lgica, de uno de ellos genere la afirmacin de su contrario en tanto que contrario. Esto puede darse, pero hay que probarlo en cada caso y no puede convertirse en ley absoluta de la realidad, ni siquiera en ley absoluta del proceso histrico.759 En el caso de la existencia de contrarios tal vez donde pudiera tener mayor relevancia es en el anlisis de la sociedad y de la historia, si es que se admite la teora marxista de la lucha de clases.760 Pero aun admitindola seala Ellacura- no se podra afirmar que la dialctica sea un principio de todo lo real, sino a lo sumo de ese tipo de realidad que es la sociedad; pero incluso aqu slo podra afirmarse de algunos estadios del proceso histrico de la dialctica social. En esta lnea tambin la tesis hegeliana de la negacin, aun cuando Hegel la traslada a la universalidad lgica, es para Ellacura una tesis esencial a la comprensin cristiana de la existencia y del Reino de Dios:
La afirmacin originaria de un Dios que se anonada y se hace hombre, que hasta cierto punto niega su misma forma divina para recuperar la humanidad perdida en el pecado, que se sepulta con ella y muere con ella para volver a la humanidad entera al seno de la divinidad, esta afirmacin no slo contiene elementos importantes sino que puede ser vista como una de las inspiraciones principales de toda la filosofa de Hegel.
761

Aunque Ellacura crtica la concepcin hegeliana de la dialctica, considera que hay muchos hechos reales, sobre todo en el mbito personal, social e histrico, que no quedaran adecuadamente explicados si no se les enfoca desde una perspectiva dialctica; especialmente cuando la accin humana se enfrenta con la realidad histrica del mal y el error:
La identificacin del ser con lo bueno y lo verdadero, pero de suerte que slo es lo que nos parece bueno y verdadero a una razn que se ha constituido en medida de todas las cosas, choca con la realidad histrica del mal y del error.
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Cfr. ibdem Cfr. Teologa de la liberacin y marxismo, op.cit, p. 122. Para Ellacura no se trata de absolutizar y universalizar indebidamente la teora de la lucha de clases, pero s de utilizarla como una hiptesis y una herramienta de trabajo. An a sabiendas que la lucha de clases no es sin ms un hecho, sino una interpretacin de los hechos, no por eso pierde su eficacia heurstica, siempre que no se haga de ella un dogma ni se la aplique mecnicamente, puntos en los que no debe caer un marxismo que pretenda ser cientfico. 761 El objeto de la filosofa, p. 974.

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Lo cual trae consigo necesariamente la aparicin de la dialctica en el plano terico y de la praxis revolucionaria en el plano de la accin.
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El hecho mismo de la existencia de mayoras pobres y de pueblos oprimidos en el marco de una praxis histrica contrapuesta, hace necesario replantearse la cuestin de la dialctica, pero sin caer en las aporas de la concepcin hegeliana e incluso de la concepcin marxista. De ah que Ellacura retome la cuestin de la existencia de los contrarios y de la negacin desde la perspectiva del dinamismo estructural de lo real. En esta lnea Ellacura afirma que dado que lo real es siempre dinmico,
la cuestin metafsica que debiera plantearse no es por qu hay dinamismo, sino si el dinamismo viene de la no identidad de cada cosa consigo misma lo que algunos llamaran contradiccin- o si la no identidad viene del carcter esencialmente dinmico de la realidad.
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Desde esta perspectiva, Ellacura afirma que cualquier momento posible de negacin est fundado en la realidad misma de las cosas, que como realidades dinmicas, niegan y afirman a la par en su dar de s lo que son en realidad. Se da as en la realidad misma una cierta circularidad: el dinamismo rompe la identidad y la no identidad actualiza el dinamismo.764 La no identidad supone que en una determinada configuracin del proceso el dar de s de la cosa real est realmente frenado o bloqueado; supone, pues, una limitacin, pero una limitacin real y no meramente lgica- de una realidad positiva, de una realidad dinmica. Desde esta perspectiva, la negacin no es entonces un momento necesario del devenir de lo real hacia su plenitud, como sostiene Hegel; en Ellacura la negacin no queda integrada en una explicacin racional teleolgica. Para Ellacura la negatividad se fundamenta en la realidad dinmica de las cosas y es el resultado de un juicio y de una accin humana sobre una situacin concreta o sobre una determinada configuracin procesual de la realidad histrica que obstaculiza, impide o limita real y efectivamente el dar de s de una realidad. Entonces es claro que para Ellacura es el hombre el que pone el no, la negatividad, porque slo el hombre puede estrictamente negar y no meramente destruir.765 Y en este sentido, la negacin significa ineludiblemente una referencia implcita a las posibilidades de una realizacin plena de acuerdo a lo que es la
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Ibdem, p. 980. Ibdem, p. 972. 764 Ibdem. 765 Ibdem, p. 975.

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realidad en cuestin y a su peculiar dinamismo; es decir, implica una referencia a algo plenamente positivo. Desde este supuesto, Ellacura afirma que una situacin histrica determinada, como por ejemplo la injusticia estructural y la violacin de los derechos humanos en el actual orden mundial, slo demuestra toda su negatividad cuando es contrapuesta con alguna positividad ms o menos atemticamente apreciada.766 En el ejemplo mencionado, la negacin supone dos condiciones para que se d: la primera es la constatacin efectiva de una negacin, por cuanto es privacin y violacin; es decir, se constata efectivamente que se da una realidad negada, porque no puede llegar a ser aquello que podra y debera ser, precisamente porque se lo impiden; se da, por tanto, un dinamismo real de superacin de una realidad, que est siendo obstaculizado por la estructura mundial injusta. Y la segunda condicin es que sin una cierta apreciacin de un ideal utpico, no puede darse la toma de conciencia de que esa situacin es negativa y que debe ser superada en una nueva unidad histrica mediante un proceso de liberacin.767 En este sentido, Ellacura afirma que la negacin es la forma necesaria de hacerse presente lo positivo all donde se da lo negativo. Dicho de otra forma: es algo positivo siempre mayor que lo negativo, lo que hace positiva a la negacin, lo que hace que la negacin no sea aniquiladora de su contrario sino solamente anuladora y superadora.768 En el pensamiento de Ellacura la dialctica encuentra su sentido pleno en la praxis histrica, y especficamente en las praxis de liberacin, que mediante una negacin superadora de la negacin pueden dar paso a lo positivo y creador. La accin humana liberadora se puede as plantear en trminos de negacin de la negacin,769 siempre y cuando se le quite a esa expresin toda la connotacin hegeliana que pueda tener:
La negacin de la negacin cuando no se reduce a una pura funcin judicativa, en donde al ser se le antepone un no ser, al es un no es, se va abriendo paulatinamente a un proceso afirmativo, slo que condicionado y a la vez posibilitado por el punto negativo del cual se parte.
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La historizacin de los derechos humanos desde los pueblos oprimidos y las mayoras populares, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), No. 502, 1990, p. 592. 767 Cfr. ibdem. 768 El objeto de la filosofa, op.cit., p. 974. 769 Cfr. Etica Fundamental, leccin del curso de tica (1977), op.cit. 770 Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., p. 102.

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Para Ellacura el hacer humano como negacin de la negacin consiste metodolgicamente en la puesta en marcha de un proceso terico-prxico que va creando afirmaciones, las cuales a su vez deben ser superadas. Se trata de un dinamismo fundamentalmente positivo y se apoya ltimamente en la intolerancia del mal y de lo negativo, juzgados desde un horizonte de plena positividad.771 Su carcter positivo radica en que no busca quedarse en la negacin sino que avanza hacia una afirmacin nunca definitiva, porque mantiene en s mismo, ms que como dinamismo lgico como dinamismo real total, el principio de superacin.772 Esto implicar que en cada situacin concreta se niegue lo negativo y se afirme lo positivo, buscando a su vez la superacin de lo positivo afirmado en una nueva situacin. En una consideracin estructural estos tres momentos no son separables como no es disociable en una realidad dada lo negativo, lo afirmativo y lo superable, sino que su negacin, afirmacin y superacin llevan a una unidad distinta.773 Pero como se trata de un proceso prxico, radicado en el dinamismo de posibilitacin y capacitacin, este proceso liberador no tiene garantizado metafsicamente su xito, sino que puede terminar en el fracaso. Y esto as por el carcter irreductible de la praxis, de la actividad humana de transformacin. En la visin ellacuriana la praxis histrica no es reducible ni a las leyes del mundo natural ni a los saltos dialcticos de algn presunto espritu.774 Por lo que el mal que se da histricamente no queda justificado ni legitimado como un momento lgico en el desarrollo de una totalidad teleolgica, sino como un lmite real y definitivo; por lo tanto, como un desafo permanente a una praxis histrica de liberacin. Esto nos quedar ms claro en el analisis que haremos en el siguiente apartado sobre del carcter transcendental e irreductible de la praxis.

5. 2. El carcter transcendental e irreductible de la praxis histrica.

Para Ellacura la praxis histrica hay que entenderla en el conjunto del todo dinmico de la realidad. Como ya se ha dicho repetidamente, para Ellacura la realidad es una unidad respectiva y dinmica, esto es, una totalidad compleja y diferenciada que se va constituyendo dinmicamente sin ms orientacin o sentido que el determinado por su propia factualidad dinmica, que no es, por otro lado, una factualidad arbitraria. Este todo de lo real no es el
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tica fundamental, op.cit. La historizacin de los derechos humanos desde los pueblos oprimidos y las mayoras populares, op.cit, p. 592. 773 Etica Fundamental, op.cit. 774 A. Gonzlez, Prlogo, Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 11.

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resultado de una vinculacin de cosas en mera conexin ordenada (la taxis aristotlica), ni de una unin de mnadas, en la que cada una representara y apeteciera la totalidad de las dems (Leibniz), ni de un horizonte hacia el cual est vertido mi ser y desde el cual se bosqueja unitariamente el sistema de posibilidades de encuentro y accin (Heidegger). Ms radical que todo esto es la respectividad remitente y dinmica de todo lo real en cuanto real, capaz de fundamentar tanto el orden csmico como el horizonte de los proyectos humanos:
Ninguna cosa es tal como es, ni posee las propiedades suyas, sino en respectividad con todas las dems. Y esta respectividad no la tiene cada cosa por poseer unas u otras propiedades [...] sino por tener tal realidad. Esa realidad en tanto que respectiva es el fundamento del ser de las cosas, y en cuanto las cosas tienen una especial respectividad a la esencia abierta, que es el hombre, tienen en s mismas la condicin de convertirse en sentido para el hombre: es el sentido de las cosas para el hombre, que est fundado en la realidad en cuanto es respectiva con el hombre como esencia abierta. La condicin radical que tienen las cosas de formar un constructo con el hombre es as principio radical de posibilidades, con las cuales el hombre hace su vida biogrfica y con las cuales el cuerpo social hace su historia.
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Justamente por ser la realidad respectiva y dinmica, el orden transcendental es un orden abierto. Esto significa que no es un orden a priori, una totalidad lgica y cerrada, determinable conceptualmente. El orden trascendental se transforma en dependencia de lo que ocurra en la realidad. Tanto nuestro conocimiento del orden transcendental como el orden transcendental mismo dependen de lo que vayan siendo las cosas reales. Pues bien, es en este fondo transcendental donde se define para Ellacura el carcter transcendental de la praxis histrica. 5.2.1. La praxis histrica como actualidad ltima de la apertura dinmica de la realidad. Para Ellacura la historia se puede considerar como la culminacin de la apertura dinmica del orden transcendental.776 Si vemos en retrospectiva la realizacin que ha seguido la realidad, se puede decir que el orden transcendental aboca en la historia y en la historia

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Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 587. Cfr. El sentido del hacer histrico, en el texto del curso Persona y comunidad en Zubiri (1974), op.cit.

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tiene el camino de su subsiguiente realizacin.777 O dicho de otra manera, la historia es el modo ltimo y total de realizacin de la realidad. Por otra parte, y dado el carcter estructural de lo real, en la historia cobran su realidad plena y tambin su sentido pleno todo el resto de la realidad histrica, al menos en cuanto entran a formar parte o pueden formar parte de la historia. La realidad natural misma est presente en la historia, la cual no es posible sin aqulla, una presencia que va desde ser exigencia de la historia hasta subtenderla dinmicamente y abrirse cada vez ms como posibilidad ante el crecimiento de las capacidades estrictamente histricas: la naturaleza no da todo de s ni cobra su pleno sentido mas que cuando va siendo paulatinamente transformada y actualizada en la historia, pues su intrnseco dinamismo natural cada vez ms se ve afectado de lo que refluye sobre ella en razn de la accin histrica de los individuos y los grupos humanos.778 Y lo mismo se puede decir de la persona y de la vida humana en general. Situados en la realidad histrica, sta exige para su explicacin ltima, el estudio de las otras formas de realidad; pero la recproca no es cierta: un estudio de la persona y de la vida humana, al margen de la historia, es un estudio abstracto e irreal. Aunque se da una interaccin entre historia y persona, que no es unvoca ni unidireccional, las relaciones que establece la historia con las personas son ms englobantes que las relaciones que establecen las personas con aqulla. As tenemos que personas egregias no han podido dar todo de s por cuanto han vivido en momentos histricos que no lo posibilitaban. Por otro lado es distinta la creatividad innovadora de la persona que la apertura y la creatividad de la historia.779 De ah que Ellacura afirme que si hay una apertura y una realizacin transcendentales de la realidad es
precisamente porque la historia es abierta, porque la realidad es en s misma dinmica y abierta, lo ha sido hasta llegar a la historia y desde la historia est abierta a lo que no es necesaria y exclusivamente intramundano. Se dir que esta apertura es propia de la persona. Y as es. Pero ninguna persona puede desde s misma dar cuenta de toda la apertura de la realidad. Hay una experiencia de la realidad, hay una praxis real y, consecuentemente, hay una apertura que no puede ser agotada por una sola persona ni por la suma de todas las personas separadamente consideradas. La realidad histrica no se reduce a
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ibdem. Cfr. ibdem. 779 El objeto de la filosofa, op.cit., p. 978.

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ser la suma de personas; es como realidad una realidad unitaria sui iuris, que es creadora en las personas, pero que posibilita esa creacin de las personas.
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Desde esta perspectiva, no es exagerado afirmar que el orden transcendental sea un orden histrico y, consiguientemente, que la historia pertenezca de lleno al orden transcendental. La praxis histrica acenta an ms el carcter abierto del orden transcendental; al dinamismo siempre abierto del orden transcendental se aade en la historia una reduplicacin de su apertura, al ser la historia formalmente abierta y al no ser posible determinar apririca y conceptualmente sus lmites. Esto es as porque a la historia no le son dadas de una vez por todas las posibilidades, y la actualizacin de esas posibilidades la empuja hacia la constitucin de otras, incluso de un nuevo sistema de posibilidades. Precisamente porque las posibilidades no estn dadas sin ms y porque la realidad humana es una realidad sentientemente abierta a la realidad, esta apertura es necesaria, pero es asimismo procesual y necesariamente prxica. Dicho de otro modo, no es slo una apertura contemplativa, sino necesariamente transformadora; podra ser contemplativa y de una praxis reducidamente interior si la realidad humana fuera pura inteligencia, pero no lo puede ser desde el momento en que es inteligencia sentiente, una realidad sentientemente abierta. En la praxis histrica es el hombre entero quien toma sobre sus hombros el hacerse cargo de la realidad, una realidad deviniente, que hasta la aparicin del primer animal inteligente se mova exclusivamente a golpe de fuerzas fsicas y de estmulos biolgicos. La praxis histrica es una praxis real sobre la realidad, y ste debe ser el criterio ltimo que la libere de toda posible mistificacin.781 5.2.2. La praxis histrica como principio de personalizacin y de libertad. Para Ellacura la praxis histrica no slo es la actualidad ltima de la apertura y la realizacin transcendentales de la realidad, sino que tambin es principio de personalizacin.782 Al ser la historia un proceso de capacitacin puede conducir a una realizacin ms plena de la persona. En este sentido, se puede afirmar que la historia es un proceso de personalizacin, a pesar de tener un formal carcter impersonal. Al englobar la historia otros procesos no formalmente histricos, lleva consigo una serie de fuerzas, que no son de suyo personalizadoras; incluso el mismo opus operatum de la historia puede llegar a dominar la
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Ibdem, p. 979. Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 596. 782 Cfr. El sentido del hacer histrico, op.cit.

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actividad de las personas y, en ese sentido, puede llegar y de hecho llega, a despersonalizar a las personas. Pero, por otra parte, slo contando con la historia es posible el acrecentamiento de capacidades y, por tanto, slo con ella es posible un acrecentamiento en la realizacin personal y en la realizacin de la persona. Adems, es la historia como sistema de posibilidades a donde deben acudir los individuos y los grupos sociales que pretenden liberar y humanizar a la humanidad; del sistema de posibilidades ofrecido en cada momento pender en gran medida el tipo de humanidad que a los hombres les es dado desarrollar.783 Es en la historia donde encuentra su mejor expresin el carcter ab-soluto que le compete al hombre que no slo determina su ser propio frente al todo de la realidad, sino que de una y otra forma crea sus propias capacidades en referencia a las posibilidades que le son ofrecidas. Y cuando esta creacin de capacidades se refiere al cuerpo social entero, entonces la creacin ya no queda reducida a tal o cual posibilidad sino al sistema mismo de posibilidades. Es aqu cuando la historia cambia de edad y los seres humanos empiezan a vivir otra altura de los tiempos. Ahora bien, afirmar que la praxis histrica es principio de personalizacin no significa que los individuos humanos sean hoy ms personales que los de ayer, sino que significa tan slo que al conjunto de la humanidad se le ofrecen en principio formas nuevas y superiores de personalizacin. Y si se considera este proceso de personalizacin desde el punto de vista de la libertad, se puede decir que en la historia se da un largo proceso de liberacin de la naturaleza. Como ya se seal en el captulo precedente, para Ellacura esta liberacin de la naturaleza no implica su abandono, sino tan slo su dominio784; adems, el sistema de posibilidades que lleva a la dominacin de la naturaleza puede convertirse, a su vez, en una especie de segunda naturaleza que conduzca a una nueva dominacin y opresin de los seres humanos. Pero, en principio, la dominacin de la naturaleza por la praxis histrica lleva a una posibilidad radical de crecimiento de la libertad real. No slo como liberacin de la naturaleza sino como creacin positiva de posibilidades es la historia principio de libertad; principio ambiguo [...] porque la historia social tiene ese estricto carcter de impersonalidad, esa reduccin de personalidad, que debe ser superado en un difcil ejercicio de opcin personal, de apropiacin personal.785

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Cfr. Ibdem. Cfr. supra, p. 205 ss. 785 El sentido del hacer histrico, op.cit

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La historia puede dar paso as a modos de ser muy distintos. Al ser la historia principio de personalizacin y lugar del ejercicio de la libertad social, pueden darse en ella modos de ser muy distintos, cuya mensura transcendental debe hacerse con los criterios de individualizacin y de liberacin; en definitiva, con criterios de personalizacin.786 5.2.3. La praxis histrica como principio de situacionalidad. Para Ellacura, segn vimos, la historia como proceso temporal tiene edad, lo cual permite hablar de altura de los tiempos.787 En este sentido, se puede decir que la historia pone las cosas en su lugar, da a las cosas su posicin en la realidad.788 De hecho, esto no es exclusivo de la historia; tambin es algo propio del proceso evolutivo: hay distintos tipos de materia, cuyo orden de aparicin no es arbitrario y cuya posicin en la estructura actual de la materia tampoco lo es. La evolucin es sistemtica, sean cuales sean los mecanismos de la misma; lo cual significa que las realidades cualitativamente distintas aparecen por su orden y en un momento preciso del proceso, y que las inferiores se mantienen en las superiores. Pero en la historia se da esta ordenacin de modo distinto. Se podra pensar que al ser la historia lugar del ejercicio de la libertad humana, desaparecera en ella todo principio de ordenacin posicional de tal manera que en ella cualquier acontecimiento podra ocurrir en cualquier momento del proceso histrico. Pero esto no es as. Para Ellacura no es admisible un idealismo de la voluntad. La historia tiene tambin un carcter sistemtico, en el que unos momentos se apoyan formalmente en los otros. Precisamente porque las posibilidades histricas forman un sistema de posibilidades y porque el dinamismo de posibilidades es tambin sistemtico, la historia es principio de ordenacin posicional. Una realidad se vuelve formalmente histrica slo en un momento determinado; las potencias y facultades llegan a capacitarse slo en un momento dado. Todas las realidades tienen su kairs propio y este kairs no es algo casual o impuesto desde fuera, sino que nace de las cosas mismas, del proceso real de las cosas en su respectividad a un hombre determinado y ms en general a un momento determinado del cuerpo social. El kairs no es, entonces, ms que el momento posicional propio de un acontecimiento en virtud del proceso sistemtico de la historia.789

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Ibdem. Cfr. supra, p. 169 ss. 788 El sentido del hacer histrico, op.cit. 789 Ibdem.

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Por ello se puede afirmar que la praxis histrica es principio de situacionalidad. Cada persona vive siempre situacionalmente, pero las coordenadas de su situacin son siempre en una u otra medida histricas; no slo vive en un tiempo determinado y en un lugar preciso sino que lo es dentro de un sistema de posibilidades y con un acceso muy preciso a este sistema. Ciertamente hay principios naturales de situacionalidad, porque el acceso a unas u otras realidades e incluso a unas y otras posibilidades est de hecho condicionado por factores naturales, aunque en la marcha histrica es difcil encontrar algn elemento natural que no tenga alguna presencia de lo histrico. Pero los ms importantes principios de situacionalidad son histricos. La razn de ello radica en que las potencias y las facultades son siempre y esencialmente las mismas; son las posibilidades y las capacidades las que pueden ser y son radicalmente distintas. Y es justamente el sistema de posibilidades ofrecido en cada momento lo que define la situacin histrica de la actividad humana. Por tener historias distintas, por ocupar una posicin distinta en el proceso de la historia, ms all de toda cronologa unificadora, son los pueblos distintos, estn los pueblos y las personas en distinta situacin y a ello se debe en definitiva que hagan cosas tan distintas.790 Slo por la historia y en la historia quedan plenamente ubicados los seres humanos y con ellos el resto de la realidad. La historia ordena en cada momento el universo entero como sistema de posibilidades. 791 Este planteamiento tiene consecuencias a la hora de interpretar el sentido de un acontecimiento histrico. Dar sentido a un hecho histrico sera mostrar cmo ese suceso tuvo que aparecer en ese momento o, al menos, que slo pudo aparecer en ese momento. Y esto es as, porque la historia no es el reino de la casualidad ni es el reino de la necesidad; es el reino de la posibilidad desde el que se puede llegar a cuantificar una probabilidad.792 En la historia las cosas aparecen por su orden y esta ordenacin es lo que permite dar un sentido concreto a la historia. En esta ordenacin intervienen las distintas opciones que se hayan tomado, pero interviene tambin el proceso, el momento procesual del sistema de posibilidades; de ah que el clculo histrico sea posible a partir de los sucesos pasados y de las leyes que puedan desprenderse de ellos, pero entendiendo que estas leyes son siempre histricas y, por lo tanto, nunca iguales en cada momento del proceso histrico. Las leyes histricas no seran histricas por referirse a contenidos histricos sino porque ellas mismas seran histricas, tendran

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Ibdem. Ibdem. 792 Ibdem.

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estructura histrica, nunca utilizables como leyes naturales.793 De ah que una presunta ciencia de la historia no pueda construirse con el mismo estatuto epistemolgico que una ciencia de la naturaleza; y, a su vez, la diferencia entre lo que es la ciencia de la historia y la ciencia de la naturaleza evidencia que la historia es algo irreductible a la naturaleza:
Podrn descubrirse antecedentes y consecuentes, podrn establecerse leyes histricas, podrn arbitrarse esquemas interpretativos y proyectivos... pero todo ser de modo distinto al que es propio de las ciencias naturales. A diferencia de lo que ocurre en stas, ser indispensable el estudio cada vez nuevo de los datos concurrentes, de modo que el anlisis histrico ha de ser tan creativo como lo es la historia misma. Basta con que las circunstancias coyunturales hayan sufrido un cambio importante para que las leyes histricas sufran asimismo cambios importantes. Nada ms alejado de una concepcin cientfica de la historia que cualquier forma de mecanicismo.
794

5.2.4. La praxis histrica como principio de totalizacin. Para Ellacura la historia es un proceso de totalizacin. Pero la totalizacin que aporta la historia es una totalizacin abierta y no significa la llegada a una totalidad quieta como una especie de tota simul et perfecta possesio.795 La realidad se va totalizando histricamente a travs de la unificacin fctica que ha ido experimentando la humanidad a lo largo del proceso histrico. Cada vez ms se ha ido constituyendo una sola historia, un solo mundo histrico, en el cual se le ofrece a la humanidad actual un nico sistema de posibilidades, independientemente que dentro de ese sistema no a todos los individuos ni a todos los grupos les sean asequibles del mismo modo todas y cada una de las posibilidades. En este sentido se puede decir que la historia es un proceso de unificacin, en la que los seres humanos unitariamente van disponiendo de un mismo mundo histrico y van siendo configurados unitariamente por lo que va siendo ese mundo histrico.796 La mundanidad que unifica todos los cosmos es aqu una mundanidad histrica que unifica todos los cosmos histricos y hace hoy de ellos un solo cosmos histrico.797

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Ibdem. Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 576. 795 Cfr. El sentido del hacer histrico, op.cit. 796 Cfr. Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 448. 797 Cfr. El sentido del hacer histrico, op.cit.

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Ellacura seala que en virtud de este hecho ocurre una doble totalizacin de la realidad.798 Por un lado, se constituye un nuevo principio de totalizacin en consonancia con la unidad nueva de una nica historia. Por otro, la totalidad de la realidad recibe una nueva actualizacin de su propia totalidad al convertirse en un nico sistema de posibilidades. Esta nueva totalizacin no se debe a una nueva forma de conocimiento; no se trata de que se conozca una totalidad que antes no se conoca, sino de una totalizacin real, de algo que ocurre en la realidad por su especial respectividad a una esencia abierta, que cada vez ms se presenta como una unidad histrica de esencias abiertas.799 Es claro que esta totalizacin no niega la diversidad, antes la exige, porque se trata de una totalizacin estructural en la que la unidad de la estructura implica la diversidad de los elementos estructurales y la posicin propia de cada uno de ellos tanto esttica como dinmicamente. Adems, es una totalidad procesual, cuyos contenidos talitativos y sus formas no estn fijadas de antemano sino que penden de las opciones humanas y de los dinamismos que estas opciones desaten, una vez que quedan objetivadas en las estructuras histricas. Es decir, talitativamente esta totalizacin puede presentarse de formas muy diversas: puede ser una unidad conflictiva o puede ser una unidad ms o menos pacfica, etc. Y como se trata de una totalizacin abierta, no lleva inscrita en ella la llegada a un momento culminante que clausure el proceso de la realidad o que la reduzca a una Identidad simple e indiferenciada que absorba su complejidad, anulando as la pluralidad y la especificidad de sus elementos o momentos constitutivos:
Nosotros no somos monistas, somos estructurales, que es otro tipo de cosa distinta. Admitimos una estricta unidad en la historia, pero no porque haya en la historia una sola cosa, sino porque todas las cosas que hay en la historia forman una unidad estructural, que es distinto [...] No se trata ni de monismo ni de dualismo. Y tampoco hay dos cosas separadas que luego se relacionen entre s, sino de unidad estructural. Y la unidad estructural, por su propia definicin, exige pluralidad cualitativa de elementos. Y esa pluralidad cualitativa de elementos enriquece la unidad, pero de modo que todas esas cosas distintas son del todo y constituyen una unidad primaria.
800

798 799

Cfr. ibdem. Ibdem. 800 El desafo cristiano de la teologa de la liberacin, Carta a las iglesias, Ao XII, No. 264, 1992, p. 11.

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5.2.5. La praxis histrica como principio de revelacin de la realidad. Ellacura, apoyndose en Zubiri, define la historia como la revelacin en acto.801 En Zubiri la expresin tiene un sentido teolgico. Presupone que la creacin entera no es sino la plasmacin ad extra de la vida misma trinitaria en que consiste la esencia real de la divinidad.802 Con la aparicin de la historia, esa vida personal se exterioriza personalmente y se recibe personalmente, con lo que pasa de la pura manifestacin a una verdadera revelacin. Con la aparicin de Jesucristo en la plenitud de los tiempos y constituyendo en algn modo la plenitud de la historia, se hace presente en persona la vida misma de Dios. Ellacura, sin dejar de reconocer la importancia que tiene esta tesis de Zubiri para una teologa de la historia, la utiliza primariamente en un sentido filosfico, aplicado a la realidad intramundana. Hay que aclarar que revelacin no significa aqu desvelacin. Ni en el sentido de una realidad que ya era y que slo en un momento determinado sale a la luz, ni tampoco en el sentido de algo oculto que se manifiesta. La revelacin no ocurre en el plano de la verdad como desvelacin, sino en el plano de la verdad real como actualizacin. Entonces, para Ellacura la revelacin en que la historia consiste es una revelacin de realidad. Lo que se revela en la historia es la realidad. Y esto significa, en primer lugar, que la realidad va dando ms de s, va hacindose ms real; y en este dar de s y en este hacerse ms real es como se va revelando. La realidad va actualizndose como verdad, bondad y belleza por un lado, y como sistema de posibilidades por otro en su respectividad a esa esencia abierta, histricamente abierta, que es el hombre.803 Por tanto, lo que se revela es la realidad misma, la riqueza y el poder de la realidad, desde donde el hombre va hacindose a s mismo y va haciendo el poder hacerse a s mismo. Por eso, la revelacin de la historia no slo revela la realidad, no slo revela el poder y la riqueza de la realidad, sino que es la revelacin de la realidad humana. Slo en la historia y por la historia sabremos lo que es la realidad y slo en la historia y por la historia sabremos lo que es el hombre. Y esto no primariamente porque vayan aumentando los conocimientos del hombre sino porque la realidad misma va dando ms

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Cfr. X. Zubiri, El problema teologal del hombre: cristianismo, Alianza Editorial-Fundacin X. Zubiri, Madrid, 1997, p. 71. 802 Cfr. ibdem, pp. 174 ss. 803 El sentido del hacer histrico, op.cit.

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de s y porque el hombre mismo, el gnero humano, va hacindose ms real, en virtud del acrecentamiento de sus capacidades.804 Ahora bien, afirmar que la historia es el acto mismo de la revelacin, significa que la realidad slo se revela formalmente en la praxis histrica. Y esto es as, porque slo al convertirse en historia la realidad da de s plenamente lo que es y slo entonces puede, adems, ser reconocida como realidad. De ah que la praxis histrica no es slo manifestacin de la realidad, sino que es algo ms: es revelacin y principio de revelacin.805 La realidad que se va revelando histricamente se convierte as en verdad histrica. La historicidad de la verdad no radica en que sea cambiante, sino en el carcter de revelacin de la praxis histrica. Por este carcter, algunas verdades slo pueden aparecer en un momento determinado de la historia. Estas verdades son cumplimiento de posibilidades, el cual pudo no darse, si los seres humanos no hubieran tomado determinada va de actitud ante la realidad y de acceso a ella. Todo esto depende de la historicidad de la revelacin que constituye en histricas las verdades humanas. El carcter radical de la historicidad de la verdad hay que ponerlo en ese ir dando ms de s de la realidad tanto en s misma como en su actualizacin en la inteligencia humana. La progresiva actualizacin de la realidad en el curso de la historia va enriqueciendo el acervo de verdades, bondades y bellezas, y este acervo enriquecido va revelando ms y ms lo que es la realidad. La historia es as el acto mismo de la revelacin de la realidad. 806

5.3. La praxis como dinamismo de la realidad histrica.

Si consideramos la historia como la forma concreta en que se presenta el proceso dinmico de la realidad, en ella se pueden ver unificados todos los dinamismos de la realidad. En la historia se hacen presentes todos estos dinamismos y la unidad de las fuerzas de la historia sera en definitiva la unidad de los dinamismos de la realidad.807 El carcter esencialmente respectivo y dinmico de la realidad hace que los distintos procesos y fuerzas de la historia constituyan una estructura unitaria. Este dinamismo se presenta en cada cosa en distintos niveles en funcin de las distintas notas de cada cosa. As tendramos en un nivel bsico el mero cambio o variacin,
804 805

Ibdem. Ibdem. 806 Ibdem. 807 Cfr. Filosofa de la realidad histrica, op.cit., pp. 564 ss.

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referido a las notas adventicias o adherentes de las sustantividades.808 La variacin significa que cambian justamente las notas adherentes que tiene una realidad en su respectividad con otras. Este sera el dinamismo ms elemental, pero tambin el ms radical por cuanto todo dinamismo ms complejo se funda en l. Cuando el dinamismo no slo afecta a las notas adherenciales, sino a la estructura misma de la sustantividad, tenemos un grado mayor de dinamismo. Se trata del dinamismo de alteracin.809 Lo ms propio de este dinamismo es el de constituir la realidad misma de la cosa. Aqu se inscriben la transformacin, la repeticin y la gnesis evolutiva de las sustantividades. Adems de estos dinamismos, tambin se presenta el dinamismo de la mismidad o estabilizacin810, el cual se da en aquellas sustantividades que tienen una estructura estable. Este dinamismo abarca progresivamente desde aquellas sustantividades cuya actividad consiste meramente en mantener la propia identidad material, hasta las sustantividades vivas que mantienen un equilibrio dinmico, esto es, un dinamismo de conservacin. La vida es un dinamismo para poder seguir siendo el mismo precisamente no siendo lo mismo. El poseerse, en que consiste la vida, es la ejecucin formal de la propia mismidad.811 En la sustantividad humana el dinamismo de la mismidad se convierte en un dinamismo de suidad. Se trata del dinamismo que supone el paso de un animal formalizado, cuyas acciones estn aseguradas por las propias estructuras del animal, a un animal hiperformalizado (animal de realidades), en el cual sus estructuras no garantizan ya la adecuacin de las respuestas. El dinamismo de la suidad consiste en que el hombre transciende animalmente en su pura animalidad, para hacerse un animal personal. As su estar entre las cosas es un estar en la realidad; su poseerse no es slo mantenerse activamente en sus estructuras individuales, sino ser su propia realidad. En esta activa reversin sobre la propia realidad consiste la intimidad, que no es as lo que el hombre oculta, sino aquel carcter metafsicamente personal por el cual es mo reduplicativamente lo que realmente me pertenece. Este autoposeerse, en que consiste la vida humana, es un realizarse como persona en la inexorable configuracin de la propia personalidad.812

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Cfr. X. Zubiri, Estructura dinmica de la realidad, op.cit., p. 107. Cfr. ibdem, p. 131. 810 Cfr. ibdem, p.199. 811 Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 591. 812 Ibdem, p. 592.

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Este dinamismo de la persona adquiere un carcter especial en el dinamismo de la convivencia o de la impersonalizacin, que consiste en estar afectado por los otros en tanto que otros y no en tanto que personas. En la convivencia se co-actualiza la autoposesin en forma de versin mutua radicada en la respectividad personal. Aqu radica el principio de comunizacin, la posibilidad radical de poner en comn la propia vida y lo que se hace en la vida: en el orden transcendental lo que se pone en comn es la realidad misma de lo que est en comn, lo cual permite estar a la par unido y desunido vivencialmente en aquello que es comn. Toda posible comunicacin radica en este radical dinamismo de la comunizacin.
813

Este dinamismo cuando es estrictamente social constituye el cuerpo social, caracterizado por ofrecer un sistema comn y comunicado de posibilidades. La actualizacin de este sistema de posibilidades sociales lleva a la constitucin del mundo social, en el cual estn las personas en forma dinmica, aunque no necesariamente absorbidas en l. Por esto es posible, sin salirse del mundo social, una comunin personal; los contenidos talitativos en que se realice la comunin personal y la comunidad podrn estar determinados por lo que es la naturaleza orgnica del hombre y por los esquemas del mundo social, pero el carcter transcendental, que da su ltima radicalidad personal a esos contenidos, ser todo lo contrario de la topicidad, ser ejercicio pleno de la persona humana en tanto que persona.814 Todos estos dinamismos quedan integrados en el dinamismo de la historia, que es el dinamismo de la posibilitacin y la capacitacin. En l se hacen presentes todos los dems. La realidad, por su intrnseco y esencial dinamismo, se presenta as como praxis inexorable. La praxis histrica hay que entenderla, por tanto, en el conjunto del dinamismo de la realidad:
Nada est quieto, todo est en perpetuo devenir, todo est hacindose, incluso lo que est constituido. La dinamicidad de la realidad es tan transcendental como la realidad misma, con lo cual toda concepcin quieta y quietadora no es slo una huida de la realidad, sino una reaccin contra ella, una verdadera contra-realizacin. Este devenir de la realidad es siempre un devenir en respectividad, un devenir estructural, que es el principio de la funcionalidad; la praxis, en consecuencia, habr de entenderse desde esta conexin esencial no slo de realidad, sino de dinamismos reales. Pero todo esto es supuesto de la praxis, pero no la praxis misma.
815

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Ibdem, p. 593. Ibdem. 815 Ibdem, p. 594.

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La praxis histrica recoge en s todos los dinamismos pero los unifica en su formal carcter de praxis histrica, lo cual no supone la anulacin de las leyes propias de cada dinamismo, sino tan slo su integracin estructural. La praxis histrica es as una unidad estructural que se diversifica en una pluralidad ilimitada de dinamismos relativamente autnomos. Pero todos ellos son notas-de, momentos o subestructuras de esa unidad radical y superior que es la praxis en cuanto accin propia de la realidad histrica.816 Aristteles distingua entre una poiesis, que es la actividad que el hombre ejecuta sobre las cosas o sobre s mismo en tanto que cosa, y una praxis, como actividad en acto, como mera energeia, como una actividad que no tiene ms fin que s misma.817 Con ello supona que el ser humano puede hacerse a s mismo sin hacer lo otro que s, que puede crearse sin crear. Ellacura no acepta esta posicin aristotlica. Todas las actividades humanas, incluidas las ms interiores, espirituales o contemplativas, implican de alguna manera una transformacin del contexto natural, social e histrico en el que estn insertas. En este sentido no habra praxis sin poiesis818:
Slo el hombre realiza formalmente aquello que hace y realiza realizndose y es en este mbito de la realizacin formal donde ha de situarse la praxis. De ah que no todo hacer sea una praxis, sino tan slo aquel hacer que es un hacer real de realidad; un hacer, por otra parte, que va ms all del puro hacer natural, porque la historia, siendo siempre hecho, es siempre ms que hecho, y este ms es el novum, que el hombre aade a la naturaleza, desde ella, pero sobre ella. Si se quiere hablar de transformacin, la transformacin que definira la praxis sera la intromisin de la actividad humana, como creacin de capacidades y apropiacin de posibilidades, en el curso siempre dinmico de la realidad.
819

Ellacura distingue dentro de la praxis histrica dos niveles fundamentales: el de la praxis biogrfica o personal y el de la praxis social que se corresponden al componente personal y al componente social de la realidad histrica. Para Ellacura la praxis biogrfica es praxis en cuanto es histrica y repercute en la totalidad del dinamismo de la historia. Aun cuando la praxis aristotlica o la razn prctica kantiana no tengan la debida cuenta de sus
Cfr. M. Domnguez Miranda, Aproximaciones al concepto de praxis en Ignacio Ellacura, Universitas Philosophica, No.21, 1993, p. 50 ss. 817 Cfr. X. Zubiri, Cinco lecciones de filosofa, Editorial Moneda y Crdito, Madrid, 1970, pp. 19 y 47. 818 Cfr. M. Domnguez Miranda, op.cit. p. 51. 819 Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p.594.
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condicionamientos materiales y de todos sus supuestos, no por ello debe negarse carcter de praxis a lo que es transformacin y realizacin personal.820 El que la praxis biogrfica sea personal no significa que sea una actividad puramente espiritual o meramente contemplativa, ni que sea una actividad aislada o individualista, segregada de la totalidad concreta de la que forma parte: toda biografa es la biografa de un individuo vertido a los dems, constituyente de un cuerpo social y situado en un determinado contexto histrico; de todo lo cual no slo recibe condicionamientos y posibilidades, sino que es su campo real de insercin.821 No es tampoco una actividad puramente contemplativa y espiritual en el sentido de una praxis que no transformara de alguna manera la realidad histrica. Dado que la apertura humana es siempre una apertura sentiente, no hay biografa sin materia, y la materia como principio de presencialidad y principio de organizacin son condiciones transcendentales para que el hombre pueda ser lo que es, y porque toda inteleccin, toda contemplacin es actividad sensible y principio de accin o de reaccin frente al dinamismo de la realidad y frente al dinamismo de otras praxis biogrficas.822 Tambin la praxis social es praxis en cuanto es histrica, esto es, en cuanto incorpora en su dinamismo el momento de realizacin personal. Por mucho que sea el cuerpo social el sujeto de la praxis social, para hablar formalmente de praxis y no meramente de ejecucin natural, es menester que haya un momento de opcin junto con un momento de creacin.823 La transformacin ms o menos profunda de un sistema de posibilidades, necesita ser de un modo o de otro apropiacin de posibilidades, irrupcin en el proceso meramente natural. De lo contrario no habra formalmente historia. Si a la praxis personal la historia le aporta su realidad concreta y total, sin la cual sera algo irreal, a la praxis social le adjunta el momento personal, sin el cual se corre el peligro de mistificarla en un sentido materialista o naturalista: el olvido de la dimensin personal de cualquier praxis, realmente humana, no puede menos de alienarla y convertirla en manipulacin de objetos, en naturalizacin de personas.824 As, para Ellacura la praxis se identifica con el proceso histrico mismo en cuanto este proceso es productivo y transformativo:

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Ibdem, p. 595. Ibdem. 822 Ibdem. 823 Ibdem. 824 Ibdem, p. 596.

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Por praxis entendemos aqu la totalidad del proceso social, en cuanto transformador de la realidad tanto natural como histrica: en ella, las relaciones sujeto-objeto no son siempre unidireccionales, por eso es preferible hablar de una respectividad codeterminante, en la que, sin embargo, el conjunto social adopta ms bien caractersticas de objeto, que desde luego no slo reacciona, sino que positivamente acciona y determina, aunque el sujeto social (que no excluye los sujetos personales, antes los presupone) tenga una cierta primaca en la direccin del proceso.
825

Desde esta perspectiva, Ellacura afirma que el sentido aristotlico de la praxis como inmanencia podra ser recuperado si entendemos la realidad social e histrica como un todo, porque entonces la inmanencia de la praxis socio-histrica se mantendra y cobrara pleno sentido de autorrealizacin.826 La praxis sera entonces una totalidad activa inmanente, porque su hacer y su resultado quedan dentro de la misma totalidad una en proceso, a la cual va configurando y dirigiendo en su devenir procesual. La praxis, as entendida, tiene mltiples formas, tanto por la parte del todo que en cada caso es su sujeto ms propio, como por el modo de accin y el resultado que propicia. Pero, en definitiva, la actividad de la realidad histrica es la praxis, entendida como totalidad dinmica827. Ahora bien, que la praxis tenga un carcter creativo y transformador no significa para Ellacura que sea per se liberadora en trminos de humanizacin y personalizacin. Y no es as, en primer lugar, porque, como l mismo lo seala, la praxis es una realidad compleja y en el momento presente de la historia es una praxis contrapuesta. La reduccin de la praxis a una determinada produccin de condiciones materiales o a una determinada transformacin de las estructuras sociales y polticas es arbitraria:
Hay una praxis intelectual, hay una praxis tecnolgica, hay una praxis ldica, etc. Desconocerlas, sera desconocer el carcter estructural de la historia y la pluralidad de fuerzas que operan sobre ella. Que unas formas de praxis, por ejemplo, la praxis poltica o la praxis econmica, puedan tener mayor eficacia inmediata en algn tipo de transformacin de la sociedad, no es prueba de que la

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Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., p.57. Ibdem. 827 Ibdem, p. 63.

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hayan de tener siempre ni, menos an, que agoten toda la necesidad de transformaciones reales.
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Por ello Ellacura enfatiza en que la unidad de la praxis no es una unidad uniforme ni es una identidad esttica, sino que es unidad de diversas praxis, cuando no de praxis contrarias:
Lo grave de estas praxis es que son momentos de una sola praxis y que, por tanto, no permite aislacionismos robinsonianos, pues entra en el juego por presencia, pero tambin por ausencia. As, por ejemplo, que la filosofa o la teologa no hablen de la violacin de los derechos humanos, degrada la importancia de esta cuestin y por lo mismo contribuye a su ms fcil violacin; que la Iglesia como institucin no lo haga, lleva el mismo efecto. Al contrario si la filosofa y la teologa lo toman como punto relevante de la praxis social, dan a esa realidad histrica una relevancia que de otro modo se mantendra disfrazada para conveniencia de las clases o grupos dominantes.
829

Pero, en segundo lugar, como ya se ha mencionado repetidamente, las posibilidades reales con las que puede contar la actividad humana no son cualesquiera y no pueden ir ms all de lo que pueden dar de s las capacidades adquiridas histricamente por los individuos y los grupos sociales. Las posibilidades, adems, se apoyan en lo que la realidad es a cada momento:
Cierto que la realidad es abierta y puede ir dando de s, pero este dar de s es sistemtico y no permite cualquier juego. Incluso si el hombre va alcanzando un mayor dominio sobre la naturaleza y una mayor capacidad de manipulacin sobre ella, no cualquier cambio es posible. Las aspiraciones fusticas del hombre y de la humanidad podrn ser realmente indefinidas, pero tienen que contar con los lmites de juego que ofrece la realidad natural.
830

Y es que, en definitiva, no hay nada externo o interno a la praxis que la determine inexorablemente en un sentido u en otro; en lo que llevamos analizado ha quedado suficientemente claro cul es la posicin de Ellacura en esta cuestin. La praxis entendida en trminos de inteligencia sentiente no es reducible ni a naturaleza ni a razn o a espritu ni a cualquier instancia fija que la predetermine y le marque apriorsticamente el fin al cual debe tender: el destino de la historia es algo que la historia se va dando a s misma: se va dando
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Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 596. Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., p. 58. 830 Filosofa de la realidad histrica, op.cit., pp. 562-563.

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sus propias capacidades [...] y se va dando o, al menos se puede llegar a dar, su propia figura histrica.831 Pero esto no es ninguna garanta de xito en trminos de personalizacin y humanizacin. Una cosa es reconocer el carcter abierto y creacional de la historia y otra muy distinta dar por buenos los resultados del proceso histrico:
Mirada la realidad histrica en su conjunto, es imposible negar que se han acrecentado los poderes de la humanidad: la humanidad de hoy es ms poderosa y est ms capacitada de lo que estaba la humanidad de hace veinte siglos; en este sentido el cambio ha sido sobrecogedor. Pero esto no anula ciertas sospechas: son los poderes desarrollados los verdaderos poderes que necesita la humanidad para humanizarse? No se habrn desarrollado unos poderes con mengua y aun con aniquilacin de otros poderes ms importantes? Est asegurado que los poderes actuales no dejen un da de serlo? No ha habido en las historias particulares de los pueblos rutas falsas en el acrecentamiento de su poder que lo han llevado a su destruccin o, al menos, a su empobrecimiento?.832

Lo que funda el riesgo constitutivo y permanente del proceso histrico es justamente que no est determinado ni orientado por nada, mas que por lo que pueda hacer y crear la actividad humana a partir de una determinada apropiacin de posibilidades y de acuerdo a unas determinadas capacidades. Y nunca podemos estar seguros que esa apropiacin sea la ms adecuada en trminos de una real humanizacin:
No slo la historia biogrfica, sino la historia como totalidad es la que est en juego por la apropiacin de unas u otras posibilidades, apropiacin que va a suponer la existencia de unas capacidades y la no existencia de otras.
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Y si vemos la actual situacin mundial, este riesgo es cada vez ms grave, porque las posibilidades son cada vez ms englobantes, mientras que las oportunidades ms escasas y difciles: La carta, por ejemplo, del desarrollo y del consumo como motor fundamental del proceso histrico ha obturado, sin duda, otras posibilidades de vida, de momento, social y mundialmente irrecuperables. Porque en definitiva, las capacidades no son tan slo capacidades intelectuales, sino tambin volitivas, emocionales, valorativas, etc.834

831 832

Ibdem, p. 561. Ibdem, p. 563. 833 Ibdem, p. 551. 834 Ibdem.

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La apertura de la historia es, por tanto, un desafo permanente para la actividad humana. Ello plantea el problema de cul sea la praxis histrica adecuada en cada momento del proceso histrico, para posibilitarlo y realizarlo. Lo cual lleva a preguntarse en cada caso cul es la ndole de ese proceso, qu juicio merece, en que etapa se est y cmo se puede colaborar a su marcha835; y esto requiere de la bsqueda de la explicacin ms racional y cientfica posible, tratando de superar las apariencias, prejuicios ideolgicos o emotividades subjetivas. Para Ellacura no solamente la praxis histrica no es liberadora en s misma, sino que, adems, no existe un paradigma nico de liberacin humana que sea vlido para todo tiempo y lugar; por ello siempre ser necesario discernir a cada momento las formas, los objetivos y los contenidos de una posible praxis liberadora. Y esto es as precisamente porque la liberacin y la apertura de la historia es una tarea de la humanidad misma y no de un macrosujeto que, con independencia de la actividad humana, lleve a cabo el proyecto liberador. El desarrollo o progreso en la historia no est ltimamente originado ni garantizado por un principio o por una substancia universal, llmese materia, naturaleza o espritu.836 No hay, para Ellacura, ni siquiera un hombre abstracto, entendido como un sujeto anterior a la historia, que le predetermine, virtual o actualmente, su contenido, la forma de su devenir o su finalidad. La especie humana se va configurando histricamente en virtud de las posibilidades que en cada momento recibe y se apropia, hacindolas as parte de su realidad.837 En este sentido, Ellacura prefiere hablar de la accin humana en su triple carcter unitario de agente, actor y autor, buscando evitar as un recada en cualquier forma de idealismo del sujeto o en la dualidad sujeto-accin. Todo esto pone de relieve para Ellacura la necesidad de la intervencin humana para que la historia pueda llegar a humanizar a los seres humanos una vez que stos la hayan humanizado.838 Aunque con la conciencia de que esa intervencin puede acabar en el ms rotundo fracaso, precisamente porque los hombres nunca podrn estar seguros de que la trayectoria emprendida por sus opciones no haya obturado en un momento dado las mejores posibilidades para la existencia humana. De ah que sea importante el mximo de previsin sobre decisiones futuras, aunque siempre es inevitable el riesgo histrico.
835 836

Etica fundamental, op.cit. Cfr. A. Gonzlez, Filosofa de la historia y liberacin, op.cit., pp. 113-114 837 Cfr. Ibdem. 838 tica fundamental, op.cit.

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La concepcin ellacuriana de la realidad histrica es, pues, poshegeliana y posmoderna y de ninguna manera se la puede encajar en los moldes de las filosofas de la historia de la modernidad. La propuesta de Ellacura no cae en las aporas de los proyectos modernos de emancipacin, basados en la idea de un fundamento inmutable, teleolgico como fin, sentido o plenitud de la realidad, que hace de la historia un proyecto lineal y progresivo, orientado a la culminacin en un final reconciliador. Se puede decir que la filosofa de Ellacura es una filosofa de la praxis. Y esto por dos razones fundamentales: en primer lugar, porque es una reflexin filosfica sobre las diferentes formas de la praxis; y, en segundo lugar, porque es un intento de fundamentacin terica del concepto de praxis histrica a partir del anlisis estructural de los elementos y los dinamismos que la integran,839 con el objetivo de mostrar a las claras la complejidad de la praxis histrica y los supuestos requeridos para que sea plenamente praxis histrica.840 La filosofa de la praxis histrica de Ellacura se convierte as en el fundamento para construir una filosofa de la liberacin a partir de la constatacin de lo que es hoy la unidad del mundo humano, una unidad que cada vez es ms una, pero una unidad estrictamente dialctica y enormemente dolorosa para la mayor parte de la humanidad.841 Las caractersticas principales de este proyecto de filosofa de liberacin las analizaremos en los siguientes captulos. En un primer momento (dcada de los setenta) este proyecto est formulado en trminos de una filosofa poltica como una filosofa histrica; y en un segundo momento (dcada de los ochenta), como una reflexin sobre la funcin liberadora de la filosofa con el objetivo de constituir una autntica filosofa en su nivel formal con relacin a una praxis histrica de liberacin y desde las mayoras populares y los pueblos oprimidos como substancia de esa praxis.

839 840

Cfr. A. Gonzlez, prlogo, Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 10Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 596. 841 El objeto de la filosofa, op.cit., p. 980.