Pocas cosas' han sido tan preocupantes

y aun desasosegantes como

!.

despreocupada falta de desasosiego, en los ltimos aos, por parte la opinin pblica de esta Europa muellemente declinante en su da indiferencia, tolerante para con todo aquello que no turbase digestin. Intiles parecen haber sido al respecto -voces clamantium in Historiae Universalis vide/icet Europaeae- los avios de pensad como Heiegger y Levinas sobre la obcecacin de Occidente y su sario Unteigang: no tanto o no slo por considerarlo como un hun : miento cuanto por exigir con ello una vuelta, un ir al fondo> de 1 propias races europeas, para intentar desde all repristinar la antig

,A B A D A E o 1 T o R E S

y contrapuesta: una vez ms, arraigo en la tierra (Atena y escucha de la promesa de la cumplimentacin del tiempo (Jerusa
pujanza dual, manchada sin embargo la memoria de lo primero por la reivindicad de hermandad en la sangre nrdico-helnica por parte de la Alema nacionalsocialista, pospuesto

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sine die el fruto de la segunda por la ina

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FLIX DUQUE

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bable contienda entre hermanos de una misma estirpe: la de Sem; ricer qwe convierte en doloroso sarcasmo la de-nominacin de Sa. Lugares para esa pequea

y torturada regin.
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Intiles parecen haber sido, acrecentando con ello el desasosiego algunos, las advertencias de dos poetas: Hlderlin

y Celan, herm

tambin ellos en el dolor de la compartida orfandad, siendo eran, los dos, poetas de una teologa imposible.Los dos utilizados bin, interesadamente, por bandos enfrentados. lnti.les fueron en efecto las tormentosas observaciones sobre el el poeta abocado a la noche. Intiles fueron

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TIEMPO Y ESCATOLOGA HEIDEGGER 1 LEVINAS- HOLDERLIN 1 CELAN

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sagrado

y son las desesoeirta y errante, fa , la vez sin embargo harto de patrias, abundante de lenguas y fi ' a una: la quebrada y maltrecha en su hondn-, sobre la atroz sin de las promesas escatolgicas en nihilismo de negra nieve y
seales..de Celan, el poeta suicida -siempre exiliado

tiempo

res de sangre.

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LECTURAS Serie Filosofa Director FLIX DuauE

FLIX

DUQUE

Residuos de lo sagrado
TIEMPO Y ESCATOLOGA: HEIDEGGER/LEVINAS, HLDERLIN 1 CELAN
GOBIERNO DE ESPAA MINISTERIO DE CULTURA

EsTA OBRARA SIDO PUBLICADA CON UNA SUBVENCIN DE LA DntECCIN GENERAL DEL LraRO, AR.cHtvos v B1suoTECAS DEL MINISTERIO DE CuLTURA PARA su PRSTAMO PBLICO EN BIBLIOTECAS PBLICAS, DE ACUERDO CON LO PREVISTO EN EL ARTCULO 37.2 DE LA LEY DE PROPIEDAD INTELECTUAL

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FLIX DUQUE, 2010 ABADA EDITORES, S.L, 2010

28014 Madrid
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GUADALUPE GISBERT

ISBN depsito legal

978-84-96775-83-1 M-37454-2010

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EscAROLA LECZINSKA

LAVEL

PRTICO

Nieva en Madrid. No es tan extrao , aqu, en la meseta cas tellana, donde el tiempo atmosfrico y el cronolgico pare cen estar mal conjuntados . A mediados de febrero , debira mos estar olisqueando ya -como canes ansiosos- la llegada de la primavera , pero oleadas de fro p olar la retrasan, y hasta llega uno a desesperar de su venida. Verdad es que an quedan optimistas venteando ya , a lo lej os , el deshielo , cuando el agua viva de las torrenteras haga florecer la tierra. Por desdicha, esa mala conjuncin no se da slo en la Naturaleza. Tambin y sobre todo la Historia -si es que an cabe pronunciar ese nombre sin que la boca sepa a sangre muestra una cada vez ms notoria disparidad entre el tiempo cronolgico , medido astronmicamente , y el tiempo hist rico : entre el tiempo y su orden, cantado all.nicio por Ana ximandro , y, como ya se sabe (segn musitaba Camus , al cabo de la calle) , la vida y sus crmenes. Tambin y sobre todo en el siglo XX parece que , salvo efmeras primaveras (profa nado su nombre adems en canciones groseras, prometedo ras de que ella <<voiver a rer>> en medio de los campos devastados) , no ha cesado desde entonces de nevar, a pesar del delirio kitsch de la postmodernidad.

RESIDUOS DE LO SAGRADO

PRTICO

Presintiendo o sufriendo la catstrofe de la Guerra Civil Europea (de I9I4: a 1 945, con su prolongacin fra hasta rg8g), filsofos como Heidegger y Levinas propugnaron un <paso atrs>> , en bsqueda el uno de lo sagrado sepultado en < el corazn del ser o ccidental y barruntado en la Grecia arcaica y en el poetizar pensante de Holderlin, oficiando el otro de una suerte de profeta hacia atrs>> , hacia la savia vivificadora de la Escritura hebrea, que gira obsesiva en torno al aguj ero negro del Nombre impronunciable . Cada uno a su manera, ambos, maestro y << discpulo>> (malgr lui) , pre tendieron acabar con la hegemona del Sustantivo , con el Ens summum de la ontoteologa y del totalitarismo . Ambos se acer caron, audaces, al hondn de la Nada que recusa y que apela. Pero ambos tambin se dejaron seducir por la llamada de un Geschlecht, de una estirpe privilegiada, ya buscara insensata su arraigo en los campos germanos -tan fecundamente cruza dos , como advirtiera Nietzsche-, ya se identificara desde el alba de los tiempos al judo con el hombre por excelencia. Desvaros, ambos, que manchan el nombre de la filosofa, por ms que el colaboracionismo de Heidegger (por decir poco) sea para m ms indigerible que una <<piedra en el estmago>> (Hegel dixit, hablando de Kant y su << deber>> ) , mientras que la extraa megalomana del vencido en la carne y orgulloso en la Ley y la Tradici n : del hbrido Levinas udo de letra y espritu, lituano de nacimiento , empapado de filosofa ale mana y sutil escritor en francs) , oscila en m entre la aver sin y la admiracin por un mismo motivo : el carcter apa rentemente inquebrantable de su fe. Y fe es tambin, en el extremo opuesto , la de Heidegger, avizorando << otro ini cio>> , esperando un nuevo santo advenimiento . Sea como fuere, no parece sino que Heidegger y Levinas (si queremos : la mirada -retroferencia que se quiere proyec cin, pasadofuturo- de Grecia a Alemania, de Israel a Fran-

cia) hayan sido a las veces arrastrados tambin ellos por una Fe que se arroga el paso de lo particular a lo universal (ale mn europeo hombre ; judo dispora y exilio hom bre) , desfigurando extremosamente (a saber, por demasa del arraigo o del desapego a la tierra) un mensaje que , a fuer de genuinamente filosfico, debiera haber podido ser reci bido por todos los hombres, cada uno a su manera. Por eso, ms all de la excesiva exaltacin de lo Sagrado o lo Santo en cada caso , parece necesario volver la mirada a quienes, tras tantos sufrimientos, supieron no hacerse ilu siones respecto al Pasado que vuelve o al Futuro que nos adviene desde lo siempre sido . Poetas del fracaso , poetas de la locura que, si un da se atrevieron a soar -tambin ellos con una posible reconciliacin del Tiempo devorador y del Arco Eterno que vincula inmutable los extremos de la His toria, pronto aprendieron a desconfiar de todo mito de sal vacin , de toda querencia de la sangre o de la letra , a pesar de que j ams quisieron desprenderse de una lengua bfida que , como las musas hesidicas, bien puede decir hermosas mentiras en todo semej antes a verdades, o desvelar el olvido , el hondn impensable e indecible que late en las palabras . Holderlin y C elan : inicio y fin del o caso -seguramente definitivo- de Occidente , palabras crepusculares que reco gen, piadosas, los residuos de lo sagrado del basurero de oro pel y guardarropa de la historia de una Europa desangrada. Ahora es otra historia, o mej or una nueva geopoltica ( <<glo balizacin>> , l o llaman los cartgrafos del Poder) que empieza a ser narrada en otros sitios con otras voces . Holderlin y C elan : el imposible y sin embargo necesario intento de tras plante de 16 Morgenland, la Tierra de la Maana (la Hlade y la Shekin) a los campos ateridos de una Europa devastada por las guerras (llamadas en uno y otro caso , sarcsticamente , de << Liberacin>> ) . De la escatologa como anuncio de la Fiesta

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8
R E S I D U O S DE LO SAGRADO

de la Paz y del Rejuvenecimiento del Mundo , con el retorno de los dioses huidos (capitaneando la cohorte celestial el Sirio , tremolando la antorcha) a la escatologa como teora de los residuos, tal el exhausto y consumido D ionisos, casi devo rado por el fuego del Padre y acogido en el hmedo asilo de los bosques germanos. D e la prudente combinacin de la amapola como narctico y de la eufrasia (Augentrost) como coli ro para aliviar el escozor del ojo estriado por una memoria inextinguible, a la rosa de Nadie baj o un sol filiforme : ms ac de toda posible redencin, ms ac de toda posibilidad de habitar poticamente esta tierra. Sigue nevando . Pero seguramente se tornar a poco la nieve en lluvia, y el agua lavar las calles de la gran ciudad . N o as en la historia europea. La nieve es blanca y hermosea campos y montaas, como la poesa idlica y buclica. Pero debajo de la nieve estn las fosas. Y difcilmente reverdecer la vida sobre ellas si la lluvia de las lgrimas y el esfuerzo de los hombres decentes no rompe la costra de la nieve acumu lada, apelmazada como duro y sucio hielo . <<Pues no hagamos ms el coco >> , deca, cansado de jue gos y disimulos, Don Juan. D igamos pues tambin aqu, en el prtico , que este pequeo libro , a las veces erudito y aun sabihondo , henchido de palabras extranj eras y de trminos abstrusos ; que este libro que trata de otros , de filsofos y poetas de p alabras bloqueadas como bidones y boyas de la historia daada, no quera o tra cosa que aludir y urgir -tambin y sobre todo entre nosotros- a la recuperacin de la memoria histrica.
Tres Cantos, Februaris (mes de la purificacin) , en las Lupercalia (fiesta de la fertilidad), ante diem XV Kalendas Martias.

l.

SER DE OTRO MODO 1 DE OTRO MODO QUE SER

Orchis und Orc his, eiru;eln

PAUL CELAN

I. HEIDEGGER: DEL FIN DE

LA

FILOSOFA AL <<PASO ATRS > >

D el terrible siglo XX, cuyas consecuencias an sufrimos, dij o una vez Emmanuel Levinas que e n l habra acontecido el fin de la filosofa. No estaba solo en ese dictamen : baste recordar la decisiva conferencia de su antiguo Meister aus Deutschland: Mar tn Heidegger, dedicada a El fin de la filosofay la tarea del pensar1 Para Heidegger, la filosofa se habra cumplido en su raz, negativamente hablando , como ciberntica , en cuanto susti tucin-transformacin planetaria de lo ente en total en sig nos manipulables ad libitum , estructurados y clasificados mediante lenguajes maqunicos en los que brillara la luz gris de la Machenschaft, de la maquinacin (digamos, sirvindonos de una etimologa falsa pero semnticamente eficaz) impuesta por la violenta conversin de todo ethos --o sea, de toda morada y de toda tradicin, y por ende de toda praxis- en poein, en la

En /J.r Sac he des Denkens (= :Z SD). Niemeyer. Tubinga, rg6g, pp. 6r-8o. Cfr . berliefe rte Sprache und technische Sprache, Erker, St. Gallen, rg8g.

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RESIDUOS DE LO SAGRADO

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SER DE OTRO M ODO/ DE OTRO MODO QUE S E R

II

lgica de la produccin y del <<hacer>> (machen) , regida a su vez por la brutal exasperacin de la Wille zur Macht en <<voluntad de voluntad> > 3 , en voluntad de imponer, disponer y poseer por el placer de ejercitar el dictum : sic volo, sic iubeo sobre dioses , hombres y cosas, hasta la aniquilacin de la voluntad por ella misma (el suicidio en que se despea el egosmo de la pose sin) : tal sera el nihilismo cumplido en que la Gefoge, la bien con juntada trabazn del mundo como ksmos (condicin de posi bilidad de toda coyuntura y ajuste y, por ende , de toda j usticia) se habra tornado en Ge-stell, la <<estructura de emplazamiento>> que hace de los entes Bestiinde, o sea : <<exis tencias en plaza> >4, a punto de ser malvendidas en una < <liqui dacin de existencias>> , mientras que el hombre , clsicamente considerado como animlill rationale, entendida esa ratio como pla nificacin computable, habra ingresado l mismo en esa lgica de la produccin , hasta su conversin en << mano de obra>> , en annima <<fuerza de trabajo>> en la que la mano misma habra sido sometida a la fuerza; el hombre del oscurecimiento del mundo habra quedado fij ado en suma << como bestia de labor>> (zum arbeitenden Tier)5 Sin embargo , en esa misma oscuridad del Gestell en cuanto esencia de la tcnica moderna latira la siempre abierta posi bilidad -algo que para nosotros, hoy, contina estando pen diente (ausgeblieben)- de otro inicio del Ser, o mejor de un ini cio otro, en favor del cual se habra dado una capital mutacin de la primera Grundstimmung, es decir de la tonalidad bsica en
3 4 5 Cfr. Niet:> ches \Ml rt < <Gott ist tot> >, en Holz wege. Gesamtausgabe (= CA) 5, 235 Cfr. Die Frag e naeh der Tec hnik, en: Vortriige und Aufsatze ( VA). N eske , Pfullin gen, 31967, espec. 1, 29 ss. berwindung der Metaphysik, III: << Ocaso y devastacin encuentran su justo cumplimiento en la consolidacin del hombre de la metafsica, el animal rationale, como bestia de trabajo> > (E insturz und Ve rwstungfinden deng emdssen V ollzug darin, dass der Mensc h der Metaphysik, das animal rationale, z um arbei tenden TierJ est-gestel/t wird) . VA, p. 64.
=

que se desvelara el venerable origen de la filosofa, a saber la <<admiracin> > (thaumzein) por el orden hermoso (es decir : bien formado) del cosmos, con su raz en la plgsis, su reunin en ellgos y su jerarquizacin en to thefon (de ah la comprensin de la filosofa como ontoteologa). Ahora , al cabo de la calle metafsica, el presentimiento del inicio otro se habra manifes tado en una Grundstimmung mucho ms inquietante y ambigua, como de doble filo : el Entsetzen6, a la vez e inseparablemente < <pavor> > desde el punto de vista ntico , y literalmente <<de posicin>> , a saber : destituir de su posicin central al sujeto moderno (pinsese en el Yo absoluto del Fichte de J ena) , mas no para reponer como Prius a D ios en cuanto << Seor del ser>> (como en el ltimo Schelling7) , y menos al ser hegeliano (ese concepto vaco de otra determinacin que no sea la de su misma indeterminacin y que, al querer intuirlo, se torna en nada) , sino al Sryn , o lo que es lo mismo : el Sein, tachado en aspa o cruz de San Andrs8 como quiasmo que espacia y dona, separndolos y retrayndose l mismo en esa separacin, las cuatro dimensiones o cuaternidad (Geviert) del mundo : cielo, tie rra, dioses y mortales9 Por su parte , el hombre de la era tecnolgica y cib ern tica en la que triunfa un Humanismo sentimental, vacuo y aguado , debiera tornar su talante (o al menos debieran hacerlo el filsofo y el p o eta, dado el innegable aristocra tismo de Heidegger) y, sin dej ar de ocuparse en lo ente , no preocuparse por ello , sino antes bien responder al exhorto del ser como Entsetzen (de-posicin) y Erschrecken (trmino cuyo sentido habitual de << terror>> obtura el literal de
6

7
/) )

Cfr. Besinnung. GA 66, 236. Cfr. F.W.J. Schelling, Darstellung des philosophischen Empirismus (1836). Siimtliche W erke, Cotta, Ausburgo/Stuttgart, r856-r86 r ; X, 260. Cfr. /:J r Seinsf rag e . GA g , 4II s. \Ml hnen Bauen Denken. VA, II, 24.

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R E S I D UOS DE LO SAGRADO

l. SER D E OTRO M O D O/ D E OTRO MODO QUE S E R

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<<sobre-salto>> : saltar a un plano distinto , de otro modo que lo ntico y aun lo ontolgico10) ; responder -digo- como pasiva preparacin y predisposicin (Bereitschaft) , como un << dej ar ir> > (al suj eto planificador) y un << dejarse ir>> para salir al encuentro de ese envo otro del Sryn o << eseyer>>rr: un trmino vertido segn la antigua usanza del verbo en caste llano (en donde se anan la transitividad del infinitivo -dejar abierto el futuro de hombres y cosas- y el recuerdo de la raz latina esse, de donde << esencia >> : arraigo de lo ente en el pasado) . Bien cabra decir, segn esto , que en este fundamental viraje o Kehre12 (tanto del ser como del hombre , en su rec proca copertenencia) el ser-del-ente deja de ser un funda mento slido , s, pero pensado en funcin del ente, que lo oculta y distorsiona, al igual que el edificio impide que nos percatemos del solar sobre el que est edificado, hasta el punto de ser tomado el ser mismo por un ente , el supremo , sea individual (el Dios de la metafsica tradicional : ens sum mum) o colectivo (la Humanidad en Saint Simon o en August Comte , por ej emplo) . Al fin y al cab o , la < < admiracin > > como origen del filosofar iba dirigida en Aristteles (al menos primafacie) al bien trabado y j erarquizado orden del mundo , y no en cambio a la fuerza que se hace valer en el cosmos como su raz : la psis, cuyo vigor y primaca an resuenan sin embargo en algunas pginas de Aristteles. Y en j usta correspondencia, el hombre tendra que dej ar de ser considerado como suj eto que tendencia! y desiderativa mente suj eta todo lo ente y lo pone baj o su dominio para
IO Cfr. Bei triig e zur Philosophi e ( = BzPh). I, 5-6. GA 65, espec. p. 14. II lb. GA 6 5 , 3-4.

tornarse -en el o tro plano de la ontologa, en el del otro inicio , anunciado por el <<pensar meditante > > o Besinnung- en pasivo estar sujeto a la donacin del ser, concertado en cada caso como Ereignis'3, como << acaecimiento propicio >> en el que viene a menos la rotunda presencia aparente de los entes -como si stos tuvieran valor y significado de por s, aislados en la fementida cerrazn de su forma y bulto-, a la vez que decae la prepotencia -falaz e impotente al cab o , si vista desde el tiempo y la muerte- del sujeto moderno , encastillado cada uno en su ser para s. El ser que destella ya como acaeci miento se retira y retrae , pdicamente, al donar la conjun cin del ente y de la cumplida palabra humana, dejndose entrever as como Es gibe4: en su acepcin habitual, << se da>> o< <hay> > , donde el ser de la donacin se retrae en favor de lo por l donado ; literalmente : << ello da>> , en neutro , es decir: como algo que no es ni ser del ente ni ser humano , sino el intervalo que los separa y a la vez los mantiene como respectos, incitando al respeto del hombre para con ello cabe lo cual y con lo cual realiza su existencia : como los posibles del hombre, a su vez siempre y en todo caso un <<poder-ser>> , nunca aca bado , nunca efectivo . En resumen, Heidegger nos invita , ante un tiempo en el que el primer envo del ser (vivido y reflexivamente pensado de varias maneras : las maneras de la metafsica y la ontologa) parece haber llegado a su agota miento y exhaucin , a abandonar la filosofa, entendida incluso como << ontologa fundamental>> , segn pensara todava l mismo a finales de los aos veinte del pasado siglo , y notoriamente en Sery tiempo, para abrirse una fenomenologa de lo inaparente e insignificante (en el doble sentido de lo <<humilde>>
Cfr. BzPh. I, <<Der offentliche Titel. . . > > ysecs. 3-4, 7-I2. G.65: 9 -II, 2333 14 ;(Si t und Sein (Z)D, 5-IO). 13

12

< <D ie Kehre>> es el ttulo de la cuarta conferencia de Bremen (r949) del ciclo : Einblick in das, was i st, ahora recogida en Die Techni k und die Kehre, Klett Cotta, Stuttgart, "2007.

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RES I D U OS DE LO SAGRADO

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SER D E OTRO M O D O / D E OTRO MODO QUE SER

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y <<menesteroso > > , y de lo que se zafa de toda apariencia y de todo significado conceptual o intuitivo , vale decir : episte molgico en el sentido habitual) . Tal sera, en apretada sntesis, el camino del pensar de Heidegger, desde la vida (hermenutica de la facticidad)'5 al ser humano y su temporalidad (fenomenologa como anal tica del Dasein) como fundamento quasitrascendental y base de precomprensin del ser en su << maduracin> > o Z?itigung (ontologa fundamental) , hasta el abandono de la metafsica mediante la retorsin (Verwindung) hacia sus presupuestos impensados , en direccin a <<otro >> inicio del ser -meditado en su separacin de lo ente y de la presencia , y por ende jnicamente abierto al futuro y al pasado , a lo pendiente y a su despliegue esencial. Ms all, pues, de toda metafsica y de toda ontologa y, por ende , ms all de cuanto hasta ahora ha sido considerado como filosofa, ofrecindose al hombre el esryer, al cabo de la calle metafsica, en cuanto Ereignis que ad-viene, como siendo << de otro modo que ser>> y, en cuanto sung que deja aflorar el pasado en conmemoracin o Andenken, como < <esenciando >> ms all de la << esencia>> , si se entendiera sta como firme p asado , slido y atemporal ( << eso que ya era ser>> , en Aristteles) , desplegado en una proposicin predicativa, en la que -como dij era Leibniz- : praedicatum inest subjecto, o sea en la que el significado verbal del predicado se recoge idealmente en la integridad lgica del suj eto en cuanto nombre ; la meta de este intenso recogi miento sera la intuicin intelectual, la cual, en definitiva, expresa la identidad del ser y del pensar, la cumplimentacin

final d e la cerrada totalidad d e eso mismo que para el ser y el pensar (Parmnides dixit) <<hay>> ; en francs : ily a .

2. LA ALERGIA D E LEVINAS AL << CLIMA HEIDEGGERIANO

A sabiendas y de modo un tanto provocativo he aplicado a Heidegger expresiones que famosamente remiten a la segunda obra capital de Emmanuel Levinas : Autrement qu'etre ou au-dela de l'essence, de I974 A sabiendas, digo, mas no sin fundamento, a la vez que lamento que el gran pensador judo , pionero en la interpretacin y divulgacin de la fenomenologa y la ontolo ga de Husserl y Heidegger en los primeros aos treinta del siglo veinte, haya tergiversado y deformado ulteriormente en tantas ocasiones las concepciones de sus otrora profesores en Friburgo -especialmente por lo que hace a Heidegger-, como si hubiera querido olvidar la deuda contrada con sus ma!tres a penser, deuda que aparece una y otra vez sobre sus pginas, pero invirtiendo y desviando las nociones clave del camino del pensar de Heidegger, aunque podamos otorgar a Levinas el beneficio de la duda respecto a su conocimiento de textos posteriores a la llamada Kehr/6 , y muy especialmente por lo que hace a la publicacin de los cursos e inditos heideggeria nos. De otra forma resultara difcil entender textos como el siguiente, a menos de suponer en el lituano un esprit de vengance en el que yo desde luego no cre o : <<incluso la ontologa fun damental, que denuncia la confusin del ser y del ente, habla del ser como de un ente identificado . Y la mutacin es ambivalente .

15

Cfr. Ontologie (Hermeneutik der Faktizitiit). (SS 1923). GA 63. Sobre la nocin de < <vida>> en el j oven Heidegger, vid. Georg lmdahl, Das Leben verstehen: Heideg gersf ormal anzeigende Hermeneutik . Konigshausen & Neumann. Wrzburg, 1997.
. .

I6

Cfr. Bri efan Ric hardson (1963), recogida en : W. Richardson, Through Phenome nology to Th ought, M. Nijh off, La Haya, 1974, pp. xi-xxi.

1
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RESIDUOS D E LO SAGRADO l. SER D E OTRO M O D O / D E OTRO M O D O QUE SER

Toda identidad suceptible de ser nombrada puede mudarse en verbo>> 17 Estas afirmaciones resultan desde luego ms nocivas que las vertidas en un artculo cuyo solo ttulo parece remitir no tanto a un ensayo serio cuanto a un divertimento: Heidegger, Gaga riny nosotro/ 8 : all se presenta a un Heidegger entregado a las fuerzas oscuras de la tierra y a los dioses finitos del Lugar y de la sangre : un neopagano , en definitiva , que necesaria mente habra de entregarse en consecuencia a la barbarie nacionalsocialista; y frente a ello se celebra a la tcnica moderna (criticada en cambio en Eljudasmoy lo femenino, de 196 0 , por ser el producto del <<logos universal y conquista dor> > : DL 56), porque ella , la tcnica , borra todo lugar y toda distincin, y nos aleja as de toda tentacin de honrar a la tierra natal o Heimat, y en general a la Yerra Matrix, entidad al parecer terrible y que , travestita de Alemania , exigira sacrifi cios humanos, y por cierto de una raza y un credo especiales (aunque es de justicia apuntar aqu que en la dedicatoria de Autrement qu 'etre son recordado s , junto a los judo s : <<los millones y millones de [seres] humanos de todas las confe siones y de todas las naciones>> : AE 5). Sin embargo , desde una perspectiva estrictamente onto lgica, esos ditirambos a la tcnica y denuestos contra el paganismo resultan desde luego -como ya apunt- menos dainos que la supuesta definicin del ser en Heidegger como <<ente identificado >> . Y es que afirmar eso en Heideg-

ger en general, y sostener encima en p articular, por lo que se refiere a su Denkweg a partir de 19 2 9 (e. d. : despus de De la esencia delfundamento'9) , que l defienda una ontologa funda mental -algo e n l o que insiste Levinas una y otra vez- , decir todo ello -digo- es simplemente un disparate , que puede ser desmentido oj eando sin ms las pginas de Introduccin a la metafsica , obra publicada en 1 9 5 3 que recoge el curso de verano de 1 9 3 520 , en pleno perodo nacionalsocialista , con sus pormenorizados estudios sobre la gramtica y etimologa del trmino << ser> >; aadamos an el curso de 1 9 4 1 : Conceptos jundamentales21 , en donde se rebaten pormenorizadamente todas las concepciones habituales sobre el ser, empezando desde luego por la confusin metafsica por excelencia : la identificacin del ser (y encima como esencia u omnitudo rea litatum) con el ente (y encima como ens summum o ens necessarium qua causa sui et omni) ; la lista de obras y pasajes que desmienten todo ello sera tan larga como , en definitiva, ociosa. En mi opinin, Levinas , confinado en un Stammlager de r94 0 a 1 9 4 5 y que al final de la guerra supo del exterminio de toda su familia, no supo o no pudo hacer otra cosa que renegar de las enseanzas de un filsofo que , en su opinin y por decirlo con Hegel, habra <<pisoteado las races de la humanidad >> al adherirse al NSDAP y aceptar el cargo de Rector de la Universidad de Friburgo . D esde entonces , Hei degger es por as decir el enemigo a batir, como reconoce el propio Levinas todava en 1974, cuando advierte de la deuda con aqul contrada y de la posibilidad de que l, el discpulo de antao , est deformando su pensamiento . Y es que , como

E. Lvinas, Autrementq u'etr e ou au-dela de /'essence ( AE), M. Nijhoff (Kluwer Academic), Pars (?) , 1974, p. 74 (subr. mo). Desde ahora se citar direc tamente en el texto, por sigla y pg. 18 Recogido en Diffi cile libert. 5 e P. VII, Lgf/Le libre de poche, Pars, 1984. Se citar directamente en texto por la trad . : Dif cil li bertad (DL) , Caparrs, Madrid, 2 0 04; aqu, pp. 289-292. 17
=

19 Vom w.!sen des Grundes. GA 9, 123-175. 20 Einf hr ung in die Metapl]ysik. La obra es ms accesible ahora en GA 40 (Frank furt/M . , 1983). 21 Grundbeg rijfe. la P. , la Seccin. GA 51.

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1,

18

R E S I D UOS DE LO SAGRADO

J.

SER DE OTRO M O D O / DE OTRO M O D O QUE S E R

li

apunt ya decisivamente Jacques Derrida en Volence et mtapl:J siqu/2 , a Levinas se le ve << exprimer une allergie . . . au climat de la philosophie de Heidegger> > (ED 14) . El propio filsofo judo dice en De l'existence a l'existant23 que sus reflexiones : <<sont comandes par un besoin de quitter le climat de cette philo sophie>> (EE 19) .

Untergang25- en la persistencia y evolucin de un cierto plato

nismo (el de las Ideas , no en cambio -para Levinas- el del Bien ms all de la o usa) , responsable del pensar objetivador, de la prepotencia del Suj eto y de la creencia en fin en tras m undos variopintos (Levinas se << alegra>> de la muerte de << un cierto dios que habita los trasmundos>> : DL 284). Contra todo ello , tanto Heidegger como Levinas habran b uscado otro modo de pensar (que Heidegger no considera ra, por lo dems, como una nueva <<filosofa primera> > ) en donde la teora no slo no estar ya separada de la prxis, sino que se desplegar en una tica originaria2 6 que debe cambiar de raz nuestras expectativas , prejuicios y costumbres, centradas en el egosmo , el clculo , la bsqueda del b eneficio y, a la vez, el carcter anodino y neutralidad de la sociedad de con s umo : los rasgos propios del suj eto moderno . Un mundo , ste -culminante en la poca de la imagen del mundo-, regido por la violencia , segn una certera definicin de Levi nas, que , contra s u propio parecer, habra podido ser suscrita e n su integridad tambin por Heidegger: << Es violenta -dice- toda accin en la que uno acta como si estuviese solo : como si el resto del universo no estuviese ah sino para recibir la accin> > (DL 23 ; primer subr. mo) . Por su parte, la denuncia en Hei degger de toda violencia no es menos clara; para empezar, recurdese la sentencia lanzada contra su propio tiempo en la conferencia La poca de la imagen del mundo (pronunciada en Friburgo en 1938, no se olvide) . All afirma Heidegger : << El acontecimiento fundamental de la edad moderna es la con5 Sobrte.el sentido en Heidegger de esta nocin cfr. mi: <<Das Ende aller Dinge und der Wink des letzten Gottes. Heideggers Konzeption der Seinsgeschichte im Ausgang von Kant und Hegel>>, en: H. Seubert (Hg.) , Heideggers 2jvi egespriich mi t dem deutschen I dealismus, Bohlau, Colonia/Weimar/Berln, 003, pp. 155-171. 6 Cfr. mi ensayo <<Heidegger y la tica originaria>>, de prxima aparicin en el libro colectivo : Actuar y pen sar tras la Kehre de Martin Heidegger. UNED . Madrid.

!:

3 TICA METAFSICA/TICA ORIGINARIA

Ello no dej a de ser lamentable porque , como en su ensayo

Einige Thesen zur Heidegger-Kritik von Emmanuel Levinas seala

Adrieen Peperzak24 (el cual no deja sin embargo de incli narse parcialmente a favor de Levinas) , ambos pensadores habran coincidido en su implacable diagnstico de un tiempo en el que la entera civilizacin occidental y, con ella, toda la filosofa, pareca haber llegado paradjicamente a su agotamiento por extremo cumplimient o , es decir, a acaba miento en los distintos sentidos del trmino , dada la expan sin planetaria de sus principios (todos ellos centrados en el Principio de Identidad y en la primaca de lo Mismo -Hei degger precisara : de lo Igual- sobre lo otro) y de sus aplica ciones en la tica tradicional , normativa (formal o de los valores) , sea en la tecnociencia o en la poltica; ms precisa mente , los dos (vuelto el uno a la Grecia arcaica y el otro al Israel de los profetas y patriarcas) habran cifrado la < < deca dencia de O ccidente>> -Heidegger habla explcitamente del
Ensayo recogido en L'cri ture et la dijfrence (=ED), Seuil, Pars, 1967. Desde

ahora citado directamente en texto. 3 La obra (citada en el texto como EE) es de 1947; ed. actual : Vrin, Pars, 1984. 4 E n : A. Gethmann-Siefert 1 O. Poggeler (Hg.) , Hei degger und die praktische Phi losophie, Suhrkamp, Frankfurt!M. , 1988, pp. 373-389.

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l. SER DE OTRO MODO 1 DE OTRO MODO QUE S E R

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quista (Eroberung) del mundo como imagen . . . En sta , el hombre pugna (kampft) por alcanzar el emplazamiento (Ste1/ung) desde el cual pueda llegar a ser el ente que dicte la medida para todo lo ente, trazndole las lneas conductoras (Richtschnur; en el lenguaj e ciberntico de hoy: software) >> 27 Y por lo que hace a la violencia propia del antropocen trismo, si retrocedemos a los aos de Sery tiempo podremos apreciar que el Dasein -que no un hombre aislado , sino el ser- humano- no slo no implica j ams individualismo , y menos humanismo en cuanto centralizacin en el hombre del poder y el control sobre lo ente, sino que antes bien el << ser-con>> (Mitsein) , en cuanto existenciario correspon diente al existencial < < estar-ah-uno -con - otro >> (Mitdasein) , es un constitutivo esencial del Dasein mismo 28 Por cierto , comprese esta apertura comunitaria con la conmovedora palabra culminante del poema Anabasis, de Paul C elan : Mit sammen, <<Todos juntos, unos con otros>>29 Ambos pensadores, pues, deciden realizar una vuelta , no tanto a un modlico momento histrico , perdido mas actualizable , cuanto a un <<pasado >> por as decir indito , un pasado potencial y potenciador que insta, resiste y persiste en las incitaciones de textos y tradiciones literalmente pre-histricas, es decir que nos interpelan ms ac de los arcos triunfales y rocines enj aezados de la Historia UniversaP0 , ms ac de una
27 DieZfit des Weltbildes, en : Holzwege. GA 5 , 94 2 8 Cfr . MetapJ:ysische Anfangsgrnde im Ausgang von Leibniz (=MA) . SS 1 9 2 8 . GA 2 6 , 2 4 7 : <<En conformidad con esta vinculacin (Bindung) , e l Dasein s e vincula a un poder-ser relativo a s mismo en cuanto poder-ser-con (Mitseinkonnen) junto con otros en el poder-ser cabe lo presente> > ; cfr. tambin Sein und Zfit (= SuZ), 2 5 -2 7, Niemeyer, Tubinga, "1972 . 2 9 Paul Celan, Anabasis. En: Gesammelte Werke (= GW ) , Suhrkamp , Frankfurt/M . , 1983; I , 156. (:fr. tambin mi < < El trnsito y la escoria. Las escatologas de Heidegger y Celan> > , en La estrella errante, Akal, Madrid, 1997, p. 195. 3 0 Paul Celan, Der Meridian. GW III, r89.

modernidad cuya prepotencia e irradiacin planetarias se extenderan desde la muerte de Scrates y la destruccin del Templo de Jerusaln hasta el Amerikanismus, el b olchevismo y los crmenes del nacionalsocialismo . Por cierto , sobre esos crmenes se pronunci abierta mente Heidegger en escritos entonces inditos y en conver saciones privadas : segn el testimonio fidedigno de Heribert Heinrichs (una anotacin privada de su diario que no revel hasta 1 989), en 1 9 5 9 le habra confesado Heidegger que consideraba a Adolf Hitler como el Verbrecher desJahrhunderts, el criminal del siglo , aadiendo literalmente que ya desde 1938 -su Wendejahr- haba cambiado radicalmente su actitud ante el rgimen31 Y no slo eso : pblicamente denunciara en pblico , en 1949 y en la primera de las conferencias de Bre men : Einblick in das, was ist, la <<fabricacin> > de cadveres en las cmaras de gas y los campos de exterminio , junto con la hambruna en los pases devastados por la guerra, el despla zamiento en masa de miles de fugitivos y la amenaza mundial de destruccin representada por la bomb a de hidrgeno :

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Silvio Vietta, en Heidegers Kritik a m Nationalsozialismus und an der T echnik, N iemeyer, Tubinga, 1989, pp. 46 s., reproduce una anotacin del Diario de Heribert Heinrich, que recoge a su vez una conversacin habida con Heidegger el I4 de octubre de 1959, de 1 4 a 1 6 . 3 0 horas. Entre otras cosas, Heidegger le habra confesado que : <<slo tras la catstrofe de Stalingrado y el desastre de la guerra area haba empezado la mayora de los alemanes a calar las intenciones (durchschauen) de Adolf Hitler, ladrn y criminal del siglo (den Riiuber und Verbrecher des)ahrhunderts) > > . Ms an: l mismo, Heidegger, revel que: <<desde 1938 se haba dado cuenta del desastre total (das totale Verhiingnis: tiene tambin el sentido de algo fatdico, F. D . ) , revisando en consecuen cia radicalmente su relacin con e l nacionalsocialismo> > . Y en fin , Hein rick anot las palabras siguientes en su Diario como ipsa verbo del filsofo : << Literalmente: '1938 fue un ao en que m i vida cambi (ein Wendejahr) . 1 9 3 8 ! Advirtase que eso fue antes de los grandes triunfos de Hitle r ' > >. Puesto que los <<grandes triunfos> > empezaron con la anexin de Austria el r6 de marzo de 1 9 3 8 , Vietta supone que ese viraj e (Wende) debi de tener lugar en enero o febrero de 1938.

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cuatro fenmenos a los que en la vida supuestamente pac fica del mundo libre correspondera la maquinizacin de la agricultura y su conversin en << industria de la alimenta cin>> 3 . Por cierto , se nos brinda aqu un parangn entre los hornos crematorios y la hambruna , por un lado , y la industrializacin del camp o , por otro , que de haber sido conocido por Levinas habra quiz constituido para l una <<prueba>> inequvoca del paganismo de su maestro ( la divina naturaleza , industrializada ! ) . S e trata ciertamente de una condena de la civilizacin industrial , pero no muy distante de la contundente denuncia de esta misma civilizacin en el ya citado ensayo Eljudasmoy lo femenino, donde se encadenan las crticas contra este << mundo inhabitable > > , con sus << depsitos . . . de mercancas >> , <<los galpones de las fbri cas >> , las << cosas fabricadas . . . abstractas >> y en fin el << cir cuito annimo de la economa>> con sus << expertas planifi caciones que . . . preparan el desastre>> (DL 5 6) . Slo que , si nos atenemos al otro trmino de comparacin del p asaj e citado : la denuncia d e los crmenes nazis , difcilmente podra haber mantenido Levinas al mismo tiempo la extra vagante acusacin de que habra sido el <<neopaganismo >> de Heidegger lo que habra empujado a ste a << conectarse >> (gleichschalten) con el nacionalsocialismo .

4- DTOUR/KEHRE

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<<Das Ge- Stell> > . E n : Bremer Vortriige. Einblick in das, was ist. GA 79 , 2 7 : <<La agricultura es hoy una industria mecanizada de alimentacin, en esencia lo mismo que la fabricacin de cadveres en las cmaras de gas y en los cam pos de exterminio, lo mismo que el bloqueo y la hambruna de pases, lo mismo que la fabricacin de bombas de hidrgeno> > . (Ackerbau istjeb.:t motori sierte Erniihrungsindu:;trie, im V\l,sen das Se/be wie die Fabrikation von Leichen in Gaskammern und Vernichtungslagern, das Se/be wie die Blockade und Aushungerung von Liindern, das Se/be wie die Fabrikation von Wasserstojfbomben) .

Sea como fuere , es obvio que es en el sentido de la <<vuelta>> donde se separan taj antemente los respectivos caminos del pensar de Heidegger y Levinas . Para el primero , el pensar meditativo o Besinnung desemboca en una tica de la conviven cia apropiada para una determinada Menschentum (un modo particular, ontohistrico , de ser hombre) , y que remite al ethos heraclteo como morada33' proyectndose por tanto en un habitar la tierra, observando los mortales -que han de cui dar de una < <buena muerte>>- las medidas del cielo y respe tando la ausencia del dio s , siempre todava pendient e : un dios por as decir <<finito >> , en cuanto mensaj ero epocal de lo Sagrado , en significativo correlato , mutatis mutandis, con la esperanza juda en la venida del Mesas , una y otra vez pos puesta. Para el segundo , para Levinas , la tica de la acogida del otro (o de <<lo >> Otro) supone en cambio el punto de partida de una << filosofa primera>> o metafsica , en el sentido literal del trmino , la cual desembo ca consciente y temticamente en la religin (pues que ab initio la tica sera ya de siempre teligin) . En efecto , dicha tica apunta a una separacin irrepara ble entre el hombre y el/lo Otro , una trascendencia del Infi nito (pues, aunque de ese modo violentemos el lenguaj e , no nos es lcito hablar del << Ser Infinito >> ) . Una tica, por cierto, de valor absolutamente universal, igual para todos los hombres de la tierra (y, se supone , vlida tambin para cual quier poca) , que, sin embargo , tiene como modelo al pue blo judo y sus sufrimiento s , ya que esta Humanidad elegida

33 Diels-Kranz 2 2BII 9 : ethos anthrpo damon. La sentencia es poco menos que intraducible. Sera algo as como : <<la morada [que imprimer carcter, es] para el hombre [su] numen> >.

, !

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( recurdese la Menschentum heideggeriana, peligrosamente identificada en la primera mitad de los aos treinta con la Deutschheit! ) habra sufrido de un trauma: la esclavitud en Egipto -redoblada y llevada al extremo baj o el rgimen nazi-, que << de golpe -escribe Levinas , identificando as al H ebreo con el Hombre y a ambos consigo mismo- me acerca a todos los proletarios, a todos los miserables, a todos los p erseguidos de la tierra >> (DL 47) . Un silogismo , ste (consistente en que el universal hombre , por mediacin del particular : el pueblo j udo , desemboca en el singular : Emmanuel Levinas) , por cierto nada nuevo . Tambin Victor Hugo quera ver en la Francia de r 867, con ocasin de la Exposicin Universal de Pars la transfiguracin de esta nacin particular en la Humanidad redimida, en cuanto que Francia habra sido algo as como el Cristo colectivo , la antorcha socialista de todos los pobres de la tierra34 Levinas no encuentra desde luego nada de extrao en este designio divino ( << el hombre -dice, <<traduciendo >> suo modo a Heidegger- . . . no es otra cosa que los designios de D ios en el ser>> : DL 47) , por el cual el hombre es el dele gado de Dios en el mundo , al igual que el Dasein es el <<lugar>> , el ah del ser. Tngase en cuenta adems que para Levinas el ser hombre y el ser judo son expresiones inter cambiables, ya que sin duda Israel es el Pueblo Elegido por Dios. Pues , aunque reconoce que : < < la idea de eleccin . . .

34 Victor Hugo , < <Dclaration de paix> > , en Paris-Guide. Oeuvres completes, vol. < <Politique>> , R. Laffont, Pars, 1985 , p. 43: << O France , adieu! tu es trop grande pour n' etre qu'une patrie. Encare un peu de temps, et tu t'va nouiras dans la transfiguration. Tu es si grande que voila que tu ne vas plus etre . Tu ne seras plus France, tu seras Humanit. [ . . ] Adieu, Peuple! salut, Homme! Subis ton largissement fatal et sublime, 6 ma patrie, et, de meme qu'Athenes est devenue la Crece, de meme que Rome est devenue la chrtient, toi, France, deviens le monde> >.
.

puede degradarse en soberbia , . . . ella expresa originaria mente la conciencia de una asignacin irrecusable de la que vive la tica >> . Por cierto , y para evitar todo desviacionismo y toda competencia en el mbito religioso , Levinas presenta sta copertenencia entre << tica del Otro > > y <<judasmo > > como baluarte y talismn contra : <<las experiencias msticas y los horrores de lo sagrado de la pretendida renovacin religiosa de nuestros contemporneos>> (DL 70). Por su parte, tambin Heidegger insistir cinco aos des pus, en el mposion sobre arquitectura en D armstadt, en el peligro de la ereccin moderna de nuevos dolos para mitigar ilusoriamente la tensa espera del dios que adviene : << Los mortales -dice- no se hacen sus propios dioses ni se dedican a servir a dolos. En la desgracia (de lo profano : Unheil, F. D . ) siguen esperando la gracia salvfica (das Heil) , [por ahora] retrada >> 35 . Sin embargo , de la crtica heideggeriana a la idolatra no se sigue en absoluto que exista un credo o un p ueblo privilegiados destinados a la < < terrible misin>> de soportar la historia p ara dej ar abierta la posibilidad de lo salvfico . Por el contrario , segn afirma Levinas en 19 6 3 : < <la identidad juda [es] una nuca tensa que soporta el u ni verso >> (DL 78) . Debo confesar que me extraa por dems esta alabanza a la <<identidad> > de un pueblo determinado , en un pensador que ha hecho de la alteridad y del altruismo su bandera de enganche y combate . Claro que tambin para esto encuentra Levinas justificaci n : << Puesto que -sigue diciendo- la civilizacin juda es universal, e . d . , precisamente capaz de todo aquello que contienen las otras civilizaciones [. . . ], est desprovista de todo color local, de todo lo pinto resco (DL 79). Supongo que es mej or dejar estas afirma-

35 WOhnen Bauen Denken. VA II, 2 5 .

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ciones a su suerte, ya que de seguir por este camino habra mos de identificar al Judasmo no slo con la Humanidad, sino tambin con el Capitalismo y con la Tcnica, ya que sin duda estos rasgos capitales de nuestra civilizacin estn con fesadamente desprovistos de todo color local, y desde luego no son nada <<pintorescos >> . Aadamos simplemente que , d e acuerdo a Levinas , para acoger al otro tendramos que considerarlo entonces como autrui (alter huic : otro , referido a lo Otro) , o sea como alguien irreductiblemente singular, pero , por poco hegelianos que seamos, no por ser un indi viduo concreto , sino como un existente absolutamente abs tracto , desprovisto en efecto de <<todo color local> > , ya sea estirpe , credo o lengua (o sea, como un <<uno de tantos> >, que es lo que para Heidegger constitua el Man : el ser uno cualquiera) . El propio Levinas emplea al respecto la ambigua expresin tout-autre (aunque desde luego en sentido opuesto al Man heideggeriano) , a1 hablar del origen del pensar con ceptual como : <<le don du monde a autrui comme tout autre>> (TI, 149) . Por mi parte, o sea por la de este singular sujeto de aco gida << suj eto >> al otro que c'est [pour] moi ( << que es para m> >, si se pudiera traducir as para evitar el <<yo >> ) , yo mismo ten dra que hacerme violencia : la <<buena violencia>> de hacer abstraccin, sin ir ms lejos, de mi propia herencia cristiana , dado que para Levinas , el autoproclamado portavoz del <<humanismo del otro hombre>> : < <No es suficiente llamar a Jess <<Yechu>> y Rab para acercarlo a nosotros . Para noso tros, que no guardamos odio (menos mal, F. D . ) , no hC!J amis tad. Permanece lej ano . Y, en sus labios, no reconocemos ya nuestros propios versculos> > (DL 1 3 6 , subr. mo) .

5 Voz DEL AMIGO / AsiGNACIN INAPELABLE

Pero en fin, dejemos estas consideraciones por as decir exis tenciales, para atender a las doctrinas metafsicas propuestas por Levinas, las cuales no por ello dej an de estar enraizadas en la experiencia de un pueblo sufriente, exiliado de la tierra que le ha sido prometida y que slo puede mirar a un porvenir mesinico que rompa con la historia de su desarraigo . Y bien sabe en carne propia nuestro filsofo hebreo-lituano -francs lo que significa estar exiliado ab origine de toda tierra y lugar, incluso de la de su infancia y juventud. Un despojamiento y purificacin asctica, sta, una huella imborrable del xodo sin retorno (aunque no sin <<vuelta> > ) que permite al filsofo , ya no al hombre, estar abierto en cambio -experiencia ancestral del desierto sin confines- a lo infinitamente otro , a un otro invisible , que escapa a la luz, ya que el ver abre a la exteriori dad ilusoria y relativa de las necesidades primarias, cuya satis faccin artificial abre sin embargo por vez primera al suj eto _ hiposttico . Este, en efecto , a travs de la jouissance des nourritures terrestres36 , y ms an por medio del insomnio , se desgaja vio lentamente d e l a noche amorfa del ily a37 (algo as como e l ser hegeliano , sin otra determinacin que la de ser absoluta mente indeterminado)3 8 , sin saber todava que esa invagina cin egosta, individualizadora , viene secretamente guiada por la llamada del Absolutamente Otro, determinadamente mani fiesta en cambio en el <<rostro > > de autrui (por cierto , la expre36 Totalit et lnfini (= TI), Nijhoff, La Haya, rg6r, 1 2 8 - 1 3 2 (se citar directa mente en texto) . 3 7 Cfr. al respecto V. Vitiello , <<Levinas e la lgica della seconda persona>> , err Grammatiche del pensiero, ETS , Pisa, 2009, p . 1 2 0 . 38 En AE 14s . , Levinas se refiere a l a negatividad hegeliana, incapaz de expresar una verdadera trascendencia, ya que inmediatamente queda sumergida en el ser, el cual, de suyo , no tiene opuesto (dice, recordando el Sophists plat nico) , ya que el vaco introducido por la nada est lleno del ruido del i/y a.

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sin visage no es muy feliz, ya que ella remite al sentido por as decir <<depredador>> de la vista, mientras que el rostro levina siano es primordialmente mano que se tiende y boca ham brienta que implora) . Es le visage el que revela a autrui como nico , sin contexto , ms ac de toda patria y toda adscripcin: T oi c'est toi. Basta39 Esa palabra indigente que me hiere y suj eta, que me hace responsable del otro , que me designa como responsable aun de actos que no me son imputables , remite a una doctrina en Levinas que , como en tantas ocasiones , parece aludir en su cercana y en su insociable lej ana a la vez a la <<voz del amigo >> en Sery tiempo . C ercana : porque como en el filsofo <<sospechoso >> , tambin en Levinas se trata de una extraa voz silente ; ya en el plano sensible el odo , que toca y con mueve directamente al sujeto y lo hiende, traspasando y rom piendo as su identidad clausa, alcanza en ambos pensadores primaca sobre la vista en cuanto rgano de control y de configuracin, que mantiene a distancia y crea identificacio nes rgidas, a fin de poder manipular ad libitum la realidad (resuena aqu, sin duda , la concepcin p etrificadora de le regard en Sartre) . Lejana : porque la <<voz del amigo >> indivi dualiza en Heidegger al Dasein justamente por abrirlo al otro : << El escuchar a . . . es el estar-abierto existenciario del Dasein en cuanto ser- con para el otro (Mitseinfor den Anderen) . El o r constituye incluso la apertura primaria y propia del Dasein para con su ms propio poder-ser, en cuanto que es un or la voz del amigo que todo Dasein porta cabe s. El Dasein oye porque comprende . Tal comprensivo ser-en-el-mundo con

39 thique et infini, Lgf/Livre de Poche, Pars, 1984, p. S o : <<Le v:isage est signi fication , et signification sans contexte. ]e veux dire qu ' autrui dans la recti tude de son visage , n ' est pas un personnage, dans un contexte . . . le visage >. est sens a lui seul. Toi e ' est toi>

los otros es algo que le es 'pertinente ' (horig) al ser-con y al Dasein mismo , y es en este verse sujeto a escuchar como l deviene solidario >> (und in dieser Horigkeit zugehorig: SuZ, 1 6 3) . Aqu, el Mitsein no es -como en Sartre- el compaero , camarada, amigo , etc. ; por as decir, el miembro de un equipo (tal sera, como se apunt, el Mitdasein) . El Mit- (<< con>> ) no seala ni el estar-juntos en una empresa comn, ni el la ngage avec Dieu de Levinas, segn Totalidad e infinito. El ser, ese <<amigo>> cuya voz silenciosa puede interpelar al Dasein no es un tertium, ni algo neutro como la illeiit levinasiana, y menos una verdad comn y comunicable . No . La estructura Mitsein implia una relacin de Da-sein a Da-sein que es anterior a todo sentido de << encuentro >> o de << constitucin>> . Es ella la que permite y posibilita la apertura al otro . Ella es la cohesin, la Naherin o << cosedora>> de la que hablar posteriormente, utilizando un lenguaje ms potico , Heidegger en Gelassenheit. De ah que deba evitarse la tentacin de equiparar, a pesar de las semejan zas, <<eso>> que llama (Es ruft) al Dasein a hacerse cargo de la inte gridad del propio poder-ser de cara a la muerte con la illeit, que me obliga a sustituirme por el otro hasta el punto de dar mi vida por l, retorciendo la tentacin inicial que ronda al sujeto i nicial del gozo egosta. La tentacin de dar muerte al nico << ser> > absolutamente independiente de mi <<yo > > , y por ello mismo tan indisponible como insoportable. En definitiva, la voz del << amigo > > o de autrui resuena en todo caso en la latencia de la muerte . Pero en Heidegger se trata de la muerte propia. En Levinas , por el contrario , es la muerte de otro la que me incumbe, y ello , primero -segn se acaba de sealar- como tentacin de darle muerte , segn se refleja en la terrible historia del primer homicidio , el de C an (TI , 5 4) ; pero de inmediato , y por la misma razn (aqu se quiebra la lgica de la no cotradiccin) , tiene lugar una inversin absoluta, en la que soy yo , c'est moi, es para m la

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llamada sin palabras , un decir sin contenido , sin que en la apelacin venga dicho nada sino la negacin que abre todo el ulterior espacio intersubjetiva : Tu ne tueras point40 . Lo importante no es que <<nosotros>> seamos mortales, como en Heidegger, y que por eso hayamos de cuidar de nuestra pro pia muerte, sino al contrario : <<Je suis responsable de l ' au tre en tant qu' il est mortel> > (DMT, 5 4 ) . Y ello , hasta el punto de << donar mi muerte > > , esto es de dar la vida p ara evitar la muerte del otro , de quien soy rehn . Y sin embargo , esa entrega -algo as como to be (11])ise/f ) or not to be (for the other one)- no implica en absoluto una opcin voluntaria, o sea una eleccin libre por mi p arte. Bien al contrario , es el o tro el que me asigna la <<responsabilidad>> respecto de alguien que yo ni siquiera conozco (AE, 1 5 9) . Tal es el sentido de la sus titucin levinasiana, por la cual mi yo indirecto (moi) se vuelca en un soi reflexivo . Y como si tratara de atenuar la fuerte identificacin del judasmo con un <<humanismo >> de tipo superior, de que antes hemos tratado, Levinas afirma ahora, en 1974 , que esa asignacin me dej a sin recursos y sin patria (je suis assign sans recours, sans patrie, dice : AE, 1 6 3 ) . Y aqu, de nuevo , extraa mente , la prosa potica levinasiana se acerca -como si se trata de un pensar cometario- a la rbita de la meditacin hei deggeriana. Para ste : <<La falta de patria viene a constituir el destino del mundo>> 41 Ahora bien, esa prdida se presenta, desde luego , como algo destina/, pero no fatdico . Muy al con trario , es esa <<apatridia conforme a esencia> > la que muestra al p ensar la conveniente destinacin ( Geschick) futura del hombre. Es ella, la apatridia, la que impulsa a Heidegger a realizar una dursima condena de todo nacionalismo ( en
40 Dieu, la Mort et le T emps ( DMT), Lgf/Livre de poche, Pars, 1995, p. 1 2 3 . 4I Brie fber den < <Humanismus> > ( BH). GA 9 , 3 3 9
= =

1 94 6 ! ) : < < Metafsicamente considerado -dice- todo nacio nalismo es un antropologismo y, como tal, un subjetivismo . El nacionalismo no se supera mediante un mero internacio nalismo , sino que se ampla y eleva a sistema . Por ello , el nacionalismo no lleva a la humanitas ni queda sumido en ella, al igual que tampoco el individualismo es superado por un colectivismo ahistrico . Tal es la subjetividad del hombre inmerso en la totalidad (Totalitat) >> (BH . GA g , 341, subr. mo)42 A la vista de un texto como ste , me atrevo a sugerir que habra sido bueno para Levinas tenerlo en cuenta, antes de acusar a Heidegger de p ensamiento de la totalidad y, por extensin, de totalitarismo. Adems , lo sepa o no , la crtica que Levinas dedica j ustamente a Hegel y al Retour a Soi del m ovi miento de la esencia (AE , 1 6 4 43 ) , sera plenamente compar tida por Heidegger . Tampoco en l hay vuelta , si por tal entendemos un retorno , y menos al sujeto como hipstasis, ya que el D asein <<por su modo primario de ser, ya est siempre <<fuera>> , junto a un ente que le sale al encuentro en el mundo ya descubierto cada vez > > (SuZ 6 2 ) . Y ese ente que le << sale al encuentro >> (einem begegnenden Seienden) es, por modo excelente y primero , el Mitdasein, por el cual yo debo procurar. Advirtase que , como en Levinas , no se trata de que yo vaya libre e intencionadamente hacia los entes (como parecera ser en una interpretacin vulgar de la intencionali dad) , sino que son stos los que me apremian. De los entes intramundanos , en cuanto que he de cuidarlos cuidndome

42 En la I a ed. de 1949 se aclaraba en qu consista nticamente esa subjetivi dad: <<La sociedad industrial en cuanto sujeto que da la medida - y el pen sa'i' como 'poltica ' >> . (GA 9, 341, nota d) . 43 Cfr. G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Gesammelte Werke, Meiner, Hamburgo (Dsseldorf) , 1 9 7 8 ; II, 2 5 0 : << El movimiento dentro de la esencia, su movimiento reflexionante, es pues el movimiento de nada a nada,y, mediante ello, movimiento de vuelta a s mismo (und dadurch zu sich selbst zurck)> >.

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l. SER D E OTRO M O D O / D E OTRO MODO QUE S E R

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chen: <<tratar de ellos (Besorgen) , se habla (tal el sentido del Bespre que me unos con otros sobre algo >> ) . En camb io , los otros manc o advie nen << de fuera >> (sien do el ser ese espac io que io44 (tal el muna las dos exterioridades) , me interpe lan , en camb > o, si se quier e , de senti do del Ansprechen : del << habla rme > sismo y asigna rme una responsabilidad) . La acusacin pues de solip egger en de egos mo , form ulada por Levinas cont ra Heid arlo no hace 1 9 6 1 (TI , 3 6 - 38) , no se sosti ene . Y para prob ohnen en W falta llegar al cuida do solc ito del com n habit ar nem ente Bauen Denke n, de 1 9 5 5 . Ya en 1 9 2 7 se afirm a solem estar - ah que : << El o tro sale al ancu entro en su [pro pio] r fuerza con (Mitdasein) en el mundo>> (SuZ, 120) . Y con mayo , ya que an, rompiendo de antemano con todo solip sismo otro , ya o el Dasein se ve a s mism o por as decir como siend existe (ist) afirma Heidegger : <<En la medida en que el D asein

como arbitrio (incluso como generosa libertas ad). No soy <<yo >> el que se entrega , sino que se (Ello , el portador de illeit) me entrega al Otro . En la hospitalidad , no soy yo el hospedero , sino el rehn . Tal el sentido de la dtour levinasiana .
Como he intentado poner de relieve , ya este recorrido por las dos <<vueltas>> (la Kehre y el dtour) muestra claramente una historia de desasimiento y desapego respecto de toda garanta de proteccin: una necesidad (besoin) , sta, humana, demasiado humana. Aqu no hay posibilidad de retorno , de ;(Jlrckkehr (y menos a la << cosa misma >> : zu der Sache selbst) ni tampoco, como presinti ya Holderlin, es viable la Heimkehr, la vuelta al hogar, a pesar de la invencible nostalgia del hom bre hacia ese seno de madre y de muerte , a la vez. Para ello , siempre ser demasiado pronto y siempre ha sido demasiado tarde . Pues si todava la torna heideggeriana se apresta a reci bir otro inicio (advirtase cun pocas veces se ha tomado en cuenta esta alteridad radical del inicio , las ms de las veces com prendido en cambio como un << nuevo >> inicio) en el que an cabra la experiencia de la salvacin por un Dios << otro>> (salvacin como Rettung, en cuanto << operacin de salva mento >> , no ya desde luego como reconciliacin al estilo idea lista) , la < < difcil libertad>> de Levinas obliga a que el hombre sufra, a que padezca ms all de toda pasividad la experiencia, no de abrirse , sino de ser abierto , de ser raj ado de parte a p arte por autrui, a travs de la illeit, de esa misteriosa divinidad impersonal (no sin el escalofro de comprobar cun cercana est esa << contravoz>> al tenebroso ily a) . Por ello , ni en Hei degger ni en Levinas encontramos ya refugio alguno , ni en el Yo trascendental, ni en un <<Yo que somos Nosotros> > , ni tamr'oco en la intersubjetividad de recprocos alter ego. En la vuelta del pensamiento postfilosfico se troncha toda mis midad, incluyendo seguramente incluso la mismidad de la alteridad absoluta (la leth heideggeriana, el tout-autre divino

erseins) >> tiene el mod o de ser del ser-u no -con- otro (Mite inand (SuZ 1 2 5) . ad se Y sin embargo , como de costumbre , en la proximid con el otro advierte la mxima lejan a. El soi reflexivo no existe desd e en el mundo (tal es el senti do de la inma nenc ia) , ni an reco luego se recon ocen los hom bres (o mejo r, no debier n con noce rse los hom bres) dent ro de un << empe o com . En Levi vistas a la misma causa (for diese/be Sache) >> (SuZ 1 2 2) nden (Verbu > nas no existe (no debe existir) esa <<vinculacin> con l heit) , << que deja en libertad al otro en su libertad para unta descqy mism o>> (ib.) . Todo lo contrario , hay por as decir libertad cin , <<bue na viole ncia>> en cuanto liberacin de mi propia

de los an- und besprechbaren 44 Por eso distingue Heidegge r , segn los modos Wer (Existenz) ader em Was) (ein Qu un o ncia) (existe <un Quin Seienden, entre: < (SuZ, 45). Es obvio que > > o orhandenheit] en muy amplio sentid (10 presente [V la existence qua tly a, en de o sentid el gger Heide en > no tiene << existen cia> Levinas.

34

RESIDUOS D E LO SAGRADO

en Levinas) , asignando as una inaudita apatridia (Heimatlosig keit) a las lenguas y a los hombres. D arse pues la vuelta, pero : hacia dnde? Quiz hacia la tierra, una tierra de sen can tada incluso de la transvaloracin nietzscheana? O ir acaso a ese Bien-Infinito que se retira del sujeto-suj etado cuanto ms responsable y abnegado se torna ste? Heidegger y Levi nas , de consuno , nos instan a seguir estando a la expecta tiva . . . de algo ante lo cual toda palabra quiebra. A lo sumo , quiz, podamos musitar que estamos aqu habitando la tie rra, guardando la distancia insalvable de lo divino , para arrancar de raz la mala hierba de todo colectivismo , de todo encapsulado antropocentrismo . Pues quiz :
. . . es sind noch Lieder zu singenjenseits der Menschen.
I.

11.

EL TIEMPO Y LO SAGRADO EN HOLDERLIN

DEL TIEMPO DESGARRADOR

( . . . quedan an por entonar canciones ms all de los hombres.) 45

45 Paul Celan, Fadensonnen,

vv.

4-6; GW. II, 2 6 .

En la lO a de sus Cartasfilosficas sobre dogmatismoy criticismo (1795) ha acuado Schelling una frase -de la que despus se apode rara Hegel- que marca por as decir el punto de confluen cia entre el primer romanticismo (Frhromantik) , el idealismo especulativo y la poesa pensante de Holderlin. En efecto , a propsito de la concepcin schellingiana de la tragedia griega como la gran contradiccin : a saber, que un mortal, poniendo su libertad en juego contra el destino , o sea: luchando contra el <<poder del mundo obj etivo >> (Macht der objektiven Welt) , haya de ser <<terriblemente castigado por un crimen que fue obra del destino >> , acude S chelling -como refugio y ayuda contra esta contradiccin trgica- a la filoso fa kantiana, haciendo notar tcitamente a la vez que justa mente la Grundoperation de sta : limitar el mbito del conoci minto y de la accin tcnica del hombre a la experiencia posible , es decir a la << construccin>> (Konstruktion) de las representaciones , en base a la << exposicin> > (Darstellung) de un concepto sobre una intuicin , dej a ver a sensu contrario <<lo

R E S I D U O S DE LO SAGRADO

1 1 . E L T I E MP O Y L O SAGRADO E N H O L D E R L I N

37

pavoroso > > (das Schrecken), oculto bajo la fra y asptica deno minacin kantiana de la cosa en s. En efecto , dice Schelling, el hombre ser el Seor de la Naturaleza en la misma medida en que lo sea de s m ismo , es decir en cuanto que logre representarse al obj eto dentro de << determinadas restricciones (Schranken) >> , o lo que es lo mismo : << en el acto de darle forma y consistencia>> . Pero , en el momento en que rebasa : << el lmite ( Grenze) de las repre sentaciones [ . . . ] se ve l mismo perdido >> . En ese i nstante, aade Schelling escribiendo la frase famosa : << Caen sobre l los horrores del mundo objetivo (Die Schrecken der objektiven Welt beifallen ihn) >> (subr. mo) . La ciudadela, o mejor: la fortaleza del conocimiento cientfico , que es base y garanta de la vida cotidiana, ha sido invadida << desde fuera> > : desde el exterior ilimitado e informe , que destruye as el delicado trabajo de sntesis entre sensibilidad, imaginacin y entendimiento que constituye al sujeto cognoscente y que , a la vez, da sentido y medida justamente a ese mundo exterior , a la naturaleza . Pues bien, el arte griego -contina Schelling- habra hecho de este pueblo a la vez el ms natural, por haber sabido man tenerse dentro de las restricciones (Schranken) de la Natura leza, y el ms terrible , por haberse atrevido a sobrepasarlas, o sea por haber expuesto los poetas griegos al hroe trgico a lo sobrenatural, o sea al Fatum , a ese << poder invisible >> que est por encima incluso de los dioses inmortales . Aqu no cabe , ni que el pueblo intente doblegar la voluntad de lo sobrena tural con halagos y ofrendas (porque el hado no tiene volun tad ni p ersonalidad) , ni que el hroe haga dej acin de su libertad, abandonando cobardemente la lucha (pues enton ces no existiran ni hombres ni destino , ya que ambos surgen y aparecen solamente en la lucha) . Como Schelling concluye : <<Aqu no resta otra cosa que . . . luchar y sucumbir (Hier bleibt nichts brig als - Kampfund Untergang) >> 1

Sin embargo , lo ms extrao de todo lo anterior , lo ms digno de ser pensado , es que , poco antes de la ltima frase citada, el filsofo haba sealado en nota que , tanto en el caso de los dioses como en el de los pueblos : << Cuanto ms terribles (schrecklicher) son en el mbito sobrenatural, tanto ms naturales son ellos mismos > > 2 De este modo , parece apun tarse aqu paradjicamente a un fo ndo comn -aunque escondido- entre lo delimitador y lo informe , entre el hombre como Seor de la Naturaleza y el poder invisible de la Naturaleza misma : un poder que , ascendiendo volcnica mente , dej a entrever en el fondo << los h orrores del mundo obj etivo > > . Un fondo que divide y diferencia ambos extre mos : hombre y mundo obj etivo , a la vez que los conecta en la lucha ms extrema : la existente entre libertad y destin o , aunque l a primera sucumba siempre frente a ste . Al res pecto , es importante hacer notar que en la expresin die Seh recken der objektiven Welt el genitivo es objetivo , no subjetivo . El mundo obj etivo , tal como se le aparece al suj eto (j usta mente, como cosa perfilada y aristada : Objekt, o como objeto mostrenco : Gegenstand) , no es en cuanto tal terrible . Lo terri ble -como cabe entrever a partir de la Antinomia kantiana de la razn pura- es la potencia (Macht) que une , como en un oxmoron, el adjetivo al sustantivo : lo << objetivo >> , o sea lo construido por la razn, sensu lato, y el << mundo >> : o sea, la < < conexin integral>> (Ganzheitsz.usammenhang) de todo lo exis tente en sus distintos modos : como posible, real o necesario . Los terrores surgen de esa oculta Macht. Por qu ? Tanto para Schelling como para Holderlin, Kant ha demostrado convincentemente que la razn terica se ve forzada a acepFr.W.J. Schelling, Siimtliche Werke, Stuttgart y Augsb urgo , Cotta, r 857 . SWB; I, 336 - 3 3 8 .
S. W I , 3 3 7 , A.

RESIDUOS DE LO SAGRADO

1 1 . El TIEMPO Y LO SAGRADO EN HLDERLIN

39

tar la idea del mundo como una totalidad de los fenmenos y a la vez absolutamente incapacitada para explicar tal totali dad.

desfondamiento

(Abgrund)

que suscita pavor p o r s e r expre

Y ello

se debe a que -segn la Dialctica Trascendental

sin del carcter contradictorio de la existencia en general, y principalmente de la existencia humana. Pues el destino es aquello que, a travs de las luchas y esfuerzos de la vida pre sente -y de la aniquilacin ltima d e esa vida-, restaa una herida y lleva a cabo una reconciliacin entre una p otencia natural y otra tic a : vale decir , la instauracin de la ley

de la razn pura- el mundo en cuanto tal ha de ser necesa riamente p ensado como un To do espaciotemporal , y ms : como la perfecta compenetracin e identificacin quiasm tica de espacio y de tiemp o : tiempo desplegado en espaciO como una magnitud infinita dada, y espacio concentrado en un instante .

M un do :

idea s ensibilizada d e l a pursima

(nmos)

a partir de los

grapta nmisma procedentes de la tradi

simultaneidad y persistencia de todo en todo sin embargo , lo que el entendimiento

. . siempre y slo series que se desfondan, segmentos cu!o nl . cio es relativo y en el fondo arbitrario (lo cual dej a v1a hbre -sea dicho de paso- a la comprensin de la < <libertad tras cendental> > como la fuerza po nente del inicio de una serie en desarrollo) , y cuyo fin es absolutamente inescrutable . En todo cas o , lo que para el desarrollo del pensar potico de Holderlin resultar a mi ver determinante estriba en que l , ms all del j oven Schelling, va a intentar pensar la con juncin entre la tragedia griega y el mundo moderno (tci tamente aludido por Schelling, sin embargo , al hablar del < < mundo objetivo > > ) en cuanto manifestacin de la ntima contradiccin existente en algo que es a la vez simultaneidad -o lo que es lo mismo , donacin de presencia

(Alles in Allem) Y conoce del mundo so n

cin , del mundo de las somb ras y de l o s muertos , p ero decretada, < < pasada a limpio > > por as decir, en virtud de una imp osicin olmpica , celestial.

Mutatis mutandis,

la construc

cin mo derna de representaciones obj etivas del mundo implica igualmente la instauracin de una ley: la que regula el troquelado o acuacin de un obj eto a partir de una base , de una extraa < < materia> > vaca e indiferente, y en virtud de una forma de unificacin lgicamente universal todos

(allgemein) ,

tambin -subj etivamente hablando- vlida en general para

(allgemeingltig) .

En ambos casos, la ley, y el mundo que

resulta de ella : un mundo habitable p o r los hombres , depende de un < < fondo > >

( Grund)

que permite el paso y l a

diferencia j errquica de lo superior (la medida celestial, el concepto universal) a lo inferior (la tierra, la intuicin sin gular) . Ese extrao

(Gegenwiirtig

Grund

que -como si d e un fo ndo de

keit)- y sucesin,

o sea ,

J&rrissenheit:

la imposibilidad de cap

<<provisin > > se tratase-, disloca y desplaza ambas regiones a la vez que las conecta en un < < obj eto > > , es el

tar , salvo por una ficcin de la imaginacin, lo diferente e al ideal de la presencia

tiempo.

una totalidad unitaria. Por lo que hace a lo primero , es denr

D e este carcter contradictorio y a la vez absolutamente necesario saban tanto los griegos como los modernos, Sfo cles como Kant. E n la tragedia A yax, el hroe reconoce esa fuerza infinita del tiempo , que hace brotar

(Anwesenheit)

latente en el present e

( Gegenwart) ,
exposicin

los griegos se remitieron al destino . Para l o

0

segundo , l o s modernos -Kant, por excelencia- hablaro n d e

(pf.9ei)

las cosas

Darstellung,

o sea de construccin d e l concepto

invisibles , todava meramente posibles, como promesas de la madre tierra , y que hace volver luego a los seres , una vez cumplido el espacio d e tiempo de su manifestacin, a la

en una intuicin . Pero , en ambos casos, griegos y modernos sealaron a un mismo misterio : j ustamente a ese abismo o

mlaina Ge :

RES IDUOS DE LO SAGRADO 11. E l T I E M P O

Y

LO SAGRADO EN H O L D E R L I N

Hpanth' ho makros kal anarthmetos chrnos pi]yei t'dela kal phannta kryptetai.

Naturalmente , los griegos idearon estrategias para paliar ese sentimiento trgico de la vida. La primera estrategia -la ms fcil para un pueblo que vive de la agricultura y del mar, o sea de la observancia de las estaciones y de los signos celes tes- fue la de insertar la existencia individual , el espacio de tiempo concedido a cada ser, en los grandes ciclos de la natu raleza y de las estirpes

A todas las cosas el grande innumerable tiempo las hace brotar, si no son visibles, mas si se muestran, Das oculta.

(ax, vv . 646-7) .
N 0 es necesario ser heideggeriano para adivinar aqu la estrecha conexin existente entre la verdad en cuanto

( Geschlechten) . As,

en la tragedia sofoclea,

Ayax acepta, resignado , doblegarse a los designios de los Atri das , estableciendo al respecto una estrecha vinculacin entre la obediencia del individuo a sus jefes < <naturales> > y la de los fenmenos naturales adversos, hostiles a la vida humana, a las fuerzas benvolas, favorables de la naturaleza:

altheia, la

naturaleza en cuanto pl_!ysis, y el tiempo como magnitud infinita

(makros) . Todo ello podra resumirse

en el adj etivo

anarthmetos:

< < innumerable > > . Algo extrao , ciertamente! Acaso no es el tiempo lo numerable por excelencia, algo que consta de < <puntos-ahora> > No . No lo es.

(Jetztpunkte) iguales e indiferentes ente s? De suyo , kath'auton, el tiempo ha de ser lo m1smo

de manera simultnea, como espacio de

(das Se/be) , lo que se da,

diferencialidad y como brecha : pura retraccin nsita en el aparecer mismo de las cosas , oscilantes como stas se h llan entre el pasado de su posibilidad y el futuro de su necesana -y ya destinalmente prevista- desaparicin. El tiempo su : insustancial ir y venir, acoge en s y es condicin de posibilidad

ka! gar ta deina ka! ta kratertata timais l]ypekei. touto men niphostibeis cheimanes ekchorousin eukrpoi threi. exstatai de '!)lktos aians lyklos ti leukoploi phngos hemra phl gein. deinon t'ema pneumton ekomise stnonta pnton.

del nmero , de la medida del movimiento : del llegar a ser y del dejar de ser. Mas aquello que da la medida es a su vez inco mensurable. El seno

(Schoss) generador de los nmeros, la um

dad numeradora, es por ello mismo innumerable. Numerables son en cambio los ritmos, los intervalos entre el engendra miento y la muerte

(gnesis ka)phthor, segn los conocidos trm

nos de Aristteles) . Slo que , si esto es as, entonces es la reah dad entera la que adquiere un carcter trgico , y no slo el hroe. Slo que ste tiene conciencia de esa ntima < <tempora lidad> >

Pues hasta los elementos ms terrible s y fuertes se sujetan a las leyes; los nivo sos inviernos cede n su vez al verano fruc tfero ; desaparece el crculo de la tenebrosa noche ante la aurora de blancos caballos que viene derramando luz; y el soplo de suaves vientos domina al vigoroso mar . (ax, vv. 669 -675 ).
Invierno/verano ; tinieblas/luz ; mar/viento. E n estas con traposiciones no se da meramente un crculo . Como si Ayax hubiera olvidado que l mismo haba establecido poco antes

(Zfitlichkeit) ,

y lucha contra ella, estableciendo con su

sacrificio < < espacios-de-tiemp o > > habitables por los mortales.

42

RESIDUOS D E LO SAGRADO

11. E L T I E M PO

LO SAGRADO E N H O L D E R L I N

43

una igualdad nivelada entre el surgimiento de lo (an) no visible y el o cultamiento de lo (ya no) aparente

(Erscheinendes) ,

de la dor> >

ch8ra ,

esa matriz desordenada y catica, dej a entrever pero sin suprimirlo .

el uso de los verbos empleados (ceder la vez , desaparecer , ser do minado) delata ahora una progresiva supremaca de lo b enfico sobre lo h ostil , al final subyugado : el tiempo adquiere de este modo la apariencia esto es de la prevalencia o

que la fuerza de la ley ha desplazado al < < tiempo desgarra

(reissende 2;git) ,

A fin de

paliar < <los horrores del mundo objetivo > > , Kant

(Schein)

de un progreso , sobre el pasado ,

-como colof n de los esfuerzos del mundo moderno- lle var a cabo una operacin simila r . Tambin l , en efe cto , intenta eliminar la tragicidad del tiemp o , afirmando por un lado el carcter sustancial -enico , diramos- del tiempo y admitiendo por otro una nica dimensin en l : la sucesivi dad , pero atribuyndola a la < < accin productiva, donante de sentid o > >

andrea del futuro

como si se anunciara mticamente el establecimiento

in aeter

num

del verano , de la luz y del suave viento . C o mo si en el

tiempo y en su ritmo se anunciara ya el fin del tiempo . Paralelamente , tambin la filosofa plat nica intentar apaciguar el carcter trgico del tiemp o , al reducir la des a z n producida p o r la sensacin d e envej ecimiento y l a debi litacin de las fuerzas de los seres vivos , estableciendo una j erarqua que culmina en el movimiento perenn e , regular y circular de la bveda del cielo . Un movimiento cuya medida es el tiempo

(sinngebende Leistung)

del Yo al organizar la experien

cia posible . Veamos estos dos puntos .

A pesar de

que , como

es bien sabido , haba convertido Kant el espacio y el tiempo en formas a priori de nuestra s ensibilidad , al tratar del esquema de la sustancia en cuanto <<p ersistencia de lo real en

(chrnos) , visto como : << una cierta imagen mvil del En (ai8nos) > > , movida << segn nmero > > (kat' arithmon) y ella misma < < enica > > (Timeo , 3 7 d) . No s l o se da aqu una innumerable ,
sino que tambin se

(Beharrlichkeit des Realen in der 2;git) >> , pasa insensible mente del <<sustrato de la determinacin emprica del tiempo ;
el tiempo un sustrato , pues, permanente , mientras que todo lo dems se muda > > , a la determinacin del tiempo mismo , del cual afirma , en un famo s o y co ntrovertido parntesis : < < El tiempo no transcurre , sino que es la existencia de lo muda

correccin fundamental a la trgica concepcin de Sfo cles del tiempo como magnitud intenta eliminar su intrnseco carcter contradictorio al dis tinguir dos fo rmas de << tiempo > > : por un lado el Ain , nor malmente el espacio de tiempo propio de una especie, y que ahor a , al c o nvertirse en aquello que co nfiere vitalidad al M o del o , tender a presentarse como <<lo otro > > del tiemp o , a saber: l a Eternidad. Por otro lado , imagen

(Die 2:git verlauft sich nicht, sondern in ihr verlaft sich das Dasein des Wandelbaren) >> . Y contina , de manera
ble lo que transcurre en l sorprendente : < <As pues, al tiemp o , al ser l mismo inmu table y permanent e , le corresp onde en el fenmeno lo

Chrnos,

rebaj ado a mera

movida :

a manifestacin sensible de la ley ideal . D e

este modo , l o escamoteado aqu e s justamente e l carcter violentamente desgarrador del tiempo , esa fuerza capaz de arrancar a lo invisible su presa -hasta entonces , meramente p osible- y sacarla a la luz , as como de sepultar en el olvido a lo hasta ahora manifiesto . S olamente el recuerdo insidioso

(Der 2:git a/so, die selbst unwandelbar und bleibend ist, korrespondiert in der Erscheinung das Unwandelbare im Dasein, d. i. die Substanz) >>3
inmutable de la existencia, es decir la sustancia E l texto n o parece dejar lugar a dudas : n o slo se afirma aqu el < < carcter persistente > >

(Beharrlichkeit)

del tiemp o , sino

Kritik der reinen V ernunft ( KrV) A 144/B 1 8 3 .

=

44

RESIDUOS D E LO SAGRADO

11. EL T I EM PO

LO SAGRADO EN HLDERL I N

45

que ste parece ser incluso algo tancia misma no sera sino cual alcanza de este modo

hip ersustancial, ya que la sus el pendant emprico del tiemp o , el una dignidad trascendental. Por lo

cin a la de lo intuido en cada caso porque , segn l, el Yo efecta,

(van Einem zu Einem) es igualmente je undje ( Uno al/a

volta, per carita ,

que dira Fgaro) , la < < unidad de la sntesis > >, o

dems , merece la pena c omparar estos pasaj e s con la d e s cripcin sofoclea del tiempo : en ambos casos , slo porque el tiempo permanece igual a s mismo , inmutable , cabe medir el mudarse y el cambio de las cosas en l. Pero , qu o quin mide ese cambio ? En Platn, como vimos, era el reflej o de la axiologa de las esferas celestes lo que engendraba la mov lidad circular , y con ella el tiempo . En Kant, en un giro espectacular, es el Yo mismo el que engendra el tiempo al < < proyectars e > > a s mismo en el esquema de l a cantidad en cuanto

sea : porque se proyecta como unidad numerante , una y otra vez . Pero entonces habra sido ms correcto decir que es el Yo el que se engendra en el tiemp o , y no a la inversa . Slo que para ello necesitara ser afe ctado , << to cado >> (Fichte hablar en efecto de

Anstoss)

por algo exterior al Yo mism o ,

siendo entonces esa exterioridad < < natural > > , representada como espacio , y ya n o como tiemp o , la que garantizara la sucesividad de st e . Pero si esto es as , entonces habra de volver Kant a la concepcin propia del < < sentido comn > >, a saber: que es lo real

nmero,

es decir , como : < < unidad de la sntesis de lo

(das Reale)

del espacio (y su < < llenado > > o

mltiple de una intuicin homognea en general (Einheit der nthesis des Mannigfalti gen einer gleichartigen Anschauung berhaupt) >> . Y co ntina : < < po rque yo engendro al tiempo mismo en la

Erfllung:
17 8 1 ,

la materia) lo persistent e , y no el tiemp o ! Y en

efe cto : en aparente co ntradiccin c o n lo sostenido desde lo anterior) afirma que : < < para dar al concepto de

(dadurch, dass ich die Zfit selbst in der Apprehension der Anschauung erzeuge) >> (KrV A 143/B 1 8 2 ) . El
aprehensin de la intuicin > > tiempo e s , obviamente , aquella < < intuicin homognea> > que est a la base de toda aprehensin de la intuicin (emp rica) . Pero el que sea p osible introducir el tiempo (o ms exactamente , su carcter seriado) en el fenmeno , es algo que se debe a que lo aprehendido (SWB ; Incluso si pensado a priori , en cuanto < < pura multiplicida d > > ) aparece como siendo en cada caso -a cada mo mento- distinto . Y la suj e cin de las diferencias manifiestas e n l a sensacin a una intuicin formalmente homognea y vaca de base es lo que constituye la dimensin del tiempo : la cin de uno a uno (homognea) > >. C abe s o sp echar , a este resp ecto , que l o nico claro en estos textos es que Kant no tiene una nocin clara de lo que pueda ser el tiemp o . Si pasa de la homogeneidad de la intu-

Crtica (sin corregir empero sustancia , en correspondencia, algo persistente en la intuicin [. . . ] preci samos de una intuici n en el espacio (la materia) , porque
en la segunda edicin de la

nicamente el espacio determina de un modo persistente , mientras que el tiemp o , y con l todo lo que hay en el sen tido interno ,

Jll!:Ye constantemente (bestiindig Jliesst) >> (B 2 9 1 ;

subrayo las ltimas palabras) . Quiz slo pueda salvarse -precariamente- la contradiccin distinguiendo el tiempo como <<basamento> > la sustancia

(Grundlage) trascendental del esquema de (mutatis mutandis, el Ain platnico) y el tiempo

como algo empricamente experimentado en el sentido interno , junto con los estados de nimo que en l se dan , lo cual correspondera al vez no del Yo ( o , en

sucesividad.

Y en

efecto , Kant habla en este mismo pasaj e de : < <la sucesiva adi

chrnos como imagen mvil . pero esta Platn, del tpos perouranios) , sino del
. .

espacio y de lo en l intuido : la materia ! C mo salvar esta radicalmente distinta pro cedencia de lo que , sin embargo , sigue siendo denominado del mismo modo , a sab e r : como

RES I DUOS DE LO SAGRADO

1 1 . EL T I EMP O

LO SAGRADO EN H O L D E R L I N

47

tiemp o ? To dava otra famosa -y no menos controvertida nota de la segunda edicin de la Objeto

del movimiento trascendental del suj eto se ir p e rfilando cada vez ms como una mera abstraccin del movimiento real del hombre en el mundo , o sea del empeo de habitar la tierra, humanizando lo natural y a la vez recono ciendo la persistencia de ello . Tras las sutiles especulaciones gnoseol gicas se va dibuj ando cada vez con mayor fuerza el mbito de la

Crtica intentar solventar la emprico, << descripcin

dificultad distinguiendo entre el < < Movimiento de un

(Objekts)

en el espacio > > , o sea : el movimiento

y el movimiento

trascendental,

entendido c o mo un

(Beschreibung)

de un espacio

[. . .]

actus puro

de la sntesis

sucesiva de lo mltiple en la intuicin externa en general> >

historia .

Todava, en Fichte, la historia pragmtica de la con

(B 1 5 5 , A. ) . La semej anza con la definicin del esquema

< < nmero > > salta a la vista . Slo que en este caso la sntesis se expone

(darstellt)

por parte del suj eto << en la intuicin

navigatio rationis por la cual el esp ritu se reconoce a s mismo y sabe de s solamente in partibus infidelium, al aprovecharse pro domo (y nunca mej or dich o ,
ciencia. En Hegel, como la puesto que s e trata d e < < habitar> > ) l a astuta razn d e l o otro de s para volver a s, canalizando en su provecho la diversi dad de fuerzas naturales en pugna.

externa>> , es decir : en el espacio , y no en el tiemp o , que es lo propio del esquema! O dicho de otra manera : estamos ante una -diferenciada- copertenencia del espacio y el tiempo como constitutivos formales del Yo : ste slo se recibe y recoge a s mismo como tiempo

cada vez que

describe un

espacio y, de este modo , se proyecta en l. No es exagerado decir que de aqu parte el idealismo ale mn , en general. Parte en efecto , dicho de otro modo , de la co- incidencia (SWB ;

2 SOANDO C O N LA VUELTA DE LOS DIOSES HUIDO S

Y e n Holderlin? E n l se agudizar an ms e l problema, ya que -como hemos insinuado antes- n o se tratar sola mente de explicar

(ZJ,isammenfallen)

de dos representaciones anti

tticas y sin embargo inseparables : la del < <yo que yo pienso

retroductivamente la

autoposicin espaci o

Ich, den ich denke) >> y la del <<yo que se intuye a s mismo (Ich, das sich selbst anschaut) >> , dndose simultneamente las dos < < como uno y el mismo suj eto (einerlei) >> (B 1 5 5 ) . Es evidente que Fichte , para empezar, sacar de esta doctrina de la autoa feccin o de la autopo sicin sinttica (nthetischer Selbstsetzung)
consecuencias radicales . E n ese co-incidir o << caer de con sun o > > otro

temporal del suj eto desde l a empresa humana d e habitar

his

tricamente

la tierra, sino que tanto la historia como la

filosofa sern fundamentadas -y tambin desfondadas desde la p oesa (una poesa consciente de su capacidad para ir ms all de la lnea kantiana de delimitacin o

Grenzlinie)4 ;

1:

(ZJ,sammenfallen)

resuena ya , tambin, el

Grundthema de

la filosofa hegeliana : la libertad como < < serse s mismo en lo

(Sich selbst se in beim Anderes) >> .

D icho kantianamente : ser

s mismo a golpe de introyectar tiemp o en la materia, haciendo de sta algo escandido rtmica, sucesivamente , y existiendo a la vez slo en cuanto

organizacin formal de lo espacial.

Slo que este tiempo comprometido con el espacio , en virtud

Cfr. Carta a Neuffer de ro.IO .I794 En: Samtliche vlkrke und Brie fo (= SW B), ed. M. Knaupp, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, D armstadt, 1998; II, 5 5 1 , d o n d e Holderlin afirma que, a pesar de su escrito sobre Graciay dignidad (Anmuth und Wrde), S chiller no habra rebasado la Grenzlinie kantiana, como debiera haber hecho, con lo cual insina que l mismo s estara en condi ciones d e hacerlo . A mi ver, esa Grem:./inie estara en la negativa kantiana a conectar la belleza (para Kant, un sentimiento ) y la intuicin intelectual en una bella sensacin divina (schiinen, giittlichen Empfindung) . Slo as se resolvera el misterio de la coincidencia del Yo como autoafeccin ( con lo cual es Ob jekt

RESIDUOS DE LO SAGRADO

1 1 . EL T I E M PO Y LO SAGRADO EN HLDERLIN

49

y ello mediante una difcil conexin en tensin el centro cordial

(Spannung)

de

como huella del recuerdo y, a la vez , traza de la promesa de un

las concepciones griega y moderna (kantiana) del tiemp o . Y

(Mitte)

tiempo total:

de una < < arqueologa del futuro > > (por decirlo

que p ermitir el p aso entre amb o s

extremos implicar una sorprendente y vigorosa

cristolgica y,

ligada a ella , una visin

fin de la historia como < < retorno > >

reivindicacin escatolgica y quilistica del (Wiederkehr) a una tierra

con Friedrich Schlegel) y de una << teleologa del pasado > >. Naturalment e , aqu slo se p o drn esbozar a grandes rasgos las etapas de esa trayectoria. loga. Kant, los griego s , y una misteriosa y paganizante cristo sos son los elementos sobre los que levanta Holder

(pacificada por los ho mbres) de la cohorte de los dioses pagano s , cuya serie fuera cerrada con el advenimiento de Cristo , del nico . Y sin embargo , to dava el H olderlin p o sterior a 1 8 0 2 , tras su regreso de Burd e o s , dar otra vuelta d e tuerca a su obsesiva o cupacin con el tiempo , limitando grandemente -como veremos- las especulaciones escatolgicas de los grandes himnos casi coetneos a esa fecha y separndose de este modo del camino seguido por la Frhromantik, con la Fiesta segn las promesas quilisticas de Novalis . Ni idealista ni ro mntico , pues , Holderlin sigue un camino propio , intransitado antes y despus de l degger y su interpretacin pro domo de los

lin su edificio poetolgico . D esde su << celda solitaria> >

(ein

samer Stube)

en el Convictorio de Tubinga, en mayo de 1 7 9 3 le

cuenta Holderlin a Neuffer la distribucin de su tiemp o , la mayor parte del cual : desde las cuatro de la maana hasta la tarde , pasa el poeta encerrado en su celda como de ermitao

(Kiause) :

< < a menudo en compaa de las sagradas musas , a

del rejuvenecimiento del mundo (Verjngungsfest) de Schleiermacher y La Cristiandad o Europa , de

menudo con mis griegos ; y precisamente ahora , de nuevo , 5 en la escuela de Kant> > Un ao despus confesar a su her mano : < < Por ahora, casi mi nica lectura es

Kant.

Siempre y

cada vez ms se me va desvelando este excelso espritu

Geist) >> (pace Hei Cantos patrios) : un

(SWB ;

II ,

(herrliche

5 3 2 ) . Mucho ms tarde , seguramente tras

el hundimiento psquico de la vuelta de Burdeo s , hallamos an una sorprendente muestra de esta obsesiva ocupacin de H olderlin con Kant al final de las

Observaciones para Edipo

camino que slo ahora va siendo trabaj osamente recons truido , y en el que cabe vislumbrar al final del recorrido una

(Anmerkungen zum Oedip us) ,

en donde la prdida de conciencia

fundamentacin trascendental

del hroe trgico -y , por ende , la dolorosa destruccin de todo pensamiento- viene expresada en trminos kantiano s : < < E n el lmite extremo del sufrimiento n o queda otra cosa que las condiciones del tiempo o del espacio > > (SWB ;

del tiempo cotidiano , del mundo

burgus , a travs del sacrificio , del < < olvido de s> >

(Selbstver

gessenheit) del poeta para dej ar la sola scriptura como testimonio ,

II,

para s mismo) y el Yo como pensante (Sujeto) , y as se abriran las puertas a una captacin de lo Absoluto. En la carta a Schiller de 4 . 9 . 1795 (SWB ; II, 595), se plantea -slo como propuesta- esta solucin : < <la unificacin del subj eto y del objeto en un [ser] absoluta -en el Yo o como se lo quiera denominar- es ciertamente posible por va esttica, en la intuicin intelec tual, pero en el plano teortico lo es slo a lo largo de una aproximacin infinita (eine unendliche Anniiherung) >> .

3 1 6 ) . Slo que e n este momento -muchos aos despus de 6 la atrevida co nfesin a Neuffer, de o ctubre d e 1 7 9 4 - la

Grenz.linie kantiana

no ha sido rebasada, sino al co ntrario :

destruida desde dentro . Y la frontera aqu rebasada no es ya

5 6

Briefwechsel. SWB ; II, 496. Cfr . supra, nota 4

so

RESIDUOS DE LO SAGRADO

11. EL T I E M P O

LO SAGRADO EN H O L D E R L I I'I

5I

la lnea kantiana de delimitacin , que asegura el autocontrol y el dominio sobre la naturaleza , sino al contrario : la lnea trgica del desgarramiento . Por eso atribuye H olderlin a Edipo los rasgos terribles de un seguidor

por un fantasmagrico < <Y o> >- est solitario y vaco . Por otra parte , es verdad que la ley es enrgica, esto es : que obliga a su cumplimiento , y doblega as el egosmo de los individuos ; pero lo hace de arriba abajo monte santo

(Anhiinger)

de Kant

avant la lettre, ab ocado a la lo cura justamente por su extrema lucidez, por tener un ojo de ms (zuvie/) . Y as, lo que l ve en el
desdichado rey de Tebas es : <<la pugna desesperada por vol ver en s

(van aben herab) :

autoritariamente y

de manera j errquic a , al igual que la trada por M oiss del

(vom heiligen Berge) . A ello p o demos aadir noso

(zu sich selbst zu kommen) ,

el esfuerzo humillante y casi

tro s , para hacer an ms pregnante la comparacin , que Moi ss, co nductor del pueblo judo a la Tierra Prometida , no pudo entrar en ella y muri justamente a su entrada . La leccin que de todo ello extrae Holderlin es evidente. D ado que su intencin primordial es la de promover (como en Hegel, un ao despus , en la famosa carta a Schelling) la < < formacin (espiritual e intelectual : tas ciertamente como

desvergonzado por llegar a ser dueo de s, la insensata y sal vaj e bsqueda por alcanzar a tener conciencia> > (SWB ; admiracin hacia Kant -ese

Il, 3 1 3 ) . Ambigedad suma : se aprecia aqu la c ontinuada

herr/ichen Geist-,

y la desconfianza

y aun el temor hacia la filosofa . Al menos tres aos antes de las Anmerkungen zum

Oedipus,

en

Bi/dung,

F. D . ) de nues

una clebre carta al hermano (del I de enero de

1 799) se

tra nacin> > , las elucubraciones filosficas y polticas son vis

muestra ya palmariamente esa doble referencia a Kant (admi racin, y denuncia de sus limitaciones) , no en vano seguida al punto de una clara decisin a favor de la poesa como ele mento capaz de lograr ej ercer una determinante funcin educativa , y aun poltica, en la disgregada Alemania. Aqu es donde se halla la clebre comparacin de Kant con el con ductor del pueblo israel. Kant sera, en efect o , el : < < Moiss de nuestra nacin especulacin

inicialmente necesarias ,

en cuanto vigo

roso < < despertad o r > > del adormilado pueblo alemn . Pero slo inicialmente. Es verdad que la filosofa sirve para ensan char el panorama de los hombre s , llevndolos ms lej o s de los estrechos lmites de la propia tierra natal

(Heimat) ,

a la que

-especialmente los alemanes , piensa Holderlin- se atienen como glebae addicti : < < prisioneros de su terruo > > (SWB ; Il , 7 2 5) . Slo que , en su area especulacin y abstracta genera lizaci n , la filo sofa puede desembo car en el extremo opuesto : < < el afectado gritero de un cosmopolitismo falto de corazn y de una metafsica en sobretensi n > > (SWB ;

(Mases unserer Nation) ,

el cual la ha conducido

del adormilamiento egipcio al libre y solitario desierto de su

(seiner Speculation :

la de Kant, F. D .) , proporcio

nndole la enrgica ley del monte santo > > (SWB ;

II, 7 '4 6 ) .

Obsrvese con qu cuidado s e matizan aqu las expresiones , hasta hacerlas chocar dialcticamente entre s: la especulacin filosfica e s , ciertamente , un desierto : y ello es necesario y conveniente , ya que en la filosofa -segn la impronta de Fichte que seguir tambin Hegel por entonces, en

7 tcita, se desprende por s misma En la antigedad, Judea y su ley trascendente, incondicionada, habra servido de tran sicin entre Egipto (la tierra de los hombres escindidos entre

II, 7 '4 6 ) . L a filosofa e s pues e l desierto . Y l a analoga, aunque

Glauben und
7 Algo parecido estaba proponiendo tambin Hegel en Frankfurt, por entonces; y los ecos de estas concepciones compartidas todava resonarn en sus cursos berlineses sobre Filosofa de la Religin .

V\tlssen- se

disuelve toda particularidad, todo apego a los obj e

tos exteriores. Pero e n cuanto tal desierto -habitado tan slo

52

RESIDUOS DE LO SAGRADO

11. E L T I E M P O Y LO SAGRADO E N H O L D E R L I N

53

la observancia de costumbres y tradiciones ya sin sentid o , por un lado , y el sometimiento ciego al faran) y la Tierra Pro metida, que en la exaltacin grecmana que todava posee a Holderlin p o r esos aos no sera desde luego Canan o Palestina , sino Grecia. D e igual modo , cin> > en el mundo moderno Francia y su Revolucin , junto con la < < revolu

tracta y exange de u n a Humanidad compuesta por personae que son sus meros representantes , al igual que la intuicin homognea del tiempo iguala y nivela la p oesa entendida como duce < < dispersin> >

externa y cuantitativamente

las diferencias de lo mltiple de la sensacin. Anlogamente,

be/les lettres, como juego , slo pro (2:rstreuung) , una vacua tranquilidad en la

( Umwalzung) kantiana de la << manera de pensar>> (Den kungsart) , habran servido tambin de transicin, pero al ras del mero entendimiento o Verstand, entre una < < nacin divi
dida> > , postergada y aletargada, sumida en el < <sueo dogm tico> > de las tradiciones y el vasallaj e , y una Germania futura , a la que se habra < < transplantado > >

que las fuerzas particulares de los hombres y las tierras se disipan en un j uego frvolo en el que se cambian imaginaria mente tiempos y lugares : en el fondo , se tratara segn Hol derlin de una maniobra desesp erada para huir del propio tiempo , oscilante entre < < el miedo y el aburrimiento > > (no parece que hayan cambiado las cosas demasiado , desde entonces) . Por eso , justamente como trmino medio entre la < < abstracta generalizacin> > sin disipada> >

(verpjlanzet)

el espritu

griego , para dar all sus mej ores frutos . Y tambin, al igual que en Grecia , sera la poesa la encargada de esta unifica ci n : ej emplo de una Humanidad futura en la que , al con trario de lo realizado por el carcter universalizador y abs tracto de la filosofa poltica por u n lado , y p o r el j uego frvolo por otro de una < < deslustracin> > todo el mundo acaba por olvidarse de s mismo

(Verallgemeinerung) y la

< < diver

(2:rstreuung)

aparece , benfica , la po esa :

< < entonces se recoge el hombre en ella y sta le ofrece el sosiego , pero no el vacuo sino el viviente sosiego , donde todas las fuerzas estn excitadas , de modo que slo su ntima armona les impide ser vistas como activas> > (SWB ; carcter activo

gisst) >> , surgira a la luz la <<viviente Eigentmlichkeit) >> de todos y cada uno de los que han sido con movidos , < < tocado s > > (Getrofjene) por el canto p o tico (cfr .
SWB ;

(Auskliirung) en la que (jeder sich ver peculiaridad (lebendige

II, 7 2 7 ) .

D icho sea d e paso , l a alusin a l a dificultad d e reconocer el

(die Tatigkeit) de esas fuerzas , dada su ntima compenetracin o Innigkeit (digamos : la copertenencia de la
potencia de la Naturaleza y de la libertad del hombre) , debe entenderse -creo- como una crtica a la < < autoactividad > >

I I , 7 2 7) .

Las razones o frecidas por Holderlin para abo nar la supremaca de la poesa resp ecto a la filosofa y a unas

be/les

(Selbsttiitgkeit) i

del Yo fichteano , ejercida sobre una naturaleza

lettres entendidas como adorno y juego

son poderosas : por lo

que no es sino el lado to dava inco nsciente del Absoluto , y que ha de llegar a ser dominada por el esfuerzo de la accin subj etiva . s Sea como fuere , esta bella y j ovial descripcin de la poe como < < co ngregacin de to das las fuerzas en el mismo

que hace a la filosofa , es verdad que sta logra disolver la estrecha p ertenencia de los ho mbres a una lo calidad y un paisaj e : un arraigo a la propia tierra que lleva a los pueblos a considerarse como recprocamente diferentes y aun hostiles entre s ; es verdad que , por el contrario , la filosofa consigue generar la imagen correcta de lo que significa ser hombre, en general ; pero precisamente por ello ofrece la imagen abs-

suj et o > > se ver al punto afectada -como confiesa Holderlin en la misma carta al hermano- p o r un sbito estado de << alienacin > >

(Entfremdung) ,

casi de un << frentico estar fuera

54

RESIDUOS DE LO SAGRADO

11.

E L T I EMPO

LO SAGRADO E N H O L D E R L I N

55

> p o r parte del po eta , a nivel individual, y por un de s > acceso de melancola en su relacin con la Nation . Estas dis co rdancias sugieren ya que en la poesa estn apareciendo fuerzas hasta ahora poco atendidas por Holderlin (por no hablar desde luego de los poetas de la poca) , y que l inten < mutaciones de mi nimo y de tar en vano integrar en las < > (SWB ; mi espritu>

> < se mudan los tonos > p oetolgicamente , <

(wechseln die Tone) ,

es el poema. Pero el poeta, que presiente el futuro desde los signos que le ha entregado el pasado , no encuentra su pro pio present e , no encuentra lugar entre los suyos . l se halla alternativamente ora en un extremo del tiempo , ora en el otro . l mism o , en cuanto individuo , se encuentra fuera tanto del presente de los h o mbres -cuya vida cotidiana adquiere , gracias al sacrificio del poeta, un sentido global como del arco ntegro del tiemp o : logrado en el poema , s, pero no en su propia vida. Y es que H olderlin parte de la aguda co nciencia del < el tiempo desgarrador carcter mortal de lo que l llam a : <

II, 728) .

Es en efecto altamente signifi

cativo que, luego d e haber afirmado e n general que el hom < s e recoge a s mismo cab e la p o esa bre <

(sich sammelt bei der

Poesie) >> ,

refiera su propia experiencia potica como un peli

gro s o ej ercicio que produce todo lo contrario : una sensa cin casi mortal de alienacin respecto de s mismo y de prdida de la propia individualidad una carta recordando al poeta su

(Entindividualisierung) .

(die reissende it) >> . Y es

importante hacer notar que , a travs

C onfiesa al hermano que , co1ao haba recibido de su madre

de las distintas metamorfosis > < amante pugna> <

(Verwandlungen)

de las concep

Religiositiit y solicitando de l

ciones del p o eta pensant e , quiz slo sta permanecer : la

que escribiera un p o ema para el cumpleaos de su abuela (plasmado efectivamente en la gran elega : A mi venerada abuela en su 72. cumpleaos) , se puso en seguida a redactar tal poema, pero que los tonos que l haba hecho brotar para esta ocasin resonaron de forma tan potente en l, le llevaron a sentir de < sent tan viva > que : < < mutaciones > tan viva manera esas < mente el pasado y el presente de mi vida que despus n o pude conciliar e l sueo , y a l da siguiente me cost trabaj o

(liebender Streit)

contra el tiemp o . Mas ello

significar tambin una vigo rosa recep cin (seguramente influida por Schelling) de la filosofa griega par excellence, es decir de Platn. Es evidente que , de la misma manera que el

I[yperion est presidido por el ideal de la > (Konigin) 8 -baste pensar al respecto < soberana> belleza como < en el !?Jmposion platnico-, as tambin se inspirar Holder
entero perodo de lin en Platn para contraponer el tiempo de los hombres y el tiempo de los dioses en la bella concordia discordante entre

volver de nuevo en m (mieh wieder z.u sammeln) >> (ibid. ;

subr. mo ) .

Por qu ese nervioso frenes? Al contrario de lo que ocurre en la impersonal filosofa , donde slo habla presuntamente la voz de la raz n , o en el j uego , donde el j ugador no s e compromete personalmente,

Aion y Chronos, siendo ste la imagen mvil de mutandis, y en trminos holderlinianos : entre
nicin del tiempo en

aqul

(mutatis

< el Padre , el <

> ) , segn la famosa defi < cohorte de los celestes> > y la < ter>

vitalmente con su propia acci n , (Advent)

la

Ti meo

( 3 7 d) : concordia y definicin

poesa , para Holderlin , da sentido al tiempo de los hom bres, explicando el presente desde el adviento de un futuro prometido desde las races del pasado y ahora pr ximo a retornar a l desde lo extrao . Ese arco en el que los xtasis del tiempo intercambian sus funciones al igual que ,

que dej an obviamente en sombras a este calamitoso mundo

Vase al respecto el famoso final del prlogo a la Vorletzte Fassungvon f!yperion: < Creo que al final diremos todo s : perdn, Platn sagrado , por haber < > (SWB ; I, 559) . pecado gravemente contra ti! >

RES I DUOS DE LO SAGRADO

11. EL T I E M PO

LO SAGRADO E N H O L D E R L I N

57

sublunar nuestro ( < < fabricad o > > por el D e miurgo , no se olvide , a p artir de la

Chora ,

falta de todo freno y en ltima

( Giris all arriba, en la luz, sobre blando suelo, genios benditos! [ .] Pero a nosotros no nos ha sido dado reposar en sitio alguno , desfallecen, caen los hombres dolientes a ciegas, de una hora en otra, como agua de pea en pea arrojada aos y aos a la oscuridad, all abajo.) 9
. .

instancia indomable) . Siguiendo pues a un Plat n que los denuestos antimodernos de un Schiller haban exacerbado al extremo (p . e. en las cartas 5 a y 6 a de sus Cartas sobre la educacin contrapondr Holderlin -ya en la versin

esttica del hombre) ,

definitiva de la novela- la << eterna claridad> > (diramos , reconvirtiendo la expresin en su original griego :

he ainische

enrgeia)

en la que se mueven los < < C elestes, carentes de des

tino> > (tcitamente identificados con los astros , cuyos maj es tuosos giros circulares < < co nstituyen el tiemp o ,

Chronos) y el

miserable destino de los mortales , sin que exista al parecer mediacin alguna entre esos dos mundos. Pues por un lado los dioses avanzan , dichosos y en buen orden , cada uno en su esfera . Y por eso el poeta los apostrofa pasando bipolar mente de la fascinacin a la depresin :

Estamos b ien lej o s de la tranquilizadora concepcin del tiempo en Kant, ya sea la del tiempo fsico , unifo rme y horizontal , siempre nico , siempre igual a s mismo , ya sea la de la historia, con el progreso del gnero humano hacia lo mej o r . Por el contrario , los hombres se ven aqu empujados por un destino que no comprenden , desgarrndose paulati namente en sus choques con situaciones imprevistas , al igual que las olas del mar se estrellan contra las rocas , hasta que al fin se ven sbitamente arrebatados por la fuerza del tiemp o . As s e muestra tambin e n e l fascinante final d e Der Archipela

Ihr wandelt droben im Licht Aufweichem Boden, seelige Genien!

Y sin embargo , por la otra parte , la humana :

[. . ] uns ist gegeben, Auf keiner Statte zu ruhn, Es schwinden, es fallen Die leidenden Menschen Blindlings von einer Stunde zur andern, Wie Wasser von Klippe Zu Klippe geworfen, Jahr lang ins Ungewisse hinab.
.

gus,

en el que slo el recuerdo de Grecia puede ayudar iluso

riamente a paliar la tremenda experiencia de la mortal indi gencia y de la locura :

[ . . ] und wenn die reissende Zeit mir Zu gewaltig das Haupt ergreifft und die Nothe und das lrrsaal
.

f-!yperion Schicksaalslied (f-!yperion.

2.

Bond,

2.

Buch. SWB ; I , 745) .

R E S I DUOS DE LO SAGRADO

11.

EL T I EMPO Y L O SAGRADO E N H L D E R L I N

59

Unter Sterblichen mir mein sterblich Leben erschttert, Lass der Stille mich dann in deiner Tiefe gedanken.
([. . . ] y cuando el tiempo desgarrador conmueva, violento en demasa, mi cabeza, y la miseria y el [desvaro de estar entre mortales estremezcan mi vida mortal, haz que en tus profundidades me acuerde de la calma.) 10
El mismo sentimiento , la misma desesperanza encontra mos en la elega Menons Klagen um Diotima. Y aqu, al igual que en

benfica presencia con una naturaleza floreciente y risuea , propicia al hombre , y un presente en el que la prdida de la amada metamorfosea el tiempo de la naturaleza, sus produc tos y sus ciclos hasta hacer de ellos un vertiginoso y catico campo de batalla entre los elementos . Advirtase la fortsima contraposicin entre los dos dsticos, reflej ando cada uno de ellos dos modos del tiempo , incompatibles entre s: el de la

tempus

temperies,

de la p erfecta concordancia -como en un pai

saj e animado y pletrico- y el tiempo que no desgarra ya slo a los hombres , sino que desbarata su propia intimidad , la correspondiente a las estaciones y los ao s :

Der Archipelagus, la contraposicin no tiene ya lugar entre el tpos 0Jperournios y este <<valle de lgrimas >> , aunque sera precipi
tado considerarla como simplemente cronolgica : la distin cin sigue siendo axiolgica, j errquica y, desde luego , mtica. No me parece probable que Holderlin creyera que una vez habra existido la hermosa Grecia en el mismo plano temp o ral en que se desenvuelve el prosaico mundo moderno . < < Grecia> > o , en Menons Klagen, la < < Naturaleza> > son mitos per tenecientes al < < macizo > > de un pasado ej emplar , siempre latentes en el hondn del tiempo y , por ende , siempre sus ceptibles de retorno . As, en esta elega la co ntraposicin tiene lugar entre un pasado < < esencial> > perdido para siempre (o perdido

Euch, ihr Liebenden auch, ihr schonen Kinder des Maitags, Stille Rosen und euch, Lilien, nenn'ich noch oft! Wohl gehn Frhlinge fort, einJahr verdranget das andre, Wechselnd und streitend, so tost droben vorber die Zeit ber sterblichem Haupt, [ . . . ] ( A vosotras tambin, hermosas hijas de un da de mayo , [amorosas, rosas calladas, y a vosotros, lirios, a vosotros an os invoco ! Verdad es que huyen las primaveras y un ao expulsa al otro, mudando y pugnando , as el tiempo resuena all arriba [furioso n sobre la cabeza mortal,)
Pero ya en la cesura del verso se o frece una consoladora soluci n , tpicamente platnica. Esa ciega lucha entre los

de siempre?) ,

en el que se identifican la amada y su

lO

Der Achipelagus, vv. 2 9 3 - 2 9 6 ; I I , 304. Con mayor vigor, y dentro de una concepcin trgica que ya no admite soadoras huidas a Grecia, pues que procede de la propia Grecia, se muestra colrico y desmedido el tiempo en su desgarramiento brutal de quien, precisamente por ser leal a su condi cin de hombre, pretende << saber ms de lo que puede soportar o com prender (mehr zu wissen, als es tragen oderJ assen kann) >> . Y por eso : << el espritu leal y determinado [de Edipo, F.D . ] sufre en colrica desmesura (la I:Jbris, F.D . ) la cual, deseando destruir, no hace sino seguir al tiempo desgarrador (im zornigen Unmaas leidet, das, zerstiirungs froh, der reissenden 2::f it nur J olgt) >> . (Anm. zum Oedipus. 2 ; SWB ; II, 312).

II

Menons Kloge um Diotima, III, vv. 35-39 (SWB; I, 292). Maitog es el da primero del mes de mayo , celebrado antiguamente como comienzo de la primavera y fiesta de los ritos de fertilidad. Hoy, el 1 de mayo es la Fiesta del Trabajo, lo cual muestra la distancia entre el paganismo y la civilazin industrial.

6o

R E S I DUOS DE LO SAGRADO

11. E L T I EMP O Y LO SAGRADO EN H L D E R L I N

6r

elementos no existe en cambio para los << oj o s de los biena venturados > >

e l medioda p ierde su ardor, el trueno su voz , y el m a r hir viente se iguala a la onda del trigal> > 12 Advirtase la tcita identificacin de los estados d e nimo del p o eta con fenmenos y elementos naturales , espaci o temporales : d e l a montaa al cielo d e medioda, al trueno y al mar . He aqu una verdadera comunin csmica , pero que , al igual que notara Schelling, implica la prdida abs o luta de la personalidad, d e la conciencia y , p o r tanto , l a muerte . En efecto , H olderlin n o parece darse cuenta toda va de la incompatibilidad entre el < < olvido de s > > y el

(seeligen Augen) y para los amantes, ya que stos se

sienten unid o s , no al furioso tiempo sublunar, sino al tiempo cclico y eterno de las esferas celestes :

do eh nicht vor seeligen Augen, Und den Liebenden ist anderes Leben geschenkt. Denn sie all die Tag' undJahre der Sterne, sie waren Diotima! U m uns innig und ewig vereint; (pero no ante los ojos bienaventurados, a los amantes otra vida les es obsequiada. Pues ellos, los das y aos todos de los astros, estuvieron oh Dio tima ! , en torno a nosotros ntimamente unidos, y [para siempre ; ) (ib., VV. 39-42) .
y

Eins

Sein

con el Todo de la Naturaleza, por un lado , y las diversas

y magnficas manifestaciones particulares ,

sensibles

de sta ,

p o r otro , que Hiperi n - Holderlin pretende justamente preservar. Acaso esta poesa , propia an de la < < filosofa de la unificaci n > > noche de

(Vereinigungsphilosophie) va a desemb o car en la los gatos pardos (o en alemn : der schwarzen Khe) ?

Pue s , como dice Schelling : < < all donde cesa la intuicin Ya desde la poca de Hiperin y de Empdocles se apre cia este esforzado intento - tan clsico ! - p o r e scapar del tiempo de los hombres , oscilando Holderlin entre dos posi bilidades : la rousseauniano -spinozista , mediante la fusin con una sensible, donde todo lo objetivo desaparece , no tiene lugar nada sino una extensin infinita, sin retorno a s. Si yo pro siguiera la intuicin intelectual , cesara de vivir. Pasara del tiempo a la eternidad ! > > ' 3 Aqu , en verdad , los < < ho rrores del mundo objetivo > > (esto es : los de nuestra vida sensible , cotidiana) se difuminan en una calma hiperestoica, en la que todo progresivamente se desvanece . Slo un esfuerzo de reflexin, dice Schelling, podra hacernos volver al tiemp o . Pero en u n estado de olvido d e s como e l deseado p o r Hiperin , esto e s justamente l o imposible !

Naturaleza -Substantia eterna,

y la del tiempo circular

griego . Por la primera (compartida tambin por Schelling y su concepcin de la < < intuicin intelectual > > en esos mismos aos) se acerca el poeta al pantesmo naturalista de la goetheana. Quiz el lugar ms conocido de este

Klassik anhelo nihi

lista de

disolucin de la p ersonalidad y, por end e , de todo

desgarramiento del individuo p o r parte del tiempo se encuentre en la Segunda Carta de Hiperin a Belarmino , en la versin definitiva de la novela : < < Ser uno con todo lo que vive , volver otra vez al todo de la naturaleza en dichoso olvido de uno mismo : tal es la cima de los pensamientos y de las alegras , la cumbre sagrada, el lugar de eterna paz donde
13 12

< <Eines zu seyn mit Allem, was lebt, in seeliger Selbstvergessenheit wiederzukehren in' s All der Natur, das ist der Gipfel der Gedanken und Freuden, das ist die heilige Bergeshohe, der Ort der ewigen Ruhe, wo der Mittag seine Schwle und der Donner seine Stimme verliert und das kochende Meer der Wooge des Kornfelds gleicht>> . (J!yperion. 1 . Band 1 Buch; I, 614 s. ) . Philosophische Brief e. SWI, 325.
.

RESIDUOS DE LO SAGRADO

1 1 . E L TIEMPO Y L O SAGRADO E N H OL D E R L I N

En el tercer Proyecto p ara el disolucin nihilista en el

Empedokles

encontramos la

otra va posible : ya que escapar del tiempo equivaldra a una

este modo , la propia leccin titnica> > de Empdocles y su empeo por redimir a los hombres, eliminando toda sombra de caudillaj e y direccin, dej an de tener sentido .

ens indeterminatum de la sustancia spi

nozista (algo que el propio Holderlin haba denunciado al criticar el Yo Absoluto de Fichter4, cabra eliminar el terror producido por las sbitas tormentas del tiempo haciendo que todo vuelva una y otra vez , haciendo del tiempo una perfe cta esfera circular mvil (una concepci n que est audazmente ms all del tiempo circular de los griegos , con sus ciclos finitos del Gran Ao , y ms ac sin embargo del heroico < < decisionismo > > subj etivista del < < retorno > > nietzs cheano) . Y as, en efecto , consuela Empdocles a Pausanias dicindole que nosotros , los mortales : < < no somos sino sig nos e imgenes > > de la < < seria msica para cuerdas pedir j ovial al amigo y discpulo , dicindole :

3 CAMBIO DE TONOS: CONTRAPOSICIN Y QUIASMO DE HLADE Y HESPERIA

Y as, para escapar de esta falsa alternativa entre la disolucin del individuo , saltando fuera del tiemp o , y la inocua repeti cin circular del tiempo mismo , Holderlin se ver progresi vamente obligado -tras el ej emplar fracaso de su

Trauerspie/- a

(Saitenspie/)

acercarse a una concepcin mucho ms rica del tiemp o , en la que ste no se mide ya con algo a l trascendente (una eterni dad que acaba por convertirse en un informe vaco , de todo desligado , ab -soluto :

1 de U rania y del cambio de sus tonos> > . Por eso puede des

Ungebundenes) ni tampoco consigo mismo

I 7 9 9 , el

(en su tedioso e indiferente retorno) . A partir de

Geh! Frchte nichts! Es kehret alles wieder, Und was geschehen soll, ist schon vollendet.
( Ve! Nada temas! Todo vuelve de nuevo,

tiempo aparecer ms bien en Holderlin como manifestacin de un profundo y fecundo desequilibrio entre dos pocas contrapuestas , que se necesitan mutuamente , siendo la falta de una de ellas : la ausencia sentida de una poca, la condicin de posibilidad , del sentido y aun de la existencia de la otra. En ambas , el tiempo propio se mide segn la tendencia primera, griega, que va de la disolucin al recogimiento o ensimisma miento (en trminos de Holderlin, de lo Argico a lo Org nico , o tambin de la Naturaleza al Espritu) , o segn la ten dencia contrapuesta, hesprica, que , al contrario , va del recogimiento -propio del fro < <punto central> > sagrado < < entusiasm o > >

pues lo que haya de suceder ya se ha cumplido ) . (vv. 308-309 : SWB : I , 895) .

Ciertamente, de este modo desaparece todo temor. Pero tambin todo anhelo de cambio , todo movimiento , pues que todo cuanto pueda suceder est ya acabado antes de empezar : acabado , perfecto . . . en un Tiempo co mpleto y cerrado , comparados con el cual hombres , y aun astros y msica celeste no son sino signos e imgenes propios de un tiempo imperfecto y decado : imagen a su vez de ese
I 4 Cfr. carta a Hegel (2 6 . or. r795) . SWB; I I, 568 s .

(Mittelp unkt)

de una vida interior dominada por el Yo-, a la dispersin , al

ultratiempo.

De

(Begeisterung)'5

que celebra, no tanto la

I5

Begeisterung significa literalmente: accin de estar posedo por un espritu.

RESIDUOS DE LO SAGRADO

11. E L TIEMPO Y LO SAGRADO E N H O L D E R L I N

multiplicidad de lo sensible, sino -en trminos de Rilke- el > <puro respecto> <

> (por decirlo con Heidegger) como aquello que mer inicio > > en cuanto lo irre < que est adviniendo > le falta al mundo < ductiblemente O tro que apunta y da seales hacia l, en > de aquello que, jus busca tambin ese << tiempo diferente> > < co ntrapuesto > tamente por ser su <

(reiner Bezug) ,

el viento csmico que recorta y

define el perfil de la naturaleza, tal como hacen los cortantes rayos del sol : el fuego celeste . Pero para llegar a esta madura concepcin (no la ltima, empero , que Holderlin tendr del tiempo) , propia del tiempo en torno a

(Entgegengesetztes) ,

a la vez

r8oo,

cuando el poeta

que dej a ver su falta y ausencia . . . todava, lo propulsa y posi b ilita desde una distancia , con todo , siempre insalvable . > -que se da de vez <vez > Pero tambin, a la vez (siendo esa < en vez- la p o esa) , se est dando el movimiento recproco : del mundo

comienza su asombrosa serie de grandes himnos , tendr an que escapar de la ltima , gran tentaci n : el refugio de la > mo derna del mundo en el claro < noche> mediocridad de la < y mtico da de Grecia. Tal es el peligro ltimo que , como insinu antes al citar el final de

siempre pendiente de venir al mundo de siempreya sido17

El peligro estriba en efecto en creer que una vez existi realmente un tiempo perfecto , es decir una armoniosa con j uncin entre dio s e s , homb res y naturalez a : que ese da

Der Archipelagus,

se opone an a que Holderlin

> <vocacin de p o eta> cumpla su sagrada y trgica <

(Dichterbe ruj) . Se trata de algo que va ms all de la clsica laudatio tempo risfacti: el desprecio del propio tiempo en vista de otro supe
rio r , irrecuperable , la melancola por la p rdida de un

17

soado

(schwiirmerische)'6

tiempo pretrito -el de Grecia- que

> y encapsula en su dorada suficiencia, en lugar < enquista> se < de alentar la necesaria cumplimentacin miento

(Vol/zug)

y acab a

(Vollendung)

d e conciliacin entre los dioses, la natu

raleza y lo humano en un mundo futuro co ntrapuesto a aquel mundo primigenio , es decir, en lugar de mostrando > (recur aquello que le faltara j ustamente al !Jpos << Grecia> dese que se trata de un paradigma, no de una poca y lugar co ncretos) para convertirse en perfecta figura o

Gesta/t.

Se

trata en suma de considerar , en sus propias realizaciones < del pripolticas, filosficas y poticas, ese mismo mundo <

16

Es difcil traducir este adj etivo alemn, al que yo sin embargo he acudido para tratar de expresarme con mayor precisin : schwiirmerisch es algo que se ha soado, s, pero como algo extravagante, fuera de toda realidad, impli cando adems subj etivamente una exaltacin del nimo prxima a la embriaguez . Schwiirmer fueron considerados, por ej emplo, los poetas romnticos por parte de clasicistas>> como Kant y Goethe.

Para llegar a esta concepcin madura habr que esperar, como es sabido, a la famosa carta a Bohlendorff, de 4 de diciembre de r8or. All se alcanza plena claridad sobre el carcter complementario de los dos mundos con <segn progrese la formacin (Bi/dung), lo pro trapuestos, He/las y Hesperien : < pio nacional llegar a ser siempre algo menos privilegiado (wird immer der geringere Vorzug werden) . Por eso son menos dueos los griegos del pthos sagrado, pues eso les era innato, y en cambio son excelentes en el don de exposicin (vorzglich in Darstellungsgabe) , ya a partir de Homero, porque este hombre extraordinario estaba suficientemente colmado de grandeza de alma como para capturar en favor de su apolneo reino la sobriedad occiden tal, propia de Juno (abend/iindische Junonische Nchternheit) , apropindose > . (SWB ; II, 912) . Como seala convincente as verazmente de lo ajeno> mente J ochen Schmidt en su comentario ad locum (en su ya cit. e d . : III, gu) , Holder!in utiliza aqu un tradierte Topos, el de la conj uncin de > y << entusiasmo>> (Nchternheit qua Begeisterung) : la sobria ebrietas, <<sobriedad> para intentar superar as la grecomana (una contribucin tpicamente ale mana a la Qurelle des Anciens et des Modernes, extendida desde Winckelmann hasta Schiller y Fr. Schlegel) . Pues, como seala en ese paso Schmidt : <<las disposiciones de la naturaleza y los impulsos de formacin de cada caso , > o sea: Grecia (cada vez ms escorada considerados como contrapuestos, > >) y Occidente, suponen <<una supresin por Holder!in hacia lo << oriental> de largo alcance del mandamiento clasicista de imitacin. En su lugar ingresa una funcin meramente regulativa del arte griego para el moderno, 'occidental' (abendliindische) , el cual se atiene a sus propias presu >. posiciones y necesidad internas>

66

RESIDUOS DE LO SAGRADO

11. EL TIEMPO

LO SAGRADO E N H O L D E R L I N

pleno -inmvil y cerrado en s como un paisaj e idlico , y un

Todava cabe encontrar aqu la tpica < <nostalgia > >

(Sehn

Biedermeier, a la verdad-, que ese da de la Priisenz, de la absoluta Parusie desapareci con el cristianismo y el mundo moderno ( segn la famosa quej a de Schiller en, p . e . , Die Gotter Griechenlands) , con lo que comenz y ahora se extiende la
tanto Noche del Mundo . To dava a p rincipios de

sucht)

romntica -propia del < < alma bella> >-, que reniega de

su propio tiempo y busca con el alma la tierra de los griegos , p o r remedar a Go eth e . A qu se debe esta insatisfaccin ? Segn la Schwiirmerei que an posee a Holderlin, en l a < < tierra be ndita de Grecia > > no existiran , como en el mundo moderno , un espacio uniformizador e indiferente ni un tiempo compuesto de puntos -siempre fuera de s y siempre, sin embargo , igual a s-, sino

1799 se dej an or

en efecto los tonos de este lamento por la Grecia perdida. Y as, escribe al hermano : < < Oh Grecia, dnde te has ido , con tu genialidad y tu pieda d ? > > ( SWB ;

II, 7 2 9 ) .

Y el p oeta s e

lugares sagrados,

en idlica arm o

compara , en un plstico smil -por ms que ste sea, segn las convenciones al uso , p o co p otico- c o n un ganso que con : < <pies planos se halla en el agua moderna, e impotente levanta las alas para volar al cielo griego > >

na c o n l o s distintos tiempos del da o las estaciones del ao

(Jahreszeiten :

recurd ense al efecto los grabados de Phillip

Otto Runge o los Iqyllen de J ohann Anton Koch) . Un marco p erfecto (tiempo distribuido , ritmado en los espacios del paisaj e) para la epifana de la diosa Esperanza

(ib. )'8 .

(Hoffnung) :

una

18

Cfr. el clebre inicio de Der Archipelagus: << Vuelven a ti de nuevo las grullas? (Kehren die Kraniche wieder z.u dir . . . ? >> (SWB ; I, 295) . Al fin, la grulla es animal ms potico (y ms propio del rea mediterrnea) que un ganso . Anloga nostalgia por Grecia encontramos tambin al inicio de Der Einz.ige : < < Qu es lo que 1 a las antiguas costas dichosas 1 me ata, para que las ame ms an 1 que a mi patria? (W as ist es, das 1An die alten seeligen Ksten 1MichJesselt, dass ich mehr noch /Sie liebe, als mein V aterland ?) >> . (SWB; I, 387) . Es interesante sealar que el primer borrador del himno comenz a escribirse probablemente antes del viaj e a Burdeos, < < en el otoo de 1801>> , segn informa j ochen Sch midt, en su Kommentar ad loe. , ed. cit. ; I, 935) . Por ell o , es posible que influyera en su nimo la implcita equiparacin que el poeta establece entre Grecia y Provenza, segn la celebrrima carta a Boblendorff, de 4 de diciembre de 1801 (aunque sus conocimientos de geografa francesa no parecen haber sido grandes, ya que confunde Burdeos -al que sita, eso s, en <<la proximidad con tu Espaa>>-le dice al amigo , autor del drama Fer nando- con Provenza: <<yo tambin me alegro -le sigue escribiendo- ante la [prxima] vista del mar y el sol de Provenza> > . SWB; II, 9 1 3 ) . Sin embargo, de la creciente oscilacin de su estado de nimo , entre la exaltacin y el terror, dan cuenta en la misma carta tanto el caveat irnico -que resultar lamentablemente proftico-: <<Tendr que intentar no perder la cabeza en Francia, en Pars>> , como la resuelta aceptacin del destino del poeta, frente a la vulgaridad de la vida alemana: < <Pues esto es lo trgico en nues tro caso, que nos vayamos del reino de los vivos calladamente, metidos en una caj a , en vez de que, consumidos por las llamas , paguemos por las lla mas que no fuimos capaces de dominar>> (ib. ; I I, 9 1 2 ) . En cambio, tanto la exaltacin grecmana como el desprecio a los compatriotas se hallan extra-

divinidad que , por cernirse eternamente sobre los tiempos y las fatigas de los h o mbres , por concederles a stos espacios de tiempo incluso al b o rde de la muerte , carece ella misma

ord1ariamente mitigados en el gran himno Die Wanderung (SWB ; I, 336 ss.) , escnto a principios d e 1 8 0 1 , pero publicado e n l a revista Flora: Teutschlands Tochterngweiht von Freunden und Freundinnen des schonen Geschlechts (ed. por Ludwig -en reahdad: Therese- Huber) a fines de 1 8 0 2 . All se nos cuenta (no sin Schwamerei) que, al igual que al principio (vor alter Zfit, v. 3 1 ) , << el pueblo aleman> > (das deutsche Gesch/echt) descendi por el Danubio para unirse en el Mar Negro <<con hijos del sol> > (v. 36) , as tambin el poeta abandona con la imaginacin la <<dichosa Suabia, mi madre > > (v. 1) , para emigrar a jonia, a las islas del Egeo, a los bosques y nubes del Ida (cfr . w 86-90). Pero esta ensoacin es cortada abruptamente al inicio de la siguiente estrofa: <<Mas no prenso quedarme all> > (8 estr . , v. 9 1 ) . Al contrario , la Dichterberuf estnba en rntentar ganar el corazn cerrado de la madre (Germania , en este caso, ms que Suabia) , en operacin inversa a la del ro Rin : ste quiso irrumpir <<con violencia en el corazn de Alemania> > y, por ello, se :10 rechazado : << nadie sabe dnde , all lejos>> . El poeta, en cambio , ha rdo a Grecia slo para invitar a las Gracias, las <<hijas del cielo > > a que vayan a su patria, a fin de inyectar el fuego celeste griego en la fra, clara y enclaustrad a Alemania. Pue s : <<Inamistos a es y difcil de ganar 1 la enclaustrada (Die Verschlossene) , de la que huyo , la madre>> (w 9 2 - 9 3 ) . Cfr. la nota anterior.
. .

68

RESIDUOS DE LO SAGRADO

1 1 . EL TIEMPO

LO SAGRADO E N HLDERLIN

6g

de tiemp o . Y as, eterna

(aionische)

como su padre :

el Seor del Tiempo , brota Esperanza,

Aion-Aether, la virgen doncella (die

entra como un viento fuerte en el paisaj e , rompiendo toda armona :

Jungfrau Hojfnung hervor) ,

como la promesa de una flor, ante el

< < ojo occidental, entristecido > > del poeta :

lm grnen Thale, dort, wo der frische Quell Vom Berge taglich rauscht, und die liebliche Zeitlose mir am Herbsttag aufblht, (En el verde valle, all donde el fresco manantial baja da tras da ruidosamente de la montaa, y la amable, la Carente de tiempo florece para m en da otoal , ) '9
Advirtase al respecto un punto esencial : la < < estaci n > > occidental> > la

Aus deines Vaters Garten, und darfst du nicht, E in Geist der Erde , kommen, schrok, o Schroke mit anderem nur das Herz mir. (Desde los jardines de tu Padre, y si no te est permitido venir como Espritu de la Tierra, aterrorzame, oh aterroriza slo a mi corazn con otro [espritu] ) . (ib., VV. 17-20) .
A qu se debe este sobresalto ? El verbo

liebliche 2:itlose

schrecken

(del

ahd.

brota , florece para el p o eta en el tiemp o , y ms : en una

screckan)

significaba originalmente < < aufspringen > > 20 : saltar,

(Naturzeit) ,

en el da otoal propio -segn la como anuncio del prximo

pues , a un plano superior. Lo que el po eta le solicita a esta divinidad quiasmtica -hija del cielo de un lado , espritu de la tierra por otro- es que, si a ella no le est permitido venir, le aterrorice (o lo que aqu es lo mismo : le haga saltar a otro plano , distinto del de la vida habitual y superior a l) con otro Espritu, pero slo por lo que hace al corazn, en lugar de arrebatar su entero ser a ese otro < <plano > > . Cul pueda ser ese plano se nos dice al final de la primera p arte de las ran segn Holderlin la en

transposicin espacial- de una transfigurada < < naturaleza

(abendliindische Natur) ,

fin del tiempo (no se olvide que esa D eidad es la Esperanza,

Hija del ter,

trasplantada a Germana < < de los j ardines de tu

padre > > , es decir de Grecia) . Se dira que estamos contem piando efectivamente un cuadro de ] . A. Koch , por ej em plo :

Schmadribachjall am Lauterbrunner T al

(vase

infra,

p.

14 2 ) , si

no fuera porque , en abrupta contrap o sicin -muy propia del proceder paratctico del ltimo Holderlin lcido-, el id lico panorama queda bruscamente interrumpido inmediata mente despus de las palabras antes citadas. Y es aqu, precisamente aqu (el poema, recurdese, es de

Observacionespara el Edipo . Tiresias , cuyas alocuciones constitui cesura (de nuevo : das Erschrecken , la Edipo como
en Antona, anuncia el destino y sobrevive a l Por el contrario , el

< < interrupcin contra-rtmica> > del curso del poema) tanto p o r ser, al igual que el po eta : < < el custo dio del p o der de la naturaleza

I8oo)

donde podemos apreciar en toda su crudeza y vigor el

(Aufseher ber die Naturmacht) >> .

tremendo giro que est experimentando la p o esa pensante de Holderlin . Advirtase lo inesperado de este giro , que
rg An die Hoffnung,
w.

hroe sucumbe ante ese poder : < < que trgicamente arrebata

g-rr (SWB ; I, 442) .

20 Cfr. G. D rosdowski, P. Grebe el al., D UDEN E!Jimologie. Herkunftswiirterbuch der deutschen Sprache. MannheimNiena/Zrich, Bibliographisches Institut, rg63, p. 62r.

70

RE S I DUOS DE LO SAGRADO

1 1 . E L TIEMPO

LO SAGRADO E N HLDERLIN

a los hombres de su esfera vital, los separa del punto central de su vida interior y los lleva a otro mundo , arrastrndolos a la esfera excntrica de lo muerto > > (SWB ;

ino cencia remiten a una sola cosa : la pasividad del poeta .

ste

II, 3 I I ) .

C omo

no debe hacer otra cosa que escudriar en los signos del presente las huellas de un pasado que puede volver, y esperar esa alborada2 . Su funcin e s , diramo s , femenin a , mater nal : como c orresponde al

antes sealamo s, Edipo sucumbe por su enfermiza ansia de lucidez , de bsqueda de la verdad y de toma de conciencia (diram o s , por un exceso de filosofa) . Antgo n a , por el contrario , se encamina a la tumba , p oseda como se siente por un poder divino

enthousiasms o

a la

thea mana .

Al

igual que Semele recibe el rayo de Zeus, y queda por l pre ada , as tambin el poeta , tocado por el < < espritu comuni tario> > en su pecho < < pensamientos> >,

(Begeisterung) ,

peligro que acecha taro

bin al p o eta hesp rico . Po r eso pide ste , medro so , que slo su p echo sea inundado p o r el terror enviado p o r la diosa. Po demos esclarecer un tanto la razn de tan extraa peticin recordando un p asaje semejante del himno

(gemeinsamen Geist)3 puede concebir anamnsicamente Gedanken

am Feiertage. Los poetas pueden soportar himmlische Gaabe) y convertirlo en canto para la formacin
pueblo :

Wie wenn < < el celeste don> > (die

del

Still endend in der Seele des Dichters, Dass schnellbetroffen sie, Unendlichem Bekannt seit langer Zeit, von Erinnerung Erbebt, und ihr, von heilgem Stral entzndet, Die Frucht in Liebe geboren, der Gotter und Menschen Werk Der Gesang, damit er beiden zeuge, glkt.

Denn sind wir reinen Herzens, Wie Kinder, wir, sind schuldlos unsere Hande.

( Porque somos de corazn puro,

como nios, nosotros, inocentes son nuestras manos) . (vv. 61-62 . SWB ; 1, 263) .
C o n esta pureza de sentimientos (radicados en el cora zn) y esta inocencia en el obrar (las manos) se alude aqu
22 Hlderlin ha puesto de relieve esta pasividad -exigida tanto a los poetas como a la naturaleza- al final de la segunda estrofa y al inicio de la tercera, en Wie wenn am Feiertage: <<Por eso, cuando a veces en el ao 1 pareciera que duerme en el cielo 1 o bien entre las plantas o en los pueblos, 1 se entris tece tambin de los Poetas 1 el rostro , pues parecen 1 haberse quedado solos, aunque siempre 1 presienten [visiones y presagios] , 1 tal como ella tambin, mientras reposa, 1 presiente. // Ahora, sin embargo, se hace de da ! 1 Aguard y vi venir, y lo que he visto, lo sagrado, sea mi palabra> > (Drum wenn zu schlafen sie scheint zu .:!Siten des]ahrs 1 Am Himme/ oder un ter den P jlanzen oder den Vo/kern 1 So trauert der Dichter Angesicht a u ch. 1 Sie scheinen allein ;::u sryn, doch , ahnen sie immer. Denn ahnend ruhet sie selbst auch. 1je;d: aber tagts! !eh harrt und sah es kom men> > (vv. 1 4 - 1 9 . SWB ; I I, 2 6 2 ; he seguido en este caso, con alguna pequea variacin, la excelente versin de N. Silvetti Paz: Holder/in. Himnos tardos. Otros poemas, Sudamericana, Buenos Aires, 1972, p . 2 9 ) . 2 3 Ms adelante veremos que Hlderlin identifica e n Der Einzige ese Gemeingeist con Dionisos.

mutatis mutandis a los dos respectos filosficos tradicionales :

la

teora -la contemplacin- y la praxis -la accin-. Pureza e

21

Puede trasponerse al temperamento de la herona trgica lo que Holderlin observa poetolgcamente, respecto al <<Rhythmus der Vorstellungen>> de la tragedia Antigonii: la <<Rapiditat der Begeisterung> > ( SWB ; II, 369) , donde <<Rapiditat> > (lat. raptus) est estrechamente vinculada a la idea de arrebato, como si dijramos: < <el entusiasmo arrebatador> > . Represe tambin en el sentido literal de Begeisterung como : <<estar posedo por un Espritu> >.

7'2.

RESI D U OS DE LO SAGRADO

1 1 . EL T I E M PO Y LO SAGRADO EN H L D E R L I N

73

(quedamente acabando en el alma del poeta, para que sta, sbitamente tocada, del [ser] Infinito conocida de antiguo, por el recuerdo se vea conmovida y se le logre, inflamada por el rayo sagrado, el fruto en el amor nacido , obra de dioses y de hombres : el canto, para que d testimonio de ambos) . (vv. 44-49 SWB : I , 262).
As pues, slo la pureza de corazn del poeta puede evitar que la presencia del dios lo destruya. Pero , por qu esa pre sencia ha de ser mortal? N o b asta con decir que ste es un recogido en el himno holderliniano y atestiguado 4 ya en el Antiguo Testarnento2 o en el mito de Sernele. La epi fana divina destruye porque lo que en ella se hace presente viej o

se seala al inicio de la tercera parte de las Anmerkungen z.um

Oedi tra

pus (SWB ; II , 3 1 5) . Algo que queda as desplazado , duce (bertragt)

desactivado

de su potencial destructivo . El poeta recuerda y trasplanta,

en Hesperia la tragedia o riginal , para que los

hombres puedan vivir a la sombra del canto nuevo , transfigu racin del antiguo . Pues la palabra griega, la palabra de Tire sias arrojada corno una lanza en medio del dilogo trgico , tiene efectos mortales sobre aqul a quien va dirigida. Tal es : < < el verdadero asesinato en virtud de las palabras> >

(der wirkliche

Mord aus 11-rten) . Holderlin habla al respecto de << fcticarnente mortal> > (todtliclifactisch) , tornando Jactisch en un sentido activo ,
5 de hecho2 . La palabra mata, literalmente (nunca mej o r dicho) , cuando es pronunciada en su elemento propio , < < innato > >

tpos,

al

instante es el entero arco del tiempo :

del pasado de los muertos (el

(angeborenes) ,

es decir cuando su exp resin , su o currencia ,

reino en el que ingresa Antgona) al futuro escatolgico (anunciado por la divina Esperanza, ella misma carente de tiempo porque se cierne , majestuosa, sobre todo tiempo) . El poeta puede soportar esa embestida porque en realidad recibe algo as corno un < < sucedneo > > , un

tambin literalmente < < cancela el tiemp o > >

(tilgt die y it) ,

evi

tando que exista desequilibrio entre la lenguas y el mundo . De modo anlogo , el receptor de la palabra : el poeta, puede ser destruido por ella cuando , impaciente, dado el < < carc ter arrebatador de su entusiasmo > >

Ersatz.:

no es el rayo del

(Rapiditiit seiner Begeisterung) ,

dios lo que lo toca, sino el < < espritu comn> > : esto es, la tra dicin sagrada recogida en las Escrituras , griegas , judas y cris tianas . No es el tiempo lo que < < conmueve > > su alma, sino la

intenta acercarse por su cuenta a la fuente de la palabra y de la naturaleza, al Padre , para decir lo que ste es (una accin paralela a la de Sernele o Moiss intentando ver la verdadera figura de Dios) , en lugar de dej ar que la palabra p o tica, siempre mo rtal , alcance resonancias divinas al guardar en ella la epifana sagrada acaecida en otro tiemp o , Es esa

Erinnerung:

la

anmnesis

platnica, un tiemp o < < segundo > >,

rernansado en el pecho del poeta . Y el poema engendrado en su corazn es la custodia del < < monstruoso apareamiento > >

in illo tempore.
y la muert e .

(ungeheuere Paarung)

de Dios y del hombre, del < < poder de la

l]ybris la que el Dios castiga con la locura,

Naturaleza> > y del < < ms ntimo interior del hombre>> , corno

Y as , con l a misma brusca yuxtaposicin, c o n l a misma con traposicin radical que hemos visto en otros poemas , tam b n

Wie wenn a m Fiertage experimenta

el giro trgico , hasta el

24 Recurdese la respuesta de Dios a la peticin de Moiss de ver su ros! ro : <<N o puedes ver mi rostro; pues ning n hombre vivir que me vea>> . (Exodo 33 2 0 ) .

punto de que el himno quedar inacabado . Recordemos en

2 5 Anmerkungen zur Antigonii; SWB; 11, 374

74

RESIDUOS DE LO SAGRADO

1 1 . EL TIEMPO Y LO SAGRADO EN HOLDERLIN

75

efecto que Holderlin celebra aqu la pureza del corazn del poeta como garanta de recepcin de un fuego divino no des tructor, en ese caso . Gracias a ello , aunque

(Y sin embargo , ay de m! Cuando por Y digo al punto , que me he acercado a contemplar a los Celestiales, y ellos mismos, ellos me arrojaron a la profundidad, entre [los vivientes, [a m] al falso sacerdote, a la oscuridad, para que cante mi cancin de advertencia a quienes sean capaces de [aprender. All) (ib., VV . 67- 7 3).
H e aqu e l tiempo que hiere y corta las palabras y el aliento .

tieferschttert:

[ . . . ] bleibt in den hochherstrzenden Strmen Des Gottes, wenn er nahet, das Herz doch fest.

([. . . ] en las tormentas altamente destructoras del dios, cuando l se acerca, sigue estando sin embargo [firme el corazn.) (vv. 65-66. SWB; I, 264) .
Obviamente, se trata del corazn del poeta , en general . Hasta ahora, y salvo en el caso de la visin personal de la epi fana de la < < Naturaleza divinamente bella> > (cfr . vv . 1 9 - 2 0) , Holderlin escribe en tercera persona, casi como si estuviera describiendo obj etivamente un estado de cosas. Mas de pronto , en el verso

Dort,

< < all> > : donde el Tiemp o - D ios inconmensu

rable retira al hombre la medida en que su vida se distenda. Y sin embargo , si bien se mira , aunque en estos versos fragmentarios vibra ciertamente un tremendo patetismo , en
' 1

67,

irrumpe el propio < <Yo > > del poeta :

un Yo que , lej os de dominar la situacin y colocarla baj o su control como si de una fra representacin se tratase , sufre una traumtica ruptura . . . incluso del habla : un silencio espacialmente representado por la irreparable laguna o que separa unos versos de otros :

ellos

no h01 tragedia .

El po eta sigue preso aqu de un plato

nismo en el que < < el falso sacerdote > > (que en este caso corre una suerte inversa a la del escapado de la caverna de la

Rep

Lcke

blica platnica)

es castigado por los C elestiales a hundirse , no

en el reino de los muertos -como en Antona-, sino en el de las tinieblas en que habitan los seres vivos, o sea los mortales. El p o eta es un sacerdote falso p orque no se ha limitado a recibir pasivamente el rayo del Padre y la palabra del Espritu c o mn , abriendo su alma como un campo fecundo , sino porque -nuevo Prometeo al asalto del fuego celeste- ha pre t, endido

Doch weh mir! wenn von Und sage ich gleich, lch sei genaht, die Himmlischen zu schauen, Sie selbst, sie werfen mich tief unter die Lebenden Den falschen Priester, ins Dunkel, dass ich Das warnende Lied den Gelehrigen singe. D ort

saltar (aufspringen)

por sus solas fuerzas de esfera , en C omo seala el verso

un movimiento inverso al del < < terrorfico salt o > > con que conclua An servir de aviso a los

die Hoffnung.

(Schrecken) 7 2 , la

cancin del profeta arroj ado a esta noche del mundo ha de

Gelehrige,

es decir a quienes todava tengan

RESIDUOS DE LO SAGRADO

11. EL TIEMPO Y LO SAGRADO EN H ii LDERLIN

77

> , a quienes an sean capaces de aprender < odos para or> < esa lecci n , y no desde luego a los sabios ilustrado s , a los > que , como e n la elega < cientfico s > < p o e ma

Brod und Wein ( o

en el

(De da, cuando febril y en cadenas lo viviente estar parece) (Der Rhein, vv.206-2o8. SWB ; I , 348) .
Un da que , como hemos visto , para el poeta expulsado de los cielos significa en cambio oscuridad, tinieblas . Pues bien, en Ermunterung, un poema coetneo a

Eleusis de Hegel,

dedicado a H olderlin) , pretenden

reducir ese fuego a una excesiva , nrdica claridad de la exposici n , en la que el recuerdo del tiempo p asado -y la < petrifica promesa d e su retorno- queden por as decir < > > en e l tiempo renegado , en el << tiempo sin tiemp o > dos>

V\le wenn im Feiertage,

(zeitlose 2Sit)

de la ciencia mecnica.

encontramos esa nueva expulsin del p oeta , ahora por parte de los h ombres . Que la temtica es exactamente la misma -pero

Pero son tambin los seguidores y promotores de esa > < sindis> > : los < < ciencia> < derlin, quienes,

( Gotterlose) ,

como los llama Hol

a sensu contrario- que la del himno lo

prueba el hecho de

sans le savoir y casi a su pesar, van a hacer que > que < pro - fesin> el poeta encuentre su verdadero locus : la < responde a una llamada (Beruj) , contrap o niendo al movi
> a la oscura tierra < falso profeta> > del < < descens o > miento de < un movimiento de expulsin de la ciudad, haciendo del

> , el suj eto lrico , es el < protagonista > que el < que en

corazn, j usta

> . Y de igual manera < eco del cielo > mente calificado como <

Como cuando en da de fiesta

los p o etas parecen do rmir

< en pocas del ao (zu 2Siten des]ahrs) >> , -como la naturaleza < 7 nublndose su vista de tristeza 2 , tambin en Ermunterung estn como adormilados los poetas, esos seres solitarios, dejados de la mano de los dioses y de los hombres :

poeta literalmente un

marginado :

ahora s, en el sentido pla

tnico del mito de la caverna y de la suerte del prisionero que a ella regresa para proclamar entre los hombres la Buena N ueva de un mundo exterior y trascendente a la cueva , un 6 mundo ms alto y perfecto2 Slo que ahora los Gelehrten, no en vano gente ilustrada, no matan a este mensaj ero arroj ado del Cielo , sino que lo arroj an tambin ellos fuera de la ciu dad : metafricamente hablando -y segn del mercado y la actividad febril :

Echo des Himmels! heiliges Herz! Warum, Warum verstummst du unter den Sterblichen? Und schlummerst, von den Gotterlosen Taglich hinab in die Nacht verwiesen?
( Eco del Cielo ! Corazn sagrado ! Por qu,
y

Der Rhein- en el da

Bei Tage, wenn Es fieberhaft und angekettet das Lebendige scheinet

por qu te ests mudo entre los mortales, te adormeces, expulsado por los sindis diariamente aqu abajo, a la noche?) (Ermunterung, vv. 1-4. SWB ; I, 2 77 )

26 Irnicamente, el prisionero que ahora vuelve (tambin mal de su grado , pues ansiara quedarse entre los inmortales celestes ) es un poeta. Y ya se sabe que Platn expuls a los poetas de su ciudad ideal.

27 Wie wenn a m Feiertage, v. 16 ( SWB ; I, 262) . Igualmente en Brod und Wein (v. 1 2 2 , SWB I I 5 - II6) parecen l o s poetas <<e n tiempo indigente>> condenados a > (lrrsaal; cfr. el ya cit. <desvaro> limitarse a soar con los dioses, entre el < v . 294 de Der Archipelagus) y el <<amodorromaiento> > (Sch/ummer: e l verbo correspondiente a este trmino es justamente el empleado en Ermunterung) .

RESIDUOS DE LO SAGRADO

11.

EL T I E M P O Y LO SAGRADO EN H O L D E R L I N

79

Slo que -cabe c ontestar a la pregunta del poeta- esta doble condena puede to rnarse en un p rivilegi o ! Pues l a noche es la < <lnea fronteriz a > >

( o lo que es lo mismo ,

como veremos : a la muerte de C risto) .

Slo que , entonces, esa misma noche adquiere un valor antes insospechado . Es en esa < < noche del mundo > >

( Grenzlinie) ,

la cortadura que

(Weltnacht) ,

en la

separa el da solar de Grecia y sus dioses y el da febril de los hombres. Tal funcin mediadora es la que se presenta pal mariamente en la segunda estrofa de da solar 1 el da regio > >

noche en suma moderna y cristiana , donde los hombre s , a solas, se afanan por habitar sin ayuda directa la tierra. Algo que , sin embargo , slo podran lograrlo si permitieran que les amparase y protegrera e1 canto alborada. Y por ello :

Brod und Wein2 8 Pues << el (der Sonne T ag, 1 Der Konigliche) , es decir :

29

en e1 que se resguarda el res-

el da en que aun los hombres gozaban de la presencia de los dioses aun estando bien separadas las esferas , ese da s e ha apagado en la noche que sucede al hundimiento de Grecia

plandor de ese da y en el que , tambin , se anuncia una nueva

2 8 Brod und Wein ( BuW, vv 3 1 - 3 6 . SWB ; I, 374= << Mas ella (la noche, F. D . ) tambi n , para que en tiempos dudosos, 1 para que e n las tinieblas algn sostn nos quede, 1 ha de concedernos / la palabra que fluye, la palabra que, como los amantes, 1 carezca de sueo [ . . . ] 1 y tambin sagrada memo ria, a fin de seguir velando en la noche. (Aber sie [die Nacht] muss tms [den Dich tern] auch, dass in der zaudernden \1\ki/e, 1 Dass im Finstern fr uns einiges Haltbare sei, 1 Uns [. . .] 1 Gonnen das stromende Wort, das, wie die Liebenden, sei, 1 Schlummerlos [. . .] 1 Heilig Gediichtniss a u eh, wachend zu bleiben bei Nacht) >> . Es la noche, y la palabra en ella guardada, la que despierta al poeta de su sueo, cosa que la mayora de los hombres no logran, actuando as como si estuvieran dormidos (se trata de un conocido tpos heraclteo) . Cfr. Am Quell der Donau (SWB; I, 351-354) , en donde la voz de la historia ( < < la palabra que viene de Oriente>> ) , viene rodando desde Asia, pasando por Grecia (Parnassos und Kithiiron) y Roma (Kapitol) hasta llegar a Germana cruzando los Alpes, y es denominada con el mismo epteto que la noche: < <una extraa o extranjera>> (eine Fremdlingin) , la llama en el v. 40, al igual que hace en BuW, v. r 8 . Tambin se asigna a esa < <> >voz que educa a los hombres> > (Am Que/l... , v. 4 2 ) , la misma funcin que a la noche sagrada: hacer que los hombres despierten del sueo de su vida cotidiana (por eso la llama : <<la que despierta> > (die Erwekerin) , en v. 41) . Pero no todos lo logra n : al contrario, muchos quedan sumidos en un sueo an ms profundo que el del <<da>> cotidiano, de modo que nunca podrn or la dulce doctrina y los <<cantos propicios [ . . . ] que nos llegaron de Jonia, y tambin de Arabia> > . Y por ello < < nunca fue dichosa [ . . .] 1 el almade esos dormidos>> (vv 6 4 - 67) . Pero, agrega al punto Holderlin, refirindose a s mismo y a quienes con l van (sus Gefiihrte) : << Slo que algunos velaban. Y se desplazaron a menudo , 1 contentos, entre vosotros, ciudadanos de bellas ciudades>> (vv . 6 8 - 6 g ) . Testimonios de estos viajes imaginarios al pasado mtico se encuentran con creces en los himnos y ele gas del propio Holderlin, empezando claro est por Brod und \1\kin.
= . .

[. . . ] Nicht wii.r es gut Gewesen, spli.ter, und schroffabbrechend, untreu, Der Menschen Werk, und Freude war es Von nun an, Zu wohnen in liebender Nacht, und bewahren In einfaltigen Augen, unverwandt Abgrnde der Weisheit.
( [ . . . ] No hubiese sido bueno interrumpir despus, abruptamente, con deslealtad, la obra de los hombres, y fue alegra desde entonces habitar en la amorosa Noche, y preservar
2 9 Una condicin, empero, que el poeta no slo no tiene por evidente, sino que apenas cree que sea hacedera ; y ms, desespera incluso (el pour cause, sab1endo como sabemos ahora el trato que le dieron los beati possidenti y los <<mtelectuales>> poderosos) de que llegue a darse. Recurdese la desgarra dora despedida de la tierra natal (Heimat) , antes de partir a Burdeo s : en la ya citada carta a Bohlendorff, confiesa Holderlin su amor por sus compa triotas. Pero reconoce (usando de manera misteriosa el verbo auxiliar kon nen donde esperaramos un wollen o un mogen) : <<Pero ellos no pueden uti lizarme>> (Aber sie konnen mich nicht brauchen) >> (SWB ; II, 9 1 4) . La traduccin literal podra hacer creer empero que se trata de algo peyorativo . Lo que seguramente quiere decir Holderlin, y de lo que se queja, es de que l no les hace ninguna falta a los alemanes, que no saben qu hacer con l.

8o

RESIDUOS DE LO SAGRADO

11. E L T IE MP O Y LO SAGRADO E N H O L D E R L I N

8r

en los ojos sencillos inalterables abismos de sabidura. ) (Patmos, vv .

tos benficos de la lluvia d e l cielo (recurdese e l inicio del

Feiertagsl]ymne) ,
113-IIg.

la que paradj icamente hace posible que el

SWB ;

1,

457).

poeta se yerga con cabeza descubierta baj o las tormentas del dio s , para empuar los rayos del Padre :

El poeta , cuyos oj os que presienten vislumbran ya al menos la posib ilidad de reencuentro de los dos extremos del

Morgenland, de Oriente , y el da hesp schaton, del final del tiempo (que no en vano es el poeta Gnstling der Nacht, el protegido , el < <vigilante que vela de noche> > ) , tiene como sagrada funcin el dar literalmente su palabra de que tal << retorno >> (Wiederkehr) habr lugar << a su justo tiemp o > > (zu rechter Zfit) , sirviendo as de mediador no
tiempo : la aurora de la rico del tanto entre esos dos lmites (que pronto , segn cree, vendrn a juntarse) sino entre los dos mundos extendidos entre esos dos pilares del tiemp o . El poeta, mediador del ej e del mundo (formado por el espacio mtico , vertical : el de los dioses que viven << sobre nuestras cabezas , arriba , en otro mundo > > 30 y por el plano , irrelevante espacio -tiempo de la vida cotidiana, aqu abaj o ) , lo es tambin y sobre todo de otro tiempo no menos mtico , pero excntrico : el que separa y conecta a la vez Grecia y Hesperia. Los poetas evitan as que la historia se con vierta en una muerta cadena cronolgica, tan infinita como inane , de puntos sucesivos . Por el contrario , ellos marcan con

[. . . ] und eingehllet, und gemildert, im Liede den Menschen, die wir lieben, die himm lische Gaabe zu reichen. ([. . . ] y envuelto y suavizado en el canto , el celeste don allegar a los hombres, que amamos.) 31
Advirtase por dems la confesin de amor a los hombres realizada aqu por Holderlin, con lo que se desmiente

avant la

lettre el posible desprecio del lugar a que

1 \

< < el falso sacerdote> >

ha sido arroj a do : < < entre los vivientes . . . a la oscuridad> >. As, la funcin mediadora del po eta entre dioses y hombres no dificulta, sino que al contrario : realza la decidida perte nencia de aqul a los hombres y su deseo de compartir con ellos << en lo pequeo y en lo grande > > un mismo destino32 C o n ello , Holderlin se libera definitivamente del < < aristo cratismo sentimental > > de un Schiller , distancindose igual mente de la

'

das de fiesta , en los que la huella de los dioses sidos (gewesene Gotter) rene a los hombres, recordndoles el hieros gmos (mas tambin la Alianza, la Bndnis
el retorno medido de su canto los juda) entre dioses y hombres (en inversin, tambin aqu, del ya mencionado < < monstruoso apareamiento > > del dios tiempo y del hroe trgico) . E s pues la marginalidad del poeta, habitante de una

grecomana

de ste . Pues esos hombres no s o n

seres humanos en general , n i abstractos representantes d e la

Wie wenn der Landmann ... , vv. 5 4 - 5 6 (SWB ; I , 2 6 1 ) . Se trata de otra versin (Aus dem Stuttgarter Foliobuch) del Feiertagsmne (cfr. en este himno, vv . 5 9 : < <... y a l pueblo e n e l canto 1 velado e l don celestial allegar>> , SWB; I , 2 6 3 ) . :i2 Cfr. carta a l hermano , de 4 . 0 6 . 1 7 9 9 ( I I , 768) : << Soy enemigo d e l ego smo, del despotismo, de la misantropa; al contrario, cada vez amo ms a los hombres (werden mir die Menschen immer lieber) , porque cada vez veo mejor, en lo pequeo y en lo grande (im Kleinen und im Grossen) de su actividad y de su diversidad de carcter, igual carcter originario , igual destino (gleichen Urka

31

no man's land en la

que , sin embargo ,

resuenan an los rayos de la tormenta y se muestran los efec30 Brod und Wein,
1.

:1 !

Fassung, estrofa 7 , v. n o .

rakter, gleiches Schiksaal) > >.

.\

R E S I D UOS DE LO SAGRADO

1 1 . EL T I E M P O Y LO SAGRADO EN H ii L D E R L I N

humanidad, en el sentido de la <<persona>> kantiana, sino los compatriotas co ntemporneos de Holderlin : son los hombres de su querida <<patria> > (V aterland) los amados por el poeta. D e ah la ya mencionada confesin que hace a Bollendorf, antes del fatal viaje a Burdeos : << >>me ha costado amargas lgrimas el decidirme a abandonar mi patria ahora, quiz para siempre . Pues, qu puede haber ms querido para m en el mundo ? [ . . . ] Por otra part e , quiero y tengo que seguir siendo alemn, por ms que las penurias del corazn y la necesidad de alimentarme me lleven a Tahit>> (SWB ; II, 9 14 ; cfr. supra, nota 28) . Con todo , es indudable que Holderlin tom el tpos de los << dioses huidos>> (entjlohenen GiJtter) de Schiller. Recur dese en efecto el comienzo de la ltima estrofa de Los dioses de Grecia : << S, retornaron a su hogar>> (ja sie kehrten heim) (v . 121) , se lamenta el poeta. Y con ellos se habra ido tambin todo lo bello , todo lo noble . Sin la presencia benfica de los dio ses griego s , la tierra habr de ser desde ahora un desierto rido y prosaico . Y el mundo moderno -contina Schiller, pasando del llanto al denuesto- se sostendra, orgulloso y narcisista , en su mismo atolondramiento , en su propia ina nidad, sin querer ya entender ni saber tampoco qu hacer con las viej as leyendas y mitos sobre los dioses. Pues todas esas cosas habran dejado de series til a los hombres , de creer al melanclico poeta.
Mssig kehrten zu dem Dichterlande Heim die Gotter, unntz einer Welt, Die, entwachsen ihrem Gangelbande, Sich durch eig'nes Schweben halt.

que, emancipado de la tutela de aqullos, . . 1nere1a. . . )TI se mantiene por su prop1a

Pero intil y sin sentido sera ahora tambin -y ello es mucho ms grave- la palabra. Ya, muerta, inanimada : <<Y a nosotros slo nos queda la palabra sin alma ( Und uns blieb nur das entseelte Wort) >> (v. 1 24) . Por cierto , incluira S chiller en
33 Die Gotter Griechenlands, vv . I I 7 - I 2 0 . (En : Schillers Gedichte, ed. de Klaus L. Berghahn, Konigstein/Ts . , Atheniium, rg8o, p . 149) . Algunos matices se pierden en la traduccin, quiz demasiado abstracta: el ltimo verso, ver tido con mayor precisin (pero menos poticamente) quiere decir algo as como que el hombre moderno se mantiene suspendido en el aire en virtud de su propia accin (Nietzsche tomar buena nota de ello al hablar del << desenganche> > del mundo de la cadena urea, en el 1 2 5 de La g'!)'a cien cia) . A ello remite tambin el trmino Gangelbiinde, que significa literalmente << andadores> > , a manera de bridas para ensear a andar a los nios. La alusin va polmicamente dirigida contra Kant y su famoso Sapere aude! horaciano contra la autoculpable minora de edad del hombre, en Was ist Aujkliirung?, y remite en cambio, esta vez con aprobacin, a Las lryes, de Pla tn, donde el Ateniense afirma <<que cada uno de nosotros, los seres vivos, somos marionetas (thaima) de los dioses> > y que nuestras afecciones (pthe) <<tiran de nosotros corno si fueran cuerdas o hilos (neura e smrintho) >> . De modo que la razn del hombre debe emplearse en distinguir entre la cuerda (el Gangelband schilleriano) <<urea y sagrada, que se llama ley general de la ciudad (tes pleos koinim nmon) >> y las otras tensiones, <<duras y frreas> >, eligiendo desde luego l a primera, <<suave y uniforme>> (Lryes; I , 644d645a; cfr. VII, 803b-c) . Tambin Holderlin utilizar el mismo tpos e igual trmino, pero en un sentido diametralmente opuesto a la desesperanzada resignacin de Schiller. Por el contrario, el <<viraje del tiempo> > (Wende der Zfit) que el poeta cree barruntar lo despierta del aristocrtico letargo de creerse in partibus infidelium. Y ahora se siente de nuevo el tirn de la <<cuerda urea>> del Padre : una cuerda que levanta al durmiente de su postracin. El poeta deja de ser as un lastimoso y recalcitrante epgono de una poca sepultada en el olvido (vlida en el mejor de los casos para dar trabajo a archivistas y polvorientos profesores de filologa clsica) para convertirse en el heraldo de un mundo nuevo , no sin resonancias evanglicas : < < l (nues tro Padre, el dios del cielo, F. D . ) concede el da pensante a pobres y ricos; 1 l, a la vuelta del tiempo, a nosotros los durmientes 1 nos pone de pie en dorados andadores, como a nios . (Der den denkenden T ag Armen und Reichen gonnt, 1 Der, ;zur Wende der Zfit, uns die Entschlaf enden 1 Aujgerichtet an goldnen 1 Giingelban den, wie Kinder, hiilt) >> (Blodigkeit. vv . 1 7 - 2 0 ; SWB; I , 444) .

( Ociosos retornaron al pas de los poetas los dioses, intiles para un mundo

RES I D UOS DE LO SAGRADO

11.

E L T I EMPO

LO SAGRADO E N H O L D E R L I N

esa condena hacia la palabra moderna su propio quehacer potico? Sea como fuere , los dos ltimos versos del poema establecen una contraposicin hiperplatnica entre ese bello mundo perdido para siempre, pero plidamente recogido en el canto , y el triste y tedioso mundo moderno , de tal manera que lo que haya de vida inmortal en el poema deber echarse necesariamente a perder en la vida cotidiana, en esta vida tristemente mortal, con lo cual renuncia evidentemente Schiller -incitando a los dems poetas a renunciar con l- a todo tipo de intervencin en este penoso mundo nuestro :
Was unsterblich im Gesang soll leben Muss im Leben untergehen. (Lo que inmortal ha de vivir en el canto ha de perecer en la vida. )

(vv . I27-I28).
N a da tienen que ver estos lamentos ni esta condena del mundo cotidiano con la idea y el programa maduros de Holderlin , el cual se exige a s mismo y a su poca -como escribe ya tres aos antes- una < < ilustracin superior (eine hohere Aujklarung) >> 34 Para Holderlin, si tenemos << ciencia, arte y religin>> , ello se debe a que : < < el hombre se propuso hacer mejor las cosas de como las encontr >> . Pues si los hombres se aplican a s mismos esa disciplina para mej orar su situacin es < < porque no les basta con el estado pre sente>> . El poeta reconoce incluso que , en su precipitacin revolucionaria por lograr una << subversin>> ( Umwal;zung) de la situacin poltica, los hombres puedan arroj arse ellos

mismos, atolondrados , <<a la fosa de la Naturaleza>> (ins Grab der Natur: probable alusin a la T erreur de la Revolucin Fran cesa) . Pero hasta esas sangrientas revoluciones -dice Holder lin, hacindose eco de las reflexiones que ya Kant hiciera en la tercera seccin de El coriflicto de las Facultades-: << aceleran el curso del mundo>> 3 5 He aqu de nuevo , inescindiblemente unidos, la preocupacin por el propio tiempo y el tcito anuncio del schaton , del prximo fin del tiempo del mundo . Es ms , contra el desnimo schilleriano , Holderlin inten tar que esas tres disciplinas << se unan y alcancen cumpli miento >> -segn ya se peda en el Altestes stemprogramm- en la flor de la altsima poesa que l mismo est comenzando a forjar. U na poesa sta que sera equidistante tanto de las explosiones sentimentales de la religin romntica como de las fras y abstractas reflexiones de la ciencia: <<La poesa no debe ser ni mera explosin caprichosa, pattica y soadora, ni un artefacto (Kunststck) fro y forzado, sino que ha de brotar al mismo tiempo de la vida y del entendimiento ordenador, de la sensacin y de la conviccin>> 3 6 sa ha de ser pues la nueva regina scientiarum, propia y exclusiva de la <<vocacin o profesin de poeta>> (Dichterberuj) . Tal es la <<ciencia potica>> expuesta en el fragmento llamado Wechsel der Tone (Lost sich nicht . . . . SWB ; II, r o S - r o g ) . Tal es la que pone en obra << el clculo segn ley (gese;zliche Kalku/) >> de las Anmerkungen ;zum Oedip us, en homenaje y a la vez desafo a la << mechane de los antiguos >> (SWB ; II , 3 0 9 ) ; ella es la pro puesta tambin en las Anmerkungen ;zur Antigonii como : << La regla, la ley calculable>> (SWB ; II, 369) . En ese Modo de proce der del espritu potico (Verfarungsweise des poetischen Geistes) , en ese

34 <Fragmentphilosophischer Brief e> (en otras ediciones: ber Religion) . SWB ; II, 5 5

35 Carta al hermano de 4 . 0 6 . 1799 SWB ; II, 769. 36 Reconstruccin de Gustav Schleier de una carta a Steinkopf, de I 8 . o6 . 1799 (SWB ; II, 778) .

86

RESIDUOS DE LO SAGRADO

1 1 . EL TIE MPO

LO SAGRADO EN H O L D E R L I N

mtodo poetolgico , el contenido no es arrasado y nivelado matemticamente hasta hacer de l una masa homognea cuantitativa, entregada al p oder disolvente del tiempo kan tiano , de esa <<intuicin vaca> > . Por el contrario : tanto en la musicalidad de los yambos, de la medida de los versos (no siempre lograda, con todo , en las traducciones de las dos tragedias sofocleas) , como en las vicisitudes de la trama, en la que las palabras luchan unas con otras , como para evitar o al menos postergar la aparicin de la <<palabra que trae la muerte> > (todbringende Rede, por recordar a C elan) , de la cesura , se advierte el gigantesco esfuerzo del p o eta-traductor por armonizar sensacin y conviccin en las tragedias trasplanta das al suelo alemn. Aqu, el hroe se debate con sus inter locutores y consigo mismo , mientras el coro se lamenta o advierte , impotente ante los acontecimientos acarreados por el destino . Qu est haciendo el poeta? Est asegurando para s y p ara el hombre , su hermano (una vez dolorosa mente disipada la f:ybris de creerse l mismo un hro e , un << semidis >> de la pluma) : <<la permanencia ms firme del tiempo en sus giros (das vesteste Bleiben van der wandelnden it) >> (Anmerkungen zur Antigonii. SWB ; I I , 3 7 3) . Recordemos que el gran enemigo , el gran terror era die reissende it, el tiempo desgarrador. Pues bien, ahora, en la tragedia, se desvela ese Tiempo, en su integridad, como el Dios. Ahora retorna en nuestra memoria , maj estuos o , el <<grande innumerable Tiempo > > del A yax sofocleo , que saca a la luz lo posible y an no visible y hunde en su seno insondable lo baado por la luz del da. Per o , por qu identifica Holderlin al Tiempo con el Dios de la tragedia? El Dios custodia y engloba en s el reino de los muertos y el de los vivos , el de lo posible y el de lo real. De por s permanecera siempre inmvil, amorfo , mientras en l -como en el tiempo inmutable kantiano- se

suceden las existencias mudables, sin saber qu les acontece. El hroe trgico , en cambio , se adentra en el pasado argico, como Antigona, o se aventura, como Homero , en el futuro hiperorgnico de la conciencia. D e este modo rompe la << nive lada indiferencia (ausgeglichene Gleichgltigkeit) del Tiemp o , y audazmente camina a la prdida de su propia conciencia , a su desindividualizacin y, en suma, a la destruccin, al rea lizar el ya mentado << apareamiento monstruos o >> entre la ms ntima interioridad del hombre y el poder de la Natura leza . En esta transgresin, en esta bris sagrada, vuelven a aparecer los trminos platonizantes que conocamos en I[yperion. Pero su significado es ahora radicalmente distinto. Tambin aqu < < en la clera el dios y el hombre [ . . . ] llegan a ser una misma cosa (der Gott und Mensch [. . .] im .:(prn Eins wird) >> (Anmerkungen zum Oedip us. SWB ; II, 315) : pero no para alcanzar una fusin pantesta << con todo lo que vive >> , sino todo lo contrario : p ara purificar ese << ilimitado hacerse Uno mediante una ilimitada escisin (grenzenlose Eineswerden durch grenzenloses Scheiden) >> . Tambin aqu << se olvida el hombre de s>> : pero no como en f-!yperion , para << en dichoso olvido de uno mismo retornar al todo de la Naturaleza> > , es decir para descansar al fin, disolvindose, en la Tellus Matrix, sino al con trario : para <<volver a s, ciertamente de un modo sagrado , como un traidor>> (kehren, freilich heiliger Weise, wie ein Verriiter sch um) >> . Per o , por qu va a ser el hroe trgico un << trai dor> > ? S eguramente porque no es leal a su elemento tel ric o , porque no se atiene a su propia condicin y estatuto ontolgico como hombre : lejos de sufrir p asivamente el tantas veces mencionado reissende it, se apodera de ste en el mximo momento de dolor' y de este modo computa el tiempo, lo organizay escande. As es como interpreta Holderlin el des tino de Nobe en Antonii, acercndolo -pero baj o l signo del dolor- al de Dnae al recibir en su seno la lluvia dorada,

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RESIDUOS DE LO SAGRADO

1 1 . EL T I EMPO Y LO SAGRADO EN HOLDERLIN

8g

> los rayos de Zeus . Nobe : <<la imagen del genio temprano > (das Bild desfrhen Genies) , transforma esos rayos -que pueden engendrar la vida o arrebatarla, llevndola por la <<va excn trica>> (excentrische Bahn) al reino de los muertos- en momen tos dorados del tiempo :
Sie ihlte dem Vater der Zeit Die Stundenschlage , die goldnen. (Ella contaba para el Padre del tiempo los toques de las horas, dorados) .

organizado3 8 S lo que esta organizacin ya no puede estar al

servicio ni del hro e trgico -que sucumbe en la extrema frontera o Granze del dolor, cuando ya slo quedan, record maslo , <<las condiciones del tiempo o del espacio >>- ni del > (ZPrn des D io s ! Ambos, en la << clera del llegar a ser Uno > Einswerdens) , son desleales : ambos cruzan su propia lnea fronteriza y se ponen alternativamente en el lugar del otro : << el hombre, porque l est totalmente en el momento ; el dios, porque l no es otra cosa que tiemp o ; y uno es infiel : el tiempo, porque en tal momento vira al respecto categrico , mas comienzo y final en l no pueden en absoluto hacerse rimar; el hombre , porque en este momento tiene que seguir la subversin categrica y, con ello, no puede en absoluto en > 39 Al contrario de lo que lo que sigue igualar con lo inicial> exige su propio ser de mortal, el hroe existe en el instante o Augenblick trgico en el que se muestra fugazmente ese hiato , esa escisin (el exaip hns platnico) que El ocaso de la patria (Das untergehende Vaterland) llamaba: << el mundo de todos los mun dos, el Todo en todas las cosas , que siempre es y a partir de cuyo ser todo ha de ser considerado (die *lt aller *!ten, das Al/es

< Pero (el tiempo calculable, F. D . ) Y Holderlin comenta : < lo es siempre cuando el tiempo es contado en el padecer, porque entonces el nimo sigue ms bien al cambio del tiempo , sintiendo a una con l, y as comprende el simple curso de las horas , sin que el entendimiento concluya del presente al porvenir>> 37 El viraj e tumultuoso del Tiempo < sagrado Caos>> de Wie wenn am Feiertage) es as << domado>> (ese < por el sacrificio del hroe, el cual experimenta a su vez con ello una verdadera <<subversin que es conversin>> ( Umkeh rung) , y no slo en el << modo de pensar>> (Denkungsart, como Kant exiga) , sino sobre todo en sus sentimientos y en el rgano por el cual se pone el hombre en contacto con lo a l heterogneo y trascendente . Sentir <<los virajes (Wandlungen) del tiemp o >> significa padecer con el Dios, ya que ste no puede sufrir de suyo : introducir al Dios en el tiempo mismo , pero
37 Anmerkunge n zur Antigonii 2. (SWB ; II, 3 7 2 ) . Los versos de Antigona, contados segn la Ubertragung de Holderlin, son 987-988 . - F. Martnez Marzoa (cuya vers. esp. he citado en esta ocasin) remite al verso 950 del original griego, <de Zeus administraba la simiente, y ofrece como traduccin del mismo : < > (tr. de Holderlin, Ensqyos, Peralta/Ayuso , Pamplona/Mad lluvia de oro> rid, 1976, p. 147) .

in Al/en, welches immer ist und aus dessen Sryn al/es angesehen werden muss) >> (SWB ; I I , 7 2) . Triunfo , entonces, del titanismo
fichteano ? Es acaso el hroe holderliniano el trasunto del Yo absoluto ? N o . No lo es : en la ungeheure Paarung, l existe ntegramente << en ese momento divino >> . Pero l no es tal Moment! Al contrario : ha usurpado por un instante el lugar del Dios (en un sacrificio precisamente paralelo al de Pro meteo : para liberar al hombre . Y al contrario , el Dios deja > (Ganzheitszusammenhang) , el de ser la << conexin de totalidad>

38 C fr . al respecto el poema de Paul Celan VVlr sehen dich, y mi interpretacin < Los incendios del tiempo>>) de esta obra. en el ensayo final ( < 39 Anmerkungen ;;um Oedipus. 3 SWB ; II, 3 1 6 ; trad. Martnez Marzoa, p. 1 4 2 .

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EL TIEMPO Y LO SAGRADO EN H O LD E R L IN

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ntegro arco del tiempo concentrado en el pursimo instante del Padre ter, ya que la irrupcin del hroe en la esfera divina rompe la tediosa circularidad que igualaba inicio y fin, abriendo en cambio la flor de los tiempos : el inicio del futuro que ahora empieza, el ahora-todava- hay-tiempo, y el ya-no-hay-tiempo del pasado que se hunde . El sacrificio del hroe al organizar el tiempo impide que la historia se convierta en una mera sucesin cuantitativa de instantes muertos , iguales entre s. l, que perece en el monstruoso abrazo con el Dios, impide con ello que los tiempos se junten, que He/las sea simplemente <<lo que viene antes> > de Hesperien y sta el resultado de aqulla. El hroe corta de este modo la historia, la escande y organiza, otorgndole sentido.

4 VIRAJE DE LA ESCATOLOGA
Es sta acaso la figura ms alta que, con respecto a sus con cepciones sobre el tiempo, se muestra en la poesa pensante de Holderlin? Ciertamente no . Ms altos y brillantes, pero tambin ms sufrientes que el hroe trgico estn los semi dioses: los hijos del Dios y de una mortal40, los cuales no se limitan a hendir el tiempo divino para, desequilibrndolo , permitir la vida de los hombres, sino que dominan y doble gan a la propia naturaleza, de lomo marcado ya por la escan sin trgica del tiemp o , introyectando as este tiempo com putable, el tiempo numerable en el pecho de los hombres y convirtiendo por ello a estos ltimos en seres sociables, pol ticos . A cantar a los semidioses estn dedicados los grandes
40 Der Einzige, 3 Fassung, vv I 0 - 1 2 (SWB ; I , 467) : < < [ . . . ] hijos de sagrada manera 1 e hijas engendraba 1 el Excelso entre los hombres (Sohn' in heiliger Art 1 Und Tochter zeugte 1 Der Hohe unter den Menschen) >> .
.

himnos de Holderlin a partir de 1800, como se sabe. Pero el ms alto y ltimo de los semidioses, el Cristo , alcanza un estatuto especial en Holderlin. Al contrario que sus <<her manos>> , Dionisos y Heracles4r, el Cristo no tiene nombre :r;ropio (Holderlin nunca lo llama <<Jess>> o <<Jesucristo >> ) . E l e s denominado s e a segn e l lugar d e su manifestacin sensibl2, sea por su condicin de persona trinitaria43 , sea en fin por su rago y su <<singularidad propia>> (Eigenartigkeit) (Cristo es <<el Unico>> , en el himno homnimo) . No tiene nombre , porque l no representa meramente el dominio espiritual sobre una fuerza natural : l es la promesa, siempre pendiente, de una entera naturaleza divinizada , transida de espritu, sublime, establecida de arriba abajo. Carne hecha pala bra, Lagos. En la Tercera Versin de Der Einzige se muestra clara mente esta diferencia con los semidioses griegos : pues mi en tras que otros <<hijos del dios> > han sido enviados para paliar la miseria de los hombres y segn el sabio designio del Padre ( << el Tronante>> : der Donnerer) :
[. . . ] Christus aber bescheidet sich selbst.

41 Der Ein;dge, 3 Fassung, vv . 5 3 - 5 5 (SWB ; I, 468) : < <aunque hermano de Hera cles 1 y audazmente confieso que t (Cristo , F . D . ) 1 hermano eres del Euios ( Dionisos, F. D .) (Wiewoh/ Herakles Bruder 1 Und khn bekenn ich, du 1 Bist Bruder auch des Eviers) >> . Evier es la sustantivacin del grito bquico Evof, de donde se form tambin el adjetivo eios. 42 Cfr. Friedensfeier, vv 42 (SWB ; I, 3 62 ) : < <All, bajo sirias palmeras> > . Cfr. Palmos, 4 Fassung, v. 43 (SWB ; I, 464) : als um .'?Jrien. 43 La referencia trinitaria es clarsima hacia el final de Der Einzige (1. Fassung), donde -en el contexto de la Ascensin- Holderlin nombra primero al Padre ( < <en tanto su obra ms extrema realizaba 1 el Padre [Dieweil sein Aus serstes that 1 Der V a ter] > > ) , y dos versos despus a Cristo : < <Y muy afligido estuvo tamb1n 1 el Hij o ( Und sehr betrbt war auch /Der Sohn) >> (vv . 8 r - 8 2 , 8485. SWB ; I, 3 9 0 ; subr. mo. Con ese adverbio alude Holderlin a mi ver a la homoousa de la Primera y la Segunda Persona; advirtase que antes no se haba hecho mencin alguna de que el Padre estuviera < <afligido> >).
= .

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([ . . . ] Cristo empero se ha enviado a s mismo. )

(v. 9 2 . SWB; I, 469) .

Hrcules y Dionisos son los hroes que aceleran el curso de la historia, al hacer que sta pase de Asia a Grecia, estable ciendo as una primera cesura del tiempo : la diferencia entre tirana y vida comn en la plis. El primero lo hace mediante el dominio de la naturaleza salvaje, instaurando ciudades y estableciendo la j erarqua poltica. El segundo, Baca, restau rando esa naturaleza: pero ahora, transfigurada, interiorizada en los corazones humanos y suavizada por el vino y el canto , instituyendo as los vnculos sociales de confraternidad entre los hombres. Pero Cristo viene a poner fin a ese mundo .
Wie Frsten ist Herkules. Gemeingeist Bacchus. Christus aber [ist D as Ende. Wohl ist der noch andrer Natur [ . . . ]
( <<Como un prncipe es Hrcules. Baco,
el espritu comunitario.

tambin implica la retraccin del Padre , que vuelve ahora hacia atrs su mirada , apartndola de los hombres45 . En el oj o crepuscular de Holderlin, que mira hacia atrs, hacia O riente : la <<Tierra de la Maana> > (Morgenland) , no es sola mente Grecia la que ha sucumbido , la que ha dej ado de ejercer su benfico efecto espiritual sobre los hombres, sino tambin Judea. Y el cristianismo , la religin del mundo moderno ? Acaso tambin ella ha dej ado de tener sentido tras todas esas muertes , entre las que habra que incluir desde luego las de los apstoles y mrtires cristianos?46 Tal es, como se sabe, el tema central de los grandes himnos cris tolgicos . . . y escatolgicos: Fiesta de la paz (Friedensfeier),El nico (Der Einzige), y Patmos47 C abe preguntarse, en primer lugar, por qu tuvo que sucumbir el mundo griego . Al respecto , ya hemos ido com probando cmo paulatinamente se ha ido separando Hol-

[Pero Cristo es el final. Y es que l es de otra naturaleza [ . . . ])

(vv. 93-94; ib. ) .

La muerte de Cristo supone la retirada tanto d e los dio ses griegos44 como de esos semidioses que , bajo figura amis tosa, preparaban a los hombres para la vida en comn. Pero

44 Germanien , vv . 17-19 (SWB ; I, 405) : < <Dioses huidos! Tambin vosotros, vosotros los actuales, entonces 1 ms verdaderos, tuvisteis vuestros tiempos! (Entflohene Gotter! Aueh ihr, ihrgegenwiirtigen, damals 1 W ahrhaftiger, ihr hattet eure Zfi ten!) >> . Propongo leer << actuales> > (gegenwiirtigen) como < < sempiternos> >, siempre acta, por decirlo con terminologa escolstica. Que en el mundo hayan pasado los tiempos de la epifana de los distintos dioses no significa que tambin ellos sean <<cosa pasada> > , y menos que estn < <muertos> >.

45 Brod und W ein, vv . 1 2 7 - 1 2 8 (SWB ; I, 3 8 0) : << Cuando el Padre retir su mirada de los hombres, 1 y con razn comenz a haber luto sobre la tierra (Ais der V aler gewandt sein Angesicht van den Menschen, 1 Und das Tauern mil Recht ber der Erde begann ) > > . Cfr. tambin Palmos, l . Fassung, vv. 147-151 (SWB ; I , 451) : << [. . . ] y [cuando] hasta su mirada 1 el Altsimo vuelve 1 all arriba, de modo que ya no cabe ver ningn inmortal en el cielo o 1 sobre la verde tierra, qu significa eso? (und selber sein Angesicht 1 Der Hochste wendet 1 Darob, dass nirgend ein 1 Unsterbliches mehr a m Himmel zu sehn ist oder 1 Aufgrner Erde, was ist diss ?) >> . 46 Refirindose a Pentecosts, en la 2 a vers. de Palmos (v. I 0 2 ) est escrito : << [ . . . ] las tormentas del dios rodaron 1 a lo lejos tronando sobre 1 las cabe zas que presienten, ah, gravemente meditabundos se congregaron los hroes de la muerte (die l%tter Gottes rol/ten 1 Ferndonnernd ber 1 Die ahnenden Haup ter, da, schwersinnend 1 Versammelt waren die Todeshelden) >> . Con este ltimo trmino alude Holderlin a los apstoles y su martirio (cfr. Mt. 2 4 , 9 ; J o . r 6 , 2 ) . Prueba d e ello s e encuentra e n el v . 8 7 d e Der Eiruj ge (1. Fassung) . En referen cia a la ascensin de Cristo a los cielos (Apg. I, 2 ) . Es por dems altamente significativo que ellos sean denominados << Helden>> , equiparndolos as a los semidioses griegos. 47 Vase al respecto el muy esclarecedor libro de J ochen Schmidt Holderlins geschichtsphilosophische F[ymnen, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft,
rggo.

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derlin de esa lnguida y exange <<grecomana>> schilleriana y platonizante , de la que tambin l estuviera tantos aos 48 prisionero , y que afea algunos de sus poemas tempranos Pero es sobre todo al borde de la fatal entrada en la noche de la demencia ( Umnachtung) , en la ya muy tarda 3a versin de Patmos (posiblemente , a finales de 1803)49 , donde se aprecia de manera espectacular eso que desde Friedrich Beissner ha venido llamndos e : << el giro o ccidental>> (die abendliindische Wendung) . El poeta quisiera cantar en el himno a Juan y a Cristo , equiparndolos a Heracles, las Islas o Peleo 5 : algo
No sin cierta malevolencia (y tambin c o n cierta desazn por mostrar las debilidades de un joven poeta) reproduzco la ripiosa estrofa final de Grie chenland: una elega dedicada a Staudlin, probablemente de I 79 3 : << M e exige pasar a una tierra mejor, 1 segn Alceo y Anacreonte, 1 pues mejor dormira en angosta morada, 1 junto a los Santos de Maratn. 1 Ay! Que sea la ltima de mis lgrimas / la que se verta por la santa Grecia, 1 Haced, oh Parcas, haced sonar las tij eras! 1 Pues mi corazn pertenece a los muer tos (Mich verlangt in's bess're Land hinber 1 Nach Alciius und Anakreon, 1 Und ich schlief im engen Hause lieber, 1Bei den Heili gen in Marathon! 1Ach! Es sei die /ezje meiner Thriinen, 1 Die dem heil'gen Griechenlande rann, 1 Lasst, o Parzen, lasst die Scheere tonen! 1 Denn mei? Herz gehortden T odten an) (vv . 57-64. SWB ; I, I50) . El ltimo verso alude a Atro pos, la primera de las Parcas, con cuyas tijeras de oro cortaba el hilo de la vda de los hombres. Goya tiene un cuadro -dentro del ciclo de las < <pin turas negras>>- dedicado justamente a Atropas o lasparcas. 49 Vase el comentario al respecto de M. Knaupp : <<posiblemente pertenecen estas versiones (de Palmos, F. D . ) a los trabajos preparatorios de la intencin de Holderlin, segn comunica a Wilmans el 8 de diciembre de r 8 0 3 , de hacer imprimir por separado unos cuantos poemas ms largos> > (SWB : III, 282). 5 0 Vv. 5 3 - 5 7 . SWB ; I , 462 . Holderlin cierra e l recuerdo y e l homenaje a Gre cia con el nombre de Peleo , el legendario padre de Aquiles. Seguramente se trata de una metfora por Pelin, el monte sagrado donde se celebr el h ieros gmos entre Peleo y la diosa marina Thetis, en presencia de todos los dems dioses, salvo Apolo , Diana y Eris. Esta circunstancia: el recuerdo del banquete y por tanto de la convivencia (Beisammen) del dios y del hombre, podra haber sido aprovechada por el poeta como anuncio -segn el prin cipio de Friedenif eier- de la vuelta escatolgica de los dioses huidos. Pero, por el contrario, se despierta aqu sbitamente de la ensoacin, como mues tra dramticamente el corte abrupto -y poco < <potico>>- que sigue de inmediato ( <<de las olas , de la amplias, Peleo. Pero [la cosa] 1 no va (Der

que constituye una novedad -cuando no una osada- s1 comparamos esa afirmacin con las visiones escatolgicas de Wie wenn am Feiertage, Der Archipelagus o Germanien, donde -espe cialmente en el ltimo himno- eran Grecia y una Alemania a la Rousseau, vagamente pantesta, prerromntica y pletrica de bosques , montaas y corrientes (o sea , una suerte de encarnacin patria de la <<Naturaleza divinamente bella>> ) las que resultaban espiritualmente unidas , saltando audaz mente por encima de los tiempos, de acuerdo a la translatio imperii tradicional : el curso histrico que va de O riente a O ccidente, y ms exactamente del Indo a Grecia y de sta a

Fluth, der weiten, Peleus. Das geht aber 1 Nicht) >> , v. 5 7) . Flut es un trmino ambi guo: en cuanto <<ola>> , remite a la diosa marina Thetis, que tom diversas formas para escapar al abrazo de su futuro marido : Peleo. Pero tambin significa <<diluvio > > , remitiendo en este caso a los sucesos ulteriores a las nupcias entre ambos , los cuales provocaron que los dioses inundaran la tierra.- Por lo dems, el gesto de hasto de Holderlin recuerda a la brusca interrupcin de Hesodo tras narrar cmo lo encontraron las musas en el Helicn: < <Mas, a qu viene el dar ms vueltas a la encina y a la roca?> > , v. 3 5 ) . Bien podra interpretarse esa verdadera cesura> > como un resuelto rechazo por parte de Holderlin de uno de los mitos griegos sobre el origen del hombre , asociado al nombre de Peleo (el poeta est volviendo , al menos desde r8oo, a su fe de la infancia, aunque ahora profese un cristia nismo suo modo, ciertamente heterodoxo) . En efecto, segn Hederich, un diccionario que Holderlin utiliz : << Como Thetis significa agua y pels -de donde se dice fue formado Peleo- lo mismo que arcilla o barro, algunos pre tenden que de la mezcla de ambos fue engendrado el hombre (Wei/ Thetis so viel, als das 14sser isl, pels aber, woher Peleus gemacht sry n soll, so viel als Ihon, Lehm heisst, so wollen einige, dass aus ihrer Vermischung der Mensch gezeuget worden) >> (B . Hederich, Grndliches rrry t hologisches Lexikon. Reprogr. N achdruck der Ausgabe Leipzig, r77o, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstad, r g g 6 , sub voce 7 ; p . rgr8) . Esta explicacin naturalista (precientfica, ms que mtica) s e aven dra muy bien con las habituales efusiones de Holderlin respecto a la < <Madre Tierra> > , pero mal desde luego con la narracin mosaica: no tanto por el componente material, < <femenino>> , del hombre (al fin , la << crea cin seca> > dice que: <<El Seor Dios hizo al hombre de un pedazo de tie rra>> : Gnesis 2 , 7) cuanto porque, segn el ya muy sofisticado mito griego, el hombre parece haber surgido de una mezcla de agua con arcilla, sin intervencin de Padre (e. d. de alfarero varn) alguno .

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Roma, para de pronto -no vaya a ser que el tiempo se ter mine en la ignorada y retrasada Espaa- torcer bruscamente hacia el Norte , de modo que el guila del tiempo (atributo de Zeus , del Padre) pueda cernirse al fin majestuosa sobre las dos vertientes de los Alpes (ambas , claro est, germni cas) : Lombarda y Suabia51 Ahora , en cambio (bien es ver dad que b aj o el amparo de Juan, el ms <<griego >> de los evangelistas) , es el judeocristianismo el que irrumpe en la escena de la historia. Pero la supuesta igualdad que deseara el poeta -el equilibrio entre la tierra de la maana y la de la tarde- se rompe en el acto . El sueo dorado de Grecia toca a su fin :
[ . . . ] Das geht aber Nicht. Anders ist ein Schiksaal. Wundervoller. Reicher, zu singen. Unabsehlich Seit jenem die Fabel. ( [ . . . ] Pero eso no va. Otro destino hay. Ms prodigioso . Ms rico de cantar. Se pierde de vista [ya no es apreciable] desde aquel destino la fbula) . (vv. 57-60 ( SWB ; I , 462) .

El hermoso mundo de los dioses griegos , tan plstica mente representado en los grandes poemas holderlinianos ,
51 Cfr. Germanien, vv. 42-48. SWB; I , 405 s. No es necesario insistir en el peli gro latente en esta mtica idea del curso de la historia (del Indo -el pas de los arios- a < <a las multiformes tierras>> de Germania), convertido el mito en siniestra coartada para j ustificar el < < cierre de la historia>> , al caer en manos no precisamente inocentes o en corazones a los que cabra atribuir cualquier cosa menos pureza. Para un viaj e -imaginario- de retorno (esta vez detenido, eso s, en la < <tierra de Homero>> y en las <<nubes del Ida>> , sin llegar a l Indo) , vase Die V\0nderung, espec. vv . 78 y g o . SWB ; I , 338 s .

degradado ahora a pura fbula! Pero an nos espera otra sorpresa. Como si se tratase de un converso decidido a can tar las excelencias del mundo cristiano , el p o eta anuncia ahora que le gustara (mocht': exactamente el mismo trmino que empleara en el v. 5 3 , al equiparar a Juan y al Cristo con los griegos) evocar las Cruzadas ( << el viaj e de los nobles a 1 Jerusaln (die Fahrt der Edelleute nach 1Jerusalem) >> : vv . 6r - 6 2) o el humillante viaje a C anossa de Enrique N, en 1 0 7 6 (vv . 6 2 6 3 ) . Abandona pues Holderlin e l clasicismo grecmano para entregarse al romanticismo medievalizante de N ovalis y Fr. Schlegel o , peor an, de los Nazarenos, esos pintores tan piadosos como mediocres? Creo que no . Tambin aqu se produce un sbito , brusco rechazo , como si el destino estu viera empeado en instruir a Holderlin sobre un curso (si no el verdadero , s ms rico en enseanzas) del tiempo his trico mediante algo -en este cas o , ciertamente- muy romntico : la revelatio sub contrario . Y lo relevante es que la razn ofrecida aqu por Holderlin de esta refutacin de la piadosa imaginera -un poco kitsch, a la verdad- del medievo cristiano (no muy diferente de la ofrecida por Hegel en sus cursos de Esttica) , s podr aproximarnos a lo ms hondo de las intenciones tardas del poeta, al borde ya de la locura. En estricto paralelismo con el <<giro occidental>> (introdu cido , recurdes e , por un cortant e : <<Das geht aber nicht>> ) , escribe ahora Holderlin :
[ . . . ] Dass aber Der Muth nicht selber mich aussezze . Begreiffen mssen Diss wir zuvor . Wie Morgenluft sind nemlich die Nahmen Seit Christus. Werden Traume. Fallen, wie Irrtum Auf das Herz und todtend, wenn nicht einer Erwaget, was sie sind und begreift.

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( [ . . . ] Pero que

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el nimo no me abandone. Debemos comprender eso primero . Como aire matutino son en efecto los nombres desde Cristo . Se convierten en sueos. Caeran, como extravos sobre el corazn, y mataran, si uno no sopesara y comprendiera lo que ellos son. )

(vv. 63-68. SWB I, 462).

Recurdese la observacin anterior : Cristo es nombrado de varias maneras ( <<Ungido del Seor>> , << Hij o de Dios>> , << el Sirio > >, < < el Inolvidable>> , etc . ) , pero no tiene un nom bre propio . l <<vive >> disperso (zerstreut) , entrelazado en una red de relaciones segn su estirpe, el lugar de su manifesta cin mortal , el recuerdo dej ado por sus palabras . La huella que nos conduce hasta l no est plasmada, individualizada en un obj eto fsico , natural , resistente al paso del tiemp o , sino que est recogida e n escrituras, en p alabras que se transmiten unas a otras y se traducen unas a otras. Lo sagrado est pasando decisivamente a ser considerado como lo santo > >. Cristo mismo , en cuanto Jess de N azareth, parece ser ya un residuo de lo sagrado. Literalmente , el Cristo vive en y a travs de los muchos textos, de las muchas citas , progresivamente con densadas (verdichtet) en pensamientos : << quedamente aca bando en el alma del poeta >> . Por eso , tras el ejemplo dado por el Cristo (como si l hubiera predicado : no me miris a m, a este hombre nacido en Beln, sino escuchad ms bien la palabra del Padre que yo os transmito) , no tiene ya sen tido cantar las hazaas de individuos sealados , de <<salvado res >> y Fhrer -elegidos por el destino- aclamados por la ignara multitud, o sea por la masa (plthous) : la <<horda sin cuernos > > , del Platn de Politiks. Las hazaas de los << con ductores de pueblos>> (Frsten der Volker) , las <<gestas de la tie-

rra>> estn ya de antemano compendiadas , alcanzan nica mente sentido (antes incluso de ocurrir, o en lugar de ocu rrir fcticametne) si vienen inscritas y pre -escritas en la Escri tura, en el text o -tej ido de p alabras vivientes; en este cas o , relativas a l Cristo . De ah que los nombres d e los << Seores del Mundo>> (Herren der Welt) se disipen en el aire de la maana, y ello tanto ms cuanto que el poeta ha olvidado ya que el Inolvidable se llam un daJess de Nazareth y habit entre nosotros . Pues Cristo , llevando al extremo la actitud de Antgona (no slo enterrar a los muertos , sino redimir a todos los muertos , pasados y futuros) , habra venido al mundo a morir como <<este>> individuo concreto ; que slo as podr perdurar en la palabra.
Wohl wusstest du es, aber nicht zu leben, zu sterben warst du [gesandt,
(Bien lo sabas, que no a vivir, sino a morir habas sido

(Versohnenden <Erster Versentwuif> ,

v.

[enviado) 79 (SWB ; I , 358) .

Tal es el necesario sacrificio . Y como el propio Cristo , tambin el poeta lo sabe : sabe lo que tiene que hacer , y decir. Y lo acepta, presto tambin l a disolver su individua lidad en la estructura bien medida de la palabra que reme mora (des andenkenden ltrtes) :
[. . . ] Aber sein Licht war Tod. Denn karg ist das Zrnen der Welt. Das aber erkannt' er. Alles ist gut. D rauf starb er.
([. . . ] Pero su luz era

muerte . Pues mezquina es la ira del mundo.

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Pero eso lo reconoci. To do est bien. Luego, muri.) Patmos, 3 Fassung, v. 77 (SWB; I, 462) .

Por cierto , no existe contradiccin alguna entre esa lapi daria constatacin (equiparable a la de la <<muerte de Dios> > en Glauben und Wissen, el ensayo hegeliano coetneo, mas no desde luego a la sentencia de Nietzsche) y la no menos bron cnea afirmacin de la penltima estrofa de Patmos. Silente es el signo del Padre , dice Holderlin :

las gestas de la tierra hasta ahora, carrera incesante. Pero l est allpresente. Pues sus obras le son todas conocidas de siempre.) vv. 206-2n (ib., subr. mo) .

Am donnernden Himmel. Und Einer stehet darunter

Sein Leben lang. Denn noch lebt Christus . (En el cielo tronante. Y Uno est ah abajo toda su vida. Pues an vive Cristo . ) Patmos, l . Fassung; vv. 203-205 ( SWB ; I 452) .

Cristo sigue viviendo << ah abaj o >> . Dnde, acaso en la tierra? C iertamente . Slo que todo depende del modo en que entendamos esa vida : algo que esclarece al punto el poema :
Es sind aber die Belden, seine Sohne Gekommen all und heilige Schriften Von ihm und den Blitz erklaren Die Thaten der Erde bis izt, Ein Wettlauf unaufhaltsam. Er ist aber dabei. Denn seine Werke [sind Ihm alle bewusst vonjeher. (Pero los hroes, sus hijos han venido todos, y santas escrituras [procedentes] de l, junto con el rayo esclarecen

Hroes son tambin, como ha poco hemos visto , los aps toles y los mrtires del cristianismo . Por eso se dice que esos <<hijos>> de Dios (hij o s , por mediacin de la palabra de Cristo) y que ya <<han venido todos ellos> > , es decir : que han muerto , que no viven ya en la tierra (de ah tambin la adver sativa aber, como contraposicin a la afirmacin de que < <an vive C risto >> ) . Ello explica que , de esos hijos (pero ahora incluyendo entre ellos tambin a los dioses y semidioses de Grecia) , sea solamente uno (Einer, con la mayscula que indica unicidad) el que est << ah abaj o >> . En efecto , Cristo sigue viviendo entre nosotros porque l est presente ( dabei) en las << Sagradas Escrituras>> y en el <<rayo>> , as como en el Wettlauf, en la carrera competitiva de la Historia, es decir en los <<incendios del tiemp o >> en que sucumben pueblos e impe rios mientras otros se alzan (cfr. Das untergehende Vaterland y, en la presente obra, el ensayo dedicado a Paul Celan) , y sobre todo en las guerras y revoluciones suscitadas por el anhelo de una existencia mejor y ms justa (como en el caso de Francia, a cuya causa siempre se adhiri el poeta)52 De esas tempestades, y de la muerte violenta misma, van surgiendo modos ms altos de vida, impulsando as la aceleracin de los tiempos (remito , de nuevo , al ensayo sobre C elan) , en correspondencia a los csmicos <<tiempos crecientes> > de la << Madre Tierra>> , la
5'2 A este respecto , y a pesar de sus exageraciones y de su unilateral entu siasmo, sigue siendo valioso -y acertado, en lneas generales- el estudio de Pi erre Bertaux, Holder/in und die Franziisische Revolution , Frankfurt/M . , Suhr kamp , 1969 (hay trad. esp . de M. Sarabia: Holder/iny la Revolucin Francesa, Barcelona, Serbal, 1992) .

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<<rica de vida>> : nuestro planeta (estamos ya lejos de la con < firme sede eterna de cepcin hesidica de la tierra como < todos los seres>> )53 As cabe vislumbrar la unin del tiempo csmico (y por extensin , celeste) y de la historia de los pue blos: el instante escatolgico de la .fiesta, propiciada por el esta blecimiento -que Holderlin crea prximo- de la paz entre . . los pueblos; y ms especficamente , entre Francia y Austna54

Escatologa implica reconciliacin, conjuncin de todos los tiempos en un instante supremo . Pero si el poeta siente necesaria esa conciliacin, ello se debe a que el tiempo de los griegos, lejos de servir de mtico <<cielo protector> > cernin dose sobre los mseros tiempos de los hombres y aliviando las penas de stos al prometerles un pronto regreso55 se habra
las cosas en todas las cosas (dass Gemeingeist ber a!les in allem gehen) > > : SWB ; II, 884), vaticinando as que < <el corazn alemn> > desarrollar fuerzas hasta ahora ocultas, <<al igual que la creciente Naturaleza> > (ib. ; subr. mo ) . La misma conexin entre la naturaleza propicia y la paz -ya firmada en Lun ville- encontramos en la carta a la hermana ( 2 3 . 2 . r8or) . Hablando de la paz evoca Holderlin <<los das del bello humanitarismo , los das de bienes seguros, sin miedo > > . Y aade: Es o , y la grande naturaleza existente en estas comarcas eleva y satisface prodigiosamente mi alma>> (SWB; I I , 8gr) . De hecho, Holderlin, que escribe desde Hauptwil (cerca de St. Gallen) , se muestra arrobado << ante estas esplndidas cordilleras eternas [ . . . ] y si el dios del poder tiene un trono en la tierra, habr de estar en estas cumbres soberbias>> . As que ya sabemos de dnde ha tomado el poeta el grandioso <<decorado>> de la primera estrofa de Friedensf eier. No se trata en este caso de ninguna ensoacin (y menos, griega) , sino de la descripcin de una cadena suiza de montaas. Bastaba con que el poeta avistara desde Haupt wil los no demasiado cercanos Alpes berneses para que pudiera escribir luego : <<lejanamente esplendente se alza, 1 [. . . ] bien ordenada, una mag nfica lnea, 1 al lado, elevndose por doquier sobre 1 el nivelado suelo, las mesas (weithingliinzend stehn, 1 [. . .] Wohlangeordnet, eine priichtige Reihe, 1 ( r Seite da und dort aufttei gend ber dem 1 Geebneten Boden die Tische) >> (vv. 5 - 9 . SWB ; I, 361) . Tisch en latn es mensa (de eminere; por tanto : <<lugar elevado > > , <<elevacin>> ; de ah su equiparacin con las montaas) . Comprense tambin el <<Dios del Poder>> ( Gott der Macht) de la carta con el << Seor del Tiempo > > (Herrn der ;(Sit) de Friedensf eier (v. 79 SWB ; I, 364) , as como la bella Menschlichkeit (no la humanidad, sino el carcter que debiera distinguir al ser humano , su esencia: por eso he traducido el trmino <<humanitarismo> > ) con la paz escatolgica, en donde : << En ningn lugar es dado ver dominacin cabe los espritus y los hombres (Herrschafi nirgend istzu sehn bei Geistern und Menschen) >> (v. 2 8 . SWB ; I , 3 6 2 ) . Holderlin bien pudo ser un ingenuo (la paz dur poco , y las guerras siguieron -ellas s, crecientes- hasta Waterloo, diez aos despus de que el poeta se hundiera en la locura) , pero sus meditaciones son bien poco <<metafsicas> > , si entendemos por tal las especulaciones ereas y sin base en la realidad ms cercana. 55 Una concepcin que todava alienta en Germanien (posiblemente de r8or) : < < [ . . . ] l [el poeta] siente / las sombras de aquellos, que al igual que han sido, / los Antiguos , as tambin visitan de nuevo la tierra. 1 Pues los que

53 Theogonia, v. II7. 54 Der Frieden, vv . 37-40 (SWB ; I, 2 3 3 ) : <<T empero giras sosegada en tu rbita segura 1 Oh, Madre Tierra en la luz. Tu primavera florece; 1 mel dicamente cambiantes van hacia ti / los tiempos crecientes, oh t, rica de vida! (Du aberwandelst ruhig die sichre Bahn 1 O Mutter Erd im Lichte. Dein Frhling blht 1 achsenden ;(Siten du Lebensreiche!) >> . Los tiempos Melodischwechselnd gehn dir hin die 1 W <<crecen>> (algo impensable , astronmicamente hablando) porque en ellos se est gestando la venida de la Paz : <<la divina, jam content >> (der Gottl! che, Frohe nie) : v. 4 6 ; en alemn, el trmino es masculmo) . Segun el poema, la Paz es el nico ser divino descontento de estar en el cielo, estando con < solitario>> (einsam) , separado de los dems dioses. denado por ello a vivir < se alza, sonriente, sobre nosotros>> , la Paz en Helios < < Pues mientras que cambio, a pesar de ser amada (Liebling) por todas las musas y las estrellas>> (v. 49s. ) , sabe que su lugar est en la tierra, a la cual debe rejuvenecer. Y por eso la invoca impaciente el poeta, para que descienda y ponga fin a las reyertas entre los pueblos (Der Frieden es de 1799, luego de que estallara la Segunda Guerra de Coalicin contra Francia) : << Con tu amor ven y danos 1 algo que sea estable en la vida, danos de nuevo un corazn (Mit deiner Liebe omm und gieb ein 1 Bleiben im Leben, ein Herz uns wiede r) >> (vv. 5 5 - 56) . Por lo de mas , la interpreta cin de que a las guerras revolucion arias entre Fra C1a Y las > esta confi: <tiempos crec1entes> potencias aliadas les correspond en los < dia de Ao al torno en , o herman su a Holderlin de carta mada por la Nuevo de r8or. Vencida Austria tras el armisticio de Steyr ( 2 5 . 1 2 . r8oo) , el 2 de enero comenzaro n las negociacio nes que culminara n en la Paz de Lunville (g . 2 . I8or) , conocida hoy entre los Holderlinkenner por haber oca eier. Que Holderlin sionado el impresionante himno escatolgico Friedensf presenta la prxima paz como un acontecimiento a la vez hist rico y pro > , debida <inexpresable alegna> fundamente personal queda patente en su < -dice- a que <<nuestro tiempo est cerca>> (subr. mo ) , al presentimiento de que la paz inminente traer consigo ciertament e las cosas que muchos <lo que p cos esperan, pero tambin -concluye misteriosa mente- < poeta conf1a al el bien, Pues . 883) II, ; (SWB > > ahnden) wenige (was barruntan hermano algunos de esos dones (entre ellos , algo muy importante, de claro sabor johnico y quilistico : <<que el espritu comunitario ir sobre todas

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desgarrado , tal como mostraran las tragedias sofo cleas : Grecia -desleal para consigo misma , como vimos-56 se habra revuelto incondicionalmente contra su propio carc ter cclico (de acuerdo a la concepcin del Timeo) , impi diendo as que su inicio y su final coincidieran. En una palabra, el tiempo csmico griego acaba por convertirse , tambin l, e n tiempo desgarrador, destrozndose a s mismo . C ab e aducir al menos tres razones -estrechamente conectadas entre s- de esta << devaluacin>> ( nunca empero abandono ! ) del mundo mtico griego en el Holderlin maduro . En primer lugar , la excesiva viveza plstica del arte griego , que fabrica para sus dioses una morada en la plis, entre los mortales : el templo , y que luego los entroniza all, ptrea y rgidament e , convirtindolos en estatua e imagen con una figura humana, demasiado humana, habra llevado al culto divino a caer en un exceso de convivencia, de fami liariedad (y hasta de consanguinidad: ngneia , ya que dioses y hombres surgen de la Madre Tierra , de Psis) , acabando por difuminar al fin la necesaria separacin entre las esferas : entre C elestes -personificacin de fuerzas naturales- y mor tales 57. Pero con ello habra tenido que extinguirse necesahan de venir nos empujan, 1 y por mucho ms tiempo no estar orlado de hombres divinos 1 la sagrada cohorte en el cielo azul> > (w . 2 7 - 3 2 . SWB; 1 , 405) . 56 En el ya cit. pasaje de las Anm . zum Oedipus. SWB ; II, 3 1 6 . 57 De ah que , segn l a aguda observacin de Christoph Jamme en su < <Ein ungelehrtes Buch< < (Bouvier, Bonn, 1983, p. 2 2 3 ) , ya en el <<Discurso de Ate nas> > (Athenrede) de Ifyperion defienda el protagonista la primaca de la poesa sobre la arquitectura y la escultura, siguiendo en ello las indicaciones del amigo Heinse en su Ardinghello, el cual pensaba que, si los < <tiempos dorados de los griegos> > hubieran durado ms tiemp o , stos habran acabado por tirar al mar todas sus estatuas, ya que ellas slo encierran inmovilidad y, por tanto, muerte. De todas formas, como vamos a ver enseguida, tampoco la defensa de la poesa griega como medio de expresin de lo divino podr ser sostenida mucho tiemp o , dados los vigorosos embates que los griegos mismos -comenzando por el divino Platn- realizaron contra ella.

riamente el elemento patrio , ya que la Vaterland -considerada en su ms pura intimidad (Innigkeit)- significa para Holderlin la interaccin, en relaciones p articulares, de Naturaleza (o <<fuerzas naturales>> ) y <<Hombres> > (o el <<pueblo >> ) , cons tituyendo as a la vez un < < mundo que ha llegado a ser ideal>> (idealgewordene Welt) y una peculiar << combinacin de cosas >> (Verbindung der Dinge) >> 5 8 O dicho de otro modo , estable ciendo una articulada distincin entre la esfera divina y la esfera humana. La prdida de esa distincin habra conlle vado a la larga el hundimiento de Grecia (no en vano visible ya en las Guerras del Peloponeso , donde la hostilidad entre las distintas pleisva acompaada de una generalizada falta de creencia en los dioses) . Un fragmento del Hamburger Folioheft apunta agudamente a esta nefasta influencia del arte59:
[ . . . ] Nemlich sie wollten stiften Ein Reich der Kunst. Dabei ward aber Das Vaterlandische von ihnen Versaumet und erbarmlich gieng Das Griechenland, das schonste, zu Grunde.
( [ . . . ] En efecto quisieron fundar un reino del arte. Pero en este punto fue lo patrio por ellos

58 Das unter gehende Vaterland (SWB; 11, 7 2 ) . 5 9 Entiendo que Holderlin se refiere implcitamente aqu a las artes plsticas, dado que contesta a su pregunta: <<Debe irse, 1 cmo , pues?> > con un categrico : < < Ciertamente se trata ahora [en este preciso instante, con nfasis, F. D.] de otra situacin (Wh/ hat es andere / Bewandtnissjezt) >> (w. I-2 y 8 - g . SWB; 1, 430f. ) . ]ezt , es decir: en el mundo iconoclasta protestante, que ya no cree en imgenes sagradas, sino que est regido por las Sagradas Escrituras (af ortiori, quiz miente tambin esejezt el tiempo final, que Hol derlin ve ahora despuntar, y al que l quiere celebrar con su gran poesa escatolgica) .

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desatendido y digna de compasin sucumbi Grecia, la ms bella.) 6 0

En segundo lugar, y como consecuencia de ese imparable proceso de humanizacin de los seres divinos ( una indese able y literal <<encarnacin> > o Menschwerdung! ) , hasta alcanzar al mismsimo Zeus61 : como resultado pues de esta promiscui dad, los dioses habran dej ado paulatinamente de ser consi derados como tales y habran sido interpretados primero como personificacin de fuerzas naturales (algo que , como hemos visto , es tambin compartido suo modo por Holder lin) 62 y luego vistos -a lo sumo- como ejemplos o modelos de seres humanos : superiores, s, pero sometidos como todo mortal al tiempo desga11rador (tales seran, por ejemplo , los epnimos de las ciudades o lugares griegos, segn la interpre-

tacin evemerista) 6 3. Una tendencia sta que , habiendo comenzado en Grecia 64 , llegara a su prosaico final en el mundo romano . As lo seala Holderlin en eine variante tarda de Brod und *in :
Drben sind der Trmmer genug im Griechenland und die [hohe Roma liegt, sie machten zu sehr zu Menschen die Gotter.
(Al otro lado hay escombros suficientes en Grecia y yace la alta

Roma, convirtieron demasiado en hombres a los dioses. ) 6 5

60 A menos que recurramos a una suerte de <<armona preestablecida>> entre Hegel y Holderlin en un perodo en el que ya no estaban juntos (e! Folioheft no es en ningn caso anterior a r8oi) , habr que retrotraer las semejanzas doctrinales a las conversaciones habidas entre ellos durante el llamado perodo de Frankfurt (1797-r8oo) . En este caso, que Holderlin denomine a Grecia < < la ms bella>> , a la vez que <<justifica> > precisamente por este appetito di bellezza (que dira Lorenzo di Medici) su hundimiento, es algo que -ciertamente de un modo mucho ms prolij o y desarrollado- defender Hegel en sus muy posteriores lecciones de Esttica. Cfr. mi artculo (cuyo ttulo -una cita de Hegel- refleja ya la semejanza sealada) : Schoneres kann nicht sein und werden . Das Griechenlandsbild bei Hegel und Holder/in. En Chr. J a m me (Hg. , unter Mitwirkung von Frank Volkel), Kunst und Geschichte im Zfitalter Hegels. Hamburgo, Meiner, 1996, pp . 2 7-54 61 La cantidad ingente de estatuas representando a Zeus o jpiter, hasta cons tituir un verdadero estereotipo ( fabricacin en serie de un mismo modelo ! ) , choca radicalmente con la prohibicin de ver la figura de Dios (si es que existe tal figura) : y ello , segn Holderlin, tanto en el mundo hebreo como en el griego (recurdese a SemeJe, fulminada por el rayo de Zeus) . 62 Suo modo, porque para Holderlin no deja de ser la Naturaleza una entidad incluso superior a los dioses : <<engendrada del caos sagrado (aus heiligem Chaosgezeugt) >> (Wie wenn am Feiertage, v. 2 5 . SWB ; I , 2 62) .

Por fin, en tercer lugar, y en sentido inverso a ese prosa smo (pero con iguales consecuencias fatales para la reli gin) , los griegos habran proyectado sobre los Inmortales no slo deseos y pasiones vulgares, sino sus sueos ms p rohibidos y obscenos , cumplidos mediante acciones tan repudiables que slo un dios p odra cometerlas sin castigo (como , a sensu contrario, sufren los protagonistas de tragedias como -4Yax, Hiplito o Medea) , de modo que esos actos habran

63 Recurdese sin ir ms lejos que el propio Holderlin identifica potica mente al monte Pelin con el hroe Peleo. 64 Segn las paralelas reflexiones de Hegel en la Phiinomenologie -de las cuales es lcito pensar que hubieran sido discutidas con Holderlin pocos aos atrs (en el perodo de Frankfurt, no en vano caracterizado en Hegel por una revalorizacin del cristianismo, especialmente de la doctrina johnica del amor, y por una correspondiente desconfianza hacia Grecia) , el inicio de esa degradacin de los dioses en hombres y de las potencias ticas en pasio nes se hallara en las tragedias de Eurpides y, desde luego , en las comedias de Aristfanes (cfr. Phiinomenologie des Geistes, Meiner, Hamburgo (Dussel dorf) , 1 9 8 0 ; Gesammelte rke. 9= 396 s . ) . 6 5 Samtliche rke (< <Grosse Stuttgarter Ausgabe> >: StA) , e d . d e Fr. Beissner y A. Beck, Stuttgart, 1 9 4 3 - 1 9 8 5 ; 2/2 , 645 . Debo la localizacin de esta importante prueba al documentado estudio de Ernst M o gel, Natur als Revolution. Holderlins Empedokles-Tragodie, Stuttgart/Weimar, J . B . Metzler, 1994, p. 2 1 2 .

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de provenir necesariamente de los << abismos de la propia Naturaleza> > (Abgrnde der Natur selbst) . Con ell o , no slo habran considerado a los C elestiales como hombres , sino como refinadas bestias, slo que dotadas de inteligencia y poder sobrehumanos . Es posible que el (a su manera) pia doso Holderlin empezara a pensar, entrado ya el siglo XIX, que ese engendramiento de hij os e hij as por parte << del Excelso >> (des Hohen) no habra tenido lugar precisamente <<de manera sagrada>> (heiliger Art, como antes se seal) , sino que se habra parecido ms a una violacin por abuso de poder66 La estrofa final de Friedensfeier habla al respecto de una misteriosa y larga contienda entre la << Madre Natura leza>> y un no identificado << enemigo >> (Feind) , siendo aqu lla comparada con una leona que se lamentara de haber per dido a sus hijos, secuestrados por un ser hostil que la odia67
66 Con ocasin del envo de un billete con las traducciones holderlinianas de las dos tragedias sofocleas a la Princesa Auguste von Hessen-Homburg (entre abril y mayo de 1804) , el recensor de esta carta (hoy perdida) , Gustav Sch leier, escribe: < < l habla al respecto de la grandeza de los antiguos, pero tam bin [transcribe] del carcter incomparablemente ms divino de nuestra santa religin (unbe greiflich Gottlicheren unserer heiligen Religion) , dada su originariedad y el valor comparativo entre nuestra situacin y la de los antiguos>> (SWB, II, 931) . De creer al recensor, las palabras en cursiva remiten a las ipsa verbo de Holderlin. Por otra parte, no creo que se trate de meras expresiones convencionales, ya que el poeta gast, hasta quedar exhausto , los ltimos aos de su vida lcida en cantar aquella superioridad y en realizar esta comparacin. 67 Jochen Schmidt localiza en su comentario ad locum el origen clsico (Homero : 1/ias XVII I , 3 1 8 - 3 20) de este pasaj e : <<Aquiles se lamenta por Patroclo > >al igual que el len de fuerte melena, 1 al que un cazador, per siguiendo un ciervo, desde el espeso follaj e 1 le ha robado sus cras>> (ed. cit. DKV; I , 934) . Por el hecho de haber <<casi> > equiparado (indebida mente, se sobreentiende) la N aturaleza a ese < <enemigo> > con sus propios hijos (los elementos y fuerzas de la Naturaleza) , y tambin por lo que sigue (< <te odia lo que 1 t, antes del tiempo [se entiende, del tiempo histrico, F. D . ] , Todopoderosa, has trado a la luz> > : es hasst dieh, was 1 Du, vor der 2:fit 1 A/lkriiftige, zum Lichtegezogen >> ; vv. I5I-153) , cabe identificar a ese enemigo con el espritu moderno y cristiano. Por ser moderno (e. d . , propulsor de la ciencia y la tcnica) habra <<robado> > las fuerzas naturales a la Madre,

Mortunadamente , Holderlin ofrece una causa de esa ene mistad, lo cual permite una cierta comprensin de tan her mticos versos:
[. . . ] da du ihn fast Wie die eigenen Sohne genommen, Und Satyren die Gotter gesellt hast.
([ . . . ] cuando a l casi como a los propios hijos has acogido , y stiros a los dioses asociado) .
VV.

I46- I48 (SWB ; I , 366) .

Podemos interpretar as estos versos : el espritu cristiano acusa a Grecia (aqu mitificada metonmicamente como << Naturaleza >> ) de haber intentado 6 8 convertir al hombre ( << a l>> ) , a su << enemigo >> , en un ser puramente natural , surgido de los elementos (recurdese la explicacin del ori gen del hombre a partir del agua -Thetis- y del barro -Peleo-) , sin trascendencia espiritual alguna , y de haber << manchado >> a los dioses asocindolos a stiros, o sea : a hbridos monstruosos, obscenos y ridculos. Podemos aa dir por nuestra cuenta que tal << asociacin > > se exacerbar
poniendo aqullas a su servicio (recurdese la astucia de la razn, de Hegel) . Por ser cristiano, es l gico que ese espritu odie ser equiparado con un ser natural (el cristiano ha de tenerse por hijo de Dios y oyente de la Palabra: anthropos pneumatikos que ha renegado de su ser carnal, segn la famosa exigencia paulina) , a pesar de que haya sido la Naturaleza la que lo haya < < dado a luz> > . De ah la necesidad de reconciliacin -a travs de las gestas de los hombres y del establecimiento de la paz entre las naciones entre la Naturaleza griega y el Padre judeocristiano. 68 El caveat introducido por la partcula Jast puede quiz aludir a filsofos como Scrates o Platn , que habran insistido en la dignidad espiritual del hombre, por encima de los seres naturales (como habran hecho en cam bio los sofistas y su progenie cnica y epicrea) .

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III

hasta llegar a la identificacin, de creer en las bien poco edi ficantes historias de los dioses homricos. Algo no slo representado en las artes plsticas, sino expuesto tambin en los bellos hexmetros de la gran poesa de Homero , lo cual habra de ser mucho ms grave e inaceptable para un poeta en definitiva cristiano , como Holderlin! 69 A falta pues de coraj e patrio para defender a sus ideales (en nombre de qu dioses o de qu p atria habran de luchar unos griegos conscientes ya de que todo eso era una patraa urdida por quienes habran debido educarlos?) , habran cado , destro zados, los santuarios y las ciudades de una antes << dichosa> > Grecia (tal la experiencia de Hiperin) , dividida extremosa mente entre lo prosaico y lo salvaj e hasta cumplir al fin su destino : derrumbarse -abandonada de los dioses cuya memoria ella misma mancillara- en la demencia destructora de la guerra civil70 :
Auch darf alsdann das Fre che drber gehn71 , Und kommen muss zum heilgen Ort das Wilde

Von Enden fern, bt rauhbetastend den Wahn, und trifft daran ein Schicksal [ ]
. . .

y habr

(Tambin entonces ms all podr ir la insolencia, de venir a lugar sagrado lo salvaje desde lejanos confines, ejerciendo a tientas la demencia, y la alcanza entonces un destino [ ] ) Friedensfeier, vv. 55-58 (SWB ; I, 363) .
. . .

69 Corno es sabido, una de las ms poderosas razones que < < Scrates-Platn>> esgrime para alejar a los poetas es que stos -Homero y Hesodo, a la cabeza- han ensuciado el buen nombre de los dioses achacndoles acciones criminales, obscenas o ridculas (cfr. Repblica, 3 7 7 d - 3 78a) . De ah los esfuerzos ulteriores por crear una teologa astral, bien alejada de las (para nosotros, ya, regocijantes) barbaridades de los Olmpicos. 70 Una escueta pero importante comparacin entre el mundo judo y oriental -la obediencia ciega a un ser trascendente- y el mundo griego podra con firmar ese extremo (a saber, el de la descomposicin de Grecia en lucha fratricida) : < < Pues o bien domina el Altsimo , ciegamente obedecido [siendo] entonces 1 lo Otro [que los hombres] 1 o bien viven e n lucha (Denn entweder es herrschet ihr Hochstes blinde gehorcht dann 1 Anderes 1 Oder s<ie> /eben in Streit) >> (variante tarda de Der Gang aufs land; StA 212 , 582) . Si mi recons truccin tentativa no es demasiado descabellada, sera interesante compa rar estos versos con la posicin de Levinas respecto al Otro (ver en esta obra el ensayo correspondiente). 71 Freche (< < desvergenza, arrogancia, insolencia> > ) remite a la lybris griega.

He aqu un ejemplo terrible de << ocaso de la patria>> . Y ms terribles an seran las consecuencias : la lenta degene racin de costumbres y leyes en el Imperio Romano , hasta el hundimiento total del mundo clsico , sustituido por el empuje de los j venes pueblos brbaros, por el empuj e de esa futura Germanien que el Holderlin platonizante habra querido cumplimentara aquellos brotes ideales del mundo griego , luego brutalmente agostados . Tal es el esquema sub yacente al ensayo << El ocaso de la patria > > (Das untergehende Vaterland) : una densa y retorcida justificacin de la translatio imperii de O riente a O ccidente . Pero , cmo llenar ese intervalo nihilista, cmo paliar el vaco dejado por el hundi miento histrico (y consecuentemente , tambin y sobre todo espiritual) de la bella esfera cultural griega , hasta la j oven acometida de los pueblos libres del Norte ? C mo ligar dos tiempos tan dispares? Para ello -cabe interpretar- ser necesario <<salvar> > ese intervalo a travs de la aparicin fenomnica, en el tiempo , d e la <<integridad> > (Ganzheit) d e toda conexin y separacin, es decir : del Tiempo otro, entendido a la griega , es decir : como Ain, como el Dios del Tiemp o , el Dios que es Tiempo (recurdense las expresiones : <<el mundo de todos los mun dos, el todo en todo >> , de Das untergehende Vaterland: SWB ; II, 7 2 ) . Pues bien, esa <<manifestacin> > (Erscheinung) , ese <<fiel

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trasunto de Dios > > (Ebenbild Gottes, por decirlo en trminos schellingianos coetneos) , es el Cristo . Y bien sabemos de dnde ha tomado Holderlin (educado en un Convictorio protestante) esta conexin entre el cierre escatolgico del tiempo 7 , D ios como siendo que <<todo en todas las cosas >> (Alles in A/len) , y Cristo , su Hij o : <<Mas cuando a l le sea todo sometido , entonces tambin el Hij o mismo se someter a Aquel que someti a l todas las cosas, para que D ios sea todo en todo (Wenn aber Al/es ihm untergethan sein wird, alsdann wird

Ahora bien, como ya hemos afirmado antes con cierta dureza, Cristo no poda, no deba permanecer en el mundo hasta gozar de una tranquila vej ez75 , ni dejar tras de s des cendencia, pues
como los dioses tienen el poder de guardar un valioso contenido en el <<recipiente> > (Gefiiss) adecuado (<<Ahora bien, hierro aporta el pozo, 1 y ardiente bitumen el Etna [Nun Eisen triiget der Schacht, 1 Und glhend Harz der Atna] > > : vv. 1 6 '2. - 1 6 3 ) , as tambin deseara l poseer < <riqueza> > (Reichtum) semejante a la de los dioses para poder hacerse una imagen de ese hombre que fue una vez Cristo : <<Para formar una imagen semejante 1 al Cristo y observar 1 cmo l haba sido (.:(, bilden ein Bild und iihnlich 1 Den Christ zu schaun, wie er gewesen) > > (v. 166) . Mas aqu, de nuevo , se prohibe Holderlin a s mismo seguir con esa < < ensoacin> > (Schwiirmerei) , utilizando la habitual conjuncin adversativa aber: cmo va a imitar un < <siervo> > (Knecht) -dir poco despus- <<la imagen del Dios> > ? (cfr. vv. 169-170) . En todo caso, el pasaje ms impresionante se halla en la '2.. Fassung de Brod und Wein : <<Escn dalo empero son templo e imagen, igual que cicatrices, para Efeso. (einAer gerniss aber ist Tempel und Bild, 11 Narbengleichbar zu Ephesus) >> (vv. 108-109. SWB ; I , 379) . Volver sobre e l punto en l a ltima seccin d e este ensayo. 75 Tambin a Jess podran aplicarse los versos admonitorios de Paul Celan : <<Rizo de judo, no te hars gris [ . . . ] / Rizo de hombre, no te hars gris (judenlocke, wirst nichtgrau [ . . . ] 1 Menschenlocke, wirst nichtgrau ) > > (vv. 8 y 14 de Mandarla ; e n : Die Niemandsrose ; Gesammelte Werke, Suhrkamp, Frankfurt/M . , 1 9 8 3 ; '2./r44) . No puedo obviamente probar que el segundo << rizo>> corresponda tambin al hombre griego : me limito a insinuar que, como es sabido -y ya se ha sealado anteriormente, al hablar de las <<tijeras>> de las Parcas- para los griegos cortar un mechn o un rizo de cabello de la nuca simbolizaba el momento de la muerte. De todos modos, que la cercana en este caso preciso entre Holderlin y Celan no es aventurada se muestra en estos versos de la '2.a vers. de Friedensf eier (o ms bien : Versiihnender der du nim mergeglaubt, cuyas dos versiones pudieron ser conocidas por Celan a travs de la ed. Beissner y de las Erliiuterungen zu Holderlins Dichtung, de Heidegger, escritas entre 1 9 3 6 y 1 9 3 8 , mientras que la fijacin < < en limpio > > del himno se conoci slo en 1954) : << [ . . . ] por la tarde, en el silencio 1 flo rece entorno el espritu, y aun cuando fuera gris plateado mi cabello 1 aconse jara sin embargo que os agasajsemos , amigos, 1 para el banquete y el canto (abendlich in der Stille 1 Blht rings der Geist und wiir auch silbergrau m ir die Loke, 1 Doch wrde ich rathen, dass wir sorgten ihr Freunde 1 Fr Gastmahl und Gesang) >> (vv. 1 3 1 7 . SWB ; I , 3 5 9 ; subr. mo) . Cfr. tambin en la r vers . de Patmos> >: < < donde unnime, de dos formas [entiendo : la griega y la cristiana, F. D . ] . fue 1 reconocido espritu celeste ; y esto n o fue vaticinado (geweissagt) , sino que, 1 hacindose presente, agarr los cabellos . . . (die Loken ergriffes, gegenwiirtig) >> (vv. 1 '2. 7 - 1 '2. 9 - SWB ; l, 450) .

auch der Sohn selbst unterthan se in dem, der ihm Al/es untergethan hat, a uf dass Gott sei Al/es in Al/en) >> 73 Ahora bien, lo primero que habr de someterse al Verbum Dei y, en consecuencia, a los C antos que honran al Hij o del << mniviente (Alllebendigen) >> (vgl. Friedensfeier, vv. 7 1 - 7 3 )
habr de ser justamente la grecomana : ese ansia de trans formar a Grecia en un Reich der bildenden Knste y que habra sido responsable de la mala <<humanizacin>> de los dioses griegos . Por eso , la venida -y sobre todo la muerte- de Cristo lleva aparej ada la destruccin (en el fondo , Cristo -que devuelve la dignidad a lo divino- es ya esa destruccin) de <<templo e imagen>> (Tmpel und Bild) : una expresin no en vano repetida obsesivamente como un conciso eptome de Grecia en los grandes himnos cristolgicos74
7'2. Slo que, aqu, limitado al espacio-de-tiempo de los griegos y, en general, de Oriente. 73 1 Corintios 15, '2. 8 ; cito por la vers. luterana de la Biblia. 74 As, en la famosa estrofa de Germanien sobre los <<dioses huidos>> dice Hol derlin que : << Cuando se acaba [la presencia de los dioses en la tierra, F.D . ] , y el da se ha extinguido /ciertamente el primer afectado es el sacer dote, mas por amor lo siguen 1 el templo y la imagen (Denn wenn es aus ist, und der Tag erloschen 1 Wohl triffts den Priester erst, doch liebendJolgt 1 Der Tempel und das Bild ihm) >> (vv . '2,1-'2.3- SWB ; I, 405) . Cfr. Patmos, l . Fassung, vv. 143-145 (SWB ; I, 457) : << [ . . . ] y cuando la arena y los sauces aventa 1 y los templos conmueve (und wenn es den Sand 1 Wegnimmt und die Weiden und die Tempel 1 Ergreifft) >> . Ms ade lante confiesa el poeta -aquejado de nuevo de la l]ybris <<plstica> >- que, as

RESIDUOS DE LO SAGRADO

11.

EL TIEMPO Y LO SAGRADO EN H LDERLIN

II5

[. . . ] ist schnell Verganglich alles Himmlische ; aber umsonst nicht; Denn schonend rhrt des Maases allzeit kundig 6 Nur einen Augenblick7 die Wohnungen der Menschen Ein Gott an, [ . . . ]
( [ . . . ] es rpidamente perecedero77 todo lo celestial; mas no en vano ;
76 Ese Augenblick corresponde al Moment de Das untergehende Vaterland, es decir a la < <exposicin>> del Dios-Tiempo (la ya mencionada expresin paulina, recogida por Holderlin : < <el todo en todo, que siempre es [das Al/es in Al/en, welches immer ist] >> : y lo que siempre es, lo inmutable -Kant dixit- es el Tiempo) . Con mayor precisin : se trata de la exposicin ,en el momento o, genticamente [expresado] en el devenir del momento e inicio del tiempo y del mundo (im Moment, odergenetischer im werden des Moments und Anfang van Zfit und Welt) >> (SWB; II, 7 2 ) . El trmino Darstellung (Holderlin subraya : stellt [ . . . ] dar) deja ver que seguimos en aguas kantianas : la <<exposicin del concepto en una intuicin>> (que es lo que garantiza un conocimiento vlido, objetivo) es < <traducida>> aqui en trminos de filosof a fichteana, y tambin de < <teologa>> de la historia. As, si el primer perodo del tiempo (el griego) se mostr como < < Dominacin de lo individual sobre lo i nfi nito, del singular sobre el todo (Herrschafi des individue/len ber das Unendliche, des einzelnen ber das Ganze) >> , y el segundo (el germnico-cristiano) como < < Dominacin de lo infinito sobre lo individual, del todo sobre el singu lar>> , ahora deberamos entrar segn Holder !in en el inicio del tercer Y ltimo perodo : el que habr de llevar a <<la u nificacin trgica>> de los dos perodos anteriores. Y ahora (el < < ahora>> de finales del siglo XVIII) estaramos justamente en ese inicio : < <en el momento en el que lo nuevo infinito , en cuanto sentimiento vital (en cuanto Yo) se relaciona con lo antiguo-individual entendido como objeto (como No-Yo) (in dem Moment, wo das Unendlichneue als Lebensgefhl (als !eh) sich zum individue/la/ten als Gegenstand (als Nichtich) verhiilt) >> (SWB ; l l , 77) , como corresponde precisamente al < < enemigo > > (el Yo moderno) que odia a la < < Naturaleza Leona>> y que mediante la ciencia pone a su servicio a las distintas < <fuerzas naturales: lo antiguo - individual (los distintos dioses singulares del politesmo) , segn la estrofa final de Friedens .feier ha poco mencionada. Segn mi interpreta cin, la tragische Vereinigung, en fin , vendra representada por la paz que seguira a las guerras de coalicin contra la Francia revolucionaria. Dicho sea todo esto con el natural < <temor y temblor>> de quien osa desentraar tan hermticos textos.

Pues con cuidado, sabedor en todo tiempo de la medida, roza slo por un instante las moradas humanas un dios)
vv .

50-54 (SWB ; I, 363) .

Qu puede significar esa muerte? Recordemos que, en la tragedia griega, es la palabra arrojada directamente sobre la vctima del sacrificio : sobre el hroe - criminal-inocente, la que es realmente letal. Todo est en ella cumplido : y por eso en el proceso quiasmtico de desindividualizacin del hroe y de dislocacin del tiempo, hombre y D ios, destino y tiempo se entrecruzan y compenetran. Por el contrario, en el caso de C risto (que , no lo olvidemos , es la Palabra por excelencia : el Lgos) se mata a quien tiene, o mejor: a quien es la palabra misma :
Ach! Aber dunkler umschattete, mitten im Wort, dich Furchtbarentscheidend ein todtlich Verhangnis. (Pero ay! , ms tenebroso te sumi en las sombras, en medio de [la Palabra, con terrible decisin un sino mortal)

77

Orig. : vergiinglich, de vergehen . Tiene el doble sentido de < <pasar> >y< <pere cer , as que en este caso podra haberse traducido el adjetivo -menos tr gicamente- como < <pasajero>> ; slo que los versos inmediatamente ante riores dejan claro que se trata de la muerte de Jesucristo, luego generalizada a todos los dioses: < <Pero ay ! , ms tenebroso te sumi en las sombras (umschattele: metfora de la muerte, F. D . ) , en medio de la Palabra, 1 con terrible decisin un sino mortal. As es rpidamente [etc . ] ( < <Ach! Aber dunkler umschattete, mitten im Wort, dich 1 Furchtbarentscheidend ein tiidlich Verhiingnis. So ist schnell... ) , vv . 4 9 - 5 0 . Contino este punto en el corpus.

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RES I DUOS DE LO SAGRADO

11.

E L T I E M PO Y L O SAGRADO E N H O L D E R L I N

El poema habla de dunkler, pue s : un comparativo . Qu es lo que oscureca tambin, entonces, aunque fuera en menor grado , al joven divino ?
[ . . . ] die lieben Freunde, das treue Gewolk, Umschatteten dich auch, damit der heiligkhne Durch Wildnis mild dein Stral zu Menschen kam, o Jngling! ( [ . . . ] los queridos amigos, la nube fiel, ellos tambin te sumieron en sombras, para que el [sagradamente audaz, tu rayo , a travs del desierto, suavemente llegara a los [hombres, oh joven!

vv.46-48.
Son pues los propios discpulos, la <<nube>>78 de los fieles la que oscurece la transmisin directa de la voz de Dios ; es la distorsin de la palabra recibida (segn el adagio escolstico : quidquid recipitur per modum recipientis recipitur) la que , junto con la muerte de Cristo (terrible, pero conforme a destino) ha permitido que el << rayo >> del krigma llegase hasta nosotros , mas suavizado y < < filtrado >> , ciertamente : a l a medida del mortal. Qu dice el mensaj e ? En primer lugar, que la Buena Nueva es equidistante tanto de la obediencia ciega -juda como de las disputas continuas sobre lo justo o lo injusto , el bien o el mal : tales eran las discusiones propias -los dilo gos- de la filosofa griega. En segundo lugar, que la reconci liacin futura no se recibir pasivamente , como un don en el que los beneficiarios no hubieran hecho nada por

lograrlo ; esa reconciliacin implica previamente -como el campo ya preparado y roturado p ara acoger la semilla- un cambio profundo , una metnoia no slo externamente, por lo que hace a lo cotidiano , sino una : <<revolucin de las con vicciones y de los modos de pensar que har enrojecer a todo lo anterior (Revolution der Gesinnungen und Vorstellungsarten, die alles bisherige schaamroth machen wird) >> 79 En tercer lugar, que la pala bra del perdn y la conciliacin no podr fructificar mien tras ella no reniegue del lugar (Siria) en que por vez primera fue proferida , ya que ella no viene simplemente de una << tierra extranj era>> (Ausland) 8 0 , como si hubiera sido pro nunciada en un idioma de hombres, sino de lo que est fuera (raus) de toda tierra y, por tanto , es creadora de extra eza , como extrao es su mensaj e . La Palabra slo vive de y en el camino (unterwegs) , viniendo como siempre viene de la <<tierra> > del afoera. Y por ello slo existe traducida , desleal a su origen: propagada para fructificar en pechos aj eno s . Por eso, tambin, Quien dice la palabra es <<de todos conocido >> (allbekannt) ; si se permite el smil , basto pero certero : esa palabra << a todos les suena>>-. Pero ninguno puede locali zarla con precisin. No pertenece a ningn pueblo en exclusiva, porque est destinada a diseminarse por el mundo , a formar la ecumne de los mutuamente extraos . Por eso , Cristo no es reconocido (erkannt) por nadie, ni siquiera por sus discpulos (salvo por quien est, tambin l, destinado a morir y pronto a hacerlo : Juan el Bautista) , precisamente porque l no es de ningn sitio humano , y en cambio sin l no podra existir ni la vida ni la voz humana (recurdese la
79 Carta a Ebel de I O . O L 9 7 (II, 643) . 80 En el himno que estamos examinando, Friedens f eier, el poeta apostrofa as al <<Prncipe de la Fiesta> > : <<Mas aunque t ya niegas de buen grado tu tierra extranjera (Doch wenn du schon dein Ausland gern verleugnend) > > , v. r6 (SWB ; l , 362) .

7 8 Cfr. I/. r6, 350 y 2 0 , 4 I 7 : Od. 4 , r8 o .

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R E S I D U OS DE LO SAGRADO

1 1 . EL TIEMPO

LO SAGRADO EN HOLDERLIN

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<<voz formadora de hombres>> (menschenbildende Stimme) de Am Que// der Donau) . Cristo es as la encarnacin pura de la met Jora , del Transport salvfica . l mismo no es otra cosa que <<metfora> > del Padre : el desplazamiento de ste a la tierra como hombre , el Tiempo que dona tiemp o a los diversos tiempos de los hombres 8 ' . Y en cuarto y ltimo lugar, el mensaj e dice que slo cuando la Palabra sea encarnada colec tivamente por los hombres <<del otro extremo >> , por los hom bres de O ccidente capaces de acoger dentro de s lo extrao , de albergar la primera aurora dentro de su noche , slo entonces , a travs de esa aceptacin, podrn vislumbrar lo propio (tambin ello , como filtrado por la palabra extran jera) . Y slo entonces vendr el fin, la Friedenifeier: la Fiesta de la Paz entre los hombres, entre los dioses, y entre los tiem pos (el griego y el germnico) . Slo entonces dejar de ser el Padre el Dios de las tormentas y de los ej rcitos, el << Seor del Tiempo >> (v. 7 9 SWB ; I, 3 6 4 ) , << dios de dioses >> (der Gotter Gott) 8 2 , para , tornando en s mismo , entrar de nuevo en su Silencio y ser al fin:
D er stille Gott der Zeit und nur der Liebe Gesez, D as schonausgleichende gilt von hier an bis zum Himmel.
Friedensf eier, vv. 16, 1 9 - 2 0 : << Mas aunque t ya niegas de buen grado tu tie rra extranjera , 1 [ . . . ] y tomas figura de amigo , t, [aun siendo] de todos conocido, sin embargo 1 casi dobla la rodilla lo Excelso (Doch wenn du schon dein Auslandgern verleugnest, 1 [. .. ] Und Freundesgestalt annimmst, du Allbekannter, doch 1 BeugtJast die Knie das Hohe) >> . El pasaj e remite claramente a la epstola paulina a los Filipenses, 2, 7 y 10: < <Sino que se enajen de s (iiusserte: se puso fuera de su ser divino , F. D . ) , y tom figura- de-siervo, hacindose igual que cualquier otro hombre [ . . . ] para que al nombre de Jess hayan de doblarse las rodillas de todo lo que hay en el cielo y en la tierra y bajo la tierra (Aber iiusserte selbst, und nahm Knechts-Gesta/t an, wardgleich wie ein anderer Mensch [. . . ] ,Dass in dem Namen}esu sich beugen sol/en a/le derer Kniee, die im Himmel, und auJErden, und unter der Erde sind) >> . Cito por la Biblia luterana.- Obsrvese que Holderlin ha cambiado significativamente Knechts-Gestalt por Freundesgestalt. 82 Versohnender. . . <Erster Versentwurf> , v. 8 0 . SWB ; l , 358.
8r

(El quedo dios del tiempo y slo l a ley del amor,

la cual, bellamente igualando, tiene validez de aqu hasta el cielo.) vv. 89-90 ( SWB ; 1 364) .

1
l

LA GUARDA DE

LA

MEMORIA

N o es sta la ltima palabra de Holderlin, aunque quiz sea la ms bella . Pero ya sabemos que el propio poeta, audaz, supo dej ar detrs de s aun a la belleza, en pos de la verdad del Dios y de los tiempos. Por eso , vaya una ltima palabra dirigida a un fracaso . Altsimo . Un fracaso que coloca a Holderlin por encima de todos los poetas de su tiempo (quiz solamente Paul Celan pueda estar -l, que experi ment la misma amargura de hiel en su lengua- dignamente en compaa de Holderlin) . Es sabido que Brod und Wein es la elega formalmente mejor estructurada del poeta . Ms an que en Friedensfeier (donde el peso est ya claramente escorado hacia un cristianismo suigeneris, ciertamente: iconoclasta y de sabor evanglico) es en esa elega donde se celebran las nup cias d e Grecia y d e Germania . E s all, tambin, donde se recoge amorosa, fraternalmente el quehacer cotidiano de los hombres : donde el poeta encuentra su primera figura plas mada en el vigilante nocturno , en el Wachter que vela para que sus conciudadanos puedan dormir tranquilos :
Und der Stunden gedenk rufet ein Wachter die Zahl. (Y de las horas haciendo memoria grita un vigilante la cifra. ) V. 12 (SWB ; 1, 372) .

En magnfica, medida progresin, el tiempo detenido de los hombres (el verbo ruhen, << descansar, estar en paz>> , apa-

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R E S I D U O S DE LO SAGRADO

1 1 . EL T IE MP O Y LO SAGRADO EN H O L D E R L IN

121

rece tres veces en la primera estrofa del po ema) 8 3 , esto es, mutatis m utandis: el tiempo inmutable kantiano , es distinguible slo por el movimiento (trfico , economa , mercado) que ha lugar dentro de l8 4. Pero lo admirable del poema es su circularidad trascendental: esa perfecta armona entre descanso y movimiento en que consiste la verdadera paz viene pro pi ciada de un lado , desde luego , por el quehacer humano ; pero el schaton no podr lograrse hasta que el <<silente Dios del Tiemp o >> no se compenetre innig, ntimamente con el <<silencio de la ciudad> > . Slo entonces, a travs de esa doble calma, ser posible el trabajo benfico :
Keines wirket, denn wir sind herzlos, Schatten, bis unser Vater Aether erkannt jeden und allen gehort. ( Nada obra en verdad, pues, sombras, estamos sin corazn [hasta que nuestro Padre ter, [habiendo sido] reconocido, a cada uno y a todos [pertenezca.)

Entonces Cristo , que haba cerrado << consoladoramente la Fiesta celeste ( trostend das himmlische Fest) >> (v. r o 8 . SWB ; I , 3 78) , volver a l a tierra, pero en compaa d e todos los celestiales y portando la antorcha :
Mit allen Himmlischen kommt als Fakelschwinger des Hochsten Sohn, der Syrier, unter die Schatten herab . (Con todos los celestiales viene blandiendo la antorcha el Hijo del Altsimo , el Sirio , bajando a las sombras) . vv.155-156 (SWB ; l 382) .

Que ste sea un tpico tradicional, inmortalizado por ej emplo en los cuadros de Tintoretto o del Greco , no es aqu importante. Mucho ms lo es enlazar esa imagen del Fakelschwinger con los carruaj es de la vida ordinaria , que atra viesan <<la iluminada callej a [ . . . ] ornada de antorchas>> ( mit Fakelngeschmkt) (v. 2 . SWB ; I, 372) . Tambin al descanso << de las alegras del da>> por p arte de los hombres, y < < de las obras de la mano >> , por parte del << atareado mercado >> (v. 6 ) , corresponde el descanso del Titn y de Cerbero, en los dos ltimos versos de la elega :
Sanfter traumet und schlaft in Armen der Erde der Titan, Selbst der neidische, selbst Cerberus trinket und schlaft. (Dulce suea y duerme en los brazos de la Tierra el Titn, e incluso el celoso Cerbero , incluso l bebe y duerme) . vv.159-160. SWB ; l, 382.

83 Vv. I, 3 , 6: < < descansa la ciudad 1 descansan los hombres 1 descansa el ata reado mercado ( V. 1: 'ruhet die Stadt'; V. 3 = 'ruhen die Menschen'; V. 6: 'ruht der geschiijfiige Markt') > >. 84 En la calle que se ha quedado callada en la ciudad dormida, < <pasan ruido sos los carruajes (rauschen die Wagen hinweg) > > (v. 2 ) . Y mientras los dems hombres descansan: << Ganacias y prdidas sopesa una cabeza sensata 1 bien contenta en su casa (Gewinn und Verlust wiiget e in sinniges Haupt 1 W ohlzufrieden zu Haus) >> (vv. 4-5) . El mercado descansa ,de las obras de la mano (van Werken der Hand)>> (v. 6) . 85 Se trata claramente de una transposicin (secularizadora, si se quiere) del anuncio escatolgico por parte de Cristo : < < Ser predicado el Evangelio del Reino en el mundo entero para dar testimonio de l en todos los pue blos ; y entonces vendr el fin > > (Mt. 24, 14) .

Qu puede querer decir esta conexin, y ms : esta cir cularidad entre la vida cotidiana , burguesa y prosaica, y las visiones escatolgicas de esa << sonrisa, [que] escapada del

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RESIDUOS D E LO SAGRADO

1 1 . EL TIEMPO

LO SAGRADO EN H O LDERLIN

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alma cautiva, alumbra (aus dergefangnen Seele) >> ? (vv. I 5 7 - I 5 8 ; I , 3 8 2 ) , qu significan visiones e n las que se amalgaman d e modo inextricable las promesas cristianas y los mitos griegos sobre los nferos, el Unterwelt? Quiere decir que , al menos a los ojos del vate, del poeta visionario , la reconciliacin univer sal, la Verjngungifest no significa en absoluto el fin del mundo , sino la j ustificacin de ste , del mundo cotidiano en el que los hombres de la calle se afanan, comercian, discuten, aman y, al fin, mueren. Slo puede salvarse el presente cuando el poeta enlaza en la palabra los extremos de los tiemp o s : del tiempo griego y del tiempo cristiano . Cuando el poeta es capaz de percatarse de que , al fin, Dionisos y Cristo son uno y el mismo : el Hij o del Altsimo , que con su muerte dej a a los hombres las huellas del pan y del vino como smbolo de concordia . Entonces es posible la vida . Esta vida . Porque ahora ya no habr reissende ;?Sit, porque ahora el tiempo cs mico y el tiempo de la historia coincidirn, en un instante que , al brillar intensamente por la intervencin de Quien porta la antorcha, esto es : la palabra del Altsimo , haciendo as que todo sea en todos (Alles in Allen) , se expandir benfico y regulador por todos los tiempos. Y a ello se debe que la entera elega se precipite , gozosa como un torrente de montaa, en los dos versos centrales de la ltima estrofa , que recogen el principio y el final de los tiempos aqu, im Abendland:
Was der Alten Gesang von Kindern Gottes geweissagt, Siehe, wir sind es, wir; Frucht von Hesperien ists! (Lo que vaticinara el canto de los antiguos respecto a los hijos [de Dios, mira, nosotros lo somos, nosotros; es fruto de Hesperia!) w.149-150 (SWB ; I 380) 8 6 .

Aqu, pues, en Hesperia (y ms exactamente : en Suabia, cerca de los Alpes suizos) habra de tener lugar la reconcilia cin final : en el fondo , una absorcin, una asimilacin del elemento griego por parte del alma cristiana. Naturalmente, al respecto sera sencillo observar que tan alto ideal se desva neci prontamente del nimo de Holderlin (no sin dejar cicatrices) , dado que los anuncios de la ansiada paz se torna ron, no slo en ms abiertas y sangrientas guerras, sino tam bin la Francia revolucionaria fue convertida, casi manu mili tari en el Imperio Napolenico . Y es cierto que poemas posteriores (y nuevas versiones y modificaciones de los ante riores) muestran las huellas del desnimo . Pero ms impo rtante es observar que , al hilo de esos acontecimientos mundanos (y no se olvide que : <<Los poetas tienen , tambin 1 los del espritu , que ser mundanos (Die Dichter mssen auch 1 Die geistigen weltlich sryn) >> 8 7) , y tras el fracaso del viaj e a Burdeos y la muerte de D iotima, una tremenda Umkehrung est teniendo en el p echo callado del poeta. D e lla, slo algunos indicios fragmentarios nos han quedado . El mismo , agotado , no pudo acometer ese ltimo <<viraj e >> (Wandlung) de su poetizar pensante. Pero , afortunadamente , ya en los grandes poemas escatolgicos se anuncia ese cam bio , que podramos sintetizar as : la verdad slo se da en el <<trasplante > > (Verpjlanzung) . Por consiguiente , el tiempo ver dadero no es meramente la totalidad de los tres xtasis o madi, sino la << inmiscusin>> (trgica, si recordamos Das u nterge hende Vaterland) del pasado en el futuro y de ste en aqul ,
86 Es significativo que en la primera versin , prcticamente igual (titulada en cambio Der Weingott) , el poeta pensara todava que el schaton iba a suponer el retorno -transfigurado- del mundo antiguo, reconciliando el infierno y el cielo de los griegos : < < Mira! Nosotros lo somos, nosotros: el Orco, el El seo lo es (Siehe! lMr sind es, wir; Orkus, Ejysium ists) > > (v. r50. SWB ; I, 3r9) . 87 Der Einzige, l. Fassung, vv . 88-89. SWB; I , 390.

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1 1 . E L T I E M PO

L O SAGRADO E N H O L D E R L I N

sobre el rompeolas de un presente que , lejos de ser custo diado y j ustificado trascendentalmente por la palabra sagrada del poeta, corre el riesgo de ser destruido , frgil y precario limes como es l entre los dos frentes. Pues los tiempos -elgriegoy el cristiano- no coinciden: ni entre ellos , ni dentro de s mismos . Y por ende, la gran operacin, el gran ensayo fra casa : no es posible la fusin de las dos ltimas divinidades en Una : del Dionisos de los Misterios de Eleusis y del Cristo clavado en la Cruz, a travs de la huella comn del Pan y del Vino . Cmo seguir viviendo , entonces, como soportar una historia que lucha consigo misma y se destroza en los bajos de los tiempos? Quiz sea en la segunda versin de Brod und Wein , escrita 88 posiblemente en r804 y ya al borde del abismo , donde con mayor vigor se aprecia al menos esta direccin. En primer lugar, desaparece toda remisin a un orige n : siempre es demasiado tarde para captar el inicio del tiempo ; ste slo transparece velado , como en un palimpsesto . Y sin arch, cmo esperar que alguna vez acaezca el schaton definitivo , el fin de la historia? En efecto , en la primera versin el poeta invita al amigo (Heinze) a acompaarlo en su viaje inicitico a Grecia (magnficamente expresada en el eptome del Isth mos, de Corinto : centro de irradiacin entre dos mares y dos tierras : Acaya y el Peloponeso) . Y all es donde se alcanza la visin del dios del fin de los tiempos . Es Dionisos, que viene a O ccidente (unificado en el Cristo del Adviento , de la Segunda Venida) a la vez que apunta a su origen: entero arco de los tiempos.
Dorther kommt und zurk deutet der kommende Gott.

(De all viene y hacia atrs seala el dios que viene . ) V. 54 ( SWB ; I 374) .

Pues bien, al poeta le basta cambiar en la nueva versin la segunda frase para conmover el entero equilibrio de la elega.
Dorther kommt und da lachet verpflanzet, der Gott. (De all viene,
y

ah re, trasplantado , el dios. )

V. 54 ( SWB ; I 375) .
El dios no apunta a la patria griega porque l no es aut ctono : no pertenece a ella . El dios est all verpjlanz.et, << en l a tierra de C admo >> (y, p o r cierto , all e s donde per manece : da, en abrupta parataxis con el movimiento anun ciado en la primera frase , como si se tratase de un imposible movimiento inmvil, de un conatus intensamente dinmico y siempre postergado) . No es necesario aducir aqu lo bien sabido : que Dionisos es un dios <<importado >> de Tracia (y segn Holderlin , y Friedrich Schlegel, y tantos otros , del Indo) y que por ser el dios de la alegra es natural que ra , etc. Lo nico relevante desde el punto de vista del tiempo y de la escatologa (cuyas bases estn empezando ahora a ser derribadas) es que la divinidad protagonista, aquella en cuya busca va el poeta (e invita a ir tambin a su amigo) a fin de obtener de ella la promesa de un regreso , anunciado por una paz.perpetua capaz de doblegar las tempestades del tiemp o , que e s a divinidad -digo- se comporta como u n actor que estuviera movindose en un << decorado >> ajeno (como ajena es la <<tramoya>> o Kulisse de los Alpes suizos que el escen grafo Holderlin coloca al inicio de Friedenifeier) . Doble movi miento de extraeza : el alma germnica del poeta se traslada a la tierra extranj era , a Grecia, para intentar atraer -como

88 Cfr. el comentario de M. Knaupp al respecto (III, 2 I 3 s . ) .

R E S I D U O S DE LO SAGRADO

11.

EL T I E M P O

LO SAGRADO EN H O L DE R L I N

I2 7

remedio de los males de la patria- a un dios extrao a ambas tierras. Y no slo extrao a la tierra : extrao tambin a su propia estirpe, extrao a los dioses y a los hombres. Dioni sos no es un mortal nacido de mujer, pero tampoco es un ser puramente divino , sin mezcla. l es ms bien el nico ser que ha conocido dos <<teros>> , dos senos : el humano de su madre Semele , y el divino de su padre Z eus, que lo recoge en su muslo , abriendo una herida en l, p ara que el feto no perezca junto a la madre calcinada. Y adems , slo en este caso se ha presentado el Padre sin mscara ni disfraz. Se le ha aparecido a Selene como lo que l en esencia es : fuego celeste. Estamos aqu, como se ve, ante un movimiento ms com plejo (por desgracia, slo esbozado leve y rgidamente en la poetologa del ensayo << Cambio de los tonos>> , l#chsel der Tone) que el de la dialctica hegeliana. Aqu, la negatividad, la < < enaj enacin>> (Entfremdung) , slo se alivia reforzndola , obli gando al <<alma prisionera>> de paisajes y prejuicios a salir de s. Dionisos : divino contra-tiempo , Gegenbewegung der it. Algo anlogo ocurre con el Padre , con el ter, cuya doble nominacin apunta al intento de fusin del dios supremo griego y del Dios del Libro en un solo ser. Ya hemos visto que Holderlin parece identificarlo con la totalidad inmvil del tiempo , que en los intervalos entre el hundimiento de una <<patria>> y el nacimiento de otra, o sea de una nueva manera de sentir y vivir ese tiempo nico , enva destellos de s, cuyos nombres son: Heracles , Dionisos , Cristo . Pues bien, en la primera versin de Brod und #in los hombres claman de profun dis, porque ansan que al fin descienda e l Padre sobre l a tierra (con lo cual, dicho sea de paso , aumenta la tentacin de iden tificarlo con el Frst des Fests, de Friedensfoier)89
89 Como hacen, p . e . , Jochen Schmidt en su comentario ad locum (ed. cit. , DKV; I, 895) o Ernst Mogel, en su obra citada (p. 09, n. 5o) . En mi opinin, esa

Vater Aether! So riefs und flog von Zunge z u Zunge Tausendfach, es ertrug keiner das Leben allein;
( Padre ter! As se clamaba, volando de mil modos

de lengua en lengua, pues ninguno soportaba la vida solo ; ) vv.65-66 (SWB : 1 376) .
interpretacin es errnea. Para empezar, porque el Padre es la totalidad del Tiempo (como el propio Schmidt reconoce en sus comentarios a las Anmer kungen de las tragedias sofocleas) , siendo adems pursimo fuego sin figura, de manera que en ningn caso podra aparecer (ya hemos visto que el Yav mosaico se guarda bien de que incluso Moiss lo vea . . . porque no habra nada que ver all) : en dnde lo hara, si l es <<el mundo de todos los mundos> > (die V\f,/t aller V\f,/ten)? Y en qu instante del tiempo, si l es <<todo en todo, dios de dio ses>> (AIIes in AIIem, Gotter Gott) , o sea: la esencia constitutiva y oculta de todo ser divino? En segundo lugar, porque si el invitado de honor a la Fiesta de la Paz es un princeps, Frst (tambin en el sentido etimolgico de: Primero) , entonces es de la misma especie que los otros invitados, pues que inaugura una serie homognea (despus del primero viene el segundo, etc.) . Por el contrario, todos los indicios apuntan a que se trata de Cristo transfigurado. En el v. 15 declara el poeta su ansia de: <<Verlo a l mismo, al Prncipe de la Fiesta (Ihn selbstzu sehen, den Frsten des Fests) > > . Pero, como he indicado, sera insensato -o suicida querer <<ver> > al Padre. Por otra parte, ya hemos visto antes que la forma de amigo que el Prncipe toma, el hecho de que se incline ante l toda rodilla, etc . , procede de Pablo, y se refiere explcitamente aJesucristo. Incluso la noti cia de que l reniega de su Ausland (v. I6) constituye el pendant cristiano del tras plante, de la Verp jlanzunggriega de Dionisos (BuW, ;. Fassung, v. 54) . Adems, la < < cohorte de hroes>> (Heldenzug) (v. 17) se corresponde con Patmos, v. 1 0 5 , donde e l aludido e s d e nuevo Cristo. Pero l o que resulta inequvoco e s e l aps trofe (reforzado por la repeticin anafrica: < <a ti> > , dich) de la invitacin a la fiesta: <<A ti, Inolvidable, a ti, en la tarde del tiempo, 1 Oh joven, a ti como Prncipe de la Fiesta (Dich, Unve1gesslicher, dich, zumAbend der zgit, 1 OJngling, dich zum Frsten des Festes) >> (vv . III-II ; SWB ; l, 364s . ) . El epteto ]ngling es empleado muchas veces por Holderlin para mentar a Cristo. Por otra parte, la coloca cin paralela de Abend der /$it y de Frst des Festes sugieren, no slo la coincidencia entre el tiempo en que se ha de celebrar la fiesta y el ser divino (der Gottliche) que la va a presidir, sino algo ms fuerte y decisivo, a saber: que el Prncipe, el Frst, es ya l mismo la Tarde del Tiempo, Abend der /$it, de la misma manera que el Padre es la totalidad del tiempo. Por fin, la alusin a que no morir la genera cin presente antes de que acaezca el chaton (aqu no slo de la venida de Dios con todo el ejrcito de los santos, sino tambin con la < <santa cohorte> > de los dioses griegos) , remite claramente a Mt. 24, 34 (traduzco siempre de la Biblia luterana) : <<En verdad es digo que esta generacin ( Gechlecht) no pasar hasta que todo esto suceda> > . Y quien habla aqu es Jesucristo.

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EL T I E M PO

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En cambio , en los versos paralelos de la segunda versin el panorama cambia por completo y se torna, no tanto esca tolgico cuanto apocalptico :
Vater Aether verzehrt und strebt, wie Flammen, zur Erde, Tausendfach kommet der Gott. (El padre ter devora y alcanza pugnando, cual llamas, la tierra, de mil modos viene el dios.) (SWB ; I 377) .

templo y estatua de Diana, en Efeso . Veamos la primera ver sin:

Oder er kam auch selbst und nahm des Menschen Gestalt an Und vollendet und schloss trostend das himmlische Fest. (O bien, vino tambin l mismo y tom figura de hombre y llev a cumplimiento y cerr, consolador, la fiesta celestial) .

7Aber Freund! Wir kommen zu spat. Zwar leben die Gotter Aber ber dem Haupt droben in anderer Welt. (Pero, amigo! Venimos demasiado tarde. Es verdad que viven Dos dioses pero sobre nuestras cabezas, arriba, en otro mundo) . VV. 107-IIO ( SWB ; I 378) .

Ahora no son las lenguas las que , como en Pentecosts , alaban al Altsimo tausendfach. Al contrario : es el Altsimo el que desciende tausendfach a la tierra , o cultndose tras esas mscaras (por ej emplo , en las metamorfosis de la mitologa clsica ; o bien, como Hijo en la religin cristiana) . Pues su esencia es pursimo fuego destructor. D e modo que su pre sencia plena, su parusa , equivaldra no tanto a un feliz y rejuvenecedor fin de la historia sino a un aniquilador fin del mundo . D e esta forma se aleja tambin la tentacin escato lgica. Ahora bien, es sobre todo en el extrao encabalgamiento de las estrofas 6 y 7 en la segunda versin (como si el poeta quisiera mostrar la cesura tambin en el plano formal , mtrico) donde se produce el dislocamiento definitivo . El mundo griego y el mundo cristiano son incompatibles. Por tanto , todo intento de fusionar a Dionisos con Cristo est condenado al fracas o . La comp aracin entre los pasajes paralelos es impresionante. En la primera tenemos todava la visin << clsica > > (p . e . , en Germanien) de los entflohene Gotter (incluyendo ahora a Cristo : el ltimo Dios) , que viven en el cielo sin cuidarse de nosotros. En la segunda se recuerda el violentsimo choque entre cristianos y griegos en torno al

1,

La venida de Cristo ha cerrado la serie de los dioses (o de los semidioses, de seguir el tenor de Der Einzige y Patmos) . Es importante el termino de intensificacin (er . . . selbst) . Holder lin indica con ello el carcter peculiar, <<nico > > de Cristo . Mientras los dems dioses eran <<mensajeros>> (angeloi) del ter, del Padre, es decir : avatares o manifestaciones parciales suyas, Cristo es el Dios mismo hecho hombre. La alusin a la figura de hombre remite al paso ya citado de la Epstola a los Filipen ses, y corresponde al prejuicio <<humanista>> (presente tanto en la Crtica de/juicio de Kant como en las Lecciones de Esttica de Hegel) segn el cual la figura humana recopila todas las tenta tivas histrico -mticas por plasmar al Dios, tanto desde el punto de vista esttico como religioso . As, la teandria es signo de la cumplimentacin de los tiempos. Por lo dems, el carcter

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<<consolador>> de la muerte de Cristo (su desaparicin del mundo como este hombre concreto : Jess de Nazaret) est presente ya en Juan 16 , 7 : <<Pero os digo la verdad: os conviene que yo me vaya. Porque si no me fuere, el Parakleitos (el Conso lador) no vendr a vosotros; pero si me fuere, os lo enviar>>90. Para que haya << espritu en el mundo >> es necesario que la unin de hombre y dios se hunda en el pasado y permanezca slo en el culto eucarstico (la pietas que recoge la <<huella>> dejada por el Dios: presencia de una ausencia - <<fetiche > > de un <<objeto >> imposible, y no como presencia viva, segn la creencia ortodoxa cristiana) . Por ltimo , que la <<fiesta celes tial>> se haya << cerrado >> implica que ya no habr ms <<envios> > de semidioses al mundo . La siguiente venida ser la de la completa conjuncin escatolgica del tiempo ainico del cielo y el tiempo crnico de la historia humana. Veamos ahora el giro dramtico que presenta la segunda versin:
Aber er kam dann selbst und nahm des Menschen Gestalt an Ein Aergerniss aber ist Tempel und Bild,

(Pero l vino entonces l mismo y tom figura de hombre, Un escndalo empero es templo e imagen,

7
igual que cicatrices, para Efeso . Tambin lo espiritual sufre ante la presencia celeste , inflamado como fuego al final. Una tentacin es esto . Tentacin de, cuando estn ah los [celestes, pensar en [cavarse uno] un foso, sin embargo es astuto el [espritu con los Espritus. Tambin los Espritus, pues siempre retiene al Dios una plegaria, tambin ellos sufren, tan pronto los toca la tierra. ) vv.I07-II4 ( SWB ; I 379) .

7
Narben gleichbar zu Ephesus. Auch Geistiges leidet, Himmlischer Gegenwart, zndet wie Feuer, zuletzt. Eine Versuchung ist es. Versuchung, wenn Himmlische da sind Sich sein Grab sinnt, doch klug mit den Geistern, der Geist. Auch die Geister, denn immer halt den Gott ein Gebet auf, Die auch leiden, so oft diesen die Erde berhrt.
90 Para el contexto, cfr. Jo . 1 4 - 1 6 ; Holderlin aludir de nuevo a este punto en el v. 1 2 9 .

Lejos de caer en la tentacin de la somnolencia aptica del < < tiempo indigente>> (drftige Zfit>> de la l a versin (v. 1 2 2 ) , el poeta avisa ahora del sufrimiento inmane que espera a quien se atreva a soportar la presencia de los C elestiales . Recojamos para empezar e l final de la 6a estrofa : <<Un escndalo empero son templos e imagen>> , para conectarlo con nuestra trada : << igual que cicatrices, para feso >> . El pasaje remite a los Hechos de los Apstoles (rg , 2 3 - 3 5) , cuando la predicacin de Pablo y sus discpulos levanta las iras del pue blo , que quiere defender a D iana (es decir a su clebre << imagen>> o estatua) y a su templo . La gente se echa a la calle gritando : << Grande es la Diana de los Efesios>> , y los cristia nos han de esconderse para que la multitud no los mate. La crtica de Holderlin parece clara : no es posible ni deseable rustituir a una divinidad por otra, una religin por otra (el propio Pablo haba sido ms prudente en Atenas, al identi ficar a su Dios con el <<Dios desconocido > > de los griegos) . Ello sera comparable a << cicatrices>> que ocultan una herida

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nunca curada (por esto , y por lo que se lee a continuacin , Holderlin n o comparte desde luego l a idea d e Hegel de que las cicatrices del espritu curan sin dej ar huella ; mucho menos lo creer Paul C elan, como veremos) . Ms impor tante , y acorde con el carcter cada vez ms trgico del Dich terberuf como sacrificio , es la continuacin, relativa al sufri miento de lo espiritual. Lo << espiritual>> es el mbito intelectual (potico , filosfico y religioso , en general) <<Espritus > > est aqu, segn creo , por damones : los << semi dioses> > como Eros, intermediarios entre lo divino y lo humano , mientras que der Geist correspondera al espritu humano . La idea principal (caracterstica de la ltima poca de lucidez) es la del dolor y sufrimiento necesario s , tanto por parte del poeta a nge los , emisario , como del propio dios , cuando se convierte e n << espritu comunitario >> (gemeinsamen Geist) . Frente a este violento <<envo>> , la tentacin no es ya la de adormecerse , sino todo lo contrario : la de construirse un foso o trinchera para escapar a la mirada de los dioses (el pasaje alude seguramente a xodo 3 3 , 1 8 - 2 1 , como hemos ya apuntado) . Slo porque el Espritu mismo (el Espritu pro pio de D ios : la Tercera persona de la Trinidad, enviada a la tierra tras la muerte de C risto) se duele con los espritus (e . d . : con los poetas , con esos << semidioses>> finitos, segn la acertada interpretacin de Heidegger) es posible retener la <<clera de Dios>> , gracias a la << oracin>> (e.d. : al poema rememorante, andenkend) . Y cuando la tierra <<toca> > al Dios, es decir, cuando se aparean lo divino y lo humano (como en el caso de los semidioses) , el destino de estos vstagos hbri dos, monstruosos, es naturalmente el sufrimiento inaudito (pero no << expiatorio >> : Holderlin no habla nunca de <<redencin>> por los pecados del mundo) . Advirtase lo lejos que estamos de las fanfarrias triunfales de Friederifeier y del <<remonte>> de la elega Brod und in , que a
-

partir del punto de flexin de la estrofa 7 a va convirtindose en un himno . Por cierto , esa estrofa est completamente alterada en la torturada (y para el lector, desasosegante) segunda versin. No menos espectacular es, en fin , el cambio en las dos versiones de la g a y ltima estrofa. Las variaciones afectan a los versos 1 5 2 - 1 5 6 y a los dos ltimos : 1 5 9 - 16 0 . Pero son decisivas. Veamos la primera versin :
Glaube, wer e s geprft! Aber s o vieles geschieht Keines wirket, denn wir sind herzlos, Schatten, bis unser Vater Aether erkannt j eden und allen gehirt. Mit allen Himmlischen kommt als Fakelschwinger des Hochsten Sohn, der Syrier, unter die Schatten herab.
( Cralo quien lo haya probado! Pero por muchas cosas que

[acontezcan, nada obra en verdad, pues, sombras, estamos sin corazn hasta [que nuestro Padre ter, [habiendo sido] reconocido , a cada uno y a [todos pertenezca. Con todos los celestiales viene blandiendo la antorcha el Hijo del Altsimo, el Sirio , bajando a las sombras.) vv. 152-156 (SWB ; I 380-382).

Ya nos hemos referido antes a estos versos, en los que hermosamente se cumplimenta la promesa escatolgica . Solamente conviene apuntar que el verso 153 evita toda ten tacin <<pantesta>> : el Padre pertenece a todos, en cuanto ser (sen) comn (ahora , tras Pentecosts , revalidada al transfigurarse como << espritu comunitario>> . La alusin a las << sombras >> y a la antorcha que blande este verdadero Lw:_ifer o Photophoros, l)rphoros -que , con su segunda y definitiva

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venida, desplaza (o redime , segn los casos)91 al ngel cado : al inicio , el primer <<portador de la luz>> (Lichtbringer) , nos recuerda que no est en poder de los hombres cumplimentar por s solos la unificacin del cielo y del mundo histrico : es preciso que el Padre lo quiera, o sea, que enve de nuevo a su Hijo (y a su cohorte celestial) <<a su justo tiemp o > > (in richtiger it) (v. I40 ; inalterado en las dos versiones: I , 380 y 381) . El Hij o : el Seor del Futuro (der Herr der Z;lkunft) , por utilizar el trmino paulina-luterano que Holderlin remeda (<<la tarde del tiempo> > ) , es o ser a su debido tiempo la fusin en Hes peria de Dionisos y de Cristo , o sea de Grecia (la claridad de la exposicin) y de O riente (lo argico y fogoso) , una vez pacificados para siempre los fenmenos csmicos, naturales, y los desastres histricos : las guerras y la injusta opresin ; as se apunta en los ltimos versos de la elega:
Seelige Weise sehns ; ein Licheln aus der gefangnen Seele leuchtet, dem Licht thauet ihr Auge noch auf. Sanfter traumet und schlaft in Armen der Erde der Titan, Selbst der neidische, selbst Cerberus trinket und schlaft . (Sabios bienaventurados l o ven; una sonrisa, escapada del alma cautiva alumbra, y a la luz se deshiela su ojo . Dulce suea y duerme e n los brazos de la Tierra el Titn, e incluso el celoso Cerbero , incluso l bebe y duerme.) vv 157-160 ( SWB ; I 382) .
.

Tan serenos y edificantes versos en nada hacen presagiar los sufrimientos del dios en la dramtica segunda versin, del mismo modo que su retorno <<inmanente>> (ya no mti camente trascendental) bien poco recuerda a los primeros versos de la elega , con su alabanza a la sencilla vida coti diana, burguesa.
Glaube, wer es geprft ! nemlich zu Hauss ist der Geist Nicht im Anfang, nicht an der Quell. Ihn zehret die Heimath. Kolonien liebt, und tapfer Vergessen der Geist. Unsre Blumen erfreun und die Schatten unserer Walder Den Verschmachteten. Fast wiir der Beseeler verbrandt. Seelige Weise sehns; ein Lacheln aus der gefangnen Seele leuchtet, dem Licht thauet ihr Auge noch auf. So lang wiihrt' es. Aber es ruhn die Augen der Erde, D ie allwissenden auch schlafen die Hunde der Nacht. ( Cralo quien lo haya probado ! , y es que en su casa no est [el espritu al principio , no en la fuente. La tierra natal lo consume. Ama colonias y olvido valiente el espritu. Nuestras flores alegran y las sombras de nuestros bosques al languideciente. Aquel que todo lo anma casi estaba abrasado. Sabios bienaventurados lo ven; una sonrisa, escapada del alma cautiva, reluce , y a la luz se deshiela su ojo . Tanto tiempo perdura. Pero reposan los ojos d e l a tierra, los que todo lo saben, tambin duermen los perros de la
vv .

91

Sobre todo en el romanticismo francs conectado con el socialismo ut pico se producirn muchas obras que apuntan a la consanguinidad entre Satans y Cristo (ambos seran hermanos) y a su reconciliacin final, que englobara a la de todos los hombres (tambin los muertos en pecado ) , con el consiguiente cierre para siempre de las puertas del infierno. Si ehe dazu Paul Bnichou, Le temps desprophetes. Doctrines de l'ge romantique, Pars, Galli mard, 1977, espec. cap . XII.

[noche.) 152 -r6o (SWB ; I, 381-383) .

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LO SAGRADO EN H O LDERLIN

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Las variaciones en los dos primeros versos son importan tes . A la Venida, llena de gloria y maj estad, de Dionisos Cristo s e contrapone e l restablecimiento d e Dionisos : un dios exange y casi calcinado, que busca refugio en las tierras de Hesperia92 De manera que este ser divino dual cumple la funcin antittica que Holderlin asigna al fuego : ser a la vez un elemento iluminador y destructor. En todo caso, salta a la vista la diferencia entre el triunfal retorno (en la l a versin) de la cohorte celeste, capitaneada por esta suprema divinidad sincrtica, y el asilo que Hesperia presta al dios casi exnime (en la 2 a versin) . Dionisos (aqu ya claramente identificado como tal, sin mezcla cristiana) no puede permanecer en el origen, si es que tal cosa existe , si es que el nico origen ima ginable no es la <<vieja confusin originaria>> (uralte Verwirrung) , del final de Der Rhein (SWB ; 1, 348 ) . Pues Dionisos es el dios de las transiciones, siempre desplazado , siempre fuera de sitio . l, que es el << omnivivificador>> (Beseeler) stuvo a punto de ser abrasado (cuando el rayo de Zeus consumi a Semele, forzando un parto prematuro) , y por eso es preciso que sea ahora acogido en el Pas de las Sombras. Como se ve, la inver sin es total : ahora es Hesperia la que salva al Dios . La que salva a Dios, mantenindolo en la memoria?
92 Como seala] o eh en Schmidt en su comentario a los versos 155 s. (SWB ; I , 742 s . ) , s e v e que Holderlin h a elegido eptetos que a los dos dioses convie nen: J}rphoros es Dionisos, segn Oedipus Rex (v. 2 15 s . ) y Las Bacantes (v. I45 s . ) , p e r o tambin Jesucristo (Le. 1 2 , 4 9 : < < H e venido a encender u n fuego sobre la tierra>> . Aado a ello, desde luego , el pasaje de Jo. 8, 12 : < <Yo soy la luz del mundo ; quien me siga no vagar en las tinieblas, sino que tendr la luz de la vida> > . Holderlin llama a Cristo : el !iYrier porque en su tiempo perteneca Palestina a Siria (cfr. Friedensf eier, v. 42, ed. cit. , I, 362) . Pero en Las Bacantes (vv . I44 s.) se dice que el aire que circunda a Dionisos est lleno de aroma <<sirio> > (por el origen oriental del dios) . Por ltimo, es obvio que a Cristo se le denomina en el Nuevo Testamento : Hij o del Alt simo> > ; pero tambin a Dionisos le llamaban los antiguos: < <Hijo de Zeus>> (o sea, de Dios) .

Die Entschlafenen93 :

Por otra parte , es interesante observar que Holderlin haba escrito sobre las palabras Den Verschmachteten (ms que <<languideciente > > , como he probado a traducir, alguien que sufre consuncin) Den Entschlafenen ( << el durmiente >> ) , lo cual hace este final ms complej o , pero tambin ms apasio nante . Quiere decir Holderlin que es la palabra del poeta hesprico la que reaviva al dios durmiente de su letargo? En la misma poca de la primera versin de Brod und Wein escribi Holderlin un conmovedor poema , que corre con el ttulo :

Einen verganglichen Tag lebt' ich und wuchs mit den Meinen, Eins um's andere schon schlaft mir und fliehet dahin. Doch ihr Schlafenden wacht am Herzen mir, in verwandter Seele ruhet von euch mir das entfliehende Bild. Und lebendiger lebt ihr dort, wo des gottlichen Geistes Freude die Alternden all, alle die Toten verjngt. (Un efmero da viv y crec con los mos; uno tras otro duermen ya para m y se desvanecen. Pero vosotros, durmientes, velis en mi corazn, en la afn alma ma reposa vuestra evanescente imagen. Y all con ms vida vivis, all donde la alegra del espritu divino rejuvenece a todos los que envejecen, a todos los muertos. ) (SWB ; I 287) .

Si unimos estos versos a los de la segunda versin de la elega, podemos observar que la gloriosa <<escatologa> > de la

93 Segn refiere M. Knaupp en su comentario ad locum, el ttulo proviene de un informe de C .T. Schwab . Holderlin habra escrito este emocionante poema como sentido epitafio por la muerte, casi simultnea, del padre y del hermano de su amigo , Christian Landauer (III , 164) .

R E S I DUOS DE LO SAGRADO

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primera verswn ha sido sustituida por una humilde , humana <<guarda de la memoria>> : slo en ella, fijada en la palabra, rejuvenecern quienes se hacen viej o s , y aun los muertos todos. Tambin es interesante sealar que , a pesar de que los versos sean los mismos en las dos versiones, su posicin rela tiva hace que alcancen un significado diverso. No es en efecto lo mismo afirmar que los << C elestiales [ . . . ] retornan a su justo tiempo (Himmlischen [. . .] kehren in richtiger ;(jit) >> (v. I 4 0 ; I , 3 8 0 y 381) en un contexto escatolgico , o inclinarse ms bien, en todo caso, a una teora < <intermitente>> e indefinida de fulguraciones o << envos >> por parte de la divinidad (recurdese el tausendfach del verso 6 6 ) . Y eso es lo que se apunta en Der Rhein :
Dann feiern das Brautfest Menschen und Gotter Es feiern die Lebenden all, U nd ausgeglichen 1st eine Weile das Schiksaal. (Entonces celebran hombres y dioses la fiesta nupcial, los vivientes todos celebran la fiesta, y allanado queda por un lapso de tiempo el destino.) vv.r8o-183 (SWB ; 1, 347) .

dicional: el alma cautiva reluce gracias a la luz que trae el Hijo del Altsimo , el <<Liberador> > (un epteto tambin comn a D ionisos y Cristo) . Y as, sus ojos se abren a la luz. Segn la 2a versin, en cambio , esos mismos versos parecen significar ahora la aceptacin (serena, ms que resignada) de la vida hes prica, una vez transfigurada sta por el Andenken, o sea por la memoria sagrada del Dios, recogida en la palabra potica, lo cual concuerda muy bien con el final de Patmos:
Wir haben gedienet der Mutter Erd Und haben jngst dem Sonnenlicht gedient, Unwissend, der Vater aber liebt, Der ber allen waltet, Am meisten, dass gepflegt werde Der feste Buchstab, und Bestehendes gut Gedeutet. Dem folgt deutscher Gesang. (Servido hemos nosotros a la Madre Tierra y hace poco servido a la luz del sol, insipientes, pero el Padre, que prevalece sobre todas las cosas, ama sobre todo que venga cuidada cuidada la slida letra, y que lo consistente sea bien interpretado . A esto obedece el canto alemn.) vv. 220-226 (SWB ; 1, 453) .

Eine ile : un lapso de tiempo. ste parece ser el ms pro bable sentido de la duracin de la Vereinigungs fest, algo que coin cide adems con el intervalo , el Moment entre ocaso e inicio, en Das untergehende Vaterland. En todo caso, tambin en los versos I57 -158 de Brod und in, a pesar de haber quedado inalterados en las dos versiones, vara su posible sentido , ubicados como estn en medio de dos concepciones bien diversas. Segn la la versin, el sentido de estos versos parece ser el platnico tra-

Este hermoso final, humilde y orgulloso a la vez, con cuerda perfectamente con el inicio de Brod und in : se trata de <<santificar>> , de transfigurar la vida cotidiana, no de aca bar con ella para instaurar ab ovo una <<nueva tierra y un nuevo cielo >> . Las esperanzas escatolgicas de Holderlin parecen ahora abandonadas. Y l, que siempre se movi entre << Kant y los Griegos> > , parece volver as poetolgica mente a un cierto Kant : pues el << canto alemn>> es la con-

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dicin trascendental de posibilidad de una vida plena, aunque sea civil (<<burguesa>> , si se quiere) , sin mayores aventuras y desventuras. Coincidiran entonces en esta mediana las Islas Bienaventuradas (slo que ellas son el pas de los muertos , no lo olvidemos) entonces con H esperia, con << O ccidente>> (Abendland: la tierra donde se pone el sol) ? Si as fuera, tambin los versos finales , siendo muy parecidos en ambas versiones, se leeran entonces de distinta manera : el Titn (Tifn, tendido bajo el Etna y el Vesubio : representante del odio , la envidia y la guerra salvaj e) se duerme en fin, tras el rejuvenecimiento final del mundo , al igual que Cerbero , el perro guardin de las puertas del infierno (a l bajaron tanto Cristo , segn el Evangelio apcrifo de Nicodemo , como Dionisos, para liberar a Semele) . Ello , segn la primera versin. En la segunda, es Argo s , el monstruoso guardin del Vellocino de Oro (que , segn una tradicin, estara en las Hesprides , y no en la C lquida) , el representado como << ojos de la tierra , que todo lo ven> > (allwissenden, en el sen tido griego de saber = ver, eidenai) , descansa tambin, al igual que duermen al fin <<los perros de la noche >> (una espln dida metfora para los desastres de la guerra) . Escatologa y renovacin absoluta de Cielo y Tierra, por la S egunda Venida del Dios, o bien anhelo de paz civil en una Europa hasta entonces ensangrentada , siempre que se << interprete bien lo que tiene consistencia>> , segn el final de Patmos? D esde luego , la primera estrofa (idlica) y las variaciones finales de la 2 a versin (tras pasar por el terror del << fuego devastador>> de las estrofas centrales , en esta ver sin) parecen apuntar en la ltima direccin, mucho menos enftica. Y quiz, por ello , mucho ms audaz. Quiz, por ello , este ltimo Holderlin antes del colapso mental, este poeta oscilante entre el terror y la memoria ,

audaz destructor y torturado reconstructor de sus propios grandes poemas, deshaciendo consecuente y obstinadamente las medidas , los tempi que l mismo tan bellamente haba organizado : quiz por todo eso nos resulte tan ntimo , tan cercano este joven quebrantador de todas las ilusiones sobre el tiempo y su orden. Quiz sea bueno ej ercitarse en la paciencia, en vez de intentar atolondradamente domar con bellas palabras de conciliacin al reissende Zfit. Al menos , <<hasta que madure >> , hasta que salga a l a luz a s u j usto tiempo eso que
<<receloso se agita all abajo> > (,forchtsamgeschaftiges drunten.) Friedensf eier, v . I56 ( SWB ; 1, 366) .

1 1 1 . LOS INCEN DIOS DEL TIEMPO: MEMORIA Y ESCATOLOGA EN PAUL CELAN

[ . ] que un buen da el arte en general desapareciera sera ms deseable a que olvidase el sufrimiento, pues el arte es su expresin y consiste en sustancia en dar forma a ese dolor. [. ]
. . . .

qu sera el arte en cuanto escritura de la historia, si se quitara de encima la memoria del dolor acumulado.
THEODOR W. ADORNO 1

I . LA PROHIBICIN DE OLVIDAR

1
Johann Anton Koch, Schmadribachf all ara Lauterbrunner Tal, 1821

Las palabras del exergo (con ellas finaliza Adorno su Asthe tische Theorie) son tan bien intencionadas como erradas y con fundentes . Y no porque el arte pudiera haberse dedicado j ams, en cuanto arte, a olvidar el sufrimiento . Eso lo puede hacer en cambio , y de hecho lo hace admirablemente, la lla mada << industria cultural>> , cuyo input sera justamente lo indecible e inexpresable del sufrimiento humano , y aun csmico , mientras el output proporciona productos bien aca bados y pret-a-porter, que , en el mejor de los casos , reconci lian en un caso singular a alguien perteneciente al lado de

l 1

Asthetische Theorie (adfin), en: Cesa mme/te Schriften, Wissenschaftliche Buchgesell schaft, Darmstadt, 1 9 9 8 ; 7, 3 8 7 : << mehr zu wnschen ware, dass eines besseren Tages Kunst berhaupt verschwande, als dass sie das Leid vergasse, das ihr Ausdruck ist und an dem Form ihre Substanz ha t. [ . ] Was aber ware Kunst als Geschichtschreibung, wenn sie das Gedachtnis des akkumu lierten Leidens abschttelte>> .
. . . .

144

R E S I D U O S D E LO SAGRADO

1 1 1 . LOS INCENDIOS D E L T I E M P O

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los verdugos , frente a las vctimas agradecidas , como en el caso de La lista de Schindler, de Spielberg. N o es se el pro blema, sino el de la inextricable conexin y entrelaza miento de memoria y olvido . Pues slo frente a la casi ine xorable lry natural del olvido de lo traumtico es posible la difcil ereccin de la memoria. Una memoria , por cierto , que poco tiene que ver -y tal sera la segunda confusin de Adorno- con la escritura de la historia ( Geschichtschreibung) , como si el art e , en este caso el poeta , tuviera por misin reproducir fielmente lo o currido en otro tiempo , conservar lo sucedido en el recuerdo . Slo que , para empezar , ni el recuerdo ni la suma de todos los recuerdos es la memoria . La memoria no tiene que ver con lo sucedido , sino con la justicia de lo sucedido . Por ello , cuando se trata de conmemorar a los muertos sin sepultura, a los muertos sin nombre ni fecha, y ms an : cuando hay que guardar en la memoria lo indecible , lo que ha ocurrido sin que debiera haber acontecido , al ser algo en que fracasa toda cuenta y razn, cuando se trata en suma de un trauma irrecuperable por ningn trabaj o de duelo , es evi dente que la historiografa , la descripcin obj etiva y deta llada de lo acontecido , jams podra cumplir esa mproba labor de exhumacin . Ello slo podra hacers e , segn parece , desde la altura anticipada de un eschatn en que se reconciliaran lo divino y lo humano , el tiempo y el len guaj e , en nombre en fin de la escatologa , en el nombre pues del fin , del fin cumplido de los tiempos. Siempre , con todo , con el peligro constante de que el monumento aquiete la mala conciencia de los supervivientes y de los posteriores ; o sea, de que lo sucedido quede efectivamente justificado por <<una> > historia dizque fidedigna , sirviendo as de seas de identidad colectiva, erguida -como en todo mito de funda cin- sobre un acto de violencia que no debe ser olvidado ,

pero que tiende constantemente a serlo precisamente por estar petrificado como monumento . Es el arte, y fundamentalment e , aqu, la poesa de C elan un monumento contra el olvido , como el ktma els ael de Tucdides? Si as fuese , cuando en su visita aJerusaln en 1969 se invit al poeta a visitar Massada (donde tiene lugar la jura de bandera de los soldados israeles: una piedra conver tida ya ella misma en monumento de admonicin del sufr miento pasado del pueblo y a la vez de justificacin del Estado presente) , habra aceptado realizar ese acto de cola boracin en la conmemoraci n, en vez de musitar -de modo irremediablemente ambivalente, como en tantos de sus poemas- que l no se mereca eso 2 E l inevitable dilema que una poesa como la de C elan levanta ante la admonicin final de Adorno (tambin ella de querencia monumental) sobre la prohibicin de olvidar es que tanto si pretende efectivamente olvidar el sufrimiento como recordarlo aere perennius al registrarlo e inscribirlo en el lenguaje traiciona necesariamente el mismo sufrimiento que la memoria tena por misin preservar.

2 . MEMORIA Y REDENCIN
En el primer caso, el del olvido voluntario , estaramos ante el atributo fundamental de la misin encomendada a las Musas, <J erusalem als Schneetrost>> (en: Spur des Worts. ZJ,r yrik Paul O . Piiggeler, < Celans, Alber, Friburgo/Mnich, r g 8 6 , p . 3 8 6) : <<En su viaj e a Israel, Celan no hizo el viaje previsto -y ususal- a Massada: segn explic a sus amigos, l no se mereca ese viaj e . D e hech o , slo desde la lejana, slo desde la meditacin del poeta haba l contribuido al hallazgo de una tierra nueva, habitable ; l ha permanecido fiel a esa misin : ser un poeta judeoalemn, un poeta europeo>> .

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ya desde su nacimiento (digamos , oficial) en la Teogona de Hesodo . Pues segn el texto sagrado , en las laderas del sagrado Helicn, Z eus se habra unido a Mnemsoyne -la diosa de la memoria- y engendrado a las nueve musas justa mente <<para que fueran olvido de males (lesmojnen te kakon) y dieran tregua a las preocupaciones>> 3 . As, cuando la memo ria se ala al poder4, lo que resulta de esa mezcla5 es dplice , como buen pharmakn. Y e s que, como confiesan francamente las hijas de Zeus, apostrofando a los <<pastores agrestes, tristes oprobios de la tierra, que no sois ms que vientre > > , ellas saben : << contar muchas mentiras, semej antes a los hechos (psedea polla lgein e!jmoisin ha m oza) >> . Pero tambin, si as lo quieren, saben <<proclamar verdades>> (aletha gerysasthai) >> 6 Para lo primero , ya es sabido desde luego que los poetas mienten mucho , de modo que bien podra tratarse de una alusin malvola de Hesodo contra los << cuentos >> de Homero , frente a la slida y lgica estructura de la Teogona , dedicada a la cimentacin d e la mitologa griega e n torno a la andrea Dis. Pero en el segundo caso , en el de preservar la memoria de lo acontecido , arrancndolo al olvido (segn la conocida etimologa de altheia) , difcilmente evitaramos entonces la paradoja de que justamente esa preservacin can celay cicatriza e l trauma que precisamente e l poema pretenda
3 4

Thogonie, v. 55. Texto establecido . . . par Paul Mazon, Bucle, Pars, 1967, p. 34 La funcin primordial de las musas es justamente la de <<cantar himnos celebrando a Zeus, que tiene la gida> > (':Jmnesthai Da t'aigochon) . Th. , v . II (op. cit. , p . 32) . El verbo utilizado por Hesodo para mencionar la unin entre el Crnida y Menemosyne es: migeisa (Thogonie, v. 5 3 Texto establecido . . . por Paul Mazon , Bucle, Pars, 1 9 6 7 , p . 34) , participio aoristo pasivo de mgrrymi: <<mezclar, amalgamar> > , de donde mgma, que, por cierto, puede significar: <<potion mdicale compose de plusiers ingrdients> > . (C. Alexander, Dic tionnaire grec-franrais, Hachette, Pars, 1 8 7 8 , p. 8 1 3 , sub voce) , algo quiz no balad en vista a las frecuentes alusiones de Celan a plantas medicinales. Th. , VV . 2 6 - 2 8 , p. 3 3

hacer siempre presente. Para el propio Hesodo , porque la misin del canto , de Calope (la primera de todas las musas) , es la de acompaar a los <<reyes venerandos>> . Pues cuando viene al mundo un rey, vstago de Z eus, las musas fijan su mirada sobre l, haciendo luego que de sus labios se escapen nicamente dulces palabras7 Mal se ve que en este caso pueda el canto preservar el dolor, ya que la obligacin de las musas es que los reyes retengan en su memoria slo las verdades consideradas como <<memorables>> , reproducibles en <<dulces palabras>> , mientras que los tristes oprobios de la tierra han de contentarse con narcticos, esto es con imgenes que , justamente por su semej anza con los hechos , acaban por sepultarlos en el olvido . Ahora bien, la misin terrible que recibe y acepta C elan ha de luchar continua, dolorosamente por mantener pura la memoria (Mnemosyne) , frente a su << mezcla> > artstica con Z eus , el poder (tambin l, desde luego , divino : como que es el mismo D ios) . Algo , en ltima instancia , imposible. Siegfried Mandel ha sabido identificar perfectamente esta insoluble paradoja, a saber que el acto mismo de la memoria piadosa : << se convierte en un tributo y en una tribulacin que refleja la agona de transformar imgenes mentales elu sivas en las imgenes estticas de los poemas>> . Pues, aunque C elan hubiera tenido xito en su empeo de conj urar el efecto del arte como cabeza de Medusa (a ello alude en Der Meri dia n , citando a Bchner; tambin Primo Levi se referir a ello en su I sommersi e i salvati) 8 , aunque lo hubiera conseguido ,
7 8 Cfr. Th. , vv. 8 o - 8 5 . Cfr. P. Celan, Der Meridian, en Gesammelte Werke, Suhrkamp , Frankfurt/M . , '199 2 ; 3 , 192 y 1 9 5 . Celan ser citado por esta edicin directamente en el texto, indicando primero vol. y pg . , y a continuacin se har constar la pg. de la trad. de j . Reina Palazn: Obras completas, Trotta, Madrid, 1999, aunque en todo caso la traduccin ser ma (aqu, pp. 5 0 2 y 505) .- La

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no podra haber evitado , desde el punto de vista subj etivo , que esa reivindicacin, al ser plasmada poticamente , se convirtiera eo ipso en <<un acto voluntario e intencionado de imaginacin, y por tanto en algo imaginario y restaurador del pasado >> 9 Qu hacer, pues , para evitar esa doble salida en falso ? Qu hacer, cuando -por remedar un ttulo famoso de Jac ques D errida- no se ve cmo no hablar de Ello?10 Un primer intento , luego desechado , se aprecia en el ttulo mismo de una coleccin de poemas entre 1 9 4 4 - 4 5 y 1 9 5 2 : Mohn und Gedichtnis. All, la amapola (Mohn) aparece como contraparte de la memoria misma : de un lado , ciertamente , pueden ser utilizadas sus semillas para ser destiladas como ludano y opio : un narctico que infunde una cierta paz y hasta puede inducir fantasas que hagan olvidar o al menos paliar dolores insoportables ; de otro , esas mismas semillas aluden a una difcil mas deseable conciliacin. Con ellas se elaboran en Alemania panecillos y bollos para celebrar las fiestas (Mohn kuchen) , mas adornan tambin el chalah , el pan blanco en forma de trenza que se consume en el Sabbath. Todava en la obra publicada en 1 9 5 2 pareca posible redimir un pasado terrible de escisin al estilo de la tragedia griega , segn la interpretacin de Hegel : el sacrificio del hroe trgico (y tambin del poeta mismo , en Holderlin) restablecera el equilibrio entre las potencias ticas enfrenta das . As aparece, as parece en Der Sand aus den Urnen :
obra citada de Primo Levi est editada en Einaudi, Miln, 1986 ; vase espec. el r0 cap. : < <La memoria del!' offesa> > (hay trad. en El Aleph. Barce lona, r988: Los hundidosy los salvados) . 9 Siegfried Mande], Celan 's Memory Poems and Traditions in English Literature,en: Argu mentum e si/entio, Walter de Gruyter, Berln/Nueva York, r987, p. 2 7 8 . ro < < Comment ne p a s parler: dngations> > , en Prych, Galile , Pars, r 9 8 7 , pp. 5 5 5 - 5 9 6 . Por cierto , se trata d e u n a conferencia sobre l a teologa negativa, impartida en Jerusaln en r986.

Schimmelgrn ist das Haus des Vergessens. Vor jedem der wehenden Tare blaut dein enthaupteter [Spielmann. Er schlagt dir die Trommel aus Moas und bitterem Schamhaar; mit schwarender Zehe malt er im Sand deine Braue. Langer zeichnet er sie als sie war, und das Rot deiner Lippe. Du fllst hier die Urnen und speisest dein Herz. (Verdemoho es la casa del olvido. 1 Ante cada una de las puertas gimientes est, azul-lvido , tu juglar decapitado . 1 Toca para ti el tambor de musgo y de amargo vello del pubis ; 1 con pie ulcerado pinta en la arena tu ceja. 1 La dibuja ms larga de lo que era, y el rojo de tus labios. 1 Aqu, t llenas las urnas y nutres tu corazn.) (3 , 46; 53) .

Aqu, las cejas y los labios (protectores y custodios del ojo y la palabra) son preservados -no sin artificio ni exagera cin, como se hace observar en el dibuj o de las cejas- en la arena del tiempo y en las palabras hiladas en el poema . Son preservados, no como una restauracin del pasado , sino como promesa de reconciliacin futura , al exhortar al <<t lrico >> (el lector u oyente) a que guarde esos restos en la urna de la memoria (otorgndolos as una figuracin fija) y nutra con ellos su corazn. Atindase, sin embargo , a que es el pie ulcerado del trovador decapitado el que traza ese dibujo, y que es su propia sangre vertida la que, presumible mente , sirve para pintar los labios rojos de la amada (ponindose as literalmente en lugar vaco de esos labios) . Por qu los dedos del pie , y no de las manos? Y de dnde proceden esas pstulas? Aventuremos una respuesta : perdida la conexin entre la vista y el lenguaj e , nicamente una escritura no tan slo desmaada , sino invertida, que usurpa la funcin del caminar porque ya no hay lugar a

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donde ir, puede remediar -a duras penas- la impresin de que el poema est salvand o , s, los acontecimientos en el poema, p ero a costa de fij arlos para siempre , convirtindo los en leccin edificante : historia magistra vitae. D e este modo , podra sospecharse en el C elan de los aos cuarenta algo as como un intento de adaptacin sui generis de una doctrina ya defendida por Angelus Silesius y que C . H . D odds denominar: << escatologa realizada>> y Crossan << escatologa sapiencial>> , a saber: una negacin del mundo y de sus horrores , pero no por una intervencin externa divina al final del tiempo (tal sera la escatologa apocalp tica) , sino por la accin misma del hombre, en cuanto cola borador de la obra de D ios y << enderezador>> (en la preg nante formulacin alemana : Stromrichter) de los entuertos de la historian . En el fondo , se tratara de una reposicin en el plano potico -religioso de la kantiana <<revolucin en las convicciones del hombre > > (Revolution in der Gesinnung im Mens chen) , que el propio filsofo remite al Evangelio johnico : << quien no naciere del agua y del Espritu no puede entrar el reino de los cielos>> '2
Vid. J ohn Dominic Crossan, The Essentialjesus: Original S'!)lings and Earliest lmages, Castle Books, Edison, NJ, 1998, p. 8; cfr. tambin Charles Harold Dodds, The parables ofthe Kingdom, Charles Scribner ' s Sons, Nueva York, 1961 . Mucho antes haba interpretado as el krigma Angelus Silesisus: << Der Kinder ist Himmelreich 1 Christ, so du kannst ein Kind von ganzen Herzen werden, <De los nios es 1 So ist das Himmelreich schon deine hier a uf Erden>> ( < el reino de los cielos 1 Cristiano , si de todo corazn eres capaz de ser un nio, 1 entonces el reino de los cielos ya es tuyo aqu en la tierra> >). En: Siimtliche Poetische Werke (ed. d e H . I . Held) , Mnich, 1949/195 2 ; I , 2 5 3 Una idea sta que, trasladada al marco de la Historia Universal, estara clara mente representada por Hegel (al menos, por el Hegel de la Fenomenologa, con su TilgungderZSit; cfr. Phiinomenologie des Geistes (= Phii). VIII. Meiner, Ham burgo , 1 9 8 0 ; Gesammelte Werke, 9 : 429) . 12 Vase respect. I. Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen V ernunft, e n : Werke. Akademische T extausgabe, W . D e Gruyter, Berln, 1968 ; VI , 47 y 48 ; y Juan 3 , 5II

Por otra parte, y dada s u raz j uda , la escatol oga cela niana (si tal hubiere) ha de ser necesariamente menos irenista. Y ello , no slo por la educac in de la infancia (aun cuando es sabida su renuencia a seguir los precep tos y convic ciones del padre) , sino tambi n , al menos , por la influen cia de Gershom Schole m, el cual recoge en sus obras algo as como una catstrofe divina acontecida al inicio en el seno mismo de la divinidad, siguiendo en esto la interpretacin cabalstica de, entre otros, Isaac Luria, con su doctrina del tsim-tsu m o auto rrestriccin de Dios para dar lugar literalmente (en todos los sentidos del trmino) a la creaci n13 Al efecto , la Divinidad se despliega en diez atributos operativos o sephiroth , los lti mos de los cuales, incapaces de soportar el fulgor de la divi nidad, se habra n roto , hacien do as que la histori a pene trase en la D eidad misma . Ahora es el propio D ios quien queda diseminado en el tiemp o , exiliado de s mismo y lleno de herida s, como su Pueblo , hasta la final tikkun o restitutio la recogida de las scintillae (por decirlo con el Meiste r Eckhart) en el seno primig enio del inefab le En Soph. Me apresu ro a sealar que ello no significa desde luego , a mi modo de ver, la reduccin de C elan a <<poeta judo >> o <<poeta del Holo causto >> , aunque sean innegables en sus poema s las huellas tanto de su radix-m atrix como de la Shoah. Con ser ese aconte '

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G . Scholem, ZShn unhistorische Siitze ber Kabbala (en : Judaica 3 Studien zurjdischen Nfystik, Suhrkamp, Frankfurt/M . , 1981, pp. 2 64-271 (hay trad. esp . : T odo es Cbala: dilogo con jorge Drews, seguido de diez tesis ahistricas sobre la Cbala, Trotta, Madrid, 2 0 0 1 ) . Son importantes al respecto la 5 a tesis - <<Si no hubiera un momento negativo, Dios y la creacin seran una sola cosa. Tiene que haber un abismo en la voluntad divina> > . Y la 3 a - La Cbala es utpica o mgica: << en el lugar en el que estoy> > hay que ver a Dios.- Para la nocin escatolgica de tikkun : la apocatstasis csmica del final del tiemp o , ver, tambin de Scholem : Majar Trends in]ewish Nfysticism, Schocken, Nueva York, 1995, esp. p. 2 3 7 , donde se habla del correlato negativo : la shephir Din, el fuego, la ira de Dios. Por otra parte, la contraccin (tsimtsum) de Dios es la raz de todo mal (p. 263).

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cimiento el eptome de todo horror, algo tan inexpresable e impensable como la esencia del mismo Dios, ha de ser visto ms bien, segn creo , como una suerte de signum prognostikon negativo (al contrario de la Revolucin Francesa en Kant, por ejemplo) : la plasmacin en un tiempo y lugar determi nado de la imposible y sin embargo ardientemente deseada conciliacin de lo divino y de lo humano , de la naturaleza y el lenguaj e , de la oralidad y la escritura , y, en fin, del Tiempo y de la Ley. En una palabra , la herida y estriada memoria de Celan lo empuj a a una especie de antiescatologa, ya fuere la escatologa tradicional apocalptica o sapiencial. Lo que en l se abre paso es ms bien una escatologa en cuanto teora de los residuos de la historia, inspirada en la condo lencia por la caducidad y mortalidad de los hombres, de todos los hombres (aun cuando ese destino venga particular y cruelmente sealado en el Holocausto de los judos en Europa) , vagando de umbral en umbral, esto es : de la con centracin en el Dios nico , frente a la dispora de su Pue blo , pero tambin ante la contradiccin de que la misma lengua que trae la muerte sea la lengua de la madre, la nica que C elan puede sentir como propia , segn esta explcita confesin : << Slo en la lengua materna se puede expresar la propia verdad ; en la lengua extranjera, el poeta miente>> '4 Al respecto , es bien relevante acercar aqu la posicin del poeta a la de Martn Heidegger, para apreciar en esa vecin dad la mxima lej ana : el filsofo defiende, en efecto , que la esencia de la memoria reside primaria, originalmente, en la congregacin o recoleccin de lo disperso (Versammlung) . Ini cialmente , la memoria (Gediichtnis) no habra significado en

absoluto la facultad de recordar (Erinnerungsvermogen) , sino que ese trmino designara el alma entera, en el sentido de una intimidad plena, es decir de un constante recogimiento interior (Innigkeit) . De ah que la verdadera memoria -afirma Heidegger- se resuelva siempre en la accin de recoger aquello que nos indica la direccin en que hay que pararse a pensar (Versammlung des Andenkens) . Por ello , a ese don corres ponde el agradecimiento (Dank) . Pensar es estar agradecido, haciendo memoria : de aqu la identificacin Gediichtnis - Dank - Denken en la voz antigua Gedanc, la cual dira en esencia la misma cosa que nimo (das Gemt) , espritu, (der Muot) , cora zn (das Hertz) . En suma : <<La memoria (Gediichtnis) quiere decir inicialmente la disposicin interna del hombre y la devocin (Andacht) >> '5.

3 C I ELO Y TIERRA A LA INTEMPERIE

Ciertamente , tambin para C elan es la memoria algo reci bido , pero ms como una carga insoportable que como base y fundamento slido para enraizar en l todo pensamiento y accin. En Celan, esas races estn al aire, abiertas y rajadas en el viento de la noche . Y adems, a quin o de qu habra de dar gracias el poeta del exilio? Acaso al reino de los cielos, de donde procedera la Sabidura y, por ende , la raz de todo pensamiento ? Pero alguien que se ha nutrido en su juventud de los grandes romnticos alemanes, as como de Holderlin y Rilke , cmo podra soportar la frialdad de un pensamiento abstracto que exige el desarraigo de toda tierra, de toda distin cin que no sea la pura obediencia a un Ser Innombrable? Ya

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Cit. en Israel Chalfen, Pau/ Ce/an, Insel, Frankfurt/M. , 1979, p. 148 : < <Nur in der Muttersprache kann man die eigene Wahrheit aussprechen, in der Fremdsprache lgt der Dichter>> .

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Ws heisst Denken ?, Niemeyer, Tubinga, 1954, p. 9 5 .

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el joven Hegel haba denunciado en Frankfurt con palabras vigorosas este abandono de todo lazo con la tierra: <<Abraham se vala por s solo y tena que poseer tambin un dios que lo guiara y lo conduj era. No un dios griego , un juego con la naturaleza al que pudiera dar las gracias por eventos particu lares, sino un dios que lo protegiera, que fuera el Seor de su vida entera. [. . ] La tierra por la que Abraham erraba era una planicie inconmensurable ; el cielo por encima de l, una bveda infinita ; su manera de acoger cielo y tierra, su reac cin frente a ellos , tena que ser tambin desmesurada e infi nita>>'6. Slo que ahora, los pensamientos ( Gedanken) estn manchados del barro de la tierra, incapaces de expresar nada que no sea el silencio, a travs de palabras tronchadas. Y el ojo vaco del cielo se torna torvo y prfido , en vez de dictar mise ricordiosamente las medidas que los mortales habran de uti lizar para ceir los lomos de la tierra. Lo que ahora resta es tan slo :
.

grn, ja hing, ja unter hamischem Himmel. (un 1 verde 1 silencio, un spalo, del que colgaba 1 un pensa miento de lo vegetal: 1 verde, s, 1 colgaba, s, 1 bajo un pr fido 1 cielo) 1 7 .

e1n grnes Schweigen, ein Kelchblatt, es hing ein Gedanke an Pflanzliches dran 16
H. Nohl (ed . ) , Hegels Theologische]ugenschri ften (1907) , Minerva, Frankfurt/M. , 1966, p . 369 (hay ed. esp. dejos Mara Ripalda: Escritos dejuventud. , F. C . E . , Mxico, 1 9 7 8 , p. 224) . Nietzsche, por s u parte, haba calificado a l mono tesmo como : <<el ms abominable de todos los errores humanos> > (die ungeheuerlichste a/ler mensch/ichen Verirrungen) , y advertido certeramente de que en el fondo se trataba de un egosmo disfrazado y cobarde, que busca la justi ficacin de los propios actos y la aprobacin de los dems mediante una hipcrita Apologie de uno mismo, exclamando : < < Yo no lo hecho! No he sido yo, sino que un Dios lo ha hecho a travs mo ! > > (< <nicht ich! Nicht ich! Son dern ein Gott durch mich!> >). Diefrohliche Wissenscha ft. 3 .Buch, 143 (en: G. Colli 1 M. Montinari (eds.), Kritische Studienausgabe, dtv/de Gruyter, Mnich/Berln/ Nueva York, 1988; 3, 490; hay tr. de P. Simn, Prestigio , Buenos Aires, 1 9 7 0 ; III, 148).

Por contra, habra de volverse el poeta al sentido de la tierra, como exigiera una vez Friedrich Nietzsche ? C ierta mente , sta es la gran tentacin para C elan, como en gene ral para el judo , obligado literalmente contra natura a atender a la Escritura y no al esplendor y variedad de las cosas del mundo . El mejor testimonio se halla quiz en el Dilogo en la montaa (Gesprach im Gebirg) , all donde Pequeo Hebreo no puede dejar de observar los mltiples pliegues que han for mado las montaas, y el blanco de los glaciares , y el verde del agua, tentado como est de librarse a lo que ya Agustn de Hipona tildaba de concupiscentia occulorum (Confesiones, X, 3 5 ) , hasta que cae en la cuenta de que todo ese esplendor forma un lenguaj e que no est pensado ni para l ni para su primo hermano ( Geschwisterkind) mayor : un lenguaj e que , al igual que <<la cosa que piensa> > kantiana1 8 , e s : <<mero l , mero Ello , entiendes, meramente Ellos , y nada ms que eso >>19 Y por eso es intil buscar curacin en las plantas , a pesar de sus cualidades salutferas para el cuerp o . Plantas tan eufni cas como el Arnika o la << eufrasia>> (Augentrost) de T odtnauberg ( 2 , 2 5 5 ; 32I) , o como aqu, en el Gesprach , el <<clavel coronado>>
Engfhrung (6 seccin) , de Sprachgitter (1, 200s. ; 146). Cfr. Kritik der reinen Vernun.ft. A 346/B 4 0 4 Gesproch im Gebirg, 3 , I 7 I ; 484.
.

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(dianthus superbus, Prachtnelke) , el << martagn o lirio selvtico >> (Trkenbund) o el <<ruiponce>> (Rapunzel) . De esas flores que no
deben, no pueden ser acariciadas por mano hebrea y han de restar as solas, sin humana compaa, se apiada el Pequeo Hebreo ( << Pobre martagn, pobre ruiponce ! >> Armer Trken bund, arme Rapunzelf: 3 , 1 7 0 ; 4 8 4 ) : c o n ello , e n realidad est sintiendo compasin de s mismo, de ser esa extraa criatura que no puede p ertenecer ni al cielo ni a la tierra. Porque , < <acusado sea Dios >> ( Gott sei's geklagt) , el judo no puede tener oj os para la belleza de la tierra, ya que un velo detrs de sus oj os se lo impide . D e ah que sea imposible establecer las paces con la naturaleza : << Pues el judo y la naturaleza son dos cosas separadas (zweierlei) , todava y siempre, incluso hoy, incluso aqu>> ( 3 , 1 6 9 ; 4 8 3 ) Situado entre cielo y tierra, a la intemperie , el p o eta y quienes con l van se siente expulsado de todas partes, sin tiendo y sufriendo cmo los deseos y las acciones de los hombres sirven en todo caso para hacer an ms vacua y extensa (y por ello , paradjicamente, ms efectiva) la eterni dad del D ios, por un lado, y para justificar los crmenes de la historia aqu en la tierra, por otro :

sombra tras sombra. tiempo.) ( I , 133; 107) .

As respiran los incendios del

WIR SEHEN DICH Wir sehen dich, Himmel, wir sehn dich. 1 Pocke um Pocke 1 treibst du hervor, 1 Pustel um Pustel. 1 So mehrst du die Ewigkeit. 11 Wir sehen dich, Erde, wir sehn dich. 1 Seele um Seele 1 setzt du aus, 1 Schatten um Schatten. 1 So atmen die Brande der Zeit. (Te vemos, cielo , te vemos. 1 Viruela tras viruela 1 vas cre ciendo, 1 pstula tras pstula. 1 As medra la eternidad. 11 Te vemos, tierra, te vemos. 1 Alma tras alma 1 vas exponiendo, 1

La construccin es bien sencilla. Dos estrofas de cinco versos, rigurosamente simtricas , y en versos abundantes en epanadiplosis , como si el poeta estuviera obsesionado , o ms bien fascinado ante un espectculo dantesco . Como si se tra tara de un reverso piadosamente blasfemo de la oracin cris tiana, que pide : <<venga a nosotros tu Reino , as en la tierra como en el cielo >> , aqu, por el contrario , ese Reino , esa divi nidad no parece deseable ni en el cielo ni en la tierra. En el primero , porque all, en el cielo , <<te vemos >> (nosotros , quienes sentimos y nos dolemos con Celan, y no slo un Pue blo o un Estado que diga, como acusara Nietzsche : <<No obro yo , sino Dios por m>> ) ; y te vemos a ti, a la Divinidad sin nombre ni lugar preciso ; te vemos in absentia , o culta tras la bveda celeste. Pero lo que vemos de resultas de ello no es la propagacin siempre en aumento de una Humanidad pacfica y unificada, sino ms bien una infeccin generalizada , una epidemia : la viruela, que se extiende precisamente a travs del aliento y la saliva, es decir, a travs de la boca que, al or esa sola Palabra con la que el alma supuestamente quedara sana y salva, lejos de corresponder a ella con palabras divinas que brotaran <<como flores> > , segn quera Holderlin20, observa
2 0 Brot und Wein; final s a estr . ; VV. 87-90 (en : Siimtliche Werke und Briefe (= SWB) , ed. de J . Schmidt, D KV, Frankfurt/M . , 1992 ; l. 288) : < < So ist der Mensch; wenn da ist das Gut, und es sorget mit Gaben 1 Selber ein Gott fr ihn, kennet und sieht er es nicht. 1 Tragen muss er, zuvor ; nun aber nennt er sein Liebstes, 1 N un, nun mssen dafr Worte, wie Blumen, ent stehn> > ( <<As es el hombre ; cuando est ah el bien, y cuida con dones 1 personalmente un dios de l, no lo conoce ni lo ve. 1 Primero ha de pade cer; mas entonces da nombre a a quello que l ms ama, 1 entonces, enton ces han de brotar a este fin palabras, como flores>> ) . Slo que al D ios hebreo no se le puede dar nombre.

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impotente cmo se van pudriendo los cuerpos de los hom bres, como si el triunfo definitivo de la Muerte fuera tambin la garanta de la expansin absoluta de la Eternidad: final de toda distincin, final de toda vida. Tal el Unum al que tambin el Mesas de los cristianos aluda escatolgicamente como reu nin final, como reconciliacin con el Padre Eterno , a quien as apostrofa : <<Yo les he dado la gloria que t me diste , a fin de que sean Uno (hn, unum: en neutro , F.D . ) . como nosotros > (Juan 1 7 , 2 2 ) . somos Uno (unum, de nuevo ; F.D . ) > Con respecto a la tierra, a la que , a pesar de todo , tiende naturalmente , aunque en vano , Paul C elan, es ahora la sucesin de las almas y de sus sombras la que provoca la respiracin de los << incendios del Tiempo >> . Al respecto , hay que sealar en primer lugar que <<alma>> (Seele) no tiene aqu la conno tacin griega del <<principio vital>> (pch) ni tampoco es la entidad simple e inmortal de Platn y de un cristianismo acartonado . Como ya viera Heidegger justamente al hablar de la memoria , el alma e s : << aquello en donde el espritu tiene su ser, el espritu del espritu, la ' centella' del alma de Meister E ckhart>> 21 Es en efecto pertinente que apelemos aqu a la nocin de scintilla, ya que ella remite tambin, a tra vs de la Cbala, a las chispas que escaparon de la rotura de los vasos de los ltimos sephiroth , unindose de este modo dos tradiciones , la cristiana y la hebrea, a la vez aceptadas y rechazadas por C elan, el poeta de la ambivalencia , el poeta atravesado como en cruz por esas dos confesiones del Libro . Por end e , las << sombras>> no se refieren seguramente a los cuerpos humanos , sino a las gestas de los hombres en la His toria Universal, al igual que las almas vienen << ex - puestas>> (ausgesetzt) , de - puestas ah fuera por la Divinidad. Como en la List der Vemunft hegeliana, y ciertamente contra lo sealado
21 Wls heisst Denken ?, op. cit. , p. g 6 .

en la tradicin hebrea , para C elan no es Dios quien com p arte los sufrimientos de los hombres (o al menos de su Pueblo) y se duele con ellos , sino que lo hace, si queremos (en giro que no escapar al lector de Holderlin22) , su pre sencia aqu en la tierra : la Shekin, la manifestacin de un Dios que presenta al respecto rasgos sorprendentemente afi nes al Weltgeist hegeliano . Es la << exposicin>> de las almas por Dios la que ocasiona las eras y edades (las respiraciones) en las que el Tiempo se escande, segn las revoluciones y cats trofes del <<matadero >> (Schlachthoj) de la Historia Universal.

4 LA MAJESTAD DEL ABSURD O , PARA NADA

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Por ello exalta C elan en su alocucin Der Meridian el gesto absurdo de Lucile, la compaera de C amille D esmoulins en la Revolucin Francesa, cuando , al ver cmo sta devora una tras otra las almas supuestamente conductoras del Pueblo y, en nombre de la Salud Pblica, hace ejecutar al j efe del Club des Cordeliers , exclama : << Viva el Rey! >> , Es le be den Konig! (mas C elan lo recuerda a travs del drama La muerte de Dan ton , de Bchner : que el arte sirva de catalizador y proyector es alta mente relevante , aqu) . Tal la palabra que a Lucile le traer la muerte . La palabra , tambin, que , como un pharmakn , quebranta el sentido de todas las palabras portadoras de muerte : la << contravoz > > (Gegenwort) que rompe los <<hilos>> de las marionetas de la Historia y que se niega a doblegarse ante sus <<paladines y corceles de desfile>> (Eckstehem und Para-

22 Hganse resonar en estos pases los versos 131-132 de Patmos: <<Pero es ver daderamente terrible cmo, por doquier 1 infinitamente destruye lo viviente Dios. (Doch forchtbar wahrha.ft ists, wie da und dort 1 Unend/ich hin zerstrt das Lebende Gott)>> (SWB I , 457) .

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pretende ascender al cielo ni ganar el paraso aqu, en la tie rra. Tampoco e s u n Schritt zurck, un <<paso atrs > > e n busca de un origen perdido y de nuevo latente en el horizonte . Es un paso al margen, el paso de quienes estn de ms ante los poderes combinados de las Musas y de sus mentores y protectore s . Aqu e l Hegel d e la Fenomenologa del espritu se retira, avergon zado (o quiz secretamente confortado?) , cuando pensaba haber baj ado el cielo lgico a la tierra de la historia y haber hecho ascender a sta al cielo gracias al sacrificio de todos los imperio s , de todos los hombres23, para lograr en ese quiasmo triunfal, en esa Rosa en la C ruz del present e , la conciliacin escatolgica : <<Las heridas del Espritu se curan sin dej ar cicatrice s : el acto no es algo imperecedero , sino que viene reabsorbido por el Espirito en su interior, y el
23 E n la tercera estrofa de DEIN 1 HINBERSEIN, de Die Niemandsrose, cabe encontrar un claro paralelismo con la identificacin contradictoria (pero resuelta al nivel superior de la Lgica) de la Historia como SchlachthofY como Theodizee: < < Gott, das !asen wir, ist 1 ein Teil und ein zweiter, zer streuter: 1 im Tod 1 all der Gemahten 1 wachst er sich zu> > (<<Dios, lemos, es 1 una parte y una segunda, ms dispersa: 1 en la muerte 1 de todos los segados 1 cierra su herida>>) (!, 2 1 8 ; 157) . Reina Palazn traduce el ltimo verso como , < <se reintegra>> . De este modo parece que antes estuv1era desm tegrado, en lugar de <<escindido> > , <<cortad en dos partes. E cambi o , _ <: e tr. it. de Bevilacqua (Poesie, Mondadon, M1lan, 1998, p . 364) v1erte as1: ll che si rimargina>> ; una traduccin al pronto extraa, pero correcta y aun feliz, ya que esa < < cicatrizacin > > , esa curacin de las heridas del tiempo se hace a expensas de la Shekin, o si queremos, simplemente: de los hombres, la contraparte o manifestacin del poder divin o , mientras que el propw Dios parecera quedar inclume, detrs de la matanza: astucia de la razn . Por eso la ltima estrofa deja ver claramente la opcin del poeta: < <Dort hin 1 fhrt uns der Blick, 1 mit dieser 1 Halfte 1 haben wir Umgang> > (< < Hacia all 1 nos lleva la mirada, 1 con esta mitad [la arrojada y expuesta al mundo, F . D . ] 1 tenemos trato> > ) . El trmino Umgang (como si dijramos : <<andar dando vueltas, d e aqu para all>>) e s bien significativo . As, l a len gua ordinaria, la hablada, la que tej e la convivencia y el trato, se dice en alemn: Umgangsprache.

degiiulen) . Y C elan concluye lapidaria, concisamente : <<Es un acto de libertad. Es un paso >> ( 3 , I 8 9 ; sor) . Un paso que no

lado de la singularidad, presente en el acto como intencin o como negatividad existente y limite de la intencin misma, constituye el respecto que se disuelve inmediatamente>>24 Pero s hay cicatrices . Al igual que l o s cuerpos llagados, cubiertos de viruela , as tambin las vctimas de la conjun cin interesada de Eternidad y Tiempo muestran aqu, en el mundo , la praesentia, la gloria Dei como un inmenso cuerpo cubierto de pstulas . La palabra del poeta desintegra as la supuesta reintegracin final de D ios y la Historia por medio de un Pueblo , o mejor: de dos Pueblos en contienda fratri cida, a los cuales perteneca a la vez el poeta desdichado . He aqu una cicatriz, una contradiccin que ninguna dialctica puede resolver ni ninguna Palabra elevada, edificante, sanar. Es ist 2;Jit, umz.ukehren. Hacia dnde? N o hacia el Ser, ni la Idea, ni el D ogma , sino hacia la Nada latente en la Rosa dolorida de los hombres. Una rosa no salutfera, pero que arranca y se arranca del olvido de tantos sufrimientos sin razn, y, de profundis, clama ante Nadie (Niemand) , ante cual quiera que se niegue, aunque ello sea al fin lgicamente imposi ble , a ser Jemand, es decir, la manifestacin je und je : una vez , y otra , y otra , de lo Mismo , ya se cubra con el nombre y los designios de Dios, de la Historia, del Pueblo o de la Raza. Tal es la esencia de la poesa celaniana : slo all donde el lenguaj e provoca conscientemente (una extraa conciencia, sta, por ser ms << conciencia de lo O tro>> que conciencia de s) insuperables contradicciones comienza a com-parecer en la palabra rota (das z.erbrochene Wort, cantada a sensu contrario por Stefan George) la raz comn del mundo : una extraa Nada activa, presente por va negativa en las cosas para establecer diferencias entre ellas , para hacerlas ser . . . y ser algo . Ms ac

24 Pha. G. W 9 : 3 6 o .

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de la abstraccin filosfica anida pues la fuerza originaria del lenguaj e - creadora y destructora, a la vez . Si es cierto , en > (ali-q uid) se explica siempre a partir de su efecto, que <<algo > contrario ( alius- quid) , entonces ambos : el <<algo >> y su otro , tienen como fundamento el no ser ni uno ni otro , de modo que el no -ser de cada uno de ellos (el no - ser cada uno de ellos) , si visto desde el opuesto , se hunde y colapsa (en ale mn : geht zugrunde) en la Nada del origen. Un origen siempre pre- supuesto y slo entrevisto en la tensin misma entre los opuestos . Tomada pues la totalidad de los << algo >> como mundo, habr que conceder entonces que en ste se da una suerte de revelatio sub contrario, una apo-kJypsis que lo explica y, en esa ex - plicatio , en ese alisamiento de todo pliegue , lo disolvera . . . si no fuera por la fuerza de la p alabra sacrificial, que opta por destruirse a s misma mientras precariamente deja-ser mundo. Como seala Lie Dsi, un sabio recopilador <En el libro del Seor de la de sentencias y tratados taostas : < Tierra Amarilla est escrito : Si acta la forma, no surge entonces forma, sino sombra : si acta el sonido , no surge entonces sonido , sino eco ; si acta el no ser, no surge entonces no ser, sino ser>> 25. Dos mil trescientos aos despus, ese poeta que no pudo soportar al fin la incongruencia de un lengpaj e que slo puede escapar a la paro/a di ordine que trae la muerte si que branta y desmenuza sus propias palabras, impidiendo as que haya << cosas>> (slidas y mostrencas , definitivas y redondas en su obstinada identidad) , exhorta as a su entraable >: <<T>

Sprich Doch scheide das Nein nicht vom]a. Gib deinem Spruch auch den Sinn: Gib ihm den Schatten. (I, I35) (Habla - 1 pero no separes el no del s. 1 Da a tu dicho tam bin el sentido : 1 dale la sombra) 26 .

De acuerdo en este punto con la interpretacin de Vin cenzo Vitiello , cabe pues decir que la verdadera diccin es contra-diccin in actu exercito . No escindir el No del S signi fica mantener unidos al Ser y a la Nada como N o - funda mento ( Ungrund) y Sin-razn (Ohne-Warum) . Unidos en cruz, > es, en quiasmo , ya que el Ser, en cuanto << cualquier cosa > visto desde su opuesto , no -ser ; por su parte , el no-ser, visto como fundamento - razn distintiva , es decir visto desde lo por l fundado , es Ser, ya que cada cosa es tal o cual -se dice de tal o cual manera- por no ser otra, o sea por no ser ni decirse de tal o cual manera : por tener su razn de ser fuera de s, o sea, literalmente : por ser sin-razn, por estar desde y en ella

25 Cit. en Karl Kerny, Afythologie und Gnosis (en : P. Sloterdijk 1 Th. H. Macho (rds . ) , l,tHtrevolution der Seele. Artemis & Winkler, Dsseldorf, 1991; Il, 788) .

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26 Sprich auch du (I, 1 3 5 , 109) . Vase al respecto , de V. Vitiello : Non dividere il si da/ < Gegenl11&rt: no, Laterza, Roma/Bari, 1996, especialmente el ltimo ensayo : < > . All, comentando la primera estrofa de Die la paro la della contra/dizione> orma/e Anzeige (por decirlo con Heideg Silbe Schmerz, Viti ello nos ofrece una f < Questo Tu e lo stesso che l'io. E il S ger) del esquivo <<T>> celaniano: < dell' io che, pi profondo dell'io, e insieme il pi proprio dell'io ed il suo altro. lo nascosto nell'io, io che la coscienza nasconde, ed estranea da s, ah r spricht, wer Schatten perch gli nega l' ombra, necessaria a dire il ve ro : W spricht>> (p. 1 0 7 ) . Aceptando la profundidad esencial (en sentido literal) de > (cenno) , cabra preguntarse sin embargo si de la (imposible) <sea > esta < > <nosotros> > (ich) y del <<T>> (Du-Selbst) podra florecer un < <yo> unin de < > (como el S9n de Heidegger) , <crucificado> (Wir) , aunque fuera lacerado y < tal como hemos visto aparecer en Wir sehen dieh, que no por azar se encuentra < Insel casi al lado del poema ahora considerado, y en la misma seccin: < hin>> , de Von Schwelle zu Schwelle.

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misma sin razn. D ecir verdad significa entonces mantener unidos el sentido - fo rma y la sombra : mantener unidos, pues , la determinacin o Bestimmung que hace que << algo >> sea algo qua Sosein , y el subjectum opaco , subyacente : << algo >> qua Dass-sein, recortado , de-finido por su determinacin. Pero mantener los trminos unidos no quiere decir confundirlos en una suerte de blanda pasta amorfa , en una noche de vacas negras, sino entrever las relaciones jerrquicas y quiasmti cas surgidas en el entrelazamiento de p alabras que se van ineluctablemente petrificando en cosas y de cosas que , en virtud del poema, aletean, puj an por alzarse a palabra. El filsofo , ese honrado argumentador capaz de entrever un fondo oscuro como extrao sustentador de la claridad de su exposicin (baste recordar aqu a Schelling y Heidegger) , puede desde luego llegar a este punto , o sea a darse de bru ces con la contradiccin. Por la fuerza misma de las razones ha visto maravillado la metamorfosis del fundamento en Ungrund y de la razn en Ohne-Warum. Ha visto cmo se torna <<cualquier cosa> > en <<no -ser>> (aliquid 1 alius quid) . Pero cae al punto en el nihilismo cuando pretende escapar de la contra diccin identificando el no -ser (vale d'ecir : no ser esto , ni lo otro , ni lo de ms all ; en suma, el no ser en general) con el ser, y viceversa, en una suerte de Schaukelstem , de vaivn ins pido que primero afirma todo (afirma el Todo) para ense guida negarlo todo (para negar el Todo) , salvo que este paso-doble se resuelva hegelianamente en lo que ya de siem pre era, a saber: en un trabajoso llegar a ser y dej ar de ser (Werden, en ambos casos)27 No es sta , sin embargo , la Nada atisbada por C elan, la Nada en la que se desfondaran tanto el ser (confundido con
27 Sobre el tema, remito 31 (2004) 7 - 2 2 . '
a

la serie indeterminada de lo ente , en general) como la nada (vista como el conjunto de cuanto no es esto , ni aquello , ni lo de ms all) . La Nada, as sentida ms que entendida, no es ni fundamento ni no-fundamento , ni razn ni sin-razn, sino abismo : Ab-grund, el origen re- negado de s mismo y slo latente en < <formas vacas> > (Leerformen) , all donde todo lo que hay ingresa en ellas , gemischt 1 und entmischt 1 und wieder gemischt (mezclado y desmezclado 1 y de nuevo mezclado) . All, en <<un germinante Jams> > (in keimendes Niemals)28 Por consiguiente , y contra Hegel, la Nada no ha pasado , ni pasar nunca, a ser ni al Ser. Como ella es pura retraccin (Entzug) , ms que crear dej a ser, permite que en su autorres triccin, en su quebrantamiento de todo fundamento y razn, florezcan las cosas , heridas de razones y de decire s : heridas d e muerte, e n el fondo : mortales d e necesidad, cuaja das del silencia sobre el que se alzan sonoros sus nombres. Hasta aqu, hasta esa sigtica, puede llegar a lo sumo Heideg ger : aquel filsofo que , intro-ducindose en la metafsica, se propuso dejar de ser filsofo , sin poder empero renegar de lgica y sintaxis . De modo que si el mstico quiere ahondar ms en esa Nada activa, que se niega a s misma hacia dentro y se dona hacia fuera, tendr que desechar la filosofa y aco gerse al privilegio del poema, all donde las palabras reverbe ran como ascuas antes de consumirse en ceniza, tej iendo precarios significados-constelaciones en los que remitente y destinatario cambian sus puestos, en el que las cosas- signos se cargan de la aoranza de un << afuera>> que slo en los bordes maltrechos de la p alabra se acumula : p alabra-de naufragio , aferrada a las boyas del lenguaj e en el mar de la N a da, que a la vez -como el peiron de Anaximandro- hace

mi: Elogio del sistemapendular- Hegely Goethe, DAM O N

28 Die Silbe Schmerz (de: Die Niemandsrose) ; 1, 2 8 0 ; 194.

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olvidar y recordar a los hombres : < < Luego : 1 lnea de boyas, 1 boyas de afliccin, 1 con reflejos de aliento , a saltos, b ellos por un segungo > > (Dann: 1 Bajen-, 1 Kummerbojen-Spaler 1 mit den sekundenschon hpfenden Atemrejlexen)29 Al respecto , bien podra acogerse C elan al dictum de Holderlin en Andenken: << Pero quita 1 y da memoria el mar> > (Es nehmet aber 1 Undgibt Gediichtnis die See) . Sin embargo , aunque el amor, aunque la <<voz del amigo >> pretenda seguir manteniendo abiertos , diligentes, los ojos de los hombres ( Und die Lieb'auch heftetjleissig die Augen), en cambio el Ojo del Tiempo, el Ojo -Mandarla, no es slo que est vaco , sino que l vaca (svuota) todo oj o mortal : vaca, es decir, divide y corta, corto- circuita la identificacin entre los recuerdos (el Ser como conjunto indeterminado de todos los <<algos > > - niente , olvidados de su determinacin) y la Memoria (el Ser como retraccin del Nulla) . Por eso C elan, este mstico que reniega de todo misti cismo escatolgico : este poeta que , ms audaz que Baude laire (le plus triste des alchimistes) , ha anudado inescindiblemente los dos sentidos en castellano de la voz escatologa (teora de las postrimeras y teoras de los residuos)30, no podra aceptar el Dichterberufen el que, siguiendo todava a Hesodo y Homero , cree Holderlin. No podra aceptar el ltimo verso de Anden ken : Was bleibet aber, stiften die Dichter31. N o le estara permitido hacerlo . . . a menos que se diera una violenta torsin in nega tivo a la traduccin habitual : <<Pero lo que resta , lo instauran los poetas >> (subr. mo) . Esto es, lo que resta en el sentido de que se sustrae y retira : lo que falta, la falta misma : la Nada que inmora en todo no-ser. Quiz, a lo sumo , podra hacerse al respecto una translatio , una bertragung de Holderlin a
29 Anabasis; I, 2 5 6 ; r8r. 30 Remito a m i <<El trnsito y la escoria. Las escatologas de Heidegger y Celan> > , en: La estrella errante, Akal, Madrid, 1997. 31 Fr. Holderlin, Andenken, vv. 56-59 (SWB ; l, 362) .

C elan, a travs de la mnima y decisiva adicin de un prefijo :

Was bleibet aber aus, stiften die Dichter: << Pero l o que resta
diente , lo instauran los poetas>> .

p en

Y es que , mientras el poeta griego , fundador de mitos , traza los caminos del mundo y permite as andar seguros a los hombres, recogiendo a lo sumo en los lmites del pos el gozo y el pavor de una existencia suspendida entre lo celeste y lo telrico , el poeta que ha hecho la amarga experiencia de la incompatibilidad ltima de Hesp eria y Judea, el poeta marginal, que no puede ser ya ni profeta ni mstico , ve hun dirse esos caminos en el No-Lugar (topon, lo absurdo) de la Nada latente, entremetida en las cosas y comprometida con las palabras. Ahora bien, no es posible habitar en Ninguna Parte : slo apuntar a ello , y luego disolver nombre y vida en las aguas de un Olvido que remite a la Memoria. No sin un sentido homenaj e , sin embargo , a ese nstos fracasado , ahon dando an ms en el fracaso del viaj e holderliniano hacia una Grecia del porvenir, escatolgicamente hermanada con una Hesperia decidida a salvar el pasado .

5 UN DOLORIDO ADIS AL MITO . . . Y A LA FILOSOFA Y as, el poeta de la palabra agrietada, y ms : abierta en canal para dejar entrever -arena que sabe a piedra, agua que reen va a hielo- la Nada de su fondo , el poeta en suma de una edad daada, de una edad a la que le resulta difcil creer, des pus de tanta sangre , en la esperanza escatolgica, en la esperanza de la hebrea tikkun, de la restitucin y la justicia, no dej ar sin embargo de despedir al mito nombrando al mito mismo en su raz : un mito ajado , melanclico , pero quiz nunca tan grande como en el momento de su ocaso . O iga mos las palabras de Celan:

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SPERRTO NNENSPRACHE, SPERRTO NNENLIED Die DampfWalze wummert die zweite llias ins aufgerissene Pflaster, sandgesiiumt staunen die alten Bilder sich nach, in die Gosse, olig verbluten die Krieger in Silberpftzen, am Strassen rand, tuckernd, Troja, das staubbekronte, sieht ein. (LENGUA JE Y CANTO DE BIDONES DE BARRERA La apisonadora entona sordamente / la segunda Ilada 1 en el rajado pavimento, 11 orladas de arena se quedan estupefactas las antiguas 1 imgenes, en el albaal, 11 aceitosos se desan gran los guerreros 1 en charcos de plata, al borde 1 de la calle, jadeantes, // Troya, la coronada de polvo , 1 comprende.) 32

Paso , in actu exercito, de la mitologa a la escatologa . Bidones que cierran la va occidental, iniciada en Grecia, y cuyo pavi mento est rajado , dejando ver las grietas producidas por los incendios del tiemp o . Ahora , la apisonadora moderna pro cede a limpiar todo ese sufrimiento : Not der Notlosigkeit, miseria de la falta de miseria. Olvido de los males y de las preocupa ciones, como en el mtico origen del nacimiento y funcin de

32 D e : Licht;;:wang. 2 , 314; 343

las musas. Qu es lo que, al fin, Troya -origen de O ccidente y de su poesa- comprende al mirar hacia dentro de su propia entraa (Troja . . . sieht ein) ? Comprende que ya no es tiempo de hroes. Comprende que ella, la ciudad y su poema , estn de ms, pero que ese ocaso se conserva desde luego solamente en otro poema : el poema del mr!;ys, del testigo -mrtir. C om prende que en este poema del tramonto se desangran -de otro modo, menos heroico y ms tierno- los guerreros y las pginas en las que ellos alentaban. Siguiendo a Holderlin y yendo ms all de l, Celan <<rescata>> ahora la venerable len gua griega y la recoge en un lenguaje hecho de desechos, agu jereado por tardas e irnicas alusiones y correspondances: el pavimento rajado recuerda la destruccin del muro troyano ; el polvo que corona un viejo libro apenas ya ledo remite a las altas torres de la antigua Ilin; el ruido en fin de las obras pblicas es un eco sarcstico de las luchas homricas. Alusio nes plenas de pietas, que conservan melanclicas , en traduc cin que es traslacin, las ya viej as maanas del mundo . No parece sino que , ahora, el quehacer capital del poeta estribe en crear pasadizos de silencio , en guardar fisuras y cortes sin dej ar que el mundo se cierre como si fuera un circuito bien trabado . Ello , con respecto a la despedida del mundo protegido por el mito . Mas tambin la filosofa queda en entredicho tras la palabra del poeta siempre desplazado , sin ms lugar que el recuerdo de la radix-matrix. Cuando el jerrquico desequilibrio entre fundamento y consecuencia, entre cosa en s y fen meno , entre sustancia y manifestacin desaparece y se torna en frentica danza de mscaras intercambiables, el propio Nietzsche se retira avergonzado (pues, qu motivos habra ahora para danzar y para saludar a los Seores de la Tierra?) , y queda solamente la desasosegante inquietud (frente a la quies buscada por el corazn agustiniano) : un movimiento sin sus-

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trato . La hegeliana <<flor negra> > 33 , en la que toda flor mun dana encontraba su razn y su ocaso, se va tornando en des nuda, pursima y casi insoportable rosa de nadie. Cmo obrar, entonces? Desde dnde y para qu , si el nolijoras ire agusti niano , el hamo interior kantiano y la Selbstsetzung fichteana son ve re dicta desfondados en la Nada? Tambin ellos, los pensadores, reciben su homenaje . . . y su sentencia de caducidad:
WIRK NICHT VORAUS, sende nicht aus, steh herein: durchgrndet vom Nichts, ledig allen Gebets, feinfgig, nach der Vor-Schrift, unberholbar, nehm ich dich auf statt aller Ruhe. (NO OBRES ANTE-TIEMPO, no te expidas fuera, 1 tente 1 dentro : 11 entraado por la Nada, 1 horro de toda 1 plegaria, // finamente-ajustado , segn 1 la Pre-scripcin, 1 irrebasable, // te acojo 1 en lugar de todo 1 sosiego.)

El poeta pide a su <<T >> que entre en su interior , mas no para encontrar all slido fundamento , sino para sentirse flotando , casi nufrago , en la nada ; no rencorosamente hos til a la oracin, sino absuelto , suelto (ledig) de ella : pues l est ya afinado y ajustado , a tono con lo prescrito , con aque llo que hay incluso ms ac de la Escritura. El ojo -almendra del poeta, vuelto hacia dentro , no encuentra ya intercambio de jugos y fluidos, porque la vida se ha consumado y consu mido ya, porque el fuego abrasador de los campos de con centracin se ha unido al hielo y a la nieve de Ucrania, all donde las calcinadas cenizas de la madre son el precipitado de la <<leche negra>> bebida por el judo marcado con la estrella y convertida al fin en negra nieve . La rosa mstica se incurva hacia dentro , como un ojo estriado que ya no puede ni quiere atisbar eternidad alguna, y menos fundirse en ella como ansiaba Angelus Silesius :
Ich selbst hin Ewigkeit, wenn ich die Zeit verlasse Und mich in Gott und Gott in mich zusammenfasse. (Yo mismo soy eternidad, si abandono el tiempo . y a n 1os Y me resumo en D 10s en m1. ) 34
-

6 . JO Y ROSA . . . DE NADIE

33 Cfr . G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik. G.W. I I , 6 . Me permito remitir a mi El reino de las sombras. - Aspectos nocturnos de la Lgica hegeliana, ENRAH O NAR (Barcelona, I994) , I47-I 54

El poeta judo , nostlgico ciudadano imposible de un Impe rio obsoleto, sabe en cambio que Dios est inmiscuido hasta las heces en el tiemp o , y que con el infortunio de Israel l se lamenta y llora, mientras se congratula con su prosperidad. Yav es la distensio temporis, el arco en el que se inscribe el exi34 Angelus Silesius, op. cit. ; I, I3.

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lio . Pero justamente por eso el ojo del poeta -testigo mira hacia dentro , hacia la memoria de su pueblo , conservando en su retina , ella misma ofuscada, todas las atrocidades del mundo . El inmvil oj o eterno del Hombre-Dios de Silesius es ahora el ojo del tiempo :
AUGE DER ZEIT Dies ist das Auge der Zeit : es blick scheel unter siebenfarbenen Braue. Sein Lied wird von Feuern gewaschen, seine Trane ist Dampf. Der blinde Stern fliegt es an und zerschmilzt an der heisseren Wimper : es wird warm in der Welt, und die Toten knospen und blhen. (OJO DEL TIEMPO ste es el ojo del tiemp o : 1 escruta torvo 1 bajo ceja de siete colores. 1 Fuegos lavan sus prpados, 1 su lgrima es vapor. // La ciega estrella vuela hacia l 1 y se funde en la pestaa, ms clida : 1 el calor llega al mundo, 1 y los muertos 1 germinan y florecen). ( I , 127; 104)

Aqu la rosa alqumica (de siete ptalos , con los siete colores) arde en un fuego sacrificial, de cuya corola , por la fusin de la estrella- ceja con el estambre pestaa, renacen los muertos : muerte que en la memoria y la palabra se hace vida, a costa de la muerte de la palabra misma, del ojo abne gado que se abisma en la noche asesina. A esto ha ido a parar la candida rosa de la contemplacin mstica de los bienaventu-

radas: a la rosa-ojo de fuego , quemada en homenaje a quie nes murieron antes de tiempo , pobres rosas apenas en flor que , para florecer, no podan mirar hacia fuera (como en el D ante) ni hacia dentro (como en Silesius : die Rose ohne warum) que no eran de ningn sitio , absurdas y sin tierra ni hogar como su Dios, y que ahora retoan y florecen en el campo santo de un lenguaje tambin l calcinado . Pero para entender el paso de la promiscua y jugosa rosa del poeta de Silesia a la devastada rosa de nadie del poeta de Czernowitz, entre la nada que salva y protege y la nada que deja libre la memoria, puro medium cristalino para contem placin del horror, debemos conjurar an las dos rosas de Rainer Maria Rilke . La una, irrisin de nuestro mundo . La otra, espectro vago roso y melanclico : tentacin de huida de tanta inmundicia. La primera es triste remedo de la blanca rosa dantesca. Tambin ella es Rose des <J;schauns, << rosa de la contempla cin>> . Mas esta rosa, como si hubiera confundido las escua dras de laboriosas abejas (come schiera d'ape, che s'infiora 1 una fiata e una si ritorna la dove suo laboro s'insapora35) con sus propios pta los, florece y se deshoj a constantemente, porque est for mada por crculos de curiosos que se acercan a observar las habilidades de los saltimbanquis de Picas so , en la Quinta Elega Duinesa. D e manera casi blasfema , en el pistilo, en el centro de la rosa no est entronizada la Segunda Persona de la Tri nidad cristiana, sino un gigante forzudo , un pistilo de hie rro que p arece << mano de almirez >> o <<pisavas> > , que ambas cosas puede querer decir el trmino Stampfer, cuyas hercleas pero maquinalmente repetidas hazaas son <<fecundadas>> por el polen de los aplausos corteses y distra dos de un pblico errante, municipal y espeso . Los frutos
35 Dante Alighieri, La divina comedia. Paradiso, Canto XXXI ,
vv.

8-g.

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de la desgana, del hasto del titiritero (inversin cansada del <<frentico >> nietzscheano que anunciaba la muerte de D ios) son por eso frutos vanos, sin profundidad ni interior : la nada ha subido ahora a la superficie y hecho palidecer la fina pelcula del mundo :
Ach und um diese Mitte, die Rose des Zuschauns : blht und entblattert. U m diesen Stampfer, den Stempel, den von dem eignen blhenden Staub getroffnen, zur Scheinfrucht wieder der Unlust befruchteten, ihrer niemals bewussten, - glanzend mit dnnster Oberflache leicht scheinlachelnden Unlust. (Ay, y en torno a este 1 centro, la rosa de la contemplacin: florece y se deshoja. En torno a esta 1 mano de almirez, al pistilo, afectado por el propio 1 polvo floreciente, fecun dado de nuevo en ficticio 1 fruto del disgusto , de su 1 dis gusto nunca consciente : resplandeciente con la ms sutil 1 6 superficie en leve sonrisa aparente.) 3
1

ROSE, du thronende, denen im Altertume warst du ein Kelch mit einfachen Rand. Uns aber bist du die volle zahllose Blume, der unerschopfliche Gegenstand. In deinem Reichtum scheinst du wie Kleidung um Kleidung um einen Leib aus nichts als Glanz ; aber dein einzelnes Blatt ist zugleich die Vermeidung und die Verleugnungjedes Gewands . SeitJahrhunderten ruft uns dein Duft seine sssesten N amen herber; plotzlich liegt er wie Ruhm in der Luft. Dennoch, wir wissen ihn nicht zu nennen, wir raten . . . Und Erinnerung geht zu ihm ber, die wir von rufbaren Stunden erbaten. (ROSA, ahora en tu trono , antiguamente Un cliz fuiste de sencillo borde, mas t para nosotros la flor eres innumerable, plena, objeto inagotable. Ropaje tras ropaje en tu opulencia pareces, junto a un cuerpo slo brillo ; mas cada hoja al mismo tiempo evita y niega toda vestidura. Desde siglos nos llega tu perfume llamndonos con sus nombres ms dulces; y es gloria de los aires de repente.

La otra rosa, en cambio , magnfica , es una rosa de melancola , casi schilleriana . Clsicamente presente en la perfeccin del soneto , nosotros sabemos ya que los ptalos no guardan nada, que el interior est vaco , como el sepulcro de Cristo , ahora perdido por los meandros de la gran ciudad, como un perfume que nos recuerda a alguien, a alguien que ha muerto hace mucho tiempo.

36 R. M . Rilke, Duineser Elegien. Die Sonette an Orpheus, Manese, Zurich, 'rg gr, p . 27.

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Mas no sabemos nombrarlo , adivinamos . . . Y un recuerdo regresa hacia l que en horas de recuerdo suplicbamos. ) 37

Advirtase que la alusin al ropaje (Gewand) evitado y a la vez negado por cada uno de los ptalos de la rosa remite directamente al Salmo I 0 4 : << Luz es el vestido que t llevas , lo extiendes desde el cielo como una alfombra>> . Slo que ahora la b elleza es puro borde , circunferencia sin centro , recordado de forma tan lnguida y desvada como la del dios perdido en el ruido del mundo . Nombres deshechos en perfume . Ptalos que guardan el sueo de nadie, como reza de un modo desesperadamente ateo la inscripcin sepulcral en el pequeo cementerio de Raron:
GRABSCHRIFT Rose, oh reiner Widerspruch, Lust, Niemandes Schlafzu sein unter soviel Lidern.
(Rosa, oh pura contradiccin, placer

Falta an el coraj e supremo de superar desde dentro este mrbido nihilismo en que el misticismo parece haber desem bocado , manchndose en las charcas grasientas del alcantari Hado de la ciudad, cuyas sucias aguas no slo arrastran las luchas mticas de los hroes homricos, sino tambin al alma y a la Shekin, a la savia y al ojo almendrado , o mejor: a los pta los-prpados que configuran el borde externo de un ojo vaco , en pavorosa inversin de las cuencas vacas de las divinas esta tuas de los griegos. Mas esa superacin supone inscribir la muerte , la muerte de los otros (la muerte es siempre ajena) en el alma, aceptar la ceniza, residuo ltimo del barro primordial, del cual ha desaparecido toda vivificacin: toda sangre , toda savia, toda agua. Falta la suprema decisin de alabar a aquello que j ams se convertir en hombre (Niemand) , de rezar, contra la mstica cristiana, a Aquello que se aparta y retrae para dejar ser, para dej ar morir. Nadie que hace Nada. Y en el centro de la rosa-ojo, herido y estriado por la memoria de la injusticia, por el sufrimiento del inocente llevado al matadero , el pistilo de alma clara, expandida en los estambres de un cielo ya desierto , fecundados por una gota de sangre : la sangre del poeta, la san gre del pueblo que se niega a olvidar, y que as reza a Nadie :
Niemand knetet uns wieder aus Erde und Lehm, niemand bespricht unsern Staub. Niemand. Gelobt seist du, Niemand. Dir zulieb wollen wir blhn. Dir entgegen. Ein Nichts

de ser sueo de nadie bajo tantos prpados. )

Ahora , por fin, hemos vuelto al inicio filosfico : la rosa como contradiccin . La rosa que es ojo (como ser en Celan) y es lenguaj e , palabras de nombres ya olvidados , o bien dichos por decir , como los ptalos que ociosos van y vienen en la rueda de la contemplacin de los saltimbanquis.

37 Die Sonette an Orpheus. ;:(Jveiter T eil. VI, en e d. cit . , p. 214 (he utilizado en este caso la excelente versin de E. Barjau, Ctedra, Madrid, p. 175) .

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waren wir, sind wir, werden wir bleiben, blhend: die Nichts- , die Niemandsrose. Mit dem Griffel seelenhell, dem Staubfaden himmelswst, der Krone rot vom Purpurwort, das wir sangen ber, o ber dem Dorn. (Ya nadie nos moldea con tierra y con arcilla, ya nadie con su hlito despierta nuestro polvo . Nadie. Alabado seas, Nadie. Queremos por tu amor florecer contra ti. Una nada fuimos, somos, seremos, floreciendo : rosa de nada, de nadie . Con el pistilo almalcido , cielo desierto el estambre, la corola roja de la palabra purprea que cantamos

sobre, o sobre l a esp1na. . )38

Aqu, <<T>> eres mi <<Nadie>> . La hosca oquedad que se retrae , como en el tsim -tsum de Isaac Luria, el hueco guarne cido de ptalos quemados : el elemento pursimo en el que reverberara, narcisstica, nuestra nada, como en el epitafio de Rilke . . . si no fuera porque la sangre derramada enturbia la blanca oscuridad de ese centro , y hace que ste destia : rosa de sucio y aj ado color rosa . All donde las palabras se diluyen , el mundo va a su ocaso y la articulacin del mundo se torna en grito . La Escritura se expone a los hombres en un lenguaj e consonntico, que debe ser completado, suplido y articulado por el sacerdote intrprete , por el ex geta que guarda la paradjica memoria de un Ser Inmemo rial, de un susurro que no es nadie : un bajo continuo unde suspirat cor (cfr. Anabasis: I , 2 5 6 ; I8I) . Pero ahora, el mstico en cuyas piadosas manos se desangra la mstica, manchando sus manos y su boca, sabe que ya no le est permitida ms pala bra que aquella que desgarra a las palabras , ms voz que la absurda maj estad de la ya mencionada << contravoz > > (Gegen wort) ; cfr . el discurso Der Meridian) : un <<lenguaj e >> que se niega a hablar, compuesto solamente de vocales que rasgan cual cuchillo la noche del mundo :
KEINE SANDKUNST MEHR, kein Sandbuch, keine Meister. Nichts erwrfelt. Wieviel Stumme? Siebenzehn.
38 Psalm. D e : Die Niemandsrose (r, 2 2 5 ; r6rs . , aunque en este caso he utilizado la versin de ] os ngel Valente ) .

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I8I

Deine Frage - deine Antwort Dein Gesang, was weiss er? Tiefimschnee Iefimnee I-i-e (NO MS ARTE DE ARENA, ni libro de arena, ni maestros. 11 Nada a golpe de dados. Cuntos 1 mudos? 1 Diez-y-siete. // Tu pregunta - tu respuesta 1 tu canto, qu sabe l? // Inmerso en nieve 1 immerniee 1 i-i-e.) 39

Es glanzte. Es warf uns dein Bild in die Augen, Herr. Augen und Mund stehn so offen und leer, Herr. Wir haben getrunken, Herr. Das Blut und das Bild, das im Blut war, Herr.
(Al abrevadero fuimos, Seor. // Haba sangre, era 1 lo que

Seor . // Brillaba. // Nos devolva tu imagen a los ojos, Seor. 1 Ojos y boca estn tan abiertos y vacos, Seor. 1 Hemos bebido , Seor. 1 La sangre y la imagen que haba . en l a Imagen, S enor. ) 40
_

t vertiste,

Podra parecer un entretenimiento dadasta, pero es el testimonio ms trgico y sincero de una edad de penuria, sin ms redencin posible que la restitutio (tikkun) de los muertos en el lenguaje de los matarifes, salvando y purificando ese len guaje no con agua, sino con piedra : tiempo coagulado en espacio , terca memoria que se niega a pasar a recuerdo , a imagen de un pasado . De ah el ttulo : la arena remite al reloj , al tiempo que se desgrana lentamente, y en el cual todo pasa y se olvida . Pero ya no hay historia porque el Muro del Lamento no deja pasar el viento que trae la arena del desierto del tiempo. Ni tampoco hay una filosofa de la historia ence rrada en el Libro , que diga de dnde venimos y a dnde vamos. Ya sabe muy bien el poeta a dnde fueron los suyos :
Zur Tranke gingen wir, Herr. Es war Blut, es war, Was du vergossen, Herr.
3 9 De, Atemwende (2, 39; 2I7' he seguido en este caso la vers. de Reina Pala

Ahora, ningn golpe de dados abolir el azar, porque ya no hay dados ni azar, sino destino congelado en piedra. A la Endlosung corresponde el Endspiel, el beckettiano Final de partida. Por eso no hay sino <<mudos>> . Qines o qu estn mudos? C ontad las palabras del poema KEINE SANDKUNST MEHR : son diecisiete . Todas ellas , mudas . Faltas de la savia del herme neuta, del maestro que les d vida. Slo que Celan no dice : << diecisiete>> (siebz.ehn) , sino <<diez-y-siete>> (siebenz.ehn) , como una yuxtaposicin que no admite integracin. En los diez sphrot de la Tor , el sptimo (Kaddiz.) corresponde al Varn vivificador y justiciero , unido nupcialmente en el rbol de la vida con la dcima sephir , la Shekin, la Novia de Yav , el Pueblo - Madre de Israel : la Rosa de Nadie , perennemente exiliada . Pero ahora, esas <<bodas msticas >> son ya imposi bles . El canto ( Gesang) con el que soara Holderlin en su Friedensfeier ha enmudecido, porque hay unas cenizas : las cenizas de la Madre muerta, cuyos pechos nunca podrn

zn) .

40 T enebrae (estr. 5a-s ) . D e : Sprachgitter (I, r67, I25).

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amamantar a los hij os de Israel, muerta en la nieve de Ucra nia . Ni siquiera enterrada , sino cubierta por un espeso manto que nunca se deshelar (salvo que la palabra ardiente del poeta se queme en simblico holocaust o , para hacer revivir a la Shekin en la memoria) . Lo que va cayendo en la noche del mundo es la articulacin consonntica, hasta que la mstica cifra : siebenz.ehn , queda despojada de toda vestidura. Rosa deshojada, desojada. Y slo queda entonces el grito ululante y sin sentido , como el lamento de un perro :
I.
1.

NDICE

Prtico

Ser de otro modo j De otro modo que ser

Heidegger: del fin de la filosofa al paso atrs La alergia de Levinas al clima heideggeriano
3.
9

De la palabra del ltimo de los msticos desciende, pau sada, la negra nieve .

2.

15 18 23 27

tica metafsica 1 tica originaria

4. Dtour / Kehre

Voz del amigo 1 Asignacin inapelable

II.

El tiempo y lo sagrado en Holderlin

1.

Del tiempo desgarrador

35 47 63
90 II9

2.

Soando con la vuelta de los dioses huidos

3. Cambio de tonos: 4. 5.

contraposicin y quiasmo de Hlade y Hesperia Viraje de la escatologa La guarda de la memoria

III. Los incendios del tiempo: memoria y escatologa en Paul Celan

1.

La prohibicin de olvidar
2.

1 43 145 15 3 159 167 171

Memoria y redencin

3. 4. 41

Cielo y Tierra a la intemperie

La majestad del absurdo, para Nada

.

La Profesora Donatella di Cesare me indica en comunicacin personal que <<i-i-e> > es uno de los nombres de D ios.

5.

Un dolorido adis al mito . . y a la filosofa

6.

Ojo y rosa ... de Nadie