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FRIEDRICH NIETZSCH E EN SUS OBRAS

Con vuelta de hoja, 1

Lou Andreas-Salom

Friedrich Nietzsche en sus obras


Traduccin e introduccin de Luis Fernando Moreno Claros Prlogo de Ernst Pfeiffer

editorial minscula
BARCELONA

Ttulo original: Friedrich Nutzsche in seinen Werken Con anotaciones deT hom as Pfeiffer. Edicin a cargo de Ernst Pfeiffer. Nueva edicin aumentada de 1994 Insel Verlag, Frankurt am Main und Leipzig 1994

de la traduccin, la introduccin y los anexos: 2005 Luis Fernando Moreno Claros Revisin: Toms Caballero

2005 Editorial Minscula, S. L. Sociedad unipersonal Portol, 26 - 08023 Barcelona minuscula@mundivia.es www.editorialminuscula.com

Primera edicin: enero de 2005 Diseo grfico: Pepe Par Fotografa de la cubierta: Lou Aiulreas-Salom, Paul Ree y Friedrich Nietzsche retratados por Julcs Bonnct en 1882.

Q ueda rigurosamente prohibida, sin la autorizacin escrita de los titulares del copyright, bajo las sanciones establecidas por las leyes, la reproduccin total o parcial de esta obra por cualquier medio o procedim iento, incluidos la reprografa y el tratam iento informtico.

Preimpresin: Addenda, Pau Claris, 92, 08010 Barcelona Impresin: W inihard Grfics, si.

ISBN: 84-95587-22-X Depsito legal: B.3.421-2005

Printed in Spain

P rlogo

Lou von Salom tena veintin aos de edad cuando conoi i a Friedrich Nietzsche, un amigo de Paul Re, en abril de 1882, en Roma. Nietzsche era diecisiete aos mayor que ella; Re, cin co aos m enor que Nietzsche. El libro Friedrich Nietzsche en sus obras lo escribi como Lou Andreas-Salom, en Berln, con treinta y tres aos, poco antes de iniciar su primer viaje a Pars como escritora independiente. El ttulo Friedrich Nietzsche en sus obras pretende dejar cla ro que no cabe considerar el libro como una mera explicacin de las obras, y que la relacin personal de la autora con Nietzsche y la aportacin de documentos de varias clases, as como de frag mentos unitarios de cartas de Nietzsche dirigidas a ella y a Paul Re, solo deban servir al propsito de revelar el desarrollo evo lutivo del pensamiento de Nietzsche, que, por decirlo as, se ocul ta en sus obras. Estos detalles no permiten sospechar que el encuentro entre Nietzsche y Lou von Salom, que constituye una condicin pre via del libro, pueda ser entendido nicamente como el cruce de dos vidas y de dos lneas de pensamiento en un momento concre to enteramente determinado; ni tampoco que la redaccin del libro solo fue posible en una poca determ inada en la vida de Lou Andreas-Salom. Aun as, el rechazo de Nietzsche a un mero cruce de las trayectorias vitales y el convencimiento de Lou von Salom
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de que su convivencia en rgimen de amistad con Paul Re dura ra toda la vida, condujo tanto a Nietzsche como a ella hacia una carencia vital que habra de posibilitar la conclusin de las tareas que a ambos les estaban destinadas: la de Nietzsche como filso fo y la de Lou Andreas-Salom en su estudio de los seres humanos. En efecto, sin el trnsito a travs de la soledad de todas las soledades, Nietzsche no habra arribado a sus demoledoras ideas; y sin el fracaso del intento de Lou von Salom de fundar su matri monio con E C. Andreas confiando en poder mantener el vncu lo con Paul Re, y en poder seguir fortaleciendo su tem prana hermandad divina, no habra llegado a ser la Lou Andreas-Salom que conocemos. Estas reflexiones deban preceder a nuestra ocupacin docu mental con la relacin de Lou von Salom tanto con Nietzsche como con Paul Re. Nietzsche, quien, en vez de ir a Roma, haba viajado des de Gnova hasta Messina como un nuevo Coln, recibi de for ma indirecta una profunda impresin de Lou von Salom a travs de las palabras que siguen, pertenecientes a una carta de Paul Re, que tambin dejan entrever su propia admiracin hacia la joven muchacha (20 de abril de 1882): Con este paso de usted, sobre todo, ha sorprendido y ape nado a la joven rusa. Esta, ciertamente, tiene tantas ganas de cono cerlo, de hablar con usted, que con ese objeto quera pasar por Gnova en su viaje de regreso [hacia Suiza] y se enfad m ucho por haberse visto desilusionada de esta manera. Es una criatura enrgica, que posee una inteligencia increble a la vez que las cua lidades de una muchacha, y hasta de una nia. Ahora bien, el final de la relacin de Lou von Salom con Nietzsche y la persistencia de su relacin con Paul Re quedan

ai hitados en una carta de Lou von Salom escrita la noche de Ao i iuc-vo de 1883 desde Berln. La carta, dirigida a Paul Re, quien H i t a b a entonces treinta y cuatro aos y estaba pasando una tem| ' " t . i d a en su tierra, en Prusia occidental, consideraba de manera ' tmspectiva el pasado ao 1882: Fue en los primeros das de ene ro cuando, enferma y cansada, llegu al sol de Italia a fin de abas ta crine de calor y de vida para el ao entero. Paul Re sabe que estas palabras lo incluyen a l, desde que n el mes de marzo, en Roma, Lou von Salom se lo haba gana do para el proyecto conjunto de una aventura vital. Cunto de c.vc sol hubo en nuestras caminatas y conversaciones romanas | . 1 1 1 tes de la llegada de Nietzsche], cunto en el idilio de O rta con us paseos en barca y su Montesacro con sus ruiseores [lo recuerd. i como si Paul Re tam bin hubiera com partido todo esto], unto en aquel viaje suizo a travs del San Gotardo, en los das d e Lucerna. Y despus, cuando me separ de mam [la cual an per maneci en Zrich] y quise organizar la vida que acababa de recu perar, nos comprometimos con esa singular relacin de amistad de la que, hasta hoy, depende toda la organizacin de nuestra vida. I Ina relacin tal que, acaso en esta intimidad y en este respeto, no volver a darse nunca... Llama la atencin que en esta carta no se mencione el nom bre de Nietzsche. Con todo, obtendremos una perspectiva genei.il de su relacin con Lou von Salom al revivir o completar lo i|ue falta con datos autnticos. En lo que respecta al idilio de Orta: Por aquel entonces, t u O rta [lago de Orta, al este del lago Maggiore], me propuse en primer lugar que entrase en contacto con el conjunto de mi filosola. (Esbozo de una carta [de Nietzsche] que bien pudiera datar
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de principios de diciembre de 1882.) Con ms rotundidad: Por aquel entonces, en O rta, conceb la idea de guiarla paso a paso a travs de mi filosofa, hasta las ltimas consecuencias; a usted, la primera persona que consider apta para tal cometido. Entretanto, hicimos juntos alguna excursin; por ejem plo, a Orta, en los lagos altos italianos, donde el cercano M ontesacro pareci habernos encadenado; cuando menos, se dio el caso de provocarle a mi madre una molestia inesperada porque Nietzsche y yo nos detuvimos demasiado en M ontesacro y no pasamos a recogerla a tiempo, algo que Paul Re, que se qued hacindole compaa, tambin observ muy enfadado. (Mirada retrospectiva). Segn el diario de Lou von Salom, Nietzsche habra dicho en Tautenburg en recuerdo de nuestros das en Italia, al descender por la pequea pendiente y en voz baja: M ontesa cro... el sueo ms embriagador de mi vida se lo debo a usted. Sobre los das de Lucerna: en mayo de 1882, Nietzsche se declar personalmente a Lou von Salom en el jardn del Len de Lucerna, dado que posteriorm ente la m ediacin rom ana de Paul Re [entrega de una peticin de m atrim onio] le pareci insuficiente. Pero, a la vez, Nietzsche organiz la fotografa de nosotros tres, a pesar de la severa resistencia de Paul Re, quien durante toda su vida conserv una reticencia morbosa a la reproduccin de su rostro. (Mirada retrospectiva). Desde Lucerna, Nietzsche visit Triebschen con Lou von Salom, el lugar donde vivi con W agner pocas inolvidables (Vase la pgina 144). El nombre Tautenburg (Turingia), que designa la cima, el punto crucial del intercambio intelectual entre Nietzsche y Lou von Salom, no aparece en la carta a Paul Re. Pero en el diario que escriba para Re, ella expresa su afinidad con Nietzsche con
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i a as palabras: El rasgo religioso fundamental de nuestra naturalc/a es algo com n a ambos; y que este, precisamente, aflore m u tanta fuerza en los dos se debe a que somos espritus libres en t ido extremo. En cuanto a Nietzsche, hacia mediados de septiembre escri bi a Franz Overbeck desde Leipzig: Desde luego, lo ms provn lioso que he hecho este verano han sido mis conversaciones ion Lou. Nuestras inteligencias y nuestros gustos estn profun damente emparentados... Y, por otra parte, es tanto lo que entra ban las contradicciones, que cada uno se convierte para el otro en el ms instructivo objeto-sujeto de observacin. Todava no he i o nocido a nadie que sepa extraer tal cantidad de ideas objetivas de sus experiencias, nadie que sepa sacar tanto jugo de todo lo aprendido. Tautenburg dio a Lou una meta. Al leer esta carta no podemos sospechar lo que en aquella poca Nietzsche intua de cuanto le quedaba todava por superar. Y, menos an, los acontecimientos e incidentes premeditados 0 accidentales que le aguardaban y que habran de conducirlo de reaccin en reaccin, hasta el lmite de lo soportable. El 25 de diciembre, pocos das antes de la citada carta de 1 ou von Salom a Paul Re, Nietzsche escriba a Overbeck: Ayer, por fin, interrump tambin la correspondencia con mi madre, pues la situacin era ya insoportable; y cunto mejor habra sido que ya desde hace tiempo me hubiera parecido inso portable. Mi relacin con Lou agoniza de forma harto dolorosa: al menos, eso es lo que creo hoy. Ms tarde si es que hay un ms tarde , quiero decir tam bin una palabra al respecto. La com pasin, mi querido amigo, es una especie de infierno... algo que tambin podran afirm ar los discpulos de Schopenhauer.
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i mi lian . |iinii .1 f'.ic testimonio de Nietzsche la carta I mi vmii 'uliiiin ,i l'.ml K \ que data casi de la misma poca, que<1 - < 1 1 1 1 1 . i uniente i I.iio el cruce de los caminos vitales entre I ln t/M 1ir y I mi vi>ii Salom; tal cruce habra existido incluso sin i I i mu ni .o d( l.ml Ke en este acontecimiento, y ello quiz de ni.un i.i iii.i . inadvertida, quiz de otra forma acaso ms dura para Nici/m ln- y tambin para Lou von Salom. Ahora bien, cuando nos preguntamos bajo qu condiciones niiu as piulo nacer el libro sobre Nietzsche de Lou Andreas-Salom, tal tom o lo conocemos, responderemos que el efecto espiritual de Nicr/sche debi de parecerle a la autora algo definitivamente con cluido y que, en segundo lugar, la relacin de amistad entre Lou von Salom y Paul Re era algo que perteneca ya al pasado. (Que lo estrechamente personal se transformara en pura mercanca me morable es comprensible dada la naturaleza del trabajo.) Con todo, la trgica circunstancia que oculta en su interior esta segunda condicin del nacimiento del libro se revela por ente ro si pensamos que para Lou von Salom el cambio de nombre signific algo ms que un consabido acontecimiento social que, posiblemente, no hubiera sido necesario para romper la amistad con Re. De cualquier forma, tanto para Lou von Salom como para Paul Re hubo algo distinto totalm ente distinto de eso que Lou Ajidreas-Salom aduce para explicar el misterio de su m atri monio en su Mirada retrospectiva. Realmente certera resulta esta frase: (...) la presin bajo la cual di aquel paso del que ya no poda retractarme no me separ de l [Re], sino de m misma. Es significativo que el documento biogrfico ms im por tante del legado de Lou Andreas-Salom, algunas hojas sueltas del 31 de octubre de 1888 esto es, escritas en el segundo ao de
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i om unidad , deje ver claramente que no solo H endrik Gillot, el "hombre santo, portaba consigo la marca del linaje de la cria( 1 1 1 a del perdido reino de Dios, y que por eso deba ser evitado tom o hombre, sino que tambin Friedrich Cari Andreas, aunque de otra forma, portaba consigo la marca de ese mismo linaje: por ello, casada con l, eran dos... que se arrodillan juntos. La boda, oficiada por G illot (!), tuvo lugar en junio de I888. En las dolorosas luchas de los siguientes aos se perdi el '..iber plasmado en la anotacin del diario sobre el retorno de la icntacin; tan solo queda (cuando es ms fuerte, la simpata fsii .i por Andreas inclusive) la experiencia de lo imposible. El final tic la lucha, una especie de triste empate, lo caracteriz Lou Andreas-Salom con la siguiente frase: Exteriormente no cam bi nada; en el interior, todo. (Mirada retrospectiva). As pues, nos es lcito afirm ar que el espacio sin destino, por as decirlo, en el que Lou von Salom se sinti cobijada des pus de la experiencia con Gillot en virtud de la pura amistad con Paul Re, perdi sus lmites protectores mediante la accin coni inua de la misma fuerza a la que Lou von Salom crey haber escapado. Ella no saba cun profundamente enraizado se hallaba en su interior el deseo de tener a Paul Re (de nuevo) a su lado, y este no pudo vislumbrar en un principio quin se le opona en la figu ra de F. C. Andreas. Re se refugi en la soledad. Pero nos hemos anticipado. El plan de una vida en com n con Paul Re, que, como ilseado para que durase siempre, Lou von Salom le describi a aquel en la noche de Ao Nuevo de 1883, parece que lleg a cumplirse: ambos convivieron durante casi cuatro aos, en Ber ln, rodeados de un crculo de jvenes intelectuales; para L. A.
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Salom, estos fueron los anos ms felices de su vida, aos de calla do destino y de la recuperacin de su juventud. Todava todos los de nuestro crculo no conocan de cer ca a aquel cuyas colecciones de aforismos, de orientacin psi colgica, habran de depararle fama mundial: Friedrich Nietzsche. Sin embargo, por decirlo as, l se hallaba en medio de nosotros como un trazo oculto o como una figura invisible. Kn la poca del profundo duelo por el desenlace de la rela cin con Paul Re (lo irreparable, como lo denominaba todava en su vejez), as como de la arriesgada lucha por el esclarecimien to del problema de su matrimonio, no pudo comenzar el trabajo. Su hora lleg una vez hallado aquel empate conciliador. Ahora bien, L. A. Salom record antao con claridad que poco despus de su boda escribi un ensayo que contena algu nas opiniones sobre la filosofa de Nietzsche. El ensayo, un estudio titulado En memoria de un filso fo, se ocupa del metafsico Ludwig Flaller, quien fuera uno de los primeros en pertenecer al crculo de amigos de Paul Re y Lou von Salom, y que en la primavera de 1885 les haba expuesto sus polifacticas ideas filosficas. Este term in Metalgica, m eta fsica, metapsquica, prim era parte de Todo en todo, una obra concebida en dos tomos, y en la noche del primero de octubre de 1887 dio un salto de muerte [de trasfondo mstico] desde la borda de un barco en el Mar del Norte. (Mirada retrospectiva, Experiencia de la amistad). Este trabajo, que permaneci indito durante aos, lo reti r L. A. Salom el primero de marzo de 1891 de la redaccin de la Deutsche Rundschau para introducir un par de pequeas mejoras en la parte final, a las que me haba conducido recientemente mi reiterada y profunda ocupacin con la filosofa de Nietzsche.
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Las pequeas mejoras se am pliaron tanto que L. A. Salom desarroll las ideas esenciales de la filosofa de Nietzsche en contraposicin a las teoras de Haller. (El estudio qued sin publicarse incluso con estas ampliaciones; solo contamos con l desde hace poco tiempo.) Las contraposiciones ms caractersticas se encuentran en el tercer captulo (final): S... Haller cree que puede acceder a la verdad mediante la espiritualizacin y disolucin de todas las cosas hasta alcanzar la abstraccin ms absoluta, jSietzsehe busca la verdad precisamen te.en el alumbramiento de las cosas a travs de su completa profundizacin e interiorizacin; si Haller aspira a visualizare 1 todo, Nietzsche desea examinar lo individual. Mientras que Haller ce lebra el triunfo del pensamiento por el hecho de que este se ele va sobre la tierra y sus misterios hum anos cuanto ms alto, cuanto ms lejos, ms poderoso y ms dominante ser , Nietzs che libera el instinto de poder y el afn de dominio de quien co noce precisamente por medio de su internamiento en esta tierra y en sus misterios humanos, mediante el hecho de que excave y mine sin que jams se fatigue ni se d por satisfecho, hasta que llegue a sus profundidades, sus tesoros y sus simas, hasta alcanzar todo lo ms secreto y lo ms oculto. Esta oposicin, aplicada una y otra vez, term ina de este modo: La constante contradiccin entre ambos filsofos se ma nifiesta del modo ms notable en la doctrina de Nietzsche del Eter no retorno, en la repeticin de todas las cosas en el crculo eterno del ser; o como l lo expresa de manera ms drstica en que el filsofo no solo dice S! a todos los acontecimientos, sino que tam bin exclama Da capo! M ientras que para Haller la
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introspeccin intelectual en la determinacin universal del ser con duce directamente a la disolucin de lo individual en lo ilimitado, de lo real en lo abstracto-absoluto, vemos aqu la misma intros peccin penetrando en algo que podramos denominar una ilimitacin de lo limitado, una eternizacin de lo real. La idea del eterno retorno, en la que finalmente quedar absolutamente demostrada la completa fusin del filsofo con la quintaesencia de la vida, fue transformndose, cada vez ms y ms en los ltimos aos, en el centro mstico en torno al cual el pen samiento de Nietzsche giraba estrechndose de manera constan te, como si se tratara de un centro mgico. Despus, enmudeci al respecto. Le sobrevino como si se tratara de la pura venganza de la tierra sobre el espritu del fuego, que pretende penetrar hasta esas profundidades que nadie se atreve a desvelar. Lo apres como si lo hubiera sepultado vivo en su interior y como si bajo su pesan tez terrenal hubiera asfixiado y aplastado violentamente su voz. Nadie podr decir nunca si alguna vez, o en virtud de qu forma, el pensam iento ele Nietzsche habra llegado a alcanzar definitivamente la estabilidad. Hay algo de errtico y cambiante en la naturaleza intelectual de Nietzsche, algo que era lo ms opuesto posible a la estricta y sistemtica unidad del modo de pen sar de Haller. La ( ilosoa de Haller configura un inmaculado crculo cerrado que, sin principio ni final, se repliega por doquier sobre s mismo; en la filosofa de Nietzsche, en cambio, hay corre dores escondidos, sendas que se cruzan y lneas ocultas en las que la nica orientacin consiste en esa permanencia constante de sus propias huellas, puesto que nosotros seguimos siempre a la mis ma personalidad. Desde esta postura de Nietzsche respecto del conoci m iento, desde esta personal fusin de s mismo con este y, a la
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ve/, desde esta particular afirmacin de su propia personalidad m aquel, queda claro que identifica su yo intelectual con el con tenido del conocimiento hasta el punto casi de confundirlos consi go mismo. A continuacin, repetimos una manifestacin de L. A. Salom ton motivo de su escrito sobre Nietzsche. Dejaremos aparte el juicio acerca de si solo la motiv escri!>ir sobre Nietzsche el hecho de que buscando su propia fama, muchos jvenes literatos se apoderaron de l errneamente; lo cierto es que escribi el libro con absoluta libertad y que solo despus de nuestro trato personal se torn comprensible la ima gen espiritual de Nietzsche en sus obras. (Mirada retrospectiva). En interesante relacin con esto se halla el hecho de que Lou Andreas-Salom incluyera en la cuarta pgina de su libro el Esbozo de una caracterizacin de Nietzsche, la cual le y comen t con l en octubre de 1882 [as pues, en Leipzig]. Y aade a continuacin: El trabajo contena a grandes trazos la primera par te del presente libro y algunos fragmentos de la segunda parte; el contenido de la tercera parte, El sistema de Nietzsche, propia mente dicho, no haba nacido todava. En esta Caracterizacin podemos ver el ncleo (esto es, en otro sentido, el motivo) de su luturo libro. As pues, la joven Lou se mostr muy libre y, de modo con vincente, tan exenta de recelo hacia Nietzsche que este, como si se tratase de un trabajo impersonal de ella, lo acogi favorable mente; era tan excepcional que con el tiempo esta Caracteriza cin acab mostrndose verdadera. (Tambin las lneas que siguen a esta anotacin expresan la dependencia espiritual de Lou von Salom respecto a los errticos pensamientos de Nietzsche hasta la redaccin de su libro.)
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I I lil>tn l'vit'dvich Nietzsche en sus obras est dedicado al I k I icnirrdi)" de l'.iul Rc como a quien no nombro. Su som1 1 1 .1 ,ncimp.iii el trabajo. Un tormentosa creacin, como un paso m.i', li.it i.i m misma, Lou Andreas-Salom escribi el relato Uutli' poi o ames del viaje a Pars, en marzo de 1895. La auto1 .1 necesit aquel piadoso precedente, los restos secretos de identidad de la relacin con Dios y del amor reprimido (Mirada
retrospectiva).

I alian detalles ms cercanos sobre el desarrollo del trabajo. Segn los apuntes conservados, Lou Andreas-Salom ley prue bas de imprenta del Nietzsche en noviembre de 1893 y en febre ro de 1894. La tarde del da 20 de febrero su marido deposit en la oficina de Correos de la estacin las ltimas pruebas. El libro Friedrich Nietzsche en sus obras apareci en 1894, en Viena. Puesto que Lou Andreas-Salom, tal como anota en su Mirada retrospectiva, ni se dej llevar por las animadversiones que partan de la familia de Nietzsche [tras la aparicin del libro], ni, en general, por las de la literatura que se gener en torno a Nietzsche despus de su muerte, sobre todo ello se guarda silen cio. (El ( ilsofo berlins Georg Simmel trat en vano de provo carla para que se aviniera a tina confrontacin rectificadora.) Ahora bien, litera del mbito de la investigacin nietzscheana, debe mencionarse lo que Karl Ewith escribe sobre el libro de Lou Andreas-Salom en un apndice de su obra La filosofa de Nietzsche del eterno retorno de lo mismo'. Esta exposicin apareci en 1894, ello sucedi todava antes de la publicacin de la expo sicin del propio Nietzsche sobre s mismo en Ecce homo. He aqu la razn de que resulte ms sorprendente an la profundidad y la madurez de la caracterizacin. En los cincuenta aos siguientes no se ha publicado ninguna exposicin importante que se le ase18

Mjr, pero tampoco hay ninguna que actualmente se tenga en tan (seasa consideracin. La presente edicin del libro significa, por lo tanto, una Ulicva publicacin. Pero no quisiera insertarlo en el contexto de j4 Investigacin nietzscheana ni tampoco hay que compararlo con obl as posteriores sobre Nietzsche. El libro debe leerse como lo que es: la nica exposicin inspirada directamente por la preseni t i personal y espiritual de Nietzsche, el testimonio vivo de una mujer que con su trabajo demuestra ser lo que Nietzsche ya haba descubierto en ella. Da igual que leamos el libro a causa del inte rs por Nietzsche o por la magia de las ideas que la propia Lou Andreas-Salom aporta. Lo que se aadir a continuacin quiz suscite el inters de los lectores, mas no afecta a lo especial de este libro. Aadido a un dilogo sobre el captulo Experiencia de la amistad, Lou Andreas-Salom afirm en cierta ocasin, pensa tiva, que bien poda prescindir de Nietzsche en su vida. Estas palabras se comprendern si reflexionamos sobre el peso que en comparacin con Nietzsche adquirieron para su des uno los nombres de Hendrik Gillot, Paul Re, F. C. Andreas (con lespecto al problema de Dios como trasfondo) y, despus libe lndola , Rainer Maria Rilke y Sigmund Freud. La importancia intelectual que Nietzsche tuvo para Lou von Salom nicamente la docum enta el libro que escribi sobre l. Quiz pueda apre iarse en la siguiente nota el nivel tan elevado de exposicin que alcanz en su libro. En una hoja suelta del diario, como respuesta a una carta del socilogo Ferdinand Tnnies, con quien en la poca de Re tena estrecha amistad, anot: Tnnies sobre Nietzsche: qu era ms grande, su amor por la verdad, la avidez de fama o el placer de destruirse. Pues nada de
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eso, sino una confusin de ndole demonaca respecto de s mis mo con la que constantemente se atropellaba. Esto es lo que siem pre, tambin en las tendencias destructivas hacia la verdad, dispona por encima de l; y tambin lo que abra el inquietante abismo en su naturaleza. Esta mezcla de impulso hacia la verdad y avidez de fama, exaltacin y vanidad, se dirige con clera destructiva con tra todo lo que se halla fuera de ese crculo demonaco. Nietzsche es, con seguridad, uno de los hombres ms ricos, inquietantes y misteriosos que jams han existido. De modo ines perado sigue obrando desde la oscuridad, de forma que casi sen timos que incluso desde la oscuridad de la misteriosa celda del manicomio, su espritu nos observa de nuevo a travs de sus libros, aunque sea con una mueca gigantesca. (Ser lcito fechar esta anotacin en la poca en que Nietzsche estuvo ingresado en la clnica de Jena, en 1890.) Todas las manifestaciones posteriores de Lou AndreasSalom sobre Nietzsche han sido aadidas a las notas de nuestro libro.*
E r n s t P f e if f e r

* El prologuista se refiere a la edicin alem ana d e l 9 9 4 e n l a q u e basamos la presente versin en castellano.

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In t r o d u c c i n

Un am or de N ietzsche Louise von Salom, la joven que despert las ilusiones del I lsofo Friedrich Nietzsche durante un breve pero intenso perodo de tiempo, naci en San Petersburgo el 12 de febrero de 1861. Era 1 .1 pequea y la nica nia entre cinco hermanos varones; su padre, rl severo general ruso Gustav von Salom, de ascendencia alemana, 1 .1 adoraba, y pronto se convertira en el mejor amigo de su hi|ita: la colmaba de atenciones y ceda a todos sus caprichos, contra viniendo incluso las normas impuestas por su mujer, Louise. La acomodada familia del general, en cuyo seno se hablaba indistin tamente el ruso, el alemn y el francs, resida en el Palacio de Invierno, en el corazn mismo de la corte de los Romanov, pero semejante ambiente no intimidaba a la pequea Louise, quien bien |>or capricho o bien por imponer su carcter, aborreci desde su ms temprana edad las convenciones sociales, y siempre que poda sola mostrarse rebelde y original haciendo caso omiso de lo que se consideraba correcto y adecuado para cada ocasin. En vez de consagrar su adolescencia y primera juventud a la caza y captura de un esposo y a prepararse para fundar una fami lia, como era la norm a entre las hijas de la gran burguesa, la voluntariosa Louise se interes muy pronto por la literatura y el conocimiento; el ambiente que reinaba en la Rusia de su poca, donde los jvenes discutan sin rebozo sobre la emancipacin de los siervos, la tirana del zar y el nihilismo, contribuy a desper21

tai <ii rl.i, -i* i1 1 1 mnt i, el inters por las ideas. Semejante incliii i. mu ,il i.nr/. por entero a sus diecisiete aos de edad, cuan do i otini i ,i un culto predicador cuya personalidad y sabidura -.i.tktn de moda en la corte petersburguesa: H endrik Gillot; este i. ab interesndose por el afn de conocimiento de la muchacha v Ir dio i lases privadas de teologa y filosofa. Juntos leyeron a .an t, Spinoza y Kierkegaard y discutieron sobre multitud de cues t i o n e s morales, sociales y antropolgicas. Mientras que Louise vea en Gillot al erudito interesante y mundano, preocupado por asuntos existenciales y espirituales, el predicador, veinticinco aos mayor que ella, casado y padre de dos hijos, acab enamorndose de su despabilada alumna; as que le hizo una proposicin matrimonial en toda regla que Lou (Gillot le quien comenz a llamarla as) rechaz perpleja. Despus de aquel incidente era imposible continuar las clases como antes; ade ms, a la joven se le haba metido en la cabeza completar sus estu dios en una universidad extranjera. El general le hubiera otorgado su permiso sin dudar, pero haba muerto poco antes; as que tuvo que entablar una encarnizada lucha con su madre antes de impo nerle su voluntad. Eligi como lugar de destino la Universidad de Zrich, a I in de asistir a las lecciones del hegeliano Alois Emanuel Biedermann, 1 1 1 1 clebre catedrtico de la poca que le haba recomendado Gillot. En el otoo de 1880, acompaada de su madre, la genera la Von Salom (solucin pactada como condicin del viaje), Lou lleg a Zrich; a partir de entonces ya nunca ms volvera a resi dir en Rusia. D urante un ao se consagr por entero a la teolo ga, la filosofa y la historia del arte, pero con tal intensidad que su salud se resinti severamente por el esfuerzo, y los mdicos le prescribieron la conveniencia de interrum pir los estudios y reali22

B K t tina cura de reposo. Finalmente, en enero de 1882, madre e hija se trasladaron a Roma para descansar. ln la ciudad eterna, ambas mujeres trabaron relacin con el grt ulo de intelectuales que se reuna en torno a M alwida von peysenbug, una rica aristcrata defensora de los derechos de la H lw jiT , y conocida en toda Europa como la autora de Memorias ne una idealista (1876). Precisamente, fue en casa de la celebrada seora donde Lou i n noci a Paul Re, por entonces amigo de Nietzsche. Re se preIctit de improviso en el saln de la aristcrata, muy sofocado por que haba perdido en el juego y un camarero lo persegua con la * -ijencia de que saldase su deuda de inmediato. Malwida le entrejl el dinero, y a Lou le pareci simptica la actitud desangelada ile i|tiien, adems, le fue presentado como un filsofo de actitudes V pensamientos nada convencionales. Al final de la velada, Re se <> 1 1 oci para acompaar a la joven; la conversacin que m antuvieron fue tan viva que, absortos, deambularon durante horas por las calles de Roma. Lo mismo sucedera durante varias noches ms, ti hien en absoluto secreto, pues ni la madre de Lou ni Malwida vc.in con buenos ojos que su bella protegida se pasease por la peli grosa ciudad con semejante acompaante, incapaz de defenderla en caso de ser ofendida por algn trasnochador desvergonzado. Re se entusiasm con la inteligencia de su nueva amiga msa y as se lo debi de contar a Nietzsche en una exaltada misi va que no se ha conservado y en la que, al parecer, elogiaba a Lou hasta el extremo de pintrsela con los ms vistosos colores y has ta ile asegurarle que en ella habra de encontrar un alma gemelit" a la que deba conocer de inmediato. Nietzsche se hallaba por aquel entonces en Gnova. Im po sibilitado para la docencia com o consecuencia de su precario
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e'stado ele salud, viva con estrechez gracias a una exigua pensin otorgada por la Universidad de Basilea. A causa de la bondad del clima, sola residir largas temporadas en ciudades del sur de Ita lia, en las que se consagraba por entero a su trabajo intelectual cuando sus padecimientos fsicos terribles ataques de migra a se lo permitan. Estaba a punto de concluir La gaya cien cia. Los dos libros anteriores, Humano, demasiado humano y El caminante y su sombra en realidad, colecciones de aforismos de corte positivista, irreverentes para con las creencias morales tradicionales y de gran agudeza psicolgica , le haban granje ado el aprecio de cierto pblico minoritario pero fiel. Sin embar go, su soledad era inmensa: contaba treinta y ocho aos de edad y haca tiempo que haba desistido de buscar esposa (lo intent dos veces en su juventud, sin xito), pero adems haba roto su amistad con el compositor Richard Wagner y su crculo, con lo que gran parte del m undillo intelectual que lo acoga le haba hecho el vaco. El opio y el veronal eran sus compaeros habitua les e insustituibles. Es probable que, en la mencionada misiva, Re bromease tam bin sobre Lou como la mejor solucin para acabar con la soledad tic Nietzsche: este poda convertirla primero en alumna, y luego, quin sabe si hasta en su esposa. El caso es que Nietzsche respondi bastante alborozado y seguro de s mismo: Salude usted ;i esa rusa de mi parte, si es que ello tiene algn sentido. Particu larmente, estoy vido de ese tipo de almas. As que hasta es muy posible que lo primero que haga sea salir a cazarla, pues, consi derando todo lo que deseo hacer durante los diez prximos aos, la necesito. Con respecto al asunto del m atrimonio, tambin se mostraba complaciente; se casara con la joven, ahora bien, afirma ba que solo podra avenirse a una unin que durase como mxi24

ino dos aos, y ello nicamente en consideracin a lo que tengo <]ue hacer durante la prxima dcada. Al final, gracias al intercam bio epistolar, tanto Paul Re como Malwida von Meysenbug consiguieron despertar en Nietzsche la ilusin de que Lou poda ser una buena alumna, pero tambin una ayudante idnea, una secretaria eficaz a la que podra confiar incluso la correccin y redaccin definitiva de sus manuscritos; como a Nietzsche le costaba mucho trabajo leer, ella leera para l en voz alta; como cad vez tena ms dificultades para redactar sus pensamientos de ah su preferencia por la forma aforstica, espontnea y breve , a Lou podra dictarle prrafos tan largos como quisiera. Ahora bien, ofuscado e ilusionado por las especulaciones de sus amigos, Nietzsche desconoca por completo la verdadera personalidad de Lou von Salom. En primer lugar, esta aborreca la idea del matrimonio, y, en segundo lugar, estaba empeada en realizar un sueo harto particular: quera convivir con hombres inteligentes tal como de nia haba convivido con sus hermanos, esto es, tratndolos como a compaeros ideales de juegos y fati gas de los que poda aprender mucho; y es lcito aventurar que tambin deseaba poder manejarlos a su capricho, tal como debi de ser habitual en su niez en el trato con sus hermanos, segn el testimonio de los bigrafos. As pues, Lou concibi un plan: en vez de volver a Zrich despus de su perodo de descanso o de regresar a Rusia definitivamente, como pretenda su madre, se pro pona residir en Viena o en Pars en rgimen de amistad y com u nidad intelectual con Paul Re y quiz tambin con otra persona de gran talla intelectual cuyos intereses vitales se centraran nica mente en el conocimiento. Si una mujer mayor les acompaaba a fin de guardar las apariencias, el trazado sera perfecto; Malwi25

da von Meysenbug deba ser la encargada de desempear este lti mo papel, actuando como madre protectora de los amigos. O tra cosa i|ue ignoraba Nietzsche era que tam bin Paul Re, a semejanza del predicador Gillot, haba hecho a Lou una propuesta de matrimonio a las pocas semanas de conocerla. Ella mantuvo el asunto en secreto y rechaz la proposicin con el mejor argumento posible: que no se entregara jams fsicamente a nin gn hombre, aunque s espiritualmente al mejor amigo de todos, y que semejante amigo era precisamente l, el admirado filsofo m aterialista y positivista. As que lo convenci para que fuera valiente y se atreviera a quererla como a una hermana. Lou le con t su plan, que deba realizarse cuanto antes, y le propuso que aceptase el reto de convivir con ella consagrndose ambos al estu dio de los ms diversos problemas de la naturaleza hum ana y de la existencia en general. Re acept, y los dos pensaron en incor porar a Nietzsche a la trada fraterna. De inmediato, Re le comunic a su amigo la idea en una carta (abril, 1882) Nietzsche se hallaba entonces en Messina, en busca del agradable clima, y tan aislado como siempre . Le confi que la m uchacha rusa quera pasar al menos un ao entero en agradable convivencia monacal con los dos bajo la supervisin de una dama mayor, como la Meysenbug, pero que esta, al parecer, no se hallaba especialmente dispuesta a ello. Nietzsche acept par ticipar en el plan, y en cuanto a lo de la dama mayor le traa sin cuidado, y hasta asegur que haba que prescindir de ella. Hacia el 23 o el 24 de abril Nietzsche se present en Roma. Corri a casa de Malwida y esta le indic que en aquellos momen tos Lou y Re se hallaban trabajando en la Baslica de San Pedro. El excntrico Re haba elegido como escritorio un confesionario apartado de una de las capillas laterales del templo, en cuyo inte26

i ior se entregaba cmodamente a elaborar su obra acerca de la in existencia de Dios; Lou sola acompaarlo y ambos m antenan .mimadas conversaciones. N ada ms verla, Nietzsche la salud d rindole con solemnidad: Desde qu estrella hemos cado para venir a encontrarnos aqu? Lou repuso entre pasmada y diverti da que, al menos ella, haba llegado de Zrich. Desde el principio, Nietzsche le pareci a la joven dema.ado serio y formal y, a veces, incluso hasta ciertamente pattico. Su trato con Re, en cambio, gozaba de una mayor desenvoltura y espontaneidad. C on todo, Lou se mostr muy amable con el recin llegado, y, enseguida, ella y Re com partieron con l sus paseos y conversaciones. As que el bueno de Nietzsche, el solita rio empedernido desconocedor de costumbres sociales tales como el cortejo amoroso y la paciencia, entusiasmado con su imagina ria discpula rusa, y tan solo unos das ms tarde de haberla cono cido, encarg a Paul Re que le confiara a Lou su firme intencin de casarse con ella. El autor de Humano , demasiado humano le confi a su amigo que, casado con Lou, podran convencer mejor a la generala Von Salom para que se aviniese a retornar a Rusia sin su hija; pero, adems, la proyectada vida en comn, en rgi men de trinidad amistosa, no tena por qu disiparse, sino que el matrimonio sera una coartada perfecta para guardar las formas de cara a la sociedad. Lou se indign al conocer semejantes intenciones por boca de Re y quiso responder con contundencia, pero Re le pidi que le permitiese suavizar su rechazo al transmitrselo al amigo. Este le cont a Nietzsche que aunque Lou estaba en contra de la insti tucin del matrimonio por principio, tampoco poda casarse con l debido a que, si lo haca, perdera la pensin mensual que le tena asignada su familia, con lo cual quedara a merced de los
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ingresos de su marido. Como Nietzsche era ms bien pobre, le sera imposible correr con los gastos necesarios para el sosteni miento de una vida en comn como es debido. Re y Lou pensa ron que semejante objecin desarmara a Nietzsche definitivamente y que con ello abandonara sus intenciones matrimoniales, pero se equivocaron. Pues aunque Nietzsche pareci conformarse con la respuesta al advertir que no era rechazado propiamente por su persona, sino a causa de las circunstancias, y aunque se mostr ilu sionado con el plan de convivencia en trinidad ideal, continu albergando en su interior la intencin de casarse con Lou. A finales del mes de abril de 1882 hubo que dejar Roma. La madre de Lou quera regresar a Rusia con su hija, va Zrich y Alemania. Pero Lou continuaba empeada en realizar su plan, y para ello deba conseguir, antes, que su madre le permitiera per manecer en Europa. De ello se encarg Re, quien escribi a su familia para que invitase a la madre y a la hija a pasar una tem porada en su heredad de Stibbi, en Prusia occidental. Pens que Lou podra quedarse all, bajo el auspicio de los suyos, mientras la generala regresaba a San Petersburgo, y que luego ya se las inge niara l para que viajasen a donde les apeteciera. De camino a Zrich desde Roma, Nietzsche, Re y las Salom se encontraron en la pequea ciudad de O rta, cuyo lago es uno de los ms hermosos de Italia. All, Nietzsche consigui hacer una pequea excursin con Lou al santuario de Montesacro. Estuvieron juntos algunas horas y regresaron ms tarde de lo acor dado, lo que provoc el enf-ado de la generala y de Re, quien a todas luces se haba puesto celoso de su amigo. Los estudiosos han especulado con lo que pudo pasar entre Nietzsche y Lou en aquel idlico y piadoso lugar: otra declara cin de Nietzsche seguida de ciertas manifestaciones de ternura e
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intimidad entre ambos? Ernst Pfeiffer, albacea del legado de Lou Andreas-Salom, en conversacin con esta hacia 1936 (Lou muri en febrero de 1937, a los setenta y seis aos de edad), le pregun t por lo sucedido con Nietzsche en el Montesacro, y ella le con test con una evasiva que se ha hecho famosa: Si bes o no a Nietzsche en Montesacro, ya no lo recuerdo. Lo cierto es que el filsofo debi de quedar muy agradeci do a la joven por las horas pasadas con ella en el santuario, ya que, recordando la excursin das despus, habra de confesarle, segn testimonio de Lou: Montesacro... El sueo ms hermoso de mi vida se lo debo nicamente a usted. Bigrafos y comentaristas coinciden en afirmar que Lou debi de alentar en Nietzsche algn tipo de esperanza; pero tambin que, debido a su manera de ser, abierta y espontnea, se habra mostrado tan animada y tierna que su comportamiento fcilmente inflamara la imaginacin del per petuo solitario, poco ducho en el frvolo arte de la coquetera y la seduccin. Tras la excursin a Orta, los amigos se separaron. Lou y su madre, acompaados por Re, se dirigieron a Lucerna, mientras que Nietzsche viajaba a Basilea para pasar unos das en compaa del matrimonio Overbeck. Al parecer, el filsofo se mostraba exul tante y daba por hecho que desposara a Lou. Mientras tanto, en Lucerna, la joven tena que aguantar una especie de ataque de celos de Re a causa de aquella escapada a solas con Nietzsche. Aquel acusaba a Lou de ligereza al alimentar falsas esperanzas en el amigo com n, y la apremi para que reparase su error. Esta prometi a Re que desengaara a Nietzsche en cuanto volviese a verlo, y de este modo rein la armona entre ellos. La ocasin para hablar claro la brind el propio Nietzsche, poco despus, cuando desde Basilea lleg a Lucerna con la intencin de visitar
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a Lou. Nietzsche la cit en el centro de la ciudad, unto al Len herido del escultor Thorwaldsen. Haban acordado que poco des pus se encontraran all mismo con Re. Tras un breve saludo y prcticamente al pie de la figura del len agonizante, Nietzsche le dijo a su amada que quera casarse con ella, y Lou le repuso de inmediato que aquello era imposible, esta vez ya sin el edulcora do de las excusas pecuniarias. Ella quera ser libre, pero al mismo tiempo insista en realizar su plan de convivencia amistosa: tanto l como Re deban compartir y satisfacer junto a ella esa ilusin. El desengaado se mantuvo en calma y, cuando poco des pus encontraron a Paul Re, se em pe en que para sellar el compromiso de futura convivencia ideal deban acudir al estu dio de un fotgrafo y hacerse retratar los tres juntos. Re acep t a disgusto y Lou se mostr perpleja cuando Nietzsche arregl el escenario para la pose. Este le pidi a ella que se encaramase a un carrito rstico que el fotgrafo usaba para ambientar esce nas campestres, le puso en la m ano una varita de la que penda un cordel, a m odo de ltigo, y tanto l como Re se situaron delante del vehculo, tom ando la prtiga del carro con las manos en simblica actitud de tirar de ella. Lou era la que llevaba las riendas y empuaba el ltigo mientras que los dos hombres a guisa de bueyes o percherones se sometan a la voluntad de la conductora. Esta fotografa es hoy una de las ms difundidas del fil sofo pese a que tanto Lou como Re trataron de olvidarla de in mediato y solo a Nietzsche le gust, pues se hallaba cargada de maliciosa irona. Observndola, es fcil caer en la tentacin de en sayar alguna variacin a posteriori sobre el significado de la cle bre sentencia misgina que tanto critican las enemigas de Nietzsche y que este, un dato a tener m uy en cuenta, puso en boca de una
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mujer : Vas con mujeres? No olvides el ltigo! (As habl Zaratustra, I, Mujercillas). Al menos en aquella poca, Nietzsche busc el ltigo para entregrselo a su bella dom inadora; con lo cual, la m encionada frasecita puede ser interpretada como una inversin negativa y acaso harto consciente de lo sucedido en el estudio fotogrfico de Lucerna. Conforme pues, en apariencia, con la direccin de los acon tecimientos, despus de una corta estancia en Lucerna, Nietzsche regres a Naumburg, a casa de su madre, mientras que Lou, Re y la generala Von Salom partan hacia Berln. Nietzsche ocult a su.madre y a su herm ana la existencia de Lou a fin de que lo dejasen en paz y no lo atormentasen con preguntas y acaso tam bin hasta con alguna clase de celos, pues ambas mujeres sobreprotegan con sus desvelos al filsofo. Entretanto, aprovech aquel perodo de tranquilidad hogarea para pasar a limpio el manus crito definitivo de La gaya ciencia, que deba enviar a la impren ta. Pero su trabajo en modo alguno le quitaba de la cabeza a la joven rusa. Los ruiseores cantan las noches enteras frente a mi ventana. Re es, de todos modos, mejor amigo de lo que yo soy y puedo llegar a ser. Tenga usted bien en cuenta esta diferencia! Cuando estoy completamente solo, a menudo, muy a menudo, pronuncio su nombre y siento un gozo inmenso!, le escribi. La mencin de Re no es inocente, pues Nietzsche albergaba tam bin el plan de prescindir de l y ser el nico que ocupase el cora zn de la amada. La aceptacin del futuro trazado por Lou haba sido solo aparente, pues lo cierto era que la presencia constante de Re le resultaba cargante, mxime cuando notaba que la ami ga comn demostraba sentir ms inclinacin por aquel, con quien pareca compartir ms cosas y conversar con mayor libertad. Por ello, Nietzsche acarici la idea de pasar a solas una temporada con
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Lou; se im aginaba que entonces esta podra cono:erlo mejor, aprendera a valorarlo y, finalm ente, acabara por anarlo. M ientras Nietzsche soaba con sus planes ds conquista, ignoraba que la confianza entre Lou y Re aumentaba cada da. La relacin entre ambos se haba tornado an ms confiada y juguetona; al fin se tuteaban un signo de ntim a confianza en aquella poca , y en las cartas que se cruzaron durante el bre ve perodo en que tuvieron que permanecer separados aparecan palabras tiernas y singulares diminutivos cariosos, semejantes a los que suelen emplear los enamorados. De manera que cada vez era ms obvio que la amistad entre Lou y Re comenzaba a excluir a Nietzsche. Finalmente, el 16 de junio, Lou comunic a Nietzsche des de Berln que se marchaba a pasar una temporada a la heredad de la familia de Re. El filsofo se sinti despechado: Lou elega a Re y lo demostraba yndose a pasar el verano junto a l y su fami lia. A vuelta de correo le contest a Lou: Mi querida amiga, des de hace media hora estoy melanclico, y desde hace media hora me pregunto por qu. Y no encuentro otra razn que esa apreciable carta de usted en la que me comunica que no nos veremos en Berln. Pero ahora ver quin soy yo: maana por la maana, a las 11.40 estar en Berln, estacin de Anhalt. Mi intencin ocul ta es 1) ... y 2) conseguir que en unas semanas me sea lcito acom paarla a Bayreuth, siempre, claro est, que no encuentre usted mejor compaa. A esto se le llama decidirse de inmediato! El resultado de semejante decisin repentina fue que, efec tivamente, Nietzsche lleg a Berln la maana anunciada pero sin encontrar ya a Lou, quien haba partido poco antes para Stibbi. Nietzsche deambul por las calles de la gran ciudad desorientado y perplejo: Como un cntimo que yo mismo hubiera perdido y
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que, debido a la mala condicin de mi vista, fuera incapaz de ver aunque se hallase a mis pies, causando la hilaridad de todos los transentes. As le describi a Re su confusin; tam bin se lament frente a este de la irracionalidad y la precipitacin de las que haba hecho gala, pues con ellas solo haba conseguido regre sar a Naum burg al da siguiente medio muerto. Ahora bien, el desesperado intento no desalent al filso fo; el 18 de junio, dos das despus del malhadado viaje, Nietzsche inform a Lou de cules eran sus deseos para un futuro prximo: Me gustara tanto que pronto pudiera trabajar y estudiar un poco con usted, he preparado cosas hermosas... regiones en las que an hay fuentes por descubrir, a condicin de que sus ojos quieran des cubrir justo ah dichas fuentes. (...) Usted sabe que deseo ser su maestro, su gua en el camino de la produccin cientfica. Re ya no contaba para Nietzsche: la relacin con la alumna debera proseguir a solas, aunque guardando las correspon dientes apariencias para no escandalizar a la estrecha sociedad que les rodeaba. Nietzsche decidi invitar a Lou a pasar una tem po rada con l en la pequea localidad de Tautenburg, donde Elisabeth le haba preparado un idlico nidito para que pasase el verano dedicado a sus estudios y reflexiones. La joven se hospe dara con Elisabeth en la casa del prroco, mientras que l lo hara en otro alojamiento aparte. Lou respondi enseguida aceptando la propuesta de Nietzsche: estaba dispuesta a pasar cuatro semanas en Tautenburg, e incluso a alojarse con la convencional herm ana del filsofo. Nietzsche se mostr exultante y le escribi enseguida: Ahora el cielo est claro por encima de m! Ayer al m edioda me pareca que fuera mi cumpleaos: usted envi su consentimiento, el mayor regalo que alguien hubiese podido hacerme ahora... M i hermana
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m and cerezas, Taubner envi los prim eros tres pliegos de ga leradas de La gaya ciencia; y, por si fuera poco, la ultimsima par te del manuscrito est term inada definitivam ente y, con ella, la obra de seis aos (...) Cada vez que pienso en todo eso me con muevo y enternezco e ignoro cmo pude conseguirlo: compasin por m mismo y un sentim iento de victoria me embargan por entero. Pues se trata de una victoria, y absoluta; e incluso he recu perado la salud de mi cuerpo, no s de dnde, y todo el mundo me dice que parezco ms joven que nunca. El Cielo me guarde de necedades! Pero, a partir de ahora, en lo que usted me aconseje, estar bien aconsejado y no tengo ya nada que temer. Apenas unos das antes de que llegase Lou, Nietzsche escri ba a M alwida von Meysenbug tam bin con m ucha seguridad: Ahora esta m uchacha se halla unida a m por una firm e amis tad, tan firme como puede conseguirse sobre este planeta; desde hace m ucho tiem po no haba hecho una conquista tan buer.a. Quiero que sea mi discpula, y que cuando yo sea ya incapaz de seguir con vida, que ella sea mi heredera y la continuadora de mi pensamiento. Lou von Salom pas prcticamente todo el mes de agos to de 1882 en Tautenburg. Nietzsche calificara estas vacaciones de idlicas, si bien solo desde el punto de vista del trabajo, el estu dio y la conversacin, que tanto amaba el filsofo, pues nada cam bi en el aspecto sentimental. El ( ilsofo y su alum na pasaban todo el da juntos y a m enudo continuaban sus coloquios o sus discusiones hasta altas horas de la noche, en la habitacin de Nietzsche, con el consiguiente escndalo de Elisabeth, a quien le disgustaban sobremanera las costumbres demasiado frivolas de Lou, pero tambin su encanto y su desenvoltura tanto como la ascendencia que tena sobre su idolatrado hermano.
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C onvencida por Nietzsche y a regaadientes, Elisabeth haba tenido que adoptar el papel de carabina y hasta de ami ga de Lou, pero desde que conociera a esta pocos das antes de acompaarla a Tautenburg, en Bayreuth, donde la rusa se haba comportado con cierta frivolidad en el crculo de wagnerianos con el que haba roto Nietzsche, comenz a odiarla en silencio. N atu ralm ente, el herm ano y su alum na la apartaron enseguida y le hicieron el vaco, con lo cual solo consiguieron que aumentara su animadversin, y esta vez hacia ambos. Su asctico y ordenado hermano no pareca el mismo en compaa de la muchacha, que adoleca de una absoluta falta de decoro. Nietzsche y Lou daban largas caminatas por los magnficos bosques que rodeaban la aldea, no cesaban de charlar y a veces hasta escriban juntos: al parecer, l correga el estilo de los aforismos que ella compona con gran dedicacin. Mientras se hallaba en Tautenburg, Lou llevaba un diario para Re, a quien en ningn m odo haba abandonado por Nietzsche. All le renda cuenta de sus actividades y de sus con versaciones con el comn amigo, a fin de acallar los celos que lo hostigaban desde que Lou acept la invitacin del rival. En definitiva, la joven adm ita que la confianza entre Nietzsche y ella haba crecido, y que aquel se m ostraba en todo m om ento como un compaero lleno de entusiasmo, animoso y de exce lente humor. Sin embargo, mientras que en los primeros das de camaradera anot que seguramente acabaran por encontrarse en el fondo de sus naturalezas profundamente afines, confor me pasaban las semanas expres sus dudas acerca de la posibili dad de que llegasen a comprenderse plenamente el uno al otro: En algn remoto lugar de nuestro ser nos hallamos a mundos de distancia. El ser de Nietzsche se asemeja a un viejo castillo,
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en cuyo interior hay stanos sellados y ocultos que pasan inad vertidos cuando se le trata superficialmente, y que tam bin son m uy particulares. Ahora bien, en opinin de algunos comentaristas, lo que abri un abismo infranqueable entre Lou y su bierintencionado maestro fue la clara tendencia de este hacia argumentaciones de tipo mstico-potico o metafisico. Lou se senta ms fn a los argu mentos de Paul Re, de carcter analtico y positivista. En un apun te de su diario de Tautenburg (fechado el 21 de agosto), le escriba a Re: N. todava se comporta con la meta de su conocimiento tal como el creyente con su dios o el metafsico c3n su esencia metafsica, y pone tanto su cabeza como la fuerza de su carcter a su servicio... Sin embargo, prosegua Lou, en claro contraste con lo anterior, Re se comportaba con el objeto de su conocimiento considerndolo desde un punto de vista puramente objetivo y dis tante, tal como debe hacerlo el conocedor por antonomasia: con suma indiferencia. Esa pasin con la que Nietzsche; acometa los problemas, en los que se implicaba con todo su s^r, y a los que venca o abandonaba segn le dictase la fuerza que durante una tem porada le insuflara su estado de nim o, en mc>do alguno la consideraba Lou un sntoma de firmeza intelectual, sino todo lo contrario. En su opinin, Nietzsche era caprichoso y voluble, pues demasiado a menudo su mente se dejaba inf h ir por pulsio nes ntimas, ni fras ni objetivas ni intelectuales. E sc> es lo que vio Lou entonces, pero tambin lo que de una forma u otra sostendra unos aos ms tarde en su libro sobre el filsofo. Encontraba en el proceder intelectual del amigo demasiada implicacin personal; consideraba que su impulso a la produccin estaba limitado por esa excesiva tendencia suya hacia lo subjetivo que tan a menudo lo haca vacilar entre posiciones completamente opuestas.
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Finalmente, el 26 de agosto, Lou regres a la finca de la familia Re. Como regalo de despedida obsequi a Nietzsche con el poema Oracin a la vida (vase nota 3 en el texto). Unos ver sos vigorosos que emocionaron a Nietzsche y que, en su exalta cin, consider una ofrenda amorosa. El, por su parte, regres a N aum burg sin su hermana, pues esta se haba enfadado a causa de Lou. En casa de su madre, el filsofo enam orado se sinti acometido por el demonio de la msica y compuso la partitura para cantar y acom paar al piano el poema de Lou. Nietzsche soaba an con el recuerdo de la muchacha, en m odo alguno decepcionado por las vacaciones en comn, sino albergando la esperanza de haber causado muy buena impresin en ella... Lou haba escrito en su diario que si alguien hubiese espiado a Nietzsche y a ella mientras charlaban le habra parecido ver a dos diablos, pues tal era su pasin y tan abruptos y hasta escabrosos eran los temas que solan tratar hasta el amanecer. Quiz era esto lo que ms le llamara la atencin al filsofo en aquella mujer: con ella se poda hablar sin descanso, era compaera, discpula y amiga. Inmerso en la delicia de su recuerdo, a Nietzsche le pare ci menos dolorosa la terrible disputa que se origin en cuanto Elisabeth regres al hogar materno. Madre y hermana arremetie ron contra el filsofo y hasta lo acusaron de haber mancillado de vergenza la tum ba de su difunto padre. Nietzsche, muy ofendi do, abandon Naum burg y se traslad a Leipzig, donde esperaba calmar su desazn en compaa de Lou y Re, con los que espe raba reunirse all a los pocos das. Y llegaron, pero la sorpresa de Nietzsche fue mayscula: enseguida advirti que tanto el amigo como la amada se mostraban distantes. De modo que los planes de formar la trinidad ideal y convivir juntos en Pars durante el invierno que se avecinaba parecan tambalearse.
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En poco tiempo todo qued claro: Lou y Re estaban tan unidos que prescindan abiertamente de Nietzsche, mxime cuan do este, celoso de Re, trat en varias ocasiones de ridiculizarlo y ningunearlo en presencia de Lou. Esta no le perdon esos gestos y varios aos ms tarde, en su libro de memorias Mirada retros pectiva, recordaba todava aquel proceder como la gota que col m el vaso de su paciencia: Lo que comenz a transform ar mi postura hacia Nietzsche fue el incremento de aquellas alusiones suyas que solo perseguan ridiculizar delante de m a Paul Re. Finalmente, en el mes de noviembre, Lou y Re terminaron por marcharse juntos a Berln, sin Nietzsche. Este sufri intensam ente a causa del rechazo de Lou; en ltimo trmino, se sinti engaado por sus ideas de fraternidad intelectual, y hasta lleg a sospechar de que aquella castidad que tanto predicaba Lou fuera solo un engao para disimular caren cias personales de carcter ntimo. El filsofo pidi explicaciones a la muchacha: Y ahora, Lou, querido corazn, aclreme el cielo; en todas las cosas solo deseo eso, un cielo bien claro. Al parecer pues la respuesta epistolar no se ha conservado , ella lo rechazaba de plano y sin tapujos dicindole abiertamente que no contaban con l para el proyecto de vida en comn. Nietzsche envi varias cartas ms, plagadas de lamen tos y reproches e incluso de palabras muy duras para Lou; pero la mayor parte de las misivas ni siquiera llegaban a sus manos, pues Re se encargaba de interceptarlas para que nada empaase la feli cidad en la que viva con su amiga. Al no obtener respuestas y orgu lloso como era, Nietzsche acab aceptando las circunstancias. Con todo, los meses que siguieron al abandono fueron desas trosos: el insomnio, la soledad, los terribles dolores fsicos y hasta la idea del suicidio torturaban al filsofo. Elisabeth, por su parte,
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al enterarse de lo sucedido, comenz a urdir planes de venganza con tra Lou: pretenda denunciarla a las autoridades berlinesas por convivencia inmoral con Re. Su inquina contagi al crculo inte lectual de la liberal Malwida von Meysenbug, cuyos miembros se escandalizaron y se quejaron pblicamente de la conducta de la joven rusa, a la que volvieron la espalda. Nietzsche no quiso tener nada que ver con semejante asunto, aunque se reconcili con su madre y su hermana, que exclamaban ante l sin tapujos que Lou era una autntica serpiente venenosa a la que se deba destruir. Finalmente, en la metrpoli germana, Lou y Re cumpli ran el sueo de realizar aquella com unidad ideal de amistad y sabidura con la que soara Lou. Ambos convivieron de manera ideal o platnica durante casi cinco aos, rodeados por un amplio crculo de amistades intelectuales, de la talla de Hermn n Ebbinghaus, Ferdinand Tnnies o Georg Brandes. Pero aquella dualidad ideal y su pequea corte de aclitos acabara por quebrar se sin remedio al aparecer en la vida de Lou un oscuro personaje: el orientalista Friedrich Cari Andreas, quien se enamor perdida mente de ella y, mediante un burdo chantaje se abri el vientre con una navaja en su presencia , logr que contrajese matrimo nio con l. Se casaron en 1887, pero Lou siempre se neg a m an tener relaciones sexuales con Andreas: en eso consisti su venganza. A partir de entonces, casada a disgusto, separada de Re a la fuerza este aborreca a Andreas , la voluntariosa mujer se entreg con fervor a sus estudios y a sus publicaciones, aunque tambin a algunos amantes con los que descubri el poder de la pasin fsica. En 1897 conoci al poeta Rainer M aria Rilke, mucho ms joven que ella, y se convirti durante un largo pero do de tiem po en su am ante y musa. Aos ms tarde, en 1912, Lou trab amistad con Sigmund Freud y con ello se acrecent su
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inters por el estudio de la psicologa y la nueva terapia desarro llada por aquel. Lou Andreas-Salom, nom bre que adopt una vez casada, lleg a ser una reputada autora cuyos artculos apare can en prestigiosas revistas y cuyos libros alcanzaban un consi derable xito de ventas. Cuando m uri, su casa de G otinga se haba convertido ya en lugar de peregrinaje para sus admiradores y discpulos; su fallecimiento dej a los nazis sin una codiciada presa, pues ya la tenan inscrita en su lista negra como una de las ms prestigiosas profesionales alemanas de la ciencia juda que tanto aborrecan: el psicoanlisis. La suerte de Paul Re fue bien distinta. Despus de sepa rarse de Lou, estudi medicina y lleg a ejercer como mdico, dedi cndose sobre todo a socorrer a personas menesterosas. Muri en el ao 1901 en los Alpes suizos, al despearse por un precipicio.

Lou von Salom, la muchacha surgida del vasto pas del fro, fue para Nietzsche una hermosa quimera que estuvo a pun to de hacerse realidad. Parece que el filsofo solitario hubiese imaginado a alguien como ella cuando escribi un certero apun te acerca del m atrim onio incluido en Humano demasiado hu mano, I (1878): El matrimonio como largo dilogo. Antes de contraer m atrim onio deberamos plantearnos la siguiente pre gunta: crees que podrs conversar animadamente con esta mujer hasta bien entrada la vejez? Todo lo dems es transitorio en el m atrim onio, mientras que la mayor parte del tiempo de convi vencia pertenece a la conversacin. En aquel tiem po en que la distancia entre los sexos era inmensa mediatizada por la educacin y las convenciones socia les , hallar una verdadera compaera, sobre todo para alguien
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como Nietzsche, inmerso en su obra y en el m undo privado de los libros, era algo tan precioso como un oasis en el desierto. Nietzsche super el desengao y el disgusto como suelen hacerlo las personas inteligentes: transform ando la rabia que lo embargaba en algo positivo; y, en su caso, de las cenizas de aque llos avatares amorosos naci ese extrao libro que es As habl Zaratustra, cuya primera parte compuso en los meses de invierno de 1883, nada ms separarse de los amigos que lo despreciaron. Algunos comentaristas afirm an que hay m ucho de Lou en esta obra y que, por ello, tampoco es desdeable su estudio a la luz del desengao amoroso. Lo cierto es que la entrega a la creacin arts tica volvi a otorgar a Nietzsche cierta estabilidad. En Ecce homo, obra publicada despus de la muerte del fil sofo, compuesta en 1888 poco antes de su derrum be psqui co , a modo de autobiografa intelectual, Nietzsche tuvo an unas palabras de recuerdo para Lou. Aquellos versos que la joven le regalara y a los que l haba puesto msica se haban publica do entretanto con el ttulo de Himno a la vida (partitura para coro mixto y orquesta); el pblico crey que el texto era un poema del propio Nietzsche, y este, galante, se sinti obligado a aclarar el malentendido: El texto (...) no es mo deca-, sino de la asombrosa inspiracin de una joven rusa (...), la seorita Lou von Salom. Y aada: Alguna vez, en el futuro, se cantar este him no en memoria ma. Quien sepa extraer un sentido a las ltimas palabras del texto adivinar por qu prefer y admir este poema: tales palabras poseen grandeza. El dolor no sirve ya como obje cin contra la vida: Ya no tienes ms dicha que ofrecerme? / Bien, an tienes tu sufrimiento/
L uis F e r n a n d o M o r e n o C l a r o s

Friedrich Nietzsche en sus obras de Lou Andreas-Salom


Lema: Divisa de Nietzsche Increscunt anim i, virescit volnere virtus (Furio Antias en Aulo Gelio)

A b r e v ia t u r a s

u t il iz a d a s

AU: Aurora GA: La gaya ciencia H H I y H H II: Humano, demasiado humano , I y II MM: Ms all del bien y del mal ZA: As habl Zaratustra GM: La genealoga de la moral CI: Crepsculo de los dolos KSA: Smtliche Werke [Obras com pletas]. Kritische Studien ausgabe in 15 Einzelbnde. Herausgegeben von Giorgio Colli und M azzino M ontinari. M unich, Berln, Nueva York, Deutscher Taschenbuch Verlag y Walter de Gruyter, 2a ed. 1988. KGB: Briefe [Correspondencia]. Kritische Gesamtausgabe in 22 Bnde. Herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino M ontinari. Berln, Nueva York, Walter de Gruyter, 1967.

otas

Cuando no se indica expresamente que son de la autora, las notas que acompaan al texto corresponden al traductor y en su mayora son una adaptacin de las elaboradas por Tho'mas Pfeiffer para la edicin alemana en la que se basa la presente versin en castellano. Los anexos Cronologa de la vida y la obra de Friedrich Nietzsche y Seleccin de obras de Friedrich Nietzsche en castellano son del traductor.

Dedicado u lfie l recuerdo de dlguien ct quien vio nombro

U X

n a c a r ta d e f r ie d r ic h n ie t z s c h e

A M ODO

de prlogo1

Mi querida Lou: Su idea de una reduccin de los sistemas filosficos a las actas personales de sus creadores es precisamente una idea que procede de un cerebro hermano;2 yo mismo en Basilea explica ba historia de la filosofa antigua en este sentido, y con gusto deca a mis oyentes: Este sistema est refutado y muerto, pero la per sona que se halla detrs es irrefutable, a la persona es imposible matarla... Por ejemplo, Platn. Entretanto, aqu, el profesor Riedel, el presidente de la Aso ciacin Musical Alemana, arde de entusiasm o por mi msica heroica (me refiero a su Oracin a la vida);3 quiere tenerla a cual

1. El facsmil de la carta se reproduca en la edicin de 1894. 2. Geschwistergehirn. Nietzsche consideraba a Lou Andreas-Salom un cere bro herm ano, incluso antes de haberla conocido personalm ente, en Rom a, en el verano de 1882. 3. Lebens-Gebet. La clebre Oracin a la vida, que L. A. Salom haba com puesto en septiem bre de 1880, antes de conocer a Nietzsche, reza as: Sin duda el amigo am a al amigo / T anto com o yo te am o a Ti, enigm tica Vida, / Sea que haya en T i gozado o llorado, / Sea q u e m e hayas dado felicidad o pesar. //T e am o con toda tu afliccin; / Y si tuvieras que aniquilarm e, / M e apartara de tus brazos / C om o el am igo se aparta del pecho amigo. / / Te abrazo con todas m is fuerzas! / D eja que m e in flam en tus llamas, / D eja que en el ardor de la lucha / Yo m ism o ahonde en tu enigm a. // M ilenios para ser! Para pensar! / E ncirram e entre tus

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quier precio, y no es imposible que la arregle para su magnfico coro (uno de los primeros de Alemania, conocido como la Aso ciacin de Riedel), Sera un pequeo caminito por el que nos otros dos juntos llegaramos a la posteridad... sin excluir otros caminos. En lo que concierne a Su Caracterizacin de m mismo, que responde a la verdad, como usted escribe, se me ocurren mis versitos de La gaya ciencia, pgina 10, rubricados como Ruego.4 Adivina usted, mi querida Lou, cul es mi ruego? Ayer tarde fui feliz; el cielo era azul, el aire, templado y puro; estuve en Rosenthal, adonde me atrajo la msica de Carmen.5 Per-

brazos: / Ya no tienes ms dicha que ofrecerme? / Bien, an tienes tu sufrimiento! (Traduccin de Elisabet Planesas). Nietzsche puso msica al texto y lo titul Himno a la vida; la p artitura se public en 1887. 4. Bitte. Conozco el alm a de m uchas personas / mas ignoro quin soy yo mismo! / Mis ojos los tengo dem asiado cerca... / N o soy lo que vi y veo. / Saldra ganando / si pudiera sentarm e un poco ms lejos de m. / Aunque no tan lejos com o m i enemigo! / Ya se sienta dem asiado alejado el amigo ms cercano, / ahora bien, entre l y yo, el trm ino medio. / Adivinis cul es mi ruego? l.agaya cien cia, n. 25 (KSA, 3, p. 358). 5. Nietzsche escuch por primera vez la clebre pera del com positor francs Georges Bizet (1838-1875) en G nova, en 188 1. 1)esde entonces volva a escu charla siem pre que tena ocasin. El arte lrico de Bizet, lum inoso y m editerr neo, lo contrapona Nietzsche a la plmbea artif iciosidad wagneriana: Esta msica m e parece perfecta. Se acerca ligera, dcil, con cortesa. Es encantadora, no suda. "Lo bueno es ligero, todo lo divino corre con pies delicados": prim er principio de m i esttica. Esta m sica es m aligna, refinada, fatdica: por ello es popular; posee el refinam iento de una raza, no de un individuo. Es rica, precisa. Construye, orga niza, culmina: con ello se erige en anttesis del plipo musical, de la "meloda infini ta" [W agner] Alguna vez se han odo acentos ms dolorosam ente trgicos sobre un escenario? Y cm o se alcanzan! Sin estridencias! Sin falsificaciones! Sin la m entira del gran estilo!... En definitiva: esa msica tom a al espectador por inteli-

manec all sentado durante tres horas, beb el segundo coac de este ao como recuerdo del primero (Ay! Qu mal saba!), y pen s con toda inocencia y malicia en si no tendra yo algn tipo de predisposicin para la locura. Finalmente me dije No! Despus comenz la msica de Carmen y durante una media hora me sum en lgrimas y palpitaciones del corazn. Cuando usted lea esto exclamar: S!, y tom ar una nota para Caracterizacin de m mismo. Vuelva pronto, pero que muy pronto a Leipzig! Y por qu solo el 2 de octubre? Adis, mi querida Lou! Su F. N .6

gente, incluso p o r m sico; con ello es tam bin la anttesis de W agner, quien, en todo caso, fue el genio ms descorts del m undo (W agner nos tom a por [...] repi te tanto una cosa que uno se desespera, hasta que acaba por creerla). Vase KSA, 6: El caso Wagner, 1, pp. 13-14. 6. Es probable que Nietzsche escribiera esta carta el 16 de septiembre de 1882, desde Leipzig. Lou se hallaba de vacaciones en Stibbe, heredad situada en T zt, en Prusia oriental, invitada por la familia de Paul Re.

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PRIM ER APARTADO

SU NATURALEZA
Lema: Por m ucho que el hom bre se extienda con su conocim iento, por m uy objetivo que le parzca que es l m ism o, al final, lo nico que obtiene de ello es su propia biografa. {Humano, demasiado humano, I, 513)

M ihi ipsi scripsi!,7 exclamaba Friedrich Nietzsche de mane ra reiterada en sus cartas, despus de term inar una obra. Y, cier tamente, ello posee algn significado cuando el prim er estilista vivo lo dice de s mismo; l, que como ningn otro logra hallar la expresin ms consumada para cada uno de sus pensamientos y su ms fino matiz! Para quien sepa leer los escritos de Nietzsche, se trata tambin de una expresin traicionera, pues alude al reco gimiento en el que se hallan todos sus pensamientos, a la envol tura viva que los cubre de formas diversas; alude a que, en el fondo, l solo pens para s, escriba para s, puesto que l nica mente se describa a s mismo, solo describa su propio yo trans formado en pensamientos. Si la tarea del bigrafo consiste principalmente en interpre tar al pensador a travs del hombre, ello es aplicable en enorme e inusual proporcin a Nietzsche, pues en ningn otro caso coinci den tan completamente en uno solo el espritu externo de la obra y el retrato interior de la vida. A l se aplica en especial lo que dice de los filsofos en la carta precedente: que deben examinarse sus sistemas sobre la base de las actas personales de sus creadores.

7. He escrito para m mismo! D e u n a carta a Paul Re fechada el 10 de junio de 1882.

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Ms tarde expres la misma idea con estas palabras: Poco a poco se me ha ido revelando lo que hasta ahora fue toda gran filosofa: a saber, la confesin de su autor y una especie de mmoires invo luntarias e inadvertidas. (MM, 6).8 Este fue tambin el pensamiento gua de mi esbozo de una caracterizacin de Nietzsche, mencionado en la carta precedente, que le y coment con l en octubre de 1882.9 El trabajo contie ne en esquema la primera parte del presente libro y algunos apar tados de la segunda; el contenido de la tercera parte, el Sistema de Nietzsche propiamente dicho, no haba nacido todava en aquel entonces. C on el paso de los aos, aquella caracterizacin fue amplindose cada vez ms en combinacin con las obras que rpi damente aparecan una tras otra, y algunos fragmentos han sido ya publicados como artculos sueltos.1 0 Para m, se trataba en defini tiva de exponer los rasgos principales de la singularidad espiritual de Nietzsche, aquellos a partir de los cuales solo se podr com prender su filosofa y la evolucin de esta. Con este propsito y de

8. KSA, 5, p. 19. 9. A comienzos de octubre de 1882, Lou y Paul Re visitaron a Nietzsche en Leipzig. All perm anecieron hasta el 5 de noviem bre. Este sera el ltim o encuen tro conjunto. 10. U na caracterizacin sintetizada de Nietzsche en la que por prim era vez se diferencian y se determ inan las particularidades de los tres perodos de su evolu cin espiritual apareci en el suplem ento dom inical del Vossischen Zeitung (1891, nm s. 2, 3 y 4) [C oncretam ente los das 11, 1 8 y 2 5 d e enero. El artculo, dividi do en tres partes, se titulaba: Friedrich Nietzsche]. Adems, la Freie Biihne publi c explicaciones detalladas de puntos concretos bajo el ttulo Para un retrato de Friedrich Nietzsche, ao II (1891), cuadernos 3, 4 y 5; ao III (1892), cuadernos 3 y 5; el Magazin fiir LiteraturA.it octubre de 1892, Un apocalptico; y Der Zeit geist, 1893, n. 20, Ideal y ascetismo. (N. de la A.)

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m anera voluntaria me impuse unos lmites tanto en lo que con cierne a la forma de reflexionar puramente terica como en lo que respecta a la descripcin de la vida puramente personal. No era lci to conducir demasiado lejos uno u otro aspecto si es que deban destacarse con claridad los trazos fundamentales de la naturaleza nietzscheana. Quien quisiera examinar a Nietzsche desde su impor tancia como terico del pensamiento, desde eso que quiz la filo sofa futura pudiera aprender de l, se apartara desilusionado sin haber penetrado en el ncleo de su significado. Porque el valor de sus pensamientos no radica en su originalidad terica, no en eso que puede fundamentarse o refutarse de forma dialctica, sino abso lutamente en la violencia ntima con la que, en sus obras, una per sonalidad habla en cuanto personalidad; en eso que, segn su propia expresin, bien podr refutarse, pero que ser imposible de matar. Quien, por lo dems, quisiera partir de las vivencias exteriores de Nietzsche a fin de comprender su interior, tan solo retendra en su mano una cscara vaca de la que se ha esfumado el espritu. Por que de Nietzsche puede decirse que, en lo referente a lo externo, no vivi11nada: todo su vivir consisti en algo tan profundo e inte riorizado que solo se revela en el dilogo, de persona a persona, y en los pensamientos de sus obras. La suma de monlogos en que en esencia consisten sus numerosos tomos de colecciones de afo rismos configura una nica y gran obra de memorias basada en el

11. Y en lo referente a la vida, a las denom inadas vivencias, quin de nos otros posee siquiera la suficiente seriedad para ellas? O el tiem po suficiente? En tales asuntos, m e tem o, jams nos hallamos como es debido en el asunto: no tene mos precisam ente all nuestro corazn, y ni tan siquiera nuestro odo! {La genea loga de la moral, Prlogo, I). KSA, 5, p. 247. (N. de la A.)

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retrato de su espritu. Este retrato es lo que aqu trato de plasmar: la experiencia del pensamiento en su significado para el espritu de Nietzsche, la confesin de s mismo en su filosofa. Aunque desde hace algunos aos se menciona a Nietzsche con ms frecuencia que a cualquier otro pensador, aunque muchas plumas se ocupan en parte de reclutar adeptos y en parte de pole mizar contra l, en los rasgos principales de su individualidad espi ritual contina siendo prcticamente desconocido. En efecto, desde que el reducido y disperso grupo de lectores que siempre tuvo y que de verdad saba cmo leerlo ha crecido hasta convertirse en un gran crculo de adeptos, desde que amplios crculos se han apo derado de l, ha sufrido el destino que amenaza a todo escritor de aforismos; algunas de sus ideas, aisladas del conjunto y con ello sujetas a interpretaciones arbitrarias, se han convertido en lemas y consignas de todas las tendencias, que resuenan en la lucha de opi niones, en la disputa de los partidos, de los que l mismo se m an tuvo alejado por completo. Cierto es que ha de agradecer a esta circunstancia su rpida fama, el ruido repentino alrededor de su callado nombre; ahora bien, lo mejor, lo absolutamente original e incomparable que tiene para ofrecer, a pesar de todo, quiz no se ha visto y haya pasado desapercibido; y hasta es posible que se haya recluido en una oscuridad ms profunda que antes. Muchos lo celebran todava con un estrpito mayor, con toda la inocencia y la ausencia de crtica de los creyentes; pero, precisamente, es a estos a quienes reclaman las amargas palabras de Nietzsche: Habla el desilusionado. Esperaba hallar eco y solo o elogios. (MM, 99).1 2

12. Vase KSA, 5, 99, p. 91.

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Ni siquiera uno de ellos ha seguido de verdad sus huellas, alejado de los otros y de sus luchas cotidianas, a solas en la conmocin de su propio interior; ni uno siquiera ha acompaado a este solitario, difcil de sondear, a este espritu apacible pero tambin inquietan te que, ilusionado con poder soportar lo monstruoso, sucumbi a una monstruosa locura. Nietzsche parece hallarse en medio de aquellos que ms lo elogian como un extrao y un erm itao cuyo pie solo se equi voca en su crculo y de cuya encubierta figura ninguno alza el m anto; e incluso como si se hallase entre ellos con la queja de Zaratustra en los labios: Todos hablan de m cuando por las noches se sientan junto al fuego, pero nadie piensa en m! Este es el nuevo silencio que he aprendido: el ruido que hacen a mi alrededor cubre con un manto mis pensamientos.1 3 Friedrich W ilhelm Nietzsche naci el 15 de octubre de 1844 en Rocken, junto a Ltzen, como nico hijo de un predi cador al que destinaron ms tarde a Naum burg.1 4 Su educacin

13. Vase KSA, 4: ZA III, De la virtud empequeecedora, p. 212. 14. N ietzsche fue el hijo prim ognito del pastor pro testan te Karl Ludwig Nietzsche y Franzisca Ohler, descendiente tam bin de predicadores. En 1846 naci adems una nia: Elisabeth; y en 1848, el tercer hijo del m atrim onio: Joseph. En 1848 com enzaron a m anifestrsele al padre los prim eros sntom as de la enferm e dad que le atac; al parecer, un reblandecim iento cerebral que sera la causa de su m uerte, acaecida el 27 de julio de 1849. Apenas unos meses ms tarde, a fin a les de enero de 1850, m ora tam bin el pequeo Joseph. Nietzsche haba tenido un sueo prem onitorio de esta m uerte: so que su padre sala de la tum ba para regresar a ella llevando en sus brazos al herm ano pequeo. La familia Nietzsche no se traslad a N aum burg hasta despus de la m uerte del padre, que nunca fue destinado all com o prroco, segn refiere Lou. Para ms inform acin sobre los primeros aos de vida de Nietzsche pueden leerse sus apun-

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escolar la recibi en el cercano internado de Pforta y, ms tarde, como estudiante de filologa clsica, en la Universidad de Bonn, donde por aquel entonces enseaba el famoso fillogo Ritschl.1 5 Estudi casi en exclusiva con Ritschl, tambin tuvo mucho trato personal con l y en el otoo de 1865 lo sigui a Leipzig. De su poca de estudios en Leipzig data su primer contacto personal con Richard Wagner, a quien conoci en casa de la hermana de este, la esposa del profesor Brockhaus, despus de estar previamente familiarizado ya con sus obras.1 6 Antes incluso de su doctorado,

tes autobiogrficos de juventud recogidos en el volum en De mi vida. Escritos auto biogrficos de juventud (1856-1869). Prlogo, traduccin y notas de Luis Fernando M oreno Claros. M adrid, Valdemar, 1997. 15. Friedrich W ilhelm Ritschl (1806-1876), catedrtico de filologa clsica en B onn y ms tarde en Leipzig, fue el verdadero maestro vivo del joven Nietzsche. El motiv en gran m edida que el futuro filsofo decidiera consagrarse a la filosofa. Asim ism o, gracias a la m ediacin de Ritschl, Nietzsche consigui una ctedra de filologa en Basilea, cuando apenas contaba tan solo veinticinco aos de edad. Ritschl sinti una profunda simpata por su avezado alum no, que contribua a que le im pu siera tareas cada vez ms arriesgadas y le animara a realizar numerosos trabajos. A un que tam bin Ritschl se separ de Nietzsche a raz de la publicacin de El nacimiento de la tragedia, el filsofo le guard gran consideracin y cario durante toda su vida. E n Ecce homo lo recordara con estas palabras: Ritschl lo digo con veneracin , el nico docto genial con el que me he tropezado hasta hoy. KSA, 6, p. 295. 16. Nietzsche acababa de ser nom brado profesor asociado en la Universidad de Leipzig cuando conoci a Wagner, el 8 de noviembre de 1868, en casa del orien talista Flerm ann Brockhaus, casado con una herm ana del com positor. A nterior m ente, el 27 de octubre, haba asistido a una representacin de Tristn e Isolda y de Los maestros cantores. La im presin que le p ro d u jo la m sica de W agner fue memorable: Me resulta imposible ser crtico ante el contacto con esta msica; toda fibra, todo nervio vibra en m. En su prim er contacto, N ietzsche y W agner hablaron largam ente de Schopenhauer, filsofo del que tam bin W agner era un apasionado admirador. Al final,

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y a los veinticuatro aos de edad, la Universidad de Basilea lo lla m para ocupar la ctedra del fillogo Kiessling, que se traslad al Johanneum de Hamburgo. Nietzsche obtuvo primero una ctedra extraordinaria y poco despus una ordinaria de filologa clsica; adems, la Universidad de Leipzig le concedi el grado de doctor sin necesidad del examen previo ni presentacin de la tesis docto ral. Junto a sus lecciones universitarias se encarg tambin de la clase de griego en el tercer curso (el ms alto) del Pdagogium, un centro de enseanza entre instituto de secundaria y universidad en el que tambin enseaban otros profesores universitarios, como el historiador de la cultura Jacob Burckhardt o el fillogo Mhly. Aqu ejerci una gran influencia sobre sus alumnos; su singular talento para cautivar y formar a los jvenes espritus, estimulndolos para trabajar, se desarroll al mximo. Burckhardt dijo entonces de l que Basilea jams posey un maestro semejante. Burckhardt per teneca al ms estrecho crculo de amigos de Nietzsche, en el que tambin se contaban el especialista en historia de la Iglesia Franz Overbeck y el filsofo kantiano Heinrich Rom undt. Nietzsche comparta con los dos ltimos una casa a la que, tras la publica cin de las Consideraciones intempestivas,17 la sociedad de Basilea le

el com positor invit al joven docente a que lo visitase en su casa de Lucerna, a fin de interpretar algo de msica juntos y para hablar de filosofa. 17. E ntre 1873 y 1875, Nietzsche fue alejndose cada vez ms del estrecho crculo de los fillogos e interesndose por cuestiones tanto filosficas com o con cernientes al estado cultural de la sociedad en la que viva. In flu id o por W agner y su espritu crtico con la actualidad, el futuro filsofo public cuatro escritos m uy polmicos a los que denom in Consideraciones intempestivas, cuyos ttulos son: D avid Strauss, el confesor y el escritor (1873), De la utilidad y el inconveniente de la Historia para la vida (1874); Schopenhauer como educador (1874) y Richard Wag ner en Bayreuth (1876).

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puso el sobrenombre de La cabaa venenosa .18 Hacia el final de su estancia en Basilea, Nietzsche vivi una larga temporada con su nica herm ana, Elisabeth, casi de su misma edad y casada ms tarde con el amigo de juventud de Nietzsche Bernhard Frster,19 con quien emigr a Paraguay. En 1870, Nietzsche particip en la guerra franco-alemana como enfermero voluntario; no mucho des pus aparecieron los primeros sntomas amenazadores de un pade cimiento de la cabeza que se manifestaba con violentos dolores y nuseas que se repetan con periodicidad. Si se quiere conceder credibilidad a las manifestaciones del propio Nietzsche, hechas de viva voz, este mal sera de naturaleza hereditaria, puesto que su padre haba m uerto de lo mismo. A comienzos del ao 1876 se sinti tan enfermo de la cabeza y los ojos que tuvieron que susti tuirlo en el Pdagogium; a partir de entonces su estado empeor de tal modo que varias veces estuvo al borde de la muerte.

18. Die Gifthtte-. La cabaa del veneno o de la ponzoa. 19. Elisabeth Nietzsche (1846-1935) contrajo m atrim onio con Bernhard Frs ter (1843-1889) el 22 de mayo de 1885, da del cum pleaos de Wagner. El doctor Frster, m aestro de profesin, nunca goz de la sim pata de Nietzsche, quien solo lo conoca superficialm ente a travs de amigos com unes relacionados con Wagner. C om o Elisabeth, tam bin B. Frster era un wagneriano furibundo adems de nacio nalista y antisem ita fantico. U na vez en Paraguay, fund una colonia denom inada N ueva G erm ania, com puesta de alemanes y en la que se velaba por la propagacin de la raza aria. Nietzsche, que no asisti a la boda por hallarse en Venecia, envi a la pareja com o regalo una valiosa lm ina con el grabado de D urero El caballero, la muerte y el diablo, desendoles, sin embargo, que su futuro no fuese tan negro com o el que auguraba la litografa. Pero B. Frster se suicid cuatro aos despus de su boda, el 3 de junio. Elisabeth regres poco despus a N aum burg y, a partir de entonces, cuid de su m adre y de su herm ano, ya enfermo por esas fechas. En 1893, dara el prim er paso para crear el clebre Nietzsche-Archiv y convertirse as en apo derada de las obras y los m anuscritos de su herm ano.

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Dos veces escap hallndome ya a las puertas de la m uer te, pero mi tortura es terrible y as vivo da tras da; cada jornada tiene su historia clnica. Con estas palabras, Nietzsche descri ba en una carta a un amigo 20 los sufrimientos que padeca desde haca cerca de quince aos. En vano pas el invierno de 1876-1877 en el suave clima de Sorrento, donde estuvo en compaa de algunos amigos: desde Roma fue a visitarlo su vieja amiga Malwida von Meysenbug 21 (autora de las conocidas Memorias de una idealista, adems de seguidora de Wagner); desde Prusia oriental, el doctor Paul Re,22

20. D e u n a carta a Paul Re; N assau, St. M oritz, finales de julio de 1879. KGB, II, 5, p. 430. 21. M alwida von M eysenbug (1816-1903). A pesar de su origen aristocrti co y de su acaudalada familia, fue toda su vida una idealista revolucionaria, fem i nista y fiel seguidora de Wagner, escritora de cierto xito y profundam ente interesada en todo lo intelectual. Tras haber ledo con adm iracin El nacimiento de la trage dia, conoci a Nietzsche por m ediacin de Csim a W agner y m antuvo una firm e am istad enteram ente m aternal con el filsofo. L ou A ndreas-Salom afirm a que M alwida fue a visitar a Nietzsche en Sorrento. En realidad, haba sido M alwi da la que propuso a Nietzsche y Brenner, a quienes luego se aadi Re, que vivie sen todos juntos en la sorrentina Villa Rubinacci durante unos meses (desde octubre de 1876 hasta abril de 1877); se trataba de crear y de disfrutar del am biente de una absoluta com unidad artstica y espiritual, com o as fue. C ada cual pudo trabajar en lo que quiso adem s de dedicar tiem po a leer y a com entar en grupo las m s variadas obras de la gran literatura. Malwida habra querido que Nietzsche se hubie se puesto bajo su proteccin de por vida, pero el filsofo clam aba una y otra vez por su independencia. La escritora fue tam bin la co n fid en te de Nietzsche cuan do este se enam or de Lou. La am istad entre am bos term in definitivam ente en 1884, con una M alw ida desilusionada cuando el propio N ietzsche le aclar que jam s haba com partido sus ideas esttico-idealistas: Cada frase de m is escritos encierra el desprecio del idealismo, le escribir en octubre de 1888. 22. Paul Re (Bartelshagen, Pomerania, 1849-Engadina, 1901). Estudi dere cho y m s adelante filosofa, y se doctor en 1875 en la U niversidad de Leipzig.

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con quien ya entonces lo ligaban la amistad y la similitud de sus afanes. A la pequea com unidad se haba unido, adems, un joven de Basilea, enfermo del pecho, llamado Brenner ,23 el cual, a pesar de todo, m uri poco despus. Puesto que tam poco la estancia en el sur sirvi para aliviar sus dolores, en 1878 Nietzsche renunci definitivam ente a su actividad docente en el Pdago gium, y, en 1879, a su ctedra en la universidad. Desde enton ces su vida fue ya solo la de un ermitao, parte en Italia sobre todo en Genova , parte en las montaas suizas, concretamen te en Sils-Maria, pequea aldea de la Engadina, en las inmedia ciones del Puerto de Maloja. Con ello, su curriculum vitae externo parece cerrado y, por decirlo as, acabado, mientras que es justo ahora cuando comien za propiam ente su vida de pensador: de modo que el pensador Nietzsche, del que habremos de ocuparnos en estas pginas, solo aparece con absoluta claridad al final de estos acontecimientos. No obstante, con ocasin de los diversos perodos de su evolu cin espiritual, tendremos que volver con ms detalle a todos estos reveses del destino y a todas estas experiencias que aqu hemos es-

C uando su amigo H einrich R om undt obtuvo un puesto de profesor ordinario en Basilea, para im partir clases de filosofa, Re lo sigui all y am bos trabaron gran am istad con Nietzsche. En 1875 apareci su prim er libro: Observaciones psicolgi cas',; en 1877 public El origen de los sentimientos moralesy, en 1885, El origen de la conciencia. A finales de los aos 80 estudi y se doctor en medicina. D urante diez aos trabaj com o m dico rural atendiendo especialm ente a pacientes pobres. El 28 de octubre de 1901 m uri al despearse por un precipicio alpino. Fue confiden te intelectual y gran amigo de Nietzsche. C on Lou Andreas-Salom m antuvo tam bin una intensa relacin fraterno-sentim ental. 23. Se trata de A lbert Brenner (1856-1878). Fue alum no de Nietzsche en el Pdagogium y, despus, su oyente en la universidad, donde se matricul en derecho.

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hozado con tanta brevedad. Su vida y su obra se dividen funda mentalmente en tres perodos entrelazados, cada uno de los cuales comprende una dcada. Diez aos, de 1869 a 1879, dur la actividad docente de Nietzsche en Basilea; esta actividad filolgica coincide casi por completo con el decenio en que fue proslito de Wagner, as como con la publicacin de aquellas obras influidas por la meta fsica de Schopenhauer; esta fase dur desde 1868 hasta 1878, ao en que, com o signo de su cam bio de sentido filosfico, envi a Wagner su primera obra positivista: Humano , demasiado humano. Desde el comienzo de la dcada de 1870 haba perdurado su relacin con Paul Re, que finaliz en el otoo de 1882, al mis mo tiempo que acababa la redaccin de La gaya ciencia, la ltima de aquellas obras de Nietzsche que an descansan en fundamen tos positivistas. En el otoo de 1882, Nietzsche tom la determinacin de abstenerse de cualquier actividad literaria durante diez aos. En este tiempo de profundo silencio quera comprobar la exactitud de su nueva filosofa, que haba virado hacia la mstica, y luego, en 1892, aparecer como su pregonero. Este propsito no lleg a realizarlo; antes bien, en la dcada de 1880 desarroll una pro ductividad casi ininterrum pida que, no obstante, enmudecera poco antes de concluir el decenio que l haba fijado; en 1889, un violento recrudecimiento de sus dolores de cabeza puso fin a cualquier trabajo intelectual. El lapso de tiempo existente entre la renuncia a su ctedra de Basilea y el cese de toda actividad intelectual comprende otra vez un decenio, de 1879 a 1889. Desde entonces, Nietzsche vive como un enfermo en casa de su madre, en Naum burg, despus
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de una estancia ocasional en el instituto del profesor Binswanger, en Jena. Los dos retratos que acompaan a este libro 24 muestran a Nietzsche en estos ltimos diez aos de sufrimiento. Y ciertamente esta fue la poca en que su fisonom a, todo su exterior, parece hallarse ms impregnada de carcter: la poca en que toda la expre sin de su ser se hallaba transfigurada por una agitada e intensa vida interior que acentuaba aquello que l trataba de reservar y mantener oculto. Debo decir que ese misterio, la sospecha de una callada soledad, era la primera y poderosa impresin merced a la cual atraa la figura de Nietzsche. Al observador ocasional no se le ofreca nada extrao; aquel hombre de mediana estatura, ves tido de manera muy sencilla pero tambin extremadamente pul cra, con sus rasgos suaves y el liso cabello castao peinado hacia atrs, poda pasar fcilm ente desapercibido. Las finas y harto expresivas lneas de la boca quedaban cubiertas casi por entero por un gran bigote peinado hacia bajo; tena una forma de son rer apenas perceptible, una manera de hablar queda y un modo de andar cauteloso y ensimismado, con el que se inclinaba un poco de hombros; difcilmente imaginaramos a aquella figura en medio de una multitud: llevaba el estigma de aquel que vive apar te, de quien vive a solas. Incomparablemente hermosas y de noble formacin, hasta atraer de manera involuntaria hacia ellas la mira

24. Se refiere a dos fotografas que datan de 1882 y que ilustraban la edicin original de Friedrich Nietzsche en sus obras. U na de ellas es la clebre fotografa de estudio que muestra un carro tirado por Nietzsche y Re, m ientras que Lou se sita tras ambos em puando un ltigo. Esta fotografa aparece reproducida en la cubierta de la presente edicin.

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da, eran las manos de Nietzsche, de las que l mismo crea que revelaban su espritu. En Ms all del bien y del mal ( 288) halla mos una observacin m uy acertada al respecto: Hay hombres que inevitablem ente tienen espritu, por m ucho que quieran andarse con rodeos y pretextos y pretendan cubrir con las manos sus ojos delatores... (Como si la mano no fuese delatora !)25 Verdaderamente revelador era tam bin el lenguaje de los ojos. M edio ciegos y, sin embargo, no posean nada de ese atisbar, de ese bizquear, de esa indeseable impertinencia de muchos miopes; antes bien, eran semejantes a pastores y guardianes de tesoros propios, de mudos secretos, que ninguna mirada intrusa deba rayar. Su escasa vista otorgaba a sus rasgos un raro encanto muy especial, puesto que en vez de reflejar impresiones externas y variables solo devolvan aquello que aconteca en su interior. Esos ojos penetraban en la intimidad y, a la vez, mucho ms all de los objetos cercanos, en la lejana, o mejor: tanto en lo ms prximo como en lo ms lejano. Y es que, en definitiva, todo su trabajo como pensador no era sino una exploracin del alma hum ana en busca de mundos an por descubrir; de sus posibi lidades an no apuradas (MM, 45) que nacen y perecen sin cesar. Cuando en ocasiones se mostraba tal como era, durante el curso de un excitante dilogo, entonces poda aparecer y desapa recer en sus ojos una enternecedora luminosidad; pero cuando su estado de nimo era sombro, la soledad hablaba melanclica, casi amenazadora a travs de ellos, como surgida de honduras inquie

25. Sim ilar im portancia conceda a sus orejas, poco com unes, pequeas y I inam ente m odeladas, de las que sola decir que eran los verdaderos odos para lo inaudito (ZA, I, p. 25). (N. de la A.)

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tantes, de esas profundidades en las que se hallaba siempre solo, que no poda com partir con nadie, frente a las que l mismo se senta a m enudo sobrecogido de terror y en las que finalm ente naufrag su espritu. Una impresin similar de misterio y secreto suscitaban tam bin los modales de Nietzsche. En la vida normal era de una gran cortesa y de una suavidad casi femenina, de una constante y ben vola ecuanimidad; le agradaban las formas elegantes en el trato social y les conceda gran estima. N o obstante, siempre resida en ello cierto goce en el disfraz-, abrigo y mscara de una vida inte rior que casi nunca descubra. Recuerdo que cuando habl con Nietzsche por primera vez fue un da de primavera, en la Bas lica de San Pedro, en Roma , durante los primeros minutos me choc y me confundi en l esa rebuscada formalidad. Pero poco duraba el engao en ese solitario que portaba su mscara con tan ta torpeza, semejante a quien llega del desierto y la m ontaa y se viste con el traje del hombre de m undo; enseguida aflor la pre gunta que l mismo ha formulado con estas palabras: De todo lo que un hombre deja traslucir podemos preguntar: Qu ocul tar? De qu pretender desviar la mirada? Qu prejuicio le ani mar? Y an ms: Plasta dnde llegar la sutileza de este disimulo? Qu equvoco desea provocar con ello ?26 Este rasgo revela nicamente el reverso de la soledad des de la que debe comprenderse toda la vida interior de Nietzsche, de un perpetuo aislamiento y un ensimismamiento excesivo. En la medida en que aumenta, todo ser que se vuelve hacia

26. Vase KSA, 3, p. 301. Aurora, 523: Hinterfragen (Sospechas, o Pre guntas soterradas).

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fuera se transforma en apariencia, en el simple velo de ilusin que la profunda soledad teje a su alrededor a fin de convertirse oca sionalmente frente a los ojos humanos en superficie cognoscible. Los hombres de pensar profundo se asemejan a comediantes en el trato con los dems, ya que para ser entendidos siempre tienen que simular antes una superficie. (H H II, 232). Y hasta podra mos sumar tam bin los pensamientos de Nietzsche, en cuanto expresados tericamente, a esa superficie tras la cual, muda y abis mal, descansa en lo profundo la experiencia ntima de la que sur gieron. Se asemejan a la piel que delata algunas cosas pero que oculta muchas ms (MM, 32), pues dice o bien uno ocul ta sus opiniones, o se oculta detrs de ellas (H H II, 338). Hall una hermosa caracterizacin para s mismo al referirse en este sen tido a quienes se ocultan bajo el m anto de la luz (MM, 44), de aquellos que se ocultan en la claridad de sus pensamientos. As pues, en cada perodo de su desarrollo espiritual halla mos a Nietzsche bajo alguna clase o forma de enmascaramiento, y siempre es esta la que mejor representa el correspondiente estadio evolutivo. Todo lo que es profundo ama la mscara (...). Todo esp ritu profundo necesita una mscara: an ms, en torno a todo espri tu profundo crece constantemente una mscara. (MM, 40). Cam inante, quin eres t? (...). Descansa aqu, (...) recuprate! (...). Qu necesitas para reconfortarte? (...). Para reconfortarme? Para reconfortarme? Oh, t, curioso!, qu andas diciendo! Bueno, dame, te lo ruego (...). Qu, qu! Dmelo! Una mscara ms! Una segunda mscara! (MM, 278). Y, ciertamente, debemos aceptar que, en la medida en que el aislamiento y la relacin consigo mismo se tornan ms exclu sivos, tambin en cada ocasin el significado del enmascaramiento
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se hace ms profundo mientras que la esencia real que se halla tras su forma externa, el ser verdadero que se oculta detrs de la apariencia, retrocede y es menos visible. Ya en El caminante y su sombra (H H II, 175) se refiri a la mediocridad como msca ra. La mediocridad es la mscara ms afortunada que puede lle var el espritu superior, porque no hace pensar a la gran masa, esto es, a los mediocres, en enmascaramiento alguno; en efecto, precisamente se la pone por ellos, para no irritarlos, y no rara vez por compasin y bondad .27 De esta mscara del cndido ino fensivo, pasa a esa otra del horror que todava oculta detrs ms horror: A veces es la necedad misma la mscara de un saber des dichado demasiado cierto (MM, 270); y, finalmente, hasta lle gar a una ilusoria imagen luminosa de la divinidad que re y aspira a transfigurar el dolor en belleza. As, dentro de su ltima filo sofa mstica, Nietzsche se hundi poco a poco en aquella pos trera soledad en cuyo silencio ya no podemos seguirlo ms, y de la que nicamente nos quedan, como smbolos y marcas carac tersticas, sus sonrientes mscaras de pensamientos y su interpre tacin; mientras, ha llegado a ser para nosotros ese que l mismo se denom in cuando en cierta ocasin rubric de esta manera una carta: El eternamente extraviado. (Carta del 8 de julio de 1881, desde Sils-Maria.) Esta soledad ntima, este aislamiento, constituye en todas

27. Cfr. KSA, 2: H H II, E l caminante y su sombra, 175, M ediocridad com o mscara, p. 627. Lou Andreas-Salom cita siem pre El caminante y su som bra p o r la prim era edicin. El libro se incluira m s adelante en la segunda par te de H H , de ah que actualm ente se conozca com o una parte ms de esta obra en dos tom os.

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las transformaciones de Nietzsche el marco invariable desde el que su imagen nos observa. Se halle disfrazado de un modo u otro, siempre lleva consigo dondequiera que vaya, el desierto y la sagra da e inaccesible regin fronteriza. (H H II, Caminante, 337 ).28 De ah que hasta exprese el deseo de que tam bin la existencia externa se corresponda con su solitaria intimidad cuando le escri be a un amigo (el 31 de octubre de 1880 desde Italia) :29 En cuanto receta y pasin natural aparece en m, siempre con mayor claridad, la soledad; y, ciertamente, la ms absoluta... El estado en el cual podemos realizar lo mejor de nosotros debe uno confeccionrselo y poderle sacrificar muchas cosas. Ahora bien, el motivo obligatorio de transformar ese aisla miento interno en una soledad exterior tan completa como fue ra posible se lo ofreci en principio su sufrimiento corporal, que lo alej de las personas e incluso solo con grandes interrupciones haca posible la relacin con sus amigos que se trataba siempre de una rara relacin entre dos. As pues, sufrimiento y soledad son los dos grandes rasgos fatales en la historia de la evolucin de Nietzsche, ms marca dos cuanto ms cerca nos hallamos del final; y, hasta ah, ostentan ambos un extrao doble aspecto, un exterior dado, exento de vida, y a la vez, algo as como una necesidad interior querida, condi cionada de manera puramente psicolgica. Tambin su sufrimiento

28. Vase KSA, 2: H H II, El caminante y su sombra, 337, Lo heroico. El texto com pleto del aforism o es com o sigue: Lo heroico consiste en que alguien haga algo grande (o en no hacer algo de m anera grande) sin que se sienta en com petencia con otros, por delante de otros. El hroe lleva consigo dondequiera que vaya el desierto y la sagrada e inaccesible regin fronteriza. P. 699. 29. C arta dirigida a Paul Re, desde la localidad italiana de Stresa.

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fsico, en modo alguno menor que su retiro y su soledad, refleja ba y simbolizaba algo profundamente ntimo; y ello de modo tan directo que lo incorpor a su destino exterior como si se tratase de un amigo y un compaero de camino pensado para l. En cier ta ocasin escribi esto con motivo de un psame (a finales de agosto de 1881, desde Sils-Maria): Siempre me aflige saber que sufre usted, que le falta esto y lo otro, que ha perdido a alguien, mientras que, para m, sufrim iento y renuncia pertenecen a lo esencial y no, como en usted, a algo innecesario e irracional de la existencia .30 A ello se refieren ciertos aforismos, dispersos en sus obras, que tratan sobre el valor del sufrimiento para el conocimiento. En estos, Nietzsche describe la influencia de los estados de nimo del enfermo y del convaleciente sobre el pensamiento; sigue con sutileza los meandros de tales estados anmicos hasta que lle gan a la ms elevada esfera de lo intelectual. Una enfermedad que retorna peridicamente, como era la suya, divide de manera cons tante un perodo de la vida y, con ello, tam bin un perodo de pensamiento con respecto a otros que lo preceden. Proporciona, mediante esa doble presencia, las experiencias y la conciencia de dos modos de ser. Deja que las cosas y tam bin el espritu sean nuevas cada vez, que tengan un sabor nuevo ,31 segn dijo Nietzsche en cierta ocasin con gran acierto, y tambin propor ciona ojos completamente nuevos con que observar lo ms acos tumbrado y cotidiano. Alguien as obtiene algo de la frescura y la

30. C arta dirigida a Paul Re. 31. Vase Crepsculo de los dolos, La m oral com o contranaturaleza, 3. KSA,
6, p. 85.

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claridad del roco de una bella maana, pues una noche lo m an tena separado de los das precedentes. De este modo, cada cura cin habra de ser para l como una palingenesia de s mismo y, con ello, a la vez, tambin de la vida en torno: pues una y otra vez el dolor queda absorbido en la victoria .32 El propio Nietzsche ya indic que la naturaleza de su dolor fsico se reflejaba en cierta medida en su pensam iento y en sus obras, de modo que la estrecha dependencia entre pensamiento y sufrimiento resalta de forma ms evidente cuando contem pla mos su trabajo y la evolucin de este como totalidad. No nos hallamos frente a esas mutaciones progresivas de la vida espiritual que acontecen a todo aquel que crece hasta alcanzar su medida natural, no se trata de las mutaciones del crecimiento, sino de una brusca m udanza y cambio, de un vaivn casi rtmico de estados anmicos cuyo ltimo fundam ento no parece sino nacer de un enfermar de pensamiento y un sanar de pensamiento. Solo de la ms profunda indigencia de su naturaleza ente ra, solo del ms lacerante deseo de salud, surgen nuevos conoci mientos. Pero apenas ha penetrado en ellos por completo, apenas se ha detenido all y los ha asimilado como fuerza propia, lo ata ca otra vez una fiebre nueva, algo como un inquieto y opresivo excedente de energa interior que, finalm ente, torna su aguijn hacia s mismo y deja que este lo haga sufrir. El exceso de fuerza es la prueba de la fuerza, dice Nietzsche en el prlogo a Crepsculo de los dolos;33 en semejante exceso, su fuerza atenta contra s mis

32. C orintios, I, 15 (54-56): La m uerte qued absorbida en la victoria. / D nde est, m uerte, tu victoria? / Dnde, m uerte, tu aguijn? 33. KSA, 6, p. 57.

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ma provocndose dolor, se desfoga en luchas plenas de sufri miento, se excita con las torturas y tormentos en los que su inte lecto quiere fructificar .34 C on la orgullosa afirmacin: Lo que no me mata me hace ms fuerte ( Crepsculo de los dolos, Sen tencias y flechas, 8),35 logra flagelarse a s mismo, no hasta el suicidio, no hasta la muerte, sino justo hasta alcanzar aquella fiebre y aquellas heridas que tanto necesita. Esta exigencia de dolor se prolonga a travs de toda la historia evolutiva de Nietzsche como si se tratase de su ms genuino manantial espiritual; l mismo lo expres de la manera ms certera con las siguientes palabras: Esp ritu es la vida que se saja a s misma en vida: con el propio tor m ento aumenta su saber, ya lo sabais? Y la dicha del espritu es esta: ser ungido y consagrado con lgrimas como vctim a del sacrificio, ya lo sabais? (...) Vosotros conocis nicamente chis pas del espritu: pero no veis el yunque que aquel es, ni tam po co la crueldad de su m artillo !36 Esa tensin del alma en la desdicha, (...) su estremecimiento frente a la visin de la gran cats trofe, su ingenio y valenta en el soportar, perseverar, interpretar, aprovechar la desgracia y todo cuanto de profundidad, misterio, mscara, espritu, agudeza, grandeza le han sido otorgados al alma:

34. Existe, acaso, u n anhelo de lo duro, lo espantoso, lo malvado y lo pro blem tico de la existencia surgido del placer, de la fuerza, de u n a salud desbor dante, del exceso m ism o de plenitud? (...) Existen, acaso u n a p reg u n ta para mdicos locos neurosis de la salud? [Solo la ltim a frase es citada textualm en te. Vase: KSA, 1, p. 16. Ensayo de autocrtica, 4, en: El nacimiento de la tragedia.]

(N. de la A.)
35. KSA, 6, p. 60. El aforismo se titula De la escuela de guerra de la vida. 36. KSA, 4: Z A II, De los sabios famosos, p. 134.

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Acaso no le fueron otorgados bajo sufrimientos, bajo la discipli na del gran sufrimiento? (MM, 225). Una y otra vez aflora en los prrafos precedentes una dico tom a que llama especialmente la atencin: en prim er lugar, el estrecho vnculo existente en el carcter de Nietzsche entre la vida intelectual y la vida psquica, la dependencia de su espritu de las exigencias y agitaciones de su interior. Y despus, una peculiari dad: que de tal dependencia tan estrecha tendrn que surgir siem pre nuevos sufrimientos; en cada ocasin se necesita una enorme incandescencia del alma, all donde ha de alcanzarse la ms excel sa claridad, la pura luz del conocimiento; pero jams le ser lci to a dicha incandescencia desbordarse en calor bienhechor, sino que deber herir con fuego abrasador y ardientes llamas: tambin a ello pertenece como ya se expres en la carta incluida ms arriba el dolor como lo esencial. As como los sufrimientos fsicos de Nietzsche fueron la causa de su aislamiento externo, tambin ha de buscarse en sus sufrimientos psquicos uno de los fundamentos ms profundos de su severo y agudizado individualismo, para esa estricta acen tuacin del nico como el solitario en el sentido especial de Nietzsche. La historia del nico es, por antonomasia, una histo ria de dolor que carece de comparacin con cualquier otro tipo de individualismo; su contenido reza mucho menos autosuficien cia que autoaguante. Observando el apasionado ascenso y des censo de su andadura espiritual, leemos la historia de todas las lesiones que se infligi a s mismo; adems, Nietzsche oculta una larga y dolorosa lucha heroica con su interior cuando aplica a su filosofa las osadas palabras: Este pensador no necesita a nadie que lo refute: para ello se basta a s mismo! (H H II, Caminante,

249 ).
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Su extraordinaria capacidad de poder acostumbrarse una y otra vez a la ms dura superacin de s mismo, de poder familia rizarse una y otra vez con todo nuevo conocimiento, parece exis tir solo para forjar la disgregacin de lo recin alcanzado cada vez de manera ms catastrfica. Ya llego! Destruye tu cobijo y cami na hacia m!, tal es la exhortacin del espritu, y con gesto alta nero se convierte a s mismo en vagabundo y busca de nuevo la oscuridad, la aventura y el desierto con la queja en los labios: Debo seguir avanzando con mis pies, estos pies cansados y heri dos; y, porque debo, he tenido a m enudo para lo bello, que no pudo detenerme, una mirada contrariada, \porque no pudo dete nerme! (GA, 309). En cuanto se halla verdaderamente afinca do en una de sus concepciones, se cumple en l mismo su palabra: Quien alcanza su ideal, ya con eso lo sobrepasa. (M M , 73).37 El cambio de opinin y el impulso de transformacin se hallan clavados profundamente en el corazn de la filosofa de Nietzsche; determinan por antonomasia la forma de ser de su conocimien to. No en vano se considera a s mismo en la cancin final de Ms all del bien y del mal un luchador que demasiadas veces se ha dom eado a s mismo, que demasiado a m enudo se opuso a su propia fuerza, herido e impedido por su propia victoria .38

37. Comprese tam bin con La gaya ciencia, 253: Un da alcanzamos nues tra m eta y desde ese m o m en to nos referim os con orgullo a los largos viajes que emprendim os para alcanzarla. (En realidad, ni siquiera notbam os que viajbamos.) D e este m odo llegamos tan lejos que en todas las etapas nos figurbam os estar en casa. (N. de la A .) [El aforism o citado p o r L ou Andreas-Salom salvo la frase entre parntesis se titula Siempre en casa. Vase KSA, 3, p. 516.] 38. KSA, 5, p. 241; se trata de los versos 25-27 de la cancin final: Desde altas montaas.

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En el herosmo de la disponibilidad para renunciar a la propia conviccin, este impulso contiene, en su interior, preci samente el lugar de la fidelidad de la conviccin,39 No dejara mos que nos quemasen por nuestras opiniones, se dice en El caminante y su sombra ( 333), pues no estamos tan seguros de ellas. Pero tal vez s porque nos sea lcito tener opiniones y por que podam os cambiarlas .40 Y en Aurora ( 370), esta idea es expresada con hermosas palabras: Jams reprimas o silencies an te ti mismo algo que pueda ser pensado contra tu pensamiento! Jralo! Es algo que pertenece a la pureza esencial del pen samiento. Tienes tambin cada da que liderar la batalla contra ti mismo. U na victoria o una plaza tom ada no son algo que te incumba a ti, sino a la verdad, pero tampoco tu derrota es algo que te incumba! Lleva por ttulo: En qu medida el pensador ama a su enemigo. Pero este amor al enemigo procede del oscu ro presentim iento de que en el enemigo podra hallarse oculto un futuro compaero, y que solo al derrotado le aguardan nue vas victorias; resulta del presentimiento de que para l ese dolo roso y siempre idntico proceso psquico de la transform acin de uno m ism o es la condicin indispensable de toda fuerza creadora. El espritu es lo que nos salva de que nos incendiemos y nos carbonicemos por entero. (...) Purificados por el fuego, sal tamos despus de opinin en opinin impulsados por el espri

39. D e ah que l considere a las convicciones enemigas de la verdad. Las convicciones son enemigos ms peligrosos de la verdad que las m entiras. (H H I, 4 8 3 ) (N. de la A.) 40. KSA, 2: H H II, p. 698, El caminante y su sombra, 333: M orir p o r la verdad.

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tu (...) cual nobles traidores de todas las cosas. (H H I, 637). Debemos convertirnos en traidores, ejercitarnos en la deslealtad, constantemente desechar nuestros ideales. (H H I, 629). En la medida en que se encerr en s mismo, este solitario tuvo por decirlo as que escindirse, descomponerse en cantidad de pen sadores... Solo de esta m anera poda vivir espiritualm ente. El im pulso de herirse a s m ism o fue nicam ente una form a de su impulso de conservarse a s mismo: solo arrojndose una y otra vez al sufrimiento evitaba su sufrimiento. Invulnerable soy nicamente en mi taln. (...) Y solo donde hay sepulcros acon tecen resurrecciones. As cant Zaratustra. (ZA II, p. 46).41 A l, la vida le confi un secreto: Mira, le dijo, yo soy lo que tie ne que superarse siempre a s mismo. (ZA II, p. 49 ) .42 Sobre nada reflexion Nietzsche con tanta frecuencia y con tanta profundidad como sobre este m isterio de su propia naturaleza, y precisamente sobre nada podemos aclararnos mejor

41. KSA, 4: ibdem , p. 145, lneas 6, 13 y 14. La cancin del sepulcro. 42. [KSA, 4: ZA , p. 148, lneas 16-18. De la superacin de s m ism o.] M ediante este im pulso, Nietzsche se convirti, en m ayor grado del que l m ism o quiso alcanzar, en aquel Don Juan del conocimiento que caracteriz (Aurora, 327) com o sigue: Posee el espritu, la voluptuosidad y el placer de la caza y las intrigas del co nocim iento hasta las estrellas ms altas y lejanas del conocim iento! , hasta que, fin alm en te, no le queda ya n ada ms por cazar que lo absolutam ente lacerante del conocim iento, sem ejante al bebedor que term ina bebiendo absenta y aguardiente. Tan codicioso es que al fin a l anhela el in fie rn o ; es el nico c o n o cim iento que lo seduce. Acaso tam bin lo desilusione, com o todo lo conocido! Y entonces tendra que perm anecer quieto d urante toda la eternidad, clavado al desengao y transform ado l m ism o en convidado de piedra, con el deseo de una cena del conocim iento que nunca ms le ser concedida! Pues el m undo entero de las cosas ya no tiene ningn bocado que ofrecer a ese ham briento. (TV. de la A.)

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desde sus obras que sobre ello; en el fondo, para l, todos los enig mas del conocimiento no fueron otra cosa. Cuanto ms profun damente se. conoci a s mismo, menos reservado se mostr para convertir toda su filosofa en un gigantesco reflejo de su propia imagen, y ms ingenuamente interpret desde aquella la imagen de la totalidad en cuanto tal. As como, entre los filsofos, los sistemticos abstractos generalizaron sus propios conceptos has ta convertirlos en leyes universales, tambin Nietzsche generali z su alma hasta convertirla en el alma del m undo. Pero, para trazar su retrato, no habr necesidad de conducir otra vez todas sus teoras hacia l mismo, com o se har en los apartados que siguen a continuacin. Una cierta comprensin de ello es posible ya aqu, donde se observar a Nietzsche nicam ente en relacin con su ndole espiritual. La riqueza de esta es tan diversa que no podra haber la obtenido sometindose a un orden determinado; la vivacidad y la voluntad de poder de todo talento singular e impulso espiri tual conducen necesariamente hacia una concurrencia nunca sose gada de todos los talentos. En Nietzsche vivan en constante discordia, juntos y tiranizndose uno a otro, un msico de gran talento, un pensador de espritu libre, un genio religioso y un poeta nato. El propio Nietzsche intent aclarar desde ah la rare za de su individualidad intelectual, y muy a menudo se explayaba sobre ello en detalladas conversaciones. D istingui dos grandes grupos generales de caracteres: aquellos cuyas diversas emociones e impulsos arm onizan entre s, que conform an una sana unidad, y aquellos otros cuyos impulsos y emociones se estorban y hostigan m utuam ente. El prim er grupo lo com para dentro del individuo concreto con el estado de la hum anidad tribal, anterior a cualquier divi
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sin en Estados; a semejanza de aquel entonces, cada cual po sea su individualidad y su sentimiento de poder solo dentro del crculo cerrado de la tribu, igual que cada instinto lo posee en el conjunto de la personalidad cerrada, sntesis constituida por todos ellos. Las naturalezas del segundo grupo, en cambio, viven en su interior como viviran los hombres en tiempos de una gue rra de todos contra todos; la personalidad m ism a se diluye en cierto modo en una cantidad enorme de personalidades im pul sivas, unitarias y poderosas, en una multiplicidad subjetiva. Este estado solo ser superado cuando desde fuera se im plante un poder ms alto, una autoridad ms fuerte que sepa gobernarlos a todos a semejanza de una ley estatal distributiva a la que se subordinen las dems fuerzas. Y es que aquello que en las natu ralezas del prim er grupo descrito era instintivo la adecuada disposicin de lo individual en el todo , aqu, en el segundo grupo, tendr primero que ser conquistado a fin de obligar a los tirnicos antojos particulares a que se sometan a una inflexible y rigurosa jerarqua de unos instintos sobre otros .43 Com o podemos observar, en esto se halla el punto desde el que Nietzsche abord la posibilidad de una afirmacin de s mismo como totalidad a travs del sufrimiento, por parte de todo individuo. Aqu radica in nuce el significado originario de su posterior teora de la decadencia, que l explicar a continua cin con el pensam iento fundam ental segn el cual existe la

43. Tener que com batir los instintos, esta es la frm ula de la dcadence', m ien tras la vida asciende, es felicidad igual a instinto, dice Nietzsche ( Crepsculo de los dolos, El problem a de Scrates), y de este m odo diferencia al decadente de aquel que es seor p o r naturaleza. (N. de la A .)

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posibilidad de una fortuna m ayor y un grado ms elevado de creacin merced a un constante soportar y sufrir heridas. En una palabra: aqu se le revel el significado del herosmo como ideal. La propia y penosa imperfeccin lo arranc del ideal y de su tira na: Nuestras carencias son los ojos con que vemos el ideal. (H H II, 86).44 Qu nos hace heroicos? Enfrentarnos a la vez a nuestro mayor sufrimiento y a nuestra ms alta esperanza, dice Nietzsche (GA, 268). Y yo le aado adems otros tres aforismos que l me transcribi en cierta ocasin 45 y que creo que expresan con extraordinaria precisin sus ideas: La anttesis del ideal heroico es el ideal del desarrollo armnico de la totalidad; una hermosa anttesis y muy digna de ser deseada! Pero solo un ideal para hombres esencialmente buenos (Goethe, por ejemplo ).46 Adems: Herosmo: esto es, la concepcin de una perso na que aspira a una meta respecto de la cual ella misma no entra ya en consideracin para nada. Herosmo es la buena voluntad para la absoluta autodestruccin.

44. KSA, 2, pp. 4 1 0 -4 1 1 . Con qu vemos el ideal. T oda persona capaz est aferrada a su capacidad y no puede m irar con libertad ms all de esta. Si no poseye ra adems su buena parte de imperfeccin, su virtud le impedira arribar a algn tipo de libertad tico-espiritual. Nuestras carencias son los ojos con que vemos el ideal. 45. C arta fechada en agosto de 1882, en T autenburg, (KGB, III, I, p. 243). 46. Cabe de paso sealar que Nietzsche considera aqu a G oethe de m anera m uy distinta a com o lo har algunos aos ms tarde (en el Crepsculo de los dolos). A qu ve an en l al antpoda de su propia naturaleza inarm nica; m s tarde, en cam bio, lo considerar un espritu profundam ente afn, que no era arm nico, sino que logr la arm ona m ediante form acin y afn para consigo m ismo. (N. de la A.)

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Y en tercer lugar: Las personas que aspiran a la grandeza son, por lo general, malas personas; es su nica manera de sopor tarse. La palabra malo, tal como anteriormente la palabra bue no, no quiere ser entendida ni en el sentido corriente del juicio ni, desde luego, en el sentido de un juicio cualquiera, sino sim plemente como la expresin de un hecho; como tal, expresa siem pre en Nietzsche la guerra interior en un alma hum ana, es lo mismo que ms tarde denom inara anarqua en los instintos. En su ltimo perodo creativo, de camino hacia una determina da evolucin de su pensamiento, extendi la imagen de este esta do anm ico hasta una imagen cultural de la hum anidad; las palabras clave se denominan all: guerra interior = dcadence, y victoria = autodestruccin de la humanidad a fin de conseguir una superhumanidad. Pero, originariamente, sobre todo, en l se trataba de su propia imagen anmica. Nietzsche diferenciaba, en efecto, entre la naturaleza arm nica u hom ognea y la heroica o heterognea, como dos tipos humanos: el hombre de accin y el pensador; con otras palabras: el tipo de naturaleza opuesta a la suya y el de su propia naturaleza. Hom bre de accin lo ser el individuo indiviso, el incon movible, el hom bre de instinto, el seor por naturaleza. Si este sigue su propia evolucin natural, afirmar y templar su ser cada vez con mayor agudeza, mientras que descargar su fuerza arro lladora en sanas acciones. Los impedimentos que posiblemente le ponga el m undo exterior contienen a la vez un estmulo y un reto, pues nada le resulta ms adecuado a su naturaleza que la valiente lucha con el exterior; en nada muestra tanto su inquebrantable salud como en su habilidad para la guerra. Ya sea su inteligencia grande o pequea, en cualquier caso, siempre se sita al servicio de esta fresca fuerza vital, as como de aquello que la favorece o le
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hace dao; no se opone a sus metas, no la quebranta, no sigue sus propios caminos. Algo m uy distinto sucede con el hombre de conocimien to. En vez de buscar una asociacin firme de sus instintos que los proteja y los mantenga, deja que se dispersen todo lo que sea posi ble; cuanto ms extensa sea el rea que aprendan a abarcar, tanto mejor; cuanto ms numerosas sean las cosas hasta las que lleguen sus antenas, cuantas ms sean las que toquen, vean, oigan, olfa teen, ms adecuadas le parecern a aquel para sus propsitos: para el propsito del conocimiento. Pues, para l, la vida es un medio del conocim iento (GA, 324), y as es como conm ina a sus camaradas (GA, 319): Nosotros mismos queremos ser nues tros experimentos y conejillos de indias! De este modo, l mis mo renuncia voluntariamente a la unidad; cuanto ms polifnico es su sujeto, ms le gusta: Agudo y tierno, vasto y fino, familiar y raro, sucio y limpio, cita de los necios y los cuerdos: todo esto soy yo, quiero serlo, paloma, serpiente y puerco a la vez!47 Pues nosotros, conocedores dice , debemos estar agra decidos a Dios, al diablo, al cordero y al gusano que hay en nos otros (...), dotados de almas m anifiestas y de almas ocultas en

47. GA, Picarda, 11. A los versos precede una entradilla: Habla el refrn.

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cuyas ltimas intenciones nadie penetra fcilmente, cargados de razonamientos manifiestos y ocultos que a nadie le ser lcito reco rrer con sus pies hasta el final (...). Nosotros somos los amigos natos, jurados y celosos de la soledad (MM, 44). El conocedor tiene el alma que posee la escala ms larga y que ms profunda mente puede descender (...), el alma ms vasta, la que puede correr ms lejos, errar y vagar dentro de s; (...) la que huye de s misma, la que a s misma alcanza en los crculos ms amplios; el alma ms sabia, a la que habla la necedad con mayor dulzura; (...) la que ms se ama a s misma, en la que todas las cosas tienen su corrien te y su contracorriente, su flujo y su reflujo .48 C on un alma as, uno se transform a en un m iripodo con mil antenas (MM, 205), siempre a punto de escaparse de s mismo, a fin de expandirse en un ser ajeno: Si uno se ha encon trado a s mismo, tiene que aprender a olvidarse de cuando en cuando de s, y luego, a encontrarse otra vez: suponiendo que uno sea un pensador. Ciertamente, a este le perjudica hallarse siempre ligado a una sola persona. (H H II, Caminante, 306). Lo mis mo dicen los versos (GA, Picarda, 33): Ya me resulta odioso tener que guiarme a m mismo! Me encanta, a semejanza de las bestias del bosque y del mar, poder olvidarme de m por un momentito, y acurrucado, cavilar en dorado sinsentido. Desde la distancia, finalmente, atraerme a m mismo, seducirme para m.

48. KSA, 4: ZA III, De las tablas viejas y nuevas, p. 261.

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Estos versitos se titulan El solitario, esto es, aquel que, en lo posible, se halla apartado de los requerimientos y las luchas del mundo; y es que una vida interior de esta clase ser cada vez menos apta para la guerra librada con el exterior en la m edida en que mayormente la arrebaten y la conmuevan las guerras, victorias, derrotas y conquistas en el interior de sus propios instintos. En la soledad de su inmersin espiritual en s mismo y en la extensin de sus propios lmites espirituales busca, ante todo, una envoltu ra que lo proteja cuidadosamente de los ruidosos y complicados acontecimientos vitales del exterior, pues l se encuentra an, sin ellos, tambin en plena batalla; de modo que, para este tipo de co nocedor valdr la siguiente descripcin: Es un hombre que cons tantem ente experimenta, ve, oye, sospecha, espera, suea cosas extraordinarias; que se siente golpeado por sus propios pensamien tos como si estos llegasen de fuera (...), como por una especie de acontecimientos y de rayos. (MM, 292). Ahora bien, con ello, la disposicin hostil de unos instintos contra otros en su interior no desaparece, sino que, ms bien, aumenta: Aunque quien examine los instintos fundamentales del hombre con la intencin de saber hasta qu punto precisamente ellos han desempeado, aqu sobre todo, su papel de genios inspi radores (o demonios o duendes) encontrar (...) que el mayor deseo de cada uno de tales instintos sera el de presentarse de muy bue na gana a s mismo como el ltimo propsito de la existencia y como nico seor de todos los instintos restantes. Pues todo instinto est vido de dominio, y como tal, intenta filosofar. (MM, 6 ). De ah que el conocimiento del conocedor proporcione un testimonio determinante acerca de quin es l, esto es, en qu orden jerrquico se disponen los instintos ms ntimos de su naturaleza. (MM, 6 ).
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Con todo, gracias al conocimiento, esa guerra interior sufri r una transformacin que le proporcionar un nuevo significado, un significado salvador y liberador. El conocimiento proporcio n un propsito comn para todos los instintos, una direccin a la que cada uno de ellos aspira en la m edida en que todos los dems desean apropiarse de lo mismo. Con ello se quiebra la ato mizacin de lo arbitrario, la tirana del azar. Los instintos se aferran firm em ente a esa m ultiplicidad de su sujeto, pero la someten a un poder ms elevado que les imparte rdenes como a sirvientes o instrumentos; siguen siendo salvajes y belicosos, pero, en lo que respecta al propsito de su guerra, se convertirn de manera inadvertida en hroes abocados a la lucha y a la sangre; el ideal heroico se alza en medio de su egosmo y m uestra el que, para aquellos, es el nico camino posible hacia la grandeza. As, el peligro de la anarqua es vencido en pro de una segura estruc tura u organizacin social de los instintos y los afectos. Me acuerdo de un pensamiento que Nietzsche expres de viva voz y que caracteriza muy bien esa dicha del conocedor fren te a la inabarcable vastedad y profundidad de su naturaleza; el pla cer que le provoca el hecho de que le sea lcito considerar su vida como un experimento de quien conoce (GA, 324):49 Me ase

49. El texto com pleto del aforismo 324 de GA, uno de los ms im portantes para conocer el interior y el vitalism o de Nietzsche, dice as: <dn media vita. No! La vida no m e ha decepcionado! Antes bien, de ao en ao la encuentro ms ver dadera, deseable y m isteriosa, desde aquel da en que m e visit el gran liberador: el pensam iento segn el cual la vida podra ser un experim ento de quien conoce, y no u n deber, ni u n a fatalidad, ni u n a superchera! Y el co nocim iento m ism o: aunque para los dems sea otra cosa, por ejemplo un lecho para descansar o el cami no que conduce a l, o u n entretenim iento, o u n pasatiempo, para m es un m undo

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mejo a una vetusta fortaleza, a prueba de tempestades, en la que hay muchos stanos y subterrneos ocultos; no he descendido an a mis propios pasadizos ms profundos, ni tam poco he llegado todava a mis cmaras ms secretas. Acaso no son estas las que cimentan todo? No debera yo, desde mis profundidades, ser capaz de ascender a todas las superficies de la tierra? Acaso no podra mos regresar a nosotros mismos desde cualquier lbrego pasadizo? El mismo sentimiento lo transmite tambin el aforismo de La gaya ciencia (249) titulado El suspiro del conocedor: Oh, sobre mi codicia! En esta alma no habita el desinters, sino un yo que anhela todo, que querra ver a travs de muchos individuos como con sus ojos, agarrarlo todo como con sus manos; un yo vol cado an en el rescate de todo el pasado, que no desea perder nada de lo que podra haberle pertenecido! Oh, sobre esta llama, mi codicia! Oh, si yo pudiese volver a nacer en cien seres ms! De esta manera, el carcter inabarcable y voraz de esa na turaleza inarm nica e inquieta se convierte en una poderosa ventaja: Si quisiramos y ossemos una arquitectura que corres pondiese a la naturaleza de nuestra alma (...) en ese caso, el labe rinto sera nuestro modelo! (AU, 169); pero no un laberinto en el que el alma se pierda, sino ms bien uno cuyas tortuosida des la impulsen hacia el conocimiento. An debemos albergar el caos en nuestro interior antes de que podamos parir una estrella

de peligros y victorias en el que tam bin los sentim ientos heroicos tienen sus tari m as para el baile y sus palestras para la lucha. La vida, un medio para el conoci miento. Con ese principio en el corazn no solo podemos ser valientes, sino incluso vivir joviales y rer joviales}. Y quin entender de rer bien y de vivir bien si antes no entendi bien de guerra y de victoria?

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danzarina; estas palabras de Zaratustra 50 se aplican a aquella alma que ha nacido para transformarse en estrella, para transformarse en luz, en cuanto esta es la esencia de su genio, de su propia transfiguracin. Nietzsche expuso esto bajo el ttulo Una especie de sombra clara {El caminante y su sombra, 258): Muy cercana a esos grandes hombres nocturnos se halla casi con regularidad, como si estuviera ligada a ellos, un alma luminosa. Es como si fuera la sombra negativa que aquellos arrojan. Esa alma luminosa ser mucho ms brillante cuanto ms poderosa y nocturna, esto es, cuanto ms tirnica y peligrosa sea la naturaleza que arda en ella, que arroja todas sus pasiones como combustible en esa sagrada hoguera. La manera en que esto sucede cambiar dependiendo de cul sea la perspectiva del conocedor sobre qu es el conocimiento. La concepcin de Nietzsche a este respecto, lo que pensaba sobre qu es el conocimiento, es diferen te en cada uno de sus perodos intelectuales y, en correspondencia con ello, eso que l denomin el orden jerrquico interior de los instintos tambin se desplazar sucesivamente en el marco de la agitada lucha librada en el interior de esa rica naturaleza de genio. Puede decirse que la historia de la evolucin espiritual de Nietzsche se ensambla en esencia con las imgenes cambiantes de tales des plazamientos, hasta que, en el ltimo de sus perodos creadores, toda su vida interior se refleje en teoras filosficas: hasta que el alma oscura y el alma luminosa se conviertan finalmente en repre sentantes de lo hum ano y lo sobrehumano. Ahora bien, a travs de todas estas transformaciones, el pro ceso psquico mismo aqu expuesto permanece idntico en sus

50. KSA, 4: ZA III, Prlogo, 4-5, p. 19.

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rasgos esenciales. Si uno tiene carcter, tiene tambin su propia vivencia tpica que siempre se repite, dice Nietzsche (MM, 70). Esa es, pues, su vivencia tpica siempre repetida, a la que l se impuso en todo momento alzndose sobre s mismo, y la que, en definitiva, termin llenndolo de orgullo y lo destruy. Y tuvo que destruirse. Pues en el mismo proceso que cons tantemente le aportaba curacin y exaltacin se ocultaba tambin el m om ento patolgico de esa forma de evolucin intelectual. A primera vista no llama la atencin. Al contrario, podramos cre er que en una fuerza que sabe sanarse a s misma de esta forma tendra que haber tanta salud como en la tranquila paz de un armnico despliegue de energa. En efecto, e incluso hasta una salud an mayor, puesto que dicha fuerza se halla en situacin de fortalecerse y probarse incluso en aquello que causa heridas y pro duce fiebre; est en situacin de transformar la enfermedad y la lucha en un estimulante para la vida y el conocim iento, en est mulo y clarividencia para sus propsitos; abarca pues, sin dao, lucha y enfermedad. De esta manera, y especialmente al final, sobre todo cuando ms enfermo se encontraba, es como Nietzsche quiso interpretar la historia de su sufrimiento, a saber: como la historia de una curacin. Por lo dems, en medio de dolores y con tratiempos, esa poderosa naturaleza fue capaz de sanarse y reor ganizarse merced a su ideal de conocim iento. Ahora bien, tras obtener la curacin, necesitaba otra vez con la misma necesidad los sufrimientos y las luchas, la fiebre y las heridas. Aquella fuer za, que se cur a s misma, llamaba de nuevo; se revolva contra s misma, es como si de pronto rebosase a fin de derramarse des pus en nuevos estados patolgicos. Por encima de cualquier meta intelectual alcanzada, de toda dicha que pudiera haber suscitado la curacin, se hallan constantemente estas palabras: Quien alcan
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za su ideal, precisamente por eso lo sobrepasa ,51 pues su exceso de dicha se le torn insoportable (GA, Picarda, 47) y se sin ti enfermo de su dicha .52 Provocarse dolor. La falta de consi deracin del pensamiento es a menudo el signo de una conciencia interior hostil que ansia aturdirse. (H H I, 581). As pues, la salud no es aqu la instancia superior ni dom i nante que transforma al elemento patolgico, en tanto ente secun dario, en una herramienta para uso propio, sino que ambos, salud y enfermedad, se condicionan y hasta se contienen mutuamente; los dos juntos presentan de hecho una singular autoescisin en el interior de una y la misma vida intelectual. Una escisin interior semejante se halla en el fundam ento de todo el proceso psicolgico descrito. Por cierto que, en apa riencia, esa divisibilidad, ese sujeto mltiple, la naturaleza de ndo le inarmnica, debera disolverse en una unidad ms elevada, en una meta que orientase hacia una direccin. Ahora bien, ese acon tecimiento se consuma dentro del alma escindida de tal modo que un nico instinto dom ina sobre todos los dems; con otras pala bras: la multiplicidad se reduce a una duplicidad incluso an ms profunda. Tan poco como la salud, aqu superior (comprende en s a lo enfermo), del mismo modo comprende y gobierna de ver dad el impulso dominante la totalidad interior cuando se pone al servicio del conocimiento: ciertamente, el conocedor mira hacia s mismo con los ojos de su espritu como a una segunda entidad,

51. M M , 7 3 . 52. [KSA, 4: ibdem II, El m uchacho con el espejo, p. 105.] C om prese tam bin con Ms all del bien y del mal, 224: Nosotros (...) encontram os nues tra dicha all donde ms en peligro nos hallam os. (TV. de la A .)

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y a pesar de ello sigue prisionero de su propio ser; tan solo se halla en disposicin de dividirlo, pero no de ir ms all de l. La fuer za del conocimiento, pues, lejos de ser unificadora, es una fuerza que disocia; pero la profundidad de la ruptura engendra la ilu sin de que la meta de todas las excitaciones se halla fuera de estas. Com o consecuencia de semejante autoengao, todas las fuerzas concurren emocionadas hacia el conocimiento, como si con ello tuvieran la facultad de evadirse de s mismas y de su divisin. Se creera, por lo dems, que al menos se habra alcanzado alguna clase de fusin de la totalidad de la vida (que, por una par te, la vida instintiva bajo la mirada que el conocimiento le dirige habra alcanzado un grado monstruoso de lucidez, y que, por otra parte, merced al m undo de emociones y estmulos, obtiene una vitalidad extraordinaria). Pero el resultado es precisamente el con trario, puesto que el pensamiento anula la inmediatez de todas las excitaciones internas, y estas, en cambio, relajan una y otra vez la dureza dominante del pensamiento. As, la divisin de la totalidad penetra de hecho en todo lo individual cada vez con mayor exten sin y profundidad. Cmo puede ser que, a pesar de todo, de un autoengao tan evidente brote una satisfaccin tan elevada y de efecto tan libe rador? Cmo es posible que una ilusin posea la capacidad de beatificar y transfigurar al ser entero, aunque sea mediante cons tantes enfermedades y heridas? C on esta pregunta nos hallamos justo frente al verdadero problema Nietzsche; en principio, este nos remite a la secreta dependencia existente entre salud y pato loga que se halla en semejante problema. Dado que la multiplicidad de instintos individuales y ais lados se divide en dos entidades que, por as decirlo, se hallan una frente a otra, siendo una de ellas la que ordena y otra la que obe
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dece, el ser humano ser capaz no solo de sentirse a s mismo como un otro, sino tam bin de sentirse como un ser superior. En cuan to sacrifica una parte de s mismo a la otra, puede llegar a alcan zar una exaltacin religiosa. En las conmociones de su espritu, en las que cree realizar el ideal heroico de su propia renuncia y entre ga, provoca la erupcin en s mismo de una pasin religiosa. De todas las grandes dotes espirituales de Nietzsche, nin guna est ligada de modo tan profundo e inflexible con el con junto intelectual de su organismo como su genio religioso. Otra poca cualquiera, otro perodo cultural, seguro que no habran permitido que ese hijo de prroco se convirtiera en pensador! Sin embargo, bajo las influencias de nuestro tiempo, su espritu reli gioso adopt la direccin del conocimiento y satisfizo aquello que instintivamente anhelaba con ms apremio como la expresin ms natural de su salud solo de forma patolgica; esto es, lo logr nicamente por medio de un replegarse hacia s mismo en vez de acudir a un poder vital incomprensible y existente en el exterior. As, alcanz precisamente lo contrario de aquello a lo que aspiraba: no una unidad superior de su ser, sino su ms ntim a divisin; no la fusin de todas las emociones e instintos en un individuo unitario, sino su particin en un dividuo. Alcanz, desde luego, una salud, pero con los medios de la enfermedad; una adoracin real, pero con los medios de la ilusin; una afirma cin de s mismo y una elevacin de s mismo reales, pero por medio de un constante herirse a s mismo. Por eso residen en el poderoso instinto religioso fuente de la que en Nietzsche nace todo el conocimiento , insolubles, amarrados en un nudo, el propio sacrificio y la propia apoteosis, la crueldad de la propia destruccin y la plenitud de la propia deifica cin, lacerante padecim iento y victoriosa curacin, ardiente
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embriaguez y glida lucidez. Aqu sentimos la estrecha ligazn de los opuestos que perpetuamente se determinan; sentimos la exu berante y voluntaria cada de las fuerzas excitadas y tensadas al mximo en el caos, lo oscuro y lo espantoso; y despus, surgir de todo ello un impulso hacia lo lum inoso y sensible, el impulso de una voluntad que se libera de la opresin de la plenitud y de la sobreabundancia, del sufrimiento de los opuestos que se hallan en su interior ...53 un caos que quisiera engendrar un dios, que debe engendrarlo. En el hombre se renen criatura y creador, en el hombre hay materia, fragmento, exuberancia, barro, desechos, estupidez, caos; pero en el hombre se halla tambin el creador, el escultor, la dureza del martillo, la divinidad contempladora y el sptimo da... (MM , 225). Y aqu se muestra que el sufrimiento constante y la constante deificacin de s mismo se determ inan recproca mente, puesto que cada uno de ellos engendra una y otra vez a su contrario. As lo interpret Nietzsche en la historia del rey Vi 9vam itra ,54 quien, despus de mil aos de martirizarse a s mis mo, adquiri tal sentimiento de poder y tal confianza en su propia persona que se propuso construir un nuevo Cielo: (...). Todo aquel que alguna vez construy un nuevo Cielo, antes hall la fuerza necesaria para ello en su propio infierno... (GM III, 10). O tro pasaje donde evoca otra vez la leyenda se halla en Aurora ( 113), y sucede directam ente a la descripcin de aquellos sufridores sedientos de poder que, como el objeto ms digno de su ansia vio

53. En la nueva edicin de El nacimiento de la tragedia del espritu de la msi ca, Ensayo de autocrtica, XI. (N. de la A ,) 54. Filsofo asceta del Veda.

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lentadora, se eligieron a s mismos: El triunfo del asceta sobre s mismo, su mirada dirigida hacia el interior, que ve al hombre divi dido en sufridor y espectador, y que a partir de ah solo mira hacia el m undo exterior para recoger la lea con que alimentar la pro pia pira; esta es la ltima tragedia del instinto de distincin en el que no queda ya ms que una persona que se carboniza a s mis ma. Este apartado, que contiene la descripcin de todos los asce tas que ha habido hasta la fecha y sus motivos, termina con una observacin: De verdad el movimiento circular hacia la distin cin habr llegado realmente a su fin y se ha cerrado con el asce ta? No podra ese crculo ser recorrido por segunda vez desde el principio m anteniendo el frreo nimo fundamental del asceta y a la vez el del dios compasivo? En Humano, demasiado humano (I, 137), Nietzsche dice al respecto: Existe una obstinacin en contra de s mismo a cuyas manifestaciones ms sublimes pertenecen algunas formas de la asctica. Ciertos hombres tienen, desde luego, una necesidad tan grande de ejercitar su violencia y ansia de dominio que (...) final mente acaban por tiranizar ciertas partes de su propio ser (...). Esta destruccin de su ser, esta burla hacia su propia naturaleza, este spernere se sperni53 del que tanto uso han hecho las religiones es propiamente un grado muy elevado de la vanidad. (...) El hombre siente un verdadero placer en violentarse a s mismo m ediante aspiraciones desmesuradas y en deificar despus en su alma a este algo exigente y tirnico. Y en el aforismo 138: En definitiva, lo que al hombre le importa es la descarga de su emocin; entonces,

55. Spernere se sperni: desprecio a ser despreciado (Bernhard von Clairvaux). G oethe lo cita en su Viaje a Italia , posible fuente de donde lo tom Nietzsche.

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a fin de aliviar su tensin, junta todas las lanzas del enemigo y las hunde en su pecho. Y en el 142: Flagela la deificacin de s mis mo con desprecio de s y crueldad, le regocija la salvaje tum ultuosidad de sus deseos, (...) sabe tender una trampa a sus pasiones; por ejemplo, ese extremo deseo de dom inio, de m odo que, de pronto, se torna sumamente humilde y, mediante la violencia del contraste, su alma acosada se exaspera; (...) se trata, en definiti va, de una especie rara de goce, ese al que aspira, pero tal vez solo sea ese placer en el que se anudan todos los dems. Novalis, una gran autoridad en cuestiones de santidad por experiencia e ins tinto, expres en cierta ocasin todo este misterio con suma inge nuidad: Sorprende bastante que los hombres no se hayan dado cuenta hace ya mucho tiempo de la asociacin y el parentesco nti mo existente entre voluptuosidad, religin y crueldad. De hecho, un estudio profundo de Nietzsche ser, en sus rasgos principales, un estudio psicolgico-religioso, y solo en la medi da en que se aclare este mbito de la psicologa de la religin arro jar tambin destellos de claridad sobre el significado de su ser, de sus sufrimientos y de su modo de beatificarse a s mismo. En cierto modo, toda la evolucin de Nietzsche proviene de su pr dida de la fe religiosa, esto es, de la emocin por la m uerte de Dios; esta tremenda emocin que resuena hasta en la ltima obra que Nietzsche escribi ya en el umbral de la locura, en la cuarta parte de su A s habl Zaratustra-. La posibilidad de hallar un sus tituto 56 para el Dios perdido en las diversas formas de la deifica

56. Vase en La gaya ciencia (Picarda, argucia y venganza, 38) este tex to sobre el destino del hom bre, consum ado en la creacin de Dios por parte de la criatura hum ana.

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cin de s mismo, tal es la historia de su espritu, de sus obras, de su enfermedad. Es la historia de la inclinacin religiosa en el pen sador, que sigue siendo poderoso incluso despus de que el Dios al que se diriga fuera destruido y al que pueden aplicarse las pa labras de Nietzsche (H H I, 223): El sol se ha puesto, pero el cielo de nuestra vida todava arde y refulge gracias a l, aunque ya no podamos verlo. Lase adems, sobre este tema, el conmo vedor arrebato de El loco en la Gaya ciencia ( 125).57 Dn-

Habla el piadoso: Dios nos ama, puesto que nos cre! El hom bre cre a Dios! aade vuestro enemigo. Y acaso no ha de am ar lo que cre? Tendr que negarlo porque lo cre? Esto cojea, esto trae la pezua del diablo. (N. de la A .) 57. El texto citado por L. A. Salom difiere un tanto del original y est frag m entado. Transcribim os el apartado entero puesto que, adems, pasa por ser uno de los ms relevantes de la obra de Nietzsche: El loco. No habis odo hablar de aquel loco que, en la claridad del m edioda, encendi un farol, corri al m ercado y no cesaba de gritar: Busco a Dios! Busco a Dios!? C om o precisamente all para ban m uchos que no crean en Dios, provoc entre ellos una carcajada. Acaso se ha perdido? pregunt uno . Se ha extraviado com o un nio? dijo otro . O es que se ha escondido? Tiene m iedo de nosotros? Se ha echado a la mar? Ha emigrado?, as gritaban y rean. El loco salt entre ellos y los taladr con su m ira da. Adonde ha ido? exclam . O s lo dir. Nosotros lo hemos matado, vosotros y yo! Todos nosotros som os sus asesinos! Pero, cmo pudim os hacerlo? Cm o pudim os desecar el mar? Q uin nos proporcion la esponja para borrar todo el horizonte? Q u hicim os despus de desprender la tierra de las cadenas del sol? Hacia d nde se dirige esta ahora? Hacia dnde nos dirigimos nosotros? Lejos de cualquier sol? Acaso no caemos sin cesar? Hacia atrs, hacia u n lado, hacia ade lante y hacia todas partes? Hay todava u n arriba y u n abajo? Acaso no erram os com o a travs de una nada infinita? No nos engulle el espacio vaco? Acaso no hace ms fro? No viene la noche constantem ente y siempre solo la noche? Habr que encender faroles a medioda? No om os ya el rum or de los enterradores que

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de est Dios? exclam . Yo os lo dir! Nosotros L o hemos mata do!, vosotros y yo! Todos nosotros somos sus asesinos! (...) No omos ya el rum or de los enterradores que han enterrado a Dios? No percibimos ya el olor de la corrosin divina? Tambin los dioses se corrompen! Dios ha muerto! Dios est muerto y nos otros lo hemos matado! Cmo nos consolaremos, los ms asesi nos de entre los asesinos? Lo ms sagrado y lo ms poderoso que jams posey el m undo se ha desangrado bajo nuestros cuchillos; quin nos lim piar esta sangre? Con qu aguas podram os purificarnos? (...) Acaso la grandeza de este acto es demasiado

han enterrado a Dios? No percibim os ya el olor de la corrosin divina? Tambin los dioses se corrom pen! Dios ha m uerto! Dios est m uerto y nosotros lo hem os m atado! Cm o nos consolaremos, los ms asesinos de entre los asesinos? Lo ms sagrado y lo ms poderoso que jams posey el m undo se ha desangrado bajo nues tros cuchillos; quin nos limpiar esta sangre? Con qu aguas podramos purificar nos? Qu fiestas expiatorias, qu juegos sagrados tendram os que inventar? Acaso la grandeza de este acto es demasiado grande para nosotros? No tendram os noso tros m ism os que transform arnos en dioses, a fin de parecer dignos de ello? N unca hubo hecho tan grande, y todo aquel que nazca despus de nosotros pertenecer, en virtu d de dicho acto, a una H istoria ms grande que la H istoria que hubo has ta ahora. A qu enm udeci el loco y m ir a quienes lo escuchaban; tam bin ellos guardaron silencio y lo m iraron extraados. Finalm ente, el loco arroj el farol al suelo, de m odo que se parti en pedazos y se apag. Llego dem asiado pronto dijo entonces , an no es tiempo. Este gigantesco acontecimiento est ya de cami no y contina avanzando; todava no ha llegado a los odos hum anos. El relmpago y el tru en o requieren tiem po, la luz de las estrellas requiere tiem po, los hechos requieren tiem po incluso despus de haber acaecido para ser vistos y odos. Este acontecim iento se halla tan alejado de ellos com o lo estn las estrellas ms lejanas, y, sin em bargo, es algo que han hecho ellos?' C uentan, adems, que ese m ism o da el loco entr en varias iglesias y enton en ellas su Requiem, aeternam deo. Y que, expulsado e interrogado, siem pre replicaba lo m ism o: Q u otra cosa son estas iglesias sino las criptas y los m ausoleos de Dios! (GA, 125).

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grande para nosotros? No tendramos nosotros mismos que trans formarnos en dioses, a fin de parecer dignos de ello? N unca hubo hecho tan grande, y todo aquel que nazca despus de nosotros pertenecer, en virtud de dicho acto, a una Historia ms grande que la Historia que hubo hasta ahora. Nietzsche respondi a esta erupcin de torm ento y nostal gia en su ltimo perodo creativo con estas palabras de Zaratustra (I, final): Muertos estn todos los dioses, ahora queremos que viva el superhombre! Con ellas expres asimismo el funda mento ms ntimo del alma de su filosofa. La nostalgia de Dios engendrar, en su tormento, un apre miante anhelo de una creacin-de-Dios, y esta se manifestar nece sariamente en la deificacin de s mismo. Al observar el fenmeno religioso, Nietzsche descubri con mirada certera el ms indivi dual de los anhelos: la voluntad de la ms elevada apoteosis de s mismo, el deseo del mayor xtasis espiritual alcanzable. Este indi vidualismo, que constituye el ncleo del fenmeno religioso, este sublime egosmo que rebosa libre e ingenuam ente de todo lo religioso en tanto cree remitirse a una vida o poder divino otor gado desde fuera, fue devuelto en l, el conocedor, hacia s mis mo. Y de este modo logr apropiarse tambin en su interior de la ausencia de Dios a la que la razn lo obliga, extrayendo una con clusin apropiada: Si existieran los dioses, cmo iba a soportar yo no ser un Dios! Luego no existen los dioses. Estas palabras se hallan en la segunda parte de As habl Zaratustra,58 y guardan rela cin con estas otras: Y habr adoracin incluso en tu vanidad !59

58. KSA, 4, ZA I, En las islas afortunadas, p. 110. 59. Ibdem , II, De los sublimes, p. 152.

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En ellas se expresa todo el peligro que se cierne sobre el nico y solitario que tiene que dividirse y multiplicarse. Uno solo a mi lado es siempre demasiado para m. (...). Uno y uno cada vez, a la larga hacen dos !60 Su comportamiento frente a esta dualidad, cmo se defen da contra ella o cmo se le entregaba, y a la que buscaba siempre condiciona las transformaciones de su conocimiento tanto como la singularidad de sus diversos perodos espirituales, hasta que, finalmente, su dualidad acab siendo para l una alucinacin y una visin, una presencia corprea que devast su espritu y asfixi su inteligencia. Pronto dej de defenderse contra s mismo: este fue el dram a dionisaco del destino del alma (GM , Prlogo, XIII )61 en el propio Nietzsche. La soledad de la vida interior en la que el espritu quiere evadirse de s mismo en ninguna parte es ms profunda y dolorosa que al final. Podra decirse que el muro ms recio en ese funesto alzar muros contra s mismo sera una ilusin divina, lum inosa y sutil que revolotea a su alrede dor, un espejismo que le difum ina y oculta los propios lmites. Cada salida hacia el exterior volver a conducirlo una y otra vez a la profundidad de ese yo suyo que, finalmente, se transformar en dios y mundo, en cielo e infierno. Cada salida, pues, le induce a dar un paso ms en su profundidad postrera y en su ocaso.

60. Ibdem , I, Del amigo, p. 71. 61. La genealoga de la moral', en KSA, 5, Prlogo 7-8, p. 255. El contex to de la expresin es este: Pero el da en que digam os de todo corazn: Ade lante! T am bin nuestra vieja m oral pertenece a la comedid , habrem os descubierto una nueva tram a y una nueva posibilidad para el dram a dionisaco del destino del alm a.

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Estos rasgos fundamentales del carcter de Nietzsche con tienen las causas de esa mezcolanza de exaltacin y refinamiento que hallamos en lo ms grande y significativo de su filosofa, a semejanza de un aderezo elaborado con alguna especia picante. Y, desde luego, picante en extremo parecer al paladar an inco rrupto de espritus jvenes y sanos, o tambin a quienes, cobija dos en la apacible quietud de sus creencias, plenas de fe, jams sintieron en sus propias carnes el terrible combate y el fuego de un espritu libre con inquietudes religiosas. Pero ello es tambin lo que en tan gran medida ha convertido a Nietzsche en el fil sofo de nuestro tiempo, ya que en su persona adquiri una for ma arquetpica de lo que conmueve el fondo de nuestra poca: esa anarqua en los instintos 62 de las fuerzas creadoras y religiosas que de manera tan violenta ansian saciarse y que no pueden con tentarse con las migajas que caen para ellas desde la mesa del cono cimiento moderno. Que no se contenten con aquellas, pero que tampoco renuncien a su posicin frente al conocim iento tan insatisfechas en su deseo apasionado como infatigables en la indi gencia y la renuncia , tal es el rasgo ms grande y conmovedor en el cuadro de la filosofa de Nietzsche. Ello es tam bin lo que se manifiesta siempre en nuevas versiones: en una hilera de pode rosos intentos de resolver este problema de la tragedia moderna, el enigma de la Esfinge moderna y de la cada al abismo. Por eso, ser al hombre y no al terico al que debemos diri gir nuestra mirada si es que queremos conducirnos con acierto en

62. Vase KSA, 6: CI, El problem a de Scrates, p. 69. N ietzsche atribua a Scrates en su o p in i n , paradigm a de tip o decadente por excelencia esa anarqua de los instintos.

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la obra de Nietzsche; de ah que el beneficio, el resultado de nues tras consideraciones, no consista en la adquisicin de una nueva imagen terica del m undo en su verdad, sino del cuadro de un alma hum ana representada en su com binacin de grandeza y enfermedad. En principio, parecera que el significado filosfico en las transform aciones de Nietzsche se debilitase, puesto que siempre se trata de la representacin del mismo proceso interior. Pero este adquiere cada vez ms hondura y sutilidad porque el cambio de perspectivas afecta constantem ente a lo esencial. No solo cambian as los trazos externos de una teora, tambin todo el ambiente,, el aire, la iluminacin, se transforman con aquellos. Mientras omos cmo los pensamientos se refutan entre s, con templamos mundos que se hunden y otros nuevos que nacen. Es precisamente aqu donde reside la verdadera originalidad del pen samiento de Nietzsche: a travs del mdium de su naturaleza, que todo lo invierte hacia s misma y hacia sus necesidades ms nti mas, pero que tam bin se pierde en todo abandonndose con entrega, se abren en l aquellas experiencias y resultados de m un dos intelectuales que nosotros solo acariciamos con la razn, sin que jams extraigamos nada de sus profundidades, y sin que, aun poseyndolos, nos sintamos creadores. Considerado desde un pun to de vista terico, Nietzsche se sustenta con frecuencia en mode los y maestros extranjeros; si bien eso que a estos les otorg su madurez, su grado de produccin, solo supondr en aquel la oca sin para alcanzar la propia productividad .63 El mnimo contac

63. Incluso si prescindim os de aquellos pensadores que determ inaron direc tam en te las d istintas fases de la evolucin de N ietzsche, podem os en co n trar ya m uchas de sus ideas en pensadores anteriores. Sobre este hecho, insustancial en lo

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to que reciba su espritu bastaba para encender en l un derro che de vida interior, de pensamientos y vivencias. l dijo en una ocasin: Hay dos especies de genio: una que, ante todo, fecun da y quiere fecundar, y otra que de buena gana se deja fecundar. (MM, 248). Sin duda alguna Nietzsche perteneca a esta ltima especie. En su naturaleza intelectual yaca elevado a su mxi ma grandeza algo fem enino ;64 pero l es genio en tal medida que casi parece indiferente de dnde recibe el prim er estmulo. Cuando leemos en conjunto lo que ha fertilizado su tierra, obte nemos algunas semillas insignificantes; pero si nos adentramos en su filosofa, susurra a nuestro alrededor un bosque de rboles esplndidos de sombra, nos envuelve la prdiga vegetacin de una gran naturaleza salvaje. La superioridad de Nietzsche reside en que toda semilla que cae en su interior recibe a cambio lo que l mismo consideraba el rasgo distintivo del verdadero genio: Un nuevo suelo fecundo y feraz con una fuerza virgen an por apro vechar. (H H II, Caminante, 118).

que respecta al verdadero significado de Nietzsche, han armado m ucho ruido recien tem ente gentes en cuyas manos cay nada ms que por casualidad este o aquel libro filosfico. En el presente escrito prescindim os de form a deliberada de la referen cia al puesto de Nietzsche en la historia de la filosofa, ya que ello exigira previa m ente un estudio sistemtico del valor objetivo de cada una de sus teoras, algo que debe reservarse para u n trabajo ms especfico. ( N de la A .) 64. A veces, cuando Nietzsche perciba esto de m anera especial, se m ostraba propenso a considerar al genio fem enino com o el nico autntico. Los animales piensan sobre las hem bras de otra form a que los hum anos; para aquellos, la hem bra es el ser productivo. (...) El embarazo hace a la h em bra ms dcil, ms pacien te, m s tem erosa, m s dispuesta a som eterse; y, de la m ism a form a, el em barazo espiritual engendra el carcter de los contem plativos, que se halla em parentado con el carcter fem enino: son las madres masculinas.(GA, 72). (N. de la A.)

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SEG U N D O APARTADO

SUS TRANSFORMACIONES
Lema: La serpiente que no puede cam biar de piel sucum be. Lo m ism o sucede con los espritus a los que se les im pide que cam bien de opinin: dejan de ser espritus. (Aurora , 573)

La primera transformacin con la que Nietzsche tuvo que luchar en su vida intelectual queda muy atrs, en el crepsculo de su niez, o mejor dicho, en sus aos de adolescencia. Se trata de la ruptura con la fe eclesistica cristiana. Esa separacin rara vez se menciona en sus obras. A pesar de ello, pue de considerarse como el punto de partida de sus transformacio nes porque vierte una luz caracterstica sobre la singularidad de su evolucin. Sus comentarios sobre este asunto, del que pude hablar con l de manera especialmente detallada, incidan prin cipalmente en los motivos que provocaron la ruptura con la fe. Suele ser algo bastante com n que, en principio, la mayora de las personas con inquietudes religiosas se vean obligadas a rene gar de su fe solo por razones de ndole intelectual, lo que suele acontecer en medio de una dolorosa agona. Pero, en los casos ms raros, donde el primer distanciamiento brota de la sensibilidad misma, el proceso acaece sin lucha y sin dolor: el intelecto disec ciona nicam ente aquello que ya haba m uerto anteriorm ente, que era cadver. En el caso de Nietzsche, hallamos un singular cruce de ambas posibilidades: ni fueron solo motivos intelectua les los que inicialmente lo liberaron de las creencias recibidas, ni tampoco la antigua fe dej de corresponder a las necesidades de su sensibilidad. Antes bien, Nietzsche acentuaba una y otra vez que el cristianismo de la casa parroquial paterna haba dotado su
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carcter ms ntimo de suavidad y blandura, a semejanza de una piel sana; y que cumplir con todos sus mandamientos le pareci tan fcil como seguir la propia inclinacin. Nietzsche considera ba este talento suyo para toda religin, por as decirlo, innato e inalienable, una de las causas de la simpata que todava le inspi raban los autnticos cristianos incluso en la poca en que ya lo separaba de ellos un profundo abismo espiritual. El oscuro instinto que por primera vez aneg el mbito de aquellas creencias tan queridas y preciosas despert precisamente en el seno de ese sentimiento de familiaridad, en ese clido hogar del que el ser de Nietzsche se senta rodeado. En el portentoso proceso de llegar a ser l mismo, su espritu anhelaba los comba tes psicolgicos, los sufrimientos y las conmociones; necesitaba eso que seduca a su alma con la disolucin de aquel estado de paz y tranquilidad, pues su fuerza creadora dependa de la emocin y de la exaltacin de su interior: es aqu cuando aparece por primera vez en la vida de Nietzsche la figura del alientadolore& en la natu raleza decadente. En perodos de paz, el hombre belicoso se abalanza sobre s mismo (MM, 76), y se destierra a s mismo a una regin de pensamientos extraos en la que su nico destino es errar eterna mente sin tregua ni descanso. Pero en ese desasosiego tiende a vivir desde entonces en Nietzsche un anhelo insaciable que ansia el paraso perdido, mientras que el desarrollo de su espritu lo empu ja a alejarse de l cada vez ms en lnea recta.

65. Alientadolores podra ser una traduccin adecuada del trm ino Schmerzheiscbendem en referencia a quien busca con pasin el dolor. O tro sentido m uy aproxim ado sera masoquista.

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En una conversacin sobre las transform aciones que ya haba dejado tras de s, Nietzsche dijo medio en broma: Pues s, de este modo comienza la carrera y as prosigue... hasta dnde? Cuando se ha recorrido todo el camino, hacia dnde correremos? Si se agotasen todas las combinaciones posibles, qu sucedera entonces? Acaso no tendramos que volver a la fe? Quiz a la fe catlica? Y el pensamiento de fondo que se oculta detrs de esta observacin abandona su escondite en las siguientes palabras, esta vez expresadas ya con seriedad: En todo caso, el crculo podra ser ms verosmil que el estado de inmovilidad. Un movimiento que jams se detiene, que constantemente refluye en s mismo, tal es en verdad la caracterstica especfica del pensamiento de Nietzsche. Las posibilidades combinatorias no son infinitas; por el contrario, son m uy limitadas, pues el impulso motor que siempre empuja hacia delante, que se lacera a s mismo sin dar tregua a los pensamientos, concuerda de manera absoluta con la idiosincrasia ntima de su personalidad: de modo que inclu so cuando los pensamientos parecen divagar, permanecen firme mente vinculados al mismo proceso psicolgico que una y otra vez los obliga a someterse a las necesidades dominantes. Veremos en qu m edida la filosofa de Nietzsche describe efectivamente un crculo y cmo, a modo de conclusin, en algunas de sus ms ntimas y secretas experiencias intelectuales, el hombre adulto se acerca de nuevo al muchacho que fue, de manera que las siguientes palabras podran servir para caracterizar la andadura de su filosofa: Mira, un ro que tras muchos meandros fluye de nuevo hacia la fuente!66

66. KSA, 4; ZA III, De la v irtu d empequeecedora, p. 211.

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N o es ninguna casualidad que, en su ltim o perodo creador, Nietzsche fuera a parar a su doctrina mstica del eterno retorno: la imagen del crculo, de un cambio eterno en una repeticin eter na, pende como un smbolo mgico y un signo esotrico sobre el portal de entrada a sus obras. De primer juego literario infantil (GM , Prlogo, VI) califica Nietzsche a un ensayo suyo de adolescencia: Sobre el ori gen del mal,67 en el que, como es justo, convirti a Dios en padre del m al .68 Tambin de palabra m encion aquel ensayo como prueba de que ya se entregaba a cavilaciones filosficas en

67. Tal escrito no se ha conservado. Nietzsche lo habra com puesto, si aten dem os a la edad m encionada, en el ao 1857, poca de la que data u n ensayo auto biogrfico al que el futuro filsofo considerara su primer libro; se trata del texto titulado: De mi vida. E n este, el m uchacho de trece aos repasa su corta biografa as com o toda su obra escrita hasta entonces: poem as, sobre todo, pero no m en ciona el escrito sobre el origen del mal. Vase al respecto el siguiente volumen: Fried rich N ietzsche, De m i vida. Escritos autobiogrficos de ju ven tu d (1856-1869). E dicin citada. A. Snchez Pascual, en su edicin de La genealoga de la moral Alianza Editorial, p. 187, llam a la atencin sobre un fragm ento postum o de 1878 que dice as: De nio vi a Dios en su gloria prim er escrito filosfico sobre la gnesis del dem onio (Dios se piensa a s m ism o, pero solo puede hacerlo m ediante la representacin de su anttesis). Tarde melanclica. Funcin religiosa en la capilla de Pforta, lejanos sones de rgano. Segn ello, el escrito datara del prim er ao de Nietzsche com o estudiante en Pforta, esto es, quiz del prim er semestre de 1858. 68. Para todo el pasaje vase: KSA, 5: G M , Prlogo, 3, p. 249. El fragm en to com pleto dice as: De hecho, siendo yo u n m uchacho de trece aos, ya me inte resaba el pro b lem a del origen del mal: a este le dediqu, en u n a edad en que tenem os el corazn dividido, m itad y m itad, entre los juegos infantiles y D ios, m i prim er juego literario infantil, m i prim er ejercicio de caligrafa filosfico. Y en lo que respecta a mi solucin, que por aquel entonces aport al problem a, con ced a Dios el h o n o r y, com o es justo, lo convert en padre del mal. Tenemos el corazn... Versos 3.781-3.782 de Fausto.

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una poca en la que an se encontraba bajo el yugo de las obli gaciones filolgicas que le exiga el internado de Pforta .69 Si seguimos a Nietzsche desde su infancia a travs de los aos escolares, y luego continuamos a lo largo de su extenso pero do de actividad filolgica, advertiremos con claridad tambin en este caso cmo desde el principio su evolucin concebida des de un punto de vista meramente externo- se desarroll bajo el influjo de una cierta coaccin impuesta por voluntad propia. Ya la estricta formacin filolgica debi de ejercer aquella coaccin sobre el fogoso espritu del joven, cuyas abundantes fuerzas crea doras se dilapidaban con semejante actividad. De manera espe cial, esto vale para la orientacin adoptada por su maestro Ritschl. Precisamente con este, tanto por parte del mtodo como por par te de los problemas, se diriga el punto de mira hacia relaciones formales y correspondencias externas, mientras que se dejaba a un lado el significado interno de la obra escrita. Ahora bien, dada la singularidad del carcter de Nietzsche, fue sintomtico que ms tarde extrajera sus problemas exclusivamente del m undo interior y que propendiera a someter lo lgico a lo psicolgico. Y, sin embargo, fue justo aqu, en esa severa disciplina y en ese suelo pedregoso, donde su espritu trajo con precocidad fru tos maduros y donde rindi de manera extraordinaria. Una hile ra de magnficos trabajos filolgicos70 jalona el camino desde sus

69. Nietzsche fue alum no del prestigioso internado durante seis aos: entre octubre de 1858 y septiem bre de 1864. 70. Los trabajos filolgicos de Nietzsche son: Sobre la historia de la colec cin de sentencias deTegnides, en: Rheinischen Museum, vol. 22; Aportaciones a la crtica de los lricos griegos I. El lam ento de D nae, de Simnides, en: Rbein. M., t. 23; Las fuentes de D igenes Laercio, en: Rhein. M ., t. 23 y 24; Analecta

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aos de estudiante hasta la ctedra en Basilea. No es improbable que un desencadenamiento demasiado prematuro de toda la rique za del espritu de Nietzsche m ediante el estudio de la filosofa o de las artes lo hubiese inclinado, ya desde un principio, a aquel desenfreno al que se acercan algunas de sus ltimas obras. Pero as, la fra y severa filologa se ocup de sujetar la rienda que m an tena unidos y concentrados sus desordenados instintos durante una larga temporada, de modo que actu como un cepo para todo lo que an permaneca dormido. H asta qu grado, sin embargo, esos fuertes talentos que dejaba sin atender lo torturaban y molestaban mientras se entre gaba a sus estudios profesionales era algo que, cuando menos, Nietzsche senta como un profundo dolor. Sobre todo, lo dom i naba la obsesin por la msica, obsesin de la que no poda des hacerse; as, a menudo tena que escuchar notas cuando en realidad hubiera querido escuchar pensamientos. Su intensa inclinacin lo acompa a travs de los aos cual un sordo lamento hasta que sus dolores de cabeza le impidieron todo ejercicio musical. Por lo dems, a pesar de lo grande que fuera el contraste existente entre la labor filolgica de Nietzsche y su posterior labor

Laertiana, en: Rhein. M., t. 25; Aportaciones a las fuentes y a la crtica de D igenes Laercio. Escrito de congratulacin del Instituto Pedaggico de Basilea. Basi lea, 1870. Certam en quod dicitur H om eri et Hesiodi e cdice Florentino post H . S th ep an u m denuo ed. F.N., en: Acta Societatisphilologae Lipsiensis, ed. Fr. Ritschl, vol. I; adems, el tratado flo ren tin o sobre Homero y Hesodo, su estirpe y su com bate, en: Rhein. M ., t. 25 y 28. T am bin se debe a Nietzsche el Registro de los prim eros 24 tom os del Rheinischen Museum, que com pil segn las disposi ciones de Ritschl. ( N de la A.) [La relacin de trabajos filolgicos de Nietzsche es incom pleta: vase al respecto el volum en De mi vida.}

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filosfica, no faltan num erosos rasgos conciliadores que se transfirieron de un perodo a otro. Precisamente la orientacin de Ritschl, que parece agudizar ese contraste, lleg incluso a favorecer una determinada particula ridad del espritu de Nietzsche, pues estimul y adiestr an ms su propensin a producir. Algo esencial en dicha orientacin era el esfuerzo por lograr un cierto redondeo artstico y formal, as como un tratamiento virtuoso de las cuestiones cientficas, posibilitado mediante su estricta limitacin y la concentracin extrema en un nico punto dado. Ahora bien, en Nietzsche, la necesidad de ter minar una tarea de manera puramente artstica mediante la limi tacin voluntaria y concentrada se vinculaba estrechamente con un impulso fundamental innato: separarse una y otra vez de aquello que haba hecho l mismo como si se tratara de algo definitiva mente terminado, que perteneca al pasado y de lo que haba que deshacerse. Para el fillogo, semejante cambio de tareas y proble mas es evidente; esta sentencia tan caracterstica de Nietzsche: Una cosa que se ha aclarado deja de interesarnos (MM, 80), pudo haberla concebido un fillogo, puesto que, para la filologa, algo oscuro que se aclara se transforma en una cosa zanjada a la que ya no es necesario dedicar ms tiempo. Aun as, existen profundos y diversos motivos que determinan el profuso cambio de pensamiento en Nietzsche, de ah que sea interesante en sumo grado observar cmo, no obstante, aqu parecen rozarse los contrastes entre la labor filolgica y la labor filosfica, y cmo tambin Nietzsche, atavia do con un disfraz que le era tan ajeno el de sobrio fillogo , y en esa subordinacin espiritual de s mismo tan extrema a la que se hallaba sometido, logr al final imponer su personalidad. El fillogo no aborda en absoluto los problemas con su conciencia, con su hum anidad interior; tampoco los asimila en
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m odo alguno; de ah que solo se vincule a ellos y los retenga durante el tiem po que precise para solucionar su tarea. Para Nietzsche, en cambio, ocuparse de un problema significaba, antes que ninguna otra cosa, conocer, dejarse conmocionar; y conven cerse de una verdad significaba para l ser subyugado por una vivencia: El desmoronamiento de toda previsin, como l deca. Asuma un pensam iento del mismo modo en que se asume un destino que se abate sobre el ser entero y lo domina: viva el pen samiento incluso mucho ms que lo pensaba, pero lo haca con un ardor tan apasionado, con una entrega tan desmesurada, que terminaba por agotarse en ella, y, a semejanza de un destino que ya hubiera sido vivido, el pensam iento acababa por abandonarlo. Solo durante la resaca que, como es natural, sucede a tal exalta cin, Nietzsche dejaba que aquel pensamiento superado operase en su interior de manera puramente intelectual; era entonces cuan do su entendim iento lo afrontaba metdicamente, con calma y claridad. Su sorprendente impulso de transformacin, en medio de la regin del conocimiento filosfico, se hallaba determinado por el ansia gigantesca de nuevas emociones espirituales; de ah que para Nietzsche la claridad absoluta fuera siempre nicamen te ese fenmeno que acompaaba al hasto y al agotamiento. Pero incluso en semejante agotamiento, sus problemas no lo abandonaban; el hasto se aplicaba solo a sus soluciones, que cega ban de m om ento la fuente de la conm ocin. Por eso, para Nietzsche, la solucin hallada era en cada ocasin una seal indi cadora de un cambio de perspectiva, pues solo de ese modo poda retener el problema e intentar una nueva solucin. Persegua con verdadero odio todo lo que le impulsaba hacia la solucin, todo lo que le hubiera ayudado a encontrarla. Dado que una cosa que se ha aclarado deja de interesarnos, tampoco Nietzsche, en el fondo,
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quera saber nada de la aclaracin definitiva de un problema; y ese vocablo que en apariencia expresa la satisfaccin completa del pen sar triunfante designaba para l la tragedia de su vida: no quera que los problemas que investigaba dejasen de interesarle, quera que continuasen socavando lo ms profundo de su alma, y, por ello, en cierto modo, le disgustaba la solucin que le robaba su proble ma; tal es la razn de que constantemente se arrojase sobre aque lla con la ms absoluta hostilidad y el mayor ensaamiento de su escepticismo, y la obligara, disfrutando del mal ajeno dichoso de su propio sufrimiento y de las prdidas que pudiera ocasionar se a s mismo! , a devolverle sus problemas. Por ello cabra decirse de Nietzsche, desde un principio y con cierto derecho, que eso que en el marco de la orientacin de pensamiento, de la manera de reflexionar de este espritu apasionado, se afianzaba de forma dura dera, lo que deba impedir un nuevo giro y un cambio, solo poda ser, en ltima instancia, lo insoluble, lo que resista la energa de todos los intentos de solucin y arrastraba a su entendimiento hacia enigmas letales por decirlo as , crucificndolo con enigmas. C uando finalm ente, y de hecho por ese camino, la conmocin interior se torn ms poderosa que la fuerza del entendimiento, espoleada esta violentam ente por aquella, entonces no cupo ya para l ninguna huida ni ningn escape ms. As, tam bin de manera necesaria, el final se perdi en tinieblas, dolor y misterio; en una enajenacin de los pensamientos que, por medio de tanto sentimiento exaltado, fueron abatidos sin piedad por un mar tempestuoso que directamente arremeta contra ellos. Quien siga hasta el final las sendas en zigzag de Nietzsche llegar a ese punto en que aquel, amedrentado por una aclaracin y una solucin ltimas de los problemas, se arroj finalmente al enigma eterno de la mstica.
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Por lo dems, el talento espiritual de Nietzsche se distin gue tam bin por dos caractersticas que de la m ism a m anera beneficiaron tanto al fillogo como, ms tarde, al filsofo. La prim era era su talento para las sutilezas, esa genialidad suya en el trato de las cosas ms finas, que esperan que se las coja con mano suave y segura a fin de que no se las destruya o desfigu re. Es lo mism o que, en mi opinin, hara de l ms tarde un psiclogo m ucho ms fin o que grande, o mejor dicho: el mayor de todos en captar y modelar los matices. A este respecto, es har to significativa la expresin que us en cierta ocasin {El caso Wagner, 3) para indicar la manera en que las cosas se presen tan ante la m irada del hom bre de conocim iento: La filigrana de las cosas.71 Con este rasgo se relaciona la inclinacin de seguirle el ras tro a lo escondido y secreto, de exponer lo oculto a la luz; tam bin, la vista para lo oscuro as como la intuicin y la sensibilidad instintivas que completan las lagunas del conocimiento. Aqu radi ca una gran parte del genio de Nietzsche. Su genialidad se vincula muy estrechamente con su enorme fuerza artstica, donde la mira da para lo sutil y singular se extiende de manera maravillosa en una perspectiva amplia y liberada del contexto general, del con junto del cuadro. Este talento lo ejercit ponindolo al servicio de la crtica filolgica, al extraer de los textos con infinita meticu

71. KSA, 6: EL caso Wagner, 1, p. 14: No se ha notado que la msica libera el espritu, que proporciona alas a los pensamientos, que se es ms filsofo cuanto ms msico se es? El cielo gris de la abstraccin surcado por los rayos; la luz, suficien te para toda la filigrana de las cosas; la solucin a los grandes problemas un poco ms cercana; el mundo, como visto desde la cima de una gran montaa.

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losidad lo que se haba desvanecido o permaneca olvidado ;72 y, a la vez, en este afn acab llegando tambin ms all del mbito de sus estudios puram ente eruditos. El camino donde ello suce di nos conduce a su trabajo filolgico ms significativo, al tra bajo sobre Las fuentes de Digenes Laercio. En efecto, la elaboracin de este escrito dio ocasin a Nietzsche de entregarse al estudio de la vida de los filsofos griegos antiguos, as como a la relacin de estos con la vida de los griegos en su totalidad. En sus obras posteriores vuelve a hablar de ello alguna vez (Humano , demasiado humano , I, 261). Pode mos ver cmo se instal sobre las ruinas de la tradicin y se las ingeni para transformar en poesa las figuras perdidas, recren dolas e insertndolas en las lagunas y sustituyendo las partes frag mentarias; asistimos tam bin a su cam inar embelesado entre imgenes de los tipos ms poderosos y ms puros .73 Su mirada penetra profundamente en la penumbra de aquellos tiempos como en el taller de un escultor de tales tipos. Y lo sobrecoge tre mendamente imaginarse que all pudieron iniciarse las primeras pruebas para un tipo de filsofo an ms grande, acaso como lo hubiera sido Platn de haber permanecido inmune al hechizo de Scrates. Pero todo ello es algo ms que un simple trnsito del fillogo al filsofo. Lo que se revela en la nostalgia creadora de sus pensamientos mientras se vio obligado a ejercer la rida crti

72. Nietzsche lea tal como l mismo describi ese leer bien: (...) ello sig nifica hacerlo despacio, con profundidad, consideracin y cuidado, con perspica cia, con las puertas abiertas, con dedos y ojos delicados. (Prefacio a la nueva edicin de Aurora. KSA, 3, p. 17). (N. de la A.) 73. KSA, 2: H H , I, 261, p. 217. Los siguientes fragmentos citados perte necen al mismo apartado.

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ca descubre ya el ltimo y ms elevado punto de su ambicin; no fue en vano que Nietzsche dejase de acceder a la filosofa por la va de los estudios filosficos profesionales y abstractos, y que lo hiciera a travs de una profunda comprensin de la vida filosfica en su significado ms ntimo. Y si quisiramos indicar la meta a la que, a travs de todas las transformaciones, se dirigan las luchas de ese espritu insaciable, no hallaramos palabras ms esclarecedoras para expresarlo que las referentes al aorado descubrimien to de una nueva posibilidad de vida filosfica, que hasta ahora haba permanecido ignorada. (H H I, 261). Este escrito puramente filosfico supone el primer paso de la serie de obras posteriores, a semejanza de una pequea puerta semioculta en el m uro, que condujera a un amplio edificio. Si abrimos esa puerta, nuestra mirada abarca la extensa fuga de espa cios interiores, hasta el ltimo, el ms oscuro. Quien se quede en el umbral y dirija su mirada al interior no dejar de asombrarse al pensar en la poderosa fuerza que coloc piedra sobre piedra has ta construir la mole del conjunto; una fuerza que adorn cada parte singular con prdiga riqueza y que, como en un juego, cons truy innumerables pasillos y escondites secretos tal como si hubie se tenido la intencin de construir un laberinto, a pesar de que, con frrea coherencia, siempre alent la progresin fundamental en lnea recta de su obra. Los estudios sobre los griegos proporcionaron a Nietzsche el presagio de sus deseos ms ntim os, y supusieron la prim era ojeada a la meta de su anhelo secreto; pero tambin le indicaron el camino por el que poda acercarse a aquella. Asimismo, tales estudios le m ostraron el cuadro completo de la antigua cultura helenstica, y desplegaron ante l las imgenes de un arte y una religin ya desaparecidos en cuya contemplacin beba vidos tra
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gos de vida plena y fresca. As pues, Nietzsche puso su erudi cin filolgica al servicio de investigaciones sobre la historia de la cultura, la esttica y la filosofa de la historia, superando el mero formalismo. Con ello, se transform y se hizo ms profundo para l el significado de la filologa, la cual ciertamente no es ni una musa ni una gracia, pero s una mensajera de los dioses; y as como las musas descendieron a los tristes y desolados campesinos de Beocia, del mismo modo llega aquella a un m undo poblado de sombros colores e imgenes, plagado de los ms profundos e incurables dolores, y describe, consoladora, las figuras luminosas de los dio ses de un pas encantado, lejano, azul y feliz. Estas palabras son un extracto de la leccin inaugural que Nietzsche pronunci en la Universidad de Basilea, Homero y la filologa clsica (p. 24), impresa nicamente en edicin privada para los amigos (Basilea, 1869).74 Dos aos ms tarde (Basilea, 1871), apareci otro breve escrito que participaba de idntica orientacin espiritual: Scrates y la tragedia griega; este aca baba de ser recogido en su totalidad, solo con algunas variacio nes m arginales en la exposicin de los pensam ientos, en la prim era gran obra filosfica de Nietzsche: El nacimiento de la tragedia del espritu de la msica (Leipzig, E. W. Fritsch, ahora

74. Homer u n d die Klassische Philologie no se halla en KSA; s en el vol. 5 de los escritos de juventud de Nietzsche, editados por Cari Koch y Karl Schlechta: M unich, DTV, 1994, pp. 283-305; el texto citado por L. A. Salom comienza en la p. 305. Contamos con una digna versin espaola de este texto, acompaada de un indispensable estudio introductorio en el libro de Rafael G u tirrez Girardot: Nietzsche y la filologa clsica. Anejo XV de Analecta Malacitana, Universidad de Mlaga, 1997.

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G. G. Naumann ).75 En estos dos trabajos, Nietzsche construy sus tesis de filosofa de la cultura todava sobre cimientos estrictamente filolgicos; y todos sus trabajos de filologa contribuyeron a exten der su nombre entre los colegas de profesin. Por lo dems, sea laron ya el camino que, partiendo de sus primeros estudios profesionales, a travs del arte y la historia, aquel haba dejado atrs para, finalmente, ir a parar a la cerrada concepcin del m undo de un sistema filosfico determinado. Se trataba de la idea del mundo

75- La aparicin de este libro suscit la ms viva desaprobacin del gremio de los fillogos; y es que el autor no solo haba osado fundar sus afirmaciones en las en seanzas del ridiculizado filsofo A rthur Schopenhauer, sino tam bin sobre las intuiciones artsticas del entonces vilipendiado msico del futuro, Richard Wagner. Un joven y exaltado fillogo, Ulrich von Wilamowitz-Mollendorf, que actual mente se considera uno de los ms influyentes representantes de la filologa clsica en Alemania, se erigi de forma bastante infeliz y poco elegante en portavoz de la posicin unilateral del gremio profesional entero. Sin ni siquiera hacer justicia de alguna manera a la originalidad del libro de Nietzsche, lo atac violentamente des de una postura filolgica harto limitada con un opsculo: Filologa delfuturo! Unarespuesta al Nacimiento de la tragedia de F. N., Berln, 1872. A favor del atacado saltaron a la palestra aquellos a los que, sobre todo, iba dirigido el libro: Richard Wagner, el artista, con una carta abierta a Nietzsche aparecida en el Norddeutsche Allgemeine ZeitungA 23 de junio de 1872, y Erwin Rhode, que ya en aquella po ca haba aportado numerosas pruebas de sus profundos conocimientos acerca de la Antigedad griega. En el escrito polmico, magnficamente redactado, Filologa caduca. Carta de un fillogo a Richard Wagner, Leipzig, 1872, se plant en el terre no elegido por el adversario y refut las objeciones y las acusaciones proferidas por aquel; a ello respondi an Von Wilamowitz con una rplica: Filologa delfuturo! Segundo acto. Una respuesta al intento de salvamento del Nacimimto de la tragedia de F. N., Berln, 1873. (N. de la A .) [Los documentos de esta singular polmica han sido traducidos al castellano en el volumen: E. Rohde, U. von W ilamowitzMllendorf, R. Wagner, Nietzsche y la polmica sobre El nacimiento de la tragedia, edicin e introduccin de Luis Santiago Guervs, col. Hybris, Mlaga, 1994.]

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de Richard Wagner, la vinculacin de sus aspiraciones artsticas con la metafsica de Schopenhauer. Si hojeamos la obra, nos encon tramos en medio de la rbita del maestro de Bayreuth. A travs de este, se materializ por prim era vez para Nietzsche la completa fusin entre filologa y filosofa; por pri mera vez se hicieron verdad aquellas palabras con las que concluy su Homero y la filologa clsica al invertir una sentencia de Sneca Philosophia facta est quaephilologia fuit: Con ello ha de expre sarse que toda y cualquier actividad filosfica debe hallarse cer cada y vallada por una concepcin filosfica del m undo en la que todo lo singular y aislado se desvanezca y solo permanezca la tota lidad y lo unitario. El hechizo que durante varios aos provoc que Nietzsche se convirtiera en discpulo de Wagner se explica, en efecto, porque Wagner quiso realizar dentro de la vida germana el mismo ideal de una cultura del arte que Nietzsche haba encontrado como ideal dentro de la vida griega. En el fondo, con la metafsica de Scho penhauer no aparece otra cosa que una sublimacin de este ideal en la mstica, en la insondable plenitud de sentido; por decirlo as, ser un acento que toda vida artstica y todo conocimiento arts tico reciben merced a la interpretacin metafsica. Dicho acento se experimenta con mayor claridad si comparamos el escrito Scra tes y la tragedia griega con el suplemento y la prolongacin de este que contiene la obra principal El nacimiento de la tragedia del espritu de la msica. En este libro, Nietzsche intenta reducir toda la evolucin del arte a la accin de dos instintos artsticos de la naturaleza, opuestos entre s, que caracteriza, segn las dos divi nidades griegas del arte, como lo dionisaco y lo apolneo. Con el primero, entiende el elemento orgistico, tal como se experimen ta en los arrebatos de xtasis, en la mezcla de dolor y placer, de
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dicha y temor, en el olvido de s mismo que provoca la ebriedad de las fiestas dionisacas. En tales estados, se quiebran las barreras y los lmites habituales de la existencia, y parece como si el indivi duo pudiera volver a fundirse con la totalidad de la Naturaleza; el principium individuationis76 se destruye; queda abierto el camino hacia las madres del ser, hacia el ncleo ms ntimo de las cosas (p. 8 6 ).77 El fenmeno fisiolgico de la ebriedad nos acercar a la esencia de este impulso. El arte que le corresponde es la msica. El opuesto lo representa el impulso que modela la forma, encar nado en Apolo, el dios de todas las potencias figurativas. En este se renen la limitacin mesurada, la liberacin de toda excitacin desaforada, y la serenidad plena de sabidura. Debe considerrse lo como la sublime expresin, como la imagen divinizada del prin cipium individuationis (p. 16), de cuya ley, el individuo, es decir, la inhibicin de los lmites de este, es la medida en sentido hele no (p. 17). El poder del impulso que l simboliza se revela de manera fisiolgica en la bella apariencia del m undo onrico. Su arte es la plstica del escultor. En la conciliacin y ligazn de esos dos impulsos que inicial mente se hallaban en conflicto, Nietzsche reconoce el origen y la esencia de la tragedia tica, la cual, como fruto de la conciliacin

76. Concepto clave de la metafsica de Schopenhauer, en virtud del cual los individuos y los elementos particulares de la naturaleza son entes individua lizados y distintos. Las citas que Lou Andreas-Salom aade a continuacin remi ten al primer captulo El nacimiento de la tragedia, segn la edicin original del texto que ella usaba. Vase KSA, 1: El nacimiento de la tragedia, p. 24 y ss. 77. KSA, 1: E l nacimiento de la tragedia, p. 103: Con el mstico grito jubi loso de Dioniso se destruye el sortilegio de la individuacin y queda abierto el cami no hacia las madres del ser, hacia el ncleo ms ntimo de las cosas.

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de las dos divinidades artsticas opuestas, es tanto una obra de arte dionisiaca como apolnea. Nacida del coro ditirmbico, que cele braba los sufrimientos del dios, ella es tambin en su origen ni camente coro, cuyos cantores se hallaban tan hechizados y transfigurados por la excitacin dionisiaca que se sentan a s mis mos como siervos del dios, como stiros; en cuanto tales vean a Dioniso, su seor y maestro. Con esta visin, que el coro extraa de s mismo, su estado alcanzaba la perfeccin apolnea. El drama, como manifestacin apolnea sensible de conocimientos y efectos dionisacos, es perfecto. Aquellas partes corales entretejidas en la tragedia son, en cierta manera, el seno materno del drama propia mente dicho (p. 4 l );78 constituyen el elemento dionisiaco de aquel, mientras que el dilogo representa el componente apolneo. En este, los hroes de la tragedia se expresan en la escena como apariciones apolneas en las que se objetiva al hroe trgico originario Dioni so, como simples mscaras tras las que se esconde la divinidad. Al final de nuestro libro veremos de qu manera tan sin gular ya en sus ltimos aos Nietzsche recurre de nuevo a este pensamiento cuando intenta presentar sus diversos perodos evolutivos y sus transformaciones intelectuales como si no hubie ran sido expresiones directas de su espritu, sino ms bien, en cier to modo, solo mscaras sostenidas de forma arbitraria, ilusiones apolneas, tras las cuales su yo apolneo, en su divina superiori dad, habra continuado siendo eternamente igual a s mismo. Las causas de semejante autoengao las conoceremos al final del libro. El significado que Nietzsche asigna a lo dionisiaco es carac terstico de la naturaleza de su espritu: como fillogo, con su inter

78. KSA, 1: ibidem, p. 62.

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pretacin de la cultura de Dioniso, busc una nueva va de acceso al mundo de los antiguos; como filsofo, se apoy en esa interpre tacin a fin de fundamentar su primera visin unitaria del mundo; y, ms all de todas sus transformaciones posteriores, tambin emer ger de nuevo en su ltimo perodo creador; cambiada, desde luego, al haberse quebrado su vinculacin con la metafsica de Schopenhauer y Wagner, aunque permaneciendo idntica a s misma en aquello que ya entonces intentaron expresar sus propios impulsos espirituales; metamorfoseada, pues, aparece otra vez en las imge nes y los smbolos de su experiencia postrera, que fue la ms soli taria y la ms ntima. Y el motivo de ello es que Nietzsche advirti en la embriaguez dionisaca cierta homogeneidad con su propia naturaleza: aquella misteriosa locura de pesar y dicha, de martirio de s mismo y de autodeificacin, aquella desmesura enervante de la vida afectiva en la que todas las anttesis se condicionan y se devo ran, y a la que nosotros tendremos que volver una y otra vez. El contraste ms agudo con lo dionisaco y con la cultura artstica nacida de ello lo conforma la direccin intelectual repre sentada por el terico del conocimiento, el hombre ms ajeno a toda intuicin, bautizado con el nombre de Scrates. En El naci miento de la tragedia, Nietzsche intenta describir a grandes tra zos la evolucin de esta corriente espiritual partiendo de Scrates, a travs de la filosofa y la ciencia de los siglos posteriores, hasta la actualidad. Con Scrates, cuya doctrina de la razn arremete contra los instintos originarios helenos a fin de sujetarlos, el gus to griego da un vuelco a favor de la dialctica,79 y comienza aque-

79. KSA, 6: CI, El problema de Scrates 5, p. 69.

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lia procesin triunfal de lo terico que, por medio de la razn y la reflexin, pretende indagar en los fundamentos ltimos del ser con nim o de corregirlos. Solo la crtica de Kant term in con este optim ism o al establecer los lmites del conocimiento teri co y, como Nietzsche anota ms tarde, burln, redujo la filoso fa a una doctrina de la abstinencia que no llega ms que hasta el umbral y que se prohbe, melindrosa, el derecho a traspasarlo (M M , 204).80 De suerte que, segn Nietzsche, tal crtica dio lugar a la regeneracin de la filosofa por medio de Schopenhauer, quien finalm ente habra abierto una va de llegada hacia el ser inexplorado y la variedad de sus formas por el camino del cono cimiento intuitivo. Entre 1873 y 1876, continuando con el espritu de su obra anterior, Nietzsche public bajo el ttulo de Consideraciones intem pestivas cuatro escritos breves destinados a obrar contra y por encima de nuestro tiempo, a favor, cabra esperar, de un tiempo futuro .81 El primero de ellos, titulado D avid Strauss, el confesor y el escritor, consiste en una crtica demoledora del libro La vieja y la nueva fe, tan celebrado en aquella poca; adems, es un enr gico desafo al intelectualismo unilateral de nuestra cultura moder na. De inters ms duradero y de enorm e valor es el segundo escrito: Sobre la utilidad y el perjuicio de la Historia para la vida,

80. En el fragmento al que se refiere L. A. Salom no se menciona directa mente a Kant, sino a la filosofa de la poca, dominada por el positivismo y por las ciencias de la naturaleza, concretamente por las teoras de Eugen Dhring y Eduard von H artm ann. Ahora bien, la abstinencia terica de la filosofa s es, realmente, consecuencia de las reflexiones kantianas. 81. KSA, 1: Sobre la utilidad y elperjuicio de la Historia para la vida (II Intem pestiva), palabras finales del Prefacio, p. 247.

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cuya tesis fundamental reaparece en las ltimas obras de Nietzsche de forma modificada, aunque no por ello menos reconocible, lo mismo que su concepcin de lo dionisaco. El trmino Historia significa aqu el concepto de vida intelectual entendido en su sen tido ms amplio, y opuesto al de vida instintiva; el conocimien to del pasado y la ciencia de lo que fue se oponen a la fuerza plena del presente y del avenir. El escrito se ocupa de una pregunta: Cmo es posible subordinar el conocimiento a la vida? Y pre cisa el punto de vista del autor en la afirmacin: Solo si la His toria sirve a la vida, querremos nosotros servir a la Historia. Pero nicamente la sirve mientras la funcin psicolgica ms im por tante del hombre permanezca del todo ntegra frente a las influen cias disolventes, molestas y omnipresentes del pensamiento. (...) La fuerza plstica de un hombre, de un pueblo, de una cultura; me refiero a esa fuerza de la que se extrae la posibilidad de ser sin gular, ese poder de transformar y asimilar lo pasado y extrao, de curar las heridas, de reemplazar lo perdido, de regenerar las for mas destruidas. (p. 10) 82 De lo contrario, nace en nosotros un caos de riquezas extraas que fluye como un torrente que no pode mos controlar, que somos incapaces de asimilar, y cuya diversi dad amenaza seriamente lo unitario y orgnico de nuestra personalidad. Entonces nos convertiremos en el pasivo escena rio de confusas batallas en las que los diversos pensamientos, es tados de nimo, prejuicios, se hostigan sin cesar. Sufriremos tanto con la victoria de unos como con la derrota de otros, incapaces de imponerles a todos ellos el seoro de nuestro yo.

82. Ibdem, p. 251.

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Aqu hallamos por primera vez una alusin a ese promete dor concepto nietzscheano de decadencia, que desempea un papel tan importante en sus obras posteriores. No en vano, esta prime ra descripcin del peligro de la decadencia nos recuerda la des cripcin que aportam os sobre el propio estado psicolgico de Nietzsche; aqu podemos reconocer ya con suficiente claridad el origen psquico de dicho estado: se trata del tormento secreto que a este espritu apasionado le ocasionaba la constante obligacin de soportar el incesante embate del torrente abrumador de cono cimientos e ideas; era tal la violencia con la que todo su pensa miento y su saber actuaban sobre su vida interior, que la profusin de vivencias contrapuestas amenazaba con reventar las fronteras cerradas de su personalidad. l mismo dice en el prefacio de aquel escrito: Tampoco (...) deber silenciarse que las experiencias que me aportaron estas lacerantes sensaciones proceden de m mismo, y que solo las he tomado a fin de compararlas con las de otros .83 Eso que l hall en s mismo le pareci el peligro que se cerna, en general, sobre toda la poca; y ms tarde aument hasta con vertirse incluso en un peligro de muerte para toda la Humanidad, que lo invocaba a l como liberador y salvador. Ahora bien, la con secuencia de esta circunstancia es una singular ambigedad que

83. [Ibdem, p. 246-247. La cita es inexacta: (...) proceden de m mismo, y que solo mediante la comparacin con otros tiempos, en concreto solo en cuan to discpulo de la Antigedad, sobre todo de los griegos, he llegado a tener tales experiencias intempestivas como hijo de la actualidad.] Comprese con el Pr logo a la nueva edicin del segundo volumen de Humano, demasiado humano, donde (en IV) se afirm a: Lo que he dicho en contra de la enfermedad his trica" lo dije como uno que aprendi a curarse de ella lenta y fatigosamente. (N. de la A .)

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inerva todo el escrito y que un buen lector de Nietzsche advierte enseguida: en efecto, precisamente lo que suscitaba su perpleji dad en la confrontacin con el espritu imperante de la poca era en esencia algo diferente de su propio problema psicolgico, de modo que Nietzsche arremete sin distincin contra dos cosas bien diferentes: por una parte, contra la atrofia de una vida espiritual rica y plena provocada por la influencia helada y paralizante de un cultivo unilateral del intelecto: En suma, el hombre moderno carga con una inmensa cantidad de indigestos pedruscos de co nocim iento que, en ocasiones, tam bin sacuden el estmago, como se dice en el cuento. (p. 36).84 En el interior cabe entonces esa sensacin semejante a la de la serpiente que, despus de ha berse hartado de tragar conejos enteros, dormita tranquilamente al sol y evita cualquier tipo de movimiento que no sea absoluta mente necesario. (...) Todo el que pasa por all desea nicamente que semejante cultura no vaya a perecer de indigestin. (p. 37 ).85 Por otra parte, arremete justo contra la influencia excesivamente violenta, excitante y perturbadora del pensamiento sobre la vida psquica, contra la lucha que ello provoca entre fuerzas pulsionales e inconexas. Se trata de una diferencia similar a la existente entre tor peza psquica y locura. En el propio Nietzsche, los pensamientos ms abstractos solan transformarse en poderosas fuerzas em o cionales que lo arrebataban de manera inmediata e imprevisible.

84. KSA, 1: Sobre la utilidad y elperjuicio de la Historia para la vida (II Intem pestiva), 4, p. 272. El cuento al que se alude es Los siete cabritillos y el lobo, de Jakob Grimm. 85. Ibidem, p. 273.

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En el cuadro que pinta de nuestra poca, las dos acciones contra puestas de lo intelectual se confunden necesariamente, y, en lo que respecta a una de ellas a ese caos que carga de cadenas a la vida psquica , tambin se funden en esta dos causas distintas entre s. En efecto, no se trata solo de influencias puramente inte lectuales, no solo del peligro que entraa lo racional para lo ins tintivo, sino tambin de las influencias de pocas harto remotas heredadas y encarnadas en nosotros, y que, nacidas en un princi pio de una fuente intelectual, ahora perviven en nosotros nica mente en forma de instintos y valoraciones emocionales. A la personalidad encerrada en s misma, por lo tanto, no solo la amenaza el peligro que proviene de fuera, sino tambin ese otro que ella porta consigo, que naci con ella ese instinto de contradiccin que es la herencia de todos los epgonos, de esos retoos tardos de sangre mixta. La superacin de los inconvenientes que, en este sentido aprendido o vivido , puede arrostrar lo histrico radica en dirigirse a lo ahistrico. Nietzsche entiende como ahistrico el retorno a lo inconsciente, a la voluntad de no saber, a ese ho rizonte limitado sin el cual no hay vida. Solo dentro de un hori zonte, los seres vivos pueden crecer sanos, fuertes y ser fructferos. (p. 11).86 Lo ahistrico se asemeja a una atmsfera envolvente en la que solo se genera vida. (...) Es verdad: mientras que, pensan do, reflexionando, com parando, sintetizando y dirim iendo, el hombre limita ese elemento ahistrico, y en tanto forma dentro de esa nube envolvente un poco de claridad luminosa y resplande ciente, es decir, mediante esa fuerza con la que utiliza el pasado

86. Ibdem , 1, p. 251.

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para la vida y transforma lo acontecido nuevamente en Historia, el hombre llega a ser hombre. Ahora bien, en un exceso de His toria, el hombre se esfuma, deja de ser hombre otra vez. (p. 12 y ss.).87 Su fuerza se mide segn la cantidad de Historia que sopor ta y supera, segn la fuerza de lo ahistrico que hay en l: Cuan to ms poderosas sean las races de la naturaleza interior de un hom bre, tanto mayor cantidad de pasado lograr apropiarse y asimilar; y si imaginsemos una naturaleza m uy poderosa e inmensa, la reconoceramos en que para ella no cabra ningn tipo de limitacin en sentido histrico que pudiera condicionarla de manera agobiante o perjudicial; todo lo acontecido, propio o ajeno, lo atraera hacia s, se lo tragara y lo transformara en san gre. Lo que tal naturaleza no pudiera asimilar sabra olvidarlo; dejara de existir, el horizonte quedara cerrado, completo, y nada le recordara que ms all de aquel existen tam bin otras per sonas, pasiones, doctrinas y propsitos. (p. I I ) . 88 U n espritu as profesa la Historia de las tres maneras en que, en general, debe profesarse sin quedar atrapado en alguna de dichas tres orienta ciones: la contem pla como Historia monumental, en tanto su mirada reposa en las grandes figuras del pasado y se adentra en sus obras y en su voluntad, aunque sin perderse en aquellas; tie ne que considerarlas como entusiasmados precursores y compa eros de camino. Se adentra en la Historia anticuara mientras peregrina por el pasado como por los santuarios de su propia vida anterior, a semejanza de alguien que penetrase en los santuarios de su propia infancia en los que tambin el ms m nim o detalle

87. Ibidem, 1, pp. 252-253. 88. Ibidem, 1, p. 251.

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le parece valioso y significativo: Comprende el muro, la puerta del torren, el Consejo M unicipal, la fiesta popular, como un dietario ilustrado de su propia juventud, y en todo ello se encuen tra a s mismo de nuevo; otra vez su fuerza, su aplicacin, su pla cer, su juicio, su necedad e inexperiencia. Aqu se pudo vivir, se dice para s; y, ya que se pudo vivir, se podr vivir, puesto que nosotros somos duros y no se nos puede quebrar de la noche a la maana. As, con este nosotros, mira l ms all de la efmera y caprichosa vida individual, sintindose a s mismo como el esp ritu de la casa, de la especie, de la ciudad. (p. 28).89 Finalmente, y en tercer lugar, tambin considerar la Historia de manera cr tica, a fin de construir un futuro descom poniendo un pasado, objeto para el cual requiere la mayor fuerza vital, pues ms gran de que el peligro de transformarse en un luntico o un coleccio nista es el peligro de convertirse en un negador. Se trata siempre de un proceso muy peligroso, en realidad peligroso para la vida misma. (...) Y es que, como somos el resultado de generaciones anteriores, (...) no es posible liberarnos de esa cadena. (...) En el m ejor de los casos, llegamos a un conflicto entre la naturaleza heredada y precedente y nuestro conocim iento, (...) im planta mos entonces una nueva costum bre, un nuevo instinto, una segunda naturaleza, de m odo que la prim era term ina atrofin dose. Es un intento, por decirlo as, de darse a posterior un pasa do del que nos gustara provenir en oposicin a ese otro del que provenimos (...). Pese a todo, aqu o all, se logra la victoria y cabe (...) un consuelo singular, a saber: que esa primera natura

89. Ibdem, 3, p. 265.

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leza alguna vez fue una segunda naturaleza, y que toda segunda naturaleza triunfante se transformar en primera. (p. 33 y ss.).90 En cierto sentido, podemos relacionar estas tres formas de observar la H istoria con tres perodos de la propia evolucin de Nietzsche; comenzamos con el del anticuario, que corresponde ra al del fillogo, y seguimos con este otro de la concepcin m onumental en correspondencia con la poca en que, como dis cpulo de los grandes maestros, se sentaba a sus pies, para finali zar con su perodo positivista posterior, que correspondera al de la observacin crtica. Ahora bien, despus de que Nietzsche tam bin hubiese superado este ltimo, los tres puntos de vista se fun dieron en uno solo al que, como se ver, los pensamientos que contena este escrito retornaron de forma misteriosa y sorpren dente en la extrema y paradjica agudeza del principio segn el cual lo histrico se subordina a la vida individual, cuya determi nacin constante es lo ahistrico. La naturaleza fuerte que Nietzsche describe como a la vez histrica y ahistrica es, por tanto, una heredera de todo pasado y, por eso, monstruosa en su abundancia de vivencias; pero es una heredera que sabe cmo conseguir que su herencia fructifique por que la posee de verdad, la abarca por entero y en modo alguno se deja dominar o poseer por ella. Un heredero o un epgono seme jante ser siempre, a la vez, el iniciador de una nueva cultura, y, en cuanto portador del pasado, ser un creador del futuro, pues la riqueza que l dispensa porta consigo los frutos de tiempos futu ros. l es, asimismo, uno de los grandes intempestivos que, inmersos en un pasado remoto, apuntan sus miras hacia un futuro

90. Ibidem, 3 , p. 270.

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lejano mientras en su poca permanecen como extraos, a pesar de que el presente concentra y prodiga en ellos su mayor fuerza. Aqu radica el prim er indicio de los pensamientos del l timo perodo creador de Nietzsche: un nico 91 genio de la Hum a nidad entera que ser capaz l solo de interpretar, desde el presente, el pasado como un todo, y, con ello, tambin el futuro como totalidad lejana, determ inando su sentido y su propsito por toda la eternidad. Considerndolo desde un punto de vista puramente exte rior, las races de esta perspectiva se extienden hasta la labor filo lgica de Nietzsche, que lo condujo a dominar las antiguas culturas a travs del conocimiento. Saber y ser fueron siempre uno e idn ticos para su espritu singular: de modo que, para Nietzsche, ser fillogo clsico significaba tanto como ser griego. Ciertamente, esto debi de fortalecer aquella contradiccin instintiva que lo torturaba y cuya cima constitua para l la anttesis existente entre lo antiguo y lo moderno; aunque, a la vez, contena tambin los medios para combatirla, a saber: a travs del pasado, superar el presente y construir el futuro; a partir del hom bre del presente, transformarse en epgono de antiguas culturas y, a su vez, en ini ciador de una nueva cultura .92 A dos semejantes intempestivos esto es, adecuados para el pasado y adecuados para el futuro , estn dedicadas las dos ltimas Consideraciones intempestivas de Nietzsche: Schopen-

91. Ein Einzelner. Un individuo singular. 92. Prefacio: Tampoco (...) debera silenciarse que, solo en cuanto discpu lo de la Antigedad, sobre todo de los griegos, he llegado a tener tales experiencias intempestivas como hijo de esta poca actual. KSA, 1, p. 247. (N. de la A.)

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hauer como educador y Richard Wagner en Bayreuth. En ambos m onum entos, erigidos con torrencial entusiasmo en honor del genio, se muestra con especial claridad hasta qu grado la pujan te cultura del intempestivo culmina en un culto al genio. En el genio, la Hum anidad no solo posee su educador, su gua, su pro feta, sino tambin su meta final, la ms autntica y exclusiva. La idea del individuo sublime, y la de que solo en virtud de este existe el resto, los seres fabricados en cadena por la Naturaleza ,93 es uno de esos pensamientos fundamentales de Schopenhauer del que Nietzsche jams se deshizo. Algo en su espritu ms ntimo ansiaba, insaciable, tanto la descomunal elevacin del egosmo al rango de ese ideal de s que en l reside, como la parte oscura de ese destino hum ano superior, la soledad y el herosmo. En su perodo creativo interm edio se separa visiblemente de esta pri mera concepcin del genio, porque le desmereca el trasfondo metafsico del que solo el gran nico poda sobresalir en su sobrehum ano significado, cual una imagen surgida del m undo ms excelso y verdadero. Pero la idea del culto al genio albergaba un inicio de lo que Nietzsche, en un ramalazo de locura genial, volver a elaborar al final de su evolucin intelectual. En efecto, como sustituto de una explicacin metafsica, para aquel cobr gran importancia la concepcin del valor vital positivo del genio,

93. Vase A rthur Schopenhauer, por ejemplo: Smtliche Werke (Obras com pletas), F. H . Brockhaus, Mannheim, 1988, tomo 2, p. 220 (El mundo como volun tad y representacin, libro III). Schopenhauer denomina a las personas normales (der gewhnliche Mensch) material fabricado en serie por la Naturaleza (Fabrikwaare der Natur ) , con un smil adecuado a los tiempos de la Revolucin Indus trial; lo fabricado en serie tendra menor calidad que lo hecho artesanalmente o de manera artstica: el genio, la obra de arte natural singular.

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que super con creces la visin que de este asunto tena Schopenhauer: la de este tan solo ofreca un dbil contraste en com paracin con la suya. Mientras que, efectivamente, el culto al genio contine sien do un culto a lo metafsico en el marco de la physis hum ana, se extender a una incesante hilera, a una cadena de tales nicos que poseen idntico valor y dignidad, ya sea desde el punto de vista de su sentido o desde el de su naturaleza. N o se los conside rar como piezas de una lnea evolutiva del ser hum ano; estos no continan ningn proceso, sino que viven en algo parecido a un constante presente atemporal; adems, construyen una especie de puente sobre la desrtica corriente del devenir. Un gigante llama a otro a travs de las vacas oquedades del tiempo e, inmutables, sin que los incordie la m ultitud de enanos preten ciosos que pululan por debajo de ellos, prosiguen el excelso di logo de los espritus. (Sobre la utilidad y el perjuicio de la Historia para la vida, 91).94 Puesto que estos enanos son quienes determi nan la evolucin entera de la Historia, tanto en sus acontecimientos como en sus leyes, una cosa es segura: La meta de la H um ani dad no puede ubicarse en el final, sino solo en sus ms excelsos ejemplares. (Ibdem). Ahora bien, puesto que los ejemplares ms excelsos solo expresan, asimismo, lo que descansa en el fondo de lo hum ano como su fundamento metafsico, se diferencian de la masa de los dems hombres no tanto por una diferencia constitutiva como por una capacidad constitutiva de desvelamiento, por una desnudez

94. KSA, 1: Sobre la utilidad y elperjuicio de la Historia para la vida (II Intem pestiva), 9, p. 317.

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divina; en cambio, el hombre-masa extiende mil velos sobre su verdadera naturaleza, velos que pertenecen todos al m undo y a la superficie de la vida y que aqu y all se endurecen hasta tornar se impenetrables. Cuando el gran pensador desprecia a los hom bres, desprecia su pereza, porque por esta se asemejan a productos fabricados en serie. (...) El hombre que no quiera pertenecer a la masa solo necesita dejar de mostrarse acomodaticio consigo mis mo. (Schopenhauer como educador, p. 4 ) .95 De ah que la educa cin solcita y el afn por agradar a todos sean la consecuencia de esta forma de ver las cosas que, en su sentido ms profundo, colo ca a todo el m undo en el mismo plano, ya que honra al ncleo metafisico que se oculta tras cada corteza; con ello, de nada se sita esto ms lejos que de esas manifestaciones del Nietzsche pos terior a favor de la esclavitud y la tirana. Pero, si se destruye este trasfondo metafsico, como en la filosofa posterior de Nietzsche, el ser suprasensible se diluye en el infinito devenir de lo real; entonces, el nico solo podr elevarse sobre la masa en virtud de una diferencia esencial equivalente a una diferencia de grado; en tanto representa la quintaesencia de este proceso evolutivo, en lo posible lo abarca y lo comprende en su totalidad, mientras que el hombre-masa solo puede vivirlo y representrselo de forma ciega y fragmentaria. Este ser singular sera, en cierta medida, tambin el nico capaz de dar sentido a esa larga evolucin que se llama Historia; l m ism o no estara hecho como el hombre de Schopenhauer, de tejido suprasensible, pero a cambio sera un creador por antonomasia y, como tal, se

95. KSA, 1: Schopenhauer como educador (III Intempestiva), 1, p. 338.

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hallara en condiciones de aportar al m undo aquel significado de las cosas en que cree el metafsico. En vez de muchos nicos naci dos al mismo tiempo y que, unidos y a la misma altura se alzan como una cadena montaosa sobre los afanes humanos, en la lti ma filosofa de Nietzsche hallamos solamente la figura de el lti mo de los solitarios, el cual se presenta como cima absoluta de todo. Hacia lo alto, este est mucho ms solo que los otros, pues, como broche final de la evolucin, es el ejemplar ms excelso de la especie; hacia abajo, en cambio, l es mucho ms duro y dom i nador que los otros, ya que la masa y la vida, consideradas en s mismas o desde el punto de vista metafsico, no significan nada. As pues, este debe conferir a todos los dems, de manera ascen dente hasta su cumbre, un determinado orden jerrquico. Se com prender con facilidad por qu solo con tal figura el culto al genio crece de manera tan monstruosa; y es que, a falta del significado metafsico en virtud del cual el hombre de Schopenhauer era alza do hasta alcanzar un orden de cosas superior, el otro solo podr convencer si recurre al medio de lo monstruoso. Estas son las cuatro ideas del primer perodo filosfico de Nietzsche, de las que se ocup hasta el final, si bien siempre de va riadas maneras: lo dionisaco, la decadencia, lo intempestivo y el culto al genio. Del mismo modo que siempre nos encontramos al propio Nietzsche, as nos topamos constantem ente con estas cuatro ideas; adems, en la misma medida en que aquel se ma nifiesta de m anera cada vez ms personal, as tam bin las va m odelando de modo cada vez ms caracterstico. Considerando sus ideas desde el punto de vista de sus mutaciones y de su diver sidad, parecen casi inescrutables y demasiado complicadas; aho ra bien, si intentam os desentraar qu es eso que a pesar del cambio permanece inmutable, nos sorprendemos de la sencillez
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y de la constancia de sus problemas. Siempre otro y siempre el mismo!, podra haber dicho Nietzsche de s mismo. Que la visin del mundo de Wagner y Schopenhauer adqui riese para Nietzsche un significado tan profundo como para que ms tarde, despus de tantas luchas y de tantas orientaciones opuestas de su vida espiritual, se acercase de nuevo a sus pensa mientos fundamentales, muestra en qu medida esta le convena a su propia naturaleza y cmo se expresaba en ella aquello que en l dormitaba. Desde su filologa, elevado a esta filosofa, Nietzsche debi de sentirse, sin duda alguna, como un prisionero al que se le retiran las cadenas. Y es que, anteriormente, sus mejores fuer zas se hallaban cautivas; ahora le era lcito respirar, ahora todo en l era libre. Sus instintos artsticos se abandonaban al goce de las revelaciones de la msica de Wagner; su robusta disposicin para las exaltaciones religiosas y morales disfrut de una constante posi bilidad de elevacin en el significado metafsico de ese arte. Sus amplios y slidos conocimientos servan a la nueva concepcin del m undo, que se reflejaba en la interpretacin que l haca de los griegos. Puesto que el genio artstico se haba encarnado en la persona de Wagner, puesto que en este conflua, por as decirlo, el Salvador Redentor, Nietzsche adopt la funcin de hombre de conocimiento, de mediador del saber; con ello se mantuvo en la tarea del filsofo. Pero el conocimiento as adquirido aport tan solo la ocasin para desarrollar por entero la naturaleza arts tica y religiosa de Nietzsche, y, precisamente, este hecho demues tra el valor que ello tena para su espritu. Aquello que l ya anhelaba durante el perodo de sus estudios filolgicos, mientras investigaba la vida de los filsofos antiguos, se transformaba aho ra en realidad: el pensamiento, en una vivencia; el conocimiento, en un trabajar y un crear con vistas hacia una nueva cultura. En
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los pensamientos les era lcito a todas las fuerzas del alma actuar unidas: se trataba de una exigencia dirigida al hombre en su tota lidad. Nietzsche expresa tan solo el embeleso liberador del que disfrut cuando, al final de su Scrates y la filologa clsica,96 exclam: Ay! El encanto de estas luchas consiste en que quien las contempla tambin siente el impulso de luchar! Y puesto que ahora les era lcito a sus singulares aptitudes intelectuales desarrollarse y manifestarse con libertad, este perodo en la vida de Nietzsche satisfizo por completo aquella profunda y casi femenina necesidad de veneracin personal, de admiracin y respeto, eso que ms tarde se vera obligado a satisfacer en s mismo de manera tan dolorosa. Ahora bien, por muy profundo que fuese el goce que le ofreci la filosofa de W agner y Schopenhauer y toda su visin de las cosas, lo ms valioso para l fue la relacin personal con Wagner, esa veneracin sin condiciones hacia l. Su entusiasmo se inflamaba con una personalidad exter na a la suya y en la que, en cierto modo, crea ver encarnado el ideal de su propia naturaleza. La dicha nacida de tal conviccin esparce sobre los pensamientos de los primeros escritos filosficos de Nietzsche algo sano, casi ingenuo y bien distinto de aquello otro que caracteriza las obras posteriores. Es como si lo visemos comprenderse y descifrarse a s mismo a travs de la imagen de su

96. Sin duda, Lou Andreas-Salom se equivoca al mencionar el supuesto escri to Scrates y la filologa clsica, que no existe, confundindolo con Homero y la filologa clsica o con Scrates y la tragedia griega. Las palabras citadas per tenecen en realidad al final del captulo 15 de El nacimiento de la tragedia, obra en la que Nietzsche incluy una reelaboracin del ensayo sobre Scrates y la tragedia griega. Vase KSA , 1, p. 102.

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maestro Wagner y de su filsofo Schopenhauer. Y es que por aquel entonces rechazaba an con tem or instintivo el arte de convertir de manera consciente su propio yo en objeto y experimento de quien conoce ,97 ese arte en el que tan grande habra de mostrar se-ms tarde y del que enferm. Cmo puede el hombre cono cerse a s mismo? Este es un asunto oscuro y misterioso; y si la liebre tiene siete pieles, bien podra el hombre despellejarse siete veces setenta, que ni aun as podra exclamar: Ah! Por fin! Este eres t realmente! Ya no hay ms envolturas! Por lo dems, es una empresa tortuosa y arriesgada excavar en s mismo de forma semejante y descender violentam ente por el camino ms inm e diato en el pozo del propio ser. Corremos el riesgo de daarnos de modo que ningn mdico pueda ya curarnos. (Schopenhauer como educador, p. 7 ) .98 Por eso dedica estas palabras a los jvenes que anhelan escrutar Su propio interior: Qu es lo que ha atra do a tu espritu? Qu lo ha dom inado y, al m ism o tiem po, embriagado de felicidad? Despliega ante tu mirada la serie de esos objetos venerados y, tal vez, te revelen (...) una ley, la ley funda mental de tu ser ms ntimo. Compara estos objetos, observa (...) cmo forman una escalera por la que t mismo has estado ascen diendo para llegar hasta lo que ahora eres; pues tu verdadera

97. Vase KSA, 3: GA, 324, p. 552: / media vita. No! La vida no me ha decepcionado! Antes bien, de ao en ao la encuentro ms verdadera, desea ble y misteriosa, desde aquel da en que me visit el gran liberador: el pensa miento de que la vida podra ser un experimento de quien conoce y no un deber, ni una fatalidad, ni una superchera! (...) La vida, un medio del conocimiento, con este principio en el corazn no solo podemos ser valientes, sino incluso vivir joviales y rer joviales'. 98. KSA, 1: Schopenhauer como educador (III Intempestiva), 1, p. 340.

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esencia no se halla oculta en lo ms profundo de tu ser, sino a una altura inmensa por encima de.ti... (Ibdem ) .99 Con una franqueza de la que carecer ms tarde, en la po ca de los dolorosos autoanlisis, Nietzsche expone los motivos por los que en un principio aor tal condicin de discpulo, alguien superior que fuese un gua y un severo maestro (Schopenhauer como educador, p. 14):100 Tendr que detenerme un tanto en una idea de mi juventud que fue ms apremiante que ninguna otra. Cuando en otro tiempo me abandonaba a mis deseos segn el dic tado de mi capricho, pensaba en que el destino podra aliviarme del terrible esfuerzo y la responsabilidad de tener que educarme a m mismo si, llegado el momento propicio, me enviaba un fil sofo como educador, un verdadero filsofo al que yo pudie;ra obe decer sin vacilacin alguna porque tuviera ms confianza en l que en m mismo. (Ibdem, p. 8 y ss.) .101 Es interesante observar cmo, con este propsito, detrs del pensador Schopenhauer intent hallar al hombre ideal Schopenhauer , 102 y cmo frente a W agner parta del profundo parentesco que una a sus dos na turalezas. De hecho, sorprende la concordancia de las aptitudes

99. Ibdem, pp. 340-341. 100. Ibdem, p. 341. 101. Ibdem, pp. 341-342. 102. Vase Schopenhauer como educador; p. 19: Tuve el presentimiento de haber hallado en l al educador y al filsofo que buscaba desde haca tanto tiempo. Cierta mente solo en forma de libro, y esto era una gran carencia. Pero tanto ms me esfor c por ver a travs del libro e imaginarme al hombre vivo cuyo inmenso testamento posea yo para leer, y que prometa nombrar sus herederos a todos cuantos quisira mos y pudisemos ser algo ms que sus simples lectores: esto es, sus vstagos y disc pulos. [KSA, 1: Schopenhauer como educador, final del 2, p. 350.] (N de la A.)

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naturales y espirituales de Wagner descritas por Nietzsche con la polifona de sus propias aptitudes, tal como se ha sealado en la primera parte de este libro. As, lo expresa en Richard Wagner en Bayreuth (p. 13): Cada uno de sus instintos tenda hacia lo ili mitado, todas sus cualidades para gozar de la existencia queran liberarse y satisfacerse de forma individual; cuanto mayor era su cantidad, mayor el tum ulto, y mucho ms hostil su cruce .103 Despus, cuando aparece la virilidad intelectual y moral de Wagner, esa multiplicidad term ina por hallar su fusin y, a la vez, una escisin dentro de s. Su naturaleza parece sim plificarse de una manera terrible, dividida en dos instintos o esfe ras. Por debajo, en impetuoso torrente, bulle una voluntad ardiente que, a travs de todas las vas, huecos y angosturas, ansia salir a la luz y anhela poder. (p. 1 0 ) .104 El torrente entero se precipita tan pronto en un valle como en otro, penetrando en los ms oscuros barrancos: en la noche de este horadar casi subterrneo apareci una estrella, all en lo alto, sobre l... (p. 12) . 105 Vertemos una mirada en la otra esfera de Wagner. Se trata de la vivencia ms singular y origi naria que Wagner experiment en s mismo y que venera como un misterio religioso: (...) esa maravillosa experiencia y conciencia de que una de las esferas de su ser se m antiene fiel a la otra, (...) la esfera creativa, inocente y luminosa, a la oscura, desabrida, ti rnica. (p. 13).106

103. 104. 105. 106.

Vase KSA, 1: Richard Wagner en Bayreuth (IV Intempestiva), 3, p. 439. Ibdem, p. 437. Ibdem, p. 438. Ibdem, p. 439.

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En el comportam iento recproco de estas dos fuerzas tan profundas, en la entrega de una a la otra radica la gran necesi dad mediante la cual solo l poda continuar siendo l mismo por entero. (p. 13). Hacia el final del escrito, Nietzsche intenta comprender la msica de Wagner desde esta peculiaridad que tan afn le resulta tambin a l mismo, y concibe el genio musical de Wagner como una especie de reflejo de sus estados anmicos: Cmo su msica, con una cierta crueldad de decisin, se subordina al desarrollo del drama, que es inexorable cual el des tino, mientras el alma ardiente de este arte se muestra ansiosa de vagar de una vez por todas sin ningn impedimento, en la liber tad y el desenfreno. (p. 82).1 0 7 Por encima de todos estos individuos vociferantes y de la lucha de sus pasiones, por encima del vrtice entero de contra dicciones, se cierne (...) una poderossima inteligencia sinfnica que, desde el seno de la guerra, constantem ente genera la con cordia. (p. 79 ) . 108 Nunca es Wagner ms Wagner que cuando las dificulta des se m ultiplican y l las dom ina en circunstancias verdadera m ente grandiosas, con la complacencia de quien dicta la ley. Dom ear masas desbocadas y contrapuestas, convirtindolas en ritmos sencillos; conducir una voluntad a travs de una descon certante multiplicidad de exigencias y deseos... (p. 80).1 (1 9

107. Ibdem, p. 496. 108. Ibdem, p. 493-494. 109. Ibdem, p. 494.

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Pero justo ese parentesco de estas dos naturalezas bipolares tuvo que conducir finalmente a Nietzsche hacia el desarrollo de su espritu por trayectorias solitarias; fue la razn de que alguna vez tuviera que separarse de Wagner. Apenas hubo alcanzado Nietzsche el punto ms elevado de este perodo, ya estaba dan do el paso que inevitablemente tendra que conducirlo hacia abajo. Por lo dems, me parece que trastoca completamente la realidad de los hechos cuando, ms tarde, en su injusto librito El caso Wag ner, afirma: Mi experiencia ms grande fue una curacin. Wag ner pertenece, sencillamente, a mis enfermedades. (Prlogo ) . 110 Y es que su desarrollo se diriga ya hacia la enfermedad m ucho antes de su ruptura con Wagner, y hasta podramos afirm ar con respecto a su perodo wagneriano que, en cierto sentido, perte nece a una de sus pocas pasadas de mayor salud. Sin embargo, no debe desestimarse aquello que hay de verdadero en su afirma cin: que, ciertamente, Nietzsche an no haba alcanzado enton ces el punto ms alto de su evolucin, y ello a pesar de todo lo feliz que pudiera haber sido y lo sano que pudiera haber estado en aquellos aos. Solo podra haber conservado semejante salud a costa de la grandeza. A fin de poder transformarse de discpulo en maes tro, primero tuvo que retornar a su interior; pero como su natu raleza anhelaba esa profesin de discpulo en sentido religioso, solo le qued la posibilidad de asociar en s mismo al discpulo y al maestro, ya fuera para sufrir con ello, ya fuera para perecer a consecuencia de la fusin patolgica de ambos. Para este cami

n o . Vase KSA, 6: El caso Wagner, Prlogo, p. 12.

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no suyo hacia la grandeza son adecuadas las palabras de Zaratustra: Cumbre y abismo, ahora eso se funde en una sola cosa.111 Este distanciamiento de Nietzsche respecto de Wagner se ha interpretado de las maneras ms diversas; se ha intentado aclarar desde fundamentos puramente ideales irresistible instinto de ver dad , y tambin desde motivos humanos demasiado humanos. En realidad, ambas direcciones se cruzan de manera anloga, como ya sucediera en el caso de la primera de las transformaciones de Nietzsche, la de su distanciamiento de la fe. Precisamente, la cir cunstancia de haber hallado plena satisfaccin, paz del alma y una patria espiritual, que la visin del m undo de Wagner le pareciera tan tersa y suave como una piel sana, lo irritaba hasta tener que despellejarse; tal circunstancia provocaba que esa dosis suprema de felicidad le pareciese una desgracia, que se sintiese herido por su felicidad. As, al nacimiento de esta libertad en la orientacin de su espritu puede aplicarse en general lo expuesto en su Conje tura sobre la gnesis de la libertad del espritu (H H I, 232), sur gido a partir de un exceso de sentimientos de felicidad en el contexto de una concepcin del mundo ya dada: Del mismo modo que los glaciares aumentan cuando en las zonas ecuatoriales el sol brilla sobre los mares con mayor incandescencia que antes, as tam bin, sin duda, una libertad de espritu muy fuerte y que tiende a expandirse a su alrededor puede atestiguar que, en alguna parte, el ardor del sentimiento ha aumentado de forma extraordinaria. Solo en la m ortificacin deseada y buscada de m anera voluntaria creci en su espritu la dura coraza dispuesta para la

111. Vase KSA, 4: ZA, El caminante, p. 194.

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lucha con la que luego se armara con objeto de entablar comba te contra sus antiguos ideales. Ciertamente experiment un sen timiento de liberacin con la renuncia a lo bello y lo edificante, liberndose as de una ltima dependencia; no obstante, esta cla se de autoliberacin supuso tam bin un acto de renuncia; Nietzsche lo padeci tal como se padece a causa de las heridas, aunque haya sido uno mismo quien se las haya infligido. La ruptura fue completa y, para Wagner, inesperada cuando este, con su poema sinfnico Parsifal, abraz tendencias catolizantes, mientras que el desarrollo espiritual de Nietzsche, en virtud de un giro repentino, se haba inclinado hacia la filosofa positivista de los ingleses y franceses. La separacin de Nietzsche con respecto a Wagner no solo signific una ruptura de los espri tus, sino que, a la vez, quebr una relacin en la que ambos haban estado tan cercanos como solo pueden estarlo un padre y un hijo o dos hermanos. Olvidarlo del todo, resignarse por entero, ningu no de los dos pudo hacerlo. Todava en el otoo de 1882,112 medio ao antes de la muerte de Wagner, durante los festivales de Bay reuth, se intent mencionar el nombre de Nietzsche en presencia del maestro. Por entonces, aquel se hospedaba en las cercanas, en el pueblecito turingio de Tautenburg, en Dornburg, y su vieja ami ga, la seorita Von Meysenbug, opinaba aunque sin razn que, en caso de salir bien, sera posible convencer a Nietzsche de que se acercase a Bayreuth a fin de reconciliarse con Wagner. Pero el intento fracas; Wagner abandon la habitacin encolerizado y prohibi que jams volviera a mencionarse aquel nombre en su

112. Parsifal se estren el 26 de julio de 1882. Elisabeth Nietzsche y Lou Andreas-Salom asistieron a la segunda representacin, el da 28 de julio.

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presencia. De la misma poca ms o menos procede la carta de Nietzsche que reproducimos a continuacin 113 y en la que deja bien clara su posicin con respecto a la ruptura con Wagner: Pues bien, querida amiga, hasta ahora todo va bien, y nos veremos otra vez del sbado en ocho das. Acaso no ha llegado a sus manos mi ltima carta? Le escrib a usted el domingo, hace catorce das. Me apenara; en ella le describa un momento muy feliz: me llegaron muchas cosas buenas a la vez, y la mejor de todas esas cosas fue su carta de asentimiento. ' He pensado mucho en usted y, mentalmente, he compar tido con usted muchas cosas sublimes, tranquilizadoras y serenas, de manera que es como si hubiese estado viviendo estrechamen te con mi venerada amiga. Si supiera qu nuevo y extrao le pare ce todo esto a un viejo ermitao como yo! Con cunta frecuencia he tenido que rerme de m mismo! En lo que respecta a Bayreuth, estoy satisfecho de no haber tenido que estar all; y, sin embargo, si hubiera podido estar como un espritu en compaa de usted, musitando esto o aque llo en su odo, hasta la msica de Parsifal me habra parecido soportable (en cualquier otro caso me resulta insoportable). Me gustara que antes de nada leyese usted mi pequeo escrito Richard Wagner en Bayreuth, seguro que el amigo Re lo tie ne. He vivido tanto en relacin con ese hombre y su arte... fue sobre todo una larga pasin, no encuentro otra palabra mejor para expre sarlo. La renuncia necesaria, aquel necesario reencuentro conmi

113. Se trata de una carta de Nietzsche dirigida a Lou Salom, que se halla ba en Stibbe, fechada el 16 de julio de 1882 en Tautenburg. Vase Friedik li Nietzsche: KGB, III, I, p. 228.

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go mismo, se cuenta entre los ms duros y ms melanclicos de mi destino. Las ltimas palabras que me escribi Wagner se hallan en un bello ejemplar dedicado de Parsifak A mi caro amigo Friedrich Nietzsche. Richard Wagner, Consejero eclesistico superior. Justo al mismo tiempo recibi l, enviado por m, mi libro Humano, dema siado humano... y, con ello, todo qued claro, y a la vez fue el final! Con cunta frecuencia he experimentado ya en tantas cosas precisamente esto-. Todo claro y, a la vez, el final! Pero qu feliz soy, mi querida amiga Lou, de que ahora me sea lcito pensar en nosotros dos: Todo al comienzo y, sin embargo, todo clard Confe en m! Confiemos en nosotros! Con mis mejores deseos para su viaje. Su amigo, Friedrich Nietzsche. Tautenburg, en Dornburg (Turingia). Cuando leo este breve relato, veo al propio Nietzsche delan te de m; y recuerdo cmo despus de un viaje en com n desde Italia,114 al llegar a Suiza, visitamos juntos la heredad de Triebschen, en Lucerna, el lugar donde vivi con Wagner pocas inol vidables. Mucho, mucho tiempo permaneci sentado en silencio, a la orilla del lago, absorto en graves recuerdos; luego, garaba teando con el bastn en la arena, habl con voz queda de aquellos tiempos pasados y, al alzar la mirada, lloraba. Los sufrimientos fsicos ms intensos de Nietzsche coinci dieron precisamente con su desligamiento interior y exterior tanto

114. Nietzsche visit a Lou Andreas-Salom y Paul Re del 13 al 16 de mayo de 1882, en Lucerna. De aquellas fechas data la excursin aTriebschen. El viaje en comn desde Italia se refiere al regreso a Suiza, poco despus de que Nietzsche y L. A. Salom se hubieran conocido.

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del wagnerismo como de la filosofa de Schopenhauer. Por aque lla poca viva acosado de manera permanente por ataques y dolo res, tanto fsicos como psquicos, que lo acercaban al borde mismo de la muerte del cuerpo y del alma. Su enfermedad se manifest en los aos de mayor productividad, de ocupacin extenuante y excesiva con investigaciones cientficas, problemas filosficos, con los movimientos intelectuales contemporneos, con el arte de Wagner y con la msica propiam ente dicha. Sin duda, no es casual que tambin el ltimo y fatdico ataque de su enfermedad enceflica, al final de los aos ochenta, sucediese a un perodo de increble productividad y excitacin intelectual. Cuando se senta ms sano y ms fuerte, dueo de todas sus energas vitales, es que estaba a punto de caer enfermo; mientras que los perodos en que, de manera involuntaria, se vea obligado al ocio y a la tranquilidad, le aporta ban de nuevo descanso y retrasaban la catstrofe un poco ms. Este escenario refleja de manera puram ente fsica algo de esos rasgos patolgicos tan singulares del exceso de felicidad carac tersticos de su vida intelectual, la cual acostumbraba a desembocar torrencialmente en la enfermedad una vez que alcanzaba su punto ms alto. De dichos rasgos provena, por lo dems, que luchase con toda la tenacidad de sus fuerzas para volver a alcanzar la salud. Mientras an poda dominar los dolores y sentirse en plena posesin de su capacidad de trabajo, ni siquiera el sufrimiento pudo aduearse de su resistencia vital ni de su afn por afirmarse. Todava el 12 de mayo de 1878, escriba en un tono animado y tranquilo, en una carta desde Basilea: La salud, vacilante y peli grosa, pero... casi he estado a punto de decir Qu me importa a m la salud! Pero despus, el 23 de abril de 1879, sigui la alusin a su predecible y necesaria retirada de la ctedra: M i estado es un tor
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ment animal y la antesala del infierno; no lo puedo negar. Pro bablemente acabar con mi actividad acadmica, quiz con cual quier tipo de actividad, posiblemente con... etctera. Y luego, el amargo lamento: AI parecer, ya no hay nada que ayude, los dolo res son extraordinarios. (...) Y siempre la misma consigna: Sopor ta! Renuncia! Ay! Ya estoy harto de paciencia! Necesito paciencia para tanta paciencia! Finalmente, en un tono de callada resignacin, una carta desde Ginebra, fechada el 15 de mayo de 1879: No me encuentro bien, pero yo soy un viejo y rutinario soportadolores y an seguir cargando con mi fardo durante algn tiempo (aunque no por mucho ms, eso espero!). Poco despus abandon su ctedra y la soledad lo cerc para siempre. La renuncia a su actividad docente le result muy dura; en el fondo, se trataba tam bin de la renuncia a toda actividad cientfica severa. La cabeza y los ojos se consideraba a s mis mo un enfermo que ahora es, adems, siete octavos ciego, que ya no puede leer si no es con grandes dolores y apenas solo durante un cuarto de hora (carta a Re) 115 le impedan dedicarse a la construccin cuantitativa de sus pensamientos mediante estudios ms extensos. La cantidad de lecciones impartidas en la Univer sidad y el Pdagogium de Basilea testim onia la diversidad y la amplitud de sus investigaciones .116

115. En una carta remitida desde Saint Moritz y fechada a mediados de sep tiembre de 1879. KGB, II, 5, p. 440. 116. Algunas de estas lecciones de la poca de Basilea han sido traducidas al castellano: E l culto griego a los dioses. Edicin y traduccin de Diego Snchez Meca. Madrid, Aldebarn, 1999. Lafilosofia en la poca trgica de los griegos. Traduc cin, prlogo y notas de Luis Fernando Moreno Claros. Madrid, Valdemar, 1999.

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Por lo dems, en aquella poca, Nietzsche se circunscriba todava al estudio del m undo helnico mientras que, filosfica mente, permaneca cautivo por las ligaduras de un determinado sistema filosfico. Su liberacin posterior del peso de aquel sis tema habra influido muy favorablemente en su actividad de no haber existido aquel nefasto estado de salud. El cuadro cultural de la vida griega, del que entonces, con los ojos del metafsico, l crea desentraar los rasgos fundamentales de la imagen del mundo y de la vida humana, hubiera podido ampliarse gradualmente con el proseguir de la actividad cientfica hasta obtener un cuadro completo de la comprensin del mundo. Teniendo en cuenta la genialidad de su sutil sensibilidad, as como su capacidad artsti ca para recrear imgenes, podramos decir que Nietzsche se halla ba predestinado para realizar grandes aportaciones en el campo de la historia de la filosofa. C on ello, su impulso de produccin habra quedado a salvo de la excesiva tendencia a perderse en lo subjetivo; acaso no haba experimentado l mismo en varias oca siones que, cuanto ms alada, impetuosa y apasionada es la espe cie de los pensamientos ms vasta y severa debe ser la materia a la que se vinculan, la que debe dominarlos? Esta es la razn de que hasta el final encontremos una y otra vez en sus obras renovados e infructuosos esfuerzos de expandirse hacia fuera, as como de fundam entar de manera cientfica su pensamiento; hay en ello algo de ese aletear en vano de un guila cautiva. Se vio obligado por su estado de salud a tomarse a s mismo como la materia de sus pensamientos, a poner su propio yo como fundam ento de su imagen del m undo y a tejer esta desde su propia interioridad. Quiz, en otro caso, no hubiera producido algo tan par ticular y, por eso, tan nico. Y, sin embargo, no podemos dirigir la mirada hacia ese punto de inflexin en el destino de Nietzsche,
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hacia esa inquietante coaccin a la soledad y al enclaustramiento sin sentir el ms profundo pesar; tampoco podemos sustraernos al senti miento de que dej pasar una grandeza que le estaba destinada. Llegado este punto, a Nietzsche lo asediar la noche. Los ideales que tuvo, su salud, su capacidad de trabajo, su crculo de influencia... todo lo que haba conferido a su vida luz, brillo y calor fue desvanecindose para l. Q ued como sepultado bajo las ruinas de un inmenso desmoronamiento. Entonces comenza ron sus tiempos oscuros (El caminante y su sombra, 191). Los escritos que siguieron no brotaron ya, como los ante riores, de una abundancia acumulada y dispuesta en su interior, ni fueron elaborados con vistas a una meta que l se crey capaz de alcanzar; ms bien narran cmo tantea, inmerso en su noche, y cmo a duras penas prosigue hacia delante; son los pasos ator m entados, luchadores y, finalm ente, victoriosos en direccin a una meta oscura. Al proseguir mi camino a solas confesar muchos aos ms tarde (Prefacio a H H II ) , 117 refirindose a esta poca tem blaba; no mucho despus ca enfermo, mucho ms que enfermo, cansado de la insoportable desilusin que a nosotros, hombres modernos, nos quedaba con respecto a todo... Pero no lo vemos lamentarse mientras lucha por abrirse paso entre las ruinas; y con razn consider a esto el encanto de aquellos escritos: Que aqu habla un sufridor y un renunciador como si no fuera un sufridor y un renunciador. (Ibdem ) . 118

117. Vase KSA, 2: H H , I y II, 3 del Prefacio a la segunda parte, p. 372. 118. Ibdem, 5, p. 374.

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Una y otra vez se transforma en alguien que crea de nuevo, en alguien que descubre de nuevo. Se interna an ms profunda mente bajo el m undo de ruinas, excava y mina incluso sus ltimos fundamentos mientras con sus ojos, acostumbrados a la oscuridad, escruta en busca de tesoros y dems secretos del subsuelo. Un segundo Trofonio 119 que, con astucia, entra y sale escurrindose y que, adems, sabe extraer desde las profundidades conclusiones sobre el m undo de arriba e interpretar sus enigmas. As es como lo vemos: como un subterrneo en accin, alguien que perfora, excava y mina (...) que avanza lentamente, con serenidad, con sua ve inflexibilidad, sin que traicione demasiado la carencia que toda privacin prolongada de aire y de luz lleva consigo. (Prefacio a la nueva edicin de Aurora) . 120 A este respecto viene aquella pregun ta confiada con la que l mismo torn la mirada hacia esos aos y que hemos de responder observando su lejana historia evolutiva: Acaso no parece que (...) quiz l mismo desee poseer su propia y prolongada oscuridad, su incomprensibilidad, su secreto, su enig

119. Trofonio: en la mitologa griega, el hijo de Epicaste y Apolo; junto con Cercin y Agamedes, fue un arquitecto famoso de orculos y subterrneos en la poca arcaica de Grecia. As, destacan entre sus obras: la cmara nupcial de Alemena, el templo de Apolo en Delfos, el templo de Poseidn en Arcadia y una cma ra del tesoro para el rey Hirieo, en Beocia. Con respecto a esta ltima obra, cuenta la leyenda que Agamedes y Trofonio haban dispuesto con habilidad una de sus piedras para poder entrar y salir de la cmara sin ser vistos. Por all entraban todas las noches a robar. El rey lo not y encarg a Ddalo que construyese una trampa para cazar a los ladrones. Trofonio le cort la cabeza a Agamedes a fin de que no lo delatase. Por su crimen, se abri la tierra bajo sus pies y esta se lo trag. De ah que habite en el subsuelo. Trofonio acab por tener tambin su propio orculo en el bosque de Lebadea. 120. Vase KSA, 3, Prlogo, p. 11.

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ma, porque sabe lo que tambin tendr: su propia mafiaina, su pro pia redencin, su propia aurora? (Ibdem). Mi querida amiga: Ahora el cielo est claro por encima de m! Ayer a medio da me pareca que fuera mi cumpleaos: usted envi su consen timiento, el mayor regalo que alguien hubiese podido hacerme ahora... Mi hermana mand cerezas, Taubner envi los primeros tres pliegos de galeradas de La gaya ciencia-, y, por si fuera poco, la ultimsima parte del manuscrito est terminada definitivamente y, con ella, la obra de seis aos (1876-1882), todo mi espritu libre! Oh, qu aos! Qu torturas de todo tipo! Qu soledades y qu hasto vital! Y, contra todo eso, como si dijramos, contra vida y muerte, me procur yo esta medicina ma, estos pensa mientos mos con sus pequeas, pequeas franjas de cielo despe jado encima; oh, querida amiga! Cada vez que pienso en todo eso me conmuevo y enternezco e ignoro cmo pude conseguirlo: com pasin por m mismo y un sentimiento de victoria me embargan por entero. Pues se trata de una victoria, y absoluta; e incluso he recuperado la salud de mi cuerpo, no s de dnde, y todo el mun do me dice que parezco ms joven que nunca. El cielo me guar de de necedades! Pero, a partir de ahora, en lo que usted me aconseje, estar bien aconsejado y no tengo ya nada que temer. En lo que al invierno se refiere, he pensado seriamente y de manera definitiva en Viena. Los planes para el invierno de mi hermana son por completo independientes de los mos, por lo que no hay en ello pensamiento oculto alguno. El sur de Euro pa me lo he quitado de la cabeza. No deseo estar ms a solas, sino que otra vez quiero aprender a ser persona. Ay, en lo que a esta materia se refiere, debo aprenderlo an casi todo! Acepte mi agradecimiento, querida amiga! Todo saldr bien, como usted misma ha dicho.
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Salude de todo corazn a nuestro amigo Re. Enteramente suyo, E N. Tautenburg, en Dornburg. Turingia.1 2 1 Con semejantes sentimientos de compasin y de admira cin hacia s mismo, Nietzsche volva la mirada hacia el perodo de su vida que ahora nos ocupa. Vemos de entrada que lo ms caracterstico son las luchas y las heridas que tuvo que sufrir has ta apropiarse de una nueva concepcin del m undo; de la pro funda enferm edad que ello le produjo es de donde extrajo su nueva salud. Su originalidad tuvo que expresarse mucho menos en las ideas y teoras que por aquel entonces estaban gestndose que en la energa necesaria para desembarazarse del viejo ideal, a fin de poder concebirlas. No lleg, pues, como la mayora, a la conciencia de una autonom a mayor y a una actividad anmica tan original a travs de una evolucin espiritual que nos parece fra e indiferente con respecto a los pensamientos inmaduros ya lejanos. Sino todo lo contrario, solo lleg merced a una rebelin violenta contra lo pasado, en la que los motivos intelectuales cons tituyeron ms un elemento secundario que decisivo. He aqu por qu vemos siempre que, al principio, Nietzsche acepta los nue vos pensamientos tal como los encuentra, con cierta falta de auto nom a; al comienzo los acoge de m anera acrtica. Y es que, entretanto, toda su fuerza es reclamada por las vivencias ms nti mas, y las nuevas teoras, en cuanto tales, construyen tan solo una ocasional filosofa de fachada 122 por utilizar una expresin

121. Nietzsche escribi la misiva a Lou el 3 de julio de 1882. KGB, III, I, 216. 122. Hintergrundphilosophie. Vase KSA, 5: M M , 289 (final), p. 234.

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muy querida por Nietzsche ; mientras en el trasfondo oculto es donde acontece el proceso verdaderamente decisivo. Cuanto con ms firmeza va creciendo junto a los antiguos, mayor y ms violenta se torna la exigencia de un desarraigo del propio suelo espiritual y ms profundo es, asimismo, el significa do de la transformacin. De manera que podramos decir, en cier to sentido, que justo en la aparente falta de autonom a interna con la que Nietzsche se entrega ocasionalm ente a una m anera extraa de pensar se oculta una fuerza de heroica autonom a. M ientras que las ideas ms queridas lo seducen, se entrega sin resistencia a crculos de pensamiento frente a los que se siente to dava un extrao, y hasta secretamente, un enemigo, si bien alber gando estas bellas palabras en el corazn: Una victoria o una plaza tomada no son algo que te incum ba a ti, sino a la verdad, pero tampoco tu derrota es algo que te incumba! (AU, 370, En qu medida el pensador ama a su enemigo). No hay que perder esto de vista si queremos ser justos con el brusco cambio de opinin de Nietzsche y comprender el origen de su primera obra positivista, esa obra que brot de su espritu de forma tan sorprendente e inesperada. Precisamente, en 187623 apareca la ltima de las Consideraciones intempestivas, el pequeo libro, escrito con desbordante entusiasmo, Richard Wagner en Bayreuth; y, ya en el invierno de 1876-1877, surga la primera de sus colecciones de aforismos: Humano, demasiado humano. Un libro para espritus libres. (Consagrada a la memoria de Voltaire para conmemorar el centenario de su muerte, el 30 de mayo de 1778.)

123. La obra apareci el 10 de julio de 1876.

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La obra inclua un apndice: Opiniones y sentencias varias.124 (Editorial de Ernst Schmeitzner, Chemnitz, 1878.) Acerca de nin gn otro libro cabra decir con mayor justicia lo que el propio Nietzsche escribi sobre las obras de este perodo: Mis escritos hablan nicamente de mis superaciones-, yo estoy en ellos con todo lo que me ha sido hostil. (...) Solitario a partir de entonces (...), tom partido contra m y a favor de todo lo que me afliga y ape naba. (Prefacio a la nueva edicin de H H II, VIII ) . 125 Esta obra vuelve a reflejar con tanta claridad el estado de su espritu en aque lla poca que es como si contuviera dos partes o dos perspectivas bien diferenciadas la una de la otra: por un lado, hallamos al Nietzsche positivista, que an no muestra su autonoma y que en sus nuevas teoras recin adoptadas todava no nos ofrece casi nada propio, sino que tan solo nos orienta sobre cul es el lugar en el que ahora se halla, de qu nueva piel se ha dejado cubrir casi con pasividad; por otro lado, hallamos al Nietzsche que soporta y lucha, que se deshace decidido de los viejos ideales y que, en tal lu cha, nos muestra la plenitud de la ms original de las vidas espiri tuales a travs del ardor con que ataca a su viejo yo y se hiere a s mismo. Desde aqu se aclaran tambin la pasin y el ensaamiento de los ataques con que arremete contra Wagner y las ideas wagnerianas. Nadie es menos capaz de aplicar la justicia con tranquilidad

124. El apndice Opiniones y sentencias varias fue publicado en 1879. En la nueva edicin de 1886, el mencionado apndice constitua junto a El cami nante y su sombra citado por L. A. Salom a menudo de manera independiente, como si de un nico libro se tratara el segundo tom o de Humano, demasia do humano. 125. Vase KSA, 2: H H , I y II, 1 y 3 del Prefacio a la segunda parte, pp. 369 y 373.

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y ponderacin que quien acaba de mudar las propias opiniones; y ello, no en virtud de puros motivos intelectuales, sino desde la pro fundidad del elemento humano, demasiado humano que se halla en su propia naturaleza. Ningn pensamiento arrojamos ms lejos de nosotros ni con ms rabia que aquel del que acabamos de sepa rarnos despus de un doloroso conflicto, y frente al que nos encon tramos, todava malheridos y tem blando, cubiertos de heridas secretas que nuestro orgullo esconde: hay en todo ello un odio que es como el eco de un amor inolvidable. H arto caracterstico de la rapidez y la profundidad de la transformacin de Nietzsche fue que, tambin esta vez, tuvo aque lla su punto de partida en una relacin personal. Lo mismo que en la lucha contra el viejo ideal de conocim iento, el aguijn ms amargo fue la ruptura de una amistad; tambin en esta ocasin, Nietzsche encarn en una personalidad el nuevo tipo de conoci miento. Cuanto ms dolorosa era la soledad a la que lo remita la ruptura de la amistad, ms se estrechaba la relacin de Nietzsche con Paul Re, pues para un solitario como yo es el amigo un pensamiento m ucho ms precioso que para estos otros que son tan mltiples ;126 as le escribi a Re en una ocasin (31 de octu bre de 1880, desde Italia). Si la relacin con Richard Wagner se caracterizaba por la exclusividad con que Nietzsche se dedicaba a aquel y lo admira ba, esto es, por su discipulato, su relacin de amistad con Re con formaba ms bien una camaradera espiritual; ni siquiera impedida por el hecho de que los amigos residiesen lejos el uno del otro y

126. Nietzsche juega aqu con los trminos alemanes einsam y vielsam: solitario y mltiple o de muchos.

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que Re solo pudiese abandonar ocasionalmente su morada en Prusia occidental para encontrarse con Nietzsche en diversos luga res. Ya el 19 de noviembre de 1877 Nietzsche se quejaba desde Basilea, donde an viva entre compaeros de ideas, de esa dis tancia que, a consecuencia de una enfermedad de Re, lo mante na alejado del amigo desde haca mucho tiempo: Ojal que pronto pueda or, mi querido amigo, que los malignos espritus de la enfermedad le han abandonado por ente ro: ahora, no me queda nada ms que desear para su nuevo ao de vida sino que siga siendo usted como es y que sea para m el mismo que fue este ltimo ao. (...) Debo decirle, adems, que nunca en mi vida disfrut tanto de la amistad como con usted en este ao, y eso sin hablar siquiera de la cantidad de cosas que de usted he aprendido. Cuando oigo algo acerca de sus estudios, se me hace la boca agua, por el deseo de su compaa; nosotros dos estamos hechos para entendernos bien; creo que constantemente nos encontramos a medio camino, como dos buenos vecinos a los que siempre se les ocurriera en el mismo momento la idea de visi tarse y que se encontrasen uno con el otro justo en los lmites de sus respectivas propiedades. Quiz dependa un poco ms de usted que de m la superacin de la gran distancia espacial que nos sepa ra... Me perm ite que en lo que a esto se refiere albergue espe ranzas para el prxim o ao? Yo mismo me siento bastante miserable y debilitado como para no atreverme a rogarle al mejor amigo que existe incluso cuando el ruego sea un poco indis creto que tengamos una buena conversacin entre nosotros sobre asuntos humanos, una conversacin personal y no epistolar, para la que cada vez me siento ms inepto. Cuanto ms lo obligaban sus sufrimientos a recluirse en la soledad, cuanto ms ermitao y ms alejado de todas las perso155

as tena que vivir a fin de que su enfermedad se le hiciera sopor table, ms anhelaba Nietzsche al amigo que debera convertir su soledad en una dualidad :127 Una decena de veces al da deseo estar a su lado, con usted. (Carta desde Basilea, 14 de diciembre de 1878.) En espritu, anudo siempre mi futuro al suyo. (Desde Ginebra, mayo de 1879.) He tenido que renunciar a muchos deseos pero nunca a ese de vivir junto a usted... mi jardn de Epicuro! (Desde Naumburg, el ltimo da de octubre de 1879.) Los violentos dolores y ataques que padeca Nietzsche des pertaron en l pensamientos de muerte que conferan a cada reen cuentro con el amigo un profundo significado. Cunta felicidad me ha deparado usted, mi querido, m i m uy queridsimo am i go!, exclam Nietzsche despus de uno de esos encuentros. As pues, he vuelto a verlo otra vez y lo he encontrado igual al recuer do que guardaba de usted en mi corazn; esos seis das fueron como un delicioso delirio continuo. Le confesar que no confo ya en que podamos volver a vernos, la conmocin de mi salud es demasiado profunda, el tormento, demasiado persistente; de qu me sirven tanta superacin y tanta paciencia! S, en los tiempos de Sorrento caba an la esperanza, pero eso ya pas. De ah que me sienta tan afortunado de haberle tenido, mi querido amigo del alma! En estos aos, los dos amigos llegaron a compartir opinio nes muy similares, puesto que tam bin sus estudios tenan cada vez ms cosas en com n. M uy a m enudo, Re le consegua a Nietzsche los libros que este necesitaba, lea en voz alta al enfermo

127. O tro juego de palabras entre Einsamkeit, soledad de uno, y Zweisamkeit, dualidad, soledad compartida por dos.

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que padeca de la vista y viva con l en constante trato e intercam bio de pensamientos, ya fuera de manera epistolar o personal. Mi querido amigo escriba Nietzsche despus de una separacin bastante prolongada , me he preparado mucho para cuando podam os estar juntos en caso de que an pueda yo vivir tal dicha . Tambin hay dispuesta una caja de libros para ese instante, \Realia se titula! Contiene cosas muy buenas, que le alegrarn. Podra enviarme un libro instructivo? Si es posible, que provenga de Inglaterra , 128 pero traducido al alemn e impre so con letra bien grande. Vivo sin un solo libro, dada mi condi cin de ciego.en siete octavos', pero con gusto tomar de su mano el fruto prohibido. Viva la conciencia, puesto que ha de tener su historia y mi amigo se convertir en historiador gracias a ella! Suerte y salud en su camino! De todo corazn, su Friedrich Nietzsche. As escriba al amigo una y otra vez en distintas variacio nes: Para todo lo bueno que usted hace o que piense hacer, tam bin para m estar servida la mesa, pues mi apetito de Realismo es muy vivo, ya lo sabe .129

128. Por aquel entonces, Nietzsche viva embelesado de admiracin por los eruditos y filsofos ingleses; andando el tiempo, dicha admiracin se transformara en su opuesto; en Humano, demasiado humano, II, 184, los denomina an natu ralezas ntegras, plenas y enriquecedoras, y en una carta a Re se refiere a los fil sofos ingleses contemporneos con las siguientes palabras: La nica y mejor compaa filosfica que existe en la actualidad. En coherencia con esto, lo nico que Nietzsche estimaba todava en este perodo de su antiguo maestro Schopenhauer era su seve ro sentido para los hechos concretos, su buena voluntad para la claridad y la razn, que tan a menudo hacen que parezca tan ingls (GA, 99). (N. de la A .) 129. Carta a Paul Re, que se encontraba en Stibbe, fechada en Basilea a fina les de julio de 1878. KGB, II, 5, p. 342.

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El Realismo fue, as, la forma originaria que para Nietzsche adopt el realismo filosfico, sepultando al viejo idealismo. Nietzsche no solo admir la primera y breve obra de Re, publi cada de manera annim a (Berln, Cari Duncker, 1875), Consi deraciones psicolgicas sentencias segn el espritu y el estilo de La Rochefoucauld , sino que la sobrevalor, tal como docu m enta una carta dirigida al autor que tam bin ahora se conser va. Los autores favoritos de Re se convirtieron tam bin en los suyos; los aforistas franceses, La Rochefoucauld, La Bruyre, Vauvernagues, Cham fort, influyeron de m anera extraordinaria en aquella poca sobre el estilo y el pensamiento de Nietzsche. De los escritores filosficos de Francia prefera, con Re, a Pascal y a Voltaire; de los novelistas, a Stendhal y a M rime. Pero de im portancia an ms desm edida fue para l la segunda obra de Re: E l origen de los sentimientos morales (Chem nitz, Ernst Schmeitzner, 1877),130 que, en cierta medida, determin durante el perodo siguiente la profesin de fe positivista de Nietzsche. Esta obra lo condujo hacia los positivistas ingleses, a los que Re admiraba y a los que tambin Nietzsche pronto preferira antes que a obras alemanas del mismo gnero. La principal fuerza de atraccin que el positivismo ejerca sobre Nietzsche resida, ante todo, en la respuesta a aquella pregunta que Re estudiaba en su libro: la cuestin acerca del origen del fenmeno moral. Para Re dicha pregunta coincida con aquella otra sobre losfundamentos de la sancin de los sentimientos altruistas; sus investigaciones se dirigan principalmente contra los sistemas ticos de la metafsica

130. Nietzsche la menciona en H H I, 37. (N. de la A.)

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tradicional. Puesto que la tica de Wagner y Schopenhauer se sus tentaba en el altruismo y en su valor como sentimiento metafi sico, Nietzsche hall precisamente en el libro de Re las armas ms adecuadas para su lucha contra la visin del m undo que aca baba de abandonar. El origen de los sentim ientos morales se convirti en el verdadero objeto de su investigacin, y podramos caracterizar brevemente su nueva obra como un intento de alcan zar plena conciencia de la nulidad de sus ideales anteriores mediante el examen de la historia de sus orgenes. Por este cami no, todo su filosofar se convierte en el anlisis y la historia de los prejuicios y los errores humanos; con ello, el metafsico se trans forma en psiclogo e historiador, afianzndose sobre el terreno de un positivismo lcido y consecuente. Nietzsche se adhiri de manera harto rigurosa a la escuela positivista inglesa y a su cono cido mtodo que reduce los juicios de valor moral y los fenme nos a la utilidad, la costumbre y el olvido de las m otivaciones utilitaristas originarias; de ah que sus teoras no necesiten nin guna explicacin especial; bastar sim plem ente con indicar el lugar de donde las tom . Com prense pasajes como este de Humano, demasiado humano : La historia de (...) los sentimien tos morales se desarrolla en las siguientes fases fundamentales. En primer lugar, se denomina buenas o malas a acciones aisladas sin reparar para nada en sus motivos, sino nicamente en virtud de las consecuencias tiles o nocivas que arrastran consigo. Pronto, sin embargo, se olvida el origen de semejantes denominaciones y se tiende a imaginar que las acciones en s, independientes de sus consecuencias, poseen como algo intrnseco la propiedad de ser buenas o malas. (I, 39). Qu aspecto tan poco moral tendra el m undo sin el olvido! Un poeta podra decir que Dios ha apostado al olvido como cancerbero en el umbral del templo
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de la dignidad humana. (I, 92). El camino del que proviene la denominada moralidad de las acciones puede caracterizarse con estas palabras: Ahora, [se aceptan] por costumbre, herencia o edu cacin; en su origen, porque era ms til y honroso [hacer el bien que el mal]. (II, 26). Ms an, en E l caminante y su sombra ( 40): El significado del olvido en el sentimiento moral. Las mismas acciones que la intencin de la utilidad comn dict, en principio, en el seno de la sociedad originaria, las han realizado ms tarde las generaciones posteriores por otros motivos: por temor o respeto hacia quienes las exigan y recomendaban; por costumbre, porque se vea cmo las ejecutaban en torno a uno mismo desde la niez; por benevolencia, porque su prctica procuraba en todas partes alegra y rostros de aprobacin; o por vanidad, pues eran elogiadas. Tales acciones, de las que se olvid el motivo fundamen tal, el de la utilidad, se llaman despus morales. El contenido de nuestra conciencia es todo lo que en los aos de la infancia se exigi regularmente de nosotros sin fundamento ( 5 2 ), de modo que todo lo que surgi en la historia de la Humanidad de la manera des crita se transmite a cada individuo particular como una suma de conceptos de deber rigurosamente sancionados y condicionados por la religin. La costumbre representa las experiencias de hom bres anteriores acerca de lo que, de manera supuesta, sera til o nocivo; pero el sentimiento por la costumbre (moralidad) no se refiere a aquellas experiencias como tales, sino a la antigedad, la santi dad, la indiscutibilidad de la costumbre. (AU, 19). De modo que la obra entera se halla impregnada de aque llo a lo que el ttulo alude ya de manera caracterstica: el trabajo intelectual de destruccin, la diseccin sin concesiones de esa demasiada hum anidad de todo cuanto hasta el m om ento se denomin sagrado, eterno, sobrehumano. Para ver con qu rgi
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da unilateralidad y exageracin se vuelve aqu contra s mismo, merece la pena examinar la nueva posicin de Nietzsche con res pecto a aquellos cuatro puntos que fueron objeto de una inter pretacin opuesta en su perodo filosfico precedente: con relacin al significado de lo dionisaco, del concepto de decadencia, de lo intempestivo y del culto al genio. En lugar de Dioniso, en cuanto custodio y protector del nuevo templo de la verdad, hallamos ahora a Scrates, tan denigrado anteriormente. Si todo marcha bien, llegar la poca en que para formarse tica y racio nalmente se preferir recurrir a los dichos memorables de Scra tes que a la Biblia, en la que M ontaigne y Horacio sern usados como precursores y guas para comprender al sencillo genio media dor, a Scrates. A l se remontan los caminos de los ms diversos modos de vida'filosfica, que en el fondo son los modos de vida de los diversos temperamentos, firm em ente establecidos por la razn y la costumbre, pero que, en conjunto, apuntan hacia la ale gra de vivir y a la dicha de s mismo. (H H II, Caminante, 8 6 ). Esta victoria de lo socrtico, de la razn y de la sabia ausencia de pasiones sobre lo dionisaco, sobre la excitacin de los afectos y la embriaguez que provoca el olvido de s, culmina en la sentencia El hombre cientfico es el desarrollo ulterior del hombre artsti co (H H I, 222), as como de todo aquello que descansa sobre la razn en lugar de descansar sobre la embriaguez, pues en s mismo (...) el artista es ya un ser retrgrado (H H I, 159). Por eso, el advenimiento del espritu socrtico signific para Grecia un descomunal paso hacia adelante. Tomar prestadas las formas de lo extranjero, no crearlas sino transformarlas en la ms bella de las apariencias... eso es griego; imitar no para el uso, sino para la ilusin artstica, (...) ordenar, embellecer, pulir... as sucede constan temente desde Homero hasta los sofistas de los siglos III y IV d. C.,
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quienes son por entero fachada, palabra pom posa, ademanes entusisticos, y se dirigen a almas totalm ente vanas, vidas de apariencias, resonancias y efectos. Y, ahora, aprciese la grandeza de aquellos griegos excepcionales que crearon la ciencia! Quin de ellos narra la heroica historia del espritu humano! (H H II, 221. Vase tambin Aurora, 544, Sobre el jbilo de antao acerca del nuevo pensar razonable) ,1 3 1 La tesis segn la cual de losju i

cios y de las cadenas de deducciones conceptuales procede todo lo que tiene que ver con el sentimiento se opondr a la de aquellos que sos tienen que la vida instintiva es la forma ms alta de vida: Los senti mientos no son algo ltimo, originario; detrs de ellos hay juicios y valoraciones apreciativas que nos han sido legados en forma de sentimientos. La inspiracin, que procede del sentimiento, es la nie ta de un juicio; y, a menudo, de uno errneo! En cualquier caso, nunca del tuyo propio! Confiar en su sentimiento , ello significa obedecer a su abuelo y a su abuela, y a los abuelos de estos ms que a los dioses que habitan en nuestro interior: nuestra razn y nuestra experiencia. (AU, 35). Los nobles ilusos que intentan im pedir la subordinacin del sentim iento bajo el pensamiento ra zonable inducen con ello a un vicio del intelecto (AU, 543). A estos borrachnes ilusos debe la Hum anidad muchos males: (...) Por si fuera poco, esos ilusos propalan con todas sus fuerzas la creencia en la embriaguez como en la vida dentro de la vida: una

131. Quien no escuche el constante jbilo que impregna cada argumento y contraargumento de un dilogo platnico, el jbilo sobre el nuevo pensar razona ble, qu sabe de Platn, y de la filosofa antigua? En aquel tiempo las almas se embriagaban cuando practicaban el riguroso y sobrio juego de los conceptos, etc tera. Vase Aurora , 544.

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creencia terrible! Tal como ahora se corrompe rpidamente a los sal

vajes con el agua de fuegoy sucumben, tambin la Humanidad ha sido corrompida lentamente y a conciencia por las aguas defuego de los sentimientos que embriagan (AU, 50). No piensan en que tambin el conocimiento de la realidad ms odiosa es hermoso (...). La dicha de quien conoce aumenta la belleza del m undo (...): dos hombres esencialmente tan distintos como Platn y Aristteles coincidieron en afirm ar que aquello que constituye la mxima felicidad (...) lo haban hallado en el conocer, en la actividad de una inteligencia bien entrenada que encuentra e inventa {no en la intuicin [...], no en la visin [...], y, desde luego, no en el sim ple hacer...!) (AU, 550). C on ello cae el anterior culto al genio .132 Ah, la fama tan barata del genio! Con qu rapidez se erige su trono y se convierte su adoracin en costumbre! Todava nos postramos ante la fuerza segn una antigua costumbre de esclavos y, sin embargo, cuando ha de determinarse el grado de dignidad en la veneracin solo decide y cuenta el grado de la razn en la fuerza. (AU, 548). H a llegado el tiempo de los espritus severos y sobrios; a la veneracin desproporcionada de la genia lidad artstica se opone ahora la progresiva virilizacin de la Humanidad. (H H I, 147). De manera aparente, el genio lucha por la ms excelsa dignidad y significado del ser humano, pero, en realidad, el genio en absoluto desea que se le arrebaten las bri llantes y profundas interpretaciones de la vida, y se defiende con tra mtodos y resultados ms sobrios y parcos; todo ello en lugar

132. Vase tambin al respecto Humano, demasiado humano, I, los aforismos: Culto al genio por vanidad ( 162) y Peligro y ventaja en el culto al genio ( 164). (N. de la A .)

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de retroceder frente a la entrega cientfica a lo verdadero en cual quier forma, por sobria que esta aparezca (H H I, 146). Si exa minamos la as denom inada inspiracin, se mostrar cmo la obra de arte no es tanto el producto del milagro de una fantasa creativa como del juicio que observa, ordena y elige, tal como ahora puede observarse en los cuadernos de apuntes de Beethoven; este compona sus obras poco a poco y elega sus ms bellas melodas, en cierta medida, de entre mltiples esbozos. (...) La improvisacin artstica se sita a un nivel ms bajo en relacin con el pensam iento del arte elevado, serio y esforzado (H H I, 155). De ah, que el genio sea en cierto modo mucho ms apren dido de lo que se piensa en general: No hablis de don natural, de talento innato! Podramos m encionar a grandes hombres de toda especie que posean pocos dones. Y, sin embargo, adquirie ron grandeza, fueron genios (...): todos ellos poseyeron esa seria habilidad del artesano que primero aprende a confeccionar cada parte de manera perfecta hasta que se atreve a construir un gran todo; se tom an su tiem po para ello, pues hallan ms placer en hacer bien lo pequeo y accesorio que en el efecto de una totali dad deslumbrante. (H H I, 163). Es aqu, en el impulso de ex plicar el milagro de la genialidad y minimizarlo, donde Nietzsche tiene en mente el milagro Wagner, tan violento como ms tarde, en su ltimo perodo espiritual, habr de serlo el impulso de acla mar al genio verdadero esta vez a su propio genio y glorificar lo en exceso. Aqu, incluso toda verdadera grandeza le parece una fatalidad porque esta trata de sofocar las fuerzas y los brotes ms dbiles, mientras que es justo y deseable que no solo vivan los individuos nicos y grandes, sino que tambin a las naturalezas ms tiernas y frgiles les sean concedidas el aire y la luz (H H I, 158). El prejuicio a favor de lo grande. Los hombres sobre
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estiman de manera manifiesta todo lo grande y eminente. (...) Las naturalezas extremas despiertan en exceso la atencin, pero tam bin es necesaria una cultura harto escasa para dejarse atrapar por aquellas. (H H I, 26>0). Nietzsche no encuentra palabras suficientes con las que hos tigar el orgullo de quienes se creen una excepcin a la generalidad: Es una fantochada creer de s mismo que se est a una milla de ventaja y que el resto de la Hum anidad sigue nuestro camino. (...) No debe aclamarse tan a la ligera el aislamiento soberbio. (H H I, 375). En efecto, semejante fantochada descansa en general sobre un fatuo autoengao sobre los motivos de nuestras acciones u omi siones; el verdadero pensador sabe que tan severa acentuacin de las diferencias de rango entre los hombres es injusta, y que lo huma no, incluso en sus sentimientos ms nobles y elevados, siempre con tina siendo demasiado humano. Fortalecido con esta idea, es capaz de situarse con todos los dems en un mismo escalafn y, pre cisamente por ello, merced al pensamiento, elevarse ms all de la imperfeccin de su propia naturaleza. Acaso podr existir alguna vez un futuro en el que esta audacia del pensar crezca tanto que se sienta como el orgullo extremo por encima de los hombres y las cosas, donde el sabio, como el ms osado, sea el que ms vea por debajo de l tanto su persona como toda la existencia? (AU, 551). Por eso, el sabio tiende a valorar las acciones de los hombres en vir tud de su carcter demasiado humano: Difcilmente nos equivo caremos si reducimos las acciones extremas a la vanidad, las mediocres a la costumbre y las mezquinas al temor. (H H I, 74 ) .133

133. Nietzsche titul el aforismo Patrn de medida para todos los das.

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Nietzsche acentuar y sopesar constantemente la importancia de la vanidad como uno de los motivos principales de las acciones humanas; tam bin en el libro de Re se le dedicaba un captulo entero. Quien niega la vanidad en s mismo, suele poseerla en forma tan brutal que instintivamente cierra los ojos ante ella para no tener que despreciarse. (H H II, 38). Qu pobre sera el espritu hum ano sin la vanidad! (H H I, 79). La vanidad, la cosa en s humana (H H II, 46). La peor de las pestes no per judicara tanto al gnero hum ano como si un buen da desapare ciese de l la vanidad. (H H II, Caminante, 285). En efecto, pues tambin eso que estamos acostumbrados a considerar sen timiento de fuerza y conciencia de poder, por lo general, es una manifestacin de la vanidad de darse tono. El hombre quiere valer ms de lo que es justo que valga en virtud de su verdadera fuer za: Advierte enseguida que aquello que lo sostiene o abate no es precisamente lo que l es, sino lo que l vale-, he aqu el origen de la vanidad . (H H II, Caminante, 181). La vanidad como la gran utilidad, donde Nietzsche equipara al poderoso con el vani doso, astuto, listo, el que esconde su propio temor y vacuidad al acrecentar la consideracin en que lo tienen los dems. Tales afirmaciones se hallan en flagrante contradiccin con las poste riores ideas acerca de las naturalezas esclavas y el seoro natural, as como con aquellas otras sobre el comn de las naturalezas vul gares. (Vase tam bin el aforismo Vanidad en cuanto supervi vencia del estado natural no social, en H H II, Caminante, 31). La vanidad desaparece en la medida en que el hombre situado en un plano superior toma conciencia de la igualdad o, al menos, de la similitud de los motivos humanos, y se reconoce en el carcter demasiado humano de sus impulsos, que lo sitan en el mismo nivel que a todos los dems hombres.
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La nica diferencia que de verdad determina la vala de los seres humanos radica tan solo en el grado y la especie de sus facul tades intelectuales; ennoblecer a los hombres no significa otra cosa que consolidar la inteligencia entre ellos. Incluso eso que desde un punto de vista moral calificamos como malo, por lo general, se muestra condicionado por la atrofia y el embrutecimiento espi rituales. A muchas acciones se las considera malas mientras que simplemente son necias, ya que el grado de inteligencia que las determin fue mnimo. (H H I, 107). La incapacidad de tasar en su justo valor el dao o el dolor que inflige a los otros hace que el denominado criminal atrofiado en su evolucin espiritual parezca especialmente cruel y despiadado. Si el individuo libra su lucha por la vida de m anera que los dems hom bres lo califiquen de bueno o de malo, sobre ello decide la medida y la naturaleza de su intelecto. (H H I, 104). A los hombres que ahora son crueles debemos considerarlos como seres que se han quedado retrasados en estadios anteriores de culturas pasadas (...). Son hombres retrasados, cuyo cerebro, en virtud de todos los aza res posibles en el curso de la herencia, no se ha desarrollado de manera delicada ni multilateral. (H H I, 43). Son los hombres del ocaso. En efecto, cuanto ms adelantado sea un hombre, ms se refina, ms se ablanda e, incluso, en cierto modo, ms dbil se torna la ruda fuerza de los instintos de las pasiones originarias de los que an brotan las acciones de los hombres atrasados. Las buenas acciones son malas acciones sublimadas. Las malas son acciones buenas en su estado ms grosero y necio. (...) Los grados de la capacidad de juzgar deciden hacia dnde deja arrastrarse cada cual. (...) Es ms, en cierto sentido, hoy todas las acciones son ne cias, pues el grado supremo de inteligencia humana, (...) con toda seguridad, acabar por ser superado: y entonces (...) se har el
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primer ensayo para ver si la Humanidadpuede transformarse de mo ral en sabia. (H H I, 107). Pero su marca distintiva habr de ser que, entre los hombres, el instinto de violencia se debilitar, la justicia ser mayor en todos, cesarn la violencia y la escla vitud (H H I, 452). Dignos de envidia son quienes, merced a una larga costumbre que se rem onta a generaciones, han hereda do un temple de nimo suave, piadoso y caritativo: La descen dencia de buenos antepasados constituye la verdadera nobleza de nacimiento; una sola interrupcin en la cadena, esto es, un ante pasado malvado, anula la nobleza de nacimiento. Debemos pre guntar a todo aquel que hable de su nobleza: No tienes entre tus antepasados ninguno violento, codicioso, disoluto, perverso o cruel? Si puede responder que no con la conciencia tranquila, soli ctese su amistad. (H H I, 456). El mejor medio para empezar bien cada da es el siguiente: pensar al despertarse si no podemos ese da deparar una alegra por lo menos a una persona. Si fuera lcito que tal proceder se convirtiera en sustituto de la acostum brada plegaria religiosa, nuestros semejantes saldran ganando con el cambio .134 Y esta entronizacin de los sentimientos tiernos y piadosos a costa no solo de la brutal crudeza, sino tambin de la pasin entusistica provocada por la embriaguez religiosa o arts tica, resuena en esta bella justificacin de la irreligiosidad: En el mundo no hay amor ni bondad suficientes como para que sea lci to prodigarlas a seres imaginarios. (H H I, 129).135

134. Vase KSA, 2, H H I, IX, 589, el aforismo se titula El primer pensa miento del da, p. 338. 135- Esta posesin de amor y bondad como la ms saludable de las hierbas y las fuerzas en el trato humano (H H I, 48) tiene an ms valor que el sacrificio

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Veremos ms adelante con cunta violencia la ltim a filosofa de Nietzsche arremete contra esta manera de entender la moral de la compasin y contra este debilitamiento de la vida ins tintiva, y cmo denominar hombre superior solo a aquel que alberga en su interior toda la plenitud de las pasiones y los instin tos, esto es, el hombre malo. Pero entonces no conceba ningn otro valor humano aparte de la bondad y el desinters porque estos dos eran los nicos que representaban la superacin de nuestro pasado animal. Es nicamente al sabio a quien debera llamarse bueno, no porque su. naturaleza sea distinta de la del no sabio, sino por que en el prim ero la condicin hum ana originaria se ha espiri tualizado y, con ello, se ha amansado la ferocidad de su constitucin (H H I, 56). La plena resolucin del pensar y el investigar, es decir, la libertad de espritu transformada en propie dad del carcter, vuelve mesurada en la accin, pues debilita la con cupiscencia (Ibdem, 464). De modo que cada vez se diluye ms (...) la desbordante excitabilidad del nimo. l (el sabio) se mueve entre los hombres como un naturalista entre plantas, y se percibe a s mismo como un fenmeno que excita de manera pode rosa su instinto cognoscitivo. (Ibdem, 254). Toda grandeza hum ana descansa sobre un refinamiento de lo instintivo; el hom bre superior surge de la anulacin del elemento animal como un no-ms-animal, pensado puramente de manera negativa; en tanto el ser ms dialctico y racional es el supra-animal (H H I, 40),

singular, tan grande y elogiado; todava contribuye ms poderosamente a la cons truccin de la cultura esa amigable benevolencia que proporciona los momentos placenteros de la vida. (H H I, 49). (N. de la A.)

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que poco a poco puede arraigarse en un nuevo hbito, el de com prender, el no-amor, el no-odio, el hbito de contemplar desde lo alto (Ibdem, 107). Un superhombre, en cambio, en cuanto ser dotado de cualidades positivas, nuevas y elevadas, era en aquella poca para Nietzsche pura fantochada, y su mera invencin, la prueba ms fuerte de la vanidad humana. Deberan existir criaturas ms espi rituales que el hombre, solo para saborear a gusto el hum or que suscita el hecho de que aquel se considere el fin ltimo de todo el universo, y la Hum anidad solo se muestre plenamente satisfe cha con la perspectiva de una misin universal. (H H II, Cami nante, 14). Antiguamente se intentaba llegar al sentimiento de la grandeza hum ana refirindose a su ascendencia divina; este se ha convertido ahora en un camino prohibido, pues a sus puertas, junto a otras bestias horribles, se halla el mono que muestra sus dientes harto solcito como para decirnos Nada de seguir en esta di reccin! As, se intenta ahora la direccin contraria: el camino hacia el que va la Hum anidad debe aportar la prueba de su gran deza (...). Pero, Ay! Tampoco por aqu se llega lejos! (...) Por muy alto que haya llegado la Humanidad en su desarrollo y quiz al final acabe ms abajo que al principio! no hay para ella un paso hacia un orden superior, tal como tampoco la hormiga o la tije reta , 136 al final de su vida terrenal, ascienden a la proximidad de Dios o a la vida eterna. El devenir arrastra tras de s el dejar de ser: por qu tendra que haber una excepcin en este eterno espec

136. Ohrwumr. literalmente, gusano auricular: forfcula auricularia. Deno minado comnm ente tijereta o cortapicos por terminar su abdomen en una especie de pinzas cortantes.

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tculo! (...) Fuera con tales sentimentalismos! (AU, 49). Si un ser hum ano quisiera conocer a fondo la vida tendra que deses perar del valor de la vida; si lograse captar y sentir en su interior el conjunto entero de la conciencia de la Humanidad, prorrum pira en maldiciones contra la existencia, pues, en general, la Hum anidad no tiene ninguna meta; y, en consecuencia, el hom bre (...) no puede hallar en ella ni consuelo ni arraigo, sino solo su desesperacin (H H I, 33). De ah que el primer principio fundamental de la nueva vida rece: Hay que asentar la vida en lo ms seguro, en lo ms demostrable; y no como hasta ahora, en lo ms lejano, en lo ms indeterminado, en un horizonte pla gado de nubes. (H H II, Caminante, 310). Hay que volver a ser de nuevo buenos vecinos de las cosas ms prximas (Ibdem, 16), y, en vez de flotar en la intempestividad de un pasado y un futuro lejanos, encarnar los ms elevados pensamientos de la propia poca. Y es que la Hum anidad puede ponerse ahora como objetivo, en lugar de todas aquellas metas fantsticas, el conoci m iento de la verdad como nica e inmensa meta (AU, 45). Hacia la luz, tu ltimo movimiento; un hurra! por el conoci miento, tu ltimo suspiro. (H H I, 292). Es posible que tal intelectualismo, desarrollado en exceso, perjudique a la felicidad y a la capacidad vital de la Hum anidad, que, en cierto modo, dicho intelectualismo sea un sntoma de decadencia; pero aqu el con cepto de decadencia se cubre con el de la ms noble grandeza: Quiz hasta la Hum anidad sucumba por esta pasin del cono cimiento! (...) Acaso no son hermanos el amor y la muerte? (...) Todos nosotros preferimos antes el hundim iento de la H um a nidad que el retroceso del conocimiento. (AU, 429). Tal de senlace trgico del conocimiento (AU, 45) sera justificable, pues para l ningn sacrificio es demasiado grande: Fiat veritas,
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pereat vita!13 7 Esta sentencia resuma en aquella poca todo el ide al de conocimiento de Nietzsche; la misma sentencia contra la que arremetera poco despus con inusitada violencia, y contra la que combatira arduamente asimismo pocos aos ms tarde; de modo que la inversin de esta sentencia podra ser considerada como la quintaesencia tanto de su primera doctrina como de la ltima. La voluntad de vida a toda costa, aun a costa del conocimiento, tal ser la nueva doctrina que Nietzsche opondr ms tarde a aquel cansancio vital, cuya idea principal culmina en el reconocimiento de la carencia de valor de todo lo creado: En la madurez de la vida y de la inteligencia, al hombre le sobreviene el sentimiento de que su padre se equivoc al engendrarlo (H H I, 386); pues toda fe en el valor y la dignidad de la vida descansa sobre un pensamien to impuro (Ibdem, 33). Siguiendo el pensar de Nietzsche, en este grupo de obras puede descubrirse con claridad bajo qu presin interna extraa consecuencias cada vez ms severas, as como el grado de au tocontrol con el que ello ocurra en cada ocasin. Pero, precisa mente como consecuencia de la oposicin existente entre esta idea de conocimiento y sus deseos y apetencias ms ntimas, el conoci miento de la verdad se convirti para l en un ideal, adquiriendo a sus ojos el significado de un poder muy elevado, harto distinto y superior. La presin a la que con ello se someti lo capacit para adoptar frente a tal ideal un comportamiento entusistico, casi reli gioso, que posibilit esa escisin motivada de forma religiosa , que l tanto anhelaba; aquella escisin merced a la cual el hombre

137. Que triunfe la verdad aunque perezca la vida! Vase KSA, 1: Sobre la utilidad y el perjuicio de la Historia para la vida (II Intempestiva), 4, p. 272.

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de conocimiento puede observar desde un plano superior sus pro pios deseos e instintos como si de una segunda naturaleza se tratase. Sacrificndose por decirlo as por la verdad en cuanto poder ideal, logr una descarga afectiva de tipo religioso que engendrara en l un fuego como jams podra haberlo encendido una satis faccin clida y pacfica de sus deseos e inclinaciones ms ntimas. De manera que, en este perodo y por paradjico que parezca, se dira que toda su lucha contra la embriaguez, toda su entronizacin de la carencia de pasiones, ser nicamente otro intento de embria garse con esta violencia perpetrada contra s mismo. De ah que su transformacin se realizase de manera extre ma; y hasta cabra aadir que la energa con que proclam con un s! incondicional su adhesin al nuevo pensamiento representa tan solo el acto de violencia de un no! con el que pretende sub yugar tanto su propia naturaleza como sus ms profundos deseos. Esa frialdad carente de prejuicios y esa tranquilidad del hombre de conocimiento, su ideal en este perodo de evolucin intelec tual, representaba para l una especie de suplicio sublime de s mismo, que soportaba con resolucin solo gracias a que conside raba los sufrimientos de su vida psquica como una enfermedad, como una de esas enfermedades que requieren cataplasmas de hielo (H H I, 38) y que, adems, favorecen , pues el fro cortante es un estim ulante tan bueno como un grado de calor muy elevado.138 Por esto mismo, en ninguna otra obra aparece con tanta evidencia la concordancia con la va especulativa de Re como

138. Vase KSA, 2: H H I, 195 final, p. 166.

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precisamente aqu, en esta obra primeriza, Humano, demasiado humano-, por lo dems, data de una poca en que Nietzsche sufra intensamente a causa de la ruptura con Wagner y su metafsica. De ah que, en general, se dejase conducir en su desbordante intelectualismo por el carcter de Re. Sobre la base de este, Nietzsche se form una determinada imagen ideal que habra de servirle de hilo conductor: la superioridad del pensador sobre los dems hom bres, la indiferencia hacia toda valoracin proveniente de la vida afectiva; la entrega incondicional e implacable a la investigacin cientfica brot frente a l como un tipo nuevo y elevado del hom bre de conocimiento, a la vez que prestaba a su filosofa esa impron ta suya tan peculiar. Im buido del deseo de ver encarnados en form a hum ana los pensamientos puram ente cientficos que extraa del positi vismo, Nietzsche se enred en la imagen de una personalidad nica y harto determinada, que era absolutamente contraria a la suya, atorm entndose por acentuar an ms los rasgos de dicha imagen. Que una y otra vez necesitase para su desarrollo negar se a s mismo, y, para elevar su espritu, tam bin los sufrimien tos voluntarios, aclara aqu la aparente contradiccin que entraa el hecho de que por rescatar la propia autonom a de la influen cia de Wagner y de la metafsica, se pusiera de nuevo a merced de una esfera extraa buscando renunciar a su propio yo. Y es que ni en el carcter de la direccin filosfica elegida, ni tam poco en el de la relacin personal, resida motivo alguno para ello; las razones yacen ms bien en el interior de su propia natu raleza. Solo estas lo inducen a vincularse estrechamente a otra persona y a su carcter; lo inclinan, por decirlo as, a crear y pen sar desde un espritu colectivo (H H I, 180). En este sentido, y con ocasin del envo de Humano, demasiado humano, pudo
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escribirle al amigo: A usted le pertenece, a los otros se. les regala,m Y poco despus, adems: Todos mis amigos coinciden en afirmar que usted es el autor de mi libro y que solo de usted proviene: por ello he de congratularle por esta su nueva autora... Viva el Rea-

lismo...]14 0 Entre los dos amigos se m anifiesta una peculiar manera de relacionarse, enteram ente opuesta a la que en su da existi entre Nietzsche y Wagner. Para Wagner, como genio artstico, Nietzsche tuvo que ser el pensador y el conocedor, el mediador cientfico de la nueva cultura del arte. Ahora, en cambio, Re era el terico y Nietzsche lo complementaba extrayendo las con secuencias prcticas de la teora y tratando de establecer su sig nificado interno para la cultura y la vida. En este punto, en torno a la pregunta por el valor, la singular personalidad espiritual de los dos amigos se divida. De manera que uno conclua all don de el otro comenzaba. Re, como pensador de unilateralidad ms acusada, no se dejaba influir por semejantes cuestiones: le traa sin cuidado la riqueza espiritual, artstica, filosfica y religiosa de Nietzsche; en cambio, de las dos, la suya era la m ente ms aguda. Con admiracin e inters vea cmo los hilos de sus pen samientos, firm e y lim piam ente entretejidos, se transformaban merced a las manos mgicas de Nietzsche en pmpanos vivos y florecientes. Es caracterstico de las obras de Nietzsche que inclu so sus errores y deficiencias contengan tam bin un cmulo de

139. Carta de Nietzsche a Paul Re fechada en Naumburg el 24 de ahril de 1878. KGB, II, 5, p. 324. 140. Carta de Nietzsche a Paul Re fechada en Grindenwald el 10 de agosto de 1878. KGB, II, 5, p. 346.

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estmulos que aum enten su significado general incluso all don de dism inuyen su valor cientfico. Por el contrario, la caracte rstica de los escritos de Re es que contengan ms carencias que errores; esto lo expresa con m ucha claridad la ltim a frase del breve prlogo a El origen de los sentimientos morales-. En este escri to hay lagunas, pero las lagunas son mejores que los parches de relleno! El genial polifacetismo de Nietzsche, en cambio, abre nuevas perspectivas justo en el mbito para el que la lgica care ce de claves de acceso, con respecto al que se ve obligada a dejar sus lagunas a la sabidura. Mientras que en Nietzsche era caracterstica la fusin apa sionada de la vida especulativa con la totalidad de su vida inte rior, un rasgo fundam ental del espritu de Re era la acusada y extrema escisin entre pensamiento y sentimiento. A la genialidad de Nietzsche le corresponda el fuego que arda con viveza detrs de sus pensamientos, y que los haca brillar con una luz tan magnfica como la que jams hubieran obtenido por el cami no de la lgica; la fuerza intelectual de Re se sustentaba en la fra im perturbabilidad de la lgica frente a lo psicolgico, en el agudo y claro rigor de su pensamiento cientfico. Su peligro re sida en la unilateralidad y la cerrazn de semejante pensar, en la carencia de ese olfato am plio y refinado que requiere ms comprensin que entendim iento; el peligro de Nietzsche yace, precisamente, en su ilimitada capacidad simptica de sentir y en la dependencia de los productos de su m ente con respecto de cualquier sentim iento, de las sensaciones y excitaciones de su nim o. Incluso ah donde su propia m anera de pensar parece caer en contradiccin con ocultos deseos y con secretos anhelos de su corazn, es de donde l extrae su ms elevada potencia cognoscitiva, de ese feroz com bate y confrontacin con tales
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deseos y anhelos. La ndole espiritual de Re, por el contrario, parece excluir toda participacin de la vida anm ica en cues tiones de conocim iento, incluso cuando en alguna ocasin los resultados de tal conocim iento se correspondan con sus sen tim ientos individuales. Pues el pensador que haba en l m i raba desde las alturas con superioridad y extraeza al hom bre que tam bin haba en l, situado en un plano inferior, robn dole adems, en cierta m edida, una parte de su energa, y ello con la energa del egosmo. En su lugar, haba en este carcter una profunda, evidente e ilimitada bondad natural cuyas m ani festaciones se hallaban en conm ovedora e interesante contra diccin con la fra sobriedad y rudeza de su pensam iento. Nietzsche posea, en cambio, ese alado amor propio que se ex trava tanto en sus ideales gnoseolgicos que hasta casi se confun de con ellos, y que se enfrenta al m undo con el entusiasmo del apstol y el misionero. As, detrs de toda la arm ona terica de los dos amigos yaca oculta, bajo el velo del pensamiento, una profunda diver sidad de sentimientos. Aquello que para uno constitua la expre sin ms natural de su propia manera de ser, era para el otro la completa anttesis de la suya; pero, tambin por esta razn, ambos tenan los mismos ideales. Nietzsche estimaba y sobreestimaba en Re lo que para su propia persona le resultaba ms difcil, puesto que precisamente para l el significado ntimo de su trans formacin consista de nuevo en una coaccin de s mismo: Mi querido amigo y perfeccionador! as lo llama, por eso, en una carta , cmo podra soportarlo sin poder ver de cuando en cuando mi propia naturaleza, por as decirlo, forjada en un metal ms puro y en una forma ms elevada? Yo, que a mi vez solo soy un fragmento (...), soy, y merced a esos escasos y raros buenos
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m inutos, me asomo a la tierra mejor donde habitan las natura lezas completas y perfectas .141 Pero esta entrega que prescinde de s mismo es solo el camino por el que, en el seno de una nueva concepcin del m undo, Nietzsche se afana por conseguir un nuevo ser propio; esta es ni camente la condicin dolorosa en la que l crea y modela la semilla extraa que ha recogido en su interior a fin de vivificar su propio espritu original. Com o siempre, se trata de los dolores del parto que acompaan el nacimiento de la nueva criatura, y que le garanti zan que vivir y se renovar en ella con todo su ser y todas sus fuerzas. As pues, la historia de cmo Nietzsche se enreda en esta transformacin y de cmo la abandona despus, es esencialmente una historia de su experiencia interior, de sus luchas psquicas. En las obras pertenecientes a este perodo desde su primog nito, h ijo del dolor, Humano, demasiado humano, hasta aden trarse profundam ente en el conmovedor y alegre estado anmico de La gaya ciencia, que en cierta m edida pertenece ya al siguien te perodo espiritual , se despliega ante nosotros dicha evolu cin. E n todas ellas, mediante series de colecciones de aforismos, quiso ensalzar la imagen y el ideal del espritu libre, del espri tu libre en sus pensamientos acerca de todas las regiones del saber y de la vida, y an ms en la profusin de sus propias experien cias intelectuales. El tono emotivo fundam ental del que brot cada u n o de estos libros se imprime en ellos como algo caracte rstico y a desde el mismo ttulo. Jams los ttulos de Nietzsche son casuales, indiferentes o extrados de una materia abstracta;

141. Carta de Nietzsche a Paul Re fechada en Sils-Maria a finales de agos to de 1 87 8. KGB, III, I, p. 124.

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sino todo lo contrario, son cuadros de procesos interiores, pero adems, y por supuesto, son smbolos. De manera que, a finales de la dcada de 1870, resumi en pocas palabras el contenido fundamental de sus aos de pensador solitario al escribir el ttu lo de su segunda obra en la hoja de portada: El caminante y su sombra (Chemnitz, 1880, Ernst Schmeitzner). Del calor de las primeras y apasionadas luchas retorna aqu a la soledad de s mis mo; el guerrero se transform en un cam inante que, en vez de ataques hostiles a la patria espiritual abandonada, examina aho ra la tierra de su exilio voluntario a fin de observar si el terreno pedregoso pudiera cultivarse, para ver si acaso tambin l mismo pudiera poseer en alguna parte su minscula partcula de tierra fecunda. El ruidoso encontronazo con el adversario se ha disuel to en el tranquilo dilogo consigo mismo: el solitario escucha sus propios pensam ientos como si de una conversacin de varias voces se tratara, vive en su compaa como si fuesen sombras que lo rodearan en todo momento. Todava le parecen oscuras, infor mes y fantasmales, y hasta tan grandes y amenazadoras como solo pueden serlo las sombras que proyecta el sol camino del ocaso. Pero no por m ucho tiempo, pues su proximidad les priva poco a poco de su condicin de sombras: lo que era pensam iento y teora sin color adquiere sonido y vista, form a y vida. Y es que en esto consiste el proceso interior mediante el cual Nietzsche se apropia de lo que es novedoso y desacostum brado y le otorga nueva forma: le infunde vida, lo ayuda a obtener su plenitud vital. Se podra afirm ar que Nietzsche escoge para s las ms m elan clicas sombras de los pensam ientos con la intencin de ali mentarlas con su propia sangre, y, en definitiva y aunque sea a costa de heridas y prdidas, para verlas convertidas en su propio yo, en su propio doble.
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En la medida en que los pensamientos de los que se rodea acogen en su interior toda la riqueza de su ser, en la medida en que estos se sacian de toda su magnfica fuerza y de su ardor, el estado de nimo de Nietzsche se eleva cada vez ms y se torna ms confiado. Sentimos que aqu Nietzsche transita paso a paso el camino hacia s mismo, empieza a familiarizarse con su nueva piel, comienza a vivir plenam ente su singularidad; le sucede como a un caminante que despus de muchas fatigas regresa final m ente a su hogar. Ya no quiere alcanzar la misma m eta de pen samiento que su camarada Paul Re, ahora quiere la suya. Esto podemos extraerlo de cartas en las que todava elogia al terico: Cada vez admiro ms lo bien acorazada que est su exposicin desde el punto de vista lgico. Desde luego, yo no podra hacer algo as; como m ucho, puedo cantar y suspirar un poco... Pero demostrar, de manera que uno goce con la cabeza, eso solo puede hacerlo usted, y es cien veces ms im portante .142 En tal cantar y suspirar, la propia genialidad era, preci samente, la que se impona a la conciencia con su talento para el ms bello canto de lamentacin y para el ms bello him no de vic toria que jams acompaaron a una batalla de pensamientos, con el talento creador para transform ar en m sica interior tam bin los pensamientos ms sobrios y desagradables. Si el msico que haba en l hubiera dejado de agotarse a sus expensas, tam bin lo habra acom paado cual una nica n o ta en la nueva y gran meloda de la totalidad. Y, de hecho, lo que todava proporciona a las obras y los

142. Carta de Nietzsche a Paul Re fechada en Rosenlaui en la segunda mitad de junio de 1877. KGB, II, 5, p. 246.

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pensamientos de esta poca un significado especial es la nueva unidad que su ser ha ganado con ellos, gracias a que todos sus ins tintos y talentos fueron ponindose poco a poco al servicio de la gran meta del conocimiento. El Nietzsche artista, el poeta, el msi co, al principio violentamente retrado y coaccionado, comienza de nuevo a hacerse sentir, aunque todava est sometido al pen sador que hay en l y a sus metas; esto es lo que lo ha capacitado para suspirar y cantar sus nuevas verdades de manera que lo ele va al rango de mayor estilista de nuestro tiem po . 143 Examinar su

143. Vanse los siguientes aforismos que Nietzsche anot para m en cierta ocasin: Doctrina del estilo 1. Lo primero que hace falta es vida: el estilo debe vivir. 2. El estilo debe adecuarse a ti en funcin de una persona bien determinada con la que pretendas comunicarte. (Ley de la doble relacin.) 3. Antes de ponerse a escribir hay que saber algo con exactitud: Yo dira o expondra esto de tal o cual manera. Escribir debe ser ante todo una imitacin. 4. Puesto que a quien escribe le faltan muchos de los medios del que expone de viva voz, en general debe adoptar como modelo un tipo de exposicin muy expre siva: la copia de esta, lo escrito, ser necesariamente mucho ms plida. 5. La riqueza de vida se manifiesta en la riqueza de los gestos. Hay que apren der a sentir todo largura o brevedad de las frases, la puntuacin, la eleccin de las palabras, las pausas, la sucesin de los argumentos como gestos. 6. Cuidado con el perodo! Solo tienen derecho al perodo largo aquellas per sonas que tambin cuando hablan poseen una respiracin larga. Para la mayora, el perodo es una afectacin. 7. El estilo debe demostrar que uno cree en sus pensamientos y que no solo los piensa, sino que los siente. 8. Cuanto ms abstracta sea la verdad que se quiera ensear, tanto ms habr que seducir a los sentidos para ella. 9. El tacto del buen prosista en la eleccin de sus medios consiste en acercarse ,i la poesa sin llegarjams a sobrepasarla. 10. No es correcto ni inteligente anticiparse y privar al lector de las objecio-

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estilo desde sus causas y condiciones es algo ms que la mera in vestigacin de la forma en que se expresan sus pensamientos: sig nifica espiar a Nietzsche en su ser ms ntimo. No en vano el estilo de esas obras surge mediante el sacrificio voluntario y la disipacin entusiasta de sus talentos artsticos a favor del conocimiento rigu roso, m ediante el propsito de expresar solo este conocim iento riguroso y nada ms que este; si bien no a travs de generalidades abstractas, sino atendiendo a detalles individuales, tal como se reflejara en los sentimientos de un alma conmocionada e inquie ta. Ya en las obras de su prim er perodo intelectual, Nietzsche haba sabido fundir de manera perfecta la interioridad ms viva y rica, pero solo ahora aprendi a vincularla con la agudeza y la frial dad de un pensam iento ms riguroso. Com o un anillo de oro, cie aquel la plenitud de la vida en cada uno de sus aforismos, otorgndoles precisamente por ello su particular encanto. As, Nietzsche cre en cierta medida un nuevo estilo en la filosofa, la cual hasta entonces solo se haba expresado recurriendo al tono del cientfico o al discurso potico del entusiasta. Nietzsche cre el estilo de lo caracterstico, que expresa no solo los pensamientos como tales, sino tambin toda la riqueza de tonalidad emotiva de lo que resuena en su alma, todas las sutiles y secretas relaciones sentimentales que un pensamiento o una palabra pueden desper tar. C on esta particularidad suya, Nietzsche no solo dom ina el lenguaje, sino que, a la vez, se eleva ms all de los lmites de la

nes ms fciles. Es muy correcto y harto inteligente dejar al lector que l mismo pro nuncie la ltima quintaesencia de nuestra sabidura. (TV . de la A.) [Estos aforismos datan de la poca de vacaciones en comn en Tautenburg, en agosto de 1882. Vase KGB, III, I, p. 243.]

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insuficiencia lingstica, pues mediante el ambiente emotivo logra que resuene en las palabras aquello que de otro modo permanece en ellas sin voz. En ningn otro espritu como en el de Nietzsche podra transformarse lo que sim plem ente haba sido pensado en algo tan plenamente vivo y real; y es que a ninguna otra vida le impor t tanto crear en el mbito del pensamiento, y ello desde su pro pia intim idad humana. Sus pensamientos no se distancian de la vida real y sus acontecimientos, tal como suele ocurrir en estos casos: en realidad, ellos constituan el verdadero y nico aconte cimiento vital de este solitario. Y frente a este hecho, incluso la expresin ms viva que poda encontrar al respecto le pareca an plida y sin vida: Ay! Pero qu sois vosotros, mis pensamien tos escritos y pintados! de esta manera se lamenta en el bello aforismo final de Ms all del bien y del mal ( 296) . An no hace m ucho tiempo que todava erais tan llamativos, jvenes y maliciosos, llenos de espinas y de secretas esencias tal que me hacais estornudar y rer, y ahora? (...) Pues qu cosas escribi mos nosotros, nosotros los m andarines con pincel chino, nos otros los eternizadores de las cosas que se dejan escribir?, qu es lo nico que somos capaces de pintar? Ay, siempre tan solo aque llo que comienza a marchitarse y que est a punto de perder su perfume! Ay, siempre nicamente torm entas que se alejan y se disipan y postreros sentimientos amarillos! Ay, siempre solo pja ros cansados de volar y que cayeron del aire para dejarse atrapar con la mano, con nuestra mano! (...) Y solo para pintar vuestra tarde, oh, pensamientos mos escritos y pintados, me quedan ya colores, quiz muchos colores, muchas llamativas ternuras y cin cuenta amarillos y verdes y rojos; pero nadie me adivina con ello que aspecto tenis en vuestras maanas, vosotros, chispazos repen
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tinos y maravillas de mi soledad, vosotros, mis viejos y queridos... malos pensamientos! Es esencial para comprender esto imaginarse a Nietzsche en sus tranquilas y solitarias caminatas portando un par de aforismos como resultado de sus mudas conversaciones consigo mismo, y no inclinado sobre el escritorio, no con la pluma en la mano: Yo no escribo solo con la mano: tambin se empea en escribir el pie.144 Tal es lo que canta en La gaya ciencia (Picarda, argucia y venganza, 52). Mares y montaas lo rodeaban en sus camina tas de pensador como el escenario ms impresionante para la figu ra de ese solitario. En el puerto de Gnova soaba sus sueos, vea un nuevo m undo despuntar en el velado horizonte, en la aurora, y hall las palabras de Z aratustra (II, p. 5): Bello es desde la sobreabundancia mirar a mares lejanos .145 En las montaas de la Engadina se reconoci a s mismo como en un reflejo de hie lo y fuego de cuya mezcla brotaban todas sus luchas y transfor maciones. En muchos parajes naturales nos descubrimos a nosotros mismos con agradable crueldad; se trata del ms hermo so sosias, dice al respecto (H H II, Caminante, 338). En el carcter entero de (...) esta meseta que sin tem or se tiende junto a los terrores de la nieve eterna, aqu, donde Italia y Finlandia se

144. Yo no escribo solo con la mano: / tambin se empea en escribir el pie. / Firme, libre y osado se me escapa, / a veces por el campo, a veces por el papel. KSA, 3, p. 365. 145. Vase KSA, 4: Z A II, En las islas afortunadas, p. 109.

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han unido en alianza y la Naturaleza parece ser la patria de todos los tonos plateados. De este lugar, con sus pequeos lagos apar tados desde los que la soledad misma parece observarlo con sus ojos, dice tambin en una carta: Su naturaleza se halla emparen tada con la ma, no nos resultamos extraos, sino que nos tenemos plena confianza .146 Considerndolo desde un punto de vista externo, sus pade cimientos de los ojos y de la cabeza lo obligaron a tener que tra bajar de manera puram ente aforstica; pero tambin a su propia singularidad espiritual le corresponda cada vez ms no tener que ver sus pensamientos en una cadena continua delante de s, tal como se los fija en el papel cuando se trabaja de manera sistem tica, sino escucharlos como en un dilogo entre dos, en un di logo constantemente interrum pido y vuelto a retomar, que surge de menudencias y que es percibido por sus odos para lo inau dito (ZA I, p. 25)147 igual que si se tratara de palabras que haban sido pronunciadas. No puedo escribir, y eso que gustosamente lo hara de todo corazn, deca en una tarjeta postal (noviembre, 1881, desde Ita lia) . 148 Ay, los ojos\ Ya no s qu hacer para ayudarme; literal mente, me obligan a alejarme de la ciencia, y qu me queda aparte de estos? Ya, los odos!, cabra decirse. Con toda seriedad se afa n, pues, en aguzar el odo y estirar las orejas; sin que haya una sola frase en sus libros a la que no pueda atribuirse lo que en cier

146. Carta de Nietzsche a Paul Re fechada en St. Moritz a finales de julio de 1879. KGB, II, 5, p. 430. 147. Vase KSA: ZA, Prlogo, 9, final p. 27. 148. Vase KGB, III, I, p. 142.

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ta ocasin escribi en una de sus cartas: Ahora estoy siempre ocu pado con cuestiones lingsticas de lo ms sutiles; la ltima deci sin sobre el texto me obliga a un escrupuloso or palabra y frase. Los escultores denominan a este ltimo trabajo ad unguem.u < ) Cuando, en el ao 1881, Nietzsche termin su tercera obra positivista, Aurora (Chemnitz, 1881, Ernst Schmeitzner), el pro ceso interior de vitalizacin e individualizacin de las teoras incor poradas haba concluido plenam ente. Esta obra y, en la misma medida, la siguiente me parecen las ms significativas y de ms rico contenido de este perodo intermedio de su evolucin espiri tual. Y es que en estas logr prcticamente superar el desmesu rado intelectualism o al que se entreg sin ms en Humano, demasiado humano como si de una tortura voluntaria se tratara; logr integrarlo individual e interiorm ente as como profundi zarlo de manera humana, sin por ello perder pie en el fundamento cientfico sobre el que se haba situado, sin distender el rigor del mtodo cientfico con el que abordaba sus problemas. La propia naturaleza de Nietzsche le haba ayudado a refutar las rigideces y asperezas de su propia filosofa prctica y a componer un nuevo tipo ideal de hombre de conocimiento surgido de las batallas inte lectuales de los. ltimos aos. En efecto, la subordinacin de la vida afectiva al pensamiento se haba consumado en Nietzsche, como ya vimos, en virtud de una entrega interior al ideal de la verdad tan apasionada y violenta que, precisamente por eso, tuvo

que revelrsele la importancia de la vida afectiva para elpensamiento. De manera imperceptible, el acento fundamental fue desplazn

149. Vase la carta de Nietzsche a Lou von Salom desde Tautenburg; proba blemente date del 27 junio de 1882. KGB, III, I, p. 213. (A d unguem: a la grasa.)

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dose desde el procedimiento puram ente intelectual al poder del sentimiento que posee la capacidad de ponerse al servicio de las verdades incluso ms crudas y desagradables, sencillamente por el mero hecho de que son verdades. De m odo que, otra vez, en lugar de la fuerza del entendim iento, la potencia del alma ser ahora la que determ ine el rango del pensador como hom bre. Y resulta fcil ver cmo por este camino, poco a poco tena que aum entar a los ojos de Nietzsche el valor de una manera nueva de pensar: la de una filosofa cada vez ms indispuesta con la esfe ra del entendimiento. En ninguno de sus libros se acreditan tan bien como en Aurora los sutiles pasajes y los nexos conceptuales que condu cen desde su perodo positivista al que lo sucede inmediatamente, el de una filosofa mstica de la voluntad. El paso de lo viejo a lo nuevo constituye el elemento ms atractivo y ms valioso del libro, a semejanza de lo que suceda en Humano, demasiado humano-, pero sucede de manera enteramente contraria a la de all, donde nos encontrbamos de forma terica frente al hecho consumado de un cambio de opinin en la que el sentimiento doliente trataba poco a poco de reencontrarse. Aqu, en cambio, toda posibilidad de una transmutacin del punto de vista terico ser rechazada con violencia como la tentacin del hombre cientfico, mientras el alma, ahora anhelante y tanteando con sus antenas, se afana en busca de lo prohibido por mucho que el intelecto trate de impedr selo. Son manifestaciones ligeramente vacilantes, explosiones ni cas surgidas de una vida psquica profundamente excitada y de las que nosotros, imbuidos de presagios, podemos augurar el futuro, ya que, en semejante estado psquico, poseen una ingenuidad invo luntaria y una inmediatez a la que Nietzsche renunciaba en otras ocasiones. En estas pginas se traiciona de manera constante sin
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saberlo, pues mientras examina o censura el motivo de toda ten tacin revela lo secreto y oculto de su vida interior; de modo que creemos ver cmo su yo pasado y su yo futuro se intercam bian confesiones acerca de esperanzas y anhelos secretos a espaldas de la filosofa del entendimiento, en apariencia intacta. En rebelin contra ese secreto esperar y desear se recrimina a s mismo en el aforismo No hacer de la pasin un argum ento de la verdad! (Aurora, 543) con estas palabras: Oh, vosotros, (...) nobles ilu sos, os conozco bien! (...) Llegis hasta el odio a la crtica, la cien cia y la razn! (...) Imgenes de colores all donde haran falta razonamientos! Ardor y poder de las expresiones! (...) Bien sabis ilum inar y oscurecer, pero oscurecer con luz! (...) Cmo ansiis despus encontrar (...) hombres en este estado es el estado del vicio del intelecto y encender vuestras llamas en su fuego! Solo en la ltima filosofa de Nietzsche se comprende enteramente has ta qu punto es a l mismo a quien dirige su admonicin: Nada sera ms errneo que esperar hasta que la ciencia disponga defini tivamente algn da acerca de las cosas primeras y ltimas (...). El impulso a obtener en este terreno nicamente seguridades es un atavismo religioso, nada mejor. (H H II, Caminante, 16). Ahora bien, en medio de numerosas rebeliones de este tenor contra s mismo, brota por igual el hasto de la severa moderacin impuesta por el conocimiento intelectual, as como por la tira na de lo verdadero: No comprendo por qu habra de desear se el poder completo y absoluto de la verdad; (...) de vez en cuando debemos tener la oportunidad de descansar de ella; de lo contra rio, acabar por aburrirnos. (AU, 507). Y as, melanclico, invoca de nuevo incluso a los artistas, tan denostados por l ante riormente: Oh, si los poetas volvieran a ser lo que dicen que fue ron antao: \visionarios que nos contasen algo de lo posible\ (...)
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Ojal pudiesen adelantarnos algo de las virtudes venideras! O de las virtudes que nunca existirn sobre la Tierra a pesar de que pudieran existir en alguna parte del mundo! De constelaciones de brillo purpreo y de vas lcteas enteras de lo bello! Dnde estis vosotros, oh, astrnomos del ideal! (AU, 551). De m odo que en Aurora no solo vemos cmo Nietzsche lucha contra las apetencias secretas que crecen en su interior, sino tambin cmo cede a ellas abandonndose al anhelo de algo nue vo, a la intuicin de una meta que se va perfilando ante sus ojos. Ambos m om entos se mezclan de m anera caracterstica, puesto que incluso el mayor ardor del alma, que Nietzsche vincula a un ideal de conocimiento, indica siempre el incipiente ocaso de dicho ideal, al que solo se haba entregado con reticencia en la poca en que se hallaba firm em ente convencido de su verdad y de su necesidad. He aqu la trayectoria solar de la idea tal como l mismo la ha descrito a tenor de su propia experiencia: Justo cuando una idea asoma en el horizonte, la temperatura del alma suele ser muy fra. Solo poco a poco la idea va desarrollando su calor, y este llega al mximo (...) cuando la fe en dicha idea vuel ve otra vez a decaer. (H H II, Caminante, 207). Todava en este escrito (331) se caracteriza a s mismo con estas palabras: Esas personas que comienzan lentam ente y que con m ucha dificul tad se familiarizan con una cosa, a menudo poseen luego la cua lidad de la aceleracin; de manera que al final nadie sabe adonde puede an arrastrarle la corriente. Se trata, pues, del poder de una interioridad que se inflama con lentitud y pesadez y que, precisamente por ello, resulta ms ineluctable e irresistible; esta riqueza desbordante tuvo que ale jarlo finalmente del positivismo y conducirlo hacia nuevos hori zontes de pensamiento. En abierto contraste con aquella temprana
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entronizacin de la falta de afectos, ve ahora su ideal: que el hombre de conocimiento es el hombre de un gran sentimiento, la encarnacin de un estado de nimo nico y elevado; esto debe ser para l precisamente su condicin normal, la que hasta aho ra se ha producido ac o all en nuestras almas como una excep cin experimentada con temor; un movimiento oscilante de arriba abajo y la sensacin de estar arriba y hallarse abajo, un constante como-estar-subiendo-escaleras y a la vez como-descansar-sobre-nubes (GA, 288). Frente a tal conocedor se presenta ahora como tentacin lo que en su da pasara por ser un terrible peligro: Per der el suelo alguna vez! Flotar! Errar! Estar loco! (GA, 46). Y en Aurora ( 271), con el ttulo Estado de nimo festivo, se dice: Justo a esos hombres que ms ardientem ente anhelan el poder es a quienes ms les agrada sentirse anonadado! Hundirse de pronto y profundamente en un sentimiento como en un remo lino! Dejarse arrebatar las riendas de la mano y ser espectadores de un movimiento que nadie sabe hacia dnde conduce! En tal estado de nimo festivo de la sobreabundancia y la pltora acumuladas y extradas lentamente de los conocimientos ms sobrios, en semejante encantamiento de distensin y reposo, despus de un largo da de trabajo, Nietzsche se desliza en el m un do de la mstica. En semejante anonadam iento de s mismo, el vencedor vence a su propia victoria. La felicidad del contraste es la que busca; el contraste con lo fro, lo rgido, con el intelectualismo de la manera de pensar positivista: fundar de nuevo el cono cim iento sobre las sugestiones entusiastas de la vida afectiva, y subordinarla al impulso creativo de la voluntad. Esta aurora no es ya una luz plida, fra, que ilumina hacia atrs; a sus espaldas se eleva ya un sol clido, generador de vida; y mientras que el propio Nietzsche se halla an en la penumbra del
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crepsculo, sus ojos se dirigen anhelantes hacia el horizonte, hacia aquella aparicin clara y prometedora. Hay tantas auroras que an no han resplandecido!, escribe con las palabras del Rigveda como lema en la hoja del ttulo, sin osar todava l mismo a creer se llamado a encender una luminaria semejante en el cielo del cono cim iento. El libro contiene Reflexiones sobre los prejuicios morales, tal como indica el subttulo, y con ello parece que quie re participar todava del espritu disolvente y negador de las obras precedentes; pero sobre sus pginas se cierne ya un espritu soa dor y esperanzado que, ciertamente, solo aqu o all es capaz de expresarse plenamente, pero que en silencio idea cmo le sera posi ble llegar a alcanzar, desde todos los prejuicios, nuevos juicios de valor, si le sera posible convertirse en creador de nuevos valores. Cuando por fin sean destruidos todos los usos y costumbres sobre los que reposa el poder de los dioses, de los sacerdotes y los salva dores, cuando la moral en sentido tradicional haya fallecido, enton ces vendr... Qu vendr entonces? (AU, 96). La cada, la quiebra de lo viejo no es, ciertamente, ningn final; ms bien se trata de una perspectiva, un comienzo y una llamada a las mejores fuerzas espirituales. Desde luego que ven dr algo todava, lo ms im portante est por llegar! Esto es lo que promete la aurora, tornndose cada vez ms clara y rojiza. Un ao despus de la publicacin de Aurora, Nietzsche vuelve a escribir por prim era vez sobre nuevas esperanzas filo sficas y nuevos planes a largo plazo: Y bien, querida amiga, siempre tiene usted preparada para m una buena palabra; me produce m ucha alegra gustarle. La terrible existencia de renuncia que debo llevar, y que es tan dura como jams lo fuera disciplina asctica alguna, tiene algunos con suelos que todava consiguen que aprecie la vida ms que el dejar
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de ser. Algunas grandes perspectivas del horizonte espiritual y moral son mis ms poderosas fuentes de vida. Estoy m uy con tento de que precisamente nuestra amistad afiance sus races y sus esperanzas sobre este terreno. Nadie puede alegrarse tan de cora zn de todo lo que usted ha hecho y de todo lo que planea hacer! Su fiel amigo E N .150 Y, poco despus, exclamaba al final de otra carta: Tambin yo tengo ahora auroras a mi alrededor, y ningu na impresa! Lo que ya no crea (...) me parece ahora posible, como la dorada posibilidad en el horizonte de toda mi vida futura .151 Este estado de nimo que con la violencia del anhelo evo ca la promesa de un nuevo m undo espiritual all en el lejano hori zonte, a fin de que aporte una compensacin por todo lo que la crtica y la duda hubieran destruido, resuena m uy claramente a travs de las palabras finales de Aurora, aquellas en las que Nietzsche trata de entender su va de pensamiento, negativa y cr tica, como una seal que indica el camino hacia nuevos ideales: Por qu precisamente en esa direccin, hacia all, donde hasta hoy se han puesto todos los soles de la Humanidad? Acaso se dir de nosotros que navegando hacia el oeste esperbamos alcanzar las Indias, pero que nuestro destino fue estrellarnos en la eternidad? O no, hermanos mos? O no? (AU, final ) . 152

150. Vase la carta de Nietzsche a Lou Andreas-Salom desde Naumburg; probablemente date del 12 de junio de 1882. KGB, III, I, p. 204. 151. Vase la carta de Nietzsche a Lou Andreas-Salom desde Naumburg, si bien fechada antes que la anterior: 7 de junio de 1882. KGB, III, I, p. 201. 152. El fragmento citado por Lou Andreas-Salom pertenece al aforismo final de Aurora, el 575. Lo transcribimos completo, pues en l se m anifiesta en

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C uando Nietzsche term in su Gaya ciencia, en el ao 1882, esa India suya interior se haba convertido en una certeza: crey haber arribado a las costas de un m undo extranjero, an sin nom bre y m agnfico, del que ninguna otra cosa se conoca aparte de que deba hallarse ms all de todo aquello contra lo que el pensamiento poda arremeter, de todo aquello que el pen samiento poda destruir. Un ancho mar, aparentemente sin ori llas, entre l y toda posibilidad de una nueva crtica m ediante conceptos: ms all de toda crtica, all pensaba que haba hollado tierra firme.

forma de metfora esta renovacin o transformacin espiritual de la que trata la autora en estas pginas: Nosotros, los argonautas del espritu! Todos esos pjaros audaces que vuelan hacia la lejana, hacia la ms lejana, ciertamente! Llegar un momento en que ya no puedan continuar y tengan que descansar en un mstil o en un faralln des nudo, y agradecidos, adems, por este msero refugio! Pero, a quin le ser lci to concluir de esto que frente a ellos no sigue abrindose un inm enso campo libre, que han volado tanto como era posible volar! Todos nuestros grandes maes tros y precursores se detuvieron finalm ente, y el gesto con que el cansancio se detiene no es el ms noble ni el ms agraciado: tambin a m y a ti nos ocurrir algo semejante! Pero qu ha de im portarnos a ti y a m! Otrospjaros seguirn volando! Esta lucidez y esta fe nuestras vuelan con ellos apostando por el avance y la altura, se alzan sobre nuestras cabezas y sobre nuestra im potencia hacia lo alto y desde all contemplan la lejana, columbran las bandadas de pjaros mucho ms poderosos que nosotros que se afanan por llegar hacia donde una vez qui simos llegar y donde todo an es mar, mar, mar! Pero, entonces, adonde quere mos ir? Acaso ms all del mar? Hacia dnde nos arrastra ese anhelo poderoso que nos im porta ms que cualquier goce? Por qu precisamente en esa direc cin, all, donde hasta hoy se han puesto todos los soles de la Humanidad? Acaso se dir de nosotros un da que navegando hacia el oeste esperbamos alcanzar las Indias, pero que nuestro destino fue estrellarnos en la eternidad? O no, hermanos mos? O no?

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El jbilo exultante de esta certeza resuena nuevamente en los versos que escribi (a comienzos de noviembre de 1882) en el ejemplar dedicado de su Gaya ciencia-. Amiga dijo Coln , no confes jams en un genovs! Siempre mirando al azur le atrae en demasa lo lejano. A quien l ama, bien lo cautiva muy lejos, ms all del espacio y el tiempo (...) Sobre nosotros refulgen astros y estrellas, a nuestro alrededor, brama la eternidad.153 Pero se equivocaba con respecto a la absoluta novedad y leja na de aquella tierra; se trata del error inverso al de Coln, que, buscando lo antiguo, encontr lo nuevo. Y es que, de hecho, sin saberlo y despus de haber navegado dando la vuelta al m undo, Nietzsche regres por el lado opuesto precisamente a la costa de la misma tierra de la que haba partido y que crea haber dejado atrs para siempre cuando se distanci de la metafsica. Veremos en qu medida todas las obras de su ltimo perodo espiritual brotaron de aquel viejo suelo, aunque tambin estn influidas en su crecimiento y su singularidad por las experiencias de los ltimos aos. Es indis cutible que el principal valor del pensamiento positivista consista

153. Se ha conservado este poema con el ttulo En alta mar. Nietzsche se lo envi a Lou Andreas-Salom prescindiendo del ttulo y con la rbrica: A mi querida Lou. Hay dos poemas ms dedicados a Coln en los que se repite la primera estrofa de En alta mar y se aaden nuevas estrofas; vase Friedrich Nietzsche, Poesa completa. Edicin y traduccin de Laureano Prez Latorre, Madrid, Trotta, 1998.

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para Nietzsche en que, al menos dentro de unos lmites determi nados, tal orientacin ofreca realmente espacio de tolerancia suficiente para todos esos cambios de nimo y oscilaciones de sen timientos: eso explica por qu lo mantuvo sujeto durante algn tiempo. No lo carg de cadenas, como necesariamente habra hecho la metafsica, sino que le indic otras direcciones; no le impona un sistema de conocimiento, sino que le puso en la mano un nue vo mtodo de conocimiento. Por eso su emancipacin del positi vismo tampoco fue tan violenta ni repentina como su ruptura con Wagner; en vez de una liberacin de las cadenas fue un paulatino irse volando y perdindose: Todo mi caminar y subir montaas era tan solo una necesidad y un recurso del desvalido: volar, solo eso es lo que quiere mi voluntad entera! (ZA III, p. 19).154 He aprendido a andar: desde entonces me dedico a correr! (I, p. 54) .155 Pero tambin esta transformacin se consum de manera tan impa rable e irrevocable como la anterior. Y es que alguna vez Nietzsche tena que saltar ms all de la manera puramente emprica de con siderar sus problemas, ms all de la limitacin de principio cei do al mbito de la experiencia; segn la manera de ser de su espritu, no poda renunciar por mucho tiempo, en una u otra forma, a una filosofa de las cosas ltimas y supremas. En el fondo, solo se tra taba de ver por qu camino secundario habra de deslizarse de nue vo al lugar donde moran los dioses y los superhombres. Nietzsche escribi a Re en cierta ocasin: Ay, mi querido y buen amigo, con el ms doloroso senti miento leo (...) la noticia de su enfermedad. Qu ser de nosotros

154. Vase KSA, 4: ZA III, Antes de la salida del sol, p. 208. 155. Ibdem, I, Del leer y escribir, p. 49.

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si ya en nuestros mejores aos nos marchitamos de esta manera? (...) Acaso el destino desea reservarnos una vejez hermosa porque (...)

nuestraforma de pensar se adapta a esa edadprecisamente de la mane ra ms natural como una piel sana?Si al menos no tuviramos que esperar tanto! El peligro sera que perdisemos la paciencia .156 La perdi por completo. Ya se me arruga y se me quie bra la piel, cantara justo despus en un mal versito de la Gaya ciencia,157 y bajo la piel de viejo del desapasionado hombre de conocimiento despert, henchido de poder, aquel impulso rejuvenecedor del que Nietzsche escribi, todava en su ocaso, una apoteosis de la vida, de la vida eterna. El destino no necesit reservarle vejez alguna. Ahora bien, como base de la nueva doctrina que l quera anunciar, como el nico fundam ento de confianza sobre el que poda sustentarse, Nietzsche pens todava en aquellos aos en una justificacin cientfica. Precisamente en esta fase de transi cin vemos cmo, asaltado por los ms vivos deseos, se permite embarcarse en investigaciones de amplio vuelo a las que haba renunciado desde haca aos. Con inters y participacin incan sables sigui los estudios que Re haba emprendido en 1878 a fin de consolidar y ampliar con ellos los pensamientos fundam enta les de su primer libro de filosofa moral. Cuando, en 1881, aquel comunic a Nietzsche que esperaba terminar su nueva obra a lo largo del ao, recibi esta alegre respuesta: Y este mismo ao (...)

156. Vase KGB, II, 5, p. 356. Carta de Nietzsche a Re fechada en Basilea el 20 de octubre de 1878. 157. Vase KSA, 3: GA, Picarda, astucia y venganza, 8: En el tercer cambio de piel.

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dar a luz, adems, la nueva obra en la que yo, en su imagen de continuidad y en su encadenamiento dorado, me permitir olvi dar mi pobre y fragmentaria filosofa! Qu ao ms grandioso !158 Sin embargo, el escrito en cuestin, EL origen de La concien cia (Berln, 1885), no quedara terminado hasta cuatro aos ms tarde, despus de que, entretanto, Nietzsche se hubiera sacudido de encima su ltimo resto de espritu libre y de que ya hubiese quemado con su acostumbrada energa la piel de la que se haba despojado. Pero el vivo inters con que particip durante tanto tiempo en los estudios de Re para aquel libro proporcion asi mismo un determinado significado tambin a su propia vida inte lectual. Con todo, esta vez no se apoy en El origen de la conciencia de la misma manera en que anteriormente, para Humano, dema siado humano, se apoyara en El origen de los sentimientos morales. La diferencia entre el ltimo perodo espiritual de Nietzsche y el perodo positivista anterior consiste en que ya no se limita a expre sar el significado interno de teoras concretas y dadas, sino en que se entrega con suma osada al desarrollo de un sistema propio con el que aspira a abandonar lo aforstico y fragmentario. Si la orien tacin Iibre-espiritual lo haba inducido a interiorizar sus cono cimientos en profundas vivencias y sentimientos, en esta ocasin era la fuerza apasionada de esta experiencia interior la que lo obli gaba a desahogarse en determinados pensamientos y teoras, la que lo obligaba a establecer visiones del m undo nuevas y conclusas. En el verano de 1882, Nietzsche tom la determinacin de dedicarse durante una serie de aos a aquellos estudios que le pare

158. Vase KGB, III, I, p. 124. Carta de Nietzsche a Re desde Sils-Maria, a finales de agosto de 1881.

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can imprescindibles para la construccin de su filosofa del futu ro: en particular, el estudio de las ciencias naturales. C on esta intencin, se propona renunciar a su vida en el sur para poder or lecciones en Pars, Viena o M nich. D urante diez aos deba interrum pir toda actividad literaria hasta que lo nuevo no solo hubiera m adurado en l sino que tam bin pudiera constatarse como correcto por la va de la ciencia. Algo ms tarde que Nietzsche, tambin Re sinti la nece sidad de encararse con las ciencias de la naturaleza que, hasta entonces, haban sido ajenas para ambos. Pero aquel no preten da utilizarlas como material para construir sus propias hiptesis filosficas, sino que, despus de haber term inado su libro, de seaba dejar que nuevos pensamientos influyesen libremente en su espritu y salir por completo de su estrecho m bito de conoci miento especializado. As, se dedic a la medicina, estudi de nue vo e hizo el examen de Estado que le perm ita trabajar como mdico, con el propsito de ejercer durante varios aos la psi quiatra, para, dando ese rodeo, retornar finalmente a las ciencias del espritu. Jams ambos amigos se haban hallado tan distantes espiritualmente como entonces, cuando pareca que otra vez aspi raban a lo mismo: haban terminado por llegar a los polos opues tos de sus respectivas naturalezas y espritus .159 Esto se expresa de manera significativa en el hecho de que esos diez aos de silen cio planeados por Nietzsche fueron, precisamente, los de su mayor productividad, mientras que Re ni siquiera alcanz el punto en

159. Vase en La gaya ciencia ( 279), bajo el ttulo Amistad estelar, las hermosas palabras con las que en aquel entonces Nietzsche se despidi de esta cama radera espiritual. (N. de la A .)

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que sus antiguas creaciones y sus nuevos conocimientos se fundie ran juntos y lo impulsaran a una nueva y elevada actividad. Los dolores de cabeza impediran a Nietzsche realizar sus planes; y la irrupcin del invierno de 1882 lo encontrar de nue vo en su celda de eremita en Genova. Pero aunque su salud hubiera sido ms favorable, tampoco habra realizado el proyecto. Pues Nietzsche ya no se encontraba en aquel estado de espera en que el espritu todava puede acoger estmulos extraos y aceptar de for ma voluntaria ideas que pueden molestarle; se hallaba ya dema siado inclinado a producir, como para que a esas alturas le afectase algo que hubiera podido detenerlo en su impulso creador. Si bien para el desencadenamiento de su fuerza creativa necesit una pri mera fecundacin externa todo ello entre dolores y victorias sobre s mismo , del mismo modo que frente a tal conocimiento extrao se comport con absoluta entrega y, en la ilusin de fundir se con aquel, haba renunciado a s mismo, pareca ahora, una vez fecundado, mucho menos accesible e influenciable que nunca. Se hallaba obsesionado por entero con su propio estado y por aquello que la vida deseaba obtener de l. Y cuando diriga su atencin hacia fuera, solo era para proporcionar espacio a cualquier precio a la criatura que haba de nacer de l, pero en modo alguno para examinar otra vez o cuestionarse sus condiciones de vida. La renuncia a estudios cientficos de grandes dimensiones a la que por segunda vez lo oblig su estado de salud lo condujo en esta ocasin a un resultado opuesto al de la poca de la ruptura con Wagner y de su perodo positivista. Entonces, en vez de fundar nuevas teoras, Nietzsche trataba de exprimir para su propia inte rioridad aquellas teoras expresadas por otros, as como de constatar los efectos sobre su alma. Ahora, en cambio, se ver obligado, en cierta manera, a inventar y poetizar los fundamentos tericos de
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los que carece. Aqu radica, precisamente, un rasgo fundamental de la ltima filosofa de Nietzsche: la necesidad de ampliarse de manera sistemtica, como si se tratase de extraer de los ms variados mbitos del saber la prueba de la exactitud de su pensamiento crea dor; en realidad, se trata de un intento violento de conformar un espacio para ello: una soberana vivencia tan plena de la propia dimensin interior que haga que su imagen del mundo se transfor me de manera involuntaria en una cuna para la propia obra. A ello corresponde el hecho de que, a partir de este momen to, por paradjico que pueda parecer, todas sus teoras adquieran un carcter tanto ms personal cuanto ms universal es el modo en que parecen concebirse, cuanto ms general es el valor al que aspiran. Por ltimo, su ncleo fundamental se oculta bajo tantas capas, su ltimo sentido secreto, bajo tantas mscaras, que las teo ras en las que se expresa son casi nicamente cuadros y smbolos de vivencias interiores. Por ltim o, carece de toda voluntad de concordancia y entendim iento con los dems: Mi juicio es mi juicio: no es fcil que otro tenga derecho sobre l (MM, 43); y, sin embargo, a la vez, decretar ese juicio ley universal, una orden dictada a la Hum anidad entera. Pues, en conclusin, para Nietzsche se funden de manera tan completa la inspiracin y la revelacin externa que se imagina que con su vida interior puede abarcar la totalidad del universo mientras cree que su espritu con tiene en s, en forma mstica, la quintaesencia del ser, la cual ha de traer al mundo. Para m... cmo podra haber un fuera-dem? No existe ningn afuera !160

160. Vase KSA, 4: ZA III, El convaleciente, p. 272.

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En correspondencia con el hecho de que el ltimo pero do creativo de Nietzsche consiste de manera absoluta y total en la interpretacin filosfica de su vida psquica, considerar a La gaya ciencia la obra que inaugura este perodo , en una de sus cartas, el ms personal de todos mis libros; y, poco antes de su publicacin, se lamentar en otra carta: El manuscrito resulta, cosa bastante rara, impublicable. Ello proviene del principio del mihi ipsi seri bol1 6 1 De hecho, nunca escribi tan plenam ente para s mismo como en este perodo en el que pretenda atribuir a su propio yo su concepcin entera del m undo, aclarar todo extrayndolo de aquel. As, aqu encontramos ya la mstica de la nueva doctrina fundamental de Nietzsche, aunque todava oculta en el elemento puramente personal de la que surge. Como consecuencia de ello, los aforismos constituyen monlogos pensados de forma ms monolgica que ninguna otra cosa en las obras de Nietzsche ; por as decirlo, son interludios a media voz, e incluso, a veces, tan solo pensados como una muda pantomima espiritual que oculta mucho ms de lo que deja traslucir. Los pensamientos de la filo sofa del futuro nos hablan ya desde estos aforismos, si bien roden donos an como figuras veladas cuya mirada oscura y misteriosa se posa sobre nosotros; y ello no porque como en Aurora solo expresen intuiciones y presagios hallndose an privados de trazos firmes y de contornos slidos, sino porque de manera intencio nada se los ha cubierto con un velo y se les orden que guardasen

161. El primer fragmento epistolar: vase KGB, III, I, p. 247. Carta a Paul Re desde Naumburg, hacia mediados de agosto de 1882. El segundo fragmento: KGB, III, I, p. 199. Carta a Re desde Naumburg, fechada el 29 de mayo de 1882.

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silencio. Nietzsche parece presentarse aqu, ante nosotros, con el dedo sobre los labios, y precisamente de eso extraemos que desea decirnos muchas cosas, que quiere confesrnoslo todo. Pero le ser difcil hablar de ello sin reservas, puesto que tam bin en este caso su confesin es, asimismo y otra vez, una confe sin dolorosa. Y en un sentido mucho ms profundo, mucho ms doloroso que hasta ahora, la filosofa de Nietzsche nos introduce en los pesares y los suplicios ms ocultos de su experiencia, pero de manera que incluso las duras luchas y las renuncias de su perodo positivista nos parecen pobres e inocuas. A primera vista, esto pare ce una contradiccin, puesto que la ltima filosofa de Nietzsche ha brotado, precisamente, del anhelo de construir una visin del m undo que sustituya a las teoras positivistas que suscitaron su rechazo y que se corresponda plenamente con sus deseos ms pro fundos. Ahora bien, es un hecho que Nietzsche comenz su lti ma transformacin entre jbilos y alegras. Pero no nos es lcito olvidar que esta forma extrema de recogimiento en s mismo, esta tentativa de construir una visin del m undo a su imagen y seme janza, saca a la luz el dolor de s mismo caracterstico de Nietzsche, la esencia profunda de su ser. Hasta ahora, en sus transformacio nes intelectuales intent sustraerse a este dolor de s mismo, tira nizando y torturando una parte de su propio yo mediante la otra; no obstante, en todas las transformaciones del hombre terico per manece inm utable y eternam ente idntico a s mismo el hom bre prctico con sus necesidades interiores. Solo ahora, cuando Nietzsche ya no se apremia y no se mortifica ms, solo ahora, cuan do otorga plena voz a su melancola, comprendemos por entero el tormento en que vivi, omos finalmente el grito de liberacin de s mismo, pidiendo un ser-opuesto, una metamorfosis plena y defini tiva, un cambio no solo de conocimientos particulares, sino de la
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totalidad del hombre y de su interioridad. Podemos observar muy bien cmo aqu, desesperado, trata de salir de s mismo y se aferra a lo exterior, a un ideal liberador buscado en form a de una naturaleza antittica a la suya. De ah podemos prever que, ape nas Nietzsche transform libremente el contenido de su alma en contenido del mundo, apenas extrajo las leyes de este de sus expe riencias ms ntimas, su filosofa tuvo que trazar una visin tr gica de la existencia: tuvo que concebir a la H um anidad como una especie hbrida, doliente en s misma, enferma sin esperanza en su propia evolucin, y que de ninguna manera halla en s su justificacin existencial, ya que esta reside en otra especie diversa por antonomasia, superior, super-humana, con respecto de la cual aquella tan solo constituira un puente. La meta final de la H u manidad ser, pues, su ocaso y sacrificio en nombre de ese ideal opuesto a ella. Justo en el um bral de la ltim a filosofa de Nietzsche se muestra ya con absoluta claridad en qu medida el impulso fun damental que domina constantemente su ser y su naturaleza es el impulso religioso. Sus diversas filosofas son para l sustitutivos de Dios, que deben ayudarle a soportar la carencia de una divi nidad mstica ideal y exterior, fuera de s mismo. Pero sus ltimas doctrinas contienen la confesin de que no lo consigue. Y justo por ello nos topam os de nuevo en sus obras postreras con una lucha tan apasionada contra la religin, la creencia en Dios y el deseo de salvacin; porque l mismo se acercaba peligrosamente a todo ello. En sus palabras se expresa un odio hacia el temor y el amor con el que desea convencerse de su fuerza divina y desla cerse de su impotencia humana. As, habremos de ver por (uci /a en virtud de qu autoengao y subterfugio secreto Nietzsche snlu ciona finalm ente el conflicto trgico de su vida, conl lu m que

consiste en la necesidad de Dios y, sin embargo, tambin en ese tener que negar a Dios. En primer lugar, con fantasa ebria de nos talgia, en sueos y xtasis semejantes a visiones, forja el mstico ideal del superhombre y, despus, a fin de salvarse de s mismo y merced a un m onstruoso salto, trata de identificarse con dicho ideal. De m anera que, al final, acaba por transformarse en una doble figura: m itad hom bre enfermo, que sufre, y m itad super hombre salvador, que sonre. Lo uno lo es en cuanto criatura; lo otro, en cuanto creador; lo uno, como realidad; lo otro, en cuan to irrealidad mstica pensada. Pero, a menudo, mientras escucha mos sus discursos, sentimos con horror que erige en objeto de veneracin lo que en realidad ni siquiera para l es real ni existe, y recordamos sus palabras: Quin sabe si hasta ahora no ha ocu rrido en todos los grandes casos precisamente lo mismo: que la muchedumbre adoraba a un dios, y que el dios no era ms que un pobre animal para el sacrificio! (MM , 269). Dios como animal para el sacrificio es en verdad un ttu lo que podra ponerse a la ltim a filosofa de Nietzsche, y que revela con la mxima claridad la contradiccin interna que aque lla contiene: esa exaltacin de dolor y dicha, coincidentes uno y otra de manera indistinta. Ya vimos anteriormente hasta qu pun to fue un estado festivo el que anim a Nietzsche en su ltim a transformacin, un estado festivo de ebriedad soadora y de sobre abundancia: ahora observamos el punto en el que la violencia de la exaltacin interior se vuelca en dolor. En todo aquel perodo, incluso en su vida cotidiana, su nimo se vio embargado por un sentimiento extremo de esfuerzo psquico en el que se es capaz incluso de m ostrar alborozo, pero solo porque todos los nervios tiemblan; en l se llega fcilmente a bromear y rer, pero con labios temblorosos. Y es que Nietzsche necesitaba en todo momento tal
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imbricacin de dolor y dicha, de exaltacin y sufrimiento, para enfrentarse a un nuevo renacimiento espiritual. Su felicidad tena primero que transformarse en ultrafelicidad y, en este exceso, convertirse en su propia enemiga y su contraria; la paz y la fami liaridad conquistadas fatigosamente dentro de un mbito del cono cim iento tenan prim ero que incitarlo a herirse a s mismo y a alejarse de s, a fin de que su espritu pudiera disiparse y descar garse en nuevas creaciones. Es significativo que, en su jbilo cordial, denominase a su obra la alegre nueva, La gaya ciencia, pero que al mismo tiem po pusiera sobre el aforismo final de aquella las oscuras y enig mticas palabras: Incipit tragoedia! Esta unin de profunda inquietud y de juguetona osada, de tragedia y serenidad, caracterstica de las obras del ltimo gru po, concuerda tam bin con que La gaya ciencia, en agudo con traste con el oscuro m isterio de las palabras finales, posea un preludio en verso: Picarda, astucia y venganza. Hallamos aqu, por prim era vez, versos en los escritos de Nietzsche; pero estos aparecen con mayor frecuencia a medida que cree ms cercano su ocaso. En las canciones resuena su espritu. Sorprende lo diferen tes en valor que son los versos, en parte, fragmentarios: pensa mientos que, en su propia belleza y plenitud, se transformaron en poesa; unos versos que tambin, en parte, estn dotados de una maravillosa imperfeccin como la que solo puede nacer de un ni mo picaresco. Mas sobre todos ellos planea algo singularmente conmovedor: acaso son flores que un solitario esparce por la va dolorosa a fin de suscitar la sensacin de que se trata de un cami no de felicidad. Se asemejan a rosas recin cortadas que aplasta su pie mientras l se afana en confeccionar con sus conocimientos ms dolorosos la corona de espinas que ceir su cabeza.
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Suenan como un preludio al espectculo impresionante de su mxima elevacin y cada. Pero tampoco la filosofa de Nietzsche alza del todo el teln. Lo que nos muestra es tan solo, a semejan za de una imagen sobre dicho teln, una variopinta guirnalda de flores de entre la que, medio escondidas, refulgen grandes y tris tes las palabras: Incipit tragoedia!

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TERCER APARTADO

EL SISTEMA DE NIETZSCHE
Lema: An queris crear el m undo ante el que podis postraros. (As habl Zaratustra, De la superacin de s mismo)

Espritu? Qu es para m el espritu! Qu es para m el conocimiento! Nada hay que aprecie tanto como los impulsos, y jurara que esto es lo que nosotros tenemos en comn. Mire si no a travs de esta fase en la que llevo viviendo desde hace algunos aos, mire usted detrs! No se deje engaar con respecto a m. No ir a creer que el espritu libre es mi ideal? Yo soy... Disculpe, querida Lou... F. N. Nietzsche interrumpi de esta manera tan misteriosa la car ta precedente, que escribi en el perodo com prendido entre la publicacin de La gaya ciencia y As habl Zaratustra. En tan esca sas lneas se esbozan ya los rasgos esenciales de la ltima filosofa de Nietzsche: en referencia al campo de la lgica, el alejamiento por principio del ideal puramente lgico profesado hasta enton ces, as como el distanciamiento de la severidad terica del esp ritu libre vinculado al entendimiento. En cuanto al campo de la tica, en vez de la crtica negativa profesada hasta ese momento, dom ina el desplazamiento del fundamento de la verdad hacia el m undo de los impulsos psquicos como fuente de una nueva valo racin y estimacin de todas las cosas. Adems, se da una especie de retorno a la primera fase de la evolucin espiritual de Nietzsche, aquella que preceda a la de su liberacin espiritual positivista; esto es, a la fase metafsica de la esttica de Wagner y Schopen209

hauer y su doctrina del genio sobrehumano. En esta ltima, en cuanto ncleo de la nueva filosofa del futuro, se fundamenta el misterio de una monstruosa apoteosis de s mismo expresada todava con tem or en ese vacilante yo soy. El ltimo perodo espiritual de Nietzsche comprende cin co obras: el poema 162 en cuatro tomos As habl Zaratustra (I y II, 1883; III, 1884, Chemnitz, Ernst Schmeitzner; y IV, 1891, Leip zig, C. G. Naumann); Ms all del bien y del mal. Preludio de una filosofa delfuturo (1886, Leipzig, C. G. Naum ann; 2a edicin, 1891); Sobre la genealoga de la moral. Un escrito polmico (1887, Leipzig, C. G. Naumann); El caso Wagner, un problema para mel manos (1888, Leipzig, C. G. Naumann); y, finalmente, la peque a coleccin de aforismos: El crepsculo de los dolos o Cmo se filosofa con el martillo (1889, Leipzig, C. G. Naum ann). Pero en esta ocasin no podemos seguir paso a paso el curso de su ideario filosfico de la mano de estas obras, puesto que en modo alguno representan los respectivos grados de evolucin de su pensamiento, tal como suceda con las del perodo anterior, sino que por pri mera vez todas ellas estn destinadas al servicio de la exposicin de un sistema, aunque solo se trata de un sistema que ms bien se sustenta sobre una tonalidad emotiva general que sobre la clara homogeneidad de una deduccin conceptual. Por ello, el carc ter aforstico que tam bin estos libros conservan parece en este caso una innegable carencia formal de su exposicin, y no, como hasta ahora, un privilegio propio de aquella. Lo que Nietzsche logra mediante su consumada maestra en la forma aforstica, la capacidad de agotar plenamente el significado psicolgico de cada

162. Segn el sentido ms amplio del trmino alemn Dichtung.

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pensamiento y de restituirlo acompaado de todas sus sutiles vin culaciones secundarias internas, ya no es suficiente para una fundamentacin sistemtica de sus teoras, sino que las difumina aqu y all en el juego ingenioso de hiptesis deslumbrantes. Tanto su enfermedad ocular como el hbito de un pensamiento que pro cede a saltos obligaron a Nietzsche, en general, a mantenerse afe rrado a su vieja manera de escribir, pero una y otra vez tanto en Ms all del bien y del malcomo en La genealoga de la moral- intent ir ms all de lo puramente aforstico y ordenar sus pen samientos de forma sistemtica, pues lo que pasaba por su m en te adquira la forma de un todo unitario. De ah que tambin encontremos en estas obras por prime ra vez una especie de teora del conocimiento, una tentativa de en frentarse con los problemas gnoseolgico-tericos despus de haberlos eludido hasta entonces de la misma forma que, en gene ral, eluda todo problema al que solo pudiera aproximarse de for ma puramente terica. Por primera vez, pues, no se limita sin ms a quedarse plantado en la filosofa prctica, sino que considera necesario referirse a los medios con los que ha forzado la peque a puerta de la teora del conocimiento a travs de la que pene tra con sus hiptesis. Numerosas observaciones al respecto se hallan esparcidas por los ms diversos pasajes de sus obras. Harto caracterstico parece el hecho de que se encuentren precisamen te cuando Nietzsche declara su principio de hostilidad al m undo de la lgica abstracta y est firmemente decidido a cortar de un mandoble todos los nudos conceptuales con los que pueda topar se: sencillamente, solo se ocupa de la teora del conocimiento para arrojarla por la borda. En tiempos de su wagnerismo, y como discpulo de Scho penhauer, Nietzsche haba seguido al maestro en su conocida nter211

pretacin y modificacin de Kant, segn la cual las cuestiones en tom o a las cosas ltimas y supremas no encuentran respuesta mediante el entendimiento, sino a travs de los ms altos estros e iluminaciones de la voluntad. Ms tarde, y protestando viva m ente contra esta asuncin de la metafsica de Schopenhauer, Nietzsche se adhiere a la estricta delimitacin de la ciencia emp rica que se satisface con el conocim iento intelectual incluido dentro de la esfera que le es accesible. Ahora bien, Nietzsche m an tuvo su adhesin solo hasta que, con la ayuda de un intelectualismo fantico, pudo crear desde aquel hum ilde conocim iento intelectual un ideal de verdad capaz de entusiasmarlo, y al que someti ciegamente tanto su voluntad como su vida psquica. Apenas agotado su fanatismo, apenas su entusiasmo dej de ver los propsitos y los valores intelectuales a la luz de un idealismo tan desesperado, se hasti por entero de este ltimo y exigi nue vos ideales. Im buido de semejante necesidad, acab dando con una idea del mbito del positivismo a la que hasta entonces no haba prestado atencin: la idea de la relatividad de todo pensa miento, la reduccin de todo conocimiento intelectual a los fun damentos puramente prcticos de la vida instintiva de la que surge y de la que depende constantemente. Este camino, que ya le fuera indicado previamente por sus propios compaeros filsofos, solo tuvo que seguirlo con su acos tumbrada exaltacin para retornar finalmente a su originaria valo racin de los afectos. Y es que lo que para los dems era una consecuencia natural extrada de la teora m oderna del conoci miento, que ni afectaba al mtodo ni a los resultados de las ciencias empricas como tales, supuso para Nietzsche el impulso que lo indujo a un cambio completo de punto de vista. C on la misma exageracin extrema y el mismo fanatismo con el que haba adora
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do el pensamiento conceptual estricto en cuanto supremo ideal de verdad, se mofa ahora de este, considerndolo algo mezquino y vul gar en comparacin con los instintos que en verdad lo rigen. Lo que ha cambiado entretanto es justo solo su estado de nimo, nicam ente su comprensin sentimental de la situacin; pero, precisamente, esto significa todo para Nietzsche; y ello le induce poco a poco a aventurar consecuencias cada vez ms amplias hasta que, finalmente, constituya el punto de partida para una nueva visin del mundo. Este modo de proceder es tpico de la concepcin de todos los pensamientos fundamentales de la filosofa del futuro de Nietzsche; volveremos a encontrarlo tanto en su teora del cono cimiento como en su doctrina moral, tanto en su esttica como en su mstica postrera; y siempre habremos de constatar en l la presencia de estos tres escalones evolutivos: primero, la vincula cin con singulares y extremas consecuencias de la ciencia emp rica moderna; luego, una convulsin en su estado de nimo con respecto a la manera de concebir dichos resultados, su exaspera cin y exageracin hasta el grado ms extremo y, finalmente, deri vadas de todo ello, sus nuevas teoras. A este respecto hay que distinguir, no obstante, dos face tas: por una parte, el contenido filosfico efectivo de estas teoras, y, por otra, el puro reflejo psicolgico de Nietzsche en ellas, en la medida en que sus pensamientos son la expresin de su ms pro funda naturaleza. Este reflejo de s mismo nos remite otra vez al retrato de Nietzsche tal como lo esbozamos en la primera parte de este trabajo. Pero el contenido terico de las nuevas doctrinas resulta ser una conjuncin enteramente artificial de las dos fases filosficas en la evolucin espiritual de Nietzsche, como una muestra de dos tejidos distintos entrelazados por la mano de un
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genio: la doctrina de la voluntad, de Schopenhauer, y la doctrina positivista de la evolucin. Para la teora nietzscheana del conocimiento, con su lucha contra la importancia del elemento lgico y la reduccin de este a lo ilgico por antonomasia, hay que tener en cuenta, antes que cualquier otro, su libro Ms all del bien y del mal, que en algu nos captulos lo mismo podra titularse: Ms all de lo verdade ro y lo falso. Aqu explica cumplidam ente la no justificacin de la contraposicin de valor en tre verdadero y no verdadero, que, considerada en su origen, parece tan falible como la anttesis valorativa bueno y malo. El problem a del valor de la verdad se plant frente a nosotros (...) Qu es realmente lo que en nos otros aspira a la verdad? (...) Suponiendo que nosotros quera mos la verdad, por qu no ms bien la no verdad? ( 1). S, qu es lo que nos obliga a adm itir que existe una anttesis esencial entre verdadero y falso? No bastara con que simplemente supusiramos diversos grados de apariencia...? ( 34). En qu simplificacin y falseamiento singulares vive el hombre! (...) Solo sobre este fundam ento de ignorancia, ahora ya firm e y granti co, le ha sido lcito erigirse a la ciencia; a la voluntad de saber ni cam ente le fue lcito erigirse sobre una voluntad m ucho ms fuerte, la voluntad de no saber, de incertidumbre, de no verdad! No como su fundamento, sino como su refinamiento! ( 24). La conciencia no es en ningn sentido decisivo antittica de lo instintivo; la mayor parte del pensam iento consciente de un filsofo est guiada secretamente por sus instintos y estos lo fuer zan a que discurra por determinados carriles ( 3). Toda lgica no es ms, en ltimo extremo, que simple convencin simbli ca (CI, III, 3), y todo pensamiento, una especie de lenguaje simblico de los afectos, puesto que nosotros no podemos ascen
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der o descender a ninguna otra realidad que lo sea a la realidad de nuestros instintos; pues pensar es solo la relacin de esos instin tos entre s (M M , 36). De ello se deduce que cuanto mayor sea el nmero de afectos a los que permitamos decir palabra sobre una cosa, cuanto mayor sea el nm ero de ojos, de ojos distintos que podamos emplear para ver una cosa, tanto ms completo ser nuestro concepto de ella, m ucho ms com pleta ser nuestra objetividad. Pero eliminar por completo la voluntad, dejar en suspenso la totalidad de los afectos, suponiendo que dispusi ramos de la facultad de hacerlo, cmo? Acaso no sera castrar al intelecto? (GM , III, 12). He aqu el punto en que repentinam ente la posicin de Nietzsche se distancia de aquella otra precedente y lo conduce a la postura opuesta. Si anteriormente adverta del peligro que entra aba confiar en cualquier afecto, ya que este era tan solo el sobri no de antiguos juicios olvidados y probablemente errneos, ahora apela al fundamento originario y ancestral del sentimiento del que provienen todos los juicios, degradando a estos ltimos hasta con vertirlos en sobrinos carentes de autonoma y dependientes del sentimiento. Todava hall el fundamento que buscaba para ambas posturas en la concepcin positivista del mundo, pero lo que all conviva pacficamente la relatividad del pensamiento junto a esa otra de la vida afectiva- se escinde para l en dos opuestos irreconciliables: por una parte, el intelectualismo llevado a su extre' mo, al que se haba consagrado hasta entonces y mediante el cual pretenda someter toda la vida al pensamiento y todo sentimiem to al intelecto; por otra, una exaltacin del sentimiento llevada por completo al extremo que toma venganza de su larga represin y que, en su entusiasmo vital, solo encuentra satisfaccin en un fantico: Fiat vita, pereat veritas!
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Y prosigue: La falsedad de un juicio no es ya para nos otros ningn impedimento contra ese juicio; (...) La cuestin es saber en qu medida dicho juicio favorece la vida, conserva la vida (...). Renunciar a los juicios falsos sera renunciar a la vida, una negacin de la vida. (MM, 4). Pese a todo el valor que quie ra otorgarse a lo verdadero, a lo veraz (...), sera posible que a la apariencia, a la voluntad de ilusin (...) y al deseo hubiera que atribuirles un valor mayor o ms fundam ental para toda vida. E incluso sera posible que eso que constituye el valor de aquellas cosas buenas y veneradas consistiera precisam ente en hallarse emparentado, vinculado, entreverado de forma insidiosa, con esas otras cosas malas, en apariencia antagnicas, y quiz tambin en que su ser sea idntico esencialmente al de todas ellas. (M M , 2). (...) En esencia, por la edad, estamos acostumbrados a la mentira. O, para expresarlo de manera ms virtuosa e hipcrita, en suma, para que resulte ms agradable: somos ms artistas de lo que creemos. (Ibdem, 192). Y la manera que tiene la menti ra de conservar la vida es que sita al artista por encima del hombre de ciencia y de todas sus investigaciones sobre la verdad. El arte, en el que precisamente la mentira se santifica, y en el que la volun tad de ilusin tiene como aliada a la buena conciencia (GM, III, 25), es tambin el motivo de que, de repente, los metafsicos, anteriormente tan denigrados, parezcan ahora mucho ms ennoble cidos y ms dignos de estima que los filosofastros de la realidad, con su suficiencia y su aspecto harapiento (MM, 10). En esta nueva entronizacin del arte y hasta de la metaf sica reconocemos en qu medida triunf en Nietzsche la idea de un tipo de hombre de conocimiento nuevo y opuesto al anterior, as como en qu medida se ha alejado ya de los filosofastros de la realidad positivistas. Y es que lo considerado por estos como
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un inevitable aadido al pensamiento que conoce, y que procu ran reducir todo lo posible esto es, la dependencia del pensa miento de los instintos humanos es, precisamente, lo que, segn Nietzsche, debe ser ahora incrementado. La idea de la relatividad del pensam iento, de los estrechos lmites a los que se reduce el conocimiento de la verdad, le sirve, en definitiva, para proclamar una novedosa ausencia de lmites en el mbito del conocimiento, la cual debe restituirle a este ltim o su carcter absoluto. Dado que Nietzsche necesita el ideal absoluto para poder adorarlo y con sagrarse a l por entero puesto que su ideal lgico de verdad quedaba reducido a dimensiones demasiado humildes , busc ayuda en el ideal opuesto: la ausencia de medida de la vida afec tiva exasperada. Si anteriormente su intencin haba sido liberar el anhelo de verdad de sus ltimas ilusiones al concebirlo como algo relativo, ahora, en cambio, abre una nueva va hacia nuevas ilusiones mediante la transferencia de la regin del conocimien to a aquella otra de la excitacin emotiva y las inspiraciones de la voluntad. Con ello, se abaten todo tipo de objeciones restrictivas y lim itadoras y, as, a la vida afectiva le es lcito explayarse con toda libertad. O en ningn sitio hay certeza o en todas partes hay certeza, ello depende ms o menos de lo mismo; all donde el pen samiento pierde todo derecho de independencia con respecto al conocimiento, all comienza a vagar como juguete e instrum en to de los instintos ocultos que lo rigen, hasta la lejana ms leja na, hasta la profundidad ms profunda. Si en un principio Nietzsche pas de los misteriosos y resplandecientes jardines encantados de la metafsica al sobrio mundo intelectual de la inves tigacin emprica, ahora se pierde en el laberinto de una jungla que, carente de luz e impenetrable, rodea a este m undo del inte lecto. Precisamente, la circunstancia de que an no se hayan tra
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zado caminos en dicha jungla, que no se hayan asignado vas al pensamiento que todava todo en ella campe sin ley y sin due o, y que la poderosa autoridad de la voluntad tenga espacio para todo tipo de creaciones , precisamente lo aventurado y peligro so es para l la mejor confirmacin de la senda adecuada, de ese camino que parece conducir al ncleo mismo de la vida, al ncleo de sus fuerzas originarias. Ebrios de enigmas, que gozis con la luz crepuscular as se dirige Zaratustra a sus discpulos , cuya alma es atrada con flautas a todo abismo laberntico, pues no queris, con mano cobarde, seguir a tientas un hilo-, y, all donde podis adivinar, all odiis deducir.: (ZA, III, p. 6 y ss.).163 Tam bin en el conocimiento siento nicamente el placer de mi volun tad al engendrar y devenir. (Ibdem, II, p. 8).164 Instrumentos y juguetes son el sentido y el espritu! (Ibdem, I, p. 43),l,s pues la vida dice: Tambin t, hombre de conocimiento, eres tan solo un sendero y huella de mi voluntad: en verdad, mi voluntad de poder camina tam bin con los pies de tu voluntad de verdad! (Ibdem, II, 50).166 Nietzsche, que durante tanto tiem po profes un pensa m iento fro y sobrio con el que dom inar y contrarrestar su agita da vida interior y la vivacidad de sus afectos, experiment ahora en su propia persona aquello que en cierta ocasin pronosticara y advirtiera en Humano, demasiado humano (II, 275): Si emplea mos nuestro espritu en dom inar la desmesura de nuestros afec

163. 164. 165. 166.

KSA, 4: Ibdem , Ibdem , Ibdem ,

ZA III, De la visin y el enigm a, p. 197. ZA II, En las islas afortunadas, p. 111. ZA I, De los despreciadores del cuerpo, p. 39. ZA II, De la superacin de s mismo, p. 148.

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tos, tal vez lo logremos, pero con el penoso resultado de trasladar la desmesura al espritu y, de ah en adelante, que sea este el que se exceda en el pensar y el conocer.167 Inflamado de tal deseo de

167. Com prese con las siguientes manifestaciones de Nietzsche extradas de las obras de su perodo precedente: Entre las verdades que han sido cuidadosam ente desentraadas y aquellas otras que han sido intuidas m edia el abism o infranqueable de que aquellas son producto del intelecto m ientras que estas otras las produce la necesidad. (...) Solo se tiene el deseo de que algo pudiera ser, esto es, que sea tam bin lo verdadero aque llo que proporciona la felicidad. Este deseo nos conduce a tom ar por buenos funda m entos malos. ( Humano, demasiado humano , I, 131). Dejarse conducir por ello o no perm itirlo, esto es lo que constitua entonces para Nietzsche el rango jerr quico hum ano. Qu me im portan (...) la elegancia y el genio si el hom bre (...) tolera sentim ientos evanescentes al creer y al juzgar, cuando el ansia de certeza no constituye su ms ntim o deseo ni su ms profunda necesidad, eso en sum a que dis tingue a los hom bres superiores de los inferiores? (GA, 2). Y en Aurora ( 497) elogia an com o signo distintivo de la verdadera grandeza del pensamiento, en opo sicin a la tem peram entalidad del genio, el ojo puro y purificador que no parece surgir de su tem peram ento y carcter sino que, sin dejarse influir por estos, refleja las cosas. Si no hubiese existido en todas las pocas u n nm ero considerable de hom bres que sintieron la disciplina de sus m entes su racionalidad com o si se tratara de su orgullo, su responsabilidad, su virtud, que podan ser ofendidas m ediante todo fantasear o vaguedad del pensamiento (...), el gnero hum ano habra perecido ya hace m u ch o tiem po. Sobre este se cierne c o n stan tem e n te com o su m ayor peligro la irrupcin de la demencia, esto es, la irrupcin de la arbitrariedad en el sentir, ver y or, el placer en la indisciplina de la conciencia, la alegra en la carencia de sentido com n. La verdad y la certeza no son la anttesis del m undo del demente, sino la generalidad y obligacin de una creencia, en sum a, de lo no arbitrario en el juzgar. Y la gran tarea de los hom bres ha sido hasta el m om ento la de concordar entre s acerca de m uchsim as cosas, tal com o la de proporcionarse a s m ism os una ley de la concordancia (...). Ya el ritm o lento que (...) (tal fe) exige transform a a los artistas y escritores en desertores; es en estos espritus inquietos donde irrum pe un placer formal en la demencia; y es que la demencia tiene un rit m o tan alegre! (GA, 76). Y cabe pensar que Nietzsche se conduce en contra de

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perderse en esa jungla salvaje, Nietzsche proclama una nueva divi sa: Nada es verdad, todo est permitido! (GM, III, 24) y cele bra el valor de la ilusin, de la ficcin arbitraria, de lo ilgico y lo inverosmil como poderes que en el fondo fomentan la vida y acrecientan la voluntad. Nietzsche se regala con la idea de que somos nosotros mismos, como creadores, los que nos introducimos dentro de la imagen del m undo que hemos construido en torno con toda la singularidad de nuestra alma , y que nuestro conocimiento no es en ltimo extremo ms que una humaniza cin de las cosas, y ello hasta el grado de que el m undo entero se diluye en una especie de imagen onrica que cualquiera puede idear de manera arbitraria. Por qu no habra de ser lcito que el mundo que en algo nos concierne fuese una ficcin? Se pregun ta (MM, 34), con el oculto pensamiento: y por qu no podra

ser creado de nuevo con un acto violento? A esto se refiere un breve e interesante captulo del Cre psculo de los dolos (IV) cuya intencin solo se comprender plena mente si se relaciona con el resto de las observaciones sueltas de

su propio yo futuro al reprochar a los artistas y a las m ujeres esa falta de sabidura espiritual que se deja fanatizar por todo tipo de hiptesis, las cuales producen la im presin de la plenitud de fuerza, de lo vivo, de lo lleno de espritu, de lo tonificador. C om o ellos, tam bin las personas en general quieren ser fuertem ente arras tradas a f in de conseguir ellas m ism as un aumento de energa; solo m uy pocas poseen ese inters objetivo que renuncia a ventajas personales incluso de esta del mencionado aumento de energa. C on ese grupo que es el ms predom inante se con tar all donde el pensador se com porta y define com o genio, esto es, donde se ve com o ser superior al que le com pete autoridad. En tan to el genio de esa especie m antenga el ardor de las convicciones y despierte la desconfianza hacia el sentido cauto y m odesto de la ciencia, es u n enem igo de la verdad, y ello por m ucho que se crea su pretendiente (H H I, 635). (N. de la A.)

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Nietzsche sobre este asunto. Se titula Cmo el m undo verdade ro acab convirtindose en una fbula. Historia de un error. Con tiene el esbozo de la trayectoria filosfica desde el tiempo de los antiguos hasta nosotros. La vieja filosofa concibi ya, aunque solo de forma muy ingenua, al hombre de conocimiento y su ima gen del mundo, a la persona y la verdad como idnticas; lleg a su cima en la circunscripcin de la frase: Yo, Platn, soy la verdad. El m undo verdadero, en oposicin al falso, al aparente, en el que viven los hombres que no son sabios, es alcanzable para el sabio, este vive en aquel, es b> . En el cristianismo la idea del mundo ver dadero se separa de manera progresiva de la personalidad en tan to esta ltima se deshumaniza y se hace ms sutil, se cierne sobre los hombres como un anuncio del porvenir, como una promesa. Finalmente, a travs de una serie de sistemas metafsicos, empali dece con Kant hasta convertirse en una sombra inalcanzable, inde mostrable, inexpresable, hasta que con el rechazo definitivo a la metafsica se disuelve en la nada: Maana gris. Primer bostezo de la razn. Canto del gallo del positivismo. Con ello se incremen ta el precio del m undo que hasta ahora haba sido tachado de fal so y aparente porque es el nico que queda: Da claro; desayuno; retorno del bon sens y de la serenidad; Platn, rojo de vergenza; estruendo del demonio de todos los espritus libres. Pero con el examen del origen de la fbula del mundo verdadero hemos vis to de forma simultnea la manera en que surge la imagen del m un do de nuestro conocimiento en general. Ahora, cuando la creencia mstica en un m undo verdadero detrs de ese otro aparente que brota de la ilusin y del error ya no nos consuela, qu es lo que nos queda? Con el m undo verdadero hemos eliminado tam bin el aparente, ya que solo era posible como su anttesis. De nuevo es arrojado el hombre a s mismo en cuanto creador de todas las
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cosas. Otra vez la vieja proposicin: Yo, Platn, soy el mundo, se hace posible y se planta como verdad ltima al principio de toda filosofa, pero en esta ocasin ya no en la inquebrantable iden tificacin de persona y verdad, de sujeto y objeto, sino como cla ro acto creador, racional y querido de aquel que se reconoce a s mismo como el artfice del mundo. Yo, Nietzsche-Zaratustra soy el mundo; este es porque yo soy, es porque yo quiero. A este resul tado apuntan las misteriosas palabras finales: Medioda; instante de la sombra ms corta; fin a l del largo error. Punto ms alto de la Humanidad; Incipit Zarathustra. Aqu puede observarse ya con claridad cmo el nuevo pen samiento de Nietzsche, envuelto en una aureola mstica, se mez cla y vincula con elementos que extrae ahora de la teora moderna del conocimiento. Y con ello se alcanza el punto en que se forma su nueva doctrina, que no se trata ya esta vez de una simple exa geracin sentimental de algunas ideas e intuiciones de validez gene ral. Pues, de la lim itacin y la relatividad del conocim iento humano, as como de la prioridad de la vida instintiva con respecto al conocimiento, se forma de manera imprevista el nuevo tipo de filsofo: es el retrato a tamao mayor que el natural de un individuo cuya voluntad poderosa decide sobre lo verdadero y lo falso y en cuya m ano el conocim iento intelectual es un simple juguete. Podra decirse que todo aquello que obliga al espritu a una rigurosa moderacin lo que por todas partes lo condiciona e influye , Nietzsche lo personifica bajo el signo de una desen frenada omnipotencia que atribuye a un individuo sobrehumano. Es ms, cabra pensarse que en semejante individuo todos los ins tintos y fuerzas se liberan y acrecientan de tal modo que la quin taesencia de la vida, el concentrado de energa de toda la realidad, por decirlo as, se torna persona encarnndose en aquel, de modo
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que tambin es capaz de remover y marcar con su propia impron ta las normas del conocimiento. Ahora bien, esto no sucede en un acto de contemplacin, sino en uno de creacin, a la manera de una accin y una orden impuestas al mundo. Los autnticosfilsofos son hombres que imparten rdenes y legislan. Dicen: As debe ser!, son ellos los que determinan el adonde y el para qu del ser humano (...), ellos extienden su mano creadora hacia el futuro (...). Su conocer es crear, su crear es un legislar, su voluntad de verdad es voluntad de poder. (MM, 211). Su filosofa crea siempre el m undo a su imagen, no puede actuar de otra manera; la filosofa es ese instinto tirnico mismo, la ms espiritual voluntad de poder, de crear el m undo, de ser causa prima. (Ibdem, 9). Los cesreos disciplinadores y hombres violentos de la cultura (Ibdem, 207); es de estos, de su interpretacin y descripcin, de lo que se ocupa la filosofa del futuro de Nietzsche; es ms, el conte nido de esta consiste enteramente en este retrato. En su teora del conocimiento se les prepara nicamente el terreno, en su tica y su esttica crecen desde ese terreno hacia arriba, en una mstica reli giosa en la que Dios, hombre y m undo se funden en un nico ser superior de proporciones monstruosas. Puede observarse con facilidad en qu medida se aproxima Nietzsche a sus anteriores concepciones metafsicas con esta figu ra del filsofo creador, pero tambin cmo intenta modificarla mediante sus teoras cientficas posteriores. No retorna a las ver dades ideales de la metafsica, ni a sus edificantes y consolado ras explicaciones del misterio del mundo, pero desde que clausura la posibilidad de la existencia de una verdad absoluta, desde que introduce el escepticismo en la esfera del conocimiento y se afian za en la perspectiva de que todo es no-verdad, crea el espacio para la implantacin de un sustitutivo de aquella verdad ideal per
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dida y de aquellos motivos de consuelo. M ediante un gesto de fuerza, por medio de un acto de voluntad, se introducir en las cosas el significado del que carecen en s mismas; de descubridor de la verdad, como se lo consider hasta ahora, el filsofo pasar a ser inventor de la verdad, alguien a quien le sobra voluntad (MM, 212) y que pronuncia no verdades y engaos, pero cuya voluntad creadora sabe transformarlas en verdades, en realida des convincentes. Quien no sabe poner su voluntad dentro de las cosas, pone en ellas al menos un sentido. (CI, Sentencias y flechas, 18). C on ello arremete contra los metafsicos, pero igual que ellos se toma el derecho de interpretar de nuevo y vol ver a crear las cosas sobre el fundam ento de los cambios de ni mo que van ms all de la mera potencia del entendimiento. En esta superioridad, pensada de m anera personal, de la vida afectiva sobre la vida del intelecto, segn la cual finalmente el contenido de verdad de un conocim iento se considera insus tancial con respecto de su contenido de voluntad y de sentimiento, se refleja sin reserva la ndole espiritual de Nietzsche, su natura leza y sus deseos ms profundos. Despus de la excesiva presin a la que estuvo sometido al servicio del riguroso conocimiento de la verdad, esta era una reaccin cuya beatitud lo transport al vr tigo de la mstica. O torg su propia alma a ese filsofo creador cuyo tamao es sobrehumano, en el que apremia la abundancia y sobreabundancia de vida, y que, como creador, anhela descar garse en pensamientos; es el hombre tropical al que pueden apli carse las palabras que ya utilizamos en la prim era parte de este libro: (posee) el alma ms vasta, la que puede correr ms lejos, errar y vagar dentro de s; (...) la que huye de s misma, la que a s misma alcanza en los crculos ms amplios; el alma ms sabia, a la que habla la necedad con mayor dulzura; (...) la que ms se
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ama a s misma, en la que todas las cosas tienen su corriente y su contracorriente, su flujo y su reflujo. (ZA, III, p. 82).168 Pero esta reaccin arbitraria y violenta en contra del pero do espiritual anterior llega todava ms lejos, y el propio reflejo inconsciente en la teora alcanza a penetrar muy hondo en el sen tim iento ms personal de Nietzsche. Y es que en tales teoras encontramos tambin aquel rasgo inquietante de la vida psquica de Nietzsche en virtud del cual solo quedaba satisfecha su exalta cin sacrificndose y violentndose a s mismo. Del mismo modo que anteriormente se hall sometido a las exigencias de un rgi do intelectualismo, as obliga ahora, en cambio, al entendimiento y al impulso hacia el conocimiento intelectual puro a someterse a la voluntad de poder de los afectos. Si con anterioridad violent al hom bre anmico, ahora violenta al hom bre de conocimiento que hay en su interior. No descansa hasta que el triunfo de la vida desencadenada se traduzca en un intelecto que se burla de s mis mo: de manera inquietante, al final, resulta que el conocimiento ms elevado nace de la renuncia a todo conocimiento lgico; el pensador es atrado en secreto y empujado hacia adelante por su crueldad, por aquellos peligrosos estremecimientos de la crueldad vuelta contra nosotros mismos . . Ejercitar su propio poder en tan to que artista y glorificador de la crueldad (MM, 229). El esp ritu hum ano se sumerge de manera voluntaria en su destruccin, pues solo de este modo alcanza su mayor apoteosis; se sumerge en lo ms profundo, en lo ilimitado, lo desmesurado, lo que se aba te por encima de l, porque solo as alcanzar su meta.

168. KSA, 4: ZA III, De las tablas viejas y nuevas, p. 261.

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- En toda la filosofa del ltimo perodo de Nietzsche vol veremos a encontrar, tanto en la tica como en la esttica, el pen samiento fundam ental que la anima, esto es, que la decadencia por medio del exceso es la condicin de una nueva creacin supe rior; de ah que la teora del conocimiento de Nietzsche desem boque tambin en una especie de mstica personal y ttrica en la que los conceptos ilusin y verdad estn encadenados de modo indisoluble, y lo sobrehumano llega como un rayo que alcanza al espritu y lo mata, como una locura con que su sentido de la verdad tiene que ser inmunizado: Pues yo quisiera que tuvieran una demencia de la cual perecieran! (...) En verdad quisiera que su demencia se llamase verdad! (...) Y la dicha del espritu es esta: ser ungido y consagrado con lgrimas como vctim a del sacrificio. Acaso ya lo sabais? Y la ceguera del ciego y su buscar y tantear deben seguir testificando acerca del poder del sol al que mir, acaso ya lo sabais? (ZA II, p. 33).169 Ahora bien, este ltimo misterio, lo mismo que la imagen del filsofo-creador, solo ser enteramente comprensible de mane ra progresiva en la tica y la esttica de Nietzsche, puesto que sur giendo de los trazos abstractos fundamentales de fondo adquirir lneas cada vez ms concretas, hasta que al final, como si de una transfiguracin mstica de Nietzsche mismo se tratara, concluye por mostrarse a nuestros ojos en su imagen ms personal. Que, en principio, solo la tica proporcione a la teora del conocimiento su verdadera explicacin y fundamentacin se acla

169. Se trata de una mezcla de citas. Hasta Y la dicha del espritu... las excla maciones pertenecen a ZA I, Del plido delincuente, p. 47; el resto pertenece a ZA II, De los sabios famosos, p. 134.

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ra enseguida si consideramos al hombre de conocimiento el ver dadero portador de la voluntad de vivir, al conocedor como aquel que acta y crea. De ah que sea tan acertado afirm ar de la fi losofa de Nietzsche lo mismo que l afirmaba de los sistemas filo sficos en general, que las intenciones morales (...) constituyeron el germen vital del que brot la planta entera (MM, 6). Esta es trecha dependencia del filsofo con la vida en cuanto tal, as como con sus propsitos ms humanos y personales, lo separa con de cisin de todos aquellos que miran la vida con hostilidad o con pesimismo. l debe ser un apologeta innato de la vida y, eo ipso, su filosofa tiene que ser una apoteosis de la vida, puesto que esta ltima solo puede decirse a s misma siempre y sin cesar un s absoluto. En realidad, sin embargo, suele prevalecer el caso con trario (CI, II, 1): Los ms sabios han juzgado en todas las po cas lo mismo acerca de la vida: que no vale nada... Siempre y en todas partes ha podido orse de sus bocas el mismo tono, un tono lleno de duda, lleno de melancola, lleno de fatiga de la vida, lle no de rechazo a la vida. Con todo, esta menguada voluntad de vida sera una consecuencia del refinam iento y la sublimacin de la condicin humano-animal de tales sabios, de la ndole intelec tual y contemplativa de su naturaleza; pero, adems, segn la con cepcin anterior de Nietzsche, sera en cierta medida el signo de nobleza que los distingua de los hombres de espritu pobre, de la plebe, y el que legitimara su funcin de guas respecto de los dems hombres. Ahora, en cambio, se ha transformado la concepcin y ya no se cargan las tintas sobre la espiritualizacin de la vida, sino sobre su debilitamiento. Los hombres del espritu aparecen aho ra sin ms como los enfermos y los enervados, como los tipos de la decadencia de toda poca. El filsofo a quien Nietzsche tanto quera y admiraba, el representante entre los griegos de la doctri
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na que postulaba el dominio de la razn sobre los instintos natu rales, Scrates, se metamorfosea ahora otra vez en aquella figura peligrosa y rastrera del embaucador que ya fuera para Nietzsche en el perodo schopenhaueriano. Scrates el feo, el deformado en tre los nobles e ilustrados griegos, aparece en medio de ellos como el primer gran decadente que corrompi y castr el instinto hele no al someterlo a la doctrina de la razn (vase Crepsculo de los dolos, II, El problema de Scrates). l es el arquetipo de todos los pensadores que desean gobernar la vida m ediante el pensa miento, pero que, como todos ellos, no demuestra nada contra la vida, sino nicam ente algo contra el pensam iento. Y es que, si hasta ahora todos los filsofos contribuyeron a despreciar la exis tencia, al adormecimiento de los instintos que sostienen la vida, no se revela en ello una verdad intrnseca acerca de dicha vida des preciada, sino tan solo la contradiccin en la que caen consigo mismos como el sntom a ms caracterstico de un estado pato lgico. Esto sim plem ente ensea que los hom bres de intelecto superior han dado la espalda a ese m anantial de vida que pro porciona alimento a su intelecto; que les falta vida, que estn can sados, que son los ltimos retoos de una cultura en decadencia; que ya no poseen aquella fuerza victoriosa que cura y modela y que triunfa sobre los daos y las vicisitudes de la existencia a fin de conducirla al estado ms elevado de su evolucin. A todos ellos se dirige la suspicaz pregunta: Acaso es que ninguno era ca paz ya de sostenerse firmemente sobre sus pies? Eran seres tardos? Tambaleantes? Dcadents? Acaso es que la sabidura aparece en la tierra como un cuervo al que entusiasma cualquier mnimo olor a carroa? (CI, II, 1). Pero esta pregunta no se dirige nicam ente a aquellos, puesto que tan solo representan el extremo de la cima en que con
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cluye la evolucin entera de la Humanidad. Desgajado de la uni dad m uda y opaca de su entendim iento anim al originario, mediante el desarrollo formativo de las capacidades de su espri tu, el ser hum ano se halla en conflicto con el fondo natural en el que se enraza su fuerza. Con ello, se divide, se transforma en un ser hbrido e incompleto que de manera evidente no puede extra er de s mismo ni la aclaracin ni la justificacin de su existencia; es la encarnacin de un puente hacia otra cosa que est todava sin descubrir, que an est por hacer; como puente, el hombre es el animal ms enfermo, el animal que an est por determi narse y establecerse (MM, 62). De este modo, el carcter deca dente es algo intrnseco a la naturaleza del ser humano en cuanto tal y no solo a una de sus formas particulares o a una de sus re giones concretas. Los primeros indicios de la decadencia, del ocaso de la vida inquebrantable, los hallamos ya en el origen de toda cultura, ah donde la bestia salvaje hombre, el depredador humano, comien za a sentir limitada su libertad desenfrenada mediante la primera coaccin social. Aquellos terribles bastiones con los que la orga nizacin estatal se protega contra los viejos instintos de la liber tad (...) trajeron consigo que todos aquellos instintos del hombre salvaje, libre y vagabundo retrocediesen y se volvieran contra el hombre mismo. Todos los instintos que no se descargan hacia fuera se vuelven hacia dentro; esto es lo que yo llamo la interiori zacin del hombre: con ello se desarrolla en l lo que ms tarde se denomina su alma. El conjunto del m undo interior, en su ori gen tan delgado como si estuviese incrustado entre dos pieles (...), fue adquiriendo profundidad, anchura, altura, en la medida en que la descarga del hom bre hacia afuera fu e inhibindose. El hom bre que, careciendo de enemigos y resistencias exteriores,
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embutido en una opresora estrechez y en una m onotona de las costumbres, se desgarraba a s mismo, se persegua, se morda, se roa, se maltrataba impaciente; este animal que se golpea furioso contra los barrotes de su jaula (...). Con l penetr la enfermedad ms grande e incurable, de la cual la Humanidad no ha sido capaz de sanar todava: el sufrimiento del hombre por su propio ser, como consecuencia de una ruptura violenta con su pasado de animal (...), una declaracin de guerra contra los viejos instintos sobre los que hasta ese m om ento reposaban su fuerza, su placer y su fecundidad. (GM, II, 16). Si, segn esto, la enfermedad es ms o menos la condicin natural del ser humano, su estado normal, su naturaleza hum ana especfica, y los conceptos de enfermedad y evolucin terminan por ser prcticamente sinnimos, en este caso ser de lo ms natu ral que tambin a la salida de un largo proceso de evolucin cul tural nos topem os otra vez con la m ism a decadencia como resultado. Tan solo habr cambiado su apariencia. En las pocas en que reinan largos perodos de costumbres pacficas es cuando la m encionada decadencia aparece otra vez en su nueva forma, pocas en las que la severa resistencia conjunta, la dura disci plina y el sometim iento dl individuo no parecen ya necesarios porque los medios indispensables para vivir sin sobresaltos ni necesidades se hallan en abundancia al alcance de la mano. Aque lla rgida uniformidad conseguida merced a una vieja educacin de siglos que ense disciplina a todo el m undo comienza a des vanecerse para dejar sitio al juego de la individualidad. La varia cin, ya sea como desviacin de la especie (hacia lo superior, lo ms fino o lo ms raro), ya sea como degeneracin y m onstruo sidad, sale de sbito a escena con toda su plenitud y magnificen cia mximas; el individuo se atreve a ser nico y a separarse de
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los dems. Fines y medios nuevos, nada de frmulas comunes, el malentendido y el desprecio aparecen unidos entre s; la deca dencia, la corrupcin y los deseos ms elevados, horriblem ente anudados; el genio de la raza desborda todos los cuernos de la abundancia de lo bueno y de lo malo, prevalece una infausta simultaneidad de primavera y otoo. (M M , 262). Si en las formas originarias de decadencia anteriormente descritas las pasiones del ser humano se rebelan contra l, amena zndolo y despedazndolo porque no las descarga hacia el exterior y no puede defenderse, segn el fundam ento contrario caen en una guerra interior de unas contra otras porque ya no existen cir cunstancias contra las que el hombre tenga que defenderse; por que no hay nada que sea capaz de atraer sus fuerzas hacia afuera. En la mansa paz de la vida ordenada, el hombre, que entretanto se halla fuertemente interiorizado, solo se tiene a s mismo como campo de batalla de sus salvajes instintos. En cuanto estos comienzan a excitarse, empieza l a sufrir gracias a los egosmos que se opo nen salvajemente unos a otros y que, por as decirlo, explotan;170 unos egosmos que su naturaleza harto complicada com prende dentro de s y a travs de los cuales pierde de nuevo poco a poco toda la cerrazn de la personalidad. En este estadio, el hom bre representa el ltim o eslabn de una nica cadena evo lutiva de enorme longitud, cuyos anillos particulares incorpora en s m ism o, en cuanto summa de toda aquella humanidad moral y social adquirida de manera progresiva junto a todos los recuerdos legados al instinto, y ahora demasiado vivos, de su pasa da animalidad.

170. Vase M M , 262.

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Pero cuando estas dos formas de decadencia brotan nece sariamente de la naturaleza hum ana constituyendo fases de tran sicin hacia algo ms elevado que no se puede soslayar, aparece entonces una tercera forma de decadencia que vuelve incurables los estados patolgicos mencionados y amenaza con impedir la po sibilidad de adquirir nuevamente la salud. Se trata de la falsa in terpretacin del m undo, la inadecuada concepcin de la vida que se muestra a travs de aquel sufrimiento y de aquella enfer medad. Es la invitacin al ascetismo en cualquiera de sus formas, a la renuncia a la vida y a sus sufrimientos, a entregarse a la fati ga que aparece como consecuencia de la eterna guerra que se es. Tal ideal asctico no solo lo predican todas las religiones y mora les, sino tam bin todo intelectualismo que m antenga el pensa miento a costa de la vida y contraponga el ideal de la verdad al ideal de un incremento de la vida. El autntico remedio para esta corrupcin que se aferra a s misma consistira, precisamente, en el abandono por entero a la vida para que de la catica riqueza de elementos opuestos que luchan entre s pudiera brotar una forma nueva y superior de salud. Solo se es fecundo al precio de ser rico en contradicciones (CI, V, 3), suponiendo que an queden fuerzas suficientes para portarlas, para soportarlas. Entonces, la aparente disolucin y la decadencia, toda la denominada corrupcin, ser meramente un apelativo m alsonante para la estacin otoal, esto es, para la poca de la cada de las hojas, pero tambin de los frutos m adu ros. Por lo dems, decadencia y evolucin pueden significar una y la misma cosa: el progreso acaba por llegar necesariamente al final, no hay remedio: hay que ir hacia delante, quiero decir, paso a paso hacia la dcadence. (...) Puede obstaculizarse dicha evolu cin y, m ediante obstculos, embalsar la degeneracin misma,
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conjuntarla, hacerla ms vehemente y repentina, no podemos hacer ms (CI, IX, 43). Un final as, una vinculacin semejante de avance y retroceso, se aclarar porque el hombre no encuentra en s mismo su satisfaccin, sino que aspira a alcanzar algo superior que est ms all de l. Con el hecho de un alma animal que se volva contra s misma, (...) apareci en la tierra algo tan nuevo, profundo (...), contradictorio y lleno de futuro que con ello pudo nacer la confianza en una nueva especie superior de Humanidad. Es como si se anunciase algo, se preparase algo, como si el ser hum ano no fuera una meta sino solo un camino, un interludio, un puente, una gran promesa (GM, II, 16). El hombre es una cuerda anudada entre el animal y el superhombre, una cuerda ten dida sobre un abismo. (...) La grandeza del hombre consiste en que es un puente y no una meta; lo que puede amarse en el hom bre radica en que es un trnsito y un ocaso. (ZA, Prlogo de Zaratustra). En los tiempos del ocaso incipiente y del nuevo nacimiento anunciado, a la Hum anidad se le pueden ahorrar los fenmenos de la decadencia tan poco como a una mujer encin ta las aversiones y las rarezas del embarazo, de las que tendr que olvidarse para alegrarse por el hijo.1 7 1 La idea del carcter demasiado humano y comn de los instintos, que Nietzsche tanto acentu con anterioridad, tam po co se abandona aqu, sino que incluso aparece ms agudizada mientras la toma como punto de partida de su nueva teora de la Humanidad. De una idea fra del intelecto se elev en l a pasin del alma, y como tal adquiri tan enorme importancia que con movi todas sus energas psquicas e intelectuales hasta que en su

171. Vase G M , III, 4.

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ira, desesperacin y terror le crecieron nuevas alas y presagios de manantiales172 con las que se elevaba sobre aquella. Del acento que pone sobre esta vieja idea suya, de la consecuencia extrema que obtiene de ella, brota una nostalgia sobrepoderosa de su nueva teo ra, del pensamiento de una inmolacin de lo demasiado humano en beneficio de lo sobrehumano. Del mismo modo que en la parte gnoseolgica de la nueva doctrina de Nietzsche se refleja aquella dependencia del elemento lgico con respecto del psquico, de la vida del pensamiento con respecto de aquella otra del sentimiento, tambin se nos muestra en la imagen del hombre de plenitud doliente cuya meta es un nue vo nacimiento la explicacin del propio ser de Nietzsche: el sacrificio de sus impulsos en conflicto para desatar la mayor fuerza creado ra. Su doctrina de la decadencia brota del profundo y constante sen tim iento de su propia enfermedad, de su propio sufrimiento. Tambin es vlido para aquella lo que vale para todas las teoras del ltimo perodo de su filosofa: los dolorosos procesos psquicos que hasta ahora haban sido para l las causas y losfenmenos concomi tantes de los diversos procesos de conocimiento se transforman aho ra en el contenido cognoscitivo propiamente dicho. El pensamiento de una Humanidad muy rica que se inmo la a s misma es aquel a partir del cual Nietzsche, m irando en retrospectiva, comprende el curso entero de la evolucin hum a na. Solo en virtud de ello fue necesario el largo y penoso aman samiento del salvajismo animal originario, si bien aquel oblig al hombre a transformarse en un decadente, aunque al final fuera ya demasiado adulto como para ser domesticado. El sentido de

172. KSA, 4: Z A III, De las tablas viejas y nuevas, p. 257.

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semejante proceso fue enriquecer al hombre con el contenido ente ro de su interioridad a fin de convertirlo despus en seor de esa riqueza y de s mismo. Esto solo poda acontecer merced a una prolongada coaccin mediante la cual se educaba su voluntad, por as decirlo, como la de un individuo que an no ha alcanzado el uso de su razn, por medio de golpes y castigos. El hombre apren di de este m odo a tener una voluntad ms duradera e inque brantable que la del animal desm em oriado, dom inado por el instante y sometido a los impulsos inmediatos. Aprendi a res ponder de su voluntad; lleg a ser el animal al que le es lcito hacer promesas. Toda educacin de la Hum anidad es una espe cie de mnemotcnica-. soluciona el problema de cmo puede incor porarse una memoria en una voluntad impredecible. Que le sea lcito responder de s mismo y hacerlo con orgullo, que le sea lci to decirse s tambin a s mismo. Esto es (...) un fruto tardo: cun to tiempo tuvo este fruto, agrio y amargo, que pender del rbol!1 7 3 (...) Situmonos al final del ingente proceso, all donde el rbol hace madurar al cabo sus frutos, donde la sociedad y su eticidad de las costumbres dan a luz por fin aquello para lo cual ellas eran un simple medio: as, hallamos como el fruto ms maduro (...) al individuo soberano, solo comparable a s mismo, (...) en suma, al hombre de la voluntad duradera e independiente al que le es l cito hacer promesas. (GM, II, 1 y ss.).174 A esta autoconciencia del individuo que se ha hecho libre y ha llegado a ser dueo de s

173. Hasta aqu, la cita pertenece al comienzo de GM , II, prrafo 3. L. A. Salom no la diferencia del prrafo siguiente, que pertenece tambin al apartado II, pero al prrafo 2. 174. En realidad: GM, II, 2.

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mismo corresponde una nueva especie de conciencia en virtud de la cual el hombre se hace adulto para las concepciones morales y los conceptos ideales de la tradicin sus severos educadores, ahora ya superfluos , m ientras que la vieja conciencia moral pierde sus races y sus justificaciones. Tambin la teora de la voluntad de Nietzsche acusa una mezcla de sus anteriores concepciones metafsicas con un determ inism o cientfico. En cuanto discpulo de Schopenhauer, Nietzsche distingue entre la misteriosa voluntad en s, que cons tituye el fundam ento de la metafsica schopenhaueriana, y la voluntad como fenmeno, tal como aparece a la percepcin huma na. As pues, la denomin libre por cuanto los ltimos funda m entos de su ser y de su naturaleza se hallan ms all de la totalidad de nuestro m undo de la experiencia, ms all de las leyes de causalidad que lo rigen; pero la denomin no libre en tanto las manifestaciones particulares de la voluntad solo son percep tibles para nosotros en el marco de la red indestructible de rela ciones causales generales. Despus de que Nietzsche hubiese profesado durante varios aos un determinismo coherente, aho ra se atiene con firm eza a la idea de que la voluntad, por as decirlo, adquiere su nombre nicamente en virtud de las andade ras que le proporcionan los instintos que la determinan. Pero lo que l niega como determinista con respecto al origen y la ascen dencia de la voluntad, intenta, en cambio, situarlo en el propsi to y el fin a l del desarrollo de la voluntad. En efecto, debido al prolongado proceso de amansamiento por l descrito es como ha llegado a crearse poco a poco, por m edio de la coaccin y la influencia externa, una voluntad madura, consciente de s mis ma, superior al impulso dictado por el instante presente y dom i nadora de la vida; dicha voluntad resulta ahora libre en un
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sentido al que los deterministas son incapaces de hacer justicia, pues sus actos no pueden derivarse ya de la influencia de una po ca o de un ambiente concretos; ahora se determinar nada ms que por s misma, es decir, mediante su fuerza acrecentada y vio lenta capaz de explotar por propia voluntad y sin concesiones', se tra ta de una conciencia pura, liberada del tiempo. Por lo dems, este carcter suyo ya no es de naturaleza metafsica, pues es algo que ha devenido, el resultado de una cadena evolutiva, y esa libertad de la voluntad alcanzada es hija de la necesidad y de la severa deter minacin de la voluntad. Ahora bien, en torno a esta libertad hay algo mstico, puesto que ella misma arremete ahora, como un poder incondicionado conformador y recreador, precisamente con tra las condiciones naturales de las que proviene. El m undo de lo real en su desarrollo solo accesible y comprensible para nosotros es lo que, en su perodo positivista, Nietzsche aprendi a consi derar como lo ms apreciable; de ah que atacase a los metafsicos que pensaban de otra manera con estas palabras: Se admira todo lo terminado y finito mientras que se infravalora lo que deviene y est en proceso (H H I, 162); y ello, simplemente, porque no pueden examinarse ni observarse las causas del origen de lo pri mero. Pero ahora termina por llegar a la misma admiracin de lo terminado y en apariencia perfecto; de ah que todo lo que se halla en proceso le parezca digno de aprecio solo en tanto es meramente el camino por el que se llega a lo que termina y alcanza su perfec cin. Tambin admitir ahora que todas las cosas son condicio nadas, pero solo porque, partiendo de estas, alguna vez habr de revelarse un significado mstico que trascender todo condicio namiento y toda experiencia. Dicho condicionamiento depende r de la fuerza poderosa de la voluntad que se ha hecho libre, pues esta es la que lo introducir en todas las cosas; por eso, en vez de
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los trminos libre y no libre de los deterministas, Nietzsche emplear la expresin voluntad fuertey voluntad dbil (M M , 21). Y habr que concebir la psicologa entera como morfologa y teora evolutiva de la voluntad de poden (Ibdem, 23). Aquel que posee una voluntad ms poderosa es, tambin, en toda poca y en mayor m edida, intempestivo; en l se ha hecho genio lo que durante tanto tiempo ha ido gestndose en la Humanidad. En el genio fluye libremente aquello que la H um a nidad aprendi sin libertad y bajo sometimiento. Los genios son materia explosiva en la que se acumula una fuerza enorme; su condicin previa es siempre, desde el punto de vista histrico y psicolgico, que durante mucho tiempo se haya estado juntando, acum ulando, ahorrando y guardando para ellos, (...) si bien la poca en que aparecen es casual; el hecho de que casi siempre lle guen a aduearse de ella se debe simplemente a que son ms fuer tes, a que son mayores en edad, a que durante mucho tiempo se ha acaparado para ellos; (...) la poca es siempre relativamente ms joven, dbil, menos adulta, ms insegura, ms infantil. (...) El gran hombre es un final, (...) El genio en obra, en hechos es necesa riamente un dilapidador: en el hecho de que es capaz de entregarse por completo consiste su grandeza... El instinto de conservacin queda en suspenso, por decirlo as; la avasalladora presin de las fuerzas que se desbordan le prohibe toda salvaguarda y todo cui dado (CI, IX, 44). As pues, en el genio sale a la luz al menos en una direc cin determinada , en grado extraordinario, lo que debe capacitar al hombre para que ascienda desde su especie a otra especie supe rior, una dilapidacin de s mismo en favor de una nueva creacin, una riqueza prdiga en cuyos dones se ha acumulado el pasado entero que ha fructificado para el futuro. Pinsese ahora en un
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genio que, a diferencia de otros genios, su genialidad no solo concierna a una o varias especialidades, sino que se refiera a la conciencia entera de la H um anidad, de m odo que fluya en su interior, vivo y activo, lo que hasta ahora haba actuado y vivi do en el gnero humano: un genio as sera la imagen del hombre que engendrara al superhombre. Divisara y resumira en su inte rior todo el pasado, y hasta incluira en s mismo la lnea entera del hombre hasta llegar a l mismo;175 y por eso debera rebelar se en l de improviso el camino y la meta del futuro de la Hum a nidad. Por primera vez, gracias al poder de la voluntad de aquel que anuncia, esta revelacin, la evolucin del hom bre adquiere direccin, propsito y futuro; todas las cosas alcanzan una sig nificacin interna y definitiva; en una palabra, por primera vez el filsofo desempeara el papel de creador, tal como Nietzsche lo piensa: posee la voluntad ms fuerte, es el genio de la H um ani dad que comprende en s mismo la vida, en el que se revela aquello que Nietzsche afirma en general del pensamiento, que sera de hecho, menos un descubrir que un reconocer, un recordar de nue vo, un regresar y un repatriarse a aquella lejana y ancestral econo ma domstica del alma de la que en otro tiempo brotaron aquellos conceptos; filosofar es, en este aspecto, una suerte de atavismo del ms alto rango (MM, 20). Todo ello, en suma, ser una espe cie de atavismo; ah radica el sorprendente carcter reaccionario de toda la ltima filosofa de Nietzsche, lo que la distingue de la forma ms radical de aquella otra filosofa de sus perodos precedentes. Es un intento de sustituir la veneracin metafsica de determinadas cosas y conceptos por la veneracin de su antigedad y de sus orge

175. Vase CI, Incursiones de un intempestivo, 33.

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nes remotos. Nietzsche no toma el recordar y reconocer en el sentido de Platn, puesto que cree poder concebirlos de manera tan significativa y sobrehumana en virtud del perodo de tiempo enormemente largo de la permanencia del pensamiento. De ah que para l sea vlido el principio de que de todas las entidades de especie elevada sea nicamente la ms antigua la que est llama da a determinar el futuro;176 que, en definitiva, tanto el valor como la nobleza de las cosas se vinculan a la edad: solo cuando alcanzan su final muestran sus tesoros, los muestran como poder, libertad

176. Vase, en cambio, en Humano, demasiado humano, I, 147, la protesta de Nietzsche contra El arte como nigromante; con ella pretende influir en el pre sente mediante las representaciones circulares del pasado: Teje un lazo en tom o a diferentes pocas y hace que retornen sus espritus. Ciertamente, no se trata ms que de una vida aparente, como sobre tumbas, la que por este medio nace...; sin embar go, sus efectos son nocivos y deformadores. Nietzsche consideraba a las nigromantes y mdiums de esta especie personas vanidosas, puesto que valoran ms un frag m ento del pasado desde el m om ento en que son capaces de revivirlo en el senti miento (AU, 159). Deberamos, pensaba, oponernos en lo posible a la conmocin sentimental que poco a poco nos invade de diversas maneras cuando pensamos en las culturas de la Antigedad: dejarse llevar por aquella sera como aproximarse a la locura o a la enfermedad: (...) la carga entera de nuestra cultura se ha hecho tan grande que existe el peligro generalizado de una sobreexcitacin de las energas ner viosas y mentales, ms an, que las clases cultivadas de los pases europeos son abso lutamente neurticas y que todas sus grandes familias se acercan a la demencia en alguna de sus ramas. (...) De ah que se imponga una atenuacin de esa tensin del sentimiento, de esa agobiante carga cultural (...). Debemos conjurar el espritu de la ciencia, el cual nos tornar fros y escpticos. (H H , I, 244). Si no se satisface esta exigencia de la cultura superior, podremos predecir casi con seguridad qu cur so habr de seguir la evolucin humana: cesar el inters por lo verdadero confor me cese de procurar placer; la ilusin, el error, lo fantstico, lucharn y (...) reconquistarn paso a paso el terreno perdido: la consecuencia inmediata ser la rui na de las ciencias, la recada en la barbarie. (I, 251). (N. de la A.)

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y fuerza que se ha hecho independiente. Quien las tiene (las cosas buenas) es distinto de quien las adquiere. Todo lo bueno es heren cia: lo que no es heredado es imperfecto, es comienzo... (Cl, IX, 47). Noble es lo que no se puede improvisar. Por lo tanto, nada es ms plebeyo, menos noble, que lo cambiante y lo que trae el cambio y la novedad: el hombre moderno y el espritu moderno, el completamente dominado por su tiempo, el que posee un com pleto espritu de esclavo. Solo podr alcanzar el espritu de seor despus de haber incorporado en s mismo siglos y milenios, y tras haberse transform ado tam bin l mismo, merced a ello, en un intempestivo, en genialidad atemporal. El democratismo fue en todo tiem po la forma de deca dencia de la fuerza organizadora (...). Para que haya instituciones tiene que haber (...) voluntad, instinto, imperativo; hay que ser antiliberal hasta la maldad: voluntad de tradicin, de autoridad, de responsabilidad para con los siglos futuros, de solidaridad entre cadenas generacionales futuras y pasadas ad infinitum . (Cl, IX, 39). Es interesante observar m ediante la comparacin de los pasajes correspondientes en las obras precedentes de Nietzsche qu transformacin en la concepcin de una teora puede haber pro vocado en l un cambio de sentimiento, y de qu manera tan irre conciliable se agudizan de inm ediato los contrarios.177 Ahora,

177. Vase, por ejemplo, en El caminante y su sombra (H H II): Las institu ciones democrticas son centros de cuarentena contra la antigua peste de los ape titos tirnicos (...) ( 289) (...) Imposibilidad de aqu en adelante de que los frtiles campos de la cultura vuelvan a ser destruidos durante la noche por los torren tes salvajes y sin sentido de las montaas! Diques ptreos y muros de contencin contra brbaros, contra epidemias, contra la esclavitudfisicay espiritual. ( 275). Y tambin en Humano, demasiado humano, I: Las fuerzas ms salvajes van abriendo

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Nietzsche fustiga el plebeyo igualitarismo de todos los hombres, as como ese manso estado de paz en el que ya no podrn brotar ms fuerzas brbaras capaces de transmitir al plido y enfermo pre sente la sana energa de los tiempos antiguos. Brbaros son los hombres ms enteros (lo que en cualquier escala significa tambin que eran bestias ms enteras) (MM, 257). Estos hombres ms enteros y estas bestias ms enteras aparecen en semejante circuns tancia social como malvados y peligrosos, se los denomina cri minales y se los trata como a tales; y es que, en virtud de sus instintos naturales ms violentos, son los criminales innatos y los destructores del orden establecido. El tipo criminal es el tipo de

camino (...) a fin de que ms tarde alce aqu su casa una civilizacin ms apacible. Las energas horrendas, eso que se denomina el mal, son los ciclpeos arquitec tos y los ingenieros de caminos de la Humanidad. (I, 246). Hasta que los impul sos buenos y tiles, los hbitos del alma ms noble han llegado a ser tan seguros y generales que no necesitan ya de (...) rudezas y violencias como medios poderosos de unin entre los hombres y entre los pueblos. (I, 245). Justo como ms tarde lo ser, tambin ahora el hombre violento es para Nietzsche un superviviente, un atavismo, pero, precisamente por ello, tambin un resto que debe ser destruido, ningn gua para el futuro. El carcter desagradable (...) que se muestra colrico y violento frente a opiniones disidentes muestra que pertenece a un estadio ante rior de la cultura, que es un residuo superviviente: y es que la manera en que trata con sus congneres era la correcta y adecuada para una poca en que rega la ley del ms fuerte, la ley de los puos; es un hombre atrasado. O tro carcter, rico en ale gra compartida, que por doquier cosecha amistades, que siente amoroso afecto por todo lo que est en crecimiento y desarrollo, (...) que no aspira al privilegio de ser el nico que conoce la verdad, sino que hace gala de una modesta desconfianza, es un hombre avanzado que aspira a encontrarse con una cultura superior de los hom bres. El carcter desagradable proviene de los tiempos en que an estaban por cons truirse los toscos fundamentos del trato humano; el otro vive en los pisos ms altos del edificio, lo ms alejado posible de la bestia salvaje que, encerrada en los stanos, bajo los fundamentos de la cultura, ruge y alla. (I, 614). (N. de la A.)

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hombre fuerte bajo condiciones desfavorables (...). Lo que le fal ta es la selva virgen, cierta naturaleza y cierta forma de existir ms libre y peligrosa en la que sea legal todo lo que en el instinto del hombre fuerte es arma de ataque y de defensa. Sus virtudes han sido proscritas por la sociedad. (CI, IX, 45). El ideal de liber tad segn el cual a cada uno le corresponde una parte proporcio nal de esta, y que tam bin concede libertad de movim ientos a quienes son ms dbiles y mseros, se opone al ideal de tales hom bres fuertes: su modo de vida sin reparos exige siempre que se vio lente a los otros, su poder se expresa de m anera espontnea y necesaria mediante el aplastamiento de cualquier forma de debi lidad que los rodee. Ahora bien, el fundam ento de esta fuerza expansiva de los instintos reside en el hecho, por as decirlo, de que tal hombre fuerte proviene de un estadio antiguo de cultura y de que representa un pedazo muy antiguo de humanidad: que l, en suma, lo mismo que el hombre de voluntad poderosa y el genio, posee en mximo grado dotes atvicas. Por innoble que pue da ser la naturaleza de esta fuerza instintiva que alberga en su inte rior desde la antigedad, ya es noble por el hecho de que representa la irrupcin de una plenitud acumulada desde hace tiempo, un potente material explosivo con que el pasado fecunda el presente. Donde el criminal es muy fuerte, donde es a la vez un genio en su especie y un hombre de voluntad libre, all logra a menudo diri gir el curso del tiempo dom inante segn su peculiar atavismo y, bajo su voluntad tirnica, doblegar la poca que le opone resis tencia. Un ejemplo de ello es Napolen, que Nietzsche interpre ta de la misma manera que Taine. Tambin a l le parece harto significativo el hecho de que Napolen sea un descendiente de los genios-tiranos del Renacimiento que, transplantado a Crcega, en el salvajismo y primitivismo de las costumbres de all, pudo con
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servar intacta en su interior la herencia de sus precursores, para acabar sometiendo con su violencia a la Europa moderna, que le ofreca un escenario enteramente distinto para descargar sus ener gas del que en su tiempo haba ofrecido Italia a sus ancestros. La adm iracin de Nietzsche por el Gran Corso pertenece a su ltim o perodo espiritual, del mismo m odo que tam bin con anterioridad fue esencialm ente distinta su interpretacin del Renacimiento italiano.178

178. As, dice en Humano, demasiado humano (I, 257): El Renacimiento italiano albergaba en s todas las fuerzas positivas a las que debemos agradecer la cultura moderna, esto es: liberacin del pensamiento, desprecio por las autoridades, triunfo de la instruccin adquirida sobre la arrogancia de la cuna, entusiasmo por las ciencias. As de opuesta era tambin su interpretacin del genio y el ansia de accin de Napolen, como lo demuestra un pasaje de la misma obra (I, 164): En cual quier caso, es un sntoma peligroso eso de que al hombre le asalte ese espanto de s mismo, ya sea ese famoso espanto de los csares o ese otro (...) espanto del genio (...), de modo que empieza a vacilar y a tenerse por algo sobrehumano. (...) En casos particulares y aislados pudo ser tambin esta porcin de locura sin duda el medio por el que una naturaleza tan excesiva desde todos los puntos de vista se mantena firmemente unida: tambin en la vida de los individuos las representaciones locas e ilusorias poseen muy a menudo la calidad de remedios curativos que son vene nos en s mismos; sin embargo, al final, en cada genio que cree en su divinidad acaba mostrndose el veneno a medida que envejece el genio: recurdese, por ejemplo, a Napolen, cuya esencia, precisamente por su fe en s mismo y en su estrella y por su consiguiente desprecio a los hombres, creci en la poderosa uni dad que lo hace sobresalir de entre los hombres modernos hasta que, al cabo, esta misma fe franque el paso a un fatalismo casi demente, le rob su rapidez y agu deza de visin y se transform en la causa de su cada. En Aurora ( 549) reduce el egosmo sin reparos del impulso emprendedor de Napolen a su condicin de epilptico en vez de, como har ms tarde, a la explo sin de salud rebosante que incorporan todos los instintos violentos de una cultura pasada. (N. de la A.)

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En la salud primordial de sus violentas fuerzas instintivas y de su egosmo sin concesiones, N apolen se convirti para Nietzsche en la imagen ideal de lo que sera una naturaleza domi nante innata por antonomasia, tal como an hoy la necesitamos para erradicar todas aquellas delicadezas morales y sentimientos afe minados que pudieron prosperar gracias a la naturaleza de escla vos caracterstica de los hombres modernos. Con ello, llegamos a la distincin de Nietzsche tan discutida y tantas veces sobrevalorada entre la moral de los seores y la moral de los esclavos. Al principio, tam bin aqu Nietzsche parti de estmulos que pro venan del positivismo. Com o ya mencionamos, fue la obra de Re entonces todava en preparacin , El origen de la con ciencia, la que dio ocasin de discutir a fondo con el amigo todo el material del que este dispona para sus propios propsitos; en particular, tambin el nexo etimolgico e histrico entre los con ceptos noble-fuerte-bueno y humilde-dbil-malo en la anti gua moral o, por as decirlo, en los estadios premorales de la cultura. La m anera en que los dos amigos acogieron de nuevo estos dilogos y estudios en comn fue caracterstica de la relacin que Nietzsche sigue manteniendo incluso ahora con las concep ciones positivistas: escuch otra vez con paciencia los pensamientos del otro, extrajo de aqu y de all estmulos o material para el pro pio pensam iento, pero, en definitiva, tam bin acab por arre meter con hostilidad contra el antiguo camarada. En la obra de Re se entenda el desplazamiento histrico del juicio a favor de todas las emociones bienintencionadas e igua litarias como un paso paulatino y natural hacia formas de socie dad ms elevadas: la glorificacin inicial de las fuerzas depredadoras y el egosmo ceden cada vez ms ante la introduccin de costum bres y leyes ms tibias hasta que, finalmente, en la moral cristia

na, la compasin y el amor al prjimo aparecen legitimados como el mayor de los mandamientos religiosos. En su valoracin perso nal de los fenmenos morales, Re se hallaba muy lejos de situar se al lado de los utilitaristas ingleses a los que tanto se aproximaba en sus concepciones cientficas. Para Nietzsche, al contrario, y como consecuencia de su nueva concepcin personal del fen meno moral, la diferencia dada histricamente entre las dos diver sas valoraciones de lo que se denomina bueno se agudizaba hasta el punto de alcanzar sendas anttesis irreconciliables: hasta el conflicto entre la moral de los seores y la moral de los esclavos, an sin resolver en nuestros das. La extraordinaria importancia que para l adquiri toda forma de poder de la voluntad y fuerza de los instintos lo condujo a divisar en ello la nica fuente posi ble de toda moral sana; en la legitimacin de los sentimientos bon dadosos, en cambio, advirti una enfermedad m ortal que hasta hoy padecera toda la humanidad. Su idea anterior, la reduccin de todos los juicios morales a la utilidad, a la costumbre y al olvi do de los motivos de inters originarios le parece ahora errnea: semejante origen podra adecuarse como mximo a la moral de los esclavos, mientras que para la otra deber encontrarse un ori gen ms noble. Pues noble es denom inar a una cosa buena o mala sin tener en cuenta su utilidad, y de este m odo se com porta la naturaleza del seor: se percibe a s misma en su ser y en todas sus sensaciones como buena, y mira con superioridad, con desprecio involuntario y casi inconsciente, en cuanto malo, todo lo que no corresponde a sus instintos, esto es, todo lo dbil, depen diente, temeroso. De forma harto distinta surge la moral de los esclavos, la de estos despreciadores, de estos malos: no brota de manera espontnea ni con autonoma, sino sobre el terreno del resentim iento y como forma que adopta un acto de venganza:
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denom ina malo, digno de odio, a todo lo que pertenece a los estamentos dominantes y solo a partir de ello percibe como algo derivado su propio concepto de bueno, aplicado a todas las carac tersticas opuestas, es decir, a lo dbil, sumiso, sufridor. Por una parte, se hallar as la conciencia inocente del animal depreda dor, el poderoso monstruo retozn que incluso culmina las peo res acciones, cuando es l quien las efecta, con una petulancia y una tranquilidad de espritu como si se tratara de una trave sura estudiantil (GM, 1, 11); por otra tenemos al sometido, el experto odiador, cuya alma desmayada est sedienta de venganza mientras aparenta predicar la moral de la compasin y del con movedor amor al prjimo. Este ltim o tipo alcanza su imagen completa e ideal en el cristianismo, explicado por Nietzsche tajan temente como un monstruoso acto de venganza del judaismo con tra el m undo de la Antigedad, en el que imperaba el dominio de uno mismo. Que los judos crucificaran al fundador del cristia nismo y que renegasen de su religin habra constituido la ver dadera sutileza de este plan de venganza, con la intencin de que los dems pueblos pudieran morder ese cebo179 sin recelos.180

179. Vase G M , I, 8. 180. Respecto al desprecio por el carcter judo que Nietzsche sentira pos teriorm ente, lase en Aurora ( 205) su aforismo Del pueblo de Israel: (...) Dn de debe desem bocar esa rica corriente de grandes im presiones acum uladas (...) esa corriente de pasiones, virtudes, decisiones, renuncias, luchas, victorias de todo tipo? Dnde, pues, sino en grandes espritus y grandes obras! Entonces, cuando los judos puedan m ostrar com o obra suya piedras preciosas y vasos de oro de esa clase que los pueblos europeos de m enor y menos profunda experiencia ni han sabido ni han podido pro d u cir (...), entonces vendr de nuevo ese sptim o da en que al viejo dios de los judos le ser lcito solazarse en s m ismo, en su creacin y en su pueblo elegido... Y nosotros todos, todos nos alegraremos con l! (N. de la A.)

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No es necesario seguir a Nietzsche en todas sus explica ciones y en sus interpretaciones de la H istoria, a m enudo tan osadas, ya que el verdadero significado que esta concepcin tie ne para su filosofa se halla en un lugar distinto de ese en el que comnmente se le busca. Con el afn de generalizar todo lo posi ble y de fundam entar de m anera cientfica, Nietzsche intent extraer algo de la historia del gnero hum ano y de introducir en ella algo cuya im portancia resida para l en un oculto proble ma psicolgico. De ah que tengamos que lamentar el hecho de que se confunda lo singular del pensamiento de Nietzsche cuando se acenta con exagerada importancia su parte errnea: la de su rigor cientfico. Tambin respecto de estas hiptesis de Nietzsche, y especialm ente para ellas, ser vlido afirm ar que es ilcito tomarlas de m anera terica si se quiere extraer el ncleo origi nal. Para l, la cuestin fundam ental no era explicar la historia psicolgica del gnero hum ano, sino cmo puede entenderse la historia de su propia alma en cuanto historia de la Hum anidad entera. En agudsima contradiccin con la minuciosidad filol gica con la que esencialmente interpret la historia y la filosofa en los prim eros tiempos de su evolucin y tam bin en los pe rodos filosficos precedentes, ahora la investigacin cientfica exacta no desempea ya ningn papel junto a sus geniales ocu rrencias e ideas; y es que tampoco poda desempear ninguno, porque Nietzsche se hallaba impedido para trabajar de manera cientfica. Con respecto a todos los estudios que todava en esta po ca le gustara haber iniciado, valdra la pena emplear sus propias palabras de La gaya ciencia ( 166), segn las cuales nosotros per manecemos siempre en nuestra compaa, tambin cuando pre sumimos de estar incorporando lo ajeno: Todo lo que se aviene
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a mi modo de ser, en naturaleza e historia, me habla, me halaga, me impulsa hacia delante, me consuela; lo dems no lo escucho o lo olvido enseguida. Lmite de nuestro sentido del odo. Omos solo las preguntas para las que somos capaces de encontrar una respuesta. (Ibdem, 196). Cun grande es tambin la avaricia de mi conocimiento: no puedo extraer de las cosas nada ms que eso que ya me pertenece; lo que es propiedad de otros se queda en ellas. (Ibdem, 242). C on esta m anera tan arbitraria de m anejar el material a favor de sus hiptesis filosficas, Nietzsche se alejaba demasiado de la observacin y la fundamentacin objetivas, se volvi mucho ms subjetivo en sus conclusiones y deducciones que en los aos en los que todava de manera consciente se lim itaba a la propia experiencia vivida. Ahora, la experiencia ntima y significativa se transform en la que determina e impone sus leyes al mundo exte rior, y l mismo pas a ser el gran dspota, el diablo ingenio so que con su benevolencia o malevolencia fuerza y violenta todo lo pasado: hasta que se convierta en puente para l y en presagio, y heraldo, y canto del gallo.1 8 1 En lo que respecta al problem a psicolgico que estudia Nietzsche, desde el comienzo importa menos fijar correctamen te desde el punto de vista histrico la anttesis entre la moral de los seores y la moral de los esclavos que la constatacin del hecho de que el ser hum ano, tal como ha llegado a ser hoy desde aba jo hasta arriba, porta en s mismo ambos opuestos, que este es el resultado doliente de una contradiccin de los instintos, la mate-

181. KSA, 4: ZA III, De las tablas viejas y nuevas, 11, p. 254.

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rializacin de estos dos modos de establecer valores. Si recor damos la descripcin de la decadencia esbozada por Nietzsche, hallamos en ella al hombre en su condicin de seor natural por nacimiento, esto es, en su fuerza y salvajismo originarios e indo mables, aunque sometido y convertido en esclavo por medio de la coaccin social y a travs del hecho mismo del nacimiento de la cultura. Toda cultura, como tal, se sustenta para Nietzsche en ese convertir al hombre en un ser enfermo, en un esclavo; tam bin afirma expresamente que, sin tal proceder, sin ese volverse violentamente contra s misma, el alma humana permanecera superficial y esculida. Tal naturaleza dominante originaria no es todava ms que un magnfico ejemplar de animal que solo es capaz de desarrollarse a travs de las heridas que se le infligen a su fuerza; y es que, en el dolor de estas heridas, debe aprender a despedazarse a s mismo, a vengarse de s mismo, a desfogar su propia impotencia en pasiones internas que se vuelven contra l mismo: todo esto, d e m anera exclusiva, sobre el terreno d e l resenti m iento d e los esclavos. Lo esencial (...), segn parece, repitmos lo, es obedecer durante mucho tiempo y en una nica direccin: con ello se obtiene (...) a la larga algo por lo que merece la pena vivir en la tierra. (MM, 188). Ahora bien, este estado de deca dencia, segn Nietzsche, no solo es superable, sino precisamen te tambin el presupuesto necesario del hombre de voluntad duradera, de afectos fuertes, seguro de s mismo, que debe gene rarse a partir de aquel. Pero, obsrvese bien: este hombre com pleto, con su naturaleza profunda e individualizada de seor, en modo alguno debe vivir para su ingenuo egosmo, ni tampoco eliminar los prejuicios y las cadenas de esclavo para convertirse en meta de s mismo, sino que tiene que ser el primognito de una especie humana superior e inmolarse en sacrificio para el
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nuevo nacimiento de aquella; pues, como ya vimos, la cspide de la evolucin coincide para Nietzsche con el ocaso de la Humani dad; ya que esta constituye nicamente el trnsito hacia algo ms elevado, se trata solo de un puente, de un medio. Por eso, cuan to ms grande es un hombre, cuanto ms grande es su genio, tanto ms se encarnar en l un fin, una disipacin de s mismo, un torrente de las ltimas fuerzas, preparado para destruir en la victoria!1 8 2 Debe llegar a ser tan solo algo perfecto, logrado has ta el final, feliz, poderoso, triunfante con objeto de que est dispuesto a conquistar algo nuevo, algo ms difcil, ms lejano todava, tal como un arco al que las privaciones solo tensan an ms (GM, I, 12), un arco cuya flecha apunta al superhom bre. De manera que el hombre se transforma, de este modo, en campo de batalla de instintos encontrados que luchan entre s, de cuya dolorosa abundancia brota toda evolucin; en ellos se muestra otra vez aquella confusin entre voluntad de dominio y obligacin de servir, esa violencia que ejercen unos sobre otros, de donde en principio surge toda cultura y de donde, en ltima instancia, tambin tendr que brotar una cultura superior como definitiva y suprema creacin. No es alguien que ame la paz ni que goce de s mismo, sino un guerrero y un ocaso. Repite en s y con motivo de su personalidad perfectamente individualizada y de espritu libre justamente lo mismo que cuando actu sobre el gnero humano desde el exterior y mediante sometimiento como un instrumento pedaggico impuesto por coaccin; de nuevo en contramos en l este secreto ejercer violencia sobre s mismo,

182. Ibdem, 30, p. 269. 251

esta crueldad de artista, este placer de darse forma como a una materia dura que se resiste y se muestra paciente, de marcar a fuego en ella una voluntad, una crtica, una contradiccin, un desprecio, un no, este trabajo siniestro y terriblemente volup tuoso de un alma que se ha escindido a s misma de manera voluntaria y que se inflige sufrimiento por el placer de provocar dolor (GM, II, 18). Pues justo el alma ms perfecta y de mayor amplitud debe expresar en s misma del modo ms claro e irre vocable la ley fundamental de la vida, que reza: Yo soy eso que siem pre d ebe superarse a s mismo. 183 No se puede dejar de reconocer en qu medida Nietzsche estableci su propio estado anmico como fundamento de esta teora, con cunta fuerza refleja en ella su propia naturaleza y cmo, finalmente, extrajo de su deseo ms profundo de aquella tambin la ley fundamental de la vida. Su dolorosa multiplici dad de alma, su violenta escisin en una parte que se sacrifica y que adora y en otra que domina y es divinizada se hallan en la base de su imagen entera de la evolucin humana. En todos los lugares donde habla de naturalezas de seores y esclavos hay que hacerse a la idea de que habla de s mismo animado por la nos talgia de una naturaleza doliente e inarmnica, por la anttesis de su ser y por el deseo de poder admirarla como a su dios. Su pro pio yo es lo que describe cuando dice de los esclavos que su esp ritu ama los escondrijos, los caminos tortuosos y las puertas falsas; todo lo encubierto le atrae como su mundo, su seguridad, su ali vio (GM, I, 10). Y describe su imagen contraria en el hombre

183. Ibdem II, De la superacin de s mismo, p. 148. 252

de accin originario, activo, alegre y seguro de sus instintos, de naturaleza dominante y despreocupada. Pero, haciendo de uno el presupuesto del otro, haciendo de la naturaleza humana en cuanto tal el escenario donde combaten entre s estos dos ele mentos opuestos a fin de superarse respectivamente, los concibe como ciertos estadios d e la evolucin en el in terior d e l m ism o ser que, considerados desde el punto de vista histrico, siguen sien do opuestos, pero que, en el ente singular y desde el punto de vis ta psicolgico, se revelan como el resultado de una escisin esencial dentro d el ser hum ano susceptible de evolucin. De ah que su con cepcin de la lucha histrica entre la naturaleza del seor y la naturaleza del esclavo, en todo su significado, no sea nada ms que una vasta ilustracin de aquello que acontece en la mayora de los individuos superiores, del cruel proceso psquico a travs del cual un ser semejante debe escindirse en dios del sacrificio y en vctima sacrificial. Solo ahora podr establecerse de modo definitivo qu sig nifica propiamente la nietzscheana transvaloracin de todos los valores en todas las concepciones morales e ideales, y cmo se comporta respecto del id eal asctico en el que ahora se resumen para Nietzsche todos los ideales religiosos y morales. Por lo dems, esta transvaloracin de todos los valores com ienza con la decla racin de guerra a toda forma de ascetismo; se inicia con una canonizacin del elemento demasiado humano en el ser humano, algo que hasta la fecha fue denigrado y sometido por que lo natural y sensible obstrua el camino de lo suprasensible, de eso en lo que se crea como en un hecho irrefutable. Pero el filsofo del futuro de Nietzsche no cree por ms tiempo que venga dado algo as como una superhum anidad, es preciso que primero sea creada porrel propio ser humano. Para ello, este no dispone
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de otro material distinto de la esencia vital de la naturaleza, tal como es. As pues, ya no vale disolver, en lo posible de manera absoluta, el mundo del aqu en un ms all supremo, sino extraer desde el corazn del aqu toda la plenitud de un ms all rico, imprevisto y magnfico.184

184. Para esta situacin del goce libre de la individualidad, Nietzsche ha encontrado las ms hermosas palabras en su obra potica Zaratustra, a la que po dramos considerar como el canto supremo del individualismo moderno. Los frag mentos siguientes son especialmente caractersticos: Cuando solo tenis una sola voluntad de querer, y este revs de toda caren cia se denomina para vosotros necesidad, he ah el origen de vuestra virtud. En verdad, ella es un nuevo bien y un nuevo mal! En verdad, un nuevo y profundo susurro y la voz de un nuevo manantial! (...) Permaneced para m fieles a la tierra, hermanos mos, con el poder de vues tra virtud! (...) No dejis que vuestra virtud huya de las cosas terrenas y bata sus alas con tra muros eternos! Ay, siempre hubo tanta virtud que se perdi volando! Conducid, como hago yo, otra vez la virtud a la tierra; s, de vuelta al cuer po y a la vida: que le d sentido a la tierra, un sentido humano! Mil senderos existen que todava no han sido recorridos; mil formas de salud y mil ocultas islas de la vida. Inagotados y sin descubrir continan siendo siempre para m el hombre y la tierra del hombre. (ZA I, De la virtud que regala, 1-2) (...) Quieres buscar el camino que lleva a ti mismo? (...) Mustrame enton ces tu derecho y tu fuerza para ello! (...) Te llamas libre a ti mismo? Quiero or tu pensamiento dominante y no que has escapado de un yugo. (...) Libre de qu? Qu significa eso para Zaratustra? Tus ojos deben anunciar me con claridad: libre para quP. Puedes prescribirte a ti mismo tu bien y tu mal y suspender tu voluntad sobre ti mismo como una ley? (...) (ZA I, El camino del creador, 1) (...) Que vuestro s mismo est en la accin como la madre est en el hijo: que esta sea para m vuestra palabra sobre la virtud! (ZA II, De los virtuosos) Vuestro s mismo ms querido es vuestra virtud. (ZA II, De los virtuosos)

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Este es el motivo de que Nietzsche de nuevo otorgue dere cho a la existencia a los instintos despreciados, temidos y maltra tados, as como a las pasiones del hombre natural an no coaccionadas por moral alguna. Con la conviccin de que ello no conduce a una divisin entre buenas y malas fuerzas, sino a un fortalecimiento y acrecentamiento de la fuerza vital en general, a fin de que la vida pueda extraer de s misma su propsito supre mo, sostiene que al hombre le resulta necesaria su maldad para lo bueno que hay en l, que todo lo peor en l es su mejor fu e r za y la piedra ms dura para el supremo creador; y que el hom bre debe hacerse ms bueno y ms malvado.18 5 Como un portavoz de la vida, el hombre debe prodigarse en su virtud, sacrificarse y abandonarse en ella; pero, al bautizar

Esencialmente se ama solo al propio hijo y a la propia obra; y all donde hay gran amor hacia s mismo, hay tambin seal de preez: esto es lo que he encon trado. (ZA III, De la bienaventuranza no querida) Hermano mo, si tienes una virtud y esta es tu virtud, entonces no la tienes en comn con nadie. (...) Habla y balbucea as: (...) No lo quiero como ley de un dios, no lo quiero como ley y forzamiento de los hombres (...) Pero ese pjaro construy en m su nido: por eso lo amo y lo estrecho con tra mi pecho; ahora incuba en m sus ureos huevos. En otro tiempo tuviste pasiones y las llamaste malvadas. Pero ahora solo tie nes tus virtudes: crecen de tus pasiones. Pusiste tu meta suprema en el corazn de aquellas pasiones: entonces se con virtieron en tus virtudes y alegras. Y aunque fueses de la estirpe de colricos o de la de los lujuriosos, o de los fanticos de su fe, o de los vengativos. Al final, todas tus pasiones se transformaron en virtudes y todos tus demo nios, en ngeles. (ZA I, De las alegras y de las pasiones). (N. de la A.) 185. KSA, 4: ZA III, El convaleciente, p. 274.

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a su propio yo como su virtud, tiene entonces que dejar cre cer a esta en el interior de s mismo con tal plenitud de fuerza que, finalmente, lo haga estallar como si se tratara de un continente demasiado estrecho: tan solo debe poseerla para ser posedo por ella. Creciendo hasta alcanzar semejante acceso de fuerza, esta engulle al hombre y a su voluntad individual en la llama y el sen timiento de la totalidad, se transforma para aquel en el puente sobre el cual cruza hacia el ocaso: El hombre es algo que tiene que ser superado: y por ello debers amar tus virtudes, pues pere cers a causa de ellas.186 Yo amo a aquel cuya alma est tan lle na que se olvida de s mismo, y todas las cosas estn dentro de l: todas las cosas se transforman as en su ocaso.187 A pesar de que en un primer instante pudiera parecer que la viven cia egosta d e la fu erz a y la v irtu d poseen aqu la misma importancia, en realidad permanecen profundamente separadas una de otra. La diferencia de valor entre la fuerza y las cualidades humanas que, en el fondo, toda moral comprende solo como di ferencia cualitativa, se transforma ahora en algo cuantitativo; aunque la entrega voluntaria y entusiasta a este incremento de fuer za que destruye el propio ser contiene en s, tambin y no en menor medida, un juicio de valor del entendimiento. Se acen tuar la mezquindad del proceder humano afirmando que no es la maldad la peor enemiga de la grandeza del hombre; sino todo lo contrario, habr que exclamar: Qu pequeas son incluso sus peores cosas! Ay, qu pequeas son incluso sus mejores cosas!18 8

186. Ibdem: ZA I De las alegras y de las pasiones, final, p. 44. 187. Ibdem: ZA, Prlogo, 4, p. 18. 188. Ibdem: ZA III, El convaleciente, p. 274. 256

El exceso es el camino hacia lo sobrehumano, y por ello lo anticipa el grito: Pero d n d eit st el rayo que os lama con su lengua? D nde la demencia cn la que deberais ser inoculados? Mirad, yo os enseo al superhombre: l es ese rayo, l es esa demencia!189 Ahora bien, no es lcito confundir el camino que Nietzsche elige para la consecucin de su meta con la meta propiamente dicha; considera el Peinado de1 los temibles instintos solo como un medio que le esjnecesariq para alcanzar su propsito final supremo. Se le ha reprochado con absoluta injusticia y grosero malentendido que su superhombre llevase en vez de los rasgos de un Jess, los de un Csar Borgia o los de cualquier ser depra vado e inhumano. En verdad, no es el ser inhumano modelo del superhombre, sino sencillamente su pedestal; representa, por as decirlo, el bloque de granito en bruto que debe ser desbasta do para extraer de l la estatua de un dios. Y esta estatua divina del ideal del superhombre no solo es distinta del pedestal en for ma y sustancia, sino justo su opuesto. Tal antinomia es explicada con tanta profundidad y agudeza como ni siquiera sucede en la moral asctica. Toda moral aspira a la mejora y el embellecimiento de lo humano, mientras que Nietzsche parte de que es necesario crear una especie enteramente nueva, una supraespecie. Lo que hasta ahora sirvi como un trnsito desde lo ms bajo a lo ms alto, conservando los rasgos especficos de lo humano en la ima gen ideal, Nietzsche lo entiende como una ruptura completa, como la lucha entre dos opuestos hostiles; lo que hasta ahora solo fue una diferencia de grado entre el hombre natural y el hom

189. Ibdem;ZA, Prlogo, 3, p. 16. 257

bre moral, en el seno de una hum anidad comn a ambos, ser para Nietzsche una absoluta anttesis sustancial entre el hombre natural y el superhombre. De ah que pueda afirmarse, si con templamos el camino-moral propuesto por Nietzsche, que, antes de cualquier otro trazo, este destaca por el de su antiascetismo, puesto que no se asemeja al sendero empinado y sembrado de gui jarros de la renuncia de s mismo, sino que conduce al corazn de una selva tropical donde es posible gozar sin ninguna renuncia. Si, en cambio, observamos atentam ente el propsito-moral de Nietzsche, se revelar como de naturaleza enteramente asctica, desde el momento en que no solo pretende elevar al hombre, sino sobrepasarlo por entero; no solo purificarlo, sino superarlo del todo. As, por una parte, Nietzsche combate la moral comn por su profundo carcter asctico, por su desprecio y condena de los bajos deseos humanos a los que, en cuanto fuentes de la energa humana, asigna tanto valor; pero, por otra parte, combate la moral dom inante con la misma violencia, puesto que no le parece lo suficientem ente asctica. Arremete a fondo contra su doctrina optim ista, segn la cual el hom bre podr alcanzar su ideal por medio de determinadas purificaciones; y es que, en opinin de Nietzsche, el hombre es incapaz de ello, de ah que todo deno minado ennoblecimiento descanse sobre un debilitamiento de la fuerza vital elemental. Desnudos vi a ambos en otro tiempo, al hom bre ms grande y al hom bre ms pequeo: demasiado semejantes uno al otro, demasiado hum ano todava incluso el ms grande!190 El intento de toda moral de asemejar el ser huma-

190. Ibdem: ZA III, El convaleciente, p. 274.

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no a la imagen de un ser ideal se muestra, por lo tanto, como una imitacin irreal a costa de la fuerza real; y toda transformacin moral es meramente una suerte de velo esttico de una naturale za hum ana debilitada, pero de ningn m odo transform ada. Cmo? Un gran hombre? Tan solo veo siempre al comediante de su propio ideal. (MM, 97). Busqu hombres grandes, solo encontr a los monos de su ideal. (CI, I, 39). A esta concepcin pesimista de lo hum ano corresponde el rasgo fundamental, radicalmente asctico, que contiene la meta ideal de la filosofa de Nietzsche; esta solo es alcanzable por medio del ocaso del hombre. Y este rasgo fundamental emerge de mane ra tanto ms extrema cuanto ms se esfuerza Nietzsche por negar y repudiar toda forma de ascetismo. Cuanto con ms exclusivi dad se fomenta en un principio el crecimiento de la fuerza egos ta, ms descomunal parece al final del desarrollo la exigencia de sacrificar el propio ser a fin de crear espacio para el superhom bre. Si al principio se consideraba al hombre como algo que debe hacerse malvado, salvaje y cruel, finalm ente se dir: El hombre es algo que debe ser superado; toda forma de crueldad y salva jismo existir, en ltim a instancia, nicam ente para arremeter contra el hombre mismo y para destruirlo. As de irreconciliables parecen las dos facetas de la tica de Nietzsche que l unific en uno y el mismo mandamiento, en la primera y nica ley moral que debe ser grabada en la nueva tabla de valores: Sed duros! (ZA III, De las tablas viejas y nuevas, 29; y CI, final). En el mandato Sed duros! asoma claramen te, de hecho, el doble rostro de la moral de Nietzsche con sus ras gos de crueldad tirnica y de renuncia asctica. Pues endurecerse significa, por una parte, fuerza de resistencia contra todos los ins tintos dbiles y bienintencionados, petrificarse en el goce egosta
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de s mismo, en suma: dureza contra los otros, buena voluntad en el ejercicio del poder dominador; pero, por otra parte, tambin significa dureza contra s mismo en cuanto ocaso que debe ser destruido; ello significa que la dureza os ennoblece de la misma manera en que tambin aquella ennoblece a la piedra que el artis ta trabaja para crear una gran obra de arte. Todo os es lcito menos una cosa: ceder, socavar su trabajo; de ser as, toda vuestra hum a nidad, por muy elevada que est a los ojos de la vieja moral, solo servir para ir a parar al m ontn de desechos que todos rehuyen; ser basura y material intil. Frente a una determinacin seme jante, lo ms despreciable parece la timorata debilidad del senti miento, la vacilante reflexin ante lo terrible y decisivo. En efecto, as canta Zaratustra, el creador del futuro: Hacia el hombre vuel ve siempre mi constante voluntad de crear; as se siente impulsa do el martillo hacia la piedra. Ay, hombres, en la piedra duerme para m una imagen, la imagen de mis imgenes! Ay, que esta ten ga que dorm ir en la piedra ms dura, en la piedra ms fea! Aho ra, mi martillo brama cruelmente contra su prisin. De la piedra saltan pedazos: qu me importa a m eso?1 9 1 Nos hallamos aqu ante el enigma y el secreto en la doc trina de Nietzsche, frente a una pregunta: Cmo ser posible en general que nazca el superhombre de aquello que es inhum a no, si hay que considerar a ambos como anttesis irreconcilia bles? La respuesta a esta cuestin recuerda de manera involuntaria una vieja receta curativa moral que reza ms o menos as: Para liberarse de un error, entregumonos a l y exagermoslo duran-

194. Ibdem: ZA II, En las islas afortunadas, p .l 11.

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te el tiempo que sea necesario para que mediante su exageracin y su desmedida nos llene de horror. El remedio moral que Nietzsche prescribe a la humanidad, por la razn de que para s mismo tampoco conoca otro ms apropiado, posee cierta simi litud con aquella receta. De hecho, mediante el desencadena miento de los instintos ms salvajes, quiso llevar al hombre a un estado en que el goce egosta de s mismo, por medio de la des mesura y la exageracin, se transformara en sufrim iento d e s mis mo. Del tormento de semejante dolor debera crecer entonces un anhelo poderoso e ilimitado de la propia anttesis , el anhelo de lo poderoso, desmesurado y colrico por lo tierno, mesurado y dul ce; el anhelo de la fealdad y los deseos oscuros por la belleza y la pureza luminosa; el anhelo de dios que embarga al hombre po sedo y torturado por sus salvajes instintos. Nietzsche cree posi ble que de tal estado de nimo, efectivamente, pueda irrumpir su opuesto a travs de la violencia desmesurada de un afecto. As, en cierta ocasin, el hombre magnnimo le parece un hombre cuya sed de venganza es extrema, al que se le acerca una satisfaccin y que ya en la im aginacin la apura con tal avidez, tan a fondo y hasta la ltima gota, que a ese rpido exceso le sigue enseguida una enorme y sbita repugnancia; a partir de ese momento, l se eleva sobre s mismo, como suele decirse, y perdona a su ene migo, y hasta lo bendice y lo honra. Con esta violacin de s mis mo, con esta burla de su hasta entonces poderoso instinto de venganza, tan solo est cediendo a este otro nuevo instinto ((A, 49). Pero la condicin fundamental para poder hacerse una dea a travs del propio ser de lo que en apariencia es sobrehumano consiste en que aquel mantenga la fuerza salvaje de su dolo rosa desmesura; que no se debilite, vacile, mida, purifique, para pri var a sus opuestos de su dolorosa tensin. Cuanto ms alto desee
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ascender hacia las ms tiernas flores de lo bello y lo divino, ms profundamente tendrn que hundirse las races de su fuerza en el negro reino subterrneo, en su inhumanidad, en su infrahumanidad. Con ello, lo sobrehumano engendrado por el hombre se convertir en la representacin de la mera apariencia divina, por decirlo as, en una imagen momentnea y no en la de su na turaleza verdadera y propia; pero solo de este modo, en general, es realizable algo as. Puesto que ninguna evolucin gradual, nin guna transicin, acerca a los opuestos entre s, y dado que, ms bien, en virtud de su oposicin, se condicionan y se engendran, entre ellos existir eternamente un abismo infranqueable: por una parte, la realidad vital de los impulsos humanos, terriblemente incrementada, agitada caticamente; por otra, una mera ima gen ilusoria, un leve reflejo, en cierto modo, una mscara divina en cuyo interior no existe ninguna realidad autnoma. Y, por lo tanto, contra esta teora de Nietzsche puede elevarse en sumo gra do la misma objecin que l hace a la concepcin moral corriente, esto es: que se contenta con asemejar al hombre a una imagen ideal que le pone ante los ojos; la objecin, adems, de que solo se persigue un enmascaramiento esttico y no una transforma cin radical, hundir al ser humano hasta convertirlo en un sim ple comediante de su ideal. Hallamos aqu exactamente el mismo caso que nos sorprendi cuando examinamos la posicin de Nietzsche respecto del fenmeno esttico: aquello que aquel parece combatir hasta su fundamento lo asume al final como fun damento mismo de sus teoras; si bien solo en sus ltimas con secuencias y en su sentido ms extremo. Aquello que en su camino desecha con resolucin como medio para alcanzar el punto de llegada es justo lo que utiliza finalmente para incorporarlo a su propsito definitivo, a su meta. Es ms, podemos asumir con
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absoluta seguridad que all donde Nietzsche persiga y desprecie cualquier cosa con especial ensaamiento y odio, de alguna manera eso mismo se oculta profunda, muy profundamente en el corazn de su propia filosofa o en el de su propia vida. Esto vale tanto para la persona como para las teoras. Por lo general, el mismo Nietzsche admite en tales casos que el objeto que combate posey cierto valor como m om ento del desarrollo hacia su nueva concepcin. En el caso precedente, admite que el hombre adquiri solo de manera progresiva su capa cidad de representar al superhombre mediante su evolucin en el marco de la moral, el arte y la religin dominantes. Solo m ientras estas le hacan creer en la posibilidad del ennoblecimiento de su naturaleza le ensearon a ser de tal modo arte, superficie, juego de colores (...) que su aspecto ya no haga sufrir (M M , 59); ellas nos han enseado la estimacin del hroe que se oculta en cada uno de estos hombres normales, a la vez tam bin del arte de cmo cada cual puede verse a s mismo como hroe desde la lejana y, por as decirlo, sim plificado y transfigurado; el arte de salir a escena ante uno mismo. Solo de este modo podemos soslayar algunos bajos detalles que hay en nosotros! (GA, 78). La diferencia entre el hom bre existente hasta ahora y este otro al que Nietzsche aspira consistira en que el ltimo no se abandona a la fe, su ser se ha transformado y cam biado desde que desarroll en su interior rasgos artsticos y ivli giosos; es consciente de que, por as decirlo, cuando conf ieit visibilidad al ideal nicamente crea en cuanto poeta o actor. IVm solo le es lcito tener esta idea una vez haya alcanzado la mnlitU de fuerza prescrita por Nietzsche, cuando sea lo bastanie fin r te, lo bastante duro, lo bastante artista. De lo contrario, im incapaz de soportar la verdad de que su naturaleza hum.iiM <s
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inmutable, que su ideal sobrehumano es meramente una imagen entrevista, que su elevada obra moral es solo una obra d e arte. As debe entenderse la afirmacin de Nietzsche: Podramos contar a los hom ines religiosi entre los artistas, como su categora supre ma. (MM, 59). Pues del principio artstico es de donde fluyen las mayores y ms vivas diferencias de valor ticas y religiosas; y el ms all del bien y del mal de Nietzsche, como tambin su ms all de lo verdadero y de lo falso, se detienen frente al ms all de lo bello y lo feo sin penetrar en l. El superhombre solo es posible y concebible en cuanto obra d e a rte d e l ser hum ano. Y si queremos hacernos una imagen de aquel, quiz no haya nin guna mejor que la utilizada por Nietzsche en su obra El n a ci m iento d e la tragedia d el espritu d e la m sica cuando habla de la relacin entre lo dionisaco y lo apolneo en la creacin artstica. En ella compara las visiones apolneas, que brotan de las fuerzas vitales orgisticas de lo dionisaco, con ese conocido fenmeno ptico en el que, si mantenemos la mirada fija en la esfera incan descente del sol, se producen delante de nuestros ojos deslum brados unas manchas de color negruzco, acaso a modo de remedio protector; Nietzsche utiliza el fenmeno trocndolo: mediante la inmersin en la dolorosa oscuridad del exceso encadenador, en las fuerzas primigenias que se devoran a s mismas, surgir ante nosotros, con idntico efecto curativo, la imagen luminosa, tenue y brillante del superhombre. Y lo mismo que en la tragedia grie ga, a la que Nietzsche aplica su smil, las imgenes luminosas de lo apolneo, esto es, las figuras heroicas de la escena helnica, solo eran en el fondo mscaras del dios nico Dioniso, as tambin esta imagen del superhombre, producto del impulso creativo, ser tambin la encarnacin de una apariencia divina, un smbolo en sentido artstico. Detrs de este, profundamente abismado y
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en purprea tiniebla, descansa el s< er dionisaco mismo, el poder elemental de la vida que esta necesita a fin de poder regenerarse una y otra vez. As, podemos observar que en la filosofa de Nietzsche la tica se funde de manera imperceptible con la esttica en una especie de esttica religiosa y que la doctrina del bien es posi ble mediante la divinidad de lo bello. La sutil frontera sobre la cual debe unirse la apariencia con el ser para conformar el ideal hace al mundo de lo bello y de su fantstica ilusin un autnti co seno materno de acontecimientos ideales e imaginarios, cuyo mayor impulso lo recibe, precisamente, del hecho de que perma nezcan eternamente irrealizables, que el anhelo no pueda confe rirles alguna verdad o realidad esenciales. Se trata del mismo estado al que Nietzsche se refiere al afirmar de un artista que debe mucho ms a sus incapacidades que a su abundancia de fuerza. (...) Una enorme ansia de esa visin ha quedado prendida en su alma, y de ella toma su tambin monstruosa elocuencia de la necesidad y del hambre devoradora (GA, 79). As pues, debemos pensar en el origen ilusorio de lo sobrehumano, en el misterio de la sbi ta renuncia y negacin de s mismo, en esa idea asctica funda mental de la que procede la tica de Nietzsche como en un fen m en o esttico, como en una inmersin harto intensiva en el tormento del exceso, de la que brota el anhelo por el opuesto como una visin ya contemplada y vivida. Y de nadie quiero yo tanto la belleza precisamente como de ti, violento, tal es lo que se dice del hombre fuerte, cargado de afectos sobrepoderosos; ahora bien, justo es al hroe a quien lo bello le resulta lo ms difcil de todas las cosas. Inalcanzable es lo bello para toda volun tad violenta. (...) Este es, en efecto, el misterio del alma: solo cuando el hroe la ha abandonado se acerca ella, en sueos, al
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superhroe (superhombre).192 En ese sueo dichoso, murmura: Una sombra ha llegado hasta m, la ms ligera y ms silenciosa de todas las cosas lleg a m una vez! La belleza del superhombre lleg hasta m como sombra.193 No en vano todo lo divino camina con pies delicados!194 Pues qu sera bello entonces si previamente la contradiccin no hubiese cobrado conciencia de s misma, si lo feo no se hubiera dicho antes a s mismo: Yo soy feo? (GM, II, 18). En la fealdad de este exceso catico, hasta el que el hombre debe desencadenar sus fuerzas ms salvajes, emi te finalmente un juicio condenatorio sobre s mismo, como con tra eso que es feo por naturaleza. Un odio irrumpe aqu: (...) El odia aqu desde el instinto ms profundo de la especie; en ese odio hay temor, cuidado, profundidad, visin de lejana; se trata del odio ms profundo que existe. En virtud de este es profundo el ar te... (CI, IX, 20). El arte es profundo porque, a travs de este odio, le ensea al hombre el anhelo ilimitado de lo bello y posibi lita el nacimiento de la bella ilusin desde la plenitud desencade nada del verdadero ser; es profundo porque despierta un enorme impulso de idealizacin y, a travs de la visin de la belleza, esti mula la voluntad humana de procrear a fin de que esta, en el entusiasmo de la pasin, se una a lo que propiamente se le opone. As, la fuerza desatada terminar por incrementarse hasta alcanzar su mxima profusin para desbordarse en un estado de embria guez que es la condicin para la procreacin creativa de lo bello. Lo esencial en la embriaguez es el sentimiento de la intensifi

192. Ibdem: ZA II, De los sublimes, p. 152. 193. Ibdem: ZA II, En las islas afortunadas, p. 112. 194. KSA, 6: El caso Wagtier, 1, p. 13. 266

cacin de la fuerza y la plenitud. De este sentimiento hacemos participar a las cosas, se las obliga a tomar algo de nosotros, se las violenta... A ese acto se lo denomina idealizacin . (CI, IX, 8). En semejante estado, enriquecemos todas las cosas con nuestra propia plenitud: lo que vemos, lo que queremos, lo vemos hen chido, compacto, fuerte, rebosante de energa. El hombre en tal estado transforma las cosas hasta que estas reflejan el poder que emana de l (...) Este tener que transformar las cosas hasta alcanzar la perfeccin es... arte. (Ibdem, IX, 9). Si bien la tica de Nietzsche posee un marcado carcter estetizante, ya que de la transformacin en lo perfecto tan solo surge una apariencia, su esttica, s se acerca en cambio con firme za a lo simblico-religioso, puesto que nace del impulso de d ivi nizar z\os hombres y a las cosas, de disolverlos en lo divino para soportarlos. Sobre este proceso psquico, Nietzsche no solo pre sent una teora, adems de las diversas observaciones en aforis mos dispersos, sino que tambin intent crear la obra fundacional y primera en la que ese sumo acto creador del hombre, la pro creacin de lo sobrehumano, se consumara por primera vez. Esta obra es su poema As habl Zaratustra. La figura de Zaratustra como una transfiguracin del propio Nietzsche, como un reflejo y una metamorfosis de la plenitud de su naturaleza en una lumi nosa imagen divina, debe representar una analoga perfecta con el sueo nietzscheano del nacimiento de lo sobrehumano a partir de lo humano. Zaratustra es, por as decirlo, el Nietzsche-superhombre, es el Supernietzsche. En consecuencia, la obra posee un equvoco carcter doble: por una parte, se trata de un poema en el ms puro sentido esttico y, como tal, puede juzgarse y en tenderse desde un punto de vista esttico; pero, por otra, quiere ser solo poema en un sentido estrictamente mstico, en el senti
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do de un acto creador religioso en el que la mxima exigencia de la tica de Nietzsche halla su realizacin por primera vez. Esto aclara que el Zaratustra siga siendo la obra peor interpretada de todas las de Nietzsche, y ms an cuando suele asumirse como una popularizacin en forma potica de todo aquello que el res to de sus escritos ofrece en forma estrictamente filosfica. Sin embargo, en verdad, de todas sus obras, esta es la que fue conce bida con menor intencin popular; si alguna vez hubo en Nietzsche una filosofa esotrica, que no deba ser accesible del todo para nadie, es aqu donde se encuentra, y, en comparacin, el resto de sus escritos pertenecera a la parte ms exotrica de su doctrina. He aqu por qu la comprensin ms profunda del Zaratustra acaecer menos siguiendo por la senda de la filosofa de Nietzsche que siguiendo la de su psicologa, acercndose a los ocultos impulsos anmicos del alma que determinan las ideas reli giosas y ticas de Nietzsche y que subyacen en el fondo de su ms tica singular. Entonces se nos mostrar que las teoras de Nietzsche brotan todas del deseo de la propia redencin, del anhelo de otor garle a su interioridad doliente y profundamente inquieta aquel apoyo que el creyente posee en su dios. Este poderoso deseo y esta necesidad acaban por obtener, a la fuerza, la propia satisfac cin: se crea al dios o, si no, un ser superior divinizado en el que se proyecta y se transfigura la imagen inversa de la propia ima gen. La doble imagen que de esta forma Nietzsche se otorg a s mismo, y en la que se contemplaba como un segundo yo, se encarna en su Zaratustra, camina con l, por as decirlo, sobre sus propios pies. Alguna vez brilla en ciertos prrafos del poema la secreta confesin de que el ser de Zaratustra no posee realidad propia, sino que solo es una criatura potica, y que l mismo es un poeta y un fabulador: Qu te dijo Zaratustra en una ocasin?
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Que los poetas mentan mucho?... Pero tambin Zaratustra es un poeta.195 Con todo, en la concepcin del ideal supremo de Nietzsche se halla implcito que la apariencia tiene derecho a mostrarse como ser y como esencia, es ms, que toda verdad suprema consiste en un efecto aparente, en el efecto que causa sobre los dems. El ser humano, en la mstica transformacin de su ser, busca en todo y sobre todo transformarse en una seduc tora ilusin aparente, modlica y que despierte anhelos, a la que nada superior pueda resistrsele. Para este valdran las siguientes palabras: Quien en esencia es maestro, solo toma en serio las cosas que se relacionen con sus discpulos, incluso a s mismo. (MM, 63). Con ello se ofrece de manera consciente una justificacin de la santa ilusin, y no en vano Nietzsche dir en varias oca siones que el problema de la p ia fr a u s ha sido el que le ocup durante ms tiempo y con mayor intensidad. Tambin la hones tidad, una virtud relativamente tarda del hombre moderno de la verdad, tiene que superarla el gran intempestivo, que dispone libremente de las virtudes de todas las culturas, y debe hacerlo por voluntad de sus fines, que no toleran una conciencia dbil. De manera significativa se halla esto en La ga ya cien cia (159): A quien hoy es inflexible, su honestidad le provoca a menudo remor dimientos de conciencia; pues la inflexibilidad es la virtud de una poca distinta de esta otra de la honestidad. Pero a Zaratustra, el inteligente jorobado que le escucha y lee sus pensamientos le dice: Por qu Zaratustra habla a sus discpulos de otra manera que a

195. KSA, 4: ZA, De los poetas, p. 161. 269

s mismo?196 Pero el propio Zaratustra le responde: En verdad, yo os aconsejo: alejaos de m y guardaos de Zaratustra! Y mejor an: avergonzaos de l! Q uiz os engaa! (...) Vosotros me vene ris, pero qu suceder cuando algn da vuestra veneracin decli ne? Guardaos de que no os aplaste la estatua!197 Pero cuanto ms completamente desaparecieron por esta parte toda realidad y verdad, cuanto con ms conciencia pens el ideal como imagen ilusoria, mayor fue el deseo de Nietzsche de asignarle una verdad religiosa, de transformarlo en una deificacin mstica de s mismo. Y aqu observamos cmo su pensamiento traza un sorprendente crculo a su alrededor: a fin de sustraerse a la autodestruccin de toda moral asctica, resuelve el fenmeno moral en uno esttico, en el que la naturaleza fundamental del ser humano permanece inmutable junto a su luminosa figura estti ca; ahora bien, para dotar a esta figura de un significado positi vo, la eleva a la esfera de lo mstico y lo religioso, vindose luego obligado, con objeto de dar relieve a esta clara anttesis, a pintar en lo posible con los tintes ms oscuros y dolorosos la realidad del trasfondo natural del hombre. Para que ese ser supremo y libera dor fuese creble, tuvieron que afinarse al mximo los contrastes, tuvo que diferencirselo al mximo del ser humano natural. Toda transicin intermedia habra destruido la ilusin mstica y arro

196. Warum redet Zarathustra anders zu seinen Schlern als zu sich selb er? Tal es la cita de Salom, mientras que el texto que supuestamente pretende citar (KSA, 4: ZA II, De la redencin, p. 182) presenta un pequeo cambio: Warum red et Z arathustra anders zu uns als zu seinen J n g e rn ? (Por qu Zaratustra nos habla a nosotros de otra manera que a sus discpulos?) 197. KSA, 4: ZA I, De la virtud que regala, p. 101.

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jara al hombre hacia s mismo; el ser superior sera entonces algo parecido a una mera especie de desarrollo posterior de s mismo. Por una parte la humana, las sombras tienen que ser tan pro fundas como en la misma medida; por otra parte la del super hombre, luminosa ha de ser la luz, que debe incitar a creer que su especie es de otra clase completamente diferente. As nace la teora de que para la concepcin del superhombre es necesario el ser inhumano, y que solo del exceso de los deseos ms salvajes sur ge el anhelo del propio opuesto. Contra esta forma mstica de la creacin del dios cabe elevar la misma objecin que Nietzsche ha hecho contra-la creacin divina asctico-cristiana : en esta, la volunta d humana quiso establecer un ideal (...) para, en presencia de aquel, estar bien segura de su absoluta indignidad. Y despus: Todo esto es interesante en sumo grado, pero tambin de una negra, pesada y enervante tristeza, (...). Aqu hay enferm edad, no cabe duda, la ms terrible enfermedad que hasta ahora se ha ceba do en el hombre: (...) y quien sea an capaz de or (...) cmo en esta noche de tormento y demencia ha resonado el grito de Amor, el grito del ms anhelante arrebato, la redencin en el amor, ese se dar la vuelta, sobrecogido por un terror imbatible... En el hombre hay tantas cosas horribles!... (GM, II, 22). Esta tendencia hacia lo asctico y mstico que, en medio de la lucha precisamente contra lo asctico y lo mstico, se revela con fuerza como el rasgo secreto de la filosofa de Nietzsche, muestra con suma claridad el retorno a su primera concepcin filosfica del mundo, la de Schopenhauer y Wagner. Y como rechaza por principio toda la mstica y toda la asctica tradicional, se aban dona tambin en no menor grado a la influencia que las ciencias experimentales y la teora positivista haban obrado ya en l; de modo que tambin aqu aparecen de manera inconfundible las
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dos lneas principales de su ltima filosofa. El significado mstico y asctico del fenmeno esttico en modo alguno es menor en su sistema que en el de Schopenhauer; en ambos autores coincide con la ms profunda experiencia tica y religiosa, y no en vano, a fin de aclarar dicho significado, Nietzsche recurre a pensamien tos e imgenes de El nacim iento de la tragedia. Pero Schopenhauer comprende la contemplacin esttica como una penetrante mira da mstica en el trasunto metafsico de las cosas, en la esencia de la cosa en s, por lo que presupone el apaciguamiento de toda la vida psquica o, en cierta medida, la suspensin de todo lo terrenal. En Nietzsche, en cambio, donde falta el trasfondo metafsico y donde se trata de crear un sustitutivo en medio de la exuberancia de la vida terrena, el presupuesto psquico es justo el contrario', lo bello debe excitar profundamente la voluntad de vivir, debe desen cadenar todas las fuerzas, exaltarlas y animarlas a la procreacin, pues no se trata de la revelacin metafsica de algo eterno, sino de la creacin mstica de algo que no est presente; lo mstico en Nietzsche es, as, algo parecido a una fuerza vital incrementada de manera descomunal y, en consecuencia, hasta lo sobrehuma no. Pero as como en Schopenhauer lo ultraterreno es el resulta do de la destruccin asctica de lo terrenal, en Nietzsche la mstica exuberancia vital solo es posible como una consecuencia del oca so de todo lo humano, y viene dada por el exceso. Y aqu reside el principal punto de contacto entre ambas concepciones: las dos penetran a travs de lo trgico en la beatitud de su mstica. El nacimiento de la tragedia del espritu de la msica198 se ha trans

198. Msica, segn el sentido en que la entenda Schopenhauer, como el tra sunto sonoro de la voluntad de vivir. (N. de la A.)

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formado en un nacimiento de la tragedia del espritu de la vida. La vida como la que constantem ente d ebe superarse a s m ism a exige una y otra vez el ocaso como condicin fundamental de esas creaciones suyas, que aspiran a ser mayores cada vez. Lo que pare ce trgico desde la perspectiva de aquello que est destinado a perecer ser, en cambio, visto como la dicha de la plenitud de la vida inagotable desde la perspectiva de la existencia misma, o de lo que se identifica con ella, eso que triunfa sobre s mismo, incre mentando la vida hasta el exceso. Esta nueva concepcin de lo tr gico se muestra de manera caracterstica en la obra C repsculo d e los dolos, donde Nietzsche discute otra vez su viejo problema de El nacim iento de la tragedia-, la importancia de los misterios de Dioniso y del sentimiento trgico de los griegos. Originariamen te, la orga dionisaca era para Nietzsche el medio de descargar las pasiones, gracias a la cual se instauraba la quietud del alma, nece saria para contemplar las imgenes apolneas; ahora, es el acto crea dor de la vida misma que requiere de la furia y del dolor para extraer de ellos y dar forma a lo luminoso y lo divino.199 Origi nariamente, lo dionisaco era para l un testimonio de la natura leza profundamente pesimista en el sentido de Schopenhauer de los griegos, ya que el aspecto ms ntimo de la vida se revela ba en lo orgistico como oscuridad, dolor y caos; ahora, lo dio nisaco le parece el instinto helnico sediento de vida, algo que

199. Un pensamiento afn resuena en La gaya ciencia ( 84), cuando Nietzsche ve el efecto del culto orgistico en que los hombres se aplacan y se liberan de sus pasiones llevando al extremo el arrebato y el desenfreno de sus pasiones, esto es, actuando como un loco furioso, el vengador ebrio de venganza: todos los cultos orgisticos quieren descargar de golpe la ferocia de una divinidad y convertirla en orga, para que despus se sienta ms libre y tranquila. (N. de la A.)

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solo puede satisfacerse en el exceso, y que tam bin hallara feli cidad en la triunfal e inagotable capacidad de la vida expresada en el dolor, la muerte y el caos: En los misterios dionisacos (...) se expresa el hecho fundamental del instinto helnico, su volun tad de vida. Quse garantizaba a s mismo el heleno con estos misterios? La vida eterna, el eterno retorno de la vida; el futuro prom etido y consagrado en el pasado; el s triunfante a la vida, por encima de la muerte y la mutabilidad; (...) En la doctrina de los misterios, el dolor se declara santificado: los dolores de la parturienta santifican el dolor como tal (...). Para que exista el goce de crear, para que la voluntad de vida se afirme eternamente a s misma, tiene que existir tambin eternamente el dolor de la parturienta... Todo esto significa la palabra Dioniso. (CI, X, 4). Que toda bel'leza incita a la procreacin (IX, 22) es lo religioso en el arte, pues esta ensea a crear lo perfecto. El arte ms grande, esto es, el ms religioso, es el trgico, pues en este el artista engendra desde lo espantoso lo bello. Qu comunica el artis ta trgico de s mismo? Acaso lo que muestra no es, precisamen te, el estado sin miedo ante lo temible y problemtico? (...) La valenta y libertad del sentimiento frente a un enemigo podero so, ante una sublime desdicha, ante un problem a que provoca espanto; ese estado victorioso es el que el artista elige, el que este glorifica. Frente a la tragedia, lo que hay de guerrero en nuestra alma festeja sus saturnales; quien est acostum brado al sufri miento, quien lo busca, el hombre heroico, ensalza con la trage dia su existencia; solo a l le ofrece el artista trgico el trago de esa dulcsima crueldad. (IX, 24). La psicologa de lo orgistico entendido como un desbor dante sentimiento de vida y fortaleza, dentro del que incluso el dolor acta como un estimulante, me dio la clave para el concepto
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del sentim iento trgico (...). La afirmacin de la vida incluso en sus problemas ms extraos y duros; la voluntad de vida, regoci jndose de su propia inagotabilidad en el sa crificio de sus tipos ms excelsos, a eso es a lo que denomin dionisaco, eso es lo que yo adivin como puente que conduce a la psicologa del poeta tr gico. No para desembarazarse del espanto y la compasin (...) sino para, ms all del espanto y de la compasin, ser nosotros mismos el eterno goce del devenir, ese goce que tambin incluye en su interior el p la cer d e destruir ... (X, 5). Esta concepcin de lo trgico, y del sentimiento de vida condicionado por aquel, hizo posible que Nietzsche, precisamente en su retorno a la filosofa pesimista de Schopenhauer y a la asc tica, concibiese su teora ms vitalista y gozosa: la doctrina del eterno retorno d e todas las cosas. Del mismo modo que el sistema de Nietzsche, ya fuera en lo filosfico o en lo psicolgico, exiga un rasgo fundamental asctico, tambin exiga su rasgo opuesto, la apoteosis de la vida; pues en ausencia de una creencia metaf sica no quedaba otra cosa ms que pudiera ser glorificada y divi nizada que la vida misma, la que sufre y se halla plagada de dolor. La doctrina del eterno retorno de Nietzsche no ha cobrado nun ca el relieve suficiente ni tampoco ha sido apreciada en lo que se merece, y ello a pesar de que, en cierta medida, constituye tanto el fundamento como la coronacin de su edificio conceptual, adems de ser la idea de la que parti en la concepcin de su filo sofa del futuro, as como aquella con que la concluye. Si solo aqu halla su lugar, se debe a que nicamente ser comprensible en relacin con el conjunto, y porque, de hecho, la lgica, la ti ca y la esttica de Nietzsche deben considerarse cimientos de la doctrina del eterno retorno. La idea de un posible retorno de todas las cosas en un crculo eterno del ser la haba expresado ya
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Nietzsche como un presentimiento en La gaya cien cia , en el penltimo aforismo del libro, La carga ms pesada: Si un da o una noche, en tu profunda soledad, se te acercase un demonio y te dijera: Esta vida, tal como ahora la vives y tal como la has vivido, tendrs que vivirla otra vez e incontables veces ms; y no habr nada nuevo en ella, sino que todo dolor y todo placer y todo pensamiento y todo lo indeciblemente pequeo y grande de tu vida tiene que volver a repetirse para ti, y en la misma suce sin y el mismo orden; y tambin esa araa y ese claro de luna entre los rboles, y de la misma manera este instante y yo mis mo. Se le dar la vuelta otra vez al eterno reloj de arena de la exis tencia, y a ti con l, partcula de polvo! Acaso no te postraras y con rechinar de dientes no maldeciras al demonio que as habla se? O quiz has vivido alguna vez un instante gigantesco en el que pudieras contestarle: Eres un dios y jams o algo tan divi no! Si aquel pensamiento llegase a apoderarse de ti, tal como t eres, te transformara y tal vez llegase a aplastarte; la pregunta definitiva: Quieres esto otra vez e incontables veces? sera para ti la carga ms pesada que tuvieran que soportar tus manos. Cmo tendras entonces que ser de bueno para ti mismo y para la vida, a fin de no aspirar a nada ms que a esta confirmacin y victoria, ltima y eterna? El pensamiento fundamental aparece aqu con claridad, casi con mayor claridad y ms directamente de lo que en ningu na otra parte lo har despus, puesto que Nietzsche no soporta ba callar del todo sobre aquello que colmaba y excitaba su espritu. Sin embargo, todava lo inquietaba tanto hablar de ese nuevo co nocimiento que, a fin de que pasase desapercibida, insert su concepcin del eterno retorno como si se tratase de una idea sin importancia entre las dems ocurrencias, de modo que quien la
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lea no advierta su correspondencia con la solemne consideracin final, Incipit tragoedia, tan en secreto que a todo el mundo pase inadvertida, que a todo el mundo pasem os inadvertidos! (AU, Prlogo, 5). As pues, ah se halla, en medio de los dems pen samientos, precisamente como el ms velado de todos los velados; y el espritu de Nietzsche, tan rico en secretos y tan feliz en ellos, hall su diversin, a pesar de la profunda inquietud de su alma, con esa refinada broma de carnaval que consiste en esconder mejor una cosa mostrndola desnuda y abiertamente. De hecho, ya en pocas pasadas, llev consigo ese pensa miento como una fatalidad ineludible que pretenda cambiarlo y triturarlo; luchaba por obtener el coraje necesario para confe srselo a s mismo y a los dems hombres, en toda su trascenden cia, como una verdad irrefutable. Inolvidables son para m las horas en las que me lo confi, primero como un secreto, como algo cuya demostracin y comprobacin lo embargaba de un inde cible pavor: solo hablaba de ello con voz queda y mostrando todos los signos del ms profundo espanto. Y, de hecho, l sufra tanto en la vida que la certeza del eterno retorno de esa misma vida tena que parecerle algo sumamente cruel. La quintaesencia de la doc trina del eterno retorno, la brillante apoteosis de la vida que Nietzsche estableci ms tarde, conforma una anttesis tan pro funda con su propia manera atormentada de sentir la vida que nos provoca la misma impresin que una mscara siniestra. Convertirse en el heraldo de una doctrina que solo es sopor table en la medida en que el amor a la vida sobrepasa todo lo dems, que solo podr producir un efecto de exaltacin all donde el pensamiento humano se alza hasta la deificacin de la vida, tuvo que constituir, en verdad, una enorme contradiccin respec to a sus ms ntimos sentimientos, una contradiccin que final
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mente lo aniquil. Todo lo que Nietzsche pens, sinti y vivi desde el nacimiento de su idea del eterno retorno proviene de esta escisin de su interioridad, oscila entre ese maldecir con rechi nar de dientes al demonio de la vida eterna y la espera de ese ins tante gigantesco que concede la fuerza para pronunciar estas palabras: Eres un dios y jams o algo tan divino! Cuanto ms alto se elev como filsofo en la mxima exal tacin de la glorificacin de la vida, ms profundamente sufri, como hombre, a causa de su propia doctrina vitalista. Esta lucha psquica, la verdadera fuente de toda su filosofa postrera, que sus libros y sus palabras solo dejan entrever de manera harto incompleta, acaso resuene del modo ms conmovedor en la msi ca que Nietzsche compuso para mi H im no a la v id a 200 en el verano de 1882. En medio del trabajo en esa composicin, lo interrumpi uno de los ataques de su enfermedad, y una y otra vez el dios se le metamorfose en demonio, el entusiasmo por la vida en la tortura de vivir. En cama. Terrible ataque. Des precio la vida.201 As rezaba uno de los billetes que me envi mientras se hallaba encadenado a su lecho. Y el mismo estado de nimo se desprende de una carta que escribi justo al terminar aquella composicin: Mi querida Lou:202 Todo lo que usted me anuncia me hace mucho bien. Por lo dems, estoy necesitado de algo que me haga bien!

200. 201. KGB, III, 202.

Se trata del poema Oracin a la vida. Vase la nota 3. El billete est fechado en Tautenburg, el 25 de agosto de 1882. Vase I, p. 245. Vase KGB, III, I, p. 251.

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Mi crtico de arte veneciano203 me ha escrito una carta sobre mi msica para el poema de usted; se la adjunto, pues le dar que pensar. Sigo necesitando an una enorme resolucin para poder aceptar la vida. Tengo demasiadas cosas por delante de m, sobre m, detrs de m... Adelante!... y arriba! En aquella poca, como ya he dicho, la idea del eterno retorno no era para Nietzsche an una conviccin, sino tan solo un temor. Tena la intencin de anunciarla dependiendo de si era posible, y en tal caso de hasta qu punto lo era, fundamentarla de manera cientfica. Intercambiamos un puado de cartas sobre este asunto, y de las afirmaciones de Nietzsche surga siempre la err nea opinin de que exista la posibilidad de obtener una slida base cientfica para su doctrina apoyndose en estudios fsicos y en la teora de los tomos. Entonces era la poca en que decidi consagrarse durante diez aos al estudio exclusivo de las ciencias naturales, en la Universidad de Viena o Pars. Solo despus de aos de absoluto silencio, y en caso de que se hubiese producido el temido xito, quera luego aparecer entre los hombres como el maestro del eterno retorno. Todo result de otro modo bien distinto, como sabemos.

203. Con la expresin mi crtico de arte veneciano, Nietzsche se refiere a su amigo Heinrich Kselitz (1854-1918), conocido por el apodo de Peter Gast (Pedro el husped), que le puso l mismo. Estudi msica en Leipzig (1872-1874) y, como wagneriano, le entusiasm tanto El nacimiento de la tragedia que, en 1875, se traslad a Basilea para or las lecciones de Nietzsche y conocerlo. Peter Gast ayu d mucho a Nietzsche copiando o corrigiendo sus escritos, y una viva amistad lo mantuvo unido al filsofo hasta el derrumbamiento final de este ltimo. Despus, ejerci tambin de recopilador y editor de sus fragmentos y cartas.

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Razones internas y externas impidieron que Nietzsche realizase el trabajo que haba planeado y lo empujaron de nuevo hacia el sur y de vuelta a la soledad. Con todo, el decenio de silencio se con virti en el ms elocuente y fructfero de su vida. Apenas un estu dio superficial le mostr enseguida que la fundamentacin cientfica de la teora del eterno retorno sustentada en la teora atomista no era susceptible de desarrollarse; as pues, no se confirm su temor de que pudiera tenerse por verdadera la vali dez de aquel pensamiento fatal de manera irrefutable; por ello, Nietzsche se sinti liberado de la tarea de proclamarlo al mun do, de aquel destino esperado con horror. Ahora bien, en esto, sucedi algo extrao. Lejos de sentirse liberado con la conviccin recin adquirida, Nietzsche se comport justo al revs; desde el momento en que la temida fatalidad pareca alejarse de l, la tom sobre s con decisin y llev su doctrina entre los hombres; en el instante en que su medrosa conjetura se revel indemostrable e insostenible, como por arte de magia adquiri en l la solidez de una conviccin irrefutable. Lo que deba ser una verdad demostra da por la ciencia asumi el carcter de una revelacin mstica; de ah en adelante, Nietzsche asign a su filosofa, como fundamento definitivo, en vez de una base cientfica, la inspiracin personal, su inspiracin personal. Qu fue lo que, a pesar del repugnante horror, por una parte, y la ausencia de pruebas, por otra, influy en l para que cambiase de opinin? Solo la solucin de este enigma nos pro porcionar una mirada en la oculta vida espiritual de Nietzsche, en la causa originaria de sus teoras. Una nueva y p rofu n d a sig n ifica cin d e las cosas, un nuevo buscar y preguntar acerca de los ltimos y ms elevados problemas; todo esto que Nietzsche cono ca como metafsico, pero que como emprico haba echado de
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menos dolorosamente, fue lo que le precipit en la mstica de su doctrina del eterno retorno. Aunque esta doctrina se hallase liga da para l a nuevos tormentos del alma, incluso aunque lo ani quilase, prefera cargar con el sufrimiento de vivir antes que ofuscarse insistiendo en la carencia de divinidad o de espiritua lidad de la vida. Aparte de este sufrimiento, a todos los dems poda sobreponerse; y es que no solo los soportaba, sino que ade ms saba excitar y espolear su espritu con ellos, pues le ensea ban a indagar y a buscar sin cesar un sen tid o , el misterio ms profundo de la existencia. Si uno tiene su p o r qu de la vida, se aviene con. casi todo cmo, dice Nietzsche en Crepscido d e los dolos (I, 12). Pero su por qu, en cuanto anhelo fundamen tal de su vida, exiga una respuesta sustancial y no soportaba ninguna limitacin autoimpuesta. De modo que tampoco aqu el filsofo que haba en l de seaba salvarse del tormento de una doctrina que tema, sino so lamente que ella lo fecundase, convertirse en sabio y en adivino; y lo anhelaba con tal pasin que incluso con el fracaso de la demostracin cientfica, aquel fundamento ntimo posea el poder suficiente como para elevar una suposicin vacilante a una con viccin entusiasta. En realidad, lo que constituye propiamente el perfil teri co del pensamiento del eterno retorno nunca se traz con rasgos claros; se mantuvo plido y difuso, retrocediendo por completo tras las conclusiones prcticas, tras las consecuencias ticas y re i giosas que Nietzsche deriva aparentemente de aquel; aunque, en el fondo, estas contienen sus presupuestos. En una de sus primeras obras, en la segunda Consideracin intempestiva (Sobre la utilidad y e l perju icio d e la historia tara la vida), Nietzsche se refiere una vez, de paso, a la filosofa del reioi
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no de los pitagricos como medio adecuado para asignar un sig nificado imperecedero a cada fa ctu m en su singularidad y pro piedad caractersticas, justamente formadas,204 pero a continuacin aade que tal doctrina no podr aspirar a ocupar un espacio en nuestro pensamiento, al menos hasta que la astronoma se haya convertido otra vez en astrologa. Ciertamente, aos despus, las dificultades tericas de una moderna resurreccin de esa vieja idea no le parecieron menores que en la poca de su fe en la metafsi ca de Schopenhauer. Pero precisamente esta metafsica le aclaraba entonces las cosas de la vida de manera sublime, con lo que haca superflua toda sofisticacin mstica. El ser eterno detrs de ese inmenso proceso del devenir del mundo fenomnico, que se obje tiva en cada fase de su conformacin y que, en cierta medida, bri lla a travs de cada una de ellas como su mayor sentido, no se plegaba al deseo de adscribir a todo este proceso un significado que superase lo efmero mediante su eterna repeticin en el ciclo del ser. Solo ms tarde, cuando Nietzsche desisti de una interpreta cin metafsica del mundo e instintivamente exiga un sustitutivo de aquella, volvi a asaltarlo aquel pensamiento. En apariencia, este no debilit el pesimismo de la concepcin positivista de la vida e incluso lo agudiz; pues el sinsentido de un devenir que se desarro lla en lnea recta hasta el infinito parece menos deprimente mer ced a sus incontables posibilidades de futuro que una incesante repeticin de lo que en s mismo carece de sentido. Pero, de forma caracterstica, surgir de aqu la nueva filosofa de la redencin de Nietzsche. Precisamente, mediante la agudizacin de lo deprimente

204. Vase KSA, I, p. 261. 282

y desconsolador que reside en ese modo lcido y fro de conten piar la vida, por medio de la dura coaccin de tener que retornar una y otra vez a una vida de este gnero, el espritu humano debe r sentirse espoleado hacia su acto supremo: deber, arreado por el ltigo del hasto y el espanto por decirlo as , con poderosa voluntad, otojgar un sentido a la vida carente de l, un propsito al devenir contingente de la totalidad, a fin de crear desde este los valores vitales que, de hecho, no se hallan disponibles. As pues, podemos afirmar que Nietzsche, en vez de apar tarse del pesimismo de su libertad de espritu para retornar a la metafsica consoladora, increment al mximo ese pesimismo; pero, tambin, que lo hizo solo para utilizar el hasto y el sufri miento extremos de la vida como un trampoln desde el que lan zarse a las profundidades de su mstica. Es evidente que el pensamiento del eterno retorno parece especialmente adecuado para procurar un efecto semejante, pues to que se refiere a la vida real de cada uno de los seres humanos singulares y no solo se dirige al pensamiento filosfico, sino ms bien a la voluntad creadora. Plantarse con el pensamiento frente a la totalidad de la vida, como un todo carente de sentido y con tingente, es algo distinto a tener que repetir la propia vida indi vidual absurdamente una y otra vez, sin poder liberarse jams de ella; con ello, la pura contemplacin abstracta adquiere una direc cin hacia lo personal, y la teora filosfica penetra en la carne viva y sensible como un doloroso aguijn que debe incitar a la creacin a cualquier precio de una nueva esperanza, de un nuevo sentido y un nuevo propsito de la vida. En relacin con este optim ism o, la filosofa postrera de Nietzsche es justo la imagen inversa de su primera concepcin I i losfica, la metafsica de Schopenhauer con su entronizacin del

ideal budista de la vida asctica, la negacin de la voluntad y el rechazo a la vida. La vieja doctrina hind que postulaba un eter no volver a nacer en la transmigracin de las almas, como la mal dicin que cae sobre todo aquel que no llega a la negacin de s mismo, es invertida por Nietzsche. La meta de la suprema aspi racin tica no es la liberacin del opresivo volver a nacer, sino la feliz conversin a este, no es el nirvana, sino el sansara, el nombre para el ms grande ideal. Esta conversin del pesimismo en opti mismo es la verdadera diferencia entre el pensamiento de la pri mera poca de Nietzsche y el de su ltima poca, y representa una heroica victoria de la superacin de s mismo en la evolucin de este doliente solitario. Pero, desde un punto de vista filosfico, haba sido ya preparada por el perodo positivista e intermedio de Nietzsche, en el que, ciertamente, consideraba la existencia desde una perspectiva pesimista, pero a la vez se circunscriba tambin a la realidad de la vida, prescindiendo de todas sus interpretacio nes metafsicas secundarias. Pues su optimismo deriva, en cuan to doctrina filosfica de la vida, de la acentuacin y la eternidad del hecho vital mismo como principio supremo; a travs del poderoso acento, extremado hasta el misticismo, que Nietzsche le otorga a la vida, termina por deificarla. Atrapados de modo inexorable en el tejido del ciclo de la vida, unidos a l eterna mente, debemos aprender a decir s a todas sus formas, para poderlas soportar; solo mediante la fuerza y la jovialidad de seme jante s nos reconciliamos con la vida al identificarnos con ella. Entonces nos sentimos como una parte creativa de su ser, e inclu so como este ser mismo por entero, en su potencia insaciable y su desbordante plenitud. El am or sin reserva p o r la vida, con fu n dam ento en la p oten cia vital, es, pues, la nica ley moral sagra da del nuevo legislador; la exaltacin d e la vida, desencadenada
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hasta la ebriedad, ocupa el lugar de la elevacin religiosa y hasta el de un culto divino. Sobre esta transformacin del pesimismo en optimismo y sobre el nuevo ideal de la afirmacin del mundo, Nietzsche se expresa en M s all d el bien y d el m al ( 56) en estos trminos: Quien, como yo, con cierto afn enigmtico, se ha esforzado durante largo tiempo por pensar a fondo el pesimismo y liberar lo de la estrechez y simpleza, mitad cristiana, mitad alemana, con que ha terminado presentndose en este siglo, esto es, en la for ma de la filosofa de Schopenhauer; quien realmente alguna vez (...) haya escrutado el interior y la profundidad de esta manera de pensar, que es la ms negativa de cuantas existen, (...) quiz este, precisamente por ello, sin que l lo quisiera de modo especfico, haya abierto los ojos para ver el ideal opuesto: para el ideal del hombre soberbio en extremo, el ms vivo y el mayor afirmador del mundo, el cual no solo ha aprendido a resignarse y a soportar todo aquello que fue y es, sino que quiere volver a tenerlo tal como fu e y es por toda la eternidad, clamando insaciable da capo! no solo a s mismo sino a la obra entera y a todo el espectculo, y no ni camente a un espectculo, sino, en el fondo, a aquel que tiene necesidad de tal espectculo y lo hace necesario; porque una y otra vez tiene necesidad de s mismo, y lo hace necesario... Cmo? Y esto no sera circulus vitiosus deusb> En estas palabras no solo se revela en qu gran medida para Nietzsche el optimismo surge de la agudizacin y exageracin del pesimismo, sino tambin en qu medida le es intrnseco a su nue va filosofa un carcter de exaltacin religiosa. El hombre se siente, por una parte, abierto msticamente a la totalidad del mundo, a la totalidad de la vida, de modo que su propio ocaso y su propia tragedia vital no se hallan ya presentes para
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l; y, por otra parte, personaliza y espiritualiza la totalidad de la vida, en s contingente y carente de sentido, elevndola hasta la divini dad. Mundo, dios y yo se funden en un concepto unitario del cual ahora, como de cualquier tipo de metafsica, tica o reli gin, cada individuo particular podr derivar una norma del obrar y una suprema veneracin. Pero el trasfondo de toda esta repre sentacin lo conforma el pensamiento de que la totalidad del mun do es meramente una ficcin del hombre que lo crea y que, en su divinidad, esto es, en su unidad esencial con la plenitud de la vida, lo sabe dependiente de s y de la propia voluntad creadora y acu adora de valores. De esta manera se aclaran las misteriosas pala bras de Ms all d el bien y d el m al ( 150): En torno al hroe todo se vuelve tragedia (es decir, que el ser humano como tal es, precisa mente, llegado el punto de su mayor desarrollo, el que declina y se inmola); En torno al semidis, drama satrico (en su entrega incondicional a la totalidad de la vida, el hombre se re, como un superior, de su propio destino); Y en torno a Dios, cmo? Qui z un mundo? (mediante la plena identificacin del hombre con la vida no solo ser l mismo reconciliado y aceptado en la totali dad, sino que esta tambin entrar absolutamente en aquel de modo que se transforme en un dios que extrae de s el mundo e incesan temente expresa su ser en su creacin). Y aqu topamos de nuevo con el pensamiento fundamen tal de la filosofa de Nietzsche, aquel que permiti nacer tanto a la doctrina del eterno retorno como a todas las dems: la enorme deificacin del filsofo-creador. En este descansan el principio y el fin de esta filosofa, y podemos afirmar que tambin el rasgo ms abstracto del sistema es un intento de esbozar sus poderosos trazos sobrehumanos. Hemos visto que, tanto en el seno de la l gica como en el de la tica, el filsofo-creador fue elevado a la
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figura de una encarnacin suprema de la totalidad de la vida, con siderado el super-genio que porta consigo todo lo dems. Vimos tambin cmo en la esttica de Nietzsche se afil su significado hasta convertirlo en miembro de una especie mstica y religiosa que lo diferencia de lo meramente hum ano y, en cuanto entidad divina, comprende en s todo el ser del hombre. Pero solo en vir tud de la doctrina del eterno retorno crece todo esto hasta alcan zar la proporcin de una nica figura gigantesca, pues nicamente la circunstancia de que el curso del m undo no sea infinito sino que se repita sin cesar dentro de sus lmites hace posible la cons truccin de un ser superior en cuyo interior el curso entero del m undo descansa y concluye. Solo gracias a un ser de esta especie, el curso del mundo adquiere definitivamente un sentido y un pro psito, as como la direccin hacia la creacin liberadora del super hombre: solo as ser este algo ms que una hiptesis, terminar siendo un hecho. He aqu tambin, pues, cmo Nietzsche no pre senta la ms fundamental y a la vez ms mstica de todas sus doc trinas, por as decirlo, en su propio nom bre, sino en el de su .Zaratustra; no son ni el pensador ni el hom bre quienes deben impartirla, sino aquel a quien se le ha otorgado el poder de trans formarla en una redencin jubilosa.205 Por ello, si alguna vez en

205. Como complemento a estas ideas lase la descripcin del pensamirmn del eterno retorno en As habl Zaratustra, III, De la visin y el enigm a-. ' Mira ese portn! (...) tiene dos caras. Aqu convergen dos camino-, iiadlt ltM ha recorrido an hasta el final. Esa larga calle hacia atrs: dura una eternidad. Y esa larga calle hit k 1*1 *Un te es otra eternidad. Se contraponen estos caminos: chocan directos con la cabeza: u m b i A i j l j s i este portn, es donde convergen. El nombre del portn est escrito etu m u ........ ->

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sus aforismos Nietzsche roza la idea del eterno retorno, enmude ce con un gesto de temor y respeto: Pero qu estoy diciendo? Basta! Basta! Llegado a este punto, solo una cosa me conviene, callar, o atentara contra lo que

Pero si alguien recorriese uno de ellos, ms y ms lejos cada vez, creeras que estos caminos se contradicen eternamente? (...) Todas las cosas que pueden correr , acaso no habrn tenido que recorrer ya alguna vez esa calle? Acaso cada una de la cosas que pueden ocurrir no habr teni do que ocurrir, haber sido hecha, haber transcurrido ya alguna vez? Y si todo ha existido ya, qu piensas t de este instante? Acaso este portn no tendr tambin que haber existido ya? Y no estn anudadas todas las cosas entre s de manera que este instante arras tre hacia l todas las cosas futuras? Por lo tanto... incluso a s mismo? Pues todas las cosas que puedan correr por esa larga calle hacia adelante, otra vez tendrn que volver a recorrerla de nuevo! Y esa araa que se arrastra con lentitud a la luz de la luna, y ese mismo cla ro de luna, y yo y t charlando quedo bajo este portn, no tendramos todos que haber estado ya aqu? Y venir otra vez, y correr otra vez por aquella otra calle, hacia adelante, delante de nosotros, por esa larga y horrenda calle... Acaso no debemos retornar eternamente? De este modo habl, con voz cada vez ms queda: pues tuve miedo de mis propios pensamientos y de sus trasfondos (...) Aqu se aade el relato del perro que alla pidiendo socorro para un hombre. Al hombre, un joven pastor, se le haba deslizado una serpiente hasta su garganta y se aferraba a ella mordindole. Mi mano tir y tir de la serpiente: en vano! No consegu arrancarla de la garganta. Entonces se me escap un grito: Muerde! Muerde! Arrncale la cabe za! Muerde! Tal fue el grito que se me escap, mi horror, mi odio, mi asco, todas mis cosas buenas y malas gritaron en m con un solo grito. (...) Y el pastor mordi, tal como le aconsej mi grito; mordi con un buen mor disco! Lejos de s escupi la cabeza de la serpiente: y se puso en pie de un salto. No ms pastor, no ms hombre, un transfigurado era quien red. Nunca antes en la tierra haba redo ningn hombre como l ri!

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nicamente le est permitido a otro ms joven, a uno ms futu ro, a uno ms fuerte que yo... lo que solo le est permitido a Zaratustra, a Zaratustra e l ateo... (GM, II, 25). Y la importancia anmica de la figura de Zaratustra para el propio ser de Nietzsche terminar por aclararse tambin aqu, don de aquella aparece como la portadora de la doctrina del eterno retorno. Nietzsche crey contenerla en su interior como si de un ser mstico se tratara, pero separada de su forma de existencia huma na y natural en cuanto individuo concreto. Con respecto a su ser temporal y contingente, condicionado de manera fsica y espiri tual por las circunstancias y los avatares de su vida transitoria, Nietzsche se consideraba a s mismo un decadente, similar a los dems hombres, cuyo nico mrito es hallarse condenados a des aparecer. Pero, por otra parte, se tena a s mismo por un mdium, dispuesto de manera necesaria para la enfermedad, a travs del cual la eternidad de todas las pocas tomara consciencia de s misma y de su sentido; se tena tambin por el genio de la humanidad pro-

Oh, hermanos mos, o una risa que no era risa de hombre... y ahora me devo ra una sed, un anhelo que nunca se aplaca. La serpiente del eterno retorno que rueda en crculos es de lo que Zaratustra libera al hombre al cortarle a aquella la cabeza: suprimiendo lo que en ella hay de absurdo y cruel y transformando al hombre en seor, en un transformado, en un iluminado, en un superhombre que re. Resolvedme, pues, el enigma que yo contempl entonces, interpretadme la visin del ms solitario! Pues fue una visin y una previsin: qu vi yo entonces en smbolo? Y quin es el que an tiene que llegar? Vase tambin: ZA III, El convaleciente. Cmo aquel monstruo se desli z hasta mi garganta y me ahogaba! Pero yo le mord la cabeza hasta arrancrsela y la escup lejos de m. (N. de la A.)

pam ente dicho y hecho carne, en cuyo seno el pasado resuelve para el presente el misterio de todo futuro. Crea encarnar en s mismo lo que haba descrito como el significado supremo de la forma de decadencia humana: se senta enfermo de dolores de par to, propios de un ser sobrehumano, se senta como un ser que decli na y se quiebra en favor de una nueva creacin superior que redimir el mundo: Para ser el hijo que nacer, el creador debe ser tambin la parturienta y el dolor de la parturienta.206 Zaratustra es, pues, tanto el hijo como, al mismo tiempo, el dios de Nietzsche; tanto el acto o la creacin artstica de un ni co individuo como la unin de este individuo con toda la lnea de la evolucin humana, con el sentido de la humanidad propia m ente dicho. Es criatura y creador, es el ms fuerte, el ms futuro, aquel que eclipsa a la figura doliente del Nietzsche huma no; es el Supernietzsche. Por eso, tampoco se expresa a travs de l lo que fuera vivido y comprendido por un nico individuo, sino la conciencia de la Hum anidad misma desde sus ms lejanos orgenes; de ah sus palabras: Yo no pertenezco a esos a los que es lcito preguntarles por su por qu. Acaso mi experiencia vital es de ayer? Hace ya mucho tiempo que viv las razones de mis opi niones. No tendra yo que ser un tonel de memoria si tambin quisiera tener conmigo mis razones?207 Surge as un fascinante juego intelectual en el que Nietzsche y su Zaratustra parecen confundirse sin cesar uno con otro, para disociarse de nuevo cada vez. Esto quedar muy claro para quien sepa en cuntos pequeos rasgos personales se ha introducido

206. KSA, 4: ZA II, En las islas afortunadas, p. 111. 207. Ibdem: ZA II, De los poetas, p. 163.

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secretamente a s mismo Nietzsche en su Zaratustra, y qu xta sis visionario llegaba a alcanzar en l todo este misterio. Ello acla rar tam bin la inaudita conciencia con la que habla de su libro, que en cierta ocasin lo condujo a expresarse de este modo: Un libro tan profundo, tan extrao, que comprender seis frases de l, esto es, haberlas vivido, eleva a los mortales a un nivel superior!208 Si su poema Zaratustra fue para Nietzsche la obra m edian te la cual de un hombre naci un superhombre, bien pudo haber pensado en cierta m edida que su obra capital indita y cuya pri mera parte es la nica que est terminada, La voluntad de poder ,209

2 0 8 . Las palabras citadas por L. A. Salom provienen de Ecce homo, cuya pri m era edicin no apareci hasta 1.908, preparado por R aoul R ichter. A nteriorm en te, Peter G ast haba citado prrafos del m anuscrito de Nietzsche en diversos prlogos a las obras del am igo. Segn T hom as Pfeiffer, es probable que L. A . Salom tom a se la cita de alguna d e estas ediciones. El texto literal que aparece en la edicin d efin i tiva de Ecce homo (Por qu escribo tan buenos libros, 1) es el siguiente: C uando un a vez el doctor H einrich von Stein se qu ej h onestam ente de no en ten der una palabra de m i Zaratustra, le d ije qu e m e pareca lo norm al: haber com prendido seis frases de l, esto es, haberlas vivido, eleva a los m ortales a u n nivel superior que los hom bres m odernos podran alcanzar. C m o podra yo , con m i sen tim ien to de distancia, querer que m e leyeran los m odernos que conozco? M i triunfo consiste ju stam en te en el contrario al de Schopenhauer; yo digo: non legor, non legar. 2 0 9 . La voluntad de poder o El intento de una transvaloracin de todos los valo res fue el proyecto qu e N ietzsche n un ca term in . En 19 06, la h erm ana del fil so fo y Peter Gast publicaron bajo este ttulo un volum en que contena escritos inditos de N ietzsche pertenecientes a los aos 1883 y 1888. En 1911 volvieron a editarlo aadien do m s fragm entos inditos. La edicin , sin em bargo, est h o y com pleta m en te desp restigiada al haberse p u b licad o la to talid ad de los escritos inditos del legado de N ietzsche por estricto orden cronolgico y sin las m an ip ulacio n es a que E lisabeth N ietzsch e som eti a algu n o s de los fragm entos. C o n todo , hasta b ien en trad o el siglo XX, se co n sid er La voluntad d e p o d er u n a o b ra co m p leta de N ietzsche y acaso la m s im p ortante de su ltim o perodo filo s fico .

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fue creada por la figu ra de Zaratustra; esto es, creada por un ser eterno y libre, el nico que puede lograr una transvaloracin de todos los valores porque est ms all de todo tiempo y de toda clase de influencia, ya que es lo independiente por antonomasia que com prende y abraza en s todas las cosas. Solo as podr entenderse la afirm acin de Nietzsche en el Crepsculo de los dolos (IX, 51): He dado a la H um anidad el libro ms profundo de cuantos posee, mi Zaratustra-. dentro d e p o co le da r e l ms in d e p en d ien te. En el prim er caso, lo sobrehumano se habra alzado desde los abismos de la hum anidad de Nietzsche; en el segundo, se cernira ya, creador y libre, por encim a de aquella. Si bien la fig u ra de Z aratustra est concebida de m anera harto m stica y misteriosa, incluso en el sentido de su significado para el m undo, tanto ms rigurosa es, en cam bio, la lgica con que se adhiere en su fig u ra a las argum entaciones de Nietzsche sobre la esencia del genio, la libertad de la voluntad y lo atvico como condicionantes del futuro. El exam en de estas teoras ha demostrado que todas aspiran a la posibilidad de concebir un ser superior; y es interesante observar cmo ya bien tem prano sur gieron en N ietzsche pensam ientos que, m s tarde, despus de haber atravesado su primer perodo filosfico y haberlos elabora do con mayor profundidad bajo el influjo de su concepcin posi tivista del mundo, despiertan de nuevo a la vida en su ltim a fase filosfica. El genio de la tica y la esttica, segn Schopenhauer, contena ya el sentido y el fundamento esencial de la totalidad del m undo y la H um anidad, y lo realiza en cada uno de estos genios cada vez con idntico valor; pero sentido y fundamento significan para aquel el ser supremo que todo lo ilumina, la cosa en s meta fsica, enteramente desligada de la historia real de la evolucin del m undo y de la humanidad. Ahora bien, Nietzsche, en cambio, que
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prescinde de estas ideas metafsicas, necesita la aparicin del genio en un ser superior nico y aislado que incluye una gran cantidad de seres similares y que comprende en s las manifestaciones efec tivas del m undo y de la H um an idad. En H umano, dem asiado humano (II, 185), a propsito del pensamiento de Schopenhauer, pero m odificado en sentido positivista, Nietzsche afirm a: Si la genialidad, segn la observacin de Schopenhauer, consiste en el recuerdo coherente y vivificado de lo que uno mismo experimen t, entonces en la aspiracin hacia el conocimiento de todo el deve nir histrico (...) habr que reconocer una aspiracin hacia la genialidad de la hum anidad en su conjunto. La historia pensada hasta el final sera algo parecido a una conciencia de s csmica. Adanse a ello las siguientes afirm aciones de La gaya ciencia, el aforismo 34: Historia abscondita. Todo gran hombre posee una fuerza retroactiva: merced a su voluntad, toda la historia vuelve a ponerse otra vez en la balanza y m il secretos del pasado se deslizan desde sus escondrijos hacia afuera para que les d su sol. Tambin el aforismo 337: Q uien sabe sentir la historia hum ana como su propia historia, siente, en una enorme generalizacin, todo ese pesar del enfermo que piensa en la salud, del anciano que piensa en el sueo de la juventud, del enamorado al que se le roba la amada, del m rtir al que se le hunde su ideal, del hroe en el ocaso de esa batalla que nada ha decidido y que, en cambio, le produjo heridas y la prdida del am igo; soportar esta enorm e sum a de males de toda especie, poder soportarla y, a pesar de ello, seguir siendo el hroe que al romper el alba de un segundo d a de batalla saluda a la aurora y a su fortuna como el hombre que tiene un horizonte de m ilenios ante s y tras de s, como el heredero de toda noble za, de todo espritu pretrito, y el heredero forzoso del ms noble de todos los viejos nobles y, al mismo tiempo, el primognito de una
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nueva nobleza como la que ninguna poca ha visto ni soado nun ca: asumir todo esto en la propia alma, lo ms viejo, lo ms nue vo, prdidas, esperanzas, conquistas, victorias del gnero humano; tener todo esto comprimido finalm ente en una sola alm a y en un solo sentimiento, debera procurar una felicidad hasta ahora nun ca conocida por el hombre: la felicidad de un dios pleno de fuer za y amor, pleno de lgrimas y de risas, una felicidad que, semejante al sol del crepsculo, sin cesar regale y vierta en el m ar parte de su riqueza inagotable, y que, como l, solo se sienta la ms rica cuan do tambin el ms pobre de los pescadores reme con remos de oro. Este sentimiento divino se llam ara entonces Hum anidad! Pero la genialidad humana, segn Nietzsche, se desata cada vez en menor grado m ediante el conocimiento o la comprensin de los acontecimientos histricos, pues la riqueza de lo acontecido est ya contenida en el interior del hombre y puede ser evocada y extrada a la conciencia por m edio de una profunda inm ersin en el interior de uno mismo. Ya en H umano , dem asiado hum ano (I, 14) se refiere a esa propiedad de los afectos, capaz de des pertar en nosotros de manera retroactiva lo adormecido y que per tenece a estados pasados: Todos los estados de nim o ms fu ertes comportan una resonancia de sensaciones y humores afines, revo lucionan, por as decirlo, la memoria. Pero esto no solo es vlido en lo que se refiere al pasado individual con sus afectos, sino de modo simultneo tambin para pensamientos y sensaciones depo sitadas a lo largo del curso de la evolucin de la H um anidad; y es que el individuo es un producto de esta ltima y contiene sus dife rentes estadios an de forma perdurable en su interior. A esto mis mo se refiere el aforism o 54 de La gaya cien cia titulado La conciencia de la apariencia: Qu maravilloso y nuevo, y, a la vez, qu terrible e irnico me siento al situarme con m i conocimiento
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frente a la existencia entera! He descubierto para m que los viejos gneros humano y animal, e incluso la prehistoria y el pasado ente ros de todo ser sensible continan creando, am ando, odiando, infiriendo en m ... Yo he despertado de repente en m itad de ese sueo, pero solo he despertado la conciencia de que, efectivamente, es un sueo y de que tengo que seguir soando para no hundirme, a semejanza del sonmbulo que debe seguir soando para no des plomarse. Qu es ahora para m apariencia? En verdad, no es lo contrapuesto a algn ser, pues qu puedo decir yo de cualquier ser aparte de los predicados de su apariencia? En verdad, tam poco es una mscara que se pudiera poner y probablemente tam bin quitar a un desconocido! La apariencia es, a mi entender, lo activo y viviente m ism o, que llega tan lejos en su rer sobre s mismo que me hace sentir cjiie aqu hay apariencia, y fuego fatuo, y danza de los espritus, y nada ms; y que entre todos estos soa dores tam bin yo, el que conoce, danzo m i danza; que el que conoce es un instrum ento para alargar por ms tiem po la danza terrena y que por ello se cuenta entre los que establecen el orden de la existencia; y que la sublim e consecuencia y ligazn de todo el conocim iento es quiz, y seguir siendo, el m ayor medio para que la universalidad de la ensoacin, tanto como la universal inteligib ilid ad m utua de todos esos soadores, siga m antenin dose, y, precisam ente por ello, la p erdu racin d el sueo p erm a nezca inalterable . A qu, Nietzsche ha dado ya el giro que constituye el in i cio del trnsito a su m stica tarda. En esta el m undo se trans form a para l en una ficci n del hom bre que conoce, quien cuando despierta a la conciencia de la ficcin, como si lo hicie ra desde un sueo de sonm bulo, bien puede sentirse como el seor y el creador que decide de m anera im periosa el sentido de
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esta apariencia y de este sueo. Transformado por la idea m sti ca de que el despertar del sueo de la vida sea a la vez como un acto creador que redim e el m undo, el m ism o pensam iento re aparece posteriorm ente revestido de un maravilloso m anto po tico en la cancin de la vieja cam pana retumbante (Z A III, La otra cancin del baile, fin al), que en lo profundo de la m edia noche anuncia m ediante doce taidos el nuevo da al que se ha de despertar:

Uno!
Oh, hombre! Presta atencin!

Dos!
Qu dice la profunda medianoche?

Tres!
Yo dorma, yo dorma,

Cuatro!
De un profundo sueo he despertado:

Cinco!
El mundo es profundo,

Seis!
Y ms profundo de lo pensado en el da.

Siete!
Profundo es su dolor,

Ocho!
El placer, ms profundo an que el sufrimiento:

Nueve!
El dolor dice: pasa!

Diez!
Mas todo placer quiere eternidad,

Once!
Quiere profunda, profunda eternidad!

Doce!
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La elaboracin definitiva de estas ideas presenta de nuevo fuertes reminiscencias del perodo schopenhaueriano de Nietzsche y de la filosofa de la India, si bien con la m odificacin caracte rstica segn la cual tanto la meta final como el camino que con duce a aquella hay que buscarlos, en vez de en la disolucin de la vida, en su increm ento. Pero en qu m edida, a pesar de ello, estas dos maneras de sentir el problema de la existencia se acercan una a la otra, depende en ltim o lugar del hecho de que, segn las interpretaciones ms recientes, incluso este rechazo del mundo de la filosofa de la India, esta expresin extrem a de una filosofa negadora del m undo, no aspira propiamente a alcanzar la libera cin de la vida, sino ms bien a la redencin de ese deber-morirsiempre-de-nuevo que es consecuencia de la transmigracin de las almas. En definitiva, no es sino otra forma ms de las que adop ta el tem or a la m uerte, el cual en el resto de las religiones halla su expresin en el motivo de la creencia en la inmortalidad; se tra ta de un temor cuyo apaciguam iento tam bin puede ser alcanza do m ediante una elevacin a la eternidad de la vida a travs de una plena identificacin del individuo con la fuerza y la plenitud de la existencia entera, como tam bin a travs de la supresin y la condena de todos los instintos vitales a los que la m uerte, la extincin y el cambio se ligan de manera indisoluble.210

210. L a casu alidad qu iso q u e u n a de las ltim as obras cien tficas de las que N ietzsche se ocup in ten sam en te fuese precisam ente la de u n schopenhaueriano de estrecha observancia sobre filo so fa h in d , y qu e esta lo acercase o tra vez al m bi to co n ceptual de su visin precedente del m undo. Se trata del m ag n fic o libro de Paul D eussen: El sistema d el VedAnta segn el Brama-stra del Bdardyana y el comen tario d el Qankara sobre los anteriores (L eip zig, B rockhaus, 1 8 8 3 ), en q u e el auto r presen ta e in terp reta el tem a de m anera ciertam en te o bjetiva, au n q u e tam bin lo

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Ahora bien, el encanto que para Nietzsche posea una inter pretacin de los estados onricos y la concepcin de la conciencia csmica como conciencia onrica, tena tambin una razn per sonal. De hecho, se trataba para l de algo ms que de un smil o una analoga, pues estaba convencido de que especialmente en los estados de embriaguez o de ensueo poda volver a despertarse al presente la gran cantidad de pasado contenida en el hom bre. Constantemente, los sueos desempearon un gran papel en su vida y su pensamiento, y, en sus ltimos aos, a menudo extraa de ellos, como si se tratase de la solucin de un enigma, el conte nido de sus doctrinas. De esta forma utiliza, por ejemplo, el sue o narrado en As habl Zaratustra (II, El adivino), que habra tenido en el otoo de 1882, en Leipzig, y que nunca se cans de recordar e interpretar. Una interpretacin aguda o que se adapta ba felizmente al sentimiento del soador poda despus conten tarlo y hasta redimirlo formalmente. As se aclara que ya en pocas anteriores se ocupase con esta materia, si bien refutando aquellas interpretaciones aventuradas con tanta intensidad como ms tar de habra de preferirlas. H a hablado del sueo en diversos pasa jes de Humano , demasiado humano (vanse, por ejem plo, los

juzga desde su propio punto de vista. Es imposible no reconocer la influencia de este libro en los escritos de Nietzsche posteriores a 1883, principalmente en lo que se refiere a la deificacin del filsofo-creador y su asimilacin con el principio vital su premo y omnisciente, como tambin en lo que concierne a la idea segn la cual la sucesin de los acontecimientos del pasado se halla reunida en aquel en una especie de simultaneidad que transforma la migracin temporal de su alma en una migra cin espacial. A menudo, al recopilar las afirmaciones dispersas de Nietzsche acerca de algunos estados particulares del alma, en su significado semimstico, nos senti mos tentados de escribir al margen Atman y Brahman. (N. de la A.)

aforismos I, 12, Sueo y cultura y I, 13, Lgica del sueo). A ll, Nietzsche sostiene an que la confusin y el desorden de las representaciones en el sueo, la ausencia de claridad y lgica, as como de una correcta correspondencia casual, tpicas de nuestra manera de deducir y de valorar mientras dormimos, recuerdan la condicin caracterstica de la H um anidad primitiva, que, a seme janza de lo que an hoy sucede con los salvajes, incluso durante h vigilia se. comportaba igual que nosotros lo hacemos ahora dur.in te el sueo. En Aurora, por el contrario, ya no habla de semeja u analoga, sino exactamente de la posible reproduccin de una |> < > i cin de pasado en el sueo. Y en La gaya ciencia, el sueo se cid* va aqu y all como representacin positiva de la vida y del pasado del mundo en cada individuo humano. Llegado a este puni, ..I.. faltaba un paso h asta dar con un tercer pensam iento que n su miese los dos anteriores: aquel segn el cual en el sueo se i<pin duce el pasado, y ese otro que afirm a que el m undo entern \ 11 evolucin de la v id a son com parables, desde un punto de vista filosfico, a una ficci n onrica. De la unin de ambos pe usa mientos resultar que, en determ inadas circunstancias, el stit U ser un revivir de toda la vida pasada; y la vida ser a sti v r t, #u su ser ms profundo, un sueo cuyo sentido y significado d !# mos establecer nosotros en tanto que estamos despiertos I s t f j mismo es aplicable tam bin a todos aquellos estados empnr< tu t dos con el sueo, a todas aquellas situaciones que pueden nf| ducir con suficien te profundidad a lo catico, oscuro, ,i! londy inescrutable de la vid a; y no solo de la H um anidad que Ittt hh tam bin ms h acia el fundamento ltim o de donde aquella |if cede. Ahora bien, com o el ensueo apacible no es suficiente puf# alcanzar sem ejantes profundidades, ser necesaria una vt\ rtn h m ucho ms real e incluso mucho ms terrible: el caos de pjsht
J'JM

nes desatadas y de estados dionisacos y orgisticos; es ms, la locu ra misma como un volver a profundizar con mayor intensidad en el maremagno de sentimientos e ideas le parece a Nietzsche la lti m a va que conduce al substrato de esa H um anidad prim igenia que subyace en nosotros. Nietzsche comenz m uy pronto a cavilar sobre el significa do de la locura como una posible fuente del conocim iento, as como sobre el sentido que poda otorgarse al hecho de que los antiguos la vieran como un signo de eleccin. En La gaya ciencia dice al respecto: Solo quien provoca temor, g u a ;211 y en Auro ra ( 312) se h allan estas extraas palabras que siguen, y que recuerdan a su idea posterior de un genio futuro que encarna en s todo el pasado de la H um an idad: En las explosiones de la pasin y en el fantasear del sueo y de la locura, el hombre des cubre otra vez su prehistoria y la de la H um anidad (...); su m em o ria retrocede y alcanza lo su ficien te en e l tiem po , m ientras que su estado civilizado se desarrolla a p artir del olvido de esas expe riencias prim igenias, esto es, del debilitam iento de esa memoria. Q uien, como un olvidadizo de la m ayor especie, se ha m anteni do siem pre alejado de todo esto no en tien d e a los hom bres . En aquella poca tam bin Nietzsche deseaba ser l mismo un olvi dadizo semejante, puesto que todava buscaba la grandeza hum a na en el hombre de conocimiento liberado de las pasiones, as como en aquello que hubiera nacido de la razn. Entonces con sideraba an un terrible equvoco de tiempos pasados el hecho de que se entendiese tan a menudo la locura como algo inseparable

211. G A, P icarda, astucia y venganza, 33 : El solitario. U no de los ver sos reza as: Solo q u ien provoca tem or p odr guiar.

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de nuevos y grandiosos conocim ientos: Si (...) a pesar de todo eso, sin cesar brotaban nuevas y variadas ideas, valoraciones e ins tintos, ello ocurra con un squito terrible: casi por doquier es la locura la que abre camino a la idea nueva, la que rompe el hechi zo de una venerable costumbre y supersticin. Comprendis por qu tena que ser la locura? Algo tan aterrador e imprevisible, en su voz y en sus maneras (...)? Algo que ostentaba de manera tan evidente el signo de la ms absoluta involuntariedad (...), que pare ca caracterizar as al loco como mscara y caja de resonancia de una divinidad? (...) Demos todava un paso ms: a todos esos hom bres superiores, que se sentan impulsados de m anera irresistible a romper el yugo de cualquier costumbre moral y otorgar nuevas leyes, no les quedaba otra opcin, si es que no estaban locos de ver dad, que volverse locos o presentarse como tales (...). Cmo se vuelve uno loco cuando no lo es? Este espantoso pensamiento lo tuvieron casi todos los hombres importantes de la civilizacin anti gua (...). Q uin se atreve a verter una m irada en la selva de las mayores y ms amargas penalidades del alma, de las ms intiles que, con seguridad, padecieron los hombres ms fructferos de todos los tiempos? O d esos sollozos de los solitarios y trastorna dos: Oh, dioses, dadm e la locura! La locura para que por fin pueda creer en m mismo! Dadme delirios y convulsiones, sbi tas luces y tinieblas, aterradme con hielo y fuego como jams un m ortal los sinti, con estruendo y correr de fantasmas, dejadm e aullar y arrastrarme como un anim al: solo para que acabe hallan do fe en m mismo! La duda me devora, he matado la ley, la ley me asusta como un cadver a un vivo; si no soy ms que la ley, en tonces soy el ms abyecto de todos. ( AU, 14). As como en Aurora son aclarados o refutados a m enudo, precisam ente, pensam ientos que ya haban com enzado a obrar
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de manera secreta en Nietzsche, tam bin esta descripcin m ues tra en qu m edida su autor considerara ms tarde los estados de ebriedad como pruebas de la condicin de elegido. Toma como punto de partida la desolacin y el horror de todo lo existente, una caricatura de la realidad nacida en l de la caricaturizacin del positivismo, y quiere crear en su lugar algo nuevo y magnfico. Pero como esta creacin descansaba por entero en N ietzsche, tam bin aquella se alzaba o caa segn lo hiciera la propia segu ridad de este, pues en s m ism a careca de sustancia. M iles tuvie ron que ser las dudas que lo torturaban en cuanto decaa un poco el nim o; im placable debi de ser el deseo, en esta hum anidad vacilante e indecisa, de distinguirse de una criatura que estuvie ra segura de s m ism a por toda la eternidad, de d istin g u ir a Nietzsche de Zaratustra. Aunque al prim ero le tocasen en suer te los avatares ms temibles durante el perodo de su ocaso per sonal, para el segundo solo constituan un signo de eleccin y elevacin; aunque el primero, en un estado de terror y caos, des cendiese hasta la ms pura anim alizacin, para el segundo ello era nicam ente la expresin de la facultad de poder contener en s m ism o la to talid ad de las cosas, que tam bin com prende lo ms degradado y lo ms profundo. En este sentido, en Crepsculo de los dolos (I, 3 ),212 se dice sobre el filsofo de m ayor rango que habr de ser algo as como una especie de combinacin entre animal y dios; y un pensamiento afn existe tambin en la afirm a cin sobre el hom bre de conocim iento como filsofo-creador (M M , 101): Hoy, un hombre de conocimiento se sentira f

2 1 2. Para vivir solo, h ay que ser u n an im al o un dios, dice A ristteles. Fal ta el tercer caso: h ay que ser am bos... filsofo .

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cilm ente a s m ism o como anim alizacin de D ios. En efecto, esta m scara de lo n fim o podra ser, de cara a los hombres, la form a idnea adaptada por lo excelso para exhibirse, pues tras ella no se avergenza y, a la vez, oculta de manera eficaz su esplen dor: Acaso no sera precisamente lo antittico el disfraz ms ade cuado con el que cam inara el pudor de un dios? (M M , 40). He aqu el ltim o intento de ocultarse de Nietzsche; su postrer deseo de la m scara. En apariencia, esta debe esconder al dios bajo un m anto dem asiado hum ano, m ientras que en realidad se sustenta en el convulso deseo de interpretar de otra m anera el terrible destino que am enaza el espritu hum ano de Nietzsche, de interpretarlo desde una perspectiva divina para poder sopor tarlo. En el aforismo Aqu la perspectiva es libre (CI, IX, 46), dice que no tener miedo de enfrentarse a las cosas ms indignas puede representar la grandeza del alm a: U na m ujer que am a, sacrifica su honor; un hom bre de conocim iento que am a el conocimiento, sacrifica quiz su hum anidad; un dios que amaba se hizo judo... As pues, vemos el sacrificio de s mismo y la violencia con tra s m ism o, la anhelada tortura de la discordia, no solo incre m entada hasta elevarse a lo espiritual, sino tam bin penetrando en el fondo de lo ms ntim o y personal. El transcurso entero de los pensamientos de Nietzsche se agudizar cada vez con mayor claridad hasta culm inar en un acto de autodestruccin a travs del cual, en el obrar y el soportar personales, se consum ar la redencin. Si cabe la posibilidad de seguir con claridad el rastro de expresin filosfica dejado por la vida interior de Nietzsche en su doctrina del futuro, habremos llegado ahora al punto don de su filosofa se retrotrae hasta transform arse en una vivencia com pletam ente personal, en correspondencia con estas palabras:
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Me bebo otra vez todas las llamas que de m salen.213 Y si los ras gos fundamentales de su pensamiento eran solo lneas que, en vez de en un sistema abstracto, coincidan en formar los trazos colosa les de una figura divina, en una apoteosis mstica de s mismo, la felicidad de la deificacin personal se reviste ahora con la tragedia de una vida puramente humana. El acto con el que Zaratustra redi me el m undo es, a la vez, el ocaso de Nietzsche; el derecho divino de Zaratustra a la interpretacin de la vida y a la transvaloracin de todos los valores solo se adquiere al precio de penetrar en ese fon do primordial de la vida que en la existencia humana de Nietzsche se presenta como la profunda oscuridad de la locura. Pero quien es de mi especie dice Zaratustra no se libra de semejante hora; de la hora que le dice: Solo ahora andas por tu camino de grandeza! Cumbre y abismo se funden ahora en uno!214 El horror de Zaratustra frente a este hundirse insondable, ante este pensamiento abismal es, a la vez, el horror de Nietzsche frente a su destino personal; sin posibilidad de distinguirlos, se funden ambos en el poema, que no es otra cosa que la descripcin de la vida transfigurada de Nietzsche, del supernietzscheanismo. De este modo me apostrofaron todas las cosas por signos: Ya es tiempo! Pero yo no oa; hasta que finalmente mi abismo se movi y mi pensamiento me mordi. Ay, pensamiento abis mal, que eres mi pensamiento! Cundo hallar la fortaleza para orte cavar y para que yo no tiemble ms? Garganta arriba me late el corazn cuando te oigo cavar! E incluso tu silencio quiere estrangularme; t, silencioso abismal! Todava no me he atrevido

213. KSA, 4: ZA II, La cancin de la noche, p. 136. 214. Ibdem: ZA III El caminante, p. 194.

nunca a llam arte hacia arriba : ya es suficiente que te haya lleva do conm igo!215 D ebern tenerse en m ente estas conmovedoras palabras al leer en el poem a nietzscheano la descripcin de La hora ms silenciosa, en la que la vida m ism a ordena a Zaratustra que viva sus pensamientos y que los anuncie; la vida que son re y se siente dichosa de s misma, que se mofa del sufrim iento que padece el individuo singular porque en su propia plenitud tam bin el sufrimiento es dicha: El temblor le llega (a quien comienza a adormecerse) hasta las puntas de los pies, puesto que el suelo le falla y comienza el sueo. Esto os lo digo a modo de smil. Ayer, en la hora ms silenciosa, me fall el suelo y comenz el sueo. La aguja avanz, el reloj de mi vida tom aliento; jams haba odo un silencio semejante a mi alre dedor, de modo que m i corazn sinti pavor. Entonces, algo me habl sin voz: aLo sabes, Zaratustra? Y yo grit de terror ante tal susurro y la sangre se me hel en el rostro. (...) Luego estall una carcajada a mi alrededor. Ay, cmo me desgarr las entraas esa car cajada y me parti el corazn! (...) Y de nuevo algo ri y huy; des pus se hizo el silencio en torno a m, como con un doble silencio. Pero yo yaca en el suelo y el sudor manaba de mis miembros.216 A esto ha de aadirse el captulo titulado El convaleciente: U na m aana (...) Z aratustra salt de su lecho como un poseso, grit con voz tem ible y se comport como si tam bin en aquel lecho ya ciese otro msl v que no quisiera levantarse de all. (...) Y Zaratustra dijo estas palabras:

2 1 5 . Ib dem : ZA, III D e la bien aventuran za no qu erid a, p. 2 0 5. 2 1 6 . Ibdem : ZA II La hora m s silenciosa, p. 187 y ss. 2 1 7 . Nietzsche - Zaratustra. (N. de la A.)

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Alzate, pensamiento abismal, desde mi profundidad! Yo soy tu gallo y tu aurora m atinal, gusano dormido: arriba!, arri ba! M i voz te despertar como el canto del gallo! Desata las ligaduras de tus odos: escucha! Pues yo quie ro orte a ti! Arriba! Arriba! Aqu hay truenos suficientes como para que tam bin los sepulcros aprendan a escuchar !218 Y elim ina el sueo as como todo lo necio y ciego de tus ojos! Esccham e tam bin con tus ojos: m i voz es un rem edio incluso para ciegos de nacim iento! Y una vez que te hayas despertado, debers m antenerte despierto para siempre. No tengo p o r costumbre despertar del sue o a tatarabuelas para tan solo decirles que sigan durm iendo!219 Te agitas, te estiras, resuellas? Arriba! Arriba! No resue lles, hablarm e es lo que debes! Zaratustra te llam a, el ateo! Yo, Z aratustra, el portavoz de la vida, el portavoz del dolor, el portavoz del crculo... A ti te llam o, el ms abism al de mis pensamientos! Salud a m ! Vienes, te escucho! M i abism o habla , he logrado que m i ltim a profundidad se gire hacia la luz! Salud a m! Ven! D am e la mano! (...) Ay! Basta! Ay, ay! (...) Nusea, nusea, nusea! Ay de m !220 La im agen de la locura se encuentra al fin a l de la filo so fa de Nietzsche como una chillona y tem ible ilustracin de las argum entaciones gnoseolgicas de las que parte su filosofa del

218. Los sepulcros del pasado, de todo lo acontecido. (TV. de la A.) 219. En oposicin a la simple investigacin y el conocimiento meditado del pasado a travs de la ciencia, que es incapaz de aclarar nada. (N. de la A.) 220. KSA, 4: ZA III, El convaleciente, pp. 270-271.

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futuro. En efecto, el punto de p artid a representaba la d iso lu cin de todo lo in telectu al por m ediacin del predom inio de lo catico e instintivo que constituyen su base y su sentido; pero la consecuencia de la teora del conocimiento de Nietzsche se ex trae de ese ocaso del hom bre de conocim iento a fin de que re sulte com prensible la suprem a revelacin de la vida, a fin de que ese debes ser inoculado con la locura221 penetre en toda form a de conocim iento in telectu al. En las palabras de Zaratustra se m ezclan de m anera conm ovedora el p resentim iento del destino personal que le atae a l m ism o con la concepcin m stica de la vida espiritual y su significado en general: Esp ritu es la vida que se saja a s m ism a en vida: con el propio tor m ento aum enta su saber, ya lo sabais? Y la dicha del espritu es esta: ser ungido y consagrado con lgrim as com o vctim a d el sa crificio , ya lo sabais? Y la ceguera d el ciego y su buscar y tan

tear deben segu ir dando testim onio d e l p o d er d el sol a l que m ir,


ya lo sabais?222 Del m ism o m odo, la locura debera dar testim onio del poder de la verdad de la vida cuyo brillo ceg al espritu hum a no. Pues ningn intelecto conduce a las profundidades mismas de la plenitud vital, imposible descolgarse hasta esa plenitud, paso a paso, pensamiento a pensamiento: Y si de aqu en adelante te faltan todas las escaleras, tienes que aprender a trepar a tu propia cabeza, cmo, si no, querras continuar subiendo? (...) Pero t, oh, Zaratustra, quisiste ver el fondo y el trasfondo de todas las cosas: por ello tienes que ascender hasta por encim a de ti mismo,

221. Ibdem: Prlogo de Zaratustra, 3', p. 16. 222. Ibdem: ZA II, De los sabios famosos, p. 134.

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arriba, cada vez ms arriba, hasta que incluso tus estrellas queden debajo de ti.223 Con esto parece alcanzado un final y clausurada de m ane ra necesaria la evolucin del conjunto: el impulso insaciable y apa sionado que anim aba y elevaba a este espritu h a term inado fin alm en te por consum irlo y devorarlo. Para nosotros, los que estamos fuera, lo cubre de ahora en adelante la ms completa oscu ridad; se adentra en un mundo de experiencias internas totalmente in dividuales, frente al que los pensam ientos que hasta aqu lo acompaaron tienen que detenerse: nicam ente un silencio pro fundo y estremecedor se extiende ante nosotros. Pero no solo suce de que no p od am os seguir a su espritu en la ltim a de sus transformaciones, alcanzada merced al sacrificio de s mismo; es que tampoco debem os seguirlo: en ello, precisamente, yace para l la prueba de su verdad, que ha llegado a unificarse por entero con todos los secretos y misterios de su interior. En su postrera sole dad, Nietzsche nos abandona cerrando la puerta tras de s. A un que sobre la entrada resplandecen estas palabras: Ahora se ha convertido en tu ltim o refugio lo que hasta hoy se llam aba tu ltimo peligro! (...), ahora tu mejor osada consistir en que detrs de ti no quede ya ningn camino! (...), nadie debe deslizarse aqu a escondidas! Tu propio pie borr detrs de ti el cam ino, y sobre l est escrito: Im posibilidad.224 Y como nica seal de que tam bin detrs de esa puerta existe un mundo de transformaciones espirituales inaccesibles para nosotros, desde su interior resuena un tenue lamento: Ay, he de

2 2 3 . Ibdem : ZA III El cam in an te, p. 194. 2 2 4 . Ibdem .

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ascender m i camino ms duro! Ay, he comenzado m i cam inata ms solitaria! (...) Precisamente comienza m i ltim a soledad! Ay, ese mar negro y triste a mis pies! Ay, esa embarazosa desazn noc turna! Ay, destino y mar! H acia vosotros tengo ahora que des cender! (...) Descender al dolor ms profundam ente de lo que nunca descend, hasta alcanzar su oleaje ms negro! As lo quiere mi destino: bien, estoy dispuesto! De dnde provienen las montaas ms altas?, pregunt en cierta ocasin. Entonces aprend que vienen del mar. Esta prue ba est inscrita en sus rocas y en las paredes de sus cumbres. Des de lo ms profundo tiene lo ms alto que alcanzar su altura ,225 As que profundidad y altura, abismo de la demencia y cum bre del sentido de la verdad se hallan estrecham ente enlazados: Estoy frente a mi montaa ms alta (...): p o r eso primero debo des cender ms profundamente de lo que nunca descend.226 Con ello, la suprem a deificacin de s mism o festeja su com pleta victoria m stica en la ms honda destruccin, en la derrota y el ocaso del hombre de conocimiento. De los dos animales simblicos que ro dean a Zaratustra, la serpiente del conocimiento y de la inteligen cia y el guila del ambicioso orgullo real, solo esta ltim a le es fiel: Ojal fuera yo ms inteligente! Ojal fuera yo inteligente de ver dad, igual que mi serpiente! Pero deseo algo imposible: por ello pido a mi orgullo que siempre cam ine al lado de mi inteligencia! Y si alguna vez mi inteligencia me abandona: (...) que mi orgullo vuele junto a mi necedad! As comenz el ocaso de Zaratustra.227

2 2 5 . Ib idem , pp. 1 9 3-195 . 2 2 6. Ib idem , p. 194. 2 2 7 . Ibidem , Prlogo de Z aratustra, 10, p. 27.

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De modo que el espritu de Nietzsche se diluye para nos otros en un misterio de ocaso y elevacin: en una oscuridad sur cada de guilas. Yace en todo esto algo que conmociona y estremece, al igual que en el retorno de un nio exhausto a la patria originaria de su fe, en la que todava no necesitaba al intelecto para participar de las ms elevadas bendiciones y revelaciones. Despus de que el espritu haya recorrido todos los crculos y agotado todas las posi bilidades sin hallar satisfaccin, finalm ente se aplaca a s mismo con el m ayor de los sacrificios: el autosacrificio. Recordaremos aqu las palabras de Nietzsche que mencionam os en el segundo apartado: Cuando se ha recorrido todo el camino, hacia dnde debemos correr? Acaso no tendramos que volver a la fe? Quiz a la fe catlica? En todo caso , el crcido podra ser ms verosm il que e l estado d e inm ovilidad '. De hecho, en su repeticin de s m is mo, Nietzsche describe un crculo. Y es interesante sealar que, en la m edida en que se aproxim a al punto del que parti origi nariamente cuando el entendim iento propiamente dicho pare ce insignificante en comparacin con un mstico ser superior que exige la f e , su filosofa adquiere rasgos cada vez ms absolutos y reaccionarios, puesto que opone a su antiguo individualism o la restauracin de una tradicin de validez absoluta y perm ite que la deificacin de s mismo desemboque en absolutismo religioso. Resulta tan interesante porque este recorrido, a pesar de sus ante cedentes patolgicos, posee francamente algo tpico desde un pun to de vista psicolgico: cuando el impulso religioso hallndose obligado por el pensamiento libre a desfogarse de modo estricta m ente individual , al fin al, como es el caso de Nietzsche, aca ba por hacer del propio yo algo divino, se adjudica de inm ediato los poderes ms absolutos y reaccionarios que jams se atribuyeron
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a un dios concebido de manera objetiva; llega hasta la destitucin del entendim iento mismo, cuyo im pulso cognitivo le indic en principio la direccin, im pidindole cualquier atisbo de protesta. Del hombre debe nacer el dios, incluso cuando ello nicam ente le sea posible al hombre m ediante su regreso a la infancia y a la inmadurez. Solo en esta escisin, que realiza en s mismo a cual quier precio, celebra el hombre la fiesta de su propia redencin y de la unin m stica consigo mismo en la fe: Fue hacia el medioda cuando uno se convirti en dos... Ahora, seguros de una victoria conjunta, celebramos la fiesta de las fiestas: Lleg el amigo Zaratustra, el husped de los huspedes! Ya re el mundo, ya se rasga el grisceo teln, lleg el momento de los esponsales entre la luz y las tinieblas... tal como se dice al final de Ms all del bien y del mal, en el esplndido epodo Desde altas montaas. El destino personal de Nietzsche se inserta como una pie dra clave en este edificio conceptual, de modo que no podemos dudar de la influencia que sus negros presentim ientos ejercieron en la form acin de su filo so fa del futuro. C on mano firm e, Nietzsche incluy a la fuerza en el plan general del conjunto lo que le esperaba, y lo puso al servicio del ltim o sentido secreto de su filosofa. Desde aqu, mirando hacia atrs, contempl por pri mera vez su vida y su pensamiento en la alternancia de sus trans formaciones como un todo, y atribuy a posteriori una coherencia de significado mstico a la evolucin de su propio yo, em ulando lo que hace el filsofo-creador en referencia a la vida entera de la
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H um anidad. Se transform a s mismo en el dios que presagia y explica, as como, si bien de m anera un tanto violenta, en el que torna todas las cosas pasadas hacia el m ejor y ms excelso de los propsitos. Hacer de el pasado un presagio del futuro, tal es su lema; justo lo contrario de aquello a lo que haba aspirado ante riormente, en la plenitud de sus transformaciones, a saber: desem barazarse una y otra vez del pasado a fin de alejarlo en lo posible de un futuro constantemente renovado. A qu tam bin h alla su fundam ento la poderosa in flu en cia de sus puntos de vista precedentes sobre las ideas de su filosofa del futuro. En otro tiem po, Nietzsche vea la prueba de la inde pendencia espiritual en la capacidad que uno mismo posee para poder liberarse siempre de las verdades ms arraigadas, y ello sin que le pareciera esencial hallarse apoyado en otras al atacarlas. Pero, ahora, su absoluta independencia requiere que su propio yo y el sentido de este se hallen bien afianzados en todo pensamien to pasado y superado; ahora bien, a fin de que esto sea posible, solo les ser lcito haber sido engendrados por ese yo, no por otro. De ah que, frente a las ltim as obras de Nietzsche aque llas en las que, aparentem ente, este erige un sistem a propio con la m xim a independencia , tengam os tan a m enudo la sensa cin de verle all plantado con la m irada y el rostro vueltos hacia atrs, como si deseara acercarse otra vez a los santuarios abando nados de sus viejas transformaciones; y, sin embargo, en la inde pendencia de las hiptesis enteram ente individuales que ha ido adquiriendo, se halla por completo alejado de aquellas. La clave de esta contradiccin reside en que Nietzsche extrae de sus con vicciones precedentes solo cuanto es expresin de su naturaleza individual, de su voluntad ms oculta, aquello que, entresacado de las teoras de otros pensadores, y en el fondo nicamente como
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un pretexto inconsciente, como ocasin involuntaria, tena que servir a este espritu apasionado para su evolucin interna. Llegado al final de tal evolucin, se concentra en la unidad del conjunto de su vida interior; la escudria y observa, si bien acentuando aho ra m eramente la unidad y coherencia que reside en el fondo de todas sus transformaciones, y lo hace con el mismo nfasis con que en otras pocas resalt su propia capacidad para transformarse. Como alguien que est a punto de iniciar un viaje sin posibilidad de regreso, como alguien que se despide y antes de partir desea recuperar todo aquello que alguna vez le perteneci, as vemos ahora a Nietzsche recoger de las diversas fases espirituales que atra ves aquello que fue de su propiedad. Efecta, pues, una tasa cin real de lo conseguido y querido, una suma de la vida (CI, IX, 36), concienciado de que, finalmente, tan solo retorna y vuelve al hogar mi propio yo y todo cuanto estuvo con l duran te mucho tiempo en tierras extraas, disperso entre todas las cosas y los acontecimientos casuales.228 Esto lo volvi injusto con sus anteriores camaradas y sus convicciones; Nietzsche quera olvidar cun frecuentemente haban determ inado desde el exterior la direccin de su pensamiento: Hay que retirar los andamios cuando se ha construido la casa. (H H II, Caminante, 335). Tal es la Moral para los constructo res de casas-, as pensaba, e ignoraba que para su obra siempre nece sit el andamiaje. Semejante injusticia es, precisamente, la opuesta a aquella otra precedente, provocada por la apasionada alternan cia de las ideas: la energa con que en cada ocasin destrozaba la

228. Ibdem: ZA III, El caminante, p. 193.

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vieja piel intelectual una vez mudada. Ahora, Nietzsche se niega a creer que en alguna ocasin hubiese podido crecerle una piel extraa. En lo que respecta al positivismo, esta injusticia se mues tra muy especialmente en el prlogo de su libro La genealoga de la moral, as como en diferentes pasajes del resto de la obra. Con respecto a Wagner, se aprecia en el pequeo escrito titulado El caso Wagner. Este ltim o invita a una interesante comparacin entre la manera como se combate a Wagner en este escrito y cmo lo combati en Humano, demasiado humano; entre el odio con que antao se sacudi de encima el wagnerismo y el odio con que ahora torna a acercrsele a fin de recuperar de aquel su propiedad intelectual sin sacrificar su independencia. Finalmente, su deseo de quedar desde un principio como un ser independiente y unitario lo condujo tan lejos que en el pr logo (septiembre de 1886) al segundo volumen de la segunda edi cin de Humano, demasiado humano ( 1 ) declara que todos sus escritos anteriores han de ser datados con antelacin, que siem pre hablan solo de aquello que ya en la poca de concebirlos haba sido superado, de lo que ya quedaba detrs de l; el autor, victo rioso sobre sus obras, se mostraba en ellas bajo un disfraz volun tario. As, la cuarta consideracin intempestiva, Richard Wagner en Bayreuth, en su exaltacin de Wagner, habra sido nicamen te el homenaje y el agradecimiento hacia una porcin de pasa do, y tambin los escritos positivistas, con la aceptacin de las concepciones de Re, ofreceran tan solo la presentacin postu ma de una experiencia ya superada. A este intento de Nietzsche de acuar otra vez el sentido de sus obras, de estamparles, por as decirlo, una nueva fecha, pueden aplicarse sus propias palabras (en el Prlogo de la primavera de 1886 al primer volumen de la segunda edicin de Humano, demasiado humano, 1): Quiz
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pudiera reprochrseme a este respecto bastante artificiosidad, bas tante fin u ra en la acuacin de m oneda falsa. Tam bin perte neca a los muchos disfraces de este ermitao atribuirse finalmente una mscara que jams se haba puesto; pero ello es com prensi ble y excusable si tam bin aqu Nietzsche se refera, en su cora zn, nicam ente a s m ism o, esto es, al hom bre N ietzsche en oposicin a Z aratustra, el m stico Supernietzsche. En efecto, durante cada una de sus variadas transformaciones, el Nietzsche hum ano poda no saber nada sobre su propio carcter de msca ra; de esto solo era capaz el Supernietzsche, aquel al que, poste riorm ente, Nietzsche pretendi haber presagiado y advertido en su interior ya desde un principio. Por lo tanto, el Supernietzsche no sera ms que una interpretacin mstica de la ndole y el deseo ms ntim os de Nietzsche, aquella voluntad fundamental ocul ta que, como ya vimos, de m anera com pletam ente inconsciente para l sajaba lim piam ente las teoras de otros para, finalm ente, imponerse a ellas y apropirselas con toda su fuerza. En el otoo de 1888, despus de term inar el prim er libro de la Transvaloracin d e todos los valores (La volu n ta d d e poder), an sin publicar, Nietzsche crey al menos de m anera provi sional haber concluido su obra. As, el Crepsculo d e los dolos, cuyo Prlogo est fechado el 30 de septiembre de 1888, fue escri to aparentem ente bajo ese estado de nim o propio de cuando se ha llegado al final y simplemente se espera escribir lo definitivo. En este sentido, es representativo que el ttulo originario de esta obra rezase O ciosidad de un psiclogo, y que en el m enciona do Prlogo Nietzsche lo denom ine, precisam ente, un esparci miento. Se trata, en efecto, de un esparcimiento harto interesante, al ser uno de los libros de N ietzsche en que este se traiciona y divulga los secretos de su alm a ms abiertam ente. A este respec
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to se asemeja a Humano, dem asiado hum ano y a Aurora, aunque sea menos significativo atendiendo a su contenido. Si en la pri m era de estas dos obras Nietzsche introduce algo de su vida inte rior, sencillam ente, a travs del m odo en que se resigna a una transformacin repentina pero consumada de forma definitiva, y si en la segunda consiente que vertamos una m irada a su in tim i dad cuando analiza y com bate nuevos anhelos y pensam ientos incipientes antes de que se deje arrastrar por ellos hacia su nueva filosofa del futuro, en el Crepsculo d e los dolos lo traicionar un estado de nimo bien distinto: la pasin tremulante de una empre sa gigantesca, un agotam iento en el que se mezcla la expectativa de lo que ha de venir.229 En esta conmocin lo vemos deslizarse, por as decirlo, desde el Crepsculo de los dolos hasta el propio cre psculo de su espritu. El m ism o estado de nim o caracteriza la cuarta y ltim a parte del potico Zaratustra, que databa ya de 1885, pero que solo en 1891 se hizo accesible para todos. En sus pginas resuena la risa

229. Este estado an m ico se re fle ja an con m ayo r clarid ad en los D itiram bos de D ioniso, que provienen de la m ism a poca (otoo de 1888) y que se im p ri m iero n d etrs de la cu a rta p arte de As habl Zaratustra. S ig n ific a tiv o s son , en p articu lar, los sigu ientes versos: Ahora / a solas co n tigo , / desdoblado en el propio saber, / entre cien espejos /falso fren te a ti mismo , / entre cien recuerdos I inseguro, I cansado de todas las heridas, / aterido por todas las heladas, / ahogado en tus pro pios lazos, / conocedor de ti mismo!, I verdugo de ti mismo!II (...) U n enferm o aho ra, / qu e enferm del veneno de la serp iente; / un preso ahora, / cargando con el m s duro de los destinos: / en el propio pozo / trabajan do encorvado,/ recluido en ti mismo, / enterrndote a ti mismo, / sin que se te pueda ayudar, / rgido, / un cad ver, (...) // A cechando, / ovillndose, / uno que y a es incapaz d e m antenerse de pie! / M e deformas con tu tumba, t, / espritu deforme! [KSA, 6: D itiram b os de D io niso, Entre aves de rap ia, pp. 3 8 9 -3 9 0 ]. (N. de la A.)

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del superhombre, aqu y all, si bien a veces lo hace con estriden cia y siniestras disonancias. Estos discursos postreros de Zaratustra, contemplados desde un punto de vista estrictamente personal, son quiz lo ms sobrecogedor que Nietzsche escribi, puesto que lo muestran como alguien que se encamina hacia su ocaso y enmas cara su cada tras una carcajada. Solo una vez llegados a este pun to comprenderemos por fin en toda su grandeza la irreconciliable contradiccin que resida en el hecho de que Nietzsche introdu jera su filosofa del futuro con una Gaya cien cia , d efin in d o la como una buena nueva, determ inado a justificar para siempre la vida en toda su plenitud, su fuerza y su eternidad; as como que form ulase, considerndolo el ms elevado de todos sus pensa mientos, la idea del eterno retorno de la vida. Ahora reconocemos plenam ente el victorioso optimismo que planea sobre sus ltimas obras, si bien a la manera de la conmovedora sonrisa de un nio, pero que muestra en su reverso la faz de un hroe que oculta sus rasgos deform ados por el terror. Acaso no es todo llanto un lamento? Y todo lam ento, una acusacin? De este modo hablas contigo misma, y por ello, oh, alm a ma!, prefieres rer que des ahogar tu sufrimiento.230 As canta Zaratustra, de ah que camine como el prncipe escarlata de toda arrogancia.231 Esta corona de quien re, esta corona de rosas: yo mismo me pongo esta coro na, yo mismo declaro sagrada m i risa.232 Lo grande es que el propio Nietzsche saba que se acerca ba su ocaso y, sin embargo, se despidi con la sonrisa en los labios

2 3 0 . KSA, 4: Z Z III, D el gran anh elo, p. 2 8 0. 2 3 1 . KSA, 6: D itiram bos de D ioniso, Entre aves de rap ia, p. 3 l)2. 2 3 2 . KSA, 4: ZZ IV: D el hom bre superior, p. 366.

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coronado de rosas , disculpando a la vida, justificndola, transfigurndola. En los Ditirambos de Dioniso resuena la vida de su espritu, pero lo que tales cantos deban encubrir con su jbilo era un grito de dolor. Son la ltima violacin de Nietzsche por parte de Zaratustra. Nietzsche pronunci una vez la paradjica sentencia: Rer significa ser malicioso, pero con buena conciencia. (GA, 200). Una malignidad superior, que se alegra del propio perjuicio y que incluso tiene el poder de infligrselo, recorre toda la vida y el sufri m iento de Nietzsche como una autocontradiccin. Ahora bien, en la poderosa fuerza de nimo con la que era capaz de sobrepo nerse, resida para aquel considerado desde un punto de vista psicolgico una justificacin ntim a de ese considerarse a s mismo como una dualidad mstica: en ello radica para nosotros el sentido y el valor ms profundo de sus obras. Y es que tambin hasta nosotros llega un doble tono conmo vedor de su risa: la carcajada de un loco y la sonrisa del vencedor.

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r o n o l o g a d e la v id a y la o b r a

DE FRIEDRICH NIETZSCHE (1844-1900)

1844 Friedrich W ilhelm Nietzsche nace el 15 de octubre en Rcken, pequea aldea de la Sajonia prusiana. Es hijo de un pastor protestante, Karl 1Aidw ig Nietzsche, y de Franziska Ohler, tambin descendiente de predicadores luteranos. 1846 Nace Elisabeth, hermana del filsofo. 1848-1849 Nace el tercer hijo del matrimonio Nietzsche: Joseph. A finales de agosto de 1848 comienza a manifestarse la grave enfermedad de Karl Ludwig; al parecer sufri una cada en la escalera de la iglesia, causa del reblandecimiento cerebral que lo llev a la tumba un ao ms tarde. El pequeo Friedrich se sien te profundamente afectado. 1850 Muere Joseph. Nietzsche haba tenido un sueo pre monitorio de la desgracia. Franziska se ve obligada a abandonar la casa parroquial de Rcken y se traslada junto con sus hijos, dos tas y la abuela paterna a Naumburg (Turingia). El pequeo Fritz cre ce entre los mimos de las mujeres de la casa. El chico es muy inteli gente y posee una gran confianza en s mismo. Por Pascua, Nietzsche ingresa en la escuela pblica municipal. Traba amistad con sus gran des amigos de la infancia: Wilhelm Pinder y Gustav Krug. 1851 Nietzsche ingresa en un instituto privado de prime ra enseanza. Adems de instruccin religiosa, aprende algunos rudimentos de griego y latn. En casa de los Krug comienza .i inte resarse por la msica. Su madre le compra un piano y rpidamenic

com ienza a interpretar y a com poner piezas fciles y pequeas cancioncillas. 1854 Ingresa en el instituto de secundaria. Es un buen estu diante. Comienza a padecer fuertes dolores de cabeza y serios pro blemas oculares. Escribe varios poemas y com pone canciones y hasta un par de sonatas. 1858 O btiene una beca para ingresar en el internado de Pforta, clebre escuela secundaria de gran tradicin hum anstica, donde se pona especial cuidado en la enseanza de las lenguas clsicas. De esta poca data un ejercicio literario autobiogrfico titulado D e m i vida, donde Nietzsche se despide de su infancia narrando los acontecim ientos ms importantes de esta; consigna tambin su gusto inveterado por la m sica y la poesa. 1 8 6 0 -1 8 6 3 Pforta se h alla a una hora de N aum burg y Nietzsche permanece all interno; siente una intensa nostalgia de su casa. Su madre y su hermana van a visitarlo todos los fines de sema na y le llevan com ida y libros. Se enfrasca en el estudio de los au tores clsicos: Homero, Livio, T cito, Csar... pero tam bin lee Tristram Shandy, Don Quijote y las obras de Jean Paul o Emerson; descubre a Hlderlin, poeta poco apreciado por aquel entonces en Alem ania dado su carcter antialem n. Con sus amigos Pinder y Krug, Nietzsche funda una asociacin literario-musical: Germa nia. De esta poca data otro ensayo juvenil titulado Fatum e His toria, donde se aprecian indicios de los grandes temas que el futuro filsofo tratar posteriormente. M uestra inclinaciones filosficas. 1 8 6 4 -1 8 6 5 ltim o ao en Pforta. El 7 de septiembre de 1864, una vez superado el examen de bachillerato, abandona la ins titucin. Nietzsche domina el latn y el griego a la perfeccin y posee amplios conocimientos humansticos. Su intencin es estudiar teo loga en Bonn. Compone doce Lieder. Lleva una vida tpica de estu
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diante e ingresa en la asociacin estudiantil Franconia. Pero se sien te profundam ente disgustado por su actitud; tras severas dudas, decide abandonar Bonn y la teologa; se traslada a Leipzig siguien do al gran fillogo Ritschl y decide estudiar filologa clsica. A fina les de octubre de 1865 descubre en una librera de viejo la obra capital de Schopenhattei / / inundo como voluntady representacin. La lectura de este libro le impresiona sobremanera y se vuelve schopenhaueriano. Primeros atisbos de una infeccin de sfilis, con trada probablemente cu una visita a ( .olonia el ao anterior. 1866 Forma parte de una asociacin I ilolgica fundada por Ritschl. All pronuncia conferencias y presenta varios trabajos. Traba amistad con Erwin Rohdc. I cctura de Historia del mate rialismo, de F. A. Lange, obra que, junto a las de Si hopenhauer, influir vigorosamente en su cdiu ai in I ilosl ii a. 1867 En octubre, comienza en Naumburg un ao de ser vicio militar como artillero a caballo. < 'uando tiene problemas o se siente desalentado, invoca el nombre de Si liopenhauer para recuperar fuerzas. En marzo sulre un a n dente cuyas secuelas lo obligan a guardar cama durante varios meses. 1868 Exento del servicio militar por enfermedad, regresa a Leipzig. All tiene ocasin de asistir a las representaciones de Tristdn e Isolda y Los maestros cantores, y es presentado a Richard Wagner, con quien se siente hermanado espiritualmente e inicia una intensa amistad. 1869 Con tan solo veinticuatro aos de edad, gracias al aus picio de Ritschl, obtiene una ctedra de lengua griega en la IJni versidad de Basilea. La Universidad de Leipzig le otorga el ttulo de doctor sin necesidad de que presente tesis doctoral. Se na cionaliza como ciudadano suizo. Pronuncia la leccin inaugural el 27 de mayo, Homero y la filologa clsica. Su amistad con

el m atrim onio W agner se torna ms intensa y entra en el crculo de los w agnerianos. Realiza abundantes visitas a la casa de la pareja en Tribschen, junto a Lucerna, donde interpretan m sica y m antienen apasionadas charlas sobre arte, m sica y filosofa. Entabla am istad con el historiador Jakob Burckhardt. 1870 P articipa como enferm ero voluntario en la guerra franco-alem ana. Conoce a quien ser su gran am igo, el telogo F. Overbeck. 1872 Publicacin de El n acim ien to d e la tragedia , la p ri m era obra de gran envergadura de N ietzsche y con la que pro piamente puede decirse que da comienzo su andadura filosfica. En ella expone su concepcin de lo apolneo y lo dionisaco. La obra est m uy in flu id a por las ideas esttico-m usicales de W ag ner y Schopenhauer. El libro no es aceptado entre la com unidad de fillogos profesionales y le granjea muchos enemigos; su maes tro Ritschl le vuelve la espalda. Solo el crculo de los W agner salu da la obra con gran alborozo. 1873-1875 El profesor Nietzsche va separndose cada vez ms del am biente estrecho de los fillogos e interesndose por cuestiones que ataen al tiempo presente. Con afn polm ico y de crtica social nacen los cuatro escritos intem pestivos: D avid

Strauss, el confesor y el escritor, De la utilidad y el prejuicio de la His toria para la vida-, Schopenhauer com o educador y R ichard Wagner en Bayreuth, que se publicar ya en 1876.
1876 El sueo de Richard Wagner, el teatro de Bayreuth, se inaugura con gran pompa. Nietzsche asiste apesadum brado a las celebraciones, pues observa cmo todos los filisteos de Ale m ania se citan para aclamar a W agner; este, con su Parsifal, se ha inclinado hacia el catolicismo, y con ello traiciona los ideales est ticos que ambos haban profesado. La salud de Nietzsche empeora
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considerablem ente: la d ebilidad de su vista apenas le perm ite soportar la luz y los dolores de cabeza son m uy agudos. Debe soli citar a la universidad una excedencia de varios meses. Conoce a Paul Re y con l parte a descansar a Italia, a Sorrento, Gnova y Npoles; los dos amigos viven una larga tem porada hospedados en casa de M alw ida von Meysenbug, wagneriana entusiasta, gran am iga tam bin de Elizabeth. 1877 -18 7 8 Lee con pasin aT ucdides, Voltaire, M ichelet, D iderot... Regresa a Basilea y comienza a trabajar en H uma no, demasiado hum ano , obra que dedica a Voltaire y con la que se despide de cualquier atisbo de misticismo y apuesta por las cien cias positivas. La obra d efin itiv a se p ublicar en 1879. C o m prenda extensas recopilaciones de aforismos agrupados bajo los epgrafes de Opiniones y sentencias o El cam inante y su som bra. Se produce la ruptura con Wagner. 1879 Los intensos dolores fsicos llegan a tal extremo que Nietzsche tiene que solicitar la baja como profesor. La universidad le concede una pequea pensin ec>n la que el filsofo deber man tenerse el resto de sus das. A partir de su cese profesional y hasta 1889, ao en que pierde las facultades mentales, comienza para l una vida errante, siempre en buscai de mejores climas donde podr aliviar sus dolores que cada vez se itornan ms agudos. Los comba te con grandes dosis de doral, elernento decisivo en el estallido de la crisis nerviosa final que arruinar su mente. Los veranos m iel< - |u sarlos en la Alta Engadina, en SiL-Maria, en Suiza, m im u a . qu. los inviernos viaja a Saint Moritz, Niza, Venecia, Gnova. Iuiiu 1881 Publica Aurora, prime* atisbo de la idea del pern-min i to del eterno retorno, una de las claves de lo que se < < > ti<> > mi la metafsica de Nietzsche; con elllo, se adivina ya la I .1 ,u > tustra. De este mismo ao d a t a su (entusiasmo .i|i i .ion.1.1. pin ( ,v SIS

men, la pera de George Bizet que para Nietzsche simbolizaba el triunfo de la vida con su mezcla de placer y dolor y lo instintivo frente a lo falso y lo decadente, encarnado en el wagnerismo. 1882 Traba una intensa am istad durante varios meses con Lou von Salom , a la que N ietzsche se siente unido esp iritual m ente; se enam ora de ella y le hace propuestas de m atrim onio, pero la joven rehsa. Se publica La gaya ciencia. 1883-1887 Tras ser rechazado por Lou, Nietzsche se enfrasca completamente en la escritura de sus libros, padeciendo constan tes estados alternos de euforia y depresin. D urante una estancia en S ils-M aria, en solo diez das escribe la prim era parte de As habl Zaratustra, cuyas cuatro partes restantes irn apareciendo hasta 1886. Se publica la segunda edicin de La gaya ciencia, Ms all d el bien y d el m al y La genealoga d e la moral.
1888 En su ltim o perodo de lucidez, escribe El caso Wag ner, Crepsculo d e los dolos, El anticristo, Nietzsche contra Wagner y Ecce homo. Deja m ultitud de escritos inditos para una obra que planea escribir; Elisabeth Frster-Nietzsche los reunir aos des pus con el nombre genrico de La voluntad d e poder. 1889 En enero comienzan a mostrarse en Nietzsche graves sntomas de desequilibrio m ental. Se produce su derrum be psi colgico en una calle de Turin. Se le traslada al m anicom io de Jena, adonde acude su madre para cuidarlo. 1890-1900 Nietzsche vive en Naum burg en completa ena jenacin m ental, casi inane, al cuidado de su madre y de su her mana. En 1897, fallece Franziska y Elizabeth se lo lleva a Weimar, a V illa Silberblick, donde ubica la sede del Nietzsche-Archiv fun dado por ella m ism a para preservar y popularizar la obra de su hermano. Nietzsche muere en W eimar, el 25 de agosto de 1900.

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El n acim ien to d e la tragedia, Introduccin, traduccj,,,, y notas de Andrs Snchez Pascual. M adrid, Alianza, 1973. Consideraciones intempestivas, I: D avid Strauss, elconfew r ,, e l escritor. Introduccin, traduccin y notas de Andrs S,1( |)r/ Pascual. M adrid, Alianza, 1988. Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vichi Tra duccin de Dionisio Garzn. M adrid, l.daf, 2000. Schopenhauer corno educador. Traduccin, prlogo y ,1()| r de Luis Fernando Moreno ( liaros. M adrid, Valdemar, 19lJy Humano, dem asiado humano, I y II (2 vols.) Introducen de M an uel Barrios Casares. T raduccin de Alfredo Broton, M uoz. M adrid, Akal, 1996. Aurora. Traduccin de Genoveva Dieterich. Barcelona, Allu Editorial, 1999. La gaya ciencia. Prlogo de Agustn Izquierdo. TradiiCciA* de Jos M ardom ingo. M adrid, Edaf, 2002. As habl Zaratustra. Introduccin, traduccin y notas ,1 Andrs Snchez Pascual. M adrid, Alianza, 1972. Ms all d el bien y d el mal. Introduccin, traduccin y not4s de Andrs Snchez Pascual. M adrid, Alianza, 1983.

La genealoga d e la moral. Introduccin, traduccin y notas


de Andrs Snchez Pascual. M adrid, Alianza, 1972. Crepsculo d e los dolos. Introduccin, traduccin y notas de Andrs Snchez Pascual. M adrid, Alianza, 1973. Nietzsche contra Wagner. (Contiene El caso Wagner y Nietzsche contra W agner) Prlogo de Begoa Lolo. Traduccin de Jos Luis Arntegui. M adrid, Ediciones Siruela, 2002. El anticristo. Introduccin, traduccin y notas de Andrs Snchez Pascual. M adrid, Alianza, 1974. Ecce homo. Introduccin, traduccin y notas de Andrs Sn chez Pascual. M adrid, Alianza, 1971.
E s c r it o s
d e ju v e n t u d

De m i vida, escritos autobiogrficos d e ju ven tu d (1856-1869).


Prlogo, traduccin y notas de Luis Fernando M oreno Claros. M adrid, Valdemar, 1997.
L e c c io n e s
y c o n f e r e n c ia s

H omero y la filologa clsica. En: Rafael Gutirrez Girardot: Nietzsche y la filo lo ga clsica. Anejo XV de Analecta M alacitana,
M laga, Universidad de M laga, 1997.

La filo so fa en la poca trgica d e los griegos (Lecciones sobre los filsofos preplatnicos). Traduccin, prlogo y notas de Luis Fer
nando M oreno Claros. M adrid, Valdemar, 1998. El culto griego a los dioses. Estudio preliminar, traduccin y notas de Diego Snchez M eca. M adrid, Aldebarn, 1999. Sobre el p orven ir de nuestras escuelas. Traduccin de Carlos M anzano. Barcelona, Tusquets, 2000.
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C orrespondencia SI. . mu

Indier

Prlogo, 7 Introduccin, 21

U na cart;i ilc l'i in i

Friedrich Nirt Hh? tu tus tihhis I I Ii- i li* * m - l>< l< prlogo, 47
Primer apartado. Su n.iun.ilt . i 'I 101

Segundo apartado. Sus : i m i. ........ iniu

Tercer apartado. K I Msirina .1. i liri/v hr-, 07


Cronologa dr l.i vida y Li nln j < 1 . 1n. iliii li Nietzsche, 319 Seleccin clt ohi.i-, i Ir 1 i ir i(i i< l 1lin/Mlir tn castellano, 325