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Las Tres Maneras de Humildad:

Una relectura desde la teología y el psicoanálisis.

Parece incuestionable que la consideración ignaciana de las Tres Maneras de


Humildad cuenta con dificultades muy especiales a la hora de presentarlas al ejercitante de
hoy. La sensibilidad contemporánea no parece muy predispuesta a asumir una espiritualidad
en la que se cuestione o se venga a poner en peligro esos necesarios sentimientos de
"autoestima" que la psicología de actual pregona a los cuatro vientos como condición básica
de un desarrollo personal. Son muchos los que encuentran que la espiritualidad cristiana se
ha hecho cómplice con demasiada frecuencia de las morbosas inclinaciones del ser humano
a la autodestrucción y al desarrollo de actitudes auténticamente masoquistas. Habremos,
pues, de confesar que "desear más de ser estimado por vano y loco" no constituye hoy una
sugerencia que sintonice en exceso ni con la justa valoración que se hace en nuestros días
de la dignidad de la persona ni con las ofertas, más cuestionables en determinados casos si
se quiere, pero de indudable predicamento, como son las de la autoestima, amor de sí
mismo, los sentimientos de valía personal, etc.

Ante la evidente dificultad, la tentación puede ser la del silencio vergonzante.


Prescindir de un elemento del proceso propuesto por Ignacio argumentando que, después de
todo, no constituye una pieza clave para el establecimiento de la dinámica de Ejercicios o
que se trata de un texto que pudo tener su valor y significación en otros momentos
históricos, pero que la nueva sensibilidad surgida a partir de la modernidad hace realmente
contraproducente su mantenimiento.

El problema, sin embargo, viene dado por el hecho de que una exégesis seria del
texto en cuestión impide que se le considere como un elemento de valor más o menos
secundario o anecdótico dentro del proceso que Ignacio pretende instaurar en el ejercitante.
Al contrario, el análisis textual hace ver que se trata de una pieza clave dentro de la
andadura que se trata de establecer y que, por ello, su "silenciación" podría significar poner
un serio a obstáculo a la dinámica global a la que se pretende llegar.

De otra parte, la relectura del texto ignaciano puede suponer una invitación para
considerar aspectos fundamentales de la dogmática y de la soteriología que en él se
encuentran implicados. En definitiva, toda una representación de Dios y todo un modo de
concebir la salvación que éste nos ofrece han de ser tenidos en cuenta si se quiere captar la
profunda intuición que Ignacio ha tenido en su "consideración" de las Tres Maneras de
Humildad. Aunque lo haya expresado en un lenguaje que hoy, a partir de las luces y
sombras de la sensibilidad contemporánea, no resulta fácil de comprender o de asimilar.

Esa relectura del texto se puede iluminar también desde una hermenéutica
psicoanalítica. Con ella se intentaría captar mejor las complejas implicaciones psíquicas
presentes en la propuesta ignaciana y despejar de ese modo su sentido y valor. Ese será
nuestro propósito.

1. El texto.

Como sabemos, el texto de las Tres Maneras de Humildad probablemente fue


redactado por Ignacio en París, entre 1528 y 1535. En el texto de Haylar aparece después
de la meditación de Dos Banderas, Tres Binarios y los Tres Tiempos de Elección. En el texto
actual lo encontramos, sin embargo, antes de las meditaciones concernientes a la Elección1.
1 Cf. S. ARZUBIALDE, Ejercicios Espirituales de San Ignacio. Historia y Análisis, Mensajero-Sal Terrae,

1
El hecho de que el texto fuera añadido a la primera estructura original ha originado
una polémica sobre el lugar y tiempo que le corresponde dentro de la dinámica general. Para
algunos autores, las Tres Maneras de Humildad darían lugar a la prolongación en un día más
en la Segunda Semana (una especie de "cuarto día bis") que funcionaría como una especie
de complemento doctrinal del cuarto día (Banderas y Binario)2. Para otros, las Tres Maneras
de Humildad vendrían a suponer una especie de telón de fondo, sin un lugar o tiempo
señalado específicamente, que tendría que abarcar todo el tiempo que se emplease en
efectuar el proceso de Elección. Los términos ignacianos "considerando a ratos por todo el
día" parecen argumentar claramente en favor de esta idea. No se trata, efectivamente, de
una meditación específica, sino de una "consideración" cuya importancia queda, sin
embargo, resaltada por el hecho de añadir Ignacio un Triple Coloquio, tal como acece con
todos los grandes ejercicios a realizar. El análisis que a continuación llevaremos a cabo
confirmarán aún más la opción por esta segunda interpretación3.

El cuanto al tema de la humildad recogido por Ignacio en su proposición hay que


recordar que sigue con ello una amplia tradición dentro de la espiritualidad cristiana
medieval. Ignacio retoma así el sentido en el que Santo Tomás o San Bernardo utilizaron el
término4. Como informa S. Arzubialde5, dentro de esa tradición, la humildad había jugado
con cuatro acepciones fundamentales: como virtud contrapuesta al orgullo, a la
autosuficiencia y a la vanidad; como referencia a la condición creatural del hombre y, por
tanto, a su aceptación como ser dependiente y subordinado al Dios Creador, como un modo
de asimilarse a Jesús que expresando el amor gratuito de Dios se abajó y humilló a sí
mismo y, por último, como fundamento evangélico de las relaciones interpersonales dentro
de la comunidad cristiana, que han de estar presididas por el servicio desinteresado y
fraterno.

De modo más específico, informa el mismo Arzubialde, Ignacio en la Primera y


Segunda Manera de Humildad retoma la tradición de San Benito, según la cual se
establecían unos grados de humildad de acuerdo con la segunda acepción señalada, es decir,
según la actitud de sumisión y obediencia a la voluntad de Dios, manifestada por la ley
moral. Pero, al mismo tiempo, Ignacio modifica su sentido al introducir la tercera acepción,
es decir, la de la clave evangélica del abajamiento de Cristo en orden a la salvación. No se
trata, pues, tan sólo de sometimiento y obediencia a la voluntad de Dios sino de adherirse
personalmente a Jesús, identificándose con lo que fue su destino histórico.

2. El contexto.

Para comprender la profunda significación de la propuesta ignaciana se hace, sin


embargo, imprescindible captar las profundas interrelaciones existentes entre estas Maneras
de Humildad y el resto del dinamismo interno que se propone al ejercitante.

Las Tres Maneras de Humildad han sido situadas por Ignacio en un espacio muy
determinado. Ese lugar y las concatenaciones que desde él se establecen expresan el papel

Bilbao-Santander 1991, 353-355.


2 Así, por ejemplo, S. ARZUBIALDE, Ejercicios Espirituales de San Ignacio. Historia y análisis, Mensajero-
Sal Terrae, Bilbao-Santander 1991, 370.
3 En este sentido se pronuncia Adolfo Chércoles, a quien debemos más de una idea del presente
estudio.
4 Cf. J. AYERRA - P. KENNEDY, Banderas, binarios y tres maneras de humildad, en : Los Ejercicios de San
Ignacio a la luz del Vaticano II, B.A.C., Madrid 1968, 276-295.
5 Ib. 355-357.

2
específico que se le quiere hacer desempeñar. Las Tres Maneras de Humildad ocupan un
espacio realmente estratégico al quedar situadas antes de las meditaciones relativas a la
elección. (Antes de entrar en elecciones [164]). Apuntan, pues, a un momento nuclear
dentro de la dinámica global de los Ejercicios y, desde ahí, dejan ver esa atención primordial
que concede siempre a lo previo, a lo que está dado, a la disposición en la que se ha de
llevar a cabo el ejercicio de la libertad. Una vez más, Ignacio deja ver la conciencia que
tiene de que la libertad humana es siempre una "libertad condicionada". Es decir, una
libertad que se ejerce desde una situación previa, necesariamente limitada, determinada por
una historia particular y desde unos condicionamientos vitales que, una y otra vez, pueden
poner en peligro cualquier acto de elección. El problema no es tanto el de "elegir", sino el de
la situación desde la cual se elige. Porque ese "desde dónde" viene siempre dado por un
campo de fuerzas en permanente actividad, que puede venir a favorecer u obstaculizar
decisivamente el proceso de elección. Antes de entrar en elecciones, conviene, pues,
considerar atentamente dónde se está. Para ello, nada mejor que retomar el tema de la
libertad desde la óptica conjunta de todo lo que se ha ido viendo a lo largo de la Primera y
de la Segunda Semana. El Principio y Fundamento, el pecado, las Dos Banderas y los Tres
Binarios constituyen temas que inevitablemente se hacen presente en las consideración de
las Tres Maneras de Humildad.

a) Relación al Principio y Fundamento.

La relación entre nuestro texto y el Principio y Fundamento se hace evidente desde


una primera aproximación meramente terminológica y conceptual. Como ha señalado B.
Pottier 6 los términos salvación, servicio y alabanza que abren el texto del Principio y
Fundamento ("El hombre es criado para alabar, hacer reverencia y servir a Dios nuestro
Señor, y mediante esto salvar su anima..."[23]) son recogido en los diversos modos de
humildad. En la primera de ellas, la humildad se presenta como necessaria la salud eterna
[165]. El la segunda, la referencia es la del igual servicio de Dios nuestro Señor[166]. En la
tercera, la referencia es, sin embargo, la de la alabanza y gloria de su divina majestad
[167]. De modo que lo que en la primera frase del Principio y Fundamento (alabar, servir,
salvar) aparece como una escala descendente, se presenta en sentido inverso, ascendente,
en las Maneras de Humildad (salud, servicio, alabanza). Se pondría así de relieve un
dinamismo que se puede recorrer subiendo (Maneras de Humildad) o bajando (Principio y
Fundamento).

¿Dónde queda, sin embargo, la reverencia que marca el segundo eslabón del para en
el Principio y Fundamento? ("criado para alabar, hacer reverencia y servir a Dios"). En la
opinión de Pottier, vendría a ser justamente este término el que describe, sintetiza y hace
presente el concepto de humildad. La reverencia como respeto a la trascendencia vendría así
a describir los tres modos de estar ante Dios que se describen en las Maneras de Humildad
como tres modos de reverencia creciente.

Sin restar significación a estas analogías terminológicas y conceptuales quedaría, sin


embargo, muy empequeñecida la relación existente entre nuestro texto y el Principio y
Fundamento si nos limitáramos a ella. Existe una relación dinámica, más profunda, que no
parece haber sido detectada por Pottier en su estudio.

En efecto, las Tres Maneras de Humildad señalan y mantienen con el Principio y


Fundamento una relación intrínseca que de ninguna manera se puede desatender. En este
sentido, el Principio y Fundamento sigue siendo una referencia, un marco obligado en el que

6 L'Election, en Les Exercices Spitituels d'Ignace de Loyola. Un commentaire littéral et théologique, Ed.
De l'Institut d'Etudes Théologiques, Bruxelles 1990, 283-320.

3
también las Maneras de Humildad han de ser entendidas y propuestas a consideración. En la
Segunda Manera, la referencia es clara: "siendo igual servicio de Dios nuestro Señor y salud
de mi ánima"[166]. Lo mismo que en la tercera, cuando se afirma "siendo igual alabanza y
gloria de su divina Majestad" [167]. Esa referencia al servicio, la alabanza y salvación del
alma se mantienen como criterio que de ninguna manera se puede soslayar bajo la
pretensión de un malentendido "ir más allá" de lo que ese Principio y Fundamento establece.
Contra lo que, a veces, se ha podido entender, las Tres Maneras de Humildad no constituyen
ni ofrecen una "superación" del ese marco general establecido en el Principio y Fundamento.

Tampoco en las Tres Maneras de Humildad se trata de alcanzar o de conquistar la


cima de "lo mejor" prescindiendo de esa ineludible tarea de averiguar lo que de hecho Dios
quiere y desea de cada uno en particular. No se trata, insistimos de alcanzar "lo mejor", sino
de vislumbrar lo que Dios quiere concreta y específicamente para cada cual. Puede ser el
opprobio o la pobreza. Pero puede ser que no. No es cuestión, por tanto, de un esfuerzo por
conquistar la "santidad", sino de situarse en la disposición radical del servicio, la gloria y la
alabanza a Dios. Cada cual tendrá que discernir, averiguar su modo concreto de llevar a cabo
esa alabanza y, por tanto, de salvar su anima [23]. Ni siquiera, el seguimiento de Jesús, tal
como se describe en la Tercera Manera de Humildad, puede olvidar esa referencia de que
sea "para la alabanza y gloria de Dios".

b) Relación a las Dos Bandera y Tres Binarios.

Dentro de esa referencia general al Principio y Fundamento, el texto de las Tres


Maneras de Humildad se inscribe dentro de la dinámica particular que se ha hecho presente
desde la Segunda Semana, con registro diferente para las Dos Banderas y los Tres Binarios.

En las Dos Banderas [136-147], en efecto, se trata de que el ejercitante vea, caiga
profundamente en la cuenta de cuáles son las situaciones que, desde los condicionamientos
procedentes del exterior (las redes y cadenas) pueden poner en peligro su libertad. El
dinero, el prestigio social, el poder y el encumbramiento como elementos de la realidad que
nos rodean y que, fácilmente, desde su fácil enganche con unas pasiones básicas, acaban
conduciendo a la soberbia.

En los Tres Binarios [149- 156] el problema de la libertad es analizado desde una
óptica diferente. No es ya tanto cuestión de percatarse de los peligros procedentes del
"mundo" en el que me encuentro inmerso, sino de captar y remover las ataduras que tienen
su base en la propia e íntima dinámica personal, en las dificultades internas para la libertad.
Si en las Banderas, pues, se analizan los riesgos para libertad en una dinámica que se
origina externamente, pero que acaba por la libertad interior, ahora en los Tres Binarios se
atiende a una dinámica que, desde dentro, opera imposibilitando la libertad respecto a los
elementos externos. En definitiva, Banderas y Binarios atienden al serio problema de una
lograr una "libertad de".

Ahora, sin embargo, en la propuesta de las Tres Maneras de Humildad, Ignacio va


más allá. No trata ya de advertir lo que pone en peligro la libertad, sino más bien de
dinamizarla procurando un hacia adelante, un "para" que energetice al sujeto y garantice su
libertad para la elección. Ese motor y esa fuerza sólo será alcanzable en la medida en que el
sujeto se vea absorbido por una nueva pasión: la del seguimiento de Jesús.

Su objetivo, pues, radica en describir la disposición afectiva ideal con la que se ha de


disponer con vistas a la elección. Así lo describió atinadamente Francisco Suárez en su
importante comentario a los Ejercicios. Mediante las Tres Maneras de Humildad -insiste el

4
autor- no se trata de proponer un determinado grado perfección en la vida espiritual ni, tal
como en tantas ocasiones se pretendió, una propuesta para la mayor virtud o perfección. El
objetivo último sería simplemente describir la disposición afectiva ideal con vistas a la
elección. La Tercera Manera de Humildad representa de este modo el vértice en la
disposición afectiva del hombre frente a la elección. Hay que distinguirlo netamente, por
tanto, del aspecto de virtud, de grado de perfección a lograr que tanta veces se le atribuyó7.
Expresado en otros términos, se trata de enfrentar y de vencer el narcisismo que impide la
apertura a la alteridad y que, desde ahí, da pie a la soberbia analizada de forma diversa
según ya vimos en la Primera y la Segunda Semana.

3. Humildad versus soberbia.

En efecto, las Tres Maneras de Humildad encuentran su justo contrapunto en el tema


de la soberbia, como obstáculo básico y fundamental, analizado de forma diferente a lo largo
de la Primera y Segunda Semana.

En la Primera Semana la soberbia fue considerada como el primer gran pecado, como
el impedimento primordial para la libertad, ilustrado mediante la falta y caída de los ángeles,
que "no se queriendo ayudar con su libertad para hacer reverencia y obediencia a su Criador
y Señor, viniendo en superbia, fueron convertidos de gracia en malicia" [50]. Es el no
reconocimiento de la referencia a Dios, la negativa a ese obligado éxodo de uno mismo que
figura como condición inexcusable para salvar el anima.

En la Segunda Semana se volvió al tema capital de la soberbia en la meditación de


las Dos Banderas. Allí se puso de relieve la dinámica perversa que de modo subrepticio y
progresivo acaba justamente en lo mismo: la soberbia como negación también del Principio
y Fundamento. A diferencia de lo que se vio en Primera Semana, sin embargo, esta vez todo
tiene lugar desde una situación diferente. Es, tal como se manifiesta en la sospecha
ignaciana a lo largo de la Segunda Semana, bajo "especie de bien". Pues lo que en sí no
tendría por qué constituir algo malo (ni la riqueza ni el honor lo son en sí mismos) puede
conducir (como red que cae sobre uno y que apenas se percibe), a la soberbia. Se pone de
relieve así una dinámica de vinculaciones, de enganches, que más allá de la problemática
moral concerniente a la transgresión de la norma, posee el efecto de venir a poner en
peligro igualmente la libertad, la indiferencia. No ya por el camino abierto de la transgresión
como se advierte en la Primera Semana, sino por el más sutil de la "especie de bien" sobre
el que recae la sospecha de la segunda. Por ambas sendas se arriba a un mismo lugar: la
soberbia como negación de la alteridad que nos trasciende y del narcisismo que nos
encierra.

La referencia a la problemática de la soberbia en el marco de la Primera Semana se


hace clara en la Primera Manera de Humildad: "para que en todo obedezca (al contrario de
los ángeles) a la ley de Dios nuestro señor"[165]. Mientras que en la Tercera Manera de
Humildad las referencia es clara a la problemática considerada en la meditación de las
Banderas (pobreza, opprobios, etc.).

4. Narcisismo versus alteridad.

La humildad supone el reconocimiento de la alteridad. No es posible por ello sin


efectuar esa renuncia a la posición narcisista en la que el sujeto se centra sobre sí mismo en

7 Cf. J. Mª CASTILLO, La afectividad en los Ejercicios según la teología de Francisco Suárez: Archivo
Teológico Granadino 28 (1965) 106-109.

5
una ignorancia e insensibilidad para todo lo que no sea él. La humildad presupone un
descentramiento, un éxodo hacia una realidad que trasciende a la propia y que, como tal, es
acogida. Dicho de otro modo, la humildad supone el reconocimiento de un "no-Yo" que
excede y trasciende a la propia realidad. La soberbia, por su parte, estaría hablando, en un
polo opuesto, de una negativa en la aceptación y la valoración de la alteridad. El sujeto se
erige en centro del mundo, negándole consistencia a la realidad que le excede. Desde esta
perspectiva la soberbia se puede entender como la expresión de unos sentimientos infantiles
de omnipotencia que se niegan a desaparecer.

El psicoanálisis nos ha ilustrado hasta qué punto el hombre encierra como una
aspiración íntima y suprema la ser dios. Quizás la aspiración más secreta e indestructible de
todas. Centrar la propia subjetividad en el punto más alto en la pirámide de lo existente. Tan
sólo a través de un complejo trabajo de elaboración interna el sujeto acierta a conceder la
posibilidad de la existencia a la realidad que excede a su propia subjetividad, abrirse a la
realidad del un "no-Yo" situado frente a su Yo.

Pero la practica psicoanalítica atestigua que, de hecho, nunca acaba de llevarse


plenamente a cabo la renuncia al primado de la propia subjetividad. El mito bíblico de Adán
y el mito freudiano del asesinato del protopadre de la horda primitiva presentan en este
sentido una profunda analogía: ambos expresan la permanente tentación del hombre de
negarse a asumir y aceptar su condición de criatura, de hijos. En el mito adámico, lo que la
serpiente tentadora pone en entredicho es que el hombre no sea idéntico a Dios,
presentando la prohibición de comer del árbol como una falsa reivindicación de Dios a ser el
único en ser lo que es. El mito freudiano del asesinato del protopadre revela de una misma
dinámica: expresa la negativa a renunciar a una omnipotencia que previamente se le había
atribuido a ese padre imaginario que es asesinado.

En última instancia, la dramaturgia edípica que ilustra el mito freudiano es la de la


renuncia a perder la omnipotencia que el narcisismo se atribuye como falta de limitación: la
de morir, la de tener el origen en otro, o también (pero no de modo único ni más importante
como se ha tendido a pensar) la de poseer o no poseer a la madre, representación simbólica
del objeto total. Porque, efectivamente, el proyecto de la omnipotencia infantil nunca muerto
plenamente es el de convertirse en Dios, causa sui según la fórmula de Spinoza o être-en-
soi-pour-soi, según la de Sartre. Es, en la expresión de N. O. Brown "el intento de
conquistar la muerte convirtiéndose en padre de sí mismo"8.

Desde esta perspectiva, el pecado de los ángeles viene a mostrar la dimensión más
esencial y radical de lo que todo pecado supone: una negativa a aceptar la condición de
criatura y, con ello, a perder la libertad que se nos concedió como criaturas "para". El
psicoanálisis, por su parte, al manifestar el papel decisivo que juegan en nuestra vida los
sentimientos de omnipotencia, ha venido a ilustrarnos la fuerza poderosa de la que dispone
en nosotros la tentación de la soberbia, de la resistencia a abandonar la posición de llegar a
ser un dios.

Paralelamente la humildad, desde este punto de vista, supone la madura adecuación


a lo que constituye nuestra condición ontológica de criatura. De alguna manera, se podría
afirmar que la humildad es el fin del narcisismo y desde el reconocimiento de la alteridad
que ella implica, la posibilidad de entrar en el régimen del amor. Por ello también, el proceso
al que es invitado el ejercitante se podría describir globalmente como un método que
plantea de modo radical el problema del narcisismo y que intenta hacer despegar al sujeto
hacia una posición de amor a la realidad que le excede. Las Tres Maneras de Humildad,

8 Life against Death, Vintage Book, New York 1959, 118.

6
desde esta perspectiva particular, pretenden disponer al sujeto para ese despegue9.

Pero no deberíamos nunca olvidar que el hombre religioso, contra lo que pueda
parecer desde su aceptación y sometimiento a la trascendencia, puede venir a encontrar una
sutiles estratagemas para mantener vigente sus sentimientos de omnipotencia. De un modo
hábil, tal como denunció Freud en Totem y tabú, puede venir a procurarse de nuevo la
omnipotencia, a la que renunció teóricamente, mediante el ejercicio de una práctica religiosa
con la que intenta disponer de Dios a su antojo. El hombre religioso, denunció Freud, no
renuncia seriamente a sus sentimientos de omnipotencia10.

Es más, las misma ascética y espiritualidad con la que el hombre religioso confiesa su
infinita pequeñez ante Dios pueden erigirse, paradójicamente, en vías muy sutiles mediante
las cuales venga de nuevo a reconquistar (y del peor modo, puesto que presenta a Dios
como su aliado) la añorada omnipotencia y divinización. "Bajo especie de bien", la soberbia
puede venir a instarse de nuevo en el corazón del hombre. Es la sospecha sobre "la vida
espiritual avanzada" que Ignacio mantiene vigente a partir de la Segunda Semana. La
misma "humildad" podría, paradójicamente, ser utilizada como un medio más o menos
inconsciente y nada "sospechoso" de exaltación de sí mismo. Conviene, por tanto, analizar
más de cerca el sentido exacto que Ignacio concede a estas Tres Maneras de Humildad.

5. Un proceso de descentramiento y liberación.

Ignacio pretende que el ejercitante sensibilice su mundo afectivo en una onda muy
particular: la del seguimiento de Jesús: "para hombre affectarse a la vera doctrina de
Christo nuestro Señor, aprovecha mucho considerar y advertir en las siguientes Tres
Maneras de Humildad [164].

Esa vera doctrina no se refiere, evidentemente, a una serie de contenidos ideológicos


ni el affectarse a ella tiene que ver con la propuesta de ganar una ortodoxia de contenidos
de fe. Se trata de una experiencia, de un modo de ver la vida. Eso es lo que hay que ganar.
Un modo de ver la vida que, fácilmente se, pervierte, tal como se ha considerado
previamente en las meditación de las Banderas. Un modo de ver la vida en el que el sujeto
es llamado a descentrarse de sí mismo para ponerse en actitud de servicio y entrega.

a) Primera Manera: Reconocimiento y coherencia con nuestra realidad


creatural.

La Primera Manera de Humildad ("que en todo obedezca a la ley de Dios nuestro


Señor") es necesaria para que el hombre se salve. Viene a ser así el contrapunto exacto de
la soberbia de los ángeles, cuya negación de la reverencia y obediencia desembocó en la
soberbia y en su perdición [50]. Es, pues, una llamada al reconocimiento de nuestra entidad
creatural y, por tanto, una invitación a asumir esa herida narcisista a nuestro empeño por
9 Ese despegue no es todavía el amor, a pesar de que en algún momento así se haya descrito el
proceso de las Maneras de Humildad (Como sabemos, así se presentan, como grado de amor, en el
Tratado de la elección de los Hermanos Ortiz, nº 5. Ex2, 635. Las Maneras de Humildad implican, como
veremos más adelante, una intensa movilización de la afectividad. Pero puede resultar arriesgado
identificar sin más ese intenso movimiento afectivo con el amor, término equívoco donde los haya
como, con razón señaló Freud repetidamente. Parece que Ignacio, consciente de ello, prefiere no
hablar de amor por el momento. La humildad supone la apertura al otro, en la Tercera Manera,
apertura que busca una identificación. Pero ni siquiera con ella hemos llegado al amor, tal como se
desprende de la descripción que se hace en la Contemplación para alcanzar amor [230-237].
10 Totem y tabú, O.C., II, 1806.

7
ser dios. Todo lo que venga a poner en peligro esta aceptación de nuestra realidad ("aunque
me hiciesen señor de todas las cosas criadas, ni por la propia vida temporal") vendría a
suponer, aunque pareciese lo contrario, una pérdida radical que uno mismo. Se pone, pues,
de manifiesto una actitud moral (obediencia a la Ley de Dios nuestro Señor) que, más allá
del legalismo, pone de manifiesto una visión de la vida. Se trata de plantearse radicalmente
que, o bien, yo concibo mi vida como una realización en la que me sitúo a mí mismo como
único fin, o bien, la concibo como una realización en función de lo que soy, criatura,
transcendido por otra realidad de la que formo parte.

En un sentido, podríamos afirmar que, prescindiendo incluso de una concepción


escatológica de la salvación, ese modo de humildad es necesario para que el hombre "se
salve". De una manera u otra, en forma más explícitamente trascendente o no, el sujeto ha
de reconocer una alteridad que le trasciende (Dios o la misma conciencia moral). En
cualquier caso, el reconocimiento de unos limites a través del respecto a la realidad del otro.

De alguna manera, esta Primera Manera de Humildad remite a algo que debería estar
ya ganado al final de la Primera Semana. Pero en la difícil dinámica de la libertad, nada está
asegurado de modo definitivo. Nos recuerda así Ignacio que la problemática concerniente a
la Primera Semana nunca está plenamente resuelta: el pecado, la perdida de la indiferencia
y la libertad constituyen una dimensión de la vida que nos acompañan hasta el fin. Porque
nunca nos encontraremos en una situación en la que todo en nosotros obedesca a la ley de
Dios nuestro Señor. Estamos siempre por ello, en dinámica de Primera Semana.
Determinadas zonas nuestras, dependiendo de nuestra historia y configuración personal
particular, permanecen siempre reacias y en firme resistencia a la indiferencia ("en quanto
en mi sea posible", afirma modestamente el texto). Conviene, pues, que el ejercitante, a la
hora de comprometerse en la elección, lo tenga en cuenta.

b) Segunda Manera: el pecado venial como pérdida de la indiferencia.

La yuxtaposición de la indiferencia con la problemática del pecado venial que se hace


en esta Segunda Manera de Humildad puede resultar, a primera vista, como un tanto
extraña y carente de sentido: "si yo me hallo en tal puncto que no quiero ni me affecto más
a tener riqueza que pobreza, a querer honor que deshonor, a desear vida larga que corta,
siendo igual servicio de Dios nuestro Señor y salud de mi ánima; y con esto, que por todo lo
criado, ni porque la vida me quitasen, no sea en deliberar de hacer un peccado venial"[166].
Desde la indiferencia, pues, se propone la disposición a no hacer un peccado venial,
estableciéndose una relación que puede resultar un tanto artificiosa.

Sin embargo, esta vinculación íntima que establece Ignacio entre indiferencia y
pecado venial viene a significar una sorprendente profundización en la problemática que se
encierra en ese tipo de pecado. Más allá de una consideración meramente legalista, más allá
de la problemática de la gravedad o parvedad de materia, Ignacio nos hace comprender que
lo que realmente se encuentra en peligro en la dinámica del pecado, por más leve que éste
sea y, a veces, tanto más, por ser leve. Se trata de la pérdida de la libertad. La opción por
un pecado venial es la opción por un deseo que va condicionando negativamente la libertad,
ya sea de forma positiva ("por todo lo criado") o en forma negativa ("ni porque la vida me
quitasen").

Se trata de captar entonces que en muchas ocasiones son circunstancias no "graves"


las que de modo paulatino, sutil, "sin importancia", hacen que el sujeto vaya enredándose
en una dinámica, "leve" moralmente, pero realmente grave como proceso. Todo sabemos
cómo a través de toda una serie de pequeños enganches torcidos, se puede ir creando una

8
paulatina desviación, en pendiente abajo, que acaba por alejar definitivamente al sujeto de
lo que fueron sus proyectos primeros. No se trata, por tanto, de enfocar esta Segunda
Manera de Humildad desde una perspectiva de la gravedad o levedad de los contenidos
morales, sino desde la advertencia de la dinámica que en ellos se crea. Sin venir a caer en
ningún "pecado mortal" se puede vivir muy lejos de la indiferencia y, por tanto, en una
imposibilidad para llevar a cabo una sana elección.

De otra parte, el texto nos hace caer también en la cuenta de que la indiferencia no
es una meta en sí misma: " siendo igual servicio de Dios Nuestro Señor y salud de mi
ánima..." Ella supone tan solo un medio para llevar a cabo una opción. Se trata de
conquistar un estado previo que posibilite la opción. Desde el momento en el que ésta se
efectúa, la indiferencia está llamada a superarse. Desde el instante en el que el sujeto
determine que lo que Dios quiere de él es pobreza o es riqueza, es honor o es deshonor,
etc., no cabe ya indiferencia alguna. Cabe tan sólo la opción decidida, apasionada por lo que
Dios quiere de él. La indiferencia, pues, alude al necesario desenganche de todo lo que
pueda venir a obstaculizar la opción. Una vez realizada ésta, la indiferencia deja, por el
momento, de tener sentido. De ese modo, la problemática de la indiferencia de esta
Segunda Manera de Humildad se constituye como en un puente entre la sumisión a Dios
bajo la ley y la adhesión a Cristo. Es una indiferencia como "libertad de" que quiere llegar a
ser una "libertad para" y que, como muy bien señala Arzubialde, apunta a envolverse en una
pasión: la de Cristo11.

c) Tercera Manera: la identificación con Cristo.

La Tercera Manera de Humildad, culmen del proceso establecido, nos enfrenta a una
problemática de complejas implicaciones psicológicas y teológicas. La propuesta que en ella
se nos hace puede ser entrevista como el vértice de una experiencia espiritual profunda o
como la invitación a una dinámica de tintes abiertamente masoquistas que, por otro lado, no
vendría sino a ejemplificar la potencia autodestructora general que muchos ven encerrada en
el seno de experiencia religiosa.

Según hemos podido advertir anteriormente, en esta Tercera Manera de Humildad se


establece una dinámica diferente respecto a las dos maneras anteriores. Desde una
problemática que se había articulado en torno a la moral, se pasa ahora a otra diferente que
se sitúa en el plano de la adhesión afectiva y, por tanto, dentro del ámbito de lo que
podemos considerar como experiencia mística.

No es ya sólo cuestión de honestidad, rectitud y consecuencia con lo que somos en el


orden de la creación. Se trata (incluyendo, desde luego, como cuidadosamente indica
Ignacio, la Primera y Segunda Manera de Humildad) de entrar en una dinámica donde lo que
mueve y arrastra es el deseo de identificarse con Jesús. No estamos ya, pues, en régimen
de obediencia, sino en régimen de identificación. Se trata, por consiguiente, de la
culminación de un proceso en el que se trata de coincidir con la identificación con Jesús, en
quien se da la plenitud de descentramiento y liberación.

Sin embargo, este proceso de "imitar y parescer más actualmente a Christo"


conviene también ser cuidadosamente analizado. La historia de la espiritualidad nos muestra
que es un camino que se presta a enormes tergiversaciones y que puede estar plagado de
trampas tendidas por el narcisismo u otras dimensiones problemáticas de la personalidad.
Cuestiones psicológicas y teológicas importantes se encuentran implicadas en la propuesta
que, de no se tenidas en consideración, podrían hacer derivar hacia situaciones peligrosas.
11 Ib., 363-367.

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El concepto de imitación, lo recoge Ignacio como sabemos de una importante
corriente dentro de la tradición espiritual cristiana. Habría que recordar, sin embargo, que el
término no aparece nunca en los Evangelios12. Nunca oímos en labios de Jesús una invitación
expresa a la imitación de su persona. Sabemos bien, por otra parte, que el mismo Jesús no
se situó como un maestro de la vida espiritual que pretendiera ofrecer a sus discípulos una
enseñanza para el progreso de la perfección personal en el orden de lo ascético o espiritual.
Nunca se nos presentó como fundador o inspirador de una escuela de ascética y mística. Más
bien, se mostró como alguien que poseía un proyecto histórico revolucionario, el de
transformar la sociedad perversa en Reino de Dios y quiso, para ello, invitar a los suyos a
seguir sus pasos en la realización de dicho proyecto. Ignacio lo captó perfectamente en la
meditación del Rey Temporal.

De todo ello se desprende que el profundizar en el sentido de la propuesta ignaciana


de imitación de Cristo no constituya una cuestión baladí. Algunos datos extraídos de la
investigación psicoanalítica a propósito de los procesos de identificación pueden iluminar la
cuestión y orientarnos convenientemente en el sentido de debamos atribuir a ese "imitar y
más parescer" a Cristo nuestro Señor.

La identificación es un "proceso psicológico mediante el cual un sujeto asimila un


aspecto, una propiedad, un atributo de otro y se transforma, total o parcialmente, sobre el
modelo de éste"13. De hecho, la personalidad se constituye y se diferencia mediante una
serie de identificaciones, en unos procesos que implican los niveles más profundos de la
afectividad y que, gracias a ellos, va estructurando y modificando al propio Yo. Es por tanto,
mucho más que un aprendizaje que concierne sólo a la adquisición de ciertas capacidades.
En la identificación, un Yo se convierte en otro Yo y pasa a sentir y a comportarse del mismo
modo que el segundo. Es, tal como lo ha formulado H. Kohut, una de las grandes figuras del
psicoanálisis contemporáneo, una internalización transmutadora que logra una nueva
estructuración del sujeto14.

Pero tendríamos que tener en cuenta una diferenciación esclarecedora efectuada


desde la óptica de J. Lacan entre un tipo de identificación imaginaria y otro tipo denominado
identificación simbólica. El primero es un proceso en el que se advierte la aspiración del
sujeto de engrandecer su propio Yo, de idealizarse, por tanto, a sí mismo, mediante la
imagen que recibe del otro, en este caso de Jesús. De alguna manera el sujeto quedaría
prendido a su propia imagen idealizada. El "imitar y parescer" podría muy bien desembocar
así en una trampa esencialmente narcisista. Frente a ese tipo de dinamismo propiciado
fácilmente por el término imitar, cabría establecer otro, el de la identificación simbólica.

En este tipo de proceso no hay espejo, sino mediación. El sujeto no se ve referido


exclusivamente a la imagen ideal de su Yo proyectado en el otro, sino que se refiere a un
ideal que ya no es el mismo Yo, sino algo que a éste se le escapa. No estamos ya situado en
el terreno de un Yo Ideal sino de un Ideal del Yo. Ese Yo ya no es lo único ni la totalidad, es
ahora referencia a algo externo a él, a lo que, por lo demás, trata de acomodarse y
conformarse. No se persigue ya la identidad con la perfección del Ideal, sino que, de modo

12 Como ha puesto de manifiesto en sus análisis J. M. CASTILLO, el verbo “imitar” (mimeomai) no


aparece ni una sola vez en los evangelios. Y en los demás autores del Nuevo Testamento, se habla de
imitación de Cristo sólo dos veces (1 Cor 11,1; 1 Tes 1,6) y una vez se hace referencia a la imitación
de Dios (Ef 5,1). En contraste el verbo “seguir” (ákolouzein) aparece noventa veces en el Nuevo
Testamento. Cf. El seguimiento de Jesús, Sígueme, Salamanca 1986, 49-51.
13 Cf. J. LAPLANCHE -J. B. PONTALIS, Diccionario de Psicoanálisis, Labor, Barcelona 1971, s.v.
identificación.
14 Cf. H. KOHUT, La restauración del sí mismo, Paidós, Buenos Aires 1980, 38.

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más modesto, se aspira tan sólo a la semejanza con él15. Dicho de otro modo, se trata de
conformar el Yo a través de un Ideal, el de Jesús, y no de conquistar un Yo Ideal con el que
vendríamos a estar de nuevo en la dinámica narcisista, por más que esté muy camuflada de
pobreza y locura. No deberíamos olvidar en este sentido que, en realidad, no hemos sido
llamados a ser "santos", sino a seguir a Jesús. La santidad, en todo caso, vendría "por
añadidura".

Volviendo, pues, al texto ignaciano de la Tercera Manera de Humildad tendríamos que


afirmar que, con ella, no se trata de ningún modo de llevar a cabo una elección en la que,
haciéndonos una suprema violencia, nos viéramos compelidos a elegir lo peor: oprobios, ser
estimado por vano y loco, etc. Como tan atinadamente señaló también a este respecto
Francisco Suárez, elegir lo peor vendría a constituir algo enfermizo y hasta pecaminoso
"Pues las cosas en sí despreciables no son dignas de nuestra preferencia y elección, a no ser
que de esa elección se siga una mayor gloria de Dios"16.

Muy al contrario habría que afirmar que en esta Tercera Manera de Humildad uno se
dispone para poder elegir lo mejor. Es decir, la plenitud que se pone de manifiesto en el
Señor Jesús: la de la entrega total, la del amor que se ofrece y que acepta la posibilidad de
llegar a ser rechazado. Expresado en otros términos, no se elige la cruz; sino al Señor Jesús
que en su camino de liberación de los hombres que vio conducido a la cruz, los oprobio y el
fracaso de su proyecto más íntimo y radical17.

Evidentemente, aquí se encuentra implicada toda una importante cuestión teológica


que concierne a la imagen y representación que nos hacemos de Dios y, a partir de ahí, a los
modos de entender la salvación que él nos ofrece. Estamos, pues, en un tema central de la
dogmática y de la soteriología que tan sólo sumariamente podemos aquí considerar.

6. El Dios Poder y el Dios Amor.

Una de las dificultades más serias en la comprensión del mensaje de Jesús procede,
sin duda, de la resistencia que experimentamos a abandonar determinadas imágenes de
Dios que proceden, entre otras cosas, de los sueños infantiles de omnipotencia. Desde esas
ilusiones infantiles, tendemos a configurar nuestra imagen de Dios -mediante una proyección
maléfica de nuestras aspiraciones narcisistas- como la representación suprema del poder.
Situamos así uno de los más serios obstáculos para la comprensión de lo que Dios nos quiso
decir de sí mismo a través del Señor Jesús. Nunca se llamó a Dios Todopoderoso en los
evangelios18.

Como ha puesto de manifiesto la teología bíblica reciente, la conducta y las palabras

15 Cf. a este propósito J. D. NASIO, Enseñanza de 7 conceptos cruciales del psicoanálisis, Gedisa,
Barcelona 1993, 133-178. Sobre el mismo tema recayó también nuestra atención en Creer después de
Freud, Paulinas, Madrid 1991, 316-320.
16 J. Mª. CASTILLO, La afectividad en los Ejercicios según la teología de Francisco Suárez: Archivo
Teológico Granadino 28 (1965) 108-109.
17 Cf. a este propósito las interesantes reflexiones de CHR. DUQUOC y otros, Teología de la cruz,
Sígueme, Salamanca 1979; F. VARONE, El Dios "sádico" ¿Ama Dios el sufrimiento?, Sal Terrae, Santander
1988; L. BOFF, Pasión de Cristo, pasión del mundo. Hechos, interpretaciones y significado, ayer y hoy,
Sal Terrae, Santander 1980.
18 Cf. J. MATEOS - F. CAMACHO, El horizonte humano. La propuesta de Jesús, Córdoba 1988. 109. Según
estos mismos autores, en la 2ª Corintios aparece el término "pantokrátor" una vez (en una cita del
Antiguo Testamento) y nueve veces en el Apocalipsis, sin que por otra parte este termino venga a
significa exactamente "todopoderoso", sino más bien "Soberano de todo".

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de Jesús más bien nos hablan de un Dios débil, porque Dios aparece esencialmente como
amor y el amor es débil cuando en su oferta es rechazado. Por ello, la entrega de Jesús
hasta la muerte constituye la manifestación suprema de Dios como amor sin límites y, por
ello mismo, de un Dios débil, en cuanto impotente frente al rechazo de su ofrecimiento.

Las consecuencias de estas diversas configuraciones de Dios en nosotros son


fundamentales tanto a un nivel personal como histórico y colectivo. El Dios omnipotente
conduce fácilmente a la bota y la espada, a la hoguera y la inquisición, a la colonización y la
conquista. A otro nivel, el Dios Todopoderoso introduce de inmediato en el corazón humano
la ambivalencia afectiva, el amor que se somete y el odio que desea liberarse de ese Dios-
Todo, que parece no dejar espacio alguno para la realización de lo humano. Y de la
ambivalencia más o menos camuflada surge toda una dinámica de carácter sacrificial, que se
entiende como un necesario precio a pagar como condición para relacionarse con Dios19.
Toda una dinámica espiritual de automutilación y muerte surge de modo paralelo a esta
comprensión de Dios y de la salvación que nos ofrece.

La pasión y muerte de Jesús, que figuran como trasfondo de la propuesta ignaciana


en la tercera manera de humildad, no puede ser entendida (tal como determinadas
estructuras inconscientes pretenden) como resultado de un deseo enigmático o de una
voluntad arbitraria del Padre, sino -como en la muerte de otros tantos seres humanos
injustamente ajusticiados-, producto de la responsabilidad de los hombres y de unas
contingencias históricas determinadas. Expresado en otros términos, no fue Dios el causante
de la muerte de Jesús, sino la malicia humana en su negativa a comprender y aceptar lo que
significaba el que Dios venga a ser por igual Padre de todos los hombres.

No podemos olvidar, por otra parte, que cuando Dios se representa con un deseo de
dolor y de muerte para su Hijo, el sufrimiento y la muerte quedan automáticamente
sacralizados para el creyente. El dolor se exalta y se magnifica en el autosacrificio, en el
exterminio consentido del propio deseo y de la propia voluntad. Se reprueba y se
menosprecia el cuerpo y, al mismo tiempo, se propicia una vinculación con Dios que
adquiere tonos manifiestamente sadomasoquistas. En definitiva, una dinámica de muerte y
una deificación de la crueldad se instalan en el seno de la experiencia de fe.

Ese es el enorme peligro que pudieron tener determinadas lecturas de la Tercera


Manera de Humildad: el de una exaltación del sufrimiento que, paradójicamente, se
constituían en vías privilegiadas, a pesar de sus camuflajes, para el orgullo y un verdadero
enclaustramiento narcisista. Se olvidaba así que el dolor y el sufrimiento, desde un punto de
vista cristiano, no poseen por sí mismos ningún valor y, por tanto, no se les puede
considerar como elementos deseables y, menos aún, jurídicamente exigidos por Dios.

El dolor y el sufrimiento, los opprobios, el "ser estimado por vano y loco" no pueden
tener otro sentido en la propuesta al ejercitante que el que adquieren -como en el caso de
Jesús- al ser asumidos como parte de una fidelidad extrema y -desde ahí- como una
manifestación de lo que Dios es con los hombres: amor que se expone y no poder que se
impone. Sólo así podremos evitar la trampa del masoquismo que tantas veces merodeó en
las propuestas de la humildad y sólo así comprenderemos que, en realidad, en ella se nos
invita a disponernos para lo que constituye la mayor liberación: el éxodo de nuestro
narcicismo que posibilita la libertad para el Reino.

La Tercerna Manera de Humildad expresa la necesaria disposición para poder optar


por el Dios de Jesús, es decir, por el Dios amor que se expone y se abaja hasta el final.

19 Sobre todo este tema me he extendido en Teología y Psicoanálisis, Cristianismo y Justicia,


Barcelona 1995 y en los capítulos 6 y 7 de la obra Creer después de Freud, Paulinas, Madrid 1992.

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Porque en ese abajamiento, al estar impulsado por el amor y sólo por eso, se encuentra la
plenitud de la vida. Ese es el lugar privilegiado donde Dios que se revela y manifiesta en
radicalidad: no en la ostentación de poder, sino en la ofrenda de sí mismo. No se trata - hay
que insistir - en glorificar el dolor y el sufrimiento, la pobreza y la humillación. Se trata de
estar convencido de que si existe alguna fuerza eficaz en el mundo para transformarlo en
algo mejor, en esa utopía del Reino de Dios que perseguimos, esa única fuerza es la del
amor, la de la entrega que es capaz de llegar hasta el final y no la fuerza del narcisismo, la
soberbia o la violencia.

Si comprendemos, pues, que el Dios poder induce a la soberbia y el Dios amor induce
a la humildad, la propuesta ignaciana de las Tres Maneras de Humildad podrán seguir
manteniendo toda la fuerza que el Evangelio posee antes y después de la postmodernidad.
Carlos Domínguez Morano

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