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Introduccin a la filosofla: ideas, autores y problemas 1 es una obra didctica. Su finalidad es ofrecer a los estudiantes y profesores de nivel medio superior trna herramienta que les ayude en el proceso de enseanza-aprendi zaje.

En este libro encontrars:

Obietivos. Al inicio de cada captulo se incluym los objetivos para que el alumno sepa de antemano lo que debe aprender en cada captulo.
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o Introduccin al capftulo. Se procura motivar a los alumnos para que lean el capltulo o bim se aclaran los puntos centrales del tema y se subraya su importancia.
o Ilustraciones

y esquemas. Permiten visualizar algunos puntos de los contenidos y despiertan el inters del lector.

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o Recuadros. Contienen informacin que complementa la del

texto y hechos socioculturales que ayudan a entender el ambiente donde viviencn los filsofos y florecieron sus ideas.
o Repaso del captulo. Se incluyen en l un glosario, una auto-

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evaluacin y actividades diversas que ayudan al estudiante a ser un lector crtico, a aplicar algunos conceptos y a realiz.ar actividades que reafi::rren sus conocimientos.
En pocas palabras, McGraw-Hill/Interamericana pone i:n manos

del lector un bro cuyo equilibrio adecuado entre teorfu y prctica ayudar al estudiante a cursar exitosamente esta materia. Y a los maestros les ofrece una herramienta de gran utilidad para impartir su materia.

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Gerente de producto:Jos C. Pecina Hdez. Supervisor de edicin: Javier Lpez Campoy ^ Supervisin de produccin: Gerardo Briones Gonzlez

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INTRODUCCIN A LA FILOSOFA I
Problemas, ideas y autores

Prohibida la reproduccin total o parcial de esta obra, por cualquier edio, sin autorizacin escrita del editor' por DERECHOS RESERVADOS O1994, respecto-a la prirnera edicin de C'V' S'A' MEXICO, DE McGRA\7-HILL INTERAMERICANA Atlacomulco 499-t01, Fracc. Ind' San Andrs Atoto' 13100 Naucalpan deJurez,Edo. de Mxico

Miembro de

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CemiraNacional de li Industria Ediro1al r.R"eq,Nm 1 890


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ISBN 970-10-0630.5
34567890
1

PE-94

9087643215 I t
Printed in Mexicq

lmpreso en Mxico'
Esta obra se termin de imprimir en Agosto de 1995 en Fuentes lmPresores, S A Calle Centeno Nm. 109 Col. Granjas Esmeralda Delegacrn IztaPalaPa 098 'i 0 t'1 x rcc D F.

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PREFACIO

El presente libro es un texto didctico destinado principalmente a los estudiantes del nivel medio superior que por primera vez incursionan en el campo de la filosofta. De
ah su carcter introductorio.

EN FOQU E
Los problemas y conceptos bsicos son expuestos en forma sencilla y clara. No dudamos de que, en un momenro dado, sus contenidos sean susceptibles de mayor profundizacin segn las necesidades tanto de los profesores como de los alumnos.

Tambin se ha procurado en lo posible ofrecer un texro interesante y ameno, presentando los temas en una forma que motive su lectura y los relacione con la vida de
los estudiantes.

Estructura del Iibro


El libro consta de tres grandes pates. En la primera se indagan los orgenes de la filosofa en la antigua civilizacin griega, haciendo los deslindes pertinentes, en sus rasgos ms generales, entre el pensamiento mtico, el religioso y el filosfico. Despus se hace una caracterzaciln general de los diversos conceptos o modos de entender la filosofta, tomando por base a aurores destacados de varias pocas. A travs de este somro anlisis esperamos que los jvenes lectores se percaten de la diversidad y riqueza de las concepciones y problemticas de la filosofa. Asimismo ponemos de relieve las distintas fomas de concebir el objeto de la filosoa y los mtodos que se han diseado para desentraar los problemas planteados por los grandes pensadores a lo largo de la hisroria. Otro tema importante que se estudia en el libro se refiere a la relacin que guarda la filosofa con otras disciplinas y con orras reas de la cultura; por ejemplo, zu relacin con la ciencia, sus conexiones con la historia y con la ideologa.

Vl

PREFAcIo

En esta primera pafre no podiafaltar un captulo destinado a exponer los diversos problemas e la filosofa, as como las disciplinas o ramas que la conforman' de En la segunda parre se expone el pensamiento filosfico de los griegos a travs preocuy problemas sus de explicar aqu tratando sus principJ., .rrorn..rro, o pocas, p".io.r., hlosficas ms p..uliares, siempre en concordancia con su contexto histripresocrticos' co. En este panorama se comentan las principales tesis de los filsofos con Scrates, Comenzamos filoso{a, la de con que ,. fui.i" propiamente la historia poca de gran historia la de luminosas y ,la icas qrr. " lugar a ,r"" . las pocas ms Aristy de la Platn de posterior: la filosofa ericles y. lo, sofistas, y .rd. luego griego' teles, puntos culminantes del pensamiento epicreos, cDespus de hablar de los lsofos de la decadencia griega (estoicos, los examinan se la cual en la obra de parte nicos, escpticos), pasamos a la tercefa Media' Edad como conocida problemas ms caractesticos de la poca Toms Nos asomamos aqu al pensamiento de autores como san Agustn, Santo de Aquino y Guillermo de Ocamm, entre otros' C..I.ry. este libro con la caracterizacrn de que se va a llamar-poca moderna, II: problerema que ,. ,r"r" de un manera ms amplia eo Introduccion a /a fi/osofia nzas, ideas y autore!' de la moEo Introducci1n a /a fi/osofia: problemas, ideas 1 aatores I a propsito que caracterizageogrficos dernidad se habla ,rr.i.ri"-..rt. Je los descubrimientos que nos condujo a ron a esra poca, entre ellos el descubrimiento de Amica, hecho nahuas' los un breve comentario sobre la filosofa de

ORGANIZACIN DE LOS CAPTULOS


Al inicio de cada pafte y de
cada captulo se incluyen los obietivos lespectivos. Los ca-

intere ptulos comie.rzan con una introduicin general al tema, en la cual se procura los del contenido' Despus sa al alumno en lo que va a leer y ofrecerle una sntesis de a encabezados y recurriendo tema, cada de fundamentales puntos los se desarrollan incluyen adems subencabezado, p^r, facilitar su comprensin. A lo largo del libro se despiertan el lecturas'que .omplementaria, informaci., con abundantes,..rr"dro, esenciales inters del alumno, esquemas conceptuales que sintetizan algunos aspectos filsofos' de o importantes personajes de y fotograftas Al final de cada captulo se ofrece una seccin de apoyo didctico: * una setie de preguntas . anlisis de textos . investigacin de trminos o categoras filosficas . actividades diversas

ameniEsperamos que la esrructura didctica de este libro, as como la claridad y el los estudiantes en a despertar dad cn que se exponen los contenidos, contribuyan a ayude y les filsofos grandes los de deseo de io.ro.., ms a fondo el pensamiento propias. las ante y tambin adquirir un senrido crtico ante las ideas ajenas
El autor

CONTENIDO

PARTE UNO CARACTERIZACIN DE tA TITOSOFA


Captulo uno
Los antecedentes de la su obieto y su mtodo
3
3

Introduccin
Antecedentes de la filosofa Diversos conceptos de la filosofa Diversos modos de hacer filosofa La filosofa en la edad moderna . La filosofa: su objeto y su mtodo

4 10

1t
.

r6

2l
28

Autoevaluacin . . .
Actividades sugeridas Captulo dos

3r

Divisin de la filosoffa,

sus

discipnas
33
33 34 36 39
4.4

ysusproblemas....
Introduccin Divisin de la filosofa . . . . Otrasdisciplinasfilosficas . . . . .
La filosofa ysus problemas . . .
.

Autoevaluacin . . . Actividades sugeridas


Captulo tres La filosofia y las otras reas de la cultura

4)

Introduccin
Relacin que guarda la filosofa con la ciencia

{{vil

Vlll

coNrEIrDo

Rudolf Carnap

i0
5r
52 >4

El rechazo de la metafsica . . . Alfred J. Ayer


El crculo de Viena. Una concepcin filosfica

limitada
Relacin que guarda la filosofa con la sociedad

y la historia Relacin que guarda la filosofta con la ideologia . . .


Autoevaluacin . . .
Actividades sugeridas

t7 6t
73 75

DOS ESBOZO HISTRICO DE tA FITOSOFA ANTIGUA


Captulo uno Los presocrticos . .

PARfi

79 79 79
83

Introduccin
Filsofos presocrticos Escuela pitagrica
La filosofta de Herclito y de Parmnides (el ser y el devenir)

87 93

Escuelaeletica :..
Atomistas y sofistas (el pensamiento o razn como esencia de lo real)

9t
i06
r07

Autoevaluacin . . .
Actividades sugeridas Captulo dos
La filosoffa de

Scrates Introduccin La moral socrtica


El conocimiento .
.

109

i09
111

rt2
113 116

Mtodo socrtico Lo bueno como principio universal


Tragedia de Scrates Autoevaluacin Actividades sugeridas

Lrg

t2l.
123

Captulo tres La filosofia de Platn Introduccin


Filosofa e historia

125

12t

l2;

Lapolisgriega.
El amor como mediacin

..:...

r29
130

CONTENIDO

IX
134

Diseo de una ciudad-estado ideal Educacin y clases sociales Teoria del conocimiento
El mito de la caverna
.

r36
r37
138 142

Autoevaluacin Actividades sugeridas Captulo cuatro Aristteles: el problema del conocimiento . .

6
r47

Vidayobra..
Crtica ala teoria de las ideas Sustrato: Esencia y accidente Hilomorfismo: Materia y forma
La investigacin y su objeto de estudio

r48
r49 1t0 1i1
L52

Movimiento: Potencia y acto . Teologla: Dios como forma pura o acto puro
La moral y la poltica

rt4 rt6
1i8
160
161

Crisis del mundo griego La polis cede su lugar al imperio La filosofta como xpresin de una
.

realidad social

162
164

Filosoffa moral: Epicrea y.r,oi." Filosofa moral de los cnicos y escpticos Los neoplatnicos .

16,
167 173

Autoevaluacin... Actividades sugeridas

PARTE TRES CRISTIANISMO Y EDAD MEDIA


Captulo uno
La filosoffa de San

Agustn
.

..

. . .

t77
t77
178

Introduccin
Los comienzos del cristianismo .

Cristianismo y filosofta Conocimiento e iluminismo . . . . La existencia de Dios La libertad: El bien y el mal


La voluntad y la libertad La relacin fe y raz6n

t82
183

18t
186 188 188

El problema de los universales (siglo

xl)

189 191

Autoevaluacin Actividades sugeridas

193

CONTENIDO

Captulo dos Filosoffa tomista

19i
19i
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Introduccin

P,

Vidavobra..
El conocimiento: Fe Y raz6n La existencia de Dios La teoria moral Viraje hacia la ciencia (siglo xtll) ' Duns Escoto y Guillermo de Occam ' El problema del conocimiento''''' El paso a la edad moderna Sobre la filosofa de los nahuas . . . Autoevaluacin Actividades sugeridas
.

1919c/

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206

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216

PARTE UNO CARACTERIZACION DE

LA FILOSOFIA

El estudiante caracterizala filosola a partir de una revisin crtica de los siguientes aspectos:

antecedentes definicin mtodo disciplinas problemas de estudio y relacin con otras reas de la cultura para identificar los elementos fundamentales que constituyen el campo de estudio de la filosola y comprender la relacin que guarda con la so' ciedad.

CAPITULO UNO LOS ANTECEDENTES DE LA FILOSOFIA, SU DEFINICION, SU OBJETO Y SU METODO


OBJETIVOS:

. El estudiante
o

conocer

!as condiciones

econmicas

potticas que

dieron origen a la filosaf a griega.

Conocer a travs de Homero y Hesodo las caractersticas del mito griego coma anteeedentes de Ia f ilosof a. Analizar diveisos conceptos de f itosofa a travs de algunos de los exponentes ms representativos de la f itosof a.
obeto de estudio y et mlodo de la f ilosaf a

c Analizar et

INTRODUCCIN
Cuatro son los temas fundamentales que en este captulo estudiaremos:

Los antecedentes de la filosofta que comprende conceptos fundamentales, tales co-

mo el mito, la religin, el orfismo, entre otros. Se trata, pues, de indagar cul es el origen de la filosoftay p^ta ello nos hemos remitido al pensamiento de los grandes poeras de la antigedad clsica: Homero y Hesodo, los cuales nos introducen, ya, en los albores de la filosofa y al mito. o Otro de los temas, tambin importantes de este primer captulo, es el que se refiere a los diversos conceptos que han aparecido sobre la filoso{a. Aqu te enconrrars con diversas concepciones filosficas, ligadas a pensadores tan importantes como Scrates, Platn, Aristteles, etc. Y todo ello para rener una visin global de cmo a lo largo de la historia se han desarrollado diversas doctrinas encaminadas a resolver los problemas ms urgentes del hombre y de su mundo.

Posteriormente estudiaremos los diferentes modos de hacer filosofa: qu se pretende con este tema? Sencillamente pesentarte los diversos modos como se ha concebido la filosofta en sus diferentes pocas: aptigedad clsica, cristianismo, Edad Media, poca moderna y contempornea. Sin duda alguna, con este rema te percatas de que no hay una filosofta, sino muchas filosofas o maneras de pensar y hacer la filosofta.

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LOS ANTECEDENTES DE LA FI LOSOFIA

1
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o Finalmente se estudiar la filosoffa conforme a su mtodo y objeto importantedeestetemaesdarnoscuentadequelafilosofia''::.'h"encerradoen unsoloobietoomtododeestudio'Pues'ella'alolargodelahistoriasehaocuy de campos de investigacin. f"ao a. u.," g,^n variedad de problemas Esperamos,pues,quetodaestatemiticateproporcioneunaseriedeconoci. mientos interesantes p"t" t,, formacin humana y cultural'

de estudio' Lo

ANTECEDENTES DE LA FILOSOFA
la filosopara iniciar nuesrro tema es conveniente pregunrarnos: cul es el origen de

fia?,

posible? La filosofta en son las condiciones histrilas que la hicieron helnico; qu queremos decir con esro? Sencilla;;;.td es una creacin del geniotiene su origi" en la misma cultura griega' o bien mente que el quehacer filos?co de la civilizacin griega que son las condiciones culturales y, por qu no, econmicas las que dieron origen a la filosofa' sino precisamente en la La filosofa no tiene su origen en alguna otra cultura, Por eiemplo se g.i.g".-Si" embargo, h"y qrri.rr"., pr.r..rJ..r darle un origen distinto. ningn poeta ei..'q". la filosofia t1.., u., orig.n oriental; pero hasta donde sabemos un supuesto tiene niOi"f" griego hace alguna referencia que indique que la filosofa " antecedente en Oriente. la filosofta, acordaremos En fin, con la intencin de explicar la procedencia de propia de sabidura baque orros pueblos (no slo los orientales) poiean una manefa pero no propiamente una filosofa que sada en ideas religiosas, mitos, to'-ogo""', esto es lo que la distingue del pensase fundamente en la ran6n (/ogos)' Por cierto' es importante aclarar que.en el siglo xx, y -i."r" mtico o religioso. iirr-.b"tgo cultura, ya no es patrimnio de algn pueblo en particular. La
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la filosofa "n,.r, "rrn la ciencia, la filosofa

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profund y como es de suponer, las problemticas filoy ."ir"*r de ios pueblos es diferente. ,0fi.", se cicunsiriben a las condiciones histricas y sociales de los-mismos. hacer particular modo de As pues, del hecho de que todos los pueblos tienen un bien, cabe sealar filosofta no se desprende la negacin de su origen griego.-Antes griega; y este otro que la filosoffa e.r gerr.r"l reconoce como su origen a la filosofta modos de hacer filosofa' hecho reconocido no entra en contradiccin con ls diversos de q"t Amn de lo dicho,lo anterior conlleva, sin duda, al reconocimiento l".lde su aparicin losofta riene cafta de ciudadana en Grecia, y que desde el momento hombre y del universo' la filosofa repfesenta una forma de explicacin racional del
se

,. h"n universalizado; "n.tqni como es obvio, sta no se deiza de lamisma manera, pues el grado de desarrollo econmico

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Los poetas: Homero Y Hesodo


puso en duda la misma existencia de Homero, hoy dla no hay nadie pues, su obra imperecedera. que Ia ponga en entredicho. La llada y La odisea son, yIII antiguas leyendas y cant'' en origen su tienen de C.) (s. a. i., p"J* ftomricos de tal suerte que se mana otta, generacin una de ,., q.r. se transmitan oralmente pueblo' el en presente t..ra., como tradicin viva siempre

si alguna vez

se

ANTECEDENTES DE LA FILOSOFIA

En La l/ada y La Odisea se exaltan valores y virtudes en los que deban ser educados los jvenes griegos. En esta forma podemos decir que los poemas han conquistado el corazln de los griegos. En fin, los poemas homricos no slo ocupan un sitio preponderante en la educacin, sino sobre todo en la religin y en las artes de los propios griegos.

realidad est presentada en su totalidad, es decir, en una unidad donde lo humano y lo divino se corresponden y no se yuxtaponen: El pensamiento fi/osfico /a presenta de forma racional, nzientras que /a pica la presenta de forma mtica. Cul habra de sei e/ puesto de/ honzbre en e/ uniuerso, que es el tenza c/sico de lafi/osofia gnega, tambin esl presente en Honxero en todo nzonzento. Lo que \. Jaeger quiere hacer notar es que la epopeya homrica nos presenta una uisin totalizadora y unitaria del mundo humano y del mundo divino, o bien, que el mundo rerrenal no se ncuentra divorciado o separado del mundo celeste . El hombre y los dioses, el bien y el mal, el cuerpo y el alma mantienen una unidad inseparable, aunque mtica, es decir, fantstica y religiosa. El mito es una narracil de algo fabuloso y se puede referir a hechos heroicos, que hacen alusin al origen del horibre, del universo o de la naturaleza. El mito tiend con esto confirmamos lo que diceJaeger- Lo ficticio fundamentales o, -y "rp..,o, y Io ,e)/. El mito es, pues, un relato que a travs de la imaginacin reproduce la realidad de manera ficticia o fantstica. El poder de Ia imaginacin tiene que ver con el hombre y con lo divino, siempre manteniendo ambos lados en la unidad, aunque dice Jaeger- todava de un modo mtico, no racional.'

cabe recordar Io que \1. Jaeger escribe sobre los poemas de Homero: Aqu, la

-como

Antes que nada naci el Caos, y luego la Tierra de amplios senos, eterno f undamento de todas las cosas, y el Amor (Eros), el ms hermoso entre los dioses inmortales, el que af loia los miembros y sub-

yuga el sentido y la voluntad de los dioses y los


hombres por igual. Del Caos nacieron la Oscuridad

y la negra Noche, y de sta surgieron el Cielo y el Da, al cual concibi y dio a luz despus de yacer con la Oscuridad. Y la Tierra gener primero al
Cielo estrellado, idntico a ella msma, para que pu-

diera cubrirla toda alrededor y ser una eterna mora' da para los dioses bienaventurados, y entonces aparecieron las elevadas montaas, el delicioso ref ugio de las ninfas, que habitan los valles montao' sos, y la embravecida profundidad del Mar; y todo esto surgi sin intervencin sexual. Y luego la Tierra yaci con el Cielo y dio a luz...
Hesodo, Teogonia, tomado de Thomson, George. Los primeros filsoos, Siglo Veinte. Aryentina, 1975, p. 174.

El hombe, podemos decir de manera general, es como un dios que juega y fantasea con su mundo, o es como un nio que se diviefte con sus juguetes entremezclando fantasa con realidad. Todo se enffecruza en los poemas homricos: religin, realidad y fantasa; por eso, con justa faz6n se dice que la realidad se tepresenta en su integridad. Ahora bien, cmo se hace posible la unin entre el cielo y la tierra, o entre el alma y el cuerpo? Hesodo enla Teogona (del gf . theos, dios y genos,. generacin) nos

Escobar Valenzuela, Gustavo. tica, McGrrw-Hill Interamericana, Mxico 7992, rcrcere edicin,

P.12.

LOS ANTECEDENTES DE LA FILOSOFA

habla del amor (eros), o bien lo que Empdoclei denominara lafitia, Eros es la causa fundamental de toda unin de fuerzas opuestas, y por as decirl es mediacin entre el cielo y la tierra.

El puro Cielo desea con amor llegar hasta la Tierra, Y la amorosa Tierra anhela tambin unirse: Hasta que del celestial novio la lluvia desciende Sobre la novia, que.producir para la humanidad El ganado que pas'ta, y el cereal de Demter, Con la humedad ubrrima que madura los f rutos

Hasta la plenitud del otoo. En todo esto yo tengo


parte.
Esquilo, Thomson, George. Op. ct., p. 177.

La historia de la Tierra y el cielo y de su matrimonio era uno de los mitos tradicionales; y Hesodo r^zona con perfecta lgica cuando infiere que Eror tiene que haber sido una divinidad tan vieja como aqullas, mereciendo, por ende, uno de los primeros lugares. La unin del Cielo y la Tierra inicia Ia larga serie de procreaciones que suministra el principal conrenido de la teogona y ocupa el centro del inters teolgico de Hesodo. cmo podra ste dejar de indagar la fuente de aquel impulso que junt a todas las divinas parejas y hasta lleg a unir la teogona con la cosmogonia, la verdadera causa del origen del mundo? Ni cmo podra nadie que pensara en tantas fuerzas naturaies v morales como en personas divinas, dejar de ver un dios en el eros que une todas las cosas?2 En cuanro al hombre, qu lugar ocupa en esta creacin origioaria? o, como dice Jaeger, cul es el puesto del hombre en el universo? El hombre es el centro de la creacin mtica. l ha creado dioses fantsticos y un mundo a su medida. eu se quiere decir con esto? Queremos decir que existe una proporcin o una armona enrre el hombre y su creacin, o ente lo divino y lo humano. En fin, que existe en la imaginacin potica de Homero y Hesodo (y en general, en el hombre de aquella poca) un sentido de armona, de proporcin y medida. As tenemos que esta de acuerdo en que la natualeza o la realidad exterior no posee inteligencia ni capacidad ordenadora. La armonia y el orden no vienen dados por un dios trascendenre, sino por un principio intelectual que dispuso un orden determinado al universo y al hombre. Paa el pensamiento mtico, ir rro, el principio ordenador, mientras que para la filosofa es la razn en cuanro principio intelectual. En la teogona de Hesodo encontramos que la gnesis del univeiso tie.re su comienzo en el caos originario. Y, ms all de la fantua, e nconrramos que esta proble mtica se traduce en rrminos filosficos en la pregunta por el origen o princifio de todas las
cosas.

Tambin Homero (que no solamente narra hechos o sucesos, sino que les busca un principio o raz6n suficiente que les explique) ha preparado el camino al futuro desarrollo de la filosofta. En Homero, segnJaeger, el orden de los hechos que finalmente armonizan rcda una explicacin mtica no se extiende como una desmadejada
2Jaeger\Werner. Lateologadelospimerosfilsofos.FCE, FCE, Mxico jn. Mxico 1992, terceareimDes tercera reimpresin, p
21

ANTECEDENTES DE LA FILOSOFIA

sucsin temporal, porque a ella se aplica en todo momento el principio de razn su-

ficiente.
Para "Hesodo, que es capaz de ver divinas personalidades hasta en fuerzas fsicas como el cielo y Iaerra,la genracin es la nica forma real de tener origen. Si tenemos claramente presente este hecho, podemos seguir el rastro de un tipo de pensamiento causal inequvocamente acional por la consecuencia con que se desenvuelve, aunque tome la forma del mito, por detrs del afn de reducir a esquema todas las generaciones de los dioses desde el comienzo mismo del mundo. Poco importa que no hubiese aparecido an la idea de causa y efecto, pues se trata de un autntico (soy'soai = sabidura) aunque sea conocimiento mtico (mitoi os)."t En el orden de lo social, es importante hacer notar que Hesodo, en su poema Zor trabolos y /os das, ofrece al pensamiento griego el principio de justicia -entre otros- como ordenador de Ia po/is en su sentido poltico; y en su sentido tico como principio regulador de la conducta moral. La justicia es as un concepto que Scrates y Platn, ente otros, desarrollarn y ser motivo de mltiples reflexiones. Por su parte , los poetas lricos Arquilaco, Soln y Tegnides desarrollaron el concepto de nzesuro. Arquilaco seala que la mesura est en el medio y permaneciendo en el medio, alcanzars la vitud. Sobre este concepto Aristteles nos ha dado, ya en una poca madura de la filosofa griega, un anlisis filosfico profundo.

La religin pblica y los misterios rficos


La religin es otro de los elementos que explican el nacimiento de la filosofta griega. Al respecto, debemos destacar que existen dos formas de religin: la religin pblica representada por Homero y Hesodo, y la religin propia de los misterios rficos.

En Homero y Hesodo, el hombre, lanaturaleza y en general todo cuanto existe tienen una relacin ntima con lo divino, porque nada sucede sin la intervencin de los dioses. Zeus, Poseidn, Apolo, Afodita, entre otras son fuerzas naturales que se personifican o se les da una forma humana, con todas las cualidades propias del hombre . En todo caso, los dioses son hombres que poseen las mismas.cualidades que tiene cualquier persona en particular; slo que poseen cualidades humanas amplificadas e idealizadas.
Es importante subrayar que los "dioses griegos estn situados dentro del mundo; son descendientes del cielo y de la tierra, las dos mayores y ms relevantes partes del

universo; y se generan por obra del ingente poder de Eros, el cual pertenece igualmente al mundo como una primera fuerza omnigeneratriz. Estin, pues, sujetos a lo que llamaramos una ley natural, aun cuando el espritu hiposttico de Hesodo se representa esta ley como un dios entre otros ms bien que como un principio gobernador de todas las cosas. Pero en la concepcin hesodica encontramos ya el germen de la bsqueda de un principio natural nico con que nos tropezamos en los filsofos posteriores". Lo que la religin pblica exige a todo ciudadano es precisamente el no pretender ir ms alli de su propia condicin o existencia humana; dicho de otro modo, prtenI

I lbdem

lbdem

LOS ANTECEDENTES DE LA FILOSOFIA

En fin, la religin pbli' de elevase por encima de su propia naturalezade hombre . .^ pro-rr.uJ en los ciudadanos el desarrollo de sus cualidades humanas' 'R.rp..,o los misterios rficos, se da por sentado que Orfeo es el fundador de taa en el desarrollo de la misles misterios. El orfismo, apunran los espicialistas, influye del hombre y, en ma filosofa, pues se afuma que introduce una nueva concepcin de vida o g..r.rrl, de la vida. Parala,r"di.iOtt potica y mtica' no existe otra forma debemos desta. .*irrl".i" despus de la muerte ; por ello el punto importante que y lo divihombre el entre dualidad s.-i.rtrodu.e-la car es que con el llamado orfismo y humano mundo un de separado o divorciado no. Es decir, existe un mundo divino, terreno.

Orfeo cant y relat cmo el cielo y la tierra el rni, qr" ants haban estado unidos en una sola ms",'treron separados por la lucha; y cmo las estrelias y la luna y el curso del sol mantenan un signo eteino en el cielo; y cmo surgieron las mon-

taas y las burbujeantes corrientes con sus ninfas y todas las cosas que se arrastran.
Apolonio de Rodeo, Tomado de Thomson, George'
OP.

cit,

P. 173.

antes una el cual el iotj forma y dspus de haber sido separados y expulas las cosas todas generaron la otra uno de

El relato no es mo

-me lleg de el Cielo y la Tierra constituyeron

mi

madre-

segun

y sieron a la luz: rboles, aves, monstruos marinos seres humanos.


Eurpides. Tomado de Thomson, George' OP. cit', P. 173.
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de las impuede aftrmaren esencia que: 1) el hombe deber purificar su alma encuenttan se tambin y el cuerpo alma el aqu p.rr.r", del cuerpo; y como es obvio, una coniivorciados; 2) ia concepcin totalizadora y unitaria del mundo, as como se dividen' tambin hombre cepcin mtica y naturalista del y Solamente diremos que estas creencias influyeron en Pitgoras, Herclito sobre tendeadelante ms como las ideas, platn, de teora en su particularmenre todo en
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Gondiciones econmicas y polticas de Grecia


permitieron el son las condiciones econmicas y polticas las que de alguna manera Fueron estas griego. mundo en el pafticularmente surgimiento de las ideas filosficas, que hicieron las griegos los poltica de vida la en .o.idi.io.r., de libertad y democracia griegos pueblos los que gozan de libertad Esta ideas. las poriUr. el desarrollo libie de 'habria suven se ciudadanos los donde Oriente, del pueblos los que conrrasrala con la y de pensamiento del el desarrollo que limita potico pod., religioso y

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Atenas es la ciudad ms avanzada en todos sus aspectos' con una estructula del poltico-democf^tica consolidada. La palabta democracia (en griego, gobierno Esque un entiende s modo, este De y oligarqua. iueblo) es contraria a monarqua ante y obligaciones derechos en igualdad la qui garantiz tado democrtico es aquel

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ANTECEDENTES DE LA

FILOSOFA 9

la ley. En este Estado de derecho, todos los ciudadanos pueden participar en los asuntos pblicos y en las diversas instancias de poder. En fin, son los grandes cambios econmicos y polticos posteriores a las Guerras Mdicas (490-479 a. de c.) los que permitieron en Arenas el florecimiento de la filosofa y de la cultura. El establecimiento de un Estado democrtico viene dado por los cambios operados en las condiciones socioeconmicas de los siglos VII y VI (a. de C.). En este periodo de la historia Atenas era un pas fundamentalmente agricola, pero que poco a poco se convierte en un floreciente centro comecial. En las ciudades griegas, de estos cambios n?cer. una nueva clase de comerciantes, que por su poder econmico desplaz a la nobleza terrateniente. Una vez desplazada la aristocracia como forma de gobierno, la democracia g na tereno y, en consecuencia, la sociedad griega abre sus puertas al desarrollo de la filosofa, de la ciencia v de las artes. Antes de concluir es necesario hacer una aclaracin pertinente: la filosofa naci en las colonias jnicas, concrramente en Mileto (Asia Menor) y luego en las colonias de occidente . Para pasar finalmente a la po/is (ciudad) ateniense donde alcanz su mayor florecimiento.

Es uno de los complejos mitolgicos ms ricos en contenido. Sumamente interesante por dar temas
de la cultura que precedi a los griegos. Voy a dar los

mitos ms famosos y muchos quedarn implicados

to y de las cuales se hace artculo aparte. Algunos quedarn al aire, acaso, por deficiencia de atencin. La misma complejidad de los mitos los hace dif ciles de exponer. He aqu lo esencial. Minos es un hroe cultural en el cual se encarnan ideales y normas de una precedente cultura, llamaCa por eso Minoa, Minoia, Mnica. Hecho anlogo al Ce Mxico antiguo, que incorpora en Quetzalcatl todo lo religioso, f ilosfico y cultural que precede a a invasin de los grupos nahuas. Pero los griegos pueblos- trataron de introducirlo -como otros a sus creencias y de Iigarlo con sus propios mitos. En esta forma hemos conocido lo que nos dan de aquel legendario personaje, y la arqueologa no ha codido disipar dudas ni hacer mayor claridad en el
:ema.

en las diversas personas que aparecen en este rela-

Cuando Europa huy a Creta, Zeus la haba recho madre de tres hijos: Minos, Radamante y
En Creta cas con Asterio, rey de esa poca. No

una capital para cada parte. Sarpedn fue desterra_ do y huy a Cilicia en el Asia menor. All se ali con

entre los tres hermanos. Hzolo as Minos y fund

de blanco. Pero qued Minos encantado de ste y no lo sacrif ic, sino que tom otro de su propio rebao. Su hermano Sarpedn, resentido adems por la expulsin de Mileto, no qued conforme, sino que aleg que Asterio quera que se dividiera el reino

Aslerio. Lo destron y mat a Mileto y lo sepult en la isla de Lade. Dicen que tena diez codos de largo, o sea unos cinco metros. Otros dan @mo causa del destierro el temor de Minos de que no lo f uera a destronar. pero no obr contra l por temor a Apolo. Minos cuando supo la cada de Asterio pretendi el reino de Creta. Daba como prueba de sus derechos el que los dioses le hicieran prodigios al pe" drles una seal. Edific un altar a poseidn y pidi que apareciera un toro, como vctima del sacrificio. Al momento sali del mar un precioso toro reluciente

jo de Urano y la Tierra. Al morir ste, rein su hijo

Cilix y conquist a los de Mila, declarndose rey


suyo.

Sarpedn (vid).

gran contienda por el amor de un hermoso adoles:ente de nombre Mileto. Era hijo de Apolo y de una 1infa, cuyo nombre vara entre Dione y Teia. Mileto eligi a Sarpedn. Pero Minos lo desterr y lo hizo ir

ubo sucesin y el rey adopt a Minos, juntamente :on sus dos hermanos. Hubo entre los tres una

en navegacin peligrosa. Lleg a Caria en el Asia Venor y f und la ciudad de su nombre. Era una re3in dominada por gigantes, cuyo jefe era Anax, hi-

Minos cas con pasifea, hija de Helio y la ninfa Crete, o Persis. Poseidn en castigo de a ofensa que le haba hecho Minos, encend en nefando amor a Pasifea por el toro blanco que le deban ha_ ber sacrificado. Pasifea conf i a Ddalo su amor al animal y le pi_ di ayuda. Era Ddalo (vid), un famoso artf ie que haba sido desterrado de Atenas y viva en Gnosbs. Para divertir a Minos haba formado unos juguetes de madera que se movan y aun hablaban _ios pri. meros rools de que habla la leyenda.

Los ANTEcEDENTES DE LA FlLosoFlA Para ayudar a Pasifea fabric una vaca de made-

ra v la cubri con una piel de vaca, poniendo en sus

ruedas que la hacan andar' La hizo ir al a ltpo en que pastaba el toro blanco y ense pstea a entrai al interior de aquella vaca de palo' Luego los dej. El toro vio a la mentida vaca y se pr"OO de ell. Fue a tomarla y de tal suerte se avi' no Pasifea en el interior que pudo tener el concurso que deseaba. Cubrila el toro y de ello quedo p.renaia- El fruto fue el famoso Minotauro, que tena cabeza de toro Y cuerpo humano.

pa"t un".

en Gnosos. Lo fabric Ddalo y el resto de sL ' : lo oas Minos en el famoso Laberinto y en e :3-'-l de ste se dio aloiamiento a Pasifea y al Mit'c:a-': he-- + Radamante f ue ms discreto que sus dos l"-:: paz con en vivi qued Creta, en nos. Se Sobre l aran los mitos. Para unos es hijo ce !'to. Lo mismo que a Minos se le atribuye se': :+
Zeus.

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Radamante hizo conquistas en el mar y --r ::de lleg a Beocia, por haber matado a un pa' -:: ' habit en Ocalas. All cas con Alcmena rre:'3 :+

causa de a ira de Poseidn el que Minos habiendo of recido sacrif icar siempre el mejor toro, sacrificaque a ba el que seguia, reservando para s el.otro' O deseo insano este con Afrodita la cstig Pasifea sexual, por haber dejado de practicar sus ritos' El toro blanco sigui su obra. Asol a Creta y sus deirdenes f ueron sin nmero, hasta que Heracls lo cautiv, lo llev a Grecia y f ue matado por Teseo (vid. Heracls, historia). Cuando Minos supo todos estos hechos, con' sult a los dioses. Ellos le dieron el remedio de que, oOra de Ddalo, se le hiciera un lugar de refugio
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Esta leyenda tiene variantes. Unos dan como

Heracls, a la muerte de Anfitrin' Otros ca- --: matrimonio en el Campo Elseo, despus de --+ r tos ambos. Lo puso Zeus como juez de los ':-:: iuntamente con Minos Y Eaco. Esta larga y compleia leyenda pide un esi-: : :+ tenido qu no es de este lugar. Puede dar --:-: oara el conocimiento de ideas, normas ) -' :'+ iuicios de los viejos habitantes de la reg :- :-nr ms tarde ocuparon los griegos (ver otro - : ' ' sobre Minos, sus amores).
Garibay K.. Angel Ma..

M;tc:; . ;

DIVERSOS CONCEPTOS DE FILOSOFA


El trmino "filosofa" se aibuye a Pitgoras, sin embargo, esto no
S 3r:..'csql

de q-; ii:: Illrh comprobado. cicern cuenta que cuando le preguntaron a Pitgoras ninguno' sinc '-': '':; i' ca profesin, Pitgoras r.rpo,'diO, que arte / no saba lsofo. iragor", es partcipe de un espritu religioso; y es probable que l hat; :..-nli 'rlr :':'iH$ distincin entre sabiduria y amante del saber. Para un espitu reiigioso. -; :.c miei:: a Dios, solamente correspondera la verdad de total y absoluta rjr que -: D":: la sabidura v a aproximacin una posible renef hombre slo le es nunca es total. Esto es, si el hombre no puede alcanzar laverdad en su :-:---:r tiene ms remedio que ser un amante, un aspirante a la sabidura D': por el sb' desprende pues la definicin de la filosofa como un anzor

Si uno se interesa por la f ilosota hay que aprender principios, mtodos e ideas generales de las cienbias nturales. El trabajo del f ilsofo es, por as de-

los conocimientos de las ciencias

cirlo, la segunda generacin de los datos puros'

Las ciencias naturales tratan de reunir datos con ayuda de leyes cientficas; son ms bien estas ley., no los atos originales, las que son la materia 'prima de la filosofa. La filosofa encierra crtica de

desde un punto de vista totalmente c s: --: a ltr las ciencias naturales sino desde un 9--:: :l ' 6fl en que el inters va dirigido no tanto e :-< lc--3'rit sino a la armona de todo el sistema ce a: : E"ln especiales.

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DIVERSOS CONCEPTOS DE

FILOSOFA

11

Para resumir nuestra discusin sobre el valor de la ilosofa: la f ilosof a debe ser estudiada, no por las respuestas concretas a los problemas que plantea,
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puesto que, por lo general, ninguna respuesta precisa puede ser conocida como verdadera, sino ms bien por el valor de los problemas mismos; porque estos problemas amplan nuestra concepcin de lo

cierra el espritu a la investigacin; pero, ante todo, porque por la grandeza del Universo que la f ilosofa contempla, el espritu se hace a su vez grande y llega a ser capazde la unin con el Universo que constituye su supremo bien.
Russell, Bertrand,
Los problemas de la f ilosof a, 1912.

tual

posible, enriquecen nuestra imaginacin intelecy disminuyen la seguridad dogmtica que

filosofa aparece por primera vez, como ya se ob' serv, en la antigua Grecia. El concepto que los griegos tenan de la filosofa se revela en el si' guiente pasaje, en donde Len, prncipe de los
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La patabra filosof a segn Ptgol'as. El trmino

y vender, pero haba una clase, y precisamente la formada en mayor proporcin de hombres libres, que no buscaban el aplauso ni el lucro, sino que acudan para ver y observaban con afn lo que se haca y de qu modo se haca; Iambin nosotros,
como para concurrir a una feria desde una ciudad, as habramos partido para esia vida desde otra vida y naturaleza, los unos para servir a la gloria, los otros al dinero, habiendo unos pocos que, despreciando todo lo dems, consideraban con af n la naluraleza de las cosas, los cuales se llamaban afa" nosos de sabdura, esto es f ilsofos."
Escobar Valenzuela, Gustavo. Etlca. McGraw-Hill. Mxico, 1992, tercera edicin. p. 16.

nombre, le pregunt a Pitgoras quines eran, pues, los filsofos y qu diferencia haba entre ellos y los dems; y Pitgoras respondi que le parecan cosas semejantes la vida del hombre y la
feria de los juegos que se celebraba con toda pompa ante el concurso de Grecia entera; pues, igual

de filosofa: "Admirado Len de la novedad del

liasos, interroga a Pitgoras acerca del signif icado

que all, unos aspiraban con la destreza de sus cuerpos a la gloria y nombre que da una corona, otros eran atrados por el lucro y deseo de comprar

' Empero, el concepto de filosofa, y esto hay que subrayarlo, se ha venido modificando a travs de la histoia. "La filosofa al igual que todas las creaciones del hombe
(arte , ciencia, religin, etc.), es histrica. No puede comprenderse la filosofa si no se la relaciona con el hombre y con las situaciones concretas en que sta se da. De hecho,

no puede hablarse llanamente de 'filosofa' ya que esto seta demasiado abstracto. Slo puede hablarse de filosofa griega, filosoffa cristiana, etc., o sea, de la filosofa dentro de una circunstancia determinada. Un filsofo que habla de la historicidad de la filosofta es Guillermo Dilthey (1833-1911). Dilthey acua la categora de 'espritu del tiempo' (Geist Der Zeit) pa:n explicar el carcter histrico del hombre y de la filosofa. El espritu del tiempo es el clima histrico que determina una poca. De hecho, cada poca tiene sus perfiles caractersticos, sus ideales, sus vocaciones, lo que se llama su. 'concepcin del mundo y de la vida'. Toda poca ofrece una fisonoma determinada, que est formada por ciertos rasgos generales que se manifiestan en las diversas esferas de la vida: religin, msica, filosoffa, derecho, economa, etctera."t Regresando ahora al concepto de filosofta, es conveniente c ^cfeiz r
sea de manera

general-

este concepto en diversos momentos de la historia y particu-

-aunque

larmente en los filsofos segn la poca que les toc vivir. La filosofa tiene , en este sntido, un comienzo y que se puede explicar del siguiente modo: es un hecho que el hombre se encuentra en relacin con su mundo, y qu este mundo reviste secretos que el hombre no conoce. As, el hombre frente al mundo (su mundo) tiene la inquietud por conocer stos secretos y aspirar a un conocimiento verdadero del mismo.

Escobar Valenzuela, Gustavo. Op.

cit., p.7,8.

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12

LOS ANTECEDENTES DE LA FILOSOFiA

Los hombres seguamente comenzaron a filosofar frente a todo aquello que les causa-

ba asombro, como dice Aristteles. El universo para los filsofos es un objeto problemtico, una realidad que les causa asombro porque se ignora, y porque se ignora se le plantean preguntas buscando posibles respuestas que satisfagan su espritu inquieto. As los prirneros filsofos

llamados "ftsicos" o "presocrticos", plantean pues, la pregunta fundamental que interroga por el origen del cosmos. "En toda la primera etapa de la filosofta se trara de la natural eza Q7sis). Aristteles llama a estos pensado res Qfrsiologoz), los fsicos; hacen una ffsica, un mtodo filosfico. Frente alanaturaleza, el presocrtico toma una actitud que difiere enormemenre de la de Hesodo, por ejemplo. ste pretend e n nr^t cmo se ha configurado y ordenado el mundo, o la genealoga de los dioses; hace una teogona, cuenta un mito; la relacin entre el mito y la filosofta es prxima, como advirti Aristteles, y constiruye un grave problema; pero se trata de cosas distintas. El filsofo presocrtico se enfrenta con la naturaleza con una pregunta terica; pretende decir qu es. Io que define primariamente la filosofa es la pregunta que la moviliza: qu es todo esto? A esta pregunta no puede contesrarse con un mito, sino con una fi-

losofa".6 En otras palabras, la filosofta pretende conocer el mundo ftsico o el cosmos, reniendo como instrumento a la raz6n (/ogos). En este sentido, los primeros filsofos o presocrticus aluden primordialmente al logos como principio o concepro explicativo del universo. La raz6n seda as un instrumento de certeza. Son Tales de Mileto, Anaxmenes y Anaximandro quienes ensayan las primeras respuestas a partir de la pregunta fundamental que interroga por el origen del cosmos. Situados rcdavia en el llamado periodo griego de la filosofta, nos enconffamos con Scrates. Con este filsofo, la filosoffa cambia de objeto, pues ahora se plantea como problemtica el mbito de lo humano. La filosofa pondr as el acento en el conocimienro, en la moral y en la polltica, como paftes de la actividad humana. La filosofta se centra en los asuntos humanos; su objeto de estudio ser el hombre mismo. Por ello, para Scrates la tarea de la filosofta consisre en un conocerse a s mismo. Para los sofistas Protgoras y Gorgias, contemporneos de Scrates, la filosofta tiene por objeto estudiar al hombre quien por cierto se define como "/a medida de todas /a
conas'
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Platn es otro de los grandes filsofos de esta poca griega, que han dado a la filosofta una orientacin importante. Para este filsofo, la filosofta tiene por objeto la adquisicin del conocimiento, conocimiento que no tiene como base las cosas sensibles porque en stas, dice, no se encuentra una verdad segura. El verdadero conocimiento; entonces, se encuentra segn Platn, en el nzundo de /as ideas o lugar celeste, pues las ideas son los modelos eternos (lo que no cambia) y son las verdaeras esencias de las cosas. Para Platn, las ideas tienen su residencia en lo divino, y encuentran todas ellas su unidad en la idea suprma de Bien. En esre sentido, la filosofa ser una constante bsqueda de la verdad y de la belleza. En Aristteles, como en Platn, la filosofa tiene una orientacin hacia el conocimiento. La filosofta es una ciencia que se ocupa de las causas y de los principios de las

M^fas, ulin. Histoia de la filosofza, Alianza Universal (Textos), Mxico,

DIVERSOS CONCEPTOS DE FILOSOFA

13

cosas. En este sentido, la filosofa para Aristteles es una ciencia o conocimienro verdadeo de Io universal y no de las cosas meramente particulares.

"Segn Aristteles, la filosofa es lo que entiende por metafsica o filosofa primera, ciencia destinada a explicar los primeros principios y causas de las cosas. La meafisica como ciencia del ser en tanto que ser, como ciencia suprema, la filosofta segn Aristteles tiene las siguientes caactersticas: a) Ciencia universal, b) Ciencia diftcil, c) Ciencia rigurosa, d) Ciencia didctica, e) Ciencia principal y f) Ciencia Divina".r Con los escpticos, los epicreos, los estoicos y cnicos, la filosofa cambia de direccin. La filosofta ahora, busca encamina las acciones de los hombres hacia una vida moral o recta. Se puede decir que con estos filsofos, en lugar de tene la filosofa un saber estrictamente terico, presenta ahora un inters orientado a los problemas morales. La filosofa, en este sentido, ser^ nzaestra de la uida, o bien, gua de la uirtud. "Todas estas escuelas se centran en las cuestiones morales. Recogiendo las preocupaciones de la tica, un estoico, Sneca, comenta: Lafi/oso/a es /a teora.y e/ arte de /a conducta recta. Asimismo, dentro de este mlsmo espritu, Cicern (106-43 a. C.) considera que Ia filosofa es maestra de la vida, inventora de leyes y gua de la virtud. En suma, los sabios de esta poca de la decadencia griega se afanaron en buscar aquel estilo de vida que define al hombe independiente , suficiente, que vive como es menester, en completa serenidad v e quilibrio".t Con el cristianismo la filosofa, entendida como conocimiento verdadero, se subordina a la teologa (tratado o estudio de Dios). La filosofa, que bien se le puede denominar teologa, tiene como objeto de estudio el conocimiento acerca de Dios. Para San Agustn la filosoffa es as, un afn de Dios, o una bsqueda de salvacin en unidad con Dios. El problema fundamental en esta poca histrica de la filosofta es el intento por armonizar la relacin que guardan la raz6n y la fe . ' 'El primer intento de conciliacin entre la cultura helnica ,v el cristianismo se encuentra en San Agustn (3t4-430 d C.), el filsofo cristiano ms importante y pilar de la corriente conocida como la Patrstica, que se impone latarea de fijar en un cuerpo de doctrina los dogmas, cultura y disciplina relativa al naciente cristianismo. Tratando de armonizar la fe conla raz6n, San Agustn, postula la necesidad de creer para entender. Como sacerdote, y ms tarde como obispo de Hipona (en 391), el filsofo cristiano se esfuerza por establecer la unidad de la doctrina y la Iglesia cristiana. Particularmente funda su dogmtica en la lucha que emprende contra las diversas sectas paganas de su poca".r Por su parte , Santo Toms de Aquino concibe la filosofa como subordinada a la teologa: La fi/osofia es sieraa de la teo/oga. La relacin que guardan es la misma relacin que se establece entre la fe y la raz6. Por ejemplo la ciencia caracterizada fundamentalmente como racional, deber esclarecer y fundamentar los dogmas cristianos.

"Santo Toms logra establecer la conciliacin definitiva entre el cristianismo y la filosofta griega, basndose fundamentalmente en el pensamiento de Aristteles. Segn Santo Toms, la filosofla es el estudio de las razones ltimas y universales de las cosas. Es la ciencia por excelencia, porque investiga los ltimos fundamentos de la
7 Escobar,

I lbdenz, p.20. e lbdenr, p.20.

Op. cir.,

p. t9.

14

LOS ANTECEDENTES DE LA FILOSOFA

realidad (es la metaftsica de la que habla Aristteles). Segn Santo Toms, la filosofta se distingue de las dems ciencias, en virtud de que sras no se ocupan de las leyes universales de las cosas, sino de diversos y limitados grupos de objetos. Las ciencias particulares (o filosoftas segundas, como las llama Aristteles) se consagran al estudio pormenorizado de la naturaleza; mientras que la filosofa, como ciencia primera, constituye un conocimiento totalizador de la naturaleza misma, en la medida en que aprende lo esencial de todas las cosas".10 Ahora pasaremos a la poca moderna o tambin llamada "modernidad". La modernidad comprende dos periodos histricos fundamentales: el Renacimiento (siglos

xvl y xvII) y la Ilustracin (siglo xvIII). La modernidad

defiende las ideas de

progreso, libertad y tolerancia. Para los filsofos modernos la raz6n no es un concepto cualquiera, es un criterio firme de verdad y un instrumento crtico para demoler la tradicin y el viejo orden. Es principalmente Ren Descartes (1596-1650) quien ha dado a la filosoa un sentido original. Para Descartes, padre del racionalismo, la filosofta es el conocimiento de lo verdadero. Descartes busca los principios racionales que han de normar todo conocimiento, principios de los que han de derivarse las nociones sobre el mundo y sobre Dios. Por este motivo, se considera a Descartes como el fundador del racionalismo. Expresando las inquietudes de la modernidad, Descartes define a la filosofa como: "el estudio de la sabidura, tanro para conducir la vida como para la conservacin de la salud y la invencin de todas las artes. En esta idea de la filosofla esrn encerrados los ideales del hombre moderno: el apegp a la vida, el espritu de investigacin y de transformacin (concepto inmanentista del hombre ".1' Por lo dicho, se puede concretar lo siguiente : que la filosofta no solamenre tiene un carcter terico, sino tambin un carctet prctico. Esto significa que la filosofa no slo es bsqueda de la verdad, sino adems, bsqueda de la felicidad e invencin
de todas las artes.

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DIIUE

Otro importante filsofo es Kant, para quien la filosofta es una reflexin sobre la cultura humana, es decir: la ciencia, el arte, la moral, la religin. Kant tiene el mrito de haber criticado y superado a la metaftsica, por lo que se puede sealar: que segn este filsofo, la filosofta es una ciencia crtica que se propone delimitar los alcances del conociminto humano. En cuanto al empirismo se refiere, podemos citar a Hume yJ. Locke como sus destacados representantes. Para estos filsofos, la experiencia es la nica fuente de conocimiento, esto es, que el conocimiento no est situado ms all de la experiencia sensible. En este sentido, la filosofla es crtica de las ideas abstractas, as como reflexin crtica de la experiencia. En fin, las definiciones sobre la filosofta se continan e incluso se multiplican a lo largo de la historia. Hegel, Man<, B. Russell, t(/ittgenstein, entre oos, son quienes tambin han aportado otas tantas definiciones, y concepciones de sta cada uno desde su particular perspectiva. Leamos, por ejemplo, estos pensamientos en torno a la filosofta:

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10

lbden, p. tt lbden, p.

22. 22.

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DIVERSOS MODOS DE HACER FILOSOFiA

15

Pero la teora de la filosofa es en s misma un problema para la filosofa; y no slo un problema

posible sino un problema inevitable, que tarde o


temprano est obligada a plantear.
R. C. Collingwood

Pero la filosofa es un sistema de acciones vivientes, como pueden serlo los puetazos, slo que los puetazos de la f ilosofa se llaman ideas. Jos Ortega y Gasset Un filsofo es un hombre que experimenta, ve,
oye, sospecha, spera y suea constantemente co-

Una cosa es examinar y describir opiniones de f ilsofos. Otra cosa muy diferente es discutir con ellos lo que dicen, es decir, aquello de lo que hablan.

Martin Heidegger

La meta de la f ilosof a es el esclarecimiento lgco de los pensamientos. La f ilosofa no es una teora sino una actividad.

niesen de fuera, de arriba abajo, como por una especie de acontecimientos, como rayos que l solo puede sufrir, porque quiz l mismo es una tempestad, siempre preada de r,uevos rayos; un hombre f atal, alrededor de quien rueda, ruge, estalla siempre algo de Inquetante. Un f ilsofo es un ser ay! que muchas veces huye de s mismo... pero que es demasiado curioso para no volver siempre sobre s mismo. Federico Nietszche
Tomado de Salazar Bondy, Augusto.

sas extraordinarias, que se siente impresionado por sus propios pensamientos, como si stos v-

lniciacin a la lilosof a

Ludwing Wittgenstein

Edit. Universo, p.13.

DIVERSOS MODOS DE HACER FILOSOFA


pasemos ahoraacatalerizar de modo general cuatro concepciones que a Io largo de la historia se han ventilado y que han planteado diversas formas de hacer filosofla segn su objeto o contenido problemtico.

La filosofa en la antigedad y en la Edad Media


La filosofa en la antigedad y Edad Media significa la ciencia de la totalidad o bien ciencia que comprende al ser en general. La filosofta en este sentido abarca la totalidad del saber por ello se dice que es lafilosofia prinzera. En la Edad Media, la filosofa sigue teniendo por contenido la totalidad de las cosas o la totalidad del conocimiento de lo real; excepto, el conocimiento de lo divino que se reserva a la teologa. Manuel Garcia Morente apunta que, incluso en tiempos de Newton, la filosofta contina sig-

nificando ciencia de la totalidad.


Segn Platn, la filosofa es la rns alta ascensn de la personalidad y la sociedad humana por medio de Ia sabidura. La sabidura, para 1, radica en el conocimiento o aspiracin a las ideas eternas e inmutables; este conocimiento es la eplsfeme o ciencia superior en todo el conocimiento sensible llamado doxa (opinin). Segn Aristteles, la filosofa es lo que entiende por metafsica o filosofa primera, ciencia destinada a explicar los primeros principios y causas de las cosas. La metafsica como ciencia del ser en

tanto que ser, como ciencia suprema, la filosofa


segn Aristteles, tiene las siguientes caractersticas:

a) Ciencia b) Ciencia c) Ciencia d) Ciencia

universal

difcil

rigurosa didctica e) Ciencia principal y

f)

Divina
Escobar Valenzuela, Gustavo. Op. ct., p. 19.

r1

Los ANTEoEDENTES DE LA FlLosoFlA

LA FILOSOFA EN LA EDAD MODERNA


Es en los siglos

xvII y xvIII cuando de la filosofa comienzan a desprenderse

las cien'

cias que denominamos particulares. Cules son las causas que determinaron esre hecho? Digmoslo de modo sinttico y esquemtico: fue el desarrollo econmico de los puebloi y de sus mismas necesidades lo que los obliga a un mejor y mayot contro. de natural eza no slo para aumentar la produccin de bienes materiales, sino tam' bin en la bsqueda por perfeccionar el conocimiento.

Con base en los descubrimientos cientficos ocurridos en Europa entre los siglos XV y XVII, y cuando lleg el momento propicio en que se coniugaron los fac' ,o-r.r rr...r"rios para el desarrollo industrial en la Inglaterra del siglo XVIII, surgi el intes por deicubrir los mecanismos idneos para hacer ms rpidas, eficaces r' sencillas las actividades productivas, sobre todo en la rama textil, la cual haba hecho crecer considerablemente el capital, que se estaba desaprovechando al no contarse con suficientes obreros especializados. En aras de ese inters cientfico. r tambin econmico, se inici un proceso ininterrumpido de descubrimientos e invenciones tcnicas que significaron un periodo de crecimiento econmico acelerado, que
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reforz al ser reinvertidos los capitales producidos por la industria'"

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Cabe apuntar que /a raz6n, para la modernidad (o ms conctetamente para los filsofos de .ste p.iiodo histrico) es el ms firme baluarte del progreso; no slo en cuanto al dominio que por lavia de sta se obtiene de la naturaleza, sino tambin por el perfeccionamienio humano y espiritual que el hombre va adquiriendo en el desariollo de la historia. Pues bien, en tal contexto la filosofa moderna pone el acentc en el hombre y en la naturaleza, no en lo divino. Es decir, los problemas teolgicos
pasan a un segundo Plano.

De .rr" ..r.r.r", el hombe de esta poca histrica posee un mayor conocimientc de la natural eza,lo que implica a su vez una ms alta especializacin del conocimiento. En este contexto se abandonan las explicaciones metafsicas y teolgicas. En fin, la filosofta ha dejado de ser la totalidad del conocimiento. Ahora se hace necesaria la pregunta: qu ha quedado de la filosoffa, si ha dejadc de tener como objeto de estudio el ser en general? Cul es ahora su objeto o conteni'
do problemtico? Los filsofos como Bacon, Comte y Spencer sostienen una concepcin peculiar de la filosofta. Sealan que ahora tiene por objeto de estudio el unificar, clarificar y valorar los conocimientos obtenidos por las ciencias particulares. La filosofta en este sentido, no tiene como objeto de reflexin directamente la realidad; la reflexin sobre st la hacen atavs de la ciencias. Es importante sealar que no todos los filsofos de la modernidad coinciden ertal concepcin. Todava Leibniz, Spinoza y Descartes continan concibiendo la filosofta, iomo aquello que busca comprender o conocer la realidad en su totalidari Para Descartes, por ejemplo, la filosofa no deja de set todo lo que el espritu luman:
no puede conocer.
.12 Delgado Senz G. El mundo noodemo 1 contenzporfuneo (ba.io la influencia de occidente), Alhamb: Bachiller, Mxico, 1990, P. 73.

LA FILOSOFIA EN LA EDAD MODEBNA

17

Bacon, por el contrario, piensa que la filosofta se ocupa no slo de clasificar las ciencias, sino adems proporcionades el mtodo adecuado que le diera su consisrencia y rigor. Y de modo semejante , Comte y Spencer dirn que la filosofa tiene por objeto demarcar o delimitar los diversos campos tericos de las ciencias, as como sus alcances y llmites en cuanto al conocimiento particular de stas.

Una de la ideas claves del f ilsofo moderno es la razn. El criterio de verdad debe buscarse en la evidencia de la razn. Otro rasgo que caracteriza la concepcin moderna del mundo es su esprtu de aventura, su inconformidad ante lo establecido. En la historia de la f ilosof a, este espritu de aventura, esta rUptura con el pasado, est claramente manifestado en la filosofa de Ren Descartes (1596-

losof a como: e/ estudo de Ia sabidura, tanto parc conducir la vida como para la conservacin de la

salud y la invencin de todas /as arfes. En esta idea

de la filosofa estn encerrados los ideales

del

hombre moderno: el apego a la vida, el espritu de invencin y de transformacin (concepto inmanentista del hombre).

1650), padle

de la filosoa moderna.

En general los pensadores del siglo xvrrr, los

Descartes

busca los principios racionales que han de normar todo conocimiento, principios de los que han de derivarse las nociones sobre el mundo y sobre Dios. Por este motivo, se considera a Descartes como el
f

ilustrados como se les llama, no son f ilsofos sistemticos. Su razn, la razn que con tanto ahnco exaltan, es ms un hacer que un ser; es decir, es una razn dinmica activa, encaminada a criticarla.
Escobar Valenzuela, Gustavo. Op. cit. p.22.

undador del racionalismo. Expresando las

inf i-

quietudes de la modernidad, Descartes def ine la

Neopositivismo o filosofa analtca


La filosofla es ahora un juicio crtico del saber. Para los representantes de esta concepcin, la filosofla se reduce a una metodologa del saber, es decir, que aporta a las ciencias un mtodo o estrategia para el logro del conocimiento cient-rfico. Entre los representantes ms significativos de esta concepcin destacan B. Russell y \Wittgenstein, cuyos antecedentes los enconttamos en los empiristas ingleses, J. Locke , Hume y en la filosofla positivista cuyo representante m4imo es Comte. La filosofta segn \littgenstein en su Tractata se convierte en un anlisis lgico

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del lenguaje. La filosoffa en este autor, no es una ciencia, porque es un saber "que est por encima o por debajo de las ciencias de la natural eza' ' . En esta perspectiva (la filosofta) es una actividad que determina los lmites y alcances del conocimiento; clarifica y valida los resultados o conocimientos obtenidos por las ciencias.

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El Tractatus no dej lugar para las proposiciones filosficas; por una parre, todo el campo del discurso significativo se cubri con enunciados formales, y por la otra, con enunciados emplricos. Nada quedaba que pudierL ffatar la filosofa; pot esta razn, \Tittgenstein y tambin Schlick sostuvieron que la filosofta no era una teoa, sino una actividad. El resultado del filosofar, dice Schlick, no es acumular un conjunto de proposiciones filosficas, sino hacer las otras proposiciones
claras.

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rr Ayer, A. El positiuimo lgico, FCE, Mxico, 1981, p. 29. J.

18

LOS ANTECEDENTES DE LA FILOSOFIA

Teniendo como antecedente la filosofa de Russell y wittgenstein, la filosofa analicacamina sobre bases firmes. Esta filosofta tiene sus ms grandes exponentes: Schlick, Carnap, Hahn, Franc, entre otros, quienes se ocupan de cuestiones relativas al lenguaje y tilagica. A. J. Ayer expresa con toda claridad este pensamiento en su

libro titulado El positiuismo lgico.


En su libro sobre sintaxis lgica del lenguaje (Logical syntax of Language), Carnap llev ms lejos su intento de conduci a la filosofta dentro del dominio de la lgica. La filosofia, dice en el prefacio de su libro, debe ser remplazada por la

logi

de la ciencia, es decir, por el anlisis lgico de los conceptos y de las proposii*io.r., de la ciencia, y" q,r.1" lgica de la ciencia no es otra cosa que la sintaxis lgica del lenguaje de la ciencia'ra

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Otra filosofa contempornea que, al igual que el

positivsmo, reacciona contra los excesos de la me' iaf sica es la f ilosof a analtica, la cual se preocupa corrientes: la corriente de la lgica matemtica, relacionada con Alfred N. Whitehead y Bertrand Rus-

por el anlisis tgico del lenguaie. La lilosofa analtica o neopositivismo comprende diversas

sell; la corriente lgico-lingstica del Crculo de Viena (Schlick, Reichenbach, Neurath, Carnap, etc.). Dentro de las filas de esta filosofa analtica

pensadores del Crculo de Viena, y da forma a las iesis ms importantes de la f ilosof a analtica. Para Wittgenstein y otros positivistas lgicos, la filosofa es, ante todo, una actividad consistente en aclarar el sentido del lenguaje para detectar o localizar seudoproblemas (o falsos problemas); por.lo tanto, la tarea de la filosofa no consiste en solucionar problemas sino ms bien en disipar, corregir errores provenientes del mal uso del lenguaje.
Escobar Valenzuela, Gustavo.
OP.

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sobiesale L. Wittgenstein quien, con su obra, fratado Igico-f itosfrbo, inf luye notablemente en' los

cit., P'26.

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La filosofa de la Praxis
Otra de las concepciones que ha ganado terreno en el mbito de la filosofta es la teora marxista dela^prans. Los p..tsdores que sostienen esta idea de filosofla se remiten fundamental^..r1. a la obra de Marx, principalmente a La ideologa alemana y Las
tesis sobre Feuerbacb.

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importante sealar que la filosofta, antes de Marx, tiene una caracterstica esencial: la de ser funda-.n,"1*.nt. especulativa. Cul es el sentido de dicha afumacin? La filosofla y, por supuesto el filsofo, pueden tener acceso al conocimiento del hombre y de la naturaleza; pero fuera de este saber no ejerce influencia prctica en la vida social de un pueblo. La filosofta se concibe as como un saber terico y pasivo frente al mundo. En consecuencia, si la filosofta no influye en el curso de la historia ni en la vida poltica de un pueblo, se convierte en un saber meramente especulativo y contemplaiiuo. Para Marx, la filosofta debe dejar de ser mera contemplacin, para convertirse en una filosofla en accin, es decir, una filosofa en que la teora y lapctica mantengan
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lben, p. 30.

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LA FILOSOFA EN LA EDAD MODERNA

19

una unidad indisoluble. Los filsofos, dice Marx, solamente han interpretado el mundo, cuando de lo que se trata es de transformarlo. Segn Marx (1818-1S83), la filosofa es un saber crtico de la realidad existente,
pefo esta crtica no basta, porque la filosoffa debe ser, adems, prctica, esto es, prctica revolucionaria que influya en la transformacin de una realidad social. Resta apuntar solamente que en esta llnea de pensamiento y, como herederos de la filosofta de Marx, tenemos a: Gramsci, Marcovik y Snchez Yzquez, entre otros.

Una filosofa actual de considerable repercusin, que tambin reacciona contra el racionalismo abstracto de cuo hegeliano, es el marxismo, que pone el acento en el hombre concreto, histrico y socal. Segn Carlos Marx (1818-1883'1, la filosofa es una dialctica de las leyes del cambio de desarrollo de la naturaleza, la sociedad y el pensamiento. Para el marxismo (teoras filosficas, sociales y econmicas desarrolladas por Carlos Marx y Federico En' gels), la historia de la filosofa muestra una lucha ntre el materalsmo y el dealsmo, lucha que ref leja el choque entre las clases antagnicas de.la socidad. Ninguna corriente filosfica puede elu'

dir este enfrentamiento, pues el materialismo

ha

expresado en general los intereses de las fuerzas sociales progresistas y el idealismo las de las f uerzas reaccionarias y conservadoras. Se trata de una posicin f ilosf ica revolucionaria que es concebida como un nstrumento para cambiar la sociedad. A este respecto es clebre la lesis once sobre Feuer' bach en donde Marx dice: "Los f ilsofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos; de lo que se trata es de transformarlo".
Escobar Valenzuela, Gustavo. Op. cit., p.24.

MODOS DE HACER Y USAR LA FILOSOFA

Qu es el f ilsofo o la f ilosof a para el hombre comn y corriente de nuestra sociedad, una sociedad

nidad. Lo que mueve a los individuos en sus actos


es el egosmo. Y, por lo tanto, lo que vale en su com-

dividida en clases antagnicas de explotadores

explotados, poseedores y desposedos? Una sociedad como la nuestra que, en sus rasgos fundamentales, por lo que toca a su estructura econmica y su carcter de clase, es la sociedad burguesa moderna. Qu es lo que domina en las relaciones entre los hombres en esta sociedad? No es necesa-

portamiento es su capacidad de hacer prevalecer su inters particular. Un hombre es prctico en la


medida en que ejercita con xito esa capacidad. La prctica se concibe, pues, en un sentido estrecho, srdido, egosta. En una sociedad en la que el comportamiento humano se modela en funcin de sus intereses egos-

rio ser -como lo fueron en el siglo pasado los utpicos y ms tarde, Marx y Engelssocialistas crtcos radicales y adversarios de ella, para comprender el tipo de hombre que predomina en ella,
as como al carcter de las relaciones humanas. Ya antes de Marx pensadores burgueses como Adam Smith en la economa, as como Hobbes y Hegel en la filosofa poltica, nada sospechosos de aspirar a

tas, la filosofa aparece a los ojos del hombre comn, "econmico", "prctico", como una actvidad u of icio imprctico, no rentable, y, por tanto, intil. Y, ciertamente, si lo prctico se concibe en un sentido egosta, econmico y la adquisicin de bienes
materiales es la medida de la riqueza humana, nada ms imprctico en esa sociedad que el of icio de filsofo. Verdaderamente, la idea de la inutilidad prctica, y, por ello, de la impotencia vital de la Jilosof a deriva de su carcter ref lexivo y crtico. Este se convierte en un obstculo para realizar los objetivos estrechamente prcticos, egostas o utilitarios. Pero esta negacin de la filosofa no es sino la expresin de una negacin del pensar mismo, como actividad racional y crtica que forma parte, sin reducirse a ella, de la condicin propiamente humana. Una manifestacin rotunda de la negacin de esa actividad es la actitud hacia el trabajo que se pone de manifiesto en la produccin industrial en

un cambio revolucionario de la sociedad burguesa franqueza que raya en cireconocieron -con una carcter de esa sociedad y de nismo- el verdadero las relaciones entre los hombres en ella. Para ellos, la sociedad es un campo de batalla, en la que el hombre es "lobo del hombre", como afirmaba Hobbes, o en la que se libra una guerra de todos contra todos, como decan Adam Smith y Hegel. En esta sociedad, el individuo slo se af irma haciendo pre' valecer sus intereses personales sobre los de los dems. Hay un divorcio entre el individuo y la comu'

20

LOS ANTECEDENTES DE LA FILOSOFiA

serie o en cadena, introducida por Ford en los aos veinte en la fabricacin de automviles. Una de las instrucciones de Ford para la admisin de obreros en sus fbricas era la de excluir a los que mostraran la tendencia a pensar por cuenta propia. Con esto se presupona que el pensamiento o intento de actuar ref lexivamente, obstaculiza el trabajo mecanizado, en serie o en cadena, y, de este modo, al rebajar la productividad se convierte en un obstculo al momento de obtener benef icios. La idea de la inutilidad "prctica" o vital de la f ilosofa no es nueva, y tiene una larga tradicin. Ya la sirvienta del filsofo jonio Tales de Mileto, all por el siglo vil antes de nuestra era, no pudo contener la risa cuando su patrn, ensimismado en sus reflexiones, cay en un pozo. De acuerdo con la tra-

dicin que ejemplifica esta ancdota, la filosofa sera un caso extremo de lo intil, o imprctico en

preferido en la un sentido estrecho- como el valor-entendido vida de cada da. Tambin entre los cientf icos se da, a vecesr aunque por otras razones, la idea de la inutilidad de la tiene para su actividad propia, cientf ica. Desde sta, no ve la necesidad ni la utilidad de la f ilosof a. Y no la ve porque parte del supuesto de que la ciencia constituye la nica esfera del conocimiento y que, por tanto, no queda un espacio propio para el saber filosfico. Ciertamente, la filosofa no puede pretender han pretendido algunos f ilsofos-como tivaliz con la ciencia en la bsqueda de conoci. mientos positivos ni tampoco elevarse sobre ellas como una especie de ciencia suprema o reina de las ciencias. La f ilosof a no puede susttuir a ninguna ciencia ni situarse por encima de ellas. Pero esto no signifca que, con base en ellas y no a sus espaldas, carezca de un campo propio al tratar de esclarecer la situacin del hombre en el mundo y sus relaciones mutuas en 1, as como al asignarse la tarea de analizar crticamente los supuestos y creencias que oscurecen u ocultan esa situacin y esas relaciones, como demuestra toda la hisloria de la f ilosof a, el examen del instrumental cognosctivo metodolgico con que los hombres, a travs de las ciencias correspondientes, conocen la naturaleza y su propia naturaleza. Por otro lado, tratar de fundamentar racionalmente la utilidad y necesidad de la f ilosof a con respecto a las ciencias o para negar esa utilidad y necesidad, hay que hacer filosof a. Slo f ilosf camente se puede negar lo que distingue a la f ilosofa de las ciencias. Y esta nega-

la vida real. Pero esta idea de la inutilidad vital de la filosofa, no slo es propia del hombre comn y corriente que pone lo prctico, lo til en

sas con filosofa". En este caso se hace alusin a una actitud de repliegue de los f ilsofos ante la accin, de reflexin o recogimiento sereno -propia de los filsofos- antes de precipitarse en una decisin que, por precipitacin puede ser despus lamentada. O la hallamos tambin cuando los empresarios dicen: "la filosofa de nuestra empresa es sta". En este caso se trata de fijar el lineamiento general de sus actividades o sus planes de accin. Se toma de la f ilosof a justamente su tendencia a la generalizacin por encma de los detalles o de las urgencias inmediatas, pero con ellos se oculta la verdadera actitud empresarial que consiste en invertir el imperativo de aquel gran f ilsofo que se llam Kant, a saber: trata o considera siempre a los hombres como f in y no como medio. Ahora blen, la "filosofa" del empresario l la entien-tal como de- persigue siempre justificar, sin argumenta. cin convincente, el tratar a los hombres como cosas mercancas- y no como fines. -como La filosofa no rompe los nexos con la vida cotidiana; se alimenta de preocupaciones, dudas, aspiraciones que se generan en ella, y que ella se

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filosofa no en el sentido anterior sino en el que

encarga muchas veces de esclarecer, analizar o fundamentar. La filosofa tampoco puede cortar sus ligas con la historia real, con una determinada
fase histrico-social en que esa f ilosof a surge. Por ello, deca Hegel que la f ilosofa es hija de su tiempo, o que es la poca misma traducida en conceptos.

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siempre en presente y el pasado vale cientf icamente en la medicja en que se integra ese sistema que es la ciencia. Ahora bien, la diversidad de doctrinas filosficas del pasado no est destinada a desemSOFIA con maysculas sino una pluralidad de filosofas, pluralidad que cede paso no a una nueva

Esto explica algo que sorprende y desorienta a quienes se inician en el estudio de la f ilosof a: su diversidad, su sucederse en el tiempo. Esto sorprende, sobre todo, si se compara esta variedad con la estabilidad y unidad que presenta la ciencia. Y es que la ciencia une y la f ilosof a divide. Ciertamente, la ciencia en el pasado registra una diversidad de hiptesis, teoras; pero esta diversidad tiende a desembocar en la ciencia nica y sistemtica en el presente. La ciencia se escribe

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bocar en una y sola filosofa. No existe LA FILO-

pluralidad. Y ello es as porque en un mundo hu. mano dividido, y particularmente en un mundo humano desgarrado por contradicciones antagnicas,

la filosofa

ciones,

que, no obstante sus variantes, se conoce como po-

cin es la que pretende llevar a cabo la filosofa

sitivismo. Ahora bien, la f ilosof ia est tan presente, aunque de un modo distorsionado, en la vida cotidiana que incluso encontramos el trmino f ilosofa en expresiones de uso corriente como la de: "tomar las co-

jar de estar dividida. Cambian por ello de una poca a otra los problemas que pasan a primer plano; cambian las soluciones a un problema ya planteado; cambia la funcin social de la filosofa y cambia asimismo el modo de ejercerla, de practicarla; es decir cambia el "oficio" de f ilsofo. Baste comparar cmo haca la filosof a Scrates en la calle interrogando al primer ciudadano que pasaba por all, o al zapatero de la esquina. y cmo

su vinculacin con las aspira-por ideales e intereses humanos- no puede de-

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en este dilogo con los no iniciados f ilosf icamente, aunque como seres humanos preocupados por la verdad, la justicia o el bien, el f ilsofo de Atenas hacia parir en ellos el concurso del "hombre

LA FILOSOFiA: SU OBJETO Y SU MTODO

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de la
bien.

calle"-

-con los conceptos de verdad, justicia o

sional, de la que vive o malvive y a la que dedica todo su tiempo activo; no hay que pensar que toda la f ilosof a se produce profesionalmente. Baste citar en el siglo pasado a filsofos como Kierkegaard, Schopenhauer, Nietzsche o Marx que nunca ejer-

vo) hace suya la vida pblica, comunitaria

Ciertamente este modo de hacer f ilosofa corresponde a una sociedad como la polis ateniense, en la que el ciudadano y el hombre "libre" (no el escla-

cieron profesionalmente el oficio del filsofo. Y en nuestro tiempo, recordamos los nombres de
Gramsci o Sartre que no fueron f ilsofos en el sen-

tido acadmico, profesional de un Husserl o

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pone su vida personal por encima de ella; una socie-

dad en la que todo, la poltica, las grandes decisiones del Estado, etctera, pasan por laplaza pblica. Tambin por ello, la f ilosof a se hace pblicamente y no en un recinto aislado. Con la divisin del trabajo cada vez ms acentuada, y con ella la del trabajo intelectual, y con la escisin de la vida en pblica y privada que caractetiza a la sociedad moderna, la f ilosof a se hace, sobre todo, fuera de la calle, en los recintos especializados de las instituciones acadmicas. En estrecha relacin con este modo de hacer la filosofa, tiene lugar tambin en la sociedad -ya moderna- su profesionalizacin o f ilosof a hecha, sobre todo, por los que se consagran profesional o especialmente a ella. As la practicaron Hegel o Comte en el siglo pasado. As la hacen en nuestro tiempo Husserl, Carnap, Jaspers o Heidegger. La hacen especialistas de la f ilosof a, como una especialidad un tanto paradjica en cuanto que la f ilosof a diferencia de la ciencia se mueve siempre plano ms abstracto y ms general. De ah en un-a que se haya dicho que si el cientf ico es especialista en un campo particular -el de la f sica, la qumica, o el del Estado o la economa- el f ilsofo sera el especialista en todo. Y esto se aplca particularmente a los constructores de los grandes sistemas en los que todo tiene o debe tener su asiento, como sucede con ese constructor de sistemas o grandes catedrales del pensamiento que f ue Hegel. Sn embargo, aunque en los tiempos modernos y contemporneos, a diferencia de otros, predomina la actividaC del f ilsofo como una ocupacin profe-

Heidegger. Si la f ilosof a es una ref lexin sobre la situacin del hombre en el mundo, sobre las relaciones que los hombres contraen en esa relacin, y sobre el conocimiento que los hombres tienen de unas y otras, y si la f ilosof a misma se hace en una poca y so-

ciedad dadas: es decir, en un mundo en el que se libran conf lictos, choques de intereses; la f ilosof a no puede sustraerse a ese mundo, y en cuanto actividad humana que pone al hombre, a sus ideas, a su comportamiento, como objeto de sus reflexiones, es siempre f ilosofa interesada. Naturalmente, no siempre los filsofos aceptan esta caracterizacin; a lo sumo admiten esta incidenca de los intereses y aspiraciones que emanan de la vida real como las ideas o ideologa que las expresan- -as como algo que se da en otras f ilosof as, pero no en la propia, que supuestamente sera inmune por su objeto o por sus procedimientos, a toda ideologa. Ven la paja en el ojo ajeno y no la viga en el propio. El objeto de la f ilosof a, o sea: el campo temtico que aborda o el tipo de problemas que pone en primer plano, as como el modo de ejercerla, o de practicarse este of icio de f ilsofo, permiten establecer una caracterizacin de la diversidad de la f ilosof a. Se trata de una caracterizacin esquemtica como todo lo que trata de introducir rasgos comunes en la diversidad dicho inevitable por su ca-ya hemos rcter interesadode la f ilosof a.
nm.
1,

Snchez Vzquez, A., en Revista Topan, julio-diciembre, 1993, Revistadel Crculo

Mexicano de Profesores de Filosof a, p.4-6.

LA FILOSOFA: SU OBJETO Y SU MTODO


Un objeto problemtco
Con el fin de no sembrar conclusiones gratuitas, nos vemos obligados ahora a sealar una cuestin que no debe pasar inadvertida: hace referencia a la inquietud que seguramente han despertado las mltiples definiciones y concepciones filosficas presentadas. Seguramente a quien se inicia en la filosofta le habr causado sorpresa la gran variedad de definiciones y concepciones filosficas.

22

LOS ANTECEDENTES DE LA FILOSOFIA

defiSeguramente el lector se preguntar: cul es la filosofa correcta entre tantas fincadas parecen estar naturales ias ciencias niciones? En contraste .o., L lorofia, La filososobre bases firmes: presentan una sistematicidad o unidad terica estable. fi1opaso del tiem-polas pero al ciencias, las de todas por r.ila made
ftacomenz1
softas se

muliipli."ro.r. Las ciencias, por el contrario, al desprenderse de la filosofta, por as decirlo un observamos que delimitan su obieto de estudio, es decir, se fijan la filosofa, al Pero investigacin. su recae campo .rp..-rfi.o de anlisis sobie el cual ahora nos que punto a complicada' ms plulir"rr. su objeto de estudio, se torna p..g.rn,^-or, .rrl ., el objeto de estudio de la filosofta?,
cu1 es la

filosoa cotrecta

que debemos adoPtar? que no Con respecto l" pt.g.t.t," sobre cul es la filosofta cottecta' sealaremos " hacer de modos diversos simplemente hay filosofas verdades ni filosofias falsas. Son en el modificando venido han se reflexin filsofia porque los objetos de su anlisis o filosoffa, hacer de modos varios aparecer desarrollo de la historia. En este sentido, vemos mismo sentido o dicho de otro modo diversas maneras de reflexin filosfica. Y en el contestal: podramos Te escoger? que debo te preguntars: cul es ahora la filosofa ,,r" q.r. mejor responda a los inrereses y aspiraciones que dan sentido alavida: depuede , por ranro, ser esta o aquella filosofa, pero siempre_ evitar el dogmatismo el es filosficas.lste posiciones otas i-i" "i*o la posibilidad d. .ontr"starla con fiel verdadero con incompatible que es antdoto verdadero contra todo dogmatismo

losofar.'"t

por objeto de estudio sofa?, caba apuntar qu.,'si la filosofia en la antigedad tena actualmente se totalidad)' en su ser o el la totalidd de las cosas (es decir, la realidad Ciertamente la filosfica. reflexin la discute si es el ,., .n g..r.rrl sobre el que recae concluir' podra se como ni tampoco filosofa no se ha q.re"do sin objeto de estudio, es una reflexin que borda en el vaco. particular, ni es La filosofa ,ro ., y" saber de lo absoluto ni sustituye a una ciencia las dems' tampoco una ciencia suprema en relacin con ir prr.r, de lo dicho no se concluye que la filosofa haya perdido su campo de reflexin, aun cuando de ella se hayan desprendido las ciencias particulares o bien se haya diversificado en mltiples campos u objetos de reflexin. La filosofa contin: scesciareciendo la relacin qu guarda el hombre en el entamado de las relaciones analirici la filosofa ciales, polticas, econmiias e ideolgicas, o bien, como afirma analiza los mtodos y las teoras de las ciencias palticulares. Tambin pueden u,gn,i.' literatura, Ia p'-se como tareas propias de la filosofa los problemas relativos al arte,la ltica y la moral.

de la si finalmente nos pfegunramos: cul es entonces el objeto de estudio

filo-

El mtodo de la filosofa
del i: En lo que concierne al mtodo, la filosofa no es ya una investigaci-n racional ir la historia de largo a lo .., g..,.."1. El mtodo ha venido a significar algo distinto filoiofta y en particulaLr para los filsofos'
ItSnchezyzquez,Adolfo.Modosdehaceryusarlafilosofia,enReaistatopan,n(tm.
ciembre de 1993. PP.4-6.

1.ju]-::

LA FILOSOFIA: SU OBJETO Y SU

MTODO 23

Enl^antigedad, el filsofo tiene delante un universo o una naturaleza,lacual se explica teniendo como instrumento la raz6n (logos) y eventualmente la observacin.
Sin embargo, en la medida en que las ciencias se van desprendiendo de la filosoffa, sus objetos de estudio cambian y sus mtodos se especializan o particularizan. Es importante sealar que no existe entre los filsofos y cientficos un acuerdo

sobre cmo debieran clasificarse los diferentes mtodos, o bien si en la actualidad existe un solo mtodo aplicable a todas las ciencias o un mtodo particular (especial) segn el objeto de cada una de ellas.

En la antigedad clsica Scrates por ejemplo, tiene por mtodo la mayutica, Platn, la dialctica y Aristteles, la lgica. En la Edad Media, nos encontramos con San Agustn y Santo Toms. Este ltimo para demostrar la existencia de Dios emplea la lgica de Aristteles como el mtodo ms eficaz.

La mayutica
La mayutica se define como el arte de dialogar. Scrates inicia este mtodo preguntando a sus interlocutores sobre la virtud, la justicia, labelleza, entre otros conceptos y problemas fundamentales. La mayutica es, pues, el mtodo mediante el cual se interroga y se busca dar respuesta a las preguntas planteadas.

Imaginmonos a Scrates caminando por las calles de Atenas, discutiendo enlaplzapblica, en la palestra o disputando con sus amigos, no tanto para resus opiniones, cuanto para indagar la verdad. En estas palabras de Digenes discutan por discuLaercio se nora ya la diferencia bsica entre los sofistas -que tir, sin tener en cuenta la verdad o la falsedad de sus argumentos- y Scrates quien siempre anduvo en busca de la verdad.t6

batir

Scrates crea en el poder de la palabra hablada por eso su arte u oficio es semejan-

te al de su madre (que era partera): Scrates tiene como oficio dar luz al conocimiento. Porque est convencido de que, mediante el mtodo (mayutica), se llega a una idea clara de las cosas y a una doctrina moral que oriente y regule la convivencia
social de la polis griega.

La dialctica
Platn desarrolla con mucha ms amplitud que su maestro Scrates la idea del mtodo. Para Platn, la dialctica es el camino que deber conducirnos a la verdad, esto es, al conocimiento verdadero. El conocimiento comienza por ser mera opinin (doxa). Y es en su obrt La Replica donde seala que la opinin no ei otra coso que la facu/tad de iuzgar /o oporente, es decir, /afacu/tad de percibir /as cosas ta/ como stas parecen
ser segn /os sentidos.

Pero la ciencia, seala Platn, no es opinin, sino conocimiento verdadero (episteme). Cmo se pasa o se da el salto de la doxa ala episterne, o bien de la opinin al
16

Xirau, Ram6o. Introduccin

a / l:istori de

leflosofza, UNAM. Mxico, 1976, quinta edicin. p. 38.

LOS ANTECEDENTES DE LA FILOSOFIA

conocimiento vefdadero (ciencia)? Platn en El barcquete (oua de sus obras) nos habla de una fuerza dialctica (amor) que nos lleva a desear (por amor) el conocimiento verdadero; para ir as de la opinin al feliz cumplimiento de la sabidura.
As el amor, deseo de conocimiento y conocimiento de lo que es bello' viene a completar el mtodo dialctico. Como la dialctica, el amor aspira a sobrepasar la pluialidad para llegar a la unidad, a vencer los obstculos de los sentidos para adquirir el conocimiento de la verdad; como la dialctica, el amor nos conduce a las puertas del se, si bien ahora este ser se llama belleza't7

La lgica
Existen diversas definiciones e incluso concepciones de la lgica. Aqu nos referiremos el concretamente a Aristteles. La lgica en Aristteles tien una elacin estrecha con rehacer queremos que lo lgica la conocimiento; y es precisamente la importancia de saltar frente al conocer. El conocimiento es un hecho y todos los hombres por naturaleza tienden a l' Peo el conocimiento propiamente cientfico slo ser posible si nuestros conceptos estn correctam..rt. difi.tidos y clasificados. Por eiemplo, si definimos al hombre como por un animal racional, lo primero ser clasificar los conceptos de hombre y de animal

su extensin o univesalidad (por extensin de un conceplo se entiende el mayor o menor nmero de individuo, o.or"r que abarque.) As, el concepto de hombre tendr menot extensin que el concepto animal. Segn Aristteles, para poder conocer primelo se clasifican los conceptos por su .*,..rrfr y as todo aquello que se quiera definir se har por su gnero prxir.no. En esre senriio, el gneroprximo de hombre es animal. Y finalmente, para completar la definicin tenemos que hacer uso de la llamada "diferencia especfica", que e ntte el animal y el hombre es la raz6o. As el hombre, finalmente quedar definido comc'

un anima/ raciona/.
que nos acerca al coQu es en este sentido lal6gica? Sencillamente un mtodo "Gracias a su mtodo pafa y la definicin. nocimiento por la va de la clasificacin una teora que Platn, ms precisar, mucho a clasificar y definir, Aristteles alcanza de posibilidaci poco claro habrila trmino un de la veriad. Siempre que encontremos manefa una validez universal."18 esta y de precisarlo, clasificarlo y definirlo darle Ahora pasaremos a resear de nzodo muy genera/ los antecedentes de/ rntoci:

cientfco. Los antecedentes inmediatos los encontlamos en Galileo, Bacon y

Ren

Descartes. En cuanto al contexto histrico en que a estos cientficos les toca vivir, es eperiodo histrico denominado contratenacimiento, que abarca de 1540 a 16)0 aprc-

*imadamente. "En este periodo queda incluida la contrarreforma -con el estil: barroco que fue su expresin visible-, las guerras de religin que se produjeron e:
Francia (1160-1198), en los Pases Baios (72-1609) y en Alemania (1618-1648), v e. establecimiento de los Estados Generales de Holanda en l)76 y de la Comnzonweo't inglesa en1649. De estos acontecimientos, los dos ltimos fueron los que tuvieror
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18

Ibden, p. 52.
lbdenz, p. 6a.

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LA FILOSOFIA: SU OBJETO Y SU METODO

25

mayor significacin poltica, porque sealaron el triunfo de la nueva burguesa en los dos pases en que se haba concentrado la mayor parte del comercio mundial y de la manufactura. "le La burguesa en su periodo de ascenso se puede caracterizar como revolucionaria. La Ilustracin es un pensamiento burgus que niega los valores tradicionales y abre las puertas del arte , la literatura y la ciencia. El movimiento ilustrado se desarroll a partir de las ideas de los grandes pensadores del siglo xvII, como Galileo, Descartes, Locke, Newton y Hume , alcanzando su madurez con los enciclopedistas fianceses: Voltaire,

Diderot, Montesquieu, Rousseau y otros.


En este contexto histrico la observacin, la experimentacin y lo que se conoce propiamente como mtodo cientfico adquieren un amplio desaollo. "Se abre con la primera exposicin del sistema solar, hecha por Coprnico, y se cierra con su firme establecimiento a travs de la obra de Galileo, no obstante su condenacin por la Iglesia. Abaca la consideracin, hecha por Gilbert en 1600, de que la Tierra es un rmny eldescubrimiento, logradoporHarvey en1628, delacirculacindelasangre. Y en este periodo se utilizan por primera vez los dos grandes amplificadores de la naturaleza visible: el telescopio y microscopio. "20 Galileo Galilei (t564- 16241 Galileo es autor de dos grandes obras: Dilogo sobre los dos mximos sistemas del mundo, e/ pto/onzeico 1 e/ copernicano, que se public en 1632:Y Dos nueuas cien'
cas, publicada en 1638. En ellas Galileo desacredita la mecnica y cosmologa aristotlica. El problema que se plantea es precisamente la importancia y funcin que puede cumplir la matemtica en el mtodo cientfico. Planteadas las hiptesis derivadas de ciertas experiencias, podremos demostrar que concuerdan con la experiencia. Segn Galileo, se podran aplicar las llamadas demostraciones matemticas ala investigacin de cualquier problema con cualidades medibles como masa, movimiento y magnitud. En fin, este nztodo deductiuo vino a revolucionar las ciencias. Los conocimientos cientficos anteriores eran producto de observaciones limitadas, como es

el caso de Aristteles. Con Galileo, el mtodo cientfico (matemtico-experimental) adquiere una consistencia nunca antes alcanzada.

Otro desarrollo que acompaa al surgimiento del mtodo matemtico experimental fue la elaboracin de instrumentos de medida, de modo que las matemticas pudiesen apoyarse en los fenmenos. Galileo usaba ampliamente aquellos instrumentos de medicin tradicionales del tipo de la regla, labalanza, el reloj de agua, desarrollando otros. Construy el prime termmeto para medir la temperatura y utlliz1 el pndulo para medir el tiempo, primero en medicina para estimar el ritmo del pulso y luego, ms en general, en el plan que dej tras de s del primer reloj de pndulo. Galileo desarroll tambin el telescopio y lo emple masivamente para rcahzat observaciones astronmicas, aunque curiosamente lamayoria de sus observaciones de los cielos eran de carcter cualitativo.:'
leBernal,JohnD.Lacienciaenlab*toia. NuevaImagen,Mxico, 1991, pp.393,394. lbden, p. 394. 21 Mason, Stephen F. Histoid de las ciencias 2. AhznzaEditonal. Mxico 1988. p. -1b.
20

26

LOS ANTECEDENTES DE LA FILOSOFIA

Francis Bacon (1 161- 1626)

saber, que se Este filsofo ingls tiene entre sus obras ms importantes: E/ auance de/ en parcialmente public que se saber, del public en 160J, y La gran instauracin

rqzo. su mtodo es esencialmente inductivo y experimental. Ello significa que, a partir de la observacin y experimentacin con los fenmenos, se podran establecer y del arte iegularidades (leyes) en ia .ie.r.i". Bacon "desconfiaba de las matemt1cas de las utilidad la percibir de No dejaba d."1, lgi." .rr.,iu" que las acompaaba. hallaban ya se que consideraba bien si la ciencia, matem"ticas .omo i.rstru-ento de

no haban sido bien desarrolladas como la lgica, a pesar de lo cual hasta el presente Era contraio ellas. sobre su dominio eiercido las siervas de la ciencia, ,i.ro qu. habian

los fenmenos de su al mtodo que Galileo estaba-desarrollando, consistente en aislar fenmenos resultaque de dichos aspectos los conrexro nat,rr"l, estudiando tan slo sobre los resulmatemtica teora de cuerpo vasto ban medibles, erigiendo luego un ser pertinentes pudieran que hechos los todos tados. Bacon deseba to-"ri., cuenta cuerpos celeslos de la aturalezaftsica como para el asunto que se traa enffe manos, o la funcin importante, considerado haba no res en astronoma, cosa que Coprnico .2' r,gnotaba" que Galileo cosa gravitatoria, la resistencia del aire en la ida

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Ren Descartes (1596-1650)


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mtodo mateDescartes se propone como tatea fundamental examinar el llamado general de mecnica imagen una partir dt il a mtico y, .., ,.grrrrdo lugar, constmir nztodo' del Discurso l6i7 su en public 1", op.ion.si. la naluraleza. Descartes historia en la gran repercusin pincipos una que tuvo de la filosofia, obra ,n tZqq
de la filosoffa. las matemticas, procediendo a partir de axiomas evidentes (que no requieren desemostracin) ,. pr.d..t deducir otros conocimientos verdaderos. En la matemtica, duda' para la gn el filsofo francs, no hay lugar El mtodo ca(esiano se compone de cuatro reglas fundamentales.

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As en Descartes considera las matemticas como un modelo cierto y verdadero'

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cosa alguna cbmo verdadera si con anterioridad no se ha reconocido como evidente. Di este modo las cosas que concebimos muy clara y distintamente sern verdaderas como en la matemticalo son los axiomas. 2) Lasegundareglaconsiste enanalizar, estoes, dividirunadificultadoproblema en cuantas Paftes sea Posible. 3) Laterceraregla consiste en llevar a cabo una sntesis, comenzando con los elemenros ms simples (anteriormente divididos) e ir ascendiendo a los ma'

1) No aceptar

compleios.

4)

Fina^lmente la tercera consiste en hacer un recuento y estar seguros de no omiti nada.

Existen otros grandes hombres de ciencia que pof lmite de espacio no podemos mfu que mencionr de pasada y que tambin han contribuido al desarrollo del mto22

lbdent, p. 37.

LA FILOSOFIA: SU OBJETO Y SU METODO

27

do cientfico y la ciencia en general: Leonado da Vinci, Coprnico, Gilbert, Harvey y

Newton.
En conclusin, el mtodo en su sentido etimolgico se compone de dos palabras griegas (rneta = fin, odos = camino), o bien el camino que nos conduce a un fin. En un sentido ms estricto, diramos que el mtodo es un procedimiento que se aplica al proceso enteto de una investigacin, condicionado al problema u objeto particular

que se investiga. En la siguiente lectura podrs analizar algunas ideas fundamentales de Descartes sobre el mtodo de Ia duda metdica:

. . . Pero advert en seguida que aun queriendo pensar, de este modo, que todo es falso, era necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa. Y al adIuego soy- era tan vertir que esta verdad -pienso, firme y segura que las suposiciones ms extravagantes de los escpticos no eran capaces de conmoverla, juzgu que poda aceptarla sin escrpulos como el primer principio de la filosof a que busca-

cosa material. De manera que este yo, es decir, el


alma por la cual soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo y hasta es ms fcil de conocer que 1, y aunque el cuerpo no fuese, el alma no dejara de ser cuanto es. Despus de esto consider en general, lo que se requiere para que una proposicin sea verdadera y cierta; pues ya que acababa de encontrar una que saba que lo era, pens que deba saber tambin en qu consista esa certeza. Y habiendo notado que en la proposicin plenso, luego soy, no hay nada que me asegure que digo la verdad, sino que veo muy claramente que para pensar es preciso ser, juzgu que poda admitir como regla general que las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas, pero que slo hay alguna dif icultad en advertir cules son las que concebimos distintamente.
Fuente: Descartes, Ren, Discurso del mtodo, Editorial de la Universidad de Puerto Rico,
1990, PP. 65-67.

ba.

Al examinar despus atentamente lo que yo era y ver que poda fingir que no tena cuerpo alguno y que no haba mundo ni lugar alguno en el que yo me encontrase, pero que no poda fingir por ello que yo f uese, sino al contrario, por lo mismo que pensaba en dudar de la verdad de las otras cosas se segua muy cierta y evidentemente que yo era, mientras que, con slo dejar de pensar, aunque todo lo dems que hubiese imaginado hubiera sido verdad, no tena ya razn alguna para creer que yo fuese, conoc por ello que yo era una substancia cuya total esencia o naturaleza es pensar, y que no necesita, para ser, de lugar alguno ni depende de ninguna

t"

LOS ANTECEDENTES DE LA FILOSOFiA

AUTO-

A)

PREGUNTAS DE RESPUESTA BREVE

EVALUACIN

1) Caracteriza de modo general la religin pblica representada por Homero y Hesodo.

2) Explica en qu consisten los misterios rficos. 3) Establece la diferencia entte eros y raz6n como principios ordenadores del mundo. 4) Explica el concepto de filosofa en autores contemporneos como Ramn Xirau,
Leopoldo Zea, Julin Maras.

5) Con tus propias palabras explica el trmino filosofa definida como amoralsaber.

6) Explica en qu sentido
minado. 7) Explica por qu no
hacer filosofta.
se

se

afirma que la filosoa tiene un carcter histrico deter-

puede hablar de una filosofta, sino de diversos modos de

8) Contrasta la filosofa neopositivista con la filosofa de la praxis. 9) Caracteriza de modo general el objeto de estudio de la filosoffa y analiza t0)
compaeros de grupo el porqu es un objeto problemtico. Caracteriza de modo general el mtodo de la filosofta en:

con tus

FILOSOFIA DE:

METODO

CARACTERSTICAS

Scrates

Platn

Aristteles

B) EXPTTCACTN DE CONCEPTOS
1) Explica el significado de los siguientes concepros: eros, razn, mito, teologa,
re-

ligin, orfismo. 2) En la lectura del presente captulo te ofrecemos algunos concepros de filosoffa.
En el cuadro adjunto ejemplifcalos.

nuroevllulctr.,
FILOSOFOS CONCEPTOS DE FILOSOFA

Protgoras

Presocrticos

Scrates

Platn

Aristteles

San Agustn

Santo Toms

Con apoyo en la lectura del presente captulo cxau.erza las distintas formas de
concebir a la filosofa.

MODOS

CARACTERIZACION

Antigedad y
Edad Media

30

LOS ANTECEDENTES DE LA FI LOSOFiA

MODOS

CARACTERIZACIN

La Edad Moderna

Neopositivismo o

filosofa analtica

Filosof a de la

praxis

4)

Caracteriza de modo general el concepto de mtodo cientfico en:

FILOSOFIA DE:

CARACTERIZACION

Galileo Galilei

Francis Bacon

Descartes

c) ANilSIS DE TEXTOS

1) Qu interpretacin podras darle al mito de Minos que te presentamos? 2) Contrasta la carauerizacin que Snchez Yzquez hace de la filosoffa en su sentido comn y la filosofa propiamente dicha.

3)

Caracteriza los diversos modos de hacer filosofa que Snchez Yzquez expone ec su texto.

AUTOEVALUACIN

31

D) ACTIVIDADES SUGERIDAS
cules fueron las condiciones econmicas y polticas que hicieron posible Ia aparicin de la filosofa y la cultura del pueblo griego. 2) Qu diferencia encuentras entre la religin pblica griegay la religin cristiana? 3) Elabora un tesumen de los diversos conceptos de filosofa que se han dado a tra-

1) Explica

historia y sus representantes. Analza a qu se debe que existan diversas nociones de filosofa a lo largo de la historia. 5) Relaciona la historia con los diversos modos de hace filosofta y explica a qu se debe que existan diversas definiciones. 6) Caracteriza de modo amplio, con apoyo de otos texros, las diversas pocas de la historia de la filosofta. Investiga si existe alguna distincin entre el mtodo aristotlico del conocimiento 7) y el mtodo moderno iniciado por Galileo entre otros. 8) Analiza si ha cambiado el mtodo cientfico del conocimiento a lo largo de la historia y, si es as, explica cules son esos cambios fundamentales.
vs de la

4)

CAPITULO DOS DIVISION DE LA FILOSOFIA, SUS DISCIPLI NAS Y SUS PROBLEMAS

INTRODUCCIN
En el presente captulo te ofrecemos cuatro temas bsicos:

-La

divisin de la filosofta
disciplinas filosficas

-Las disciplinas, de la propia filosofa; para concluir -Otras los diversos problemas que aborda la filosofa y constiruyen -con
vestigacin.

su objeto de in-

Aqu podrs conocer cmo la filosofta traba relacin con otras reas de la cultura, tales como la antropologa, la historia y el arte ; as como las disciplinas que la constituyen. El tema tal vez ms importante de esta pafe, trata sobre los problemas que
aborda la filosofta, como por ejemplo: los gnoseolgicos, ticos, ontolgicos, estticos.
Los problemas fundamentales de la filosofa, que se plantean en la actualidad, se encuenffan ya esbozados en la antigedad griega en pensadores como los presocrticos, Scrates, Aristteles, Platn, los estoicos, etc.

34

Y sus PRoBLEMAS DrvrstN DE LA FlLosoFin, sus olsclpLlNAS

DIVISIN DE LA FILOSOFA
Enloscomienzosdelafilosofta,enlaetapapresocrticanoseadvierteunadivisinriFundamertacin de la metafsica de las gurosa de la filosof". E; K;;;'q"i..r, ..t si
costunzbres,explicaladivisinestablecidaporlosfilsofosgriegos.Elconocimiento refiere alafora Ia e*perGn ca; y forma/, iuando se se divide en nzaterial,si se refi.re ma o a Ia raz6n propia del entendimiento'r queda dividida segn Kant como se indica en La filosofta .r, r" ".,igt;;;;g" la figura.
Fsica Ciencias que se ocuPan de la experiencia tica

Filosofai
Eig.2-r
Divisin de la filosofa.

Ciencias que se ocupan de la forma

-----1 |

Loica -

Aristteles,polsupatte,dividelascienciasentericasyprcticas.Lasprimerasse

apoyanen|araz6n,.o-ol^,-"."ftsica;ylassegundassonpcticas'como]raticaylra disciplinas: las


poltica. Esta

distinci-;;;;;; ii"li,
*^uiri it"-"",

disciplinas rericas,

la losofa tn ot tipos de gnoseolgicas, y las disciplinas prcticas.

Disciplinas tericas
perrenecen a esra carego ria

la

filosoffa de la rcoria del conocimiento, la lgica y la

ciencia. Lateo(tadelcnocimiento(gnosis

= conocimiento,ylogos = tratadooes'
humano'

i.,-j.), . r.f.r.rr.i" "i" ""Ua.z,'-posibilidad y origen del.conocimiento los tttttttciados y la filosofta de la La ltgicase ocupa a. 1", t"ruttt""' fo'^"lts dt
y el mtodo propio de la ciencia' La filosofta,'t-i,:::: ciencia estudiar f" .t*t"t" los conceptos y prmclplos ,."riao tiene por objeto de estudio esclarecer racionalmente de toda investigacin cientfica'

Disciplinas Prcticas
y colectiva del hombre; por eiemplc centran su atencin en la conducta individual figusus fines, sus valores, sus normas entre orros

prbl.-^r.

Entre estas disciplinas

I
P. 12.

Escobar Valenzuela, Gustavo.

ilca, MacGw-Hill, lnterameicana' Mxico, 1992, tercera edici:

DIVISIN DE LA FILOSOFA

35

esttica, la filosofta del derecho, la filosoffa poltica, la filosofa de la educacin, entre otras. Lo anterior se resume enla figura 2-2. ran

l^ tica,la

I Teora del conocimiento leoncas o --------------- Lgica gnoseolgicas I Filosofa de la ciencia


I

Disciplinas f ilosf icas

Eig.2-2 Divisin de las


disciplinas filosficas.

Prcticas

Etica Esttica Filosofa del derecho Filosofa poltica Filosofa de la educacin

Disciplinas f ilosf icas


Por lo que se refiere a las disciplinas o ramas de la filosoffa, podemos mencionar la tica, la esttica y la lgica. Las tres tienen como campo de estudio lo que se conoce como cultura , y czdauna de ellas se ocupa de un deteminado aspecto de la realidad. Por ejemplo, los problemas que hacen referencia a la conducta moral de los hombres, los problemas referentes al arte y a la belleza o bien aquellos que se ocupan del orden que han de guardar nuestros pensamientos o enunciados. De este modo, de la filosofia se desprenden como sus disciplinas: la ca, la esttica y la l6gica.

tA

TICA

Su objeto de estudio es el rea de la cultura llamada moral. La ca reflexiona sobre

la experiencia moral de los hombres en sociedad. De este modo, investiga todo


aquello que hace posible la convivencia moral y social del hombre. La tica, apunta Snchez Yzquez, "es la teora o ciencia del comportamiento moral de los hombres en sociedad. O sea, es ciencia de una forma especfica de conducta humana (...) Como ciencia, la tica parte de cierto tipo de hechos tratando de descubrir sus principios generales. En este sentido, aunque parte de datos empricos, o sea de la existencia de un componamiento moral efectivo, no puede mantenerse al nivel de simple descripcin o registro de ellos, sino que los trasciende con sus conceptos, hiptesis y teoras. En cuanto conocimiento cientfico, la tica ha de aspirar a la racionalidad y objetividad ms plenas, y alavez ha de proporcionar conocimientos sistemticos, metdicos y, hasta donde sea posible , verificables".2
2 Snchez Yzquez, Adolfo. Etica,

Grijalbo, Mxico, 1976, decimotercera edicin, p.

16.

36

DrvrsrN DE LA FrLosoFin, sus orscrpr-rNAS y sus pRoBLEMAS

ESTETICA
Esta disciplina tiene por objeto de estudio labelleza y el arte en general. Alejandro Baungarden (1714-1762) es quien introduce este trmino en el campo de la filosofa. Segn este filsofo, la esttica es una lgica de la representacin sensible. Segn SnchezYzquez: "La concepcin ms veneable de la esttica filosfica en este punto es la que pone a lo bello en el centro de sus reflexiones. Pero como ya reconoca Platn (en Hipias maltor), "1o bello es difcil", y lo es sobe todo si se pregunta, como 1, "no qu cosa es bella, sino qu es lo bello". As pues, al definir la esttica como filosoa o ciencia de lo bello, la dificultad consiste precisamente en definir el concepto que entra en esa definicin. Paa Platn, Io bello es lo bello en s, perfecto, absoluto e intemporal. "r De lo dicho se desprende que la esttica es ciencia de lo bello. Pero lo bello a lo largo de la historia se ha concebido de diferentes maneras. Algunos filsofos sostienen que lo bello no se encuentra en los objetos, sino en la actitud que adopta el sujeto frente al objeto. O, por el contrario, que lo bello es una cualidad de la realidad e

independientemente de la relacin que guarde con el hombre.

tATGICA
Se ocupa de la estructura o bien del orden que deben guardar nuestros pensamientos. Para Copi Irving M. la lgica sera el estudio de los mtodos y leyes aplicables para distinguir entre los argumentos que son correctos y aquellos que son incorrectos. En su sentido etimolgico, "la /gica es la ciencia del logos (logos-ike); lo cual aunque correcto nada nos dice si ignoramos lo que es el /ogos"' . Originalmen te , logos signific6 palabra o discurso, lo que, por cierto, dio lugar a que en ocasiones se le tomara por ciencia ocupada de ciertas formas del lenguaje. Para ia filosofa de los griegos, el logos fue "la palanca de la raz6n" para entender el mundo; lo cual ya nos permite mejorar la definicin de lgica, y as decimos que es "la ciencia del pensamiento racional".El fundador de la lgica es Aristteles (384-322), cuyas obras fueron ecopilada,\ por sus comentadoes con el nombre de organon o instrunzenlo de /a inuestigacin cienffica. Pero se hace necesario hacer una aclaracin pertinenre: para Aristteles la lgica tiene un carcter instrumental y viene se una especie de introduccin rneto

dolgica a la filosofia. Copi con acierto seala que definir la lgica slo como ciencia del razonamienro no es muy correcto. "El lgico se interesa en todo razonamiento, sin atender al contenido del mismo, sino slo desde este punto de vista especial".i

OTRAS DISCIPLINAS FLOSTICNS


Como ya hemos visto, las disciplinas fundamentales de la filosofa son la tica, la esttica y la lgica. Ahora bien, existen otras disciplinas que podran considerarse rambin como ramas de la filosofa.

I
4

Snchez Yazquez Adolfo. Introduccin a la Esttica, Grijalbo Mxico, 1!!4, p. 48. Din Matnez, Carlos. Curso de /gica, MacGraw-Hill, Mxico, 1990, tecera edicin, p. 21.

Copi, Irving. Lgtca sinzblica, CECSA, Mxico, 1987,

p.

16.

OTRAS DISCIPLI NAS FI LOSFICAS

37

La metafsica
Aristteles entendi por metafsica u ontologa /a ciencia que estudia el ser en tanto qae ser. Etimolgicamente, ontologta (de ontos o to on) signfica lo que es. Si la metafsica estudia al ser en tanto que ser, entonces podramos decir que por su objeto de estudio se distingue de las ciencias particulares que slo estudian un aspecto particular del ser.
En conclusin, para Aristteles la filosof?a primera o metaftsica estudiar al se en general y que "como ciencia da las notas esenciales del ser (identidad, diversidad, oposicin, necesidad, realidad, posibilidad) proporciona conocimientos que las dems ciencias presuponen pero no investigan".6

La ontologa
Es

en el siglo xvtt cuando el trmino ontologa hace su aparicin. Para Ferrater Mora la ontologa se entiende de diferentes maneras. Se puede entender como ciencia del ser en s, esto es, del ser ltimo del cual dependen todos los dems entes. En este caso, la ontologa se identifica con la metafsica. Pero existe oto modo de entenderla: como ciencia de las esencias, esto es, conzo teora forrnal de /os ob1etos. La ontologa en este sentido tiene por objeto la determinacin de aquello en que los entes consisten. Por eso, tambin se le denomina ciencia de las esencias y no de las existencias, o como tambin se le denomin teoi^ de los objetos. Segn Ferrater Mora, es Wolff quien introdujo el trmino onto/oga o al menos lo populariz en el campo de la filosofa. Y ya situndonos en el siglo )ax, para Husserl la ontologa se divide en formal o material. La ontologa formal trata de las esencias formalei, es decir, de las esencias que convienen a todas las dems esencias. Y por ontoIoga material se entiende la que se ocupa de las esencias materiales o de los hechos. Po otro lado, segn Heidegger, la ontologa, que l llama fundamental, es aquella que se t-ncarga de averiguar el fundamento de la existencia, esto es, su finitud. Y por fundamento podemos entender aquello que hace posible la existencia.

La filosofa de los valores


esta disciplina filosfica tambin se le conoce como axiologa (arios = valor y /ogos : tratado, o sea tratado de los valores). La axiologa tiene una ntima relacin con Ia tica. Por ejemplo, cuando elegimos "supone, pues, que preferimos lo ms valioso o lo menos valioso moralmente o lo que constituye una negacin del valor de ese gnero (valor moral negativo, o disvalor). El comportamiento moral no solamente forma parte de nuestra via cotidiana, sino qrr. ., l',,.r hecho humano valioso entre orros ; o sea, tiene para nosotros un valor".7

Escobar. Op. cit., p. 38. 7 Snchez Yzquez. Adolfo. tica, Op.

cit. p. 107.

38

DrvrsrN DE LA FlLosoFe, sus otsctpt-INAS

sus PRoBLEMAS

a su vez el tener que apelar a unapreLaelegimosporquesupone unaseriedevalorei. porquelegimos aynob? ferencia: ser ms valiosa que b'

una eleccin En este sentido, podramos apuntar que todo acto moral implica

enrre varios

"..o,

por^ibl.s y que r,^

.I...i.t implica

La antroPologa filosfica
Laantropologafilosficatieneporobjeto.deestudioalhombre.Peroalhombrein.
y morales entre otras' En merso en sus relaciones, polticas, ideolgicas, econmicas al hombre concreto, histrica y soeste sentido, Ia antropolga filosfica esiudiar

FI-

al hombre, no se puede deiar de cialmente determinado. E"n est. modo de concebir econmicos I filosficos de mencionar a Carlos Mar*, quie.t escribe los Manuscritos a Herbert Marcuse (E'' 1844, aErich Fromm ;; J su concepto de bombre)' o bien otfos filsofos, un concepto de hombre unidinzensioooy,, qiirn rhan aportado entre digno de estudiarse. hombre ^^" de alma y cuer;;,rrt:t"tsofia de Platn, por ejemplo'.el hombre es un compuesto aruraleza tripartita pues se po. no t f;*to (dilogo ptn.o) .l ^l-" posee una b) el alma i.r..gr" por: a) el alma"rac'ional que es inmortal que conoce y gobierna; la ambicin: y la ira, el valor irascible a quien Ie correspond.., io, ,..rtimienros como Ahora pasiones' las ,fri"t^^concupiscible a q,'it" le corresponden los apetitos y y ani. rector el alma el principio bien, el a|ma.y el cuerpo ,o., do, realidades, siendo las tres entre ;;;.del curpo. Ce solamente apuntar que la armonia existente pro' social qrr. , divide el al-a .orr.rponde d manera armnica al orden ;; iuiai" en clases: los gobernantes, loguarpuesto. Concretamen,., J;l;;.i.di dianes y la clase de los campeslnos y comerclantes' un con' Ot e,emplo es la fitosfia de Aist1teles donde tambin encontranzos "El cuerpo fun,rpio i, io*Orr. El hombre es un compuesto de materia y forma: y el alma como forma sustancial. La unin existente entre

.io.r" .olno materiaprima

supon bsicamente que alma y cuerpo es una unin sustancial. si la unin accidental la unin sustancial los elementos unidos existen ya constituidos antes de la unin, .ro, .I.-.ntos.y ella misma los hace existir. En la acciden-

po. .i.o.r,rrrio, constituy.

Lr,

paralelamente ro, elementos unidos persisten como siendo distintos y existiendo marchan iuny curpo alma En ella nica. unidad ..r r.r" en la sustancial se fusionar, ser" nico un forman '8 tos en una unidad de operacin,

La filosofa de la historia
del hombre; y fue intrcEsta disciplina reflexiona sobre el presente y pasado histrico Para Voltaire, la f:' XVIII. el siglo en el ambiente de la.ultui" por Voliaire ducida en
existen concepcione losoffa de la historia es una cienci a citicay racional. Ahora bien, en el devenir i: inmerso hombre al en torno a la historia y con ello en totno la historia' He" "p"."", de real suieto el la historia. De este modo, se podra preguntar sobre
8 GarciaMarcos. M. Historia de la filosofia, Alhambra Bachiller, Mxico, 1988, p. 43.

LA FILOSOFIA Y SUS PROBLEMAS

39

gel responde, por su parte, que es el espritu (conciencia de un pueblo) el verdadero hacedor de la historia. Y Marx, filsofo y crtico de Hegel, responder que son las condiciones histricas y sociales en que viven los hombres, concretos, quienes son los hacedores de su propia historia. En fin, los hombres hacen su historia, aunque como dice Marx, siempre en circunstancias determinadas.

LA FILOSOFA Y SUS PROBLEMAS


Los

primeros flsofos (Ta/es de Mileto, Anaxnzenes y Anarinzandro) se preguntaron sobre el principio que dio oigen a toda las cosas. Por eso recibieron el nombre de fsicos o naturalistas. El problema fundamental que los filsofos de la antigedad se plantearon, es saber cmo surgi el cosmos, cul es su gnesis y cules son los elementos originarios que le dieron su existencia. Con Scrates y los sofistas, la filosofa se encuentra con nuevos problemas. La aqencin ahoa se centra principalmente en problemticas de orden moral y poltico. Scrates, sealan los especialistas, nunca escribi, lo que de l sabemos nos lo transcribi su discpulo Platn quien recopil sus dilogos. Scrates fue acusado de impiedad por no creer en los dioses y de corromper a la juventud. Fue condenado a beber cicuta en el ao 399 a. de C. Los sofistas, a/ igual que Scrates, se ocupan de problenzas antropolgico. Su objeto de estudio es el hombre, Ia sociedad, la educacin. Los sofistas cobran por sus enseanzas y educan a los jvenes en el arte de la persuasin (retrica). Los sofistas ms importantes y reconocidos son Protgoras y Gorgias. La fi/osofia de Platn entra de lleno a cuestiones diaersas. En sus Dilogos en-

!
;

ls

contramos problemas que hacen referencia al conocimiento, la poltica y la moral. Qu deberemos entender por justicia, qu por virtud, qu por sabidua? O bien qu debemos entender por amor y por belleza? Platn procede de una familia aristocrtica. El verdadero nombre de Platn es Aristocles, Platn es su sobrenombe. La obra fi/osftca de Platn /a encontramos en fornaa de di/ogos en donde se enrrecruzan comnmente el mito y la filosofta. Sus dilogos principales son La Repblica, Las leyes, El Fed6n, El Fedro, El banqueie, El Parrnnides, El Sofsta, enue ottos. Aristteles es otro de los grandes filsofos de la antigedad. Llama filosoffa primera a lo que ms tarde se le denomina nzetafisica. Segn Aristteles la filosofa primera estudia los principios y las causas de todas las cosas, reservndose el nombre de fsica al conocimiento de la realidad natural y sensible . Entre las obras ms importantes de Aistteles tenemos: Fi/osofia pirnrra, rgoooo, Del a/nza, ilca a Nicnzaco, tica a Eudenao, Retrica, Potica y Poltica. En /as obras de P/atn y de Aristte/es encontranzos prcticanzente todas la problemticas que despus se retomarn l profundizarn. Los problemas fundamentales pueden quedar formulados del siguiente modo:
Cmo es posible acceder al verdadeo conocimiento de las cosas? Existe alguna diferencia entre el conocimiento verdadero y la opinin? Cules son las formas lgicas por las cuales se hace posible el razonamiento
correcto
?

40

DrvrsrN DE LA FrLosoFn, sus olsctpLtNAS y sus pRoBLEMAS

Cundo podemos afumar que un estado es justo o injusto? Qu diferencia existe enrre un gobierno democrtico y una aristocracia? Qu reiacin guarda la felicidad con los placeres sensibles y con una actividad

intelectual? Por qu al hombre se ie define como animal poltico? Qu relacin guarda el conocimiento con la felicidad y con la moral? Qu debemos entender por virtudes morales? Cmo podramos c taerizar una sociedad justa? Existe o no existe una diferencia entre lo bello y lo feo? Qu entendemos cuando afirmamos que este o aquel objeto es bello? En fin, los problemas antes apuntados pueden clasificarse como problemas gnoseolgicos, ticos, lgicos, estticos u ontolgicos. De manera breve se vern tres de
estos problemas.

Problemas ontolgcos
La ontologa suele identificarse con la metaffsica. "La metasica(palabra introducida

ms tarde por los discpulos de Aristteles) es aquella parte de la filosofta que se ocupa en determinar el porqu de las cosas. Maestra de todas las ciencias. Para Platn la metafsica l llama muchas veces dialctica- nos conducir a entender cmo -que est^ organiz do el mundo y cul es el puesto del hombre en este mundo. "e

En fin, para Aristteles la metafsica se ocupar de los primeros principios y las primeras causas de las cosas. Esta filosofa primera, que ms tarde se llamar metafsica, es la que deber explicar los fundamentos ltimos de todas las cosas. De este modo, podramos decir que la metafsica de Aristteles es una teora del se r o una ontologa. Pues bien: ' 'Preguntarse sobre el sentido del ser equivale tratat ^ de explicar la sustancia del universo, siempre que entendamos por sustancia el sustrato ltimo, la base o punto de apoyo de la realidad. As, Aristteles no se ocupa de aquellos elementos del ser que pueden ser variables y contingentes, sino de aquellos que son constantes y comunes a todos los individuos."i0 Aitteles no busca definir el ser de las cosas por sus accidentes, sino por lo que l denonzina sustancia, es decir, por aquello que no cambia o bien, que permanece invariable. Por ejemplo, Io sustancial en el hombe es que sea racional y viva en sociedad, y accidental ser que sea alto, delgado, blanco, moreno, etc. Los pirneros filsofos de la antigedad giega (Tales de Mileto, Anaxmenes 1 Anaximandro) tienen como prob/enzafundanzenta/ un problema rnetafisico. El mundo sensible es un mundo cambiante , en un eterno nacer y morir (ser y no ser). En otras palabras, el mundo a los ojos del hombre aparece como lleno de contrariedades. Ante esta visin cambiante del mundo natural, los filsofos griegos se pregunran: cul es el ser verdadero de las cosas?, existe un principio al que en medio del came

Xiau, Ram. Inrroduccin a la ltistoria de la filosofa, UNAM, Mxico, 1976, quinta edicin.
to

53.

lbden., p. 71.

LA FILOSOFiA Y SUS PROBLEMAS

41

bio infinito (generacin y corrupcin) se le pueda considerar como permanenre y estable? Llegar a conocer este principio explicativo de las cosas es slo posible por la va del /ogos o de la razn y no por va de los sentidos que slo registran un mundo plagado de contradicciones y de meras apariencias.

Problemas ticos
La ica tie ne por objeto de estudio la conducta moral de los hombres histrica y socialmente considerada. El trmino tica se deriva de \a palabra griega etbos, que quiere decir /ugar babitado por ltombres y anima/es. Martin Heidegger, por su parre,

se refiere a etbos como lugar o morada. "La acepcin ms conocida y difundida del vocablo ethos se presenta a panir de Aristteles, ligado a un conocimiento llamado precisamente tica. Segn esta acepcin , etbos significa temperamento, carcter, hbito, modo de se. De acuerdo con el significado etimolgico, tica sera una teoa o un tratado de los hbitos y las costumbres."tt Ahora bien, lat"ica entendida como ciencia o teora cuyo objeto de estudio es la moral, plantea problemas concenientes a la relacin que guarda la libertad con la moral, la diferencia que existe entre el aspecto normativo y el fctico, el carcter histrico de la moral, la diferencia entre las normas morales y las normas jurdicas, entre
otros problemas.
Recordemos de manera rpida que la moral (del latin nzos: costumbre) como conjunto de reglas adquiridas por hbito no se desligan, en la filosofa de Platn y en Aistteles, del mbito social y poltico. Segn Aristteles, la virtud no es algo que se imponga desde el exterior al individuo, sino una disposicin a obrar de manera delibeada, la cual est racionalmente deteminada tal como la determinara el hombre

prudente. Para Aristteles la virtud, la felicidad y el bien moral en general, slo se realizan en plenitud si al hombre se le concibe en relacin y en armona con la sociedad. El hombre separado de la sociedad, dice Aristteles, sera un dios o una bestia. Emmanuel Kant (1724-1804) en su obra Fundanzentacin de la rnetafisica de las costunzbres (1781) y Crtica de la razn prctica (1788), formula una tica o moral autnoma. Segn Kant el deber moral proviene de la voluntad o del hombre mismo. En este sentido, la responsabilidad moral se sita en la conciencia del sujeto, quien se da a s mismo la lev moral que debe cumplir.

Problemas gnoseolgicos
Los problemas que corresponden a esta disciplina hacen efeencia al conocimiento. Cmo se hace posible el conocimiento? Qu debemos entender por sujeto y objeto de conocimiento? Cules son los medios que hacen posible las ideas, las imgenes y los conceptos en el hombre? Qu importancia tienen los senridos y la razn en la
rr Escoba Valenzuela, Gustavo, Op. cir., p. 41.

DrvtstN DE LA FtLosoFi, sus otsclpt-INAS

sus PRoBLEMAS

consrruccin del conocimiento? En

fin, de stos y otros problemas se ocupa

Ia gnoseo-

/oga, tambn llamada teora del conocimiento'

anLa importancia de esta disciplina filosfica es reciente (siglo XVII), aunque ya condiy las al conocef tes Platn y Aristteles plantearon problemas concernientes a ciones que lo hacen posi|le. Fue Aristteles quien organiz1 algunos conocimientos obra su parte de ninguna Pero en partir de las observaciones directas que llev a cabo.

ie plantea un ploceso controlado d

sus observaciones y menos una experimentacin

en sentido estricto. Durante e/ cristianismo y /a Edad Media, el conocimiento cientfico y filosfico qued subordinado a la teolga. Fueron Galileo, Bacon, Descartes, e incluso todava Escoto y a anteriores a estos grandes hombres tendramos que mencionar a Duns las basentaron Ellos Guillemo de Occam entre los pioneros de Ia ciencia moderna. exla observacin, a preponderante ses de un mtodo cientfico y le dieron un lugar perimentacin e hiptesis cientfica. moEn lo concerniente a /a re/acin sujeto y obieto de/ conocimiento, existen tres a la o obieto al al sujeto, le d delos o posruras fundamentales segn el nfasis que se postles esquematizal podemos relacin que se establece entre ambos trminos. As empiis t,rrr. fu.r"menrales: a) eI subletiaisnzo o racionalismo, b) eI obletiaismo o mo y c) el nzaterialisrno o dialctica-ctica,

Subjetivismo o racionalismo
suieto y que el Esta postura sostiene que el lado activo del conocel se encuentta en el el sujeto pone o manera, De esta conocimiento. pasivo del lado objeto fepresenta el

de posibilidad para que la realidad se constituya en objeto del J'El modelo idealista de la produccin del conocimiento reconoce que conocimiento: a la vez que las ideas y los pensamientos del sujeto son lo primero y lo determinantel que ei Admite determinado. o secundario algo como extefna considera a la realidad o mental actividad una que despliega agente como papel activo sujeto desempea un suun de se uata.aqui No conocimiento. del produccin pro..ro de intelectual .n .l jeto que .o.rr.-fl" la realidad exrerna, sino de un agente que participa activamente .., .l pro..ro de ionocimienro. Por su parte, el objeto es lo determinado por el sujeto. y" qri ste, en su actividad intelectual, crea imgenes y fepresentaciones que hacen posible el conocimiento de la realidad externa".r2 Este modelo racionalista encuentra finalmente su meior expresin en Ren Descartes y Emmanuel Kant, entre otro:

i-po.. lL condiciones

grandes filsofos.

Objetivismo o emprismo
e' En este ntodelo emprico del conocimiento, lo determinante es la realidad obietiva' fundaes modelo este decir, externa frente al suieto. El papel asignado al sujeto en

rz Andin Gamboa, M., et al. Gua de naestigacin cientfica. UAM y Ediciones de Cultura Popui:: Mxico, 1986, P. 61.

LA FILOSOFiA Y SUS PROBLEMAS

43

mentalmente pasivo. De este modo, el conocimiento que cl hombre adquiere ser un fiel reflejo de la realidad. En este sentido, "su conciencia es el reflejo de la naturaleza, pefo sin influencia o actividad proPia, sino ms bien ccmo un espejo. Esta foma de interpretacin de la relacin cognitiva entre suieto y objeto es histricamente ms reciente que la anterior y encuentra su expresin ms clara en el llamado materialismo mecanicisra o metaftsico del siglo XVIII. Al igual que eL pensamiento subletiaista sigue vigente hasta la actualidad".li Este modelo se encuentra representado por John Locke, David Hume, Francis Bacon, entre otros.

Materialismo o dialctica'crtica
Este modelo materialista conceptualiza el conocimiento a partir de la relacin sujeto objeto. Tiene su origen en G. l1. F. Hegel, profundizado despus por Carlos Marx y Federico Engels, y continuado por Lenin y Antonio Gramsci. El mateia/isrno parte de/ hec/to de que e/ bonzbre conoce objetiuamente e/ nzunque /e rodea siernpre j) cuando se /e interprete por /a aa de una relacin suleto' do obleto. Lo que diferencia este modelo de los restantes es, al parecef, la prctica. Los rnateialistas (dialcticos) sostienen que la prctica social e histrica del hombre es el

elemento determinante y es mediacin entre el sujeto y el objeto del conocimiento. De este modo, ser la prctica histrica y socialmente considerada la fuente no slo en la produccin de conocimientos, sino tambin de la produccin de valores espiri,.t"l.r y materiales. "Es en laprctica donde se prueba y se demuestra la verdad, la 'terrenalidad', del pensamiento. Fuera de ella, no es vefdadero ni falso, pues la verdad no existe en s, en el puro reino del pensamiento sino en la prctica. En este sentido, dice Marx que la disputa en torno a la verdad o falsedad (realidad o irrealidad) del pensamiento al margen de la prctica, es una cuestin purament escolstica."ra

tt lbdem, F.
14

61.

Sncltez Vzquez, Adolfo. Filosofia de la praris, Grijalbo, Mxico, 1971, tercera edicin.

p. 1l','

44

DrvrstoN DE LA FtLosoFn, sus olsclpr_tNAS y sus pRoBLEMAS

AUTO.

A)

PREGUNTAS DE RESPUESTA BREVE


presocrricos?

EVALUACIN

1) Cul es el problema fundamental al que se enfrentan los filsofos 2) Enuncia los problemas a los que se enfocan Platn y Aristteles. 3) En el cuado adjunto, caraeriz^ los problemas correspondientes.

PROBLEMAS

CARACTERIZACIN

Ontolgicos

Gnoseolgicos

B) EXPTICACION DE CONCEPTOS
1) Relaciona

la columna de la izquierda con la derecha escribiendo dentro del parntesis el nmero correspondiente.
Belleza

1) tica 2) Metafsica 3) Lgica 4) Poltica 5) Gnoseologa 6) Teologa 7) Esttica

Virtud
Raciocinio Conocimiento
Ser

Dios
Estado

2) Explica, de modo general, los siguientes conceptos: ontologa, tica, gnoseologa,


esttica y l6gica.

c) ANAIISIS DE TEXTOS
1) De acuerdo con el siguiente rexto de Russell explica los problemas capitaies de la

filosofa.

AUTOEVALUACION

45

VALOR DE LA FILOSOFA
La f ilosof a, como todos los dems estudios, as-

pira primordiaimente al conocimiento' El conocimenio a que aspira es aquella clase de .cono-

cimiento que nos da la unidad y el sistema del cueroo de las ciencias, y el que resulta del examen crittco del fundamento de nuestras convicciones, preiuicios v creencias. Pero no se puede sostener que ia ttostia haya obtenido un xito realmente grant, intento de proporcionar una respuesta d" "n a estas cuestiones. Si preguntamos.a un concreta mtemtco, a un mineralogista, a un historiador, o a cualquier otro hombre de ciencia, qu conjunto por su e verdades concretas ha sido establecido ciencia, su respuesta durar tanto tiempo como estemos ispuestos a escuchar' Pero si hacemos la ri"t" ptgrnta a' un f ilsofo, y ste. es..sincero' inr du"ionfesar que su estudio no ha llegado a resultados positivos comparables a los de las otras cincias. Vbrdad es que esto se explica, en parte' oor el hecho de que, desde el momento en que se

Sin embargo, esto es slo una parte de la v-erdad en lo que se refiere a la incertidumbre de la filosoque f a. Hay muchos problemas -y entre ellos los tienen un inters, ms profundo para nuestra vida espiritual- que, en los lmites de lo que podemos vei, permanecern necesariamente insolubles para el inielecto humano, salvo si su poder llega a ser de un orden totalmente diferente de lo que es hoy' plan o designio, o Tiene el Universo una unidad de s ,na fortuita coniuncin de tomos? Es la conciencia una parte permanente del Universo que da la esperanza de un crecimlento indef inido de la sa-

bidura,

ace posible el conocimiento preciso sobre. una materia cualquiera, esta materia deja de ser deno-

minada f ilosoia y se convierte en una ciencia separada. Todo el estdio del cielo, que pertenece hoy a iitronomia, antiguamente era incluido en la f ilo.oti; r gt"n ora Je Newton se denomina: "Princi-

I
I

que modo anlogo, el estudio del espritu humano, la.filosoparte de una era, todava-recientemente, y se ha conf a,'se ha separado actualmente de ella r;;tido en ia ciencia psicolgica' As, la incertiOlrnnre de la filosof a es, en una gran medida, ms aparente que real; los problemas que son suscept'Oles de una respuesta precisa se han colocado en las ciencias, mientras que slo los que no la consienten actualmente quedan formando el residuo qu" denominamos f ilosofa'

ioJ maiematicos de la filosofa natural"' De

un

queo planeta en el cual la vida acabar por hacerse impbsible? El bien y el mal son de alguna importancia pari el Universo, o solamente para el 'hombre? L f ilosof a plantea problemas de este gnero, y los diversos filsofos contestan a ellos de diversas maneras. Pero parece que, sea o no posible hallarles por otro lado una respuesta, las que orooone la f ilosof a no pueden ser demostradas como'verdaderas. Sin embargo, por muy dbil que sea la esperanza de hallar una respuesta, es una.parte de la tarea de la f ilosofa continuar la consideracin de estos problemas, hacindonos conscientes de su importancia, examinando todo lo que nos aoroxima a ellos, y manteniendo vivo este inters elpeculativo por el Universo, que nos expondramos a matar si nos limitramos al conocimiento de lo que puede ser establecido mediante un conocimiento definitivo.
Russell, Bertrand, Los probtemas de la lilosof a Editora Naconal, PP. 80-81

o es un accidente transitorio en un pe-

D) ACTIVIDADES SUGERIDAS
que los 1) Elabora un resumen de los problemas filosficos ms importantes
pensa-

z)

ticos y gnoseoCaracerialos protl.mas filosficos fundamentales (ontolgicos, griego)' lgicos del periodo filosfico textos filosficos, elabora un resumen de estas tres posturas 3) ' CJn "poyo i. orros fundamentales: subjetivismo, empirismo y materialismo'

dores griegos han Planteado.

CAPITULO TRES LA FILOSOFIAY LAS OTRAS AREAS DE LA CULTURA

INTRODUCCIN
En este ltimo capltulo de la primera parte , te dars cuenta de cmo la filosofa se vincula con la ciencia, la sociedad y las ideologas. Por ejemplo, para los filsofos neopositivistas que relacionan la filosoffa con la ciencia, sostendrn que esta disciplina se ocupa del anlisis lgico del lenguaje y slo en forma indirecta de la realidad y desde un punto de vista sociolgico o poltico, los marxistas podan sostener que la filosofla se caracteriza. como un saber crtico de la realidad concreta e histrica. Luego, abordars el tema de la relacin que guarda la filosofta con las ideologas; problema que en la actualidad ha suscitado una serie de polmicas. El problema fundamental del presente captulo oscila en cmo la filosofta se elaciona y tiene por campo de estudio la ciencia, la sociedad y las ideologas. Todos estos aspectos cncierran una problemtica intrincada cuyas respuestas nos van acercando a las posibles soluciones que ofrece el quehacer filosfico.

RELACIN QUE GUARDA LA FILOSOFA CON LA CIENCIA


La relacin que guarda la filosofta con la ciencia genera una serie de problemas; sin embargo, cabe hacer notar la muy panicular concepcin que los filsofos y cient-ficos analticos tienen al respecto.

LA

FrLosoFiA Y LAS orRAS nens oe LA cULTURA

llamados empiristas lEn la peculiar concepcin de los neopositivistas, tambin con la ciencia, cuyo papel gicos, la filosofia ti.n. ,rn" relacin estricha e importante de las esencias en el sentido metafsico ni tampoco, f,rincipal no es ya un saber acerca como podria pensarse, una sntesis del saber' f" fitoroflL neopositivista tiene como antecedente a filsofos empiristas como Huslo son posibles verificnme, quien sosriene que las proposiciones so.b los hechos de Auguste ;"1;r;"r Ia experiencia. E, i,,'iort".,te tambin mencionar el positivismo Ia defensa del empirismo. comte, por lo que concierne iI rrrhazo de la metaftsicay muestre una coincidencia porque no a Kant, mencionar de pod.o, dejar i;; la idea d.^qlt la ciencia de.o-p".t. porque sino total con las teoras neopositivistas, Ello porque t..a ,..r., ..., fu.,damto riguroso y ciintfico, es decir, no metaffsico' otros filsofos' los que i" -.ofiti." .to Bu.de pr.r.tt?t' ""t'" ciencia' En fin' ene en su doble mencionado pr.p"r"n el camino a una concepcin neopositivista
hemos

sentido: filosfico Y cientfico' general las tesis bsicas de la corriente neoposltlvlsta: oo, pueden ,., d.

^"n.ra

a)Lacrticaradicalalametafsica,sipormetaftsicaseentiendeelconocimiento ni las realidades no tangibles de lo trascen..r*, ., ..ir, el conocimiento de

absoluto' experimentables; por ejemplo, el alma inmortal o el espritu lenguaie es un preocupacin..El principal como b) El'anlisis tgico 'i-rg*i! unidades mnimas de cdigo que se .o-po.r.i.'fonemas (signos grficos o e inteligible expresin) que al relacionarse hacen potibl. una estfuctural1gica
de la realidad.

raz6n, el lenguaie y la realiEn la antigedad los filsofos griegos consideraron Ia habla, no slo se refleja la dad en una unidad indisoiuble. De aqul que, cuando se alaluz dela raz6n o del intelecrealidad, sino que adems sta se hace comprensible que mediante el an' to. De manera s.-.ja.rt., los filsofos neopositivistas consideran iiriJOgl.o del lenguaie se puede acceder al conocimiento de la realidad.

RussellY Wittgenstein
y $littgenstein' La Los padres de la filosofta neopositivista.son precisamente-Russell para ello se hace inpr.o.rrp".lon fundamental de ellos es el conocimiento de lo real; aquello que peftufbe el codispensable : a) un mtodo de anlisis y b) elminar todo .roii-i.ttto cientfico de la realidad. mtodo de anl:' El mtodo en Bertrand Russell bien se puede calificar como un de une compleios ms elementos los descomponer o sis, porque consiste en aalizar lgicos tomos denomina que l simples cadavezms estructura lgica en elementos Por eso a su filosofa se le de nomi na atonzisnto lgico ' de tomos lgicos. a Russell y \Tittgenstein consideran que el mundo se compone (estructura foi' partir de los .ual., se puede lograr una sntesis o una estructura lgica pof estructura l' mal) de Ia realidad o " lo, he.hos. En otras palabras, entendemos hay pensamientos.srgica el orden o estnctufa de los pensamients. Pero como no del mundo : expresin es lgica estructura qrr. la podemos decir entonces

i."ii",

RELACIN OUE GUARDA LA FILOSOFA CON LA CIENCIA

49

de la realidad: El mundo e la totaldad de los hecbos

de las proposiciones qae

expresan estos hecbos. De lo dicho se desprende que la idea fundamental que gua las investigaciones de tal naturaleza es la correspondencia que se da enrre el lenguaje y la realidad; o de otro modo, la estructura de las proposiciones (estructura lgica) con la estructura de los hechos. Russell y Whitehed, en Principia mathematica, sealan que el mtodo de anlisis lgico permitir aclarar y delimitar la estructura lgica de las proposiciones, para evitar as los errores propios del lenguaje natural u ordinario, as como los falsos problemas filosficos.

Como todo lenguaje , el lenguaje lgico se compone de enunciados que Russell divide en atmicos y moleculares. En los enunciados atmicos no son posibles ulteriores divisiones o anlisis. A estos enunciados tambin se les puede calificar de simples; su verdad se determina en correspondencia con la realidad. I-os enunciados nzolecu/are, tambin denominados complejos, se componen de dos o ms enunciados atmicos, por lo que son divisibles o es posible una descomposicin ulterior (anlisis). Lavalidez de estos enunciados no depende de su correspondencia con los hechos, sino que se resuelve con un mtodo de anlisis lgico que determinara su validez o invalidez. En cuanto a /a re/aci6n fi/osofia y ciencia, debemos hacer referencia al Tractatus logico-pltilosoplticus de \littgenstein (1889-19)l). Para este autor Ia filosofa ha entendido mal su objeto de estudio. La filosofla no es una ciencia y no le corresponde el conocimiento concteto o verdadero del mundo o de la realidad. El objeto de la filosofa es el lenguaje, o ms concretamente el anlisis de su significado. Sittgenstein seala en eI Tiactatus, El uerdadero rntodo de la filosofta sera propianentu A$e: no decir nada, sino aqael/o que se puede decir; es decir, /as proposiciones de la ciencia pues, que no tiene nada que uercon /afi/osofia-; y sienzpre que a/natura/ -a/go guien quisiera decir algo de carcter nzetafisico, denzostrar/e que no /ta dado significa do a ciertos signos en sus proposiciones. Este mtodo (...) sea e/ estictanzente
coffecto.
Se trata, pues, de asignarle a la filosofta latareade analizar el significado y el sentido correcto de nuestras proposiciones. "Por medio de la filosofa se aclaran las proposiciones, por medio de la ciencia se verifican. A esta ltima Ie interesa la verdad de

los enunciados, a Ia primera lo que realmente significan; Ia actividad filosfica de dar sentido cubre la totalidad del campo del conocimiento cientfico. Esto fue correctamente conjeturado cuando se dijo que la filosofta proporcion aba a la vez la base n Ia cima del edificio de Ia ciencia. Pero era un error suponer que la base estaba formada por proposiciones filosficas (. . . ) y coronada por una cpula de proposiciones filosficas (llamadas metafsica)' ' . r Por su parte Bertrand Russel, quien escribe la introducci6n aI Tractata de \flittgenstein, afuma que la filosofta tradicional y los problemas filosficos de los cuales se ocupa, no tienen una respuesta posible , porque se ignoran los "principios del simbolismo" y de un empleo correcro del lenguaje . Este problema quedaa superado, se1 Schlick,

Moritz. "El viraje de la filosoia", en AJ. Ayer. El positiuismo lgico. FCE. Mxico. I98 I

P.62.

LA FILOSOFIA Y LAS OTRAS FEAS DE LA CULTURA

pues as se evitarn gun \ittgenstein, mediante e! uso correcto del lenguaje lgico' lor.rto..t de un lenguaje metaffsico' no es propiamente Como consec.r.*i" d. lo dicho concluiremos que la filosofa las proposiciones de el sentido esclatecer que busca una ciencia, sino una actividad con la cienrelacin estrecha una tiene t" filosofta qrr .i.rr,ifi."r. De esto se deduce

(...)
comF dam

cia,puestoquesucampodeestudiolo.constituyeelsignificadodelasproposiciones

tales, verda lfuic< mica:

no es q":il;i ultado d. .rrr" investigacin cientfica: "La reina de las ciencias peque y necesitan los cientficos que todos .il" -ir." una ciencia, Es una actividad "2
netra todas sus restantes actividades'

sista una f

da si
'iemer

pfopc

por

RUDOLF CARNAP
y ftsicos se renen para discutir el los aos de 1920-l930socilogos, matemticos En -i)*rro, carnap, quien logico-pbilosilrr" de"wittgenstein, aparecido en 1g21. se plantea una donde (1929), Vi.rr", publica un Manifiesto

prop(

,n

^irr ciencia unificada que abarca todas las dems

4"-

cie.t.ias y cuyo mtodo nico sea el de Rudolf Car' estuvo anlisis lgico del t..g,t"i;. La redaccin del manifiesto ^cargo tiene que disfinalmente ,," Neurath y H;; Hahn. Este grupo de cient-rficos ""p, p.ir"rr. a raiz del triunfo de los nazis' plantea la tesis de una cienRudolf carnap, profesor de la universidad de viena, de la ciencia' En por .i";ifi;;; f .^""" filosofta que debe ser sustituida unalgica de la proposiciones las y de oos trminos, por un anlisis'lgico de los concepts aluest se proposiciones, de ciencia. y, en efecto, cuando ,. h"'bl" de anlisis lgico grala de parte la por sintaxis diendo a la sintaxis lgica del lenguaje . Entendiendo los enunciados' anir^que estudia lasielaciones que se establecen entre se hace pora ,,niad de la ciencia, q,,. ., la pretensin de la filosoffz analltica, con relacionadas stas, sible mediante las experienciai elemeniales (unidades bsicas). puede se cuales las de otras e4>erien.irr, .o.rrai rryen relaciones de semejanzaap?firt tales ...orrr,-i, la realidad sin necesidad de traer a colacin los conceptos metafsicos como -- el ser, la nada, la sustancia, etc' de estas expehor" bien, por lo antes dicho es importante sealar que a partir a la representaes decir, riencias relacionadas, se llega a la constitucin de los objetos, la realidad' de derivada .iA' lOgi." o formal rrqoZ*o, l6gicos) de toda experiencia de la realgica la construccin g., ri",lr, la metodologa de la fiIosoffa enalitica, en o anlisis estudio del ocupa se lidad o del mundo, es la'sintaxis. As pues, la filosoffa En enunciados' los guardan que de la sintaxis, es decir, del estudio de las relaciones esto mtodo, un consecuencia: "No es una teora ni un sistema, sino exclusivamente .r, .l aa anlisis lgico. (. . . ) Mediante su uso positivo sirve para el esclarecimiento . tor.o.r..ptos posltiuor'y de las autnticas proposiciones, sirve paralafundamentacin lgica d1 la ciencia fcticay de la matemtica'"t Iz
concepcin analtica de

ettirc,rto d.

EL RE

Moitz. ' 'El futuo de la filosofa' Espaa, 1974' p ' 290 ' Editorial, Alianza
2 Schlick,

',

Javier Mug erzt,

flosofa

lcarnap,Rudolf. "Lar,rfrl.iondelametafsicamedianteelanlisislgicodellenguaje"'enAJ' Ayer. El po,sitiuismo lgico, Mxico, 1981, p' 84'

EL RECHAZO DE LA METAFISICA

51

(. . .) Los atomistas conceban un lenguaje como compuesto bsicamente de una coleccin indefinidamente amplia de proposiciones simples, elemen' tales, o, como se indic a menudo, atmicas, cuya verdad deba ser establecida por mtodos extralgicos, empricos; cualquier enunciado que no consista en una sola proposicin atmica no es sino una funcin veritativa de tales proposiciones atmicas, y su verdad o falsedad puede ser determinada simplemente fijando la verdad o falsedad de las proposiciones atmicas que contiene' Consiguientemente, en cierto sentido, no hay nada qu decir por encima de lo que puede expresarse med.iante proposiciones atmicas. Pero una proposicin re-

sulta verdadera merced a lo que por el momento po' demos vagamente llamar su correspondencia con los hechos. Por tanto, el mundo debe consistir en un nmero indefinidamente amplio de hechos atmlcos a los que correspondern las proposiciones atmicas verdaderas; y como las proposiciones atmicas se conciben como lgicamente independien' tes, estos hechos deben concebirse como metaf sicamente independientes. . .
Urmson, El antsis iloslico, en M. Garca, Marcos, Hstoria de la filosofa. Alhambra'

Mxico, 1988,

P. 371.

EL RECHAZO DE LA METAFSICA
Segn Carnap no debemos hacer afirmaciones cuyo significado correcto no conozcamos. Se trata pues de abandonar en el discurso cientfico los conceptos que no tengan un significad preciso y claro. Aquello que se puede expresar con claridad no es sino el hecho empr1co o dato del saber positivo. Lo que est fuera del maco de la realidad concreia, emprica, no se podr expresar con claridad. La metaftsica' por su parte , pretende explicar la realidad pero al margen de ella. ^ Ahoa bien, la superacin de la metafsica, as como el uso correcto del lenguaje ordinario, slo sern posibles aplicando correctamente las reglas o leyes lgicas propias del lenguaje.

Carnapiechaza, pues, las afirmaciones metaftsicas catentes de significado como lo La crtica que se le hace a la metaffsica, y en concreto a los encuentra desprovista de significado cognoscitivo. "Si qu. alude, se lo, conceptos ^ volumen de teologla o de metaffsica escolstica, por un mano nuestta en tomamos preguntamos: ejemplo, contiene algn razonamiento abstracto acerca de la cantidad de los hechos nf-.tol, y.t no? Contiene algn razonamiento experimentalacerca porque no hoguera' a la arrojmoslo entonces Pues existentes? y cosas Tampoco? puede contener otra cosa q-ue softstica e ilusin. "a Como ya lo hemos sealado, Carnap tiene por antecedentes histricos a muchos crticos de la metafsica. Hume, por ejemplo, cuya ctica a la metaffsica es radical, el positivismo de Comte o bien la crtica demoledora que Kant lleva a cabo en su Crtica de la rozx pura. En fin, los antecedentes de una citttca a la metafsica pueden estar situados incluso en el llamado nominalisnzo cuya tesis fundamental es: los conceptos no son sino construcciones mentales y lingsticas derivadas de la realidad y mediante las cuales designamos las cosas' Guillermo de occam (1290-1350)' por ejemplo' en su obra titulada Tratado sobre los pincipios de la teologa afima que los conceptos

absoluto,il espritu, el ser.

4 Hume

, David. Introduccin sobre el entendimiento humano, Editorial Losada, Argentinz, 1945,

P.

240.

LA FlLosoFiA Y LAS orRAS REs oE LA cULTURA

;:.t:::?:: t'i:H^

las cosas' slo son un signo que se obtiene por la experiencia v

Regresando a Carnap, la metaffsica no tiene otra alternativa que desaparecer. La

ii"rffi '.',::'rriit*[f

miento en esre sentido se podr expresar en un lenguaje pleno de significacin, porque ser un lenguaje lgicamente construido. La tarea entonces del investigador ser

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;);;':;:t;:i):HT:1""'J,*',*::n,!L??'::?::ili''i'i'*?::'::::,{"('
En consecuencia, Carnap buscar una explicacin de los hechos a partir de la estructua lgica del lenguaje. La filosofa en tal perspectiva reiteranzo.t, no es una teora cientfica; la filosofta es un mtodo, es el anlisis lgico del lenguaje, de los hiptesis y de las teoras. sta es en sntesis la concepcin de carnap

"*tJ*,lllas

No existe una filosoa como teora especulativa, como sistema de proposiciones por derecho propio al lado de la ciencia. Cultivar la filosoa slo puede consisti: en aclara los conceptos y las proposiciones de la ciencia por medio del anlisis lgico. t

De lo dicho se puede resumir que slo mediante el anlisis lgico del lenguaje s. supera o se invalida la metafsica, en cuanto sta se encuentra constituida por falsc, problemas o bien, como apuntan los lgicos, por proposiciones carentes de un signii' cado real. En este sentido, la filosofta tendr como tarea fundamental el anlisis lg,co de las proposiciones de la ciencia. Esta concepcin de la filosofa parece no tener ningn problema; es ms, roi-', podramos esta de acuerdo en la necesidad de un anlisis lgico y considerar que ::; es una tarea entre tantas otras de la filosofta. Sin embargo, si nos preguntamos: c--: elacin guarda la filosofta con la historia y con la sociedad? Estos campos de estui' le estn vedados? Paa el Crculo de Viena no existe la filosofa de la historia y tam;''co la filosofa social. En todo caso, existe la filosofa de la ciencia histrica o soc.. siempre y cuando slo se ocupe del anlisis lgico de estas ciencias. En otras palab:'" la filosofta deber constituirse en un metalenguaje que ms all del objeto, debe :; cuenta del objeto. Desde este punto de vista, los problemas filosficos son proble:-; lingsticos propios de la sintaxis y de la semntica. Entendiendo por semntica e . :,tudio del significado de las palabras.

ALFRED J. AYER
En su libro, Lenguaie, uerdad y lgica, Ayer plantea la eliminacin de la meta:j,-,1 por un anlisis lgico del lenguaje. Nos dice que las disputas filosficas son ii::^

'*n q!ilffll,
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rffiiliiluillt

ll

Carnap, Rudoif. "La antigua y nueva lgica" , en

AJ. Ayer. El positiuisnzo lgico,

Mxrco

ALFRED J. AYER

53

tuosas y que el nico modo de superarlas es

te el anlisis del lenguaje. En la introduccin a su libro, El posiuismo /gico , Ayer apunta:

-como

ya lo vimos en

Carnap- median-

lo absoluto o sobre entidades trascendentes o acerca del destino del hombre; se dijo que esos enunciados eran metafsicos y se sac la
Las discusiones sobre

conclusin de que, si la filosofa haba de constituir una tama autntica del conocimiento, deba emanciparse de la metaflsica; los positivistas vieneses no llegaron tan lejos como para decir que todas las obras metafsicas merecan ser condenadas a la hoguera: aceptaban, con cierto desinters, que esas obras podan tener un mrito potico, e inciuso que podran expresar una actitud interesante o estimulante ante la vida. Pero sostuvieron que an asino decan nada que fuera verdadero o falso y que, po lo tanto, no podan apoftar algopara aumentar el conocimiento; se conden a los enunciados metaffsicos no pol ser emotivos, lo que difciimente se podra considerar en s mismo reprochable, sino por pretender ser cognoscitivos, por disfrazarse de algo que no era.6
Sobre este punro en particular Ayer dirige una cefteta c(ttica. Primero, una crtica de un mal manejo del lenguaje y, por lo mismo, las a la metafsic" q.r. trrtg.

^pzrr expresiones que maneja no conducen a un conocimiento sistemtico. En segundo, Ayer al igual que Carnap sostiene que la filosofta no se ocupa del mundo real, sino

del discuiso cientfico o bien para que mejor se entienda, de la estructura lgica del lenguaje cientfico. En el libro arriba mencionado el autor seala lo siguiente: en el marco de una relacin filosoffa, lenguaie y realidad, las formas lgicas no son cosas, sino las formas o estructuras que encierran un contenido real, esto es, corresponden a
una realidad, pero no son la realidad misma. Y en este sentido, y slo en ste , la filosofta no describe los objetos, sino que se limita a ordenar lgicamente el modo de hablar sobre esa realidad u obietos. Adems de lo dicho, paralafilosofta analitica el filsofo oo analiza las propiedades de los objetos fsicos, sino las proposiciones que describen los objetos en su comportamienro. Por lo que a la filosofa se refiere, concluimos en este apartado con una cita del Tractatus de \littgenstein: "El objeto de la filosofa es la aclaracin lgica del pensamiento. Filosofta no es una teora sino una actividad. Una obra filosfica consiste esencialmente en elucidaciones.

El resultado de la filosofta no son proposiciones filosficas sino el esclarecerse de proposiciones.; las

Entonces, con qu lenguaje nos quedamos? Har falta un lenguaie preciso, riguroso que asigne una palabra a cada objeto o propiedad o relacin que sea unvoco-, y exacto para que tales -en f in, def iciencias sean superad as. lJn tal lenguaie, total-

mente lgico, es ptopuesto por Russell y Whitehead en la obra citada. Gracias a esfe lenguaie se podr analizar la forma lgica de las proposiciones

rio

sin caer en los errores en los que el lehguaie ordinanos sumergia, y, de rechazo, se descubrirn los

6 7

El positiuismo lgico,FCE Mxico, 1981, p. ltr. \littgenstein, Ludwig. Tractatus logicas pltilosoplticus, Alianza Editorial, Espaa,

Ayer, AJ.

197 3 .

p. 8t

54

LA FILOSOFA Y LAS OTRAS REAS DE LA CULTURA

fatsos problemas lilosficos en /os que se han enredado numerosos lilsofos. "La construccin de un lenguaje lgico exacto servira para solucionar problemas filosficos y para presentar un

mundo de la ciencia y de la experiencia." (WerH.

eenc.)

esquema completo que represente la estructura del

Weinberg, en M. Garca, Marcos. Hstoria de la losofa. Alhambra. Mxico; 1988. p. 370.

EL CRCULO DE VIENA. UNA CONCEPCN FILOSFICA LIMITADA


Dos filsofos es importante traer a colacin en esta critice- la filosofa neopositivista: ^ F. Weismann y H. Marcuse . El primero de estos filsofos es continuador de la filosofta neopositivista, pero ciertamente con una concepcin de la filosofta no reducida solamente al anlisis lgico del lenguaje. El segundo pertnece alallamada Escuela de Francfon . A e sta escue la pertenecen tambin Max Horkheimer, Theodor W. Adorno. Walter Benjamin, entre otros. La concepcin de Ia filosoffa de Friedrich'$fleismann no coincide ya con el concepto de filosofta neopositivista o positiuisnzo lgico. \'eismann, en su libro titulado .Mr aisin de la filosofia, plantea que la filosofa es no slo anlisis del lenguaje; es ade ms crtica superadora de todos los prejuicios, tengao o no su origen en el lenguaje. Su tarea en este sentido es ampliar el campo de la problemtica filosfica ms all del lenguaje, esto es, al campo intelectual en general y no solamente restringirse al campo de la ciencia: "Est muy bien habla de claridad, pero cuando se co.nvierte en una obsesin, corre el riesgo de cetcenat el pensamiento vivo que comienza a brotar. Temo que ste sea uno de los resultados deplorables del positivismo lgico, no previsto por sus fundadores, pero demasiado sorprendente en alguno de sus epgonos. "s En fin, para Weismann la filosofa no slo debe circunscribirse al anlisis lgico del lenguaje , o sea al anlisis de la semntica y de la sintaxis. La filosofta es tambin crtica disolvente y superadora de todos los prejuicios. Marcuse, en su libro E/ hombre unidimensiona/, critica radicalmente las posturas adoptadas por el neopositivismo. Esta corriente filosfica, seala Marcuse, se ocupa slo del lenguaje y no de esa realidad o contexto social, del cual el lenguaje es expresin. El neopositivismo ha mutilado la realidad en tanto que divorcia el lenguaje de su contexto. Por eso con justa razn Marcuse se pregunta: " CuI es ese contxto amplio y universal en que la gente habla y y que da a su lenguaje su significado; este ^crlcontexto que no aparece en el anlisis positivista, que es un enclaustramiento a piori tanto por los ejemplos como por el anlisis mismo? "q En este sentido, Marcuse critica al neopositivismo de hacer abstraccin acerca de problemticas esencialmente humanas, puesto que la filosofta se reduce al campo del lenguaje. La filosofa en tal concepcin mutila al hombre y al mismo conocimiento. Marcuse, haciendo referencia a la obra de \littgenstein Plti/osopltico/ inaestigations, tpunta: "El pensamiento (o al menos su expresin) no slo es encerrado en la
8 \feisman, Friedrich. ' 'Mi visin de la filosola' ' , enJavie r Muge r za. La concepcin analtica de la filosofia, AlitnzaE.ditorial, Mxico, 1964, p. 197 9 Marcuse, Herbert. El bonbre unidimensional,Juan Mortiz Mxico. 1964. p.197.
.

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::

EL cRcULO DE VIENA: UNA coNcEPCIN FILOSFIcA LIMITADA

55

camisa de fuerza del uso comn, sino que tambin se le ordena no hacer preguntas ni buscar soluciones ms alli de las que ya estn a la mano. Los problemas no se resuel-

ven aportando nueva informacin, sino poniendo en orden lo que hemos conocido
siemPre . "to

En suma, el anlisis del lenguaje no tiene por qu explicar el mundo y tampoco problemticas humanas. La filosofa no debe plantear hiptesis, no debe proponerse explicar sino describiri f , dice \Wittgenstein, dejar todo como es. La pobreza, la explotacin del hombre, as como la justicia y la libertad son problemas de los que la filosofta se desembaraza porque su tarea unidimensional es solamente el lenguaje . Y Marcuse , por el contrario, la concibe como una disciplina que tambin da cuenta o raz6n de los problemas humanos. La filosoffa, para Marcuse, no puede dejar el mundc como es, porque lo que existe es un mundo de injusticias e infelicidad para Ia mayoria de los explotados.

Si el anlisis no contribuye a tal comprensin; si en vez de eso contribuye a cerrar el pensamiento en el crculo del universo mutilado del razonamiento comn, es, en su punto ms alto totalmente inconsecuente. Y en su punto ms bajo, una huida hacia lo que no es conttovertible, lo irreal, hacia aquello que slo
acadmicamente es obieto de controversia.ll Marcuse, a nuestro modo de ver, plantea de manera clara que la filoso{a es crtica de lo establecido y al mismo tiempo bsqueda de altenativas que superen el estado actual de las cosas. La filosofa de este modo, "demuesta la negatividad de lo establecido ( .) y proyecta alternativas. Sin duda la filosofa proyecta y contradice slo el pensamiento. Es ideologa, y este carcrer ideolgico es el destino mismo de la filosoa, un destino que ningn cientificismo ni positivismo pueden superar' ' . rz

TESIS BSICAS DE LA FILOSOFA ANALTICA

':'ico acerca del neopositivismo, y dentro

lespus de haber expuesto un breve panorama hisde l de

-:

: gunos de sus representantes. Nuestra intencin

a f ilosofa analtica, entraremos en el anlisis de estriba en desarrollar toda la temtica de cada

-^o de estos autores, sino en lomat una temtca :sica comn de ciertos representantes de la es:-ela. :os autores elegidos son: Wittgenstein, Carnap y
Ayer. Y la temtca abarca dos aspectos: el rechazo

"sustancia", "totalidad", "sujeto", etc. Para los filsofos analticos tal proceder es, en def initiva un sinsentido, porque contradice las elementales normas del proceder lgico y cientf ico. Con qu derecho el metafsico puede postular realidades que exceden las capacidades lgicas del discurso del hombre y que metodolgicamente son improbables? De aqu se seguir la recusacin de la metafsica, sobre la base de un doble postulado: a/ que las

:e la metasica y el mtodo de la ilosofa como

: ^/isis lgico del lenguaie. En qu consiste, brevemente, eso del "rechazo"

cuestiones metafsicas han surgido de problemas lingtlsticos no resueltos; y b) que la f ilosof a debe
ser nicamente anlisis del lenguaje, esto es, anlr'sis y esta/ecimiento de Ias formas centf camente correctas del discurso humano (en otras palabras, como af irma Ayer en su obra Lenguaje, verdad y lgica, la filosofa debe ser "un captulo de la

Para los filsofos analticos la -etaf sica tradicional (desde Platn hasta Heidegle0, se dedic a hablar de realidades o entidades :re estn ms all de lo que nuestra experiencia -cs puede certificar; as, ha hablado de "esencia",
to lbdem.

:e la metafsica?

lgica").

tt lbdem. p.276.
t2 Ibdem.

p. r94,195 p.216.

56

LA

FI

LOSOFIA Y LAS OTRAS AREAS DE LA CULTURA

Ludwig Wittgenstein

Respecto a Wittgenstein (1889-1951) tenemos que considerar dos etapas, la primera representada por la obra que le dio renombre: el Tractatus logicoPhilosophycus (1922), donde su postura da la base a las principales tesis de la f ilosof a analtica. El primer aspecto es la fesis antimetafsica. As, en el Prlogo del tractatus, dice'.

ciones de la metafsica especulativa, tales como'el Absoluto es perfecto' o 'nada se crea de la nada'. aunque parecen informarnos acerca de un mundo espiritual ms all de la experiencia sensible, estn, en realidad, literalmente desprovistas de signif

icial, cuya coherencia de articulacin y cuyos principios interpretativos excluran la posibilidad


tif

icado cognoscitivo". De allque Carnap intentara crear un lenguaje ar-

El libro trata de problemas de filosofa y muestra, al menos as lo creo, que la formulacin


prensin de Ia lgica de nuestro lenguaie. fodo el signif icado del libro puede resumirse en lo siguiente: todo aquello que puede ser dicho, puede
de estos problemas descansa en la f alta de com-

de la metaf sica; con la rigurosidad de esos principios mostrara que la forma de proceder de la metaf

sica est de ms. En su obra La eliminacin de la metaf sica por el anlisis lgico del lenguaje, atirma'.

decirse con claridad; y de lo que no se puede


hablar con claridad, mejor es callarse.

...si nuestra tesis de que las manifestaciones de la metafsica constituyen seudo-mani'


festaciones es justificable, entonces la metafsica nunca podra expresarse en un lenguaje lgi' camente construido. Esta es la gran importancia filosfica de la tarea, que actualmente ocupa a los lgicos, de construir una sintaxis lgica.
Carnap se dio a esta tarea en su importante libro Slnfaxls lgca del lenguaie (1937), donde la propone como una teoila general de la estructura formal del discurso centf co y de los hechos. La intencin, pues, era establecer bases formales donde fuera posible distinguir perfectamente los enunciados mefafislcos de los enunclados nometaf sicos. En su Autoblograf a, Carnap nos dice:

Bertrand Russell, eminente lgico neopositivista, al

escribir la lntroduccin al Tractatus de Wittgenstein, afirmaba: "[Wittgenstein] partiendo de los sarias entre las palabras y las cosas en cualquier lenguaje, aplica el resultado de esta investigacin
principios del simbolismo y de las relaciones nece-

a las varias ramas de la filosofa tradicional,


mal empleo del lenguaie".

mostrando en cada caso, cmo la filosofa tradicional y las soluciones tradicionales proceden de la ignorancia de los principios del simbolismo y del
Tal como veremos en Carnap y Ayer, la postura antimetafsica no se deriva slo de un prejuicio psicolgico o individual, ms bien es una poslura metodolgica. Entenderemos mejor esto, analizando en seguida otro texto del Tractatus, se dice: El segundo aspecto de esta primera etapa de Wittgenstgein, que nos interesa subrayar, es el relacionado al mtodo de la f ilosof a. En el apartado 6.53 del mismo fracfafus, se dice:

;S::

puede decir; es decir, las proposiciones de la pues, que no tiene nada ciencia natural -algo, que ver con la filosof a-; y siempre que alguien quisiera decir algo de carcter metafsico, demostrarle que no ha dado significado a ciertos
signos en sus proposiciones. Este mtodo. . . sera el nico estrictamente correcto. (. . . )
R. Carnap

piamente ste: no decir nada, sino aquello que se

El verdadero mtodo de la filosofa sera

pro-

ocurrido que cualquier intento de formular de un modo ms preciso los problemas filosficos en que estbamos interesados, terminaba en problemas del anlisis lgico del leng.uaje. Como, a nuestro parecer, la solucin de los problemas f ilosficos radicaba en el lenguaje, no en el mundo, estos problemas deban ser planteados, no en el lenguaje objeto, sno en el metalenguaje... Alfred J. Ayer

.. .la motivacin principal para mi desarrollo del mtodo sintctico fue la siguiente: en nuestras discusiones en el Crculo de Viena, haba

*8tr,.A(

]ON

Nos dice J.J. Katz, en su obra Filosofa del lenguaje:. "El fundamento principal de su empirismo[el de Carnapl es la conviccin de que las afirma" Ed. Martnez Roca, Barcelona,
1971

Tres aspectos nos interesan del pensamiento de Ayer (profesor en Oxford desde 1960), que tos extractaremos de su conocido libto Lenguae, verdad y lgica, el primero, sobre lo que l llama "la eliminacin de la metafsica", el segundo, sobre la filosofa como analtica del lenguaje, y el tercero sobre los antecedentes clsicos de la escuela (los

que Ayer pone en Licke, Berkeley y Hume). Este ltimo apartado nos conectar con la cuestin de las

..

Citado po( Kalzen op. ct.

RELACIN QUE GUARDA LA FILOSOFIA CON LA SOCIEDAD Y LA HISTORIA

57

'aces clsicas de los problemas de la f ilosof a ana-

itica.

Ayer comienza dicindonos:

consiste en establecer incuestionablemente


cules podran ser el objetivo y el mtodo de una investigacin f i losf ica.
Esto.

son, en su mayora, tan injustificables como in_ fructuosas. El modo ms seguro de suprimirlas

Las tradicionales disputas de los filsofos

lngstica (y por lo tanto, errnea) hace que el me_ distinga entre "apariencia" de alo flo oue est a la vista) y su "esencia" (lo que esta- ms ta de la experiencia). Segn Ayer, este error se supera con el anlisis lgico, demostrando que ms all de
taf sico

de esencial importancia: segrin Ot, la costumbre

Entre tales errores lgicos, Ayer demuestra uno

ninguna ignota esencia, por lo cual dice:

la estructura orgnica de la apariencla no exste

entendida como un saber de realidades que estn ns all de la experiencia. por esto a coniinuacin
af

est referido, sobre todo, a la metaf sica,

irma:

Podemos comenzar por la crtica de la tesis metafsica de que la filosofa nos proporciona
conocimientos de una realidad que trasciende el mundo de la ciencia y del sentido comn. La conclusin no se hace esperar: para Ayer la rroblemtica metafsica ha surgido del mal manejo Jel lenguaje que permite lo vimos en -tal como Carnap- que ciertos predicados se atribuyan como si indicaran cualidades reales (que estaran ms all del mundo de la experiencia), cuando de verdad son slo predicados de las propias palabras. por esto Ayer concluye:

... . parece que distinguimos la cosa de las apa_ riencias, pero esto no es ms que uo accidente de la costumbre lingstica. El anlisis lgico demuestra que lo que hace a esas "apariencias,' las "apariencias de" la misma cosa no es la relacin con una entidad distinta de s mismas, sino sus relaciones recprocas. Para el analtico Ayer, la f ilosof a no dice nada (ni debe ni puede decifl del mundo real que el discurso

nombre, por lo tanto debe solamente establecer /a forma cientf ica del modo de hablar de la realidad. En la obra que estamos comentando, afirma:

tamente interesado por las propiedades fsicas de las cosas. Est interesado solamente por la
forma en que hablamos de ellas. (. . . )
Farces c/slcas de

... el filsofo,

como analista, no est direc-

veremos que muchas expresiones metafsicas son debidas a la comisin de errores lgi..

la

litosofa "::'r'"";ii::;:2 pp. 51.S9 ANUIES,

cos. . .

RELACIN QUE GUARDA LA FILOSOFA CON LA SOCIEDAD Y LA HISTORIA


Ahora pasaremos a exponer, en sus rasgos ms generales, la relacin que guarda la fiIosofta con la sociedad y Ia historia. La filosoffa no slo trata de la manera o modo en que se hace posible el conocimiento (metodologa) de una investigacin histrica o social. Tambin implica un compromiso prctico y poltico que conduce a un cambio social, es decir, un cambio de las condiciones sociales en que se hallan o encuentran los hombres concretos e histricamente determinados. La filosofa, en tal sentido, no puede limitarse ni al anlisis del lenguaje, ni a conveftirse en un saber terico de la realidad social. La filosofa es, adems, prctica poltica, que compromete no slo a una comprensin objetiva de la realidad social sino tambin la lucha por un cambio econmico y poltico. En este sentido la filosoa no slo implica la comprensin de una realidad social, sino adems la superacin de un orden social en favor de la justicia y del bienestar social.

LA

Ft

LosoFA y LAS orRAS Rers oe LA cULTURA

Mihailo Markovic, haciendo referencia a la filosofta de carlos Marx, apunta: "su punto de partida es la rebelin en contra de la irracionalidad y la inhumanidad de la sociedad b.rtgr.r^ establecida. Comienza asumiendo el programa de la ilustracin que no fue realizado completamente respecto de la emancipacin humana, lafrater.ria"a y la igualdad. Se desarrolla ofreciendo una interpretacin poltica y econmica
completa de la idea metaftsica de Hegel sobre Ia enajenacin. El sujeto de la enajenacin es el hombre y su actividad su trabajo, ms que el espritu absoluto mstico. Y la enajenacin no consiste en una mera objetivacin en la natutaleza (porque todo trabajo es ciertamente objetivacin de proyectos humanos), sino en el hecho de que el uabajo humano no es lo que podra ser, se haya condenado a estaf mutilado' a desperdiciarse, a estar reducido a tareas repetitivas, mecnicas, en las condiciones histricas de la sociedad burguesa. ' 'tl

En este sentido, la filosoffa es crtica de la sociedad presente, es comprensin y superacin del trabajo enajenado que esclaviza y limita las potencialidades humanas.

is,

la filosofta de Marx es ctica de la enajenacin religiosa, crltica de la poltica y crtica de la economa; pero, bien advierte Marx, la crtica por s sola no supera en la actual sociedad capitalista la esclavitud al uabajo enajenado. Marx en este sentido seala: "Es cierto que el arma de la crtica no puede sustituir alacritice de las armas. que el poder material tiene que derrocarse por medio del poder materiai, pero tamY i.r l" t.oria se convierte en poder material tan pronto como se apodera de las masas. ltorni' ad y demuestra argumenta la teorla es capaz de apoderarse de las masas cuando nem, cuando se hace radical. Ser radical es atacat el problema pot la r2. Y la ta=rz para el hombre es el hombe mismo. (. . .) L" crtica de la religin desemboca en la
doctrina de que el hombre es la esencia supfema para el hombre y, por consiguiente. en el imperalivo categrico de echar por tierra todas las relaciones en que el hombre sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciabls. "ta La explotacin del hombre en el uabaio no se supera, segn se puede interpretar de lo dicho por Marx, en el nivel terico o especulativo. La rcoria es importanre

siempre que se trate de una teora radical que tenga como objeto de estudio

a;

homLre .n.r.,o la sociedad y del hombre slo se traduce en crtica radical y en prctica poltica, cuan' do una clase social (el proletariado) encuentra en ella su arma terica de liberacin. \' a la inversa, cuando Ia filosofta encuentra en el proletariado la va material de su superacin y realizaciln. En otras palabras, podramos decir que la filosofta es la cabe z. te1rica del proletariado y que el proletariado es ia fuerza revolucionaia y realizaci '
de la filosofa. Necesario es reitear que, en la filosofa de Marx, la teoriay laprctica no se divo' cian, sino que se solicitan e implican. En este sentido, la relacin que guarda la filosc' fia con la sociedad y con la historia es de vital importancia, puesto que en ella ': implica. una nanera peculiar de relacin terica y prctica.

e histricamente considerado. La filosofa en cuanto saber terico de

rl Markovic, Mihailo. ''Filosofa y praxis histrica" , en La filosofa y las reuoluciones sociales, GjaI:': Mxrco, 1974, p. 173. 14 Marx, Karl. "En torno a la cttica de la filosofa del derecho de Hegel", en Kal Marx y Friedrich !:
gels. La sagrada

familia, pp . 9-10.

RELACIN QUE GUARDA LA FILOSOFA CON LA SOCIEDAD Y LA HISTORIA

59

La filosofa como saber terico crtico


concepcin estrecha y abstracta, la filosoffa en su acepcin ms general es una teora crtica que explica y d raznde la problemtica

De entrada, y al margen de cualquier

acontecer de los fenmenos sociales.

histrica del hombre y la sociedad. La filosof?a p.oil.-"tir" y .u.stiona'un presenre 'desde histrico social dado, un punto de vista citico. Ahora ien, segn esta idea cabe formular la pregunta: qu sentido tiene la crtica en la concepcin del hombre y la sociedad? segn seala Markovic: "Er concepto de crtica ha suscitado muchos equvocos e injustificadas acrimonias. Sistemticamente se achacaalacriticafilosfica ser destructiva, no ser ms que una mera 'negacin' que no reconoce los xitos manifiestos de la sociedad que adopta una 'actitud oporiror"' especro de las organizaciones sociopolticas, o. ser inclusive expresin de afnde privilegios " . r: - Al margen de cualquier esfuerzo conservador qrr. . dive"rsas maneras buscara desplazar la critica a un elemenro simple y secundario, esramos obligados a puntualiza que la teofa crtica es centro de gravedad del hombre y de la hiitoia, pL. .u".r,o que siendo una categora terica y reflexiva marca o fija lmites y posibilidiades al saber mismo de una realidad concrera e histrica. Ahora bien, dado que la filosofa es ciertamente crtica, la suya es una actividad reflexiva y negatriz de anlisis y sntesis, es decir, primero n.g". ,r.r p..sente histicosocial, destotalizndolo o desarticulndolo. Y precisamen,. io..r, actividad d,e anlisis se estudian las contadjcciones sociales, potiti.^r, econ^micas e ideolgicas que yacen en el interior mismo de la sociedad. Al segundo de los momenros d. .rt" dad terica y reflexiva se le denomina snteis y consiste en reestncturar ".tirri_ en un todo (totalidad) el orden social anteriormente desestructurado o analizado. En fin, la ctitjca es un proceso reflexivo que desarticula y sintetiza en la perspectiva terica al ingente

Cmo la filosofa a partr de un presente estudia un pasado histrico.socal


el pasado histrico del hombre en una doble direccin. En primer lugar,.podra decirse que slo retrospectivamenre o regresivamenre, y como reflexin a.p,attir de un presente, se explican y se esclarecen lai formaciones o ,o_ ciales que ha habido a lo largo de la historia. As, a partir del pr"r*r. "rrr.r.,.rr", modo de pro_ duccin capitalista y en aquellas leyes y categoras que lo explic arrancala posibilidd de estructutar regresivamente'una expllcacin cientfica ^n de las distint", fo.-"La filosoffa estudia

ciones sociales: comunismo primitivo, esclalvismo y feudalismo. Asi: La sociedad burguesa es /o organizacin bist1rica de la produccin rns desano//1da, ms diferenciada, Las categoras que expresan us reliciones, la conzprensin de su organizacin propia /a bacen apu pari abarcar la organizacin y las relacione.s de produccin de todas lasforrnas de sociedad desapaicidas. As, la ctica que incide en este modo actual de produccin capitalista descubre
su racionalidad en
1t Markovic, Mihailo. Dia/ctica de /a

praxis, AmorronuEditores. Arge ntina. 1968. pp. 10.

60

LA FILOSOFiA Y LAS OTRAS AREAS DE LA CULTURA

aquellas categoras que la expresan, y a partir de ellas siendo las formas lgicas ms desarrolladas, se descubre el pasado histrico del hombe y toda forma de sociedad que le precede No se comprende /a renta de/ suelo Mary- sin el capita/, pero -dice s el capital sin la renta del suelo. El capital es la potencia econnzica de la sociedaa burguesa que lo dornina todo. Debe de constituir el punto inicial y el punto fina/ i
ser desatro//ado anres que /a propiedad de /a

tiera. Despus de baber considerado

se-

paradamente e/ uno I e/ otro, ltay que estudiar su re/aci6n recbroca. Ahora bien, el presente histrico capitalista no debe verse como mera figura histrica detenida, puesto que ella es el resultado de un proceso y que siguiendo la gnesis de su explicacin cientfica ser posible determinar proyectos sociales y humanos. La reflexin crtica, en este sentido, no pierde ni riqueza ni contenido, ni en su pasadc ni en su presente. Por el contrario evela y sita en un entronque comn el presente el pasado y la posibilidad de un futuro como momento histrico social ms humano. La humanidad lo dicho por Marx- tiene un futuro humano e histricc -segn objetivamente realizable: el socialisnzo. Con la cada del socialismo en lo que anteriormente fue la Unin Sovitica, los corifeos del capitalismo se apresuran a declara: no slo la muerte de un modelo de sociedad, sino del futuro como posibilidad que busque ampliar la libertad y la justicia entre los hombres. Declaran sin recato la muerte total de todas las utopas. Pero volviendo a nuestra idea original, la filosofta en cuanto es crtica de un modelo social ha dado la explicacin ms concreta objetiva y racional al contenido de los fenmenos sociales e histricos, porque bien dice Sfnchez Yzquez'. "La racionalidac de una sociedad dada no se descubre en la masa de hechos y fenmenos que apareceren la superficie como hechos casuales y desligados entre s, sino cuando tras de eso: hechos se ponen de manifiesto sus elementos y relaciones fundamentales constituye r:. do una totalidad o conjunto de elementos y relaciones estructurados. "16 Para terminar con este punto, cabra una pregunta de vital importancia: cul es esta racionalidad que explica el presente histrico del actual modo de produccin ca. pitalista y que al mismo tiempo es hilo conductor de todo un pasado histrico, sociay humano factible de comprenderse? Siguiendo a Snchez Yzquez podemos deci: que , tras la compleja realidad de los fenmenos sociales descubrimos las relaciones necesarias y universales que se expresan en categoras y leyes, que coriro ya lo hemo, apuntado, explican no slo un presente, sino de igual modo un pasado histrico. Estas categoras son principalmente: modo de produccin, relaciones de produccin fuerzas productivas, clases sociales, lucha de clases, que en el discurso marxista se configuran como una totalidad terica consistente y sistemtica.
.

La praxis como categora centraldel desarrollo de la historia y la sociedad


Resta decir algo ms y de vital importancia por lo que concierne alaprcticahistic

y social. Antes que nada debemos precisar que la sociedad no se encuentra divorciad de los individuos concretamente considerados. Fuera de la sociedad el hombre no e:

16 Snchez

Yizquez, Ad.olfo. Filosofa de laprans. Grijalbo. Mxico,1972. p.278.

RELACIN QUE GUARDA LA FILOSOFiA CON LA SOCIEDAD Y LA HISTORIA

61

nada o slo es una abstraccin. Los hombres mediante su actividad prctica no slo establecen una relacin con la naruraleza, sino tambin con el resto de los individuos. As, mediante una multiplicidad de actividades prcticas se conforma un entramado de relaciones sociales que se van modificando o reorganrzando a lo largo de la historta. "Lahistoria demuestra que el hombre en el pasado ha transformado la naturaleza mediante su praxis productiva y que, en consecuencia, con ella ha transformado tambin sus propias relaciones sociales. La historia ha sido efectivamente un proceso prctico total llevado a cabo por los hombres ' ' 'tr As pues, podramos decir que la historia la hacen los hombres concretos, sujetos a determinadas condiciones sociales y econmicas. El sujeto verdadeo de la historia es espritu o Dios- situada por encima del acontecer el hombre y no una potencia -el real de la historia. En fin, ser la prctica, unida a la conciencia que de ella tengan los hombres, por lo que la historia, la sociedad y la cultura avancen hacia formas sociales .n las .,raGs se cnquisten o se amplen las libertades humanas. En este sentido, la prctica y la conciencia en su unidad indisoluble Q2rans) configuran el andamio sobre il cual devienen o se desarrollan la historia y la cultura de los pueblos.

Con su actividad prctica los hombres han destruido y creado nuevos sistemas sociales; con su praxis productiva crearon las condiciones para que desaparecieran sucesivamente diversas formaciones econmico-sociales -esclavista, feudal o cpitalista- y con su praxis social -protestas, rebeliones o revoluciones- han contribuido a la abolicin de las elaciones sociales capitalistas y al hundimiento
del viejo sistema colonial'ts

''Contra el aspecto conservador de la f ilosof a tradioional, el marxismo concibe la f ilosof a, en primer rugar, como crtica de la situacin social estableciCa. Escriba Marx en una carta de 1843: "La tarea de a filosofa consiste... en una crtica implacable Ce todo lo exstente, implacable en dos sentldos: esta crtica no se arredra de sus propias conclusiones y no retrocede ante el choque con los pode-es constituidos." Pero no basta la crtica. La filo-

sofa debe ser, en segundo lgar, revoluconara;es decir, debe llevar a la prctica y hasta sus ltimas

consecuencias, las conclusiones a que llega por medio de la crtica. Para Marx, el estudio de la f ilosof a no es f in en s mismo, sino un medio para resolver los problemas reales que se plantean a la so-

ciedad.
M. Garca, Marcos. Op. ct. p.277

Filosofa e historia se relacionan


En cuanto ala relaciln que puede guardar la filosofa con la historia y esta ltima con la primera, Lucien Goldman seala que e/ conocinziento concreto no es una suma' sino tna sntesis de abstracciones justifcadas. Y tiene razn porque la filosoffa, en cuanro es comprensin (racionalidad objetiva) de una determinada realidad social, tiende a superar el pretendido cientificismo histrico y sociolgico que slo se ocupa de la

descripcin de los fenmenos. En este sentido, ninguna encuesta, ninguna monogra| ,-

Ibdem. p.

263

t8 Ibdent. p. 261.

62

LA FILOSOFA Y LAS OTRAS REAS DE LA CULTURA

fia podr poner en euidencia /os factores de transforrnaci1n y de renouaci|n de una sociedad, cuando mucho se describirn fenmenos, haciendo un registro emprico de los mismos. Para Lucien Goldman: "Los hechos registrados por una -o.togft" o una encuesra, slo adquieren su significado vlido dento de una visin de conjunto", es decir, una explicacin cientfica de los fenmenos sociales que no
excluya el contenido humano de los mismos.re Existe, pues, una postura conservadora en lo tocante a la ciencia de la historia y sociologa. Y consiste en suponer que para que un conocimiento sea cientfico, los fenmenos se debern explicar tal como son independientemente del sujeto y toda valoracin que emane de 1. En este sentido, el sujeto deber ser imparcial frente a los hechos o fenmenos que manipula y describe . En esta concepcin de la ciencia existe una racionalidad o comprensin de la realidad, pero puramente instrumental que excluye toda idea de progreso y de cambio frente a la realidad social. El mejor cientfico social es aquel que describe y deja las cosas tal como estn. El cambio en la historia 1 en la sociedad estn cancelados. Resignmonos, el fin de la historia significa vivir un eterno presente. Pero estaremos condenados a vivir eternamente la pobrcza,la marginalidad y la explotacin del hombre? En esta visin conservadora, el pueblo queda excluido de los asunros pblicos decisivos y deber depositar su confianza y su futuro (en tanto que las ideologas y utopas han fracasado), en cient-ficos expertos en el manejo instrumental de una realidad social: "Las decisiones pollticas son cada vez ms un asunto tcnico y cadavez menos una eleccin de programas y metas colectivas. De hecho, la participacin ciudadana se reduce a la designacin de las personas que habrn de administrar la cosa pblica, sobre la base de un consenso ticito. La poltica se parece a una ingeniera social que se resuelve por encima del ciudadano comn".zo Interpretando a Lucien Goldman, nos atrevemos a decir que las ciencias humanas, la historia y la sociologa slo se constituyen como ciencias si no excluyen al hombre como sujeto que conoce y transforma su mundo. A ese respecto, la defensa que Sartre hace del hombre y de lo humano en su obra Crtica de la raz6n dia/ctica es digna de tomarse en consideracin. Para Sartre , la realidad humana no debe entenderse como algo pasivo y sin vida; el sujeto debe ser salvado del deternzinisrno que lo reduce a simple cosa. La historia, en este sentido, no es historia sin sujeto, ya que ste se envuelve en un proceso nico, que es al mismo tiempo objetivo y humano. Recapitulemos y regresemos de nueva cuenta a la idea primera. La filosofta es crtica, porque es dialctica o porque es ciertamenre, y como ya se dijo, accin que niega y supera en el terreno del conocimiento un presente histrico y social. Y lo iupera en su concepto, si la realidad es accesible y est abierta a su comprensin es deci a su conceptualizacin. Aqu debemos por conceptualizacin (objetividad racional) entender el resultado del proceso, como producto de la reflexin y de la crtica de determinada realidad social. Pero habria que aclarar de inmediato, esra conceptualizacin slo es posible en l relacin prctico-terica, o lo que es lo mismo relacin

prctico-crtica, que
19

se establece

entre el hombre y su realidad social. As, en esra rela3 ->

1993,

Goldman, Lucien. Las ciencias sociales 1 lafilosofia,EdicionesNueva Visin, p. 9. u0Villoro, Luis. "Despus del socialismo cientfico", en revista Dialctica n:um.23 v 24. Mxico.

p. t8.

RELACION QUE GUABDA LA FILOSOFA CON LA SOCIEDAD Y LA

HISTORIA 63

cin el hombre no slo es capaz de conocer o interpretar, sino tambin de transformar su realidad. Es decir, no slo conceptualiza su mundo, sino que tambin lo tansforma, podramos decir que slo por esta actividad terica y prictica se genefa y se configura una conciencia colectiva de una clase o de un pueblo en torno a un proyecto
social.

Y para qu la conceptualizacin o raconalidad

objetiva de la realidad socal?

socontradicciones y fenmenos que acontecen y concurren en el seno de la misma conocimiento como filosofla esta ciedad habra entonces que preguntarse : qu revela crtico de la realidad social? Y todava ms: qu caso tiene conocet lo que revela? posteriormente La filosofa comienza siendo histricamente crtica de la religin y segn Marx' de la tarea tiene crtica del derecho y crtica de la poltica. As la filosofla laprentender podemos criticar las diversas ior-", de enaJenacin. Por enaienacin productos sociales los de humana dida de la creatividad, o bien, la no apropiacin enajenacin podra consistir, en san esros culturales o materiales. En otro sentido la

de las Si la filosofa tiene como tarea fundamental la de dar az6n del confuso devenir

de sus cualidades humanas y depositarlas en otro, el Estado o un ser divino, quien tendra Iztareade decidir y dirigir el destino de los hombres. " al bombre La filosofa en este sentido tiene la tarea, dice Marx de : desengaar desenalenado hornbre I para qae pie/tse, para que acte y organice su realdad conao 'qo, t, toffto a s nzismo y su sol real". En fin, la para que

.rpr..ra.rr.

io r)trodo io roro, [irt desfilosoffa desenmascara, en tanto .rticaterica, toda forma de enajenacin social, y hombre al descubre as se enredando o destotalizando un orden social dado. Slo sus relaciones enajenadas, religiosas, pollticas o econmicas' Ahora bien, todos los filsofos s"b..t q.r., si la filosofta descubre en las relaciones enajenadas al hombre enaienado, tambin es cierto que busca superadas' a este Es importa.rte, aunque slo de pasada lo sealaremos, que contrariamente consihumanamente hombre hombre enajenado Mar* propone la concepcin de un derado, es decir, como homb,re creador de sl mismo y de su mundo en un doble sentido: material y espritual. "El hombre como creador de sl mismo' como producto de en su trabajo ,,rr..piibl. de cambiar y de evolucionat, como ser vivo que se objetiva que encuentfa por se 1, su obra y se contempla en este objeto, en esta realidad creada la fia s mismo y con suisfuerzo se estimula a la perfeccin: tal es el tema central de lo en que enriquecindola , losofta desarrollada por Marx e sus Grundrisse y de la
esencial, extrajo sus consecuencias. "zt

Crtica marxista a la filosofa especulatva. Ante to'


do conviene advertir que Marx valora positivamente la f ilosofa; "ve en la religin la causa de la esclavi' zacin del hombre por el hombre; la filosofa, en

cambio, segn.1, est llamada a emancipar ala humanidad oplimida". Y Marx se confiesa a s mismo: "Sin la filosofa no me abrir camino." Pero esta valoracin se refiere, por supuesto, a la filoso-

2r Fisher, Ernest.

Io

que uerdaderamente dijo

Max, Aguilar,Mxico'1977 'p'

32'

LA FILOSOFA Y LAS OTRAS REAS DE LA CULTURA

fa espeulativa, a la meramente contemplativa. Contra este tipo de f ilosofa Marx opona serios reparos, siendo el primero que la pura contemplacin
de la realidad constituye una actitud mutilada

unilateral, carente de ef icacia real. Dice en La ideo' toga atemana: "Elevarse por encima del mundo mediante la ref lexion pura es, en realidad, permanecer encerrado en la ref lexin." La idea fundameDtal es que el pensamiento solo es incapaz de alcanzar la realidad y, sobre todo, de transformarla. A la realidad se llega por medio de la accin transformadora. He aqu uno de los principios bsicos del marxismo.
M. Garca, Marcos. OP ct.' P.276

FILOSOFA Y CRTICA La f ilosof a es la concienca total, racional y crtica que el hombre tene del mundo en el cual vive, y de tos objetvos f undamentales de su actividad. La f ilosof a tiende a supercr fodos /os lmtes del of icio,

modo, tambin se crea a s mismo. El hombre es el nico ser que puede tenet un ideal' Los ideales pueden ser de naturaleza personal o colectiva' Pueden ser parciales: polticos, econmicos, cienti f icos, artsticos. La f ilosofa es la expresin terica del ideal humano total de una poca histrica. La conciencia del ideal da sentido a cada suceso y a cada acto. La filosofa es, pues, el intento de explicacin de toda la vida humana. Por otra parte' la conciencia del ideal es asimismo la conciencia de la limitacin del ideal actual. El hombre no puede soportar permanentemente la limitacin relativa, la imperfeccin de cualquier forma determinada de su ser. Por ello procura transformar todo obieto existente, a fin de eliminar -y superar- aquello que ha reconocido como lmite, como negativo. Pero no puede saber qu es el lmite, qu lo positivo y qu lo negativo en la actualidad, cuando carece de ideal, deionciencia del deber ser f uturo. Y a la inversa: la conciencia de lo venidero tiende ya a la crtica de lo presente. En este sentido, la filosofa fue siempre de toda -y lo seguir siendo- conciencia crtica situacin humana existente.
Markovic, M. Dalctica de la praxis", Amorrorto Editores, p. 7, 8. (El cursivo y negro es nuestro.)

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Ia especializacin y la profesin que el hombre se ha impuesto. La f ilosof a se nteresa por todo lo humano, sin tomar en cuenta las peculiaridades de la poca, nacionales o de clase. Tiende a explicar los sucesos de cualquier sector del mundo que el hombre ya haya hollado con los sentidos y el pensamiento; de la parte que ya ha ingresado en la historia humana. En este sentido, la f ilosof a es totalzadora. Es racional, ya que armoniza los deseos, visiones y sueos del hombre con la conciencia total de lo que existe. Es una actividad terica orientada hacia el espritu. Objeto suyo puede ser tambin lo irracional, emocional e instintivo, pero tratado en

DEL CONOCIMIENTO DE LA FILOSOFA At CONOCIMIENTO DE LA SOCIEDAD Al volver a los dos mtodos antes citados (teora f ilosf ica de la sociedad y teora social de la f ilosofa), una vez despojados de su pretensin de exclusividad, habr que tener en cuenta el contenido de los dos trminos en relacin, su modo de rela-

forma racional y conceplual. La filosofa puede

contener tambin un momento potico, pero la f ilosof a ms potica se diferenciar de la poesa filoslfica porque no es exprcsin de una visin personal y subjetiva, vlida en tanto nos convence, sino enunciacin sobre el hombre y el -ante todoreferida a algo obietivo y vlida en cuanto mundo, verdadera. Mediante esa aspiracin a la verdad la f ilosof a se constituye tambin como saber. A diferencia del saber parcial de la ciencia, la f ilosofa quiere ser la sinfesls del saber. Cierto es que ha pasado el tiempo de los enciclopedistas; la f ilosofa es hoy la sntesis del saber slo si se comprende ste como producto colectivo, que incluya en s los resultados ya alcanzados? -en especial, por las investigaciones cientf icas. Pero la f ilosof a no es s/o la totalidad del saber de lo que es y de Io que podra ser. Es tambin el proyecto de lo que el hombre quiere crear, de lo que, de acuerdo con sus convicciones, debera ser. El hombre se diferencia del resto de ios seres vlvientes, no slo porque crea algo y porque modif ica el entorno medante su actividad, sino tambin porque se propone obietvos, porque l mismo determina ta direccin y la escala de su actividad y, de ese

cionarse mutuamente y el fundamento de su rela' cin (que para JFM estara en el entrecruzamiento de la f ilosof a y los fenmenos sociaJes). De nuevo la pregunta: se puede conocer la so' ciedad mediante la f ilosofa? Fespuesfa al canto: una poca se explica por Ia descrpcin de la f iloso' fa prevaleciente en ella; o sea, sl conozco la poca, conozco su f ilosof a. Pero, al af irmar esto, se parte acrticamenie del supuesto de que "las filosofas son, a la postre, concepciones del mundo", o de que "el hombre es un animal filosfico" (FA, 172), caracterizaciones que "imprimiran su sello como tactores histricos dominantes" por la naturalidad o autenticidad del f ilosofar como actividad humana. De un modo u otro, la ilosofa al ser desctita. explicada o conocida permitira conocer su poca. Pero ello presupone en def initiva que |as creencias f losf icas ref leian, exprcsan o representan la po'

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pueden tomar exacta concenca de la poca en


que viven.

ca misma y que, a travs de ellas, los hombres

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Ahora bien, al presuponerse esto, no se califica dicha conciencia: si'es recta o desviada respecto a la realidad social. No se presupone que la relaci' entre f ilosof a y realidad a la que apunta puede se'

RELACIN QUE GUARDA LA FILOSOFA CON LA IDEOLOGA

65

mistificada, deformada, y que, por tanto, sea una conciencia enajenada de la poca, o como deca el joven Marx la "fotma abstracta del hombrc enaenado". En este caso, /os hechos histtcos pueden ser vistos, ciettamente, desde na perspectiva histrca que lejos de ser explicada por Ia f ilosofa sera ocultada pot ella. Si se recurre a la f ilosofa para explicar toda una poca o sociedad, el saldo puede ger fqancamente adverso, como cuando se pretende conocer a un hombre slo por lo que piensa de s mismo. Ahora bien, con esto no se descarta en modo al' guno la posibitidad de que et conocimiento de la filosofa de una poca (no Ia idea de Ia poca que se hace una lilosof a) pueda rcvelar ciertos aspecfos
puesta en otra relacin con Ia sociedad que no sea Ia de simple expresin enaienada o defQrmada de
Ia poca.

de ella. Pero entonces la filosofa tiene que ser

La lilosofa ha de concebrse entonces no slo como un espeio cncavo, exterior o distante, slno como una parte de ella.

la

filosofa griega, por

ejemplo, no slo sera expresin de la sociedad sino parte indisoluble de ella y, por tanto, no habra conocimiento cabal del cuerpo social griego (de la polis ateniense) si mutilamos ese miembro (suyo). La filosola seila parte del todo social en cuanto elemento de Io que desde Marx y Engels se conoce como suprcestructura ideolgica. Conocer la filo' sofa griega permite conocer un aspecto de la sociedad y de la poca correspondientes; sin embargo el conocimiento bsico de esa sociedad, de sus estructuras y relaciones fundamentales no se de' duce de la idea que la filosofa griega tena de s misma, o, en trminos hegelianos, de su conciencia de s. Es evidente, por ejemplo, que la concepcin aristotlica del hombre en general y del esclavo en particular, en cuanto expresin enajenada de un hecho real: la situacin del hombre libre y del esclavo en la sociedad esclavista antigua, constituye un

tenan de esa sociedades. Sin embargo, en cuanto parte de ella, slo podemos conocerla cabalmente si conozco su f ilosof a. Pero a su vez el conocimiento que puedo obtener, al conocer su filosofa, slo lo obtendr si integro sta en el todo social del que forma parte y sobre todo si articulo este todo social en torno a lo que constituye su fundamento: las relaciones de produccin. Con lo cual resultar que el conocimiento que la f ilosofa puede darme de la sociedad slo ser vlido si, dejando a un lado lo que hay en ella de expresin terica enajenada, la veo como un elemento real que, pot su naturaleza histrica y social, remite necesariamente a la estructura y f undamento de la sociedad correspondiente. As, pues, la f ilosof a slo permite conocer la sociedad en la medida en que ella misma es explicada por el conocimiento del todo social. Con esto pasamos, sin solucin de continuidad, de la teora f ilosfica de la sociedad a la teora so' cial de la f ilosof a, o tambin de la superf icie al fondo, lo cual implica que ambas teoras no estn en un mismo plano, o sea en el de la complementarie' dad. En cuanto a la teora social de la f ilosof a que trata de responder, como recuerda JFM, a la cuestin de si se puede conocer la filosof ta mediante el conocimiento de la sociedad, tenemos ya una respuesta af irmativa en cuanto que la teora (o el mtodo) anteror ha involucrado a aqul al afirmar que (la f ilosofa slo puede aportar un conocimiento de la sociedad en la medida en que ella misma es expli'
cada por la sociedad). Pero volvamos al planteamiento de JFM. Ya se-

aspecto de la realidad social, pues las concepciones de Aristteles en cierto modo forman parte
de la ideologa de la poca. Pero si queremos conocer la estructura y las relaciones f undamentales de esa sociedad, entre ellas las relaciones de produccin y los antagonismos de clase, no recurriremos a la conciencia que Aristteles o la filosofa griega

albamos antes su adhesin a la tesis de que se puede conocer la f ilosof a mediante el conocimiento de la sociedad. Mostramos asimismo sus reservas a esta tesis as como su rechazo del "sofisma reduccionista", entendido por l en dos sentidos que a nuestro modo de ver no llevan a las mismas consecuencias: reduccin de la "naturaleza especfica" de la f ilosof a a los factores sociales que han contribuido a producirla, y la tesis de que la teora social de la filosofa debe explicar lodas las relaciones entre la f ilosof a y la sociedad.
Snchez v^zquez, A. Ensayos marxstas sobre filosofa e ideologa. Ocano, pp.116-119. (El cursivo es nuestro.)

RELACIN QUE GUARDA LA FILOSOFA CON LA IDEOLOGA


ParaJos Ferrater Mora, filosofla e ideologa se relacionan. La ideologa, segn apunta Ferrater, es objeto de anlisis y critica de la filosofa. Segn Snchez Yzquez en sus Efialu marxistas sobre filosofa e ideo/oga, sostiene que dicha relacin propuesta por Ferrater Mora es de alguna manera externa. La filosofta en dicha relacin parece

66

LA FILOSOFiA Y LAS OTRAS AREAS DE LA CULTURA

no contaminarse de Ia ideologa. En este punto dice Snchez Yzquez, "que la relacin entre filosofa e ideologa debe ser considerada no slo desde su lado exterior, sino tambin desde su lado interno; o sea, considerando que la filosoffa no slo se relaciona con la ideologa en cuanto convierte a sta en objeto de anlisis, ctica o revisin; o uaza frente a ella una lnea de demarcacin, sino tambin en cuanto que ella misma es ideologa. "2: Antes de seguir adelante, es conveniente caracterizar aunque fuera en su nocin ms general lo que se entiende por ideologa. La ideologla en su concepto ms general podra ser un conjunto de ideas o representaciones que se concretan en un discurso poltico, religioso, cientfico o de otro tipo. Y el problema es saber cmo se relaciona la ideologa con la poltica, con la ciencia, con la economa, etc; y al mismo tiempo cmo la filosofa asume estos problemas como suyos. Ahora bien, si la filosofia tiene como objeto de estudio la ideologla y la relacin que guarda con otras reas de la cultura, nos tendrlamos que preguntar de nueva cuenta: qu relacin guarda la filosofia con dichos problemas? Segn Louis Althusser en su libro Curso de filosofia para cienfficos, seala que la filosofa tiene por objetivo tazar Iineas de demarcacin entre la ideologa y la ciencia, o entre la ideologa y otras reas del conocimiento, como serla en este caso la poltica y la economa. En nueso modo de ver Snchez Yizquez caraeriza a la ideologa de un modo claro y certero. Para este filsofo la ideologa (contrariamente a lo que afirma Althusser) no es necesariamente una conciencia deformada de la realidad. En un concepto amplio de ideologa encontramos otras ideologas no necesaiamente falsas y contener elementos de verdad, por ejemplo, cuando Marx alude a la ideologa socialista o a la ideologa proletaria.

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A juicio de

Snchez Yzquez, la nocin de ideologa en

un sentido amplio

se

puede caracterizar en tres aspectos fundamentales: a) su contenido terico, b) su gnesis o su raz social, y c) su uso o funcin prctica. En el primer caso, /a ideologa es un conlunto de enunciados que apuntan a /a realidad y a prob/emas reales, I entraan exp/cita o inp/citarnente ana ualoracin de ese referente rea/, o dicho de otro modo, que dicho conocimisirto que se renga de la realidad implica una-ideologa; esto es, que comprende juicios de valor como
exhortaciones o expresiones de deseo. En el segundo caso, el contenido terico se encuentra en una relacin estrecha con los intereses, aspiraciones e ideales de una clase social determinada. Por ejemplo, en una sociedad dividida en clases encontramos dos ideologas opositoras: una ideologa socialista que vive su peor crisis y una ideologa burguesa que detenta el poder. De este modo, la ideologa que detenta el poder poltico corresponde a la clase burguesa, la cual justifica y legitima su dominio sobre el conjunto de la sociedad. Finalmente en el tercer aspecto Yzquez- contina apuntando, que -Snchez la ideologla tiene un sentido prctico cuando aspira a guiar las acciones de los hombres. En este caso podramos decir que la ideologa no explica, sino justifica una accin determinada.

22 Snchez

Yzquez, Adolfo. "Filosoia, ideologla y sociedad", en Ensayos matristas sobre flosofia

ide o / o g'a, Ocano, Barcelona, E spatu, 197 3,

p.

27

RELACIN QUE GUARDA LA FILOSOFA CON LA IDEOLOGA

67

de promover el poder poltico de un grupo".1t 2. La concepcin amplia de Chatelet utilizada en su Historia de |as deologias: ',La ideologa es un sistema ms o menos coherente de imgenes, de

polticas y que nos ser proporcionada por Luis Villoro: "Las ideologas son sistemas de creencias no justificadas tericamente y que en el examen sociolgico se demuestra que cumplen la funcin

El anlisis debe determinar pues, de qu tipo de ideologa se trata y qu funcin cumpie. Los dos extremos de las definiciones de las ideologas seran las siguientes: 1- La concepcin restringida de las ideologas

expresiones que ahora llamamos artsticas, de discursos mticos o filosficos, de organizacin de poderes, de sentimientos y de los enunciados y de ias tiene como meta regular en el seno de una colectividad, de un pueblo, de una nacin, de un Estado, las relaciones que los individuos mantienen con los suyos, con los hombres extranjeros, con la naturaleza, con lo imaginario, con lo simblico, los dioses, la vida y la muerte."
Vargas Lozano, Gabriel. ldeologa y ciencas sociales en teora. Anuario de f losola, 1981-1987. UNAM, Mxico, 1981. p.219.

tcnicas de supervivencia (y de desarrollo),

de

fuerzas que stos ponen en juego, sistema que

tuales religiosos, de estructuras de parentesco, de

ideas, de principios ticos, de representaciones globales y, tambin, de gestos colectivos, de ri-

El concepto de ideologa en Marx y Engels


Marx y Engels no catacfeizan ni definen la ideologa. Lo que enconramos en su obra es una crltica a una ideologa particular y sta es la ideologa alemana. Se trata de una critica a la concepcin idealista. A partir de una concepcin materialista de la historia Marx y Engels califican la ideologa alemana (no a la ideologa en general) como una
falsa conciencia. La critica a la ideologa alemana la encontamos expuesra desde la Crtica a /afi/osofia del Estado deHegelhasta los fu[anuscito econmicos-filosficos de 1844 culminando en lu Tesis sobre Feuerbac/t Qa4\, La ideologa alenzana, la sagradafomilia

(L846) y Ia Miseria de la filosofia. El concepto de ideologa Io vemos aparece de modo ms explcito en dos rextos fundamentales: en la ldeo/oga a/emana y en el Pr/ogo a la contribucin de la crtca de /a econonza po/tica de 18i9. Es en estas obras donde Marx hace crtica profunda a la ideologa alemana caracterzindola como falsa conciencia. Reiteramos que Marx no i:fi1. la ideologa en general como falsa conciencia, sino a una forma particular de ideologa: la ideologa alemana. Ciertamente la ideologa alemana confunda el movimiento de lo real con el movimiento del pensamiento y le asignaba a este lrimo (ideas o pensamientos) la capacidad de modificar o transformar la realidad social e histica. Vistas as las coias, pareceria que las ideas constituyen las verdaderas ataduras del hombe. As que para liberarlo de su miseria econmica, poltica o culturai, bastaria con criricar las idleas, para que la realidad social cambiara. De lo anterior podemos deducir que, para Marx, la ideologa, y en particular la ideologa alemana, es incapaz de comprender la realidad sociai y las fueizas sociales que en ella concurren. Slo en este sentido Ia ideologa es una concepcin limitada o distorsionada de la realidad social. Marx y Engels, concreramente en la ldeo/oga a/enzana, explican cmo naci una falsa conciencia de la realidad. Nos dicen: "La divisin del trbajo slo se conviere en verdadera divisin a partir del momento en que se separa el trabajo fsico r. el inte-

68

LA FILOSOFA Y LAS OTRAS REAS DE LA CULTURA

lectual. Desde este instante, puede ya la conciencia imaginarse realmente que es algo ms y algo distinto que la conciencia de la prctica existente, que representa realmente algo sin representar algo real. Desde este instante, se halla la conciencia en condiciones de emanciparse del mundo y entregarse a la creacin de la teora pura, de la teologa pura, la filosoffa y la moral puras, etctera. "u; La ideologia alemana es considerada por Marx y Engels como una conciencia falsa o conciencia que invierte la realidad, tomando a las ideas como si fueran el motor o la fuerza que impulsa al desarrollo histico del hombre y de la sociedad. de modo general- que el origen de una Podemos afirmar tambin -aunque concepcin idealista de la realidad nace de un idealismo hegeliano, as como por las condiciones, econmicas y polticas en las que vive el pueblo alemn. Como vemos, en Hegel el desarrollo dialctico que se revela en la naturaleza y en la histoia, es decir, la concatenacin causal del progreso que va de lo inferior a lo superior, y que se impone a avs de todos los zig-zags o retrocesos momentneos, no es ms que un clich del automovimiento del concepto; movimiento que existe y se desarrolla desde toda una eternidad, no se sabe dnde, pero desde luego con independencia de todo cerebro humano pensante . Esta inversin ideol1gica era la que haba que eliminar. Nosotros retornamos a las posiciones materialistas y volvimos a ver en los conceptos de nuestro cerebro las imgenes de los objetos reales, en vez de considerar a stos como imgenes de tal o cual fase del
concepto absoluto.2a

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Ahora bien, Marx y Engels desde otra perspectiva (no idealista) sostienen que las ideas y toda concepcin que se tenga de la realidad social se encuentran determinadas por las condiciones de vida material. Desde este particular punto de Vista, las ideas, as como toda ideologa, adquieren una dimensin distinta. La ideologa ahora desempea un papel decisivo en la lucha poltica, esto es, en la lucha de clases. (En este sentido, no toda ideologa es conciencia falsa de la realidad. ) La ideologa en una perspectiva materialista no tiene por qu definirse como falsa conciencia. En una acepcin amplia y no restringida de ideologa se podra apuntar:

a) que no toda ideologa es una conciencia invertida de la realidad. b) que a las ideas socialistas, as como la ideologa proletaria entre ottas ideologas, no se les puede calificar de falsas.
La ideologa en su sentido amplio, puede incluir las ideas filosficas, pollticas, jurdicas o artsticas. Snchez Yzquez al respecto seala:

La concepcin de la ideologa como total y necesariamente falsa (. . .), .t una generalizacin ilegtima de una forma particular, concreta, de ideologa ( . . . ) Los partidarios de esta generalizacin suelen remitirse a Marx y Engels.
23 K. Marx, F. Engels. La ideologa alemana. (traduccin de Habana, 1968, p. 31. 2a

\.

Roces), Editorial Revolucionaria, L;

lbdem. pp. r94, r95.

I
70
f
LA FILOSOFIA Y LAS OTBAS REAS DE LA CULTURA

cia. La ideologa y el conocimiento, la ciencia y la poltica debern deslindarse una de es que se aspira a un conocimiento objetivo en las ciencias sociales: "Esta sepaSnchez Yizquez- inspira posteriormente al neopositivismo y, en -apunta nuestros das, a los filsofos analticos pretendidamente neutrales, as como a los tericos de la 'desideologizacin'. Dicha separacin fue postulada hace dcadas, en nombre del marxismo, por los tericos de la social democracia alemana y, recientemente, por Althusser y sus discpulos. "z; En la perspectiva de Snchez Yzquez,las ciencias sociales no se pueden desvincular de su determinacin social y tampoco ponerse al margen de los intereses sociales y de clase que en ella pueden coexistir. Dice Snchez Yzquez: "Ninguna teora social es absolutamente inCependiente de la ideologa, y es por eso, que ninguna ciencia social se podra considera como ideolgicamente neutral; esto es, que no incluya elementos de juicio valorativos, morales, polticos, etc. Por ejemplo, la propia rarea que se fijan las ciencias sociales no puede ser separada de una opcin ideolgica. Lo que el cientfico social espera de su ciencia variar considerablemente si opta por dejar el mundo como est o por su transformacin. En un caso puede fijarse una imposible tarea neutral; en el segundo, vincular la ciencia a Ia prctica social' ' . zs De lo anterior se infiere que toda investigacin tendr, en un sistema social dividido en clases, una relacin mayor o menor con los intereses de una clase. As, la investigacin responde a necesidades, fines o intereses de determinado grupo en el poder, que buscar orientar los conocimientos y la misma investigacin hacia fines que no necesariamente convengan ala totalidad social, sino en beneficio de un grupo que detenta el poder econmico o poltico. Snchez Yzquez haciendo referencia a la divisin de Jason seala: "Desde 1958, esta divisin, que cuenta entre sus miembos con no menos de cinco Premios Nobel en fsica, acta como un verdadero Estado Mayor de la comunidad cientfica, cerca del Pentgono, pugnando por incorporar a los esfuerzos blicos del imperialismo yanqui no slo a fsicos eminentes sino tambin a investigadores sociales de diversas ramas (socilogos, demgrafos, antroplogos, psiclogos, etctera). El arco de su actividad comprende desde las investigaciones para construir detectores electrnicos de las tropas enemigas (vietnamitas) hasta la preparacin de proyectos sociolgicos parala mejor aplicacin de latctica antiguerrillera en Tailandia. " (Sobre las actividades de la DivisinJason, en las que debieran meditar los cientficos puros que rcdavia hoy se resisten a aceptar las vinculaciones de la ciencia con la ideologa dominante , particularmente en las ciencias sociales, vanse dos importantes artculos que nosotros hemos tenido en cuenta: Daniel Schiff: 'La institucin cientfica g r^nte del orden';Julien Brunn, 'Trabajo cientfico y estrategia miiitar', ambos publicados enLes Ternps Moderne, nm. 320,P^i'ts,7973.)re Resta solarnente apuntar, y de manera general, que el conocimiento cientfic propio de las ciencias sociales, aunque guarda elacin estrecha con la ideolo gia, mantiene una autonoma relativa, evitando que caiga o se disuelva en ideologa. El conc'cimiento cientfico como tal tiene sus propios requisitos que lo caracreizan com ciencia. La objetividad, la racionalidad, la sistematicidad, as como su metodicidad sor.

,l

otra, si racin

2
28 2e

lbdeno.p.149.
lbdem. p. 152. lbdem. p. 156.

RELACIN QUE GUARDA LA FILOSOFiA CON LA IDEOLOGiA

71

algunas de las caractersticas que la identifican y la definen como una ciencia. Esto nos lleva a deslindar el campo propio de la ciencia del campo de la ideologa. As como evitar caer en la confusin muchas veces repetida de una ciencia burguesa o una ciencia proletaria. El valor de verdad de una ciencia no depende, pues, de una ideologa. Si Marx calific la economa poltica de burguesa, lo hizo con referencia a la ideologa, sin pensar que su valor de verdad o falsedad dependieran de la ideologa de una clase, en este caso Ia burguesa: "Esto significa que el valor de verdad de una teora no depende de la ideologa que ha permitido descubrirla, que se hace presente o se transforma en su contenido interno o que impone cierto uso o funcin prctica de ella. Ciertamente, la ideologa burguesa en determinadas fases histricas ha contribuido a la constitucin de la ciencia moderna, y en el campo de las ciencias sociales ha permitido a la economa clsica inglesa, por eiemplo, el descubrimiento de una serie de vedades (como la teora del valor.) Ahora bien, la validez de esos elementos verdaderos no depende de dicha ideologa burguesa. De igual manea, el valor de verdad de la teora de la plusvala de Marx no depende de la ideologa evolucionaria, proletaria, que ha hecho posible su descubrimiento y su funcin prctica como instrumento terico para dar a la clase obrea conciencia de su explotacin. ' ';0

El fin de las ideologas y la llamada neutraldad ideolgica o valoratva


En la ciencia, y sobre todo en las ciencias sociales, no es posible una neutralidad valorativa. Se puede ser un cientfico neutral, sin asumir consecuencias, fines y aplicaciones morales, polticas o sociales en determinada ciencia? A un {sico nuclear slo le interesa trubajar en busca de una verdad cientfica, sin importarle la aplicacin o fines que podran adoptar sus descubrimientos? O habr un cientfico social que slo busque soluciones a problemas concretos, desde un ngulo puramente tcnico (o lo que algunos filsofos denominan "racionalidad instrumental") al margen de toda tica social? Desde esta perspectiva dnde queda el sentido de justicia social, de equidad o de bienestar econmico de un pueblo? En cuanto al fin de las ideologas y al llamado fin de la historia, no son ms que formas ideolgicas que buscan condenar a un pueblo a un eterno presente desgarrador. Estas ideologas condenan alas mayorias marginadas del poder econmico y poltico a un presente desdichado sin futuro. Infinidad de veces se ha intentado arrebatar a los pobres de la tierra los sueos y anhelos de una sociedad ms justa y equitativa. Para los idelogos de Ia burguesa, los problemas slo se mian desde el ngulo puramente econmico-administrativo, cuya supuesta ciencia (sociologa, economa, poltica, etc.) no busca ms que mantener un determinado oden o sistema social que por desgracia favorece a una minora privilegiada. El Estado, para estos idelogos que anuncian el fin de la historia o el fin de las ideologas, es solamente un instrumento que administra los asuntos pblicos desde un enfoque cientfico-tcnico, al margen de cualquier tica social, esto es, al margen

to lbdem . p. 157 .

72

LA

FrLosoFiA y LAS orRAS nens oe LA cULTURA

de cualquier'citerio de equidad o de justicia social. La ciencia as entendida es una ingeniera social que deber resolver los problemas en el orden puramente administrarivo: "La vieja aspiracin weberiana de una ciencia 'libe de valores', se vuelve as la aspiracin de una ciencia libre de ideologas. Las ciencias sociales, al liberarse de la ideologa, alcanzan su pleno esratuto cientfico y las ciencias naturales- per-como miten desarrollar una tecnologa basada en ellas. "3r El Estado debe verse en un enfoque mucho ms amplio, no slo como insrrumento guardin del orden o regulador de libertades. Luis Villoro al respecto seala: el Estado deber concebise "no slo como un instrumeuto para garantizar las libertades ciudadanas y administra la cosa pblica, sino como un rgano destinado a corregir las injusticias que necesariamente genera el mercado libre. Porque el mercado nad sabe de justicia. Slo un poder poltico dirigido por los valores superiores de igualdac y justicia puede transfomalo de una fuente permanent de inequidad en un instn:mento de beneficio de todos.32

E'YAI

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I I !
+

I *

Por ltimo har referencia a tres cuestiones que me parecen tambin importantes en el estudio de las relaciones entre las ideologas y las ciencias so. ciales. El primero es que toda ciencia se hace, en cualquier sistema social, a travs de un aparato determinado. Como sabemos, ha sido primero Gramsci y luego Althusser, quienes han desarrollado este tema. En estos aparatos se expresa la lucha de clase y esto inf luye en la produccin, transmisin y dif usin de las investigaciones. Es necesario realizar estudios ms detallados para explicar el funcionamiento especf ico del sistema en este aspecto. El segundo es que, como hemos sealado pgi-

ciencia social como tal, est vinculado a ciertas condiciones econmicas, polticas, sociales e ideolgicas. Un ejemplo clsico es la forma en que durante mucho tiempo la teoria de Galileo f ue negada como un aporte cientf ico, en la medida en que pone en cuestin el sistema ideolgico feudal, pero lo mismo ha ocurrido con Darwin, Marx o Freud. En relacin a estos'ltimos, diramos que durante mucho tiempo las teoras de Marx o Freud no fueron aceptadas en los aparatos ideolgicos del Estado capitalista y que tuvieron que cambiar las condiciones histricas para que se reconociera su aportacin cientf ica. Este reconocimiento o no de tanto a la ideologa como a las relaciones de poder
dominntes.
Vargas Lozano, Gabriel Op. cit. 9p.225,226

nas atrs, toda ciencia social tiene como consecuencia una concepcin ideolgica: una nueva ideologa poltica, una nueva filosofa o una nueva
concepcin del mundo.

su valor terico, est vinculado de manera estrecha

Y el tercero es que el reconocimiento de

una

tt lbdetn,p.16l.
60.

'2

Villoro, Luis. "Despus del socialismo cient'rfico", enRevisra Dialctica. nm. 23 y 24. Mxico,

t!

AUTOEVALUACIN

73

AUTO. EVALUACIN

A)
1.

PREGUNTAS DERESPUESTA BREVE


En qu consiste, segn la filosofa analitica, el mtodo analtico? En qu consisten las limitaciones de la metaftsica, segn la filosofta analkjca? Si la filosofta no tiene por objeto de estudio el conocimiento de la realidad cul es entonces su objeto de estudio?
En

2.
3.

4'
5.
6. 7.

qu sentido se dice que la filosofa

es

crtica de la sociedad y crtica de la ena-

jenacin? Por qu es importante la relacin que se establece enrre el saber terico y la prctica poltica? Explica brevemente el concepto de praxrs como categora central de la filosofa. Explica brevemente lacaracterizacin que Snchez Yzquezhace del concepto de

ideologa. caracteriza el concepto de ideologa en Mar* y Engels, en relacin con la ideologlaalemana. 9. Cmo el conocimiento de las ciencias sociales se vincula a un punro de vista de clase, es decir, a una ideologa? 10. En qu consiste la llamada neutralidad ideolgica en la ciencia?

8.

B)

SIGNIFICADO DE ENUNCIADOS

1. Explica el significado del siguiente enunciado: "Cultivar la filosoa slo puede


consistir en aclara los conceptos y las proposiciones de la ciencia por medio del
anlisis lgico".

2. Explica el significado del siguiente enunciado: la filosofa tiene como tarea "desengaar al hombre para que piense. para que r.,. y organice su realidad como
hombre desenajenado y que ha entado en raz6n, para que gire en torno a s mismo y su sol real' '
.

c)

ExPrrcACrN DE CONCEPTOS

1. Anota en el cuadro adjunto los concepros bsicos de los siguientes filsofos:

FILSOFOS

CONCEPTOS

Wittgenstein

R.

Carnap

74

LA FILOSOFA Y LAS OTRAS REAS DE LA CULTURA

D) ANIISIS DE TEXTOS
1.

Explica los diversos conceptos de ideologa expuestos en el texto siguiente:

PROBLEMAS DE DEFINICIN

Ahora bien, no podemos abordar el problema, sin quemtica) de las diferentes teoras que se han ofrecido sobre la ideologa y de sus dificultades
f

antes partir de una exposicin (necesariamente es-

ga, al estudiar un cierto tipo de prejuicios

Holbach quienes encontraron un nuevo sentido de la ideolc.


relr.

2. La concepcin de Helvetius y

?t

undamentales. Partamos del hecho de que no existe una teora en la ideologa aceptada universalmente y que, por el contrario, an dentro de una misma corriente de

interpretacin, nos encontramos diferencias que


muchas veces son irreductibles. Un ejemplo de ello sera lo que ocurre en el marxismo, en donde para algunos autores, la ideologa tiene la caracterstica fundamental de ser una representacin necesariamente falseada; para otros, en cambio, sostener dicha concepcin equivaldra a elevar a rango universal, a un tipo especf ico de la ideologia: la de la clase burguesa. Este ejemplo no slo refleja las normales contradicciones que pueden haber en el seno de cualquier corriente, sino el estado de discusin en que se encuentra el problema de las ideologas.

giosos sostenidos por razones polticas. 3. La concepcin de Destutt de Tracy, para quie^ la ideologa era una doctrina general de las ideas ., consideraba que era "una parte de la zoologa, per: que es sobre todo en el hombre, en donde esa parte era importante y mereca ser profundizada". Des. tutt consideraba a la ideologa en forma positiva , en su acepcin ms amplia, como un sistema de pensamiento que debera constituir la nueva co.. cepcin que necesitaba la sociedad francesa des. pus de la Revolucin de 1789. La concepcin c: Destutt dio origen, a su vez, a la crtica de Napclen, quien consider a la ideologa como una espE.

culacin abstracta divorciada de la realidad, vc

viendo as a la concepcin negativa que haba pre' dominado aos antes. 4. La cuarta etapa est constituida por la teo. a de Marx y Engels. Ya he tenido oportunidad de re'+ concepcin de Marx a este respecto'y de sus di'i rencias con Engels. Es por ello que aqu tratar ::
a la constitucin de una teoria de las ideologas:

cin de la ideologa implica necesarianlente una


forma de concebir, y muchas veces con una consecuencia lgica, a la f ilosofa, la poltica, la ciencia y la sociedad. De tal modo que al abordar las teoras respectivas, tendremos presentes estas implicaciones. Pero antes de realizar la exposicin anunciada de las concepciones ms importantes que se han dado en torno a la ideologa, hagamos una brevsima referencia histrica. Desde un punto de vista histrico podemos distinguir cuatro etapas en la formacin del campo problemtico de la ideologa. 1. La concepcin de Bacon, quien en 1620 desarroll su teoila de los dolos como un paso necesario para la exposicin de su teora de la ciencia. En Bacon se inicia toda una lnea que permanece hasta la actualidad, cuando se distingue entre ideologa (sistema de velos que dificultan el conocimiento de la realidad) y ciencia.

Anotamos tambin un dato central: toda concep-

rirme a los complejos problemas que suscita

definir, en forma sinttica, en qu consiste, a juicio, la aportacin de aquel autor revolucionar :

a. En la teora de Marx conf luyen, como estuc : Barth en su ya clsrco libro Verdad e ldeologia.'.:das las concepciones de la ideologa que hen:: mencionado. En La ldeologa Alen'fana se deja setir la influencia de Bacon, Helvetius y Napolecentre otros. b. En esa teora no existe una concepcin a:: bada de la ideologa pero s se establecen las : ses para su conformacin. c. Marx no concibi nunca a su obra como icE:. lgica pero debido al desarrollo semntico del cccepto al que l mismo contribuy, puede deo.que su teora se encuentra vinculada en for-:.
compleja con la ideologa.

d. Marx deline en un famoso prlogo a

:'

PARTE DOS ESBOZO HISTORICO DE LA FILOSOFIA ANTIGUA

OBJETIVOS: Al terminar esta parte, el estudiante:

Conocer el desarrollo de la filosota griega a partir del anlisis de las concepciones f ilosficas de los presocrticos Scrates Platn Aristteles para entender las soluciones que la filosofa griega ha dado, a travs de la historia, a los problemas del conocimiento, los problemas morales y polticos que se plantea el hombre.

CAPITULO UNO LOS PRESOCRATICOS


AI terminar este capltalo, el esludlante:

. . .
o

Entender ta expticacln racanal que /os ftlsofos lales de Mileto, Ana: xmenes y Anaximai;ndro propusieron de la natwaleza de las cosas.
Explicar por qu la escuela pitagrica sostiene que ta esencia y et cipio de fodas /as cosas es el nmero.

piln'

Comprender el concepto det cambio (de ta unidad y ta diversidad), tal como lo explican Herctito y Parmnides' Explicar ta concepcin de ta naturalezade toai las co$s, segn /as
ideas de /os afornfsfas.

Conocer /as ideas de fos soffstas,erl reta*ln eon el valordel conoci miento humano, la]tl:afaiJ y a s,gcedad e.q $;lnra11,1., , ,,

INTRODUCCIN
La filosoffa griega es importante para quien por primera vez se acerca al estudio de la filosofta; peimii. .ono.i, su origen, sus principales representantes y sus tesis fundamentales. En este captulo estudiaremos a los filsofos presocrticos: Tales de Mileto, Anaxlmenes y Anaximandro, quienes propusieron de modo predominante una visin

racional del mundo

a partir de elementos ffsicos como el agua, el aire , el fuego, etc. La escuela piaglrca, por su parte , sostendr que el nmero es esencia y principio

;i:,;""dll[d,T'l;"3,:ffHT::.'..-,';:;:f rTjn:":* il:ffi pequea de la materia.


Finalmente , los sofistas conducirn la filosoffa por el camino del pensamiento, esto es, por la va de Ia raz6n (togos) como el nico medio de conocer el hombre y la naturaleza.

FI

LSOFOS PRESOCRTICOS
En algunos manuales de filosofta leemos que la filosoffa se inicia cuando se sustituyen expliiaciones mitolgicas y religiosas por explicaciones fundadas en la razn, lo cual

80

LOS PRESOCRTICOS

es

tan slo una verdad a medias, puesto que mito y filosofa en el periodo griego

q-:

estudiamos son inseparables. As, Jaeger seala, parafraseando a Kant: "El comienzo de la filosofa cienti-::; no coincide , as, ni con el principio del pensamiento racional ni con el fin del pen.;-

miento mtico. Autntica mitologa hallamos todava en el centro de la filosofa ;: Platn y de Aristteles."1 En efecto, con los filsofos presocrticos asistimos ai na--miento de un pensamiento racional que se extiende y se consolida con Platn y .1r-tteles. Pero en este desarrollo histrico de la filosofa, aunque se le pueda caracre:.' zar como racional, se encuentra implicado de igual modo el pensamiento mtico I juicio que haceJaeger enPaideia nos paece correcto. ',; Los primeros filsofos (Tales de Mileto, Anaxmenes y Anaximandro) reclamac
sus inquisiciones aparece bai , lo cierto es que ese sabe:: aunque fsico naturalista, forma de un saber cosmolgico mfu all adems racional. Ellos buscaban, de la sensibilidad v de ; fsico, sino es slo que permite explicar el u:-' y la unidad racional especulativa fenomnica, diversidad y para ilustrar lo dicho, estamos obl:; En lo anterior, vista de verso en su conjunto. los fenmenos como cambiantes y dis:-: muestran dos a sealar que los sentidos slo que los sentidos :: la registran que diversidad la raz6nuniftca ros enrre s, mientras As, lc'' : el conjunto del universo. explica una unidad que como concepto racional unir':;: para del explicar el conjunto Iaraz6n lsofos presocrticos se han valido de incluso el fuego. el agua, el aire e ftsico ya fuese bajolaforma de un elemento La filosofa griega nace en la costa del Asia Menor y a los primeos filsofos de :-, poca y lugar se les conoce como jnicos. Lo que primero los deslumbra es Io -.r: inmediatamente se presenta a sus sentidos: las cosas y en general los fenmenos i ; naturaleza. Aistteles en su Metafisica oos dice que fue la admiracin lo que inicialme-:: empuj a los hombres a filosofar. Por eso, con justa razn podemos sealar c-r aquellas cosas que admiran son el punto de partida y matera fundamental de s: : peculacin filosfica. Observaemos, en adelante, cmo los filsofos presocrticos buscarn en me' : del cambio infinito de los fenmenos un principio general que sea capaz de er: -carlos y que por lo mismo no est sujeto al cambio. Este principio es un conceptc c-:" neral que como tal deber dar cuenta de aquello que a los sentidos se presenta c;:-.,i cambiante. Si las cosas cambian, qu son de verdad? Si una cosa pasa de ser blac:; ser verde, es y no es blanca. Si algo que era deja de ser, resulta que la misma cosa :: r no es. La multiplicidad y la contradiccin penetran en el ser mismo de las cosa. r pregunta entonces qu son las cosas de verdad, es decir siempre , por detrs de r-rii muchas apariencias. Apela de la multitud de aspectos de las cosas a su raiz permal::' te , superior a esa multitudy capaz de dar raz6n de ella. Por esto, lo verdaderamr:r interesante es la pregunta inicial de la filosofa: qu es de verdad todo esto, qu - :ir naturalezao principio de donde emerge todo? Las diversas respuestas que se van i. do a esta prgunta forman la historia de la filosofa griega:

un conocimiento racional del mundo. El motivo de

!lts:

:1

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2

Paideia.FCE,2t. edicin, Mxico, 1962, p. 1)1. Maras,Julin. Historiade laFrlosofa,Edir. AlianzaUniversidad, Madrid, 1985. pp. 11-11.
Jaeger,

FI

LSOFOS PRESOCRTICOS

81

"Principio" (arkhe) no es un trmino utilizado por Tales (quizs lo introdujo su discpulo Anaxi-

Por ta[Lo el principo es: a) la f uente y el origen de

I
t,I

mandro, pero algunos piensan que tiene su origen an ms tardo), si bien e el que sin duda expresa mejor que ningn otro el concepto de aquel quid del cual proceden todas las cosas. El principio, indica Aristteles en su exposicin acerca del pensamiento de Tales y de los primeros f sicos, es "aquello de lo cual proceden originariamente y en lo cual acaban por resolverse todos los seres", es "una realidad que permanece idntica durante la transmuta' cin de sus afecciones", es decir una realidad "que contina existiendo nmutada, a travs del proceso generador de todas las cosas".

todas las d6sas, ) la desembocadura o el trmino ltimo de todas las cosas y c) el respaldo permanente que rge todas las cosas (la sustancia, dire' mos ms adelante, apelando a una denominacin
posterior). En pocas palabras el principio puede de-

finirse como aquello de lo cual provienen, aquello


en lo que acaban y aquello por lo cual son y subsisten todas las cosas.
Fleale, Giovanni, y Antiseri, Daro.

Histoila del pensamento lilostico y cientf co.

Herder,2a. ed. Espaa, 1991. p.37.

Para Tales de Mileto (640-546) el principio de todas las cosas y del universo es el agua, Segn Aristteles, Tales afirmaba que el agua es principio, porque probablemente observaba que era alimento de todas las cosas, y que todo animal vive de la humedad. "La simple tesis de Tales de Mileto es filosfica, en ella no se toma el agua sensible en su pa;ticularidad frente a las dems cosas naturales, sino que se le concibe como un pensamiento en que todas las otras cosas naturales se contienen y se disuelven.

"

De lo anterior se deduce que el agua de Tales acta como principio (pltysis lquida originaria) de donde todo se origina. El agua en este sentido coincide con lo divino: Dios es la causa ms antigua, por' qtle no es engendrado; en otras palabras, porque es principio. Y decir principio equivale aafirmar, apunta Aristteles, aque//o de /o cua/ proceden originarianenle y en la cual acobon por reso/aerse todas /as cosas. Y que adems es ana rea/idad que contina existiendo innzutada a trat)s del proceso generador de todas /as cosas. Asi pues, para Aristteles este principio es aquello que no cambia.

siste en el elemento fsico-qumico que bebemos. El agua de Tales hay que considerarla de una mane' ra totalizante, como aquella physls lquida originaria, de la que todo se deriva y de la que el agua que bebemos no es ms que una de sus mltiples manifestaciones. Tales es un naturalista en el sentido antiguo del trmino y no un materialista en el sentido moderno y contemporneo. En la prctica su agua ;legaba a coincidir con lo divino. "Dios", de-

No se debe creer, empero, que el agua de Tales con-

ca, "es la cosa ms antigua, porque no es gene' rado", es decir, porque es principio. Se introduce as una nueva concepcin de Dios: se trata de una

concepcin en la que predomina la razn y que se halla destinada como tal a eliminar muy pronto to' dos los dioses del politesmo fantstico'potico de los griegos.
Reale, Giovanni, y Antiseri, Daro. Op. clt. pp. 38,39.

Anamenes (560-548) postula como principio de las cosas el aire; muestra un claro adelanto en el proceso mismo de la abstraccin. Su principio es menos ftsico y menos sensible , si lo comparamos con el agua. "El aire tiene, al mismo tiempo, la ventatHegel,G.\Y/.F.Leccionessobrelalistoriadelafilosofia.FCE,Mxico, 1955(tomoII).PP 16t-166

82

LOS PRESOCRTICOS

ja de poseer una mayor ausencia de forma; tiene menos de cuerpo que el agua, pues
no lo vemos, sino que nos damos cuenta solamente de sus movimientos, "a Anaximandro (6L0-546) sostiene que el principio de todas las cosas es el Apeiron, es decir, lo infinito e indeteminado. Este principio tiene la caractestica principal de no hacer referencia a lo finito, particular o sensible. El principio de Anaximandro es del todo abstracto e indeterminado; podra decirse que es un concepto general que explica toda generacin (llegar a ser) y toda corrupcin (dejar de ser). En otras palabras, se trata de un concepto que indica cabalmente "el ser y el no ser" del mundo fenomnico. "Ahora bien, el progreso en cuanto a la determinacin del principio como la totalidad infinita estriba en que, aqu, la esencia absoluta no es algo simple , sino una generalidad que equivale a la negacin de lo finito. Al mismo tiempo, desde el punto de vista material, Anaximandro supera la concrecin del elemento agua: su principio objetivo no presenta ningn carcrcr material y se, le pue de considerar como

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un pensamiento.

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Homero y la tradicin antigua atribuan a los dioses, esto es, la inmortalidad y el regir y gobernarlo todo, sino que va ms all, especificando que la inmortalidad del principio debe ser tal que no admita un fin, pero tampoco un inicio. Las antiguas deidades no moran, pero nacan. En cambio lo divino de Anaximandro no nace, al igual que no muere. De este modo, como se ha sealado a propsito de Tales, queda socavada la base en que se apoyaban las teo-gonas, es decir, las genealogas de los dioses en el sentido utilizado por la mitologa tradicional griega.
Reale, Giovanni, y Antseri, Daro. Op. clt. p. 39.

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El trmino utilizado por Anaximandro es a-peiron, que significa aquello que carece de lmites tanto externos (lo que es especialmente y, por tanto, cuantitativamente inf inito) como internos (lo que es cualitativamente indeterminado). Precisamente porque no est limitado cuantitativa y cualitativamente, el principio-apelron puede dar origen a todas las cosas, delimitndose en diversas formas. Este principio abraza y circunda, gobierna y rige todo, porque en tanto que de-limitacin y de-terminacin suya, todas las cosas se generan de 1, consisten y son en 1. Esto infinito "aparece como lo divino, porque es inmortal e indestructible". Anaximandro no slo atribuye aqu a su principio las prerrogativas que

ESCUI

Podemos decir que los primeros filsofos fueron naturalistas en cuanro explican el origen de las cosas por lavia de los sentidos, pro no lo fueron en ranro que pudieron abstraer de la diversidad fenomnica la unidad conceptual y especulativa como unidad racional. Segn Aristteles, son las cosas y en general los fenmenos de la naturaleza los que conducen a los hombres a filosofar y buscar los primeros principios explicativos del universo. los filsofos de la escuela j6nica, encabezadapor Tales de Mileto, "consideraron tan slo principios aquellos que se dan bajo la especie de la materia. Aquello de que estn constituidos todos los seres, de donde vienen al llegar a ser y a lo que vuelven cuando al fin se corrompen persistiendo en ellos la sustancia con sus variables modficaciones; esto es lo elemental y el principio de todos los seres. "6 Creen

a Hegel. Op. c;t.

p.174.
Madrid, 1977.pp.411-414.

I Ibldem. p.

172.

6 Aristteles, Metaftsica(obrucompletas), Aguilar,

ESCUELA PITAGRICA

83

que en realidad nada nace ni llega a la corrupcin, suponiendo que esta primera naturaleza subsiste siempre. As, no se nos ocurre decir que Scrates nace cuando se
hermosea o se hace msico, ni decimos que perece cuando pierde estos modos de ser, puesto que el sujeto de estos cambios (Scrates mismo) permanece en su ser. Ni podemos decir lo mismo respecto de los dems seres. Es, pues, necesario que haya una pri-

mera naturaleza, nica o mltiple, de la cual proceden todas las dems

cosas,

quedando ella a salvo. El agua, segn Tales de Mileto, al igual que el peiroz de Anaximandro y el aire de Anax'rmenes, estn considerados como principios y esencias de las cosas, entendiendo por esencia el concepto general que da cuenta y raz6n de todas las formas perceptibles y sensibles de los fenmenos y, en general, de toda manifestacin natural. La limitacin, segn Aristteles, de los filsofos presocticos sera la siguiente: "Cuando suponen que el universo entero es uno y que una es su naturaleza en el orden de la causa material, la cual suponen por aadidura corporal y extensa, es evidente que se equivocan de muchas maneras. Establecen, en efecto, una serie de elementos hbiles tan slo para los seres corpreos y de ninguna maneta para los incorpreos, siendo as que tambin existen seres que carecen de cuerpo y, contina Aristteles, cuando pretenden explicar las causas de la generacin y de Ia corrupcin de las cosas y dar una explicacin coherente de la naturaleza de todas las cosas, pasan por alto el movimiento y el cambio. ": En concreto, la limitacin de los filsofos presocrticos consiste en determinar este absoluto o concepto en un elemento corpreo. En este sentido lo absoluto (concepto de lo general) no s todava, en interpretacin de Aristteles, el gnero o el concepto que se determine a s mismo, sino que depende todavia de un elemento particular y natural.

ESCUELA PITAGRICA
Otra escuela, tambin importante en la poca presocrtica, fue la pitagrica. A la sociedad cuyo director es Pitgoras se le conoce como sociedad sacerdotal (monacal). Sus

participantes, se dice , eran hombres que cultivaban la disciplina cientfica y fueron ellos los que por primera vez en la historia introduieron la enseanza de la ciencia.
ordena la ciencia y se instrumenta una serie de tcnicas para su ansmisin. La decadencia y d.gstruccin de esta orden sacerdotal coincide con la muerte de Pitgoras (104 a. de C.) Una de las causas a que se atribuye su decadencia es la vida religiosaierrada en s misma, lo que ffaeria como consecuencia que dentro de la vida clectiva del estado griego tuvieran cabida sectas que proclamaran un orden moral y poltico contrario al Estado. Segn Aristteles, los filsofos pitagricos dedicados a las matemticas impulsaron esta ciencia. Absorbidos por los estudios de las matemticas, llegaron a creer que los principios de los nmeros eran los principios de todos los seres. Y esto por las siguientes razones: porque los nmeros son anteriores a los seres por su naturaleza, por-

Con Pitgoras

se

7lbdem,pp.921-922.

84

Los PRESocRTrcos

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Con los cabo un i domi

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ao: "Toc

Fig.

1-1.

Pitgoras

(580-500?). Filsofo y

matemtico griego. Se le atribuye el descubimiento de las tablas de multiplicar, del sistema decimal y del teorema que lleva su nombre . En filosofa afirm que el nmero es el princi-

pio de todas las

cosas.

que en los nmeros p^teci^ haber ms punros de semejanza que en el fuego, la tierra y el agua, tespecto de la existencia de los seres y de las cosas que estn en fomacin. Y as les parecan una simple combinacin de nmeros la justicia, el alma y la inteligencia, las circunstancias temporales de las cosas, etc. "En fin, porque en los nmeos vean las combinaciones y explicaciones de la msica y los fenmenos musicales. As pues, al ver que tod la narraleza parecia poderse reducir a los nmeros y al ser \'. for otra parte, que los nmeros son anteriores a todas las cosas, vinieron a creer que los elementos de los nmeros eran tambin los elementos de todas las cosas, y que el universo asffonmico entero es una combinacin armnica de nmeros. "s Lo ms importante y fundamental de la escuela pitagrica es, sin lugar a dudas. que ya no determina en un algo material lo absoluto; esro es, no buscan el principio c esencia de las cosas bajo una forma sensible. Y en efecto, la abstraccin que est mr alI de lo real es ahora pensamiento, esencia absoluta no determina dabalo una forma material. Lo caacterstico es, pues, la determinacin del pensamiento por el pensamiento mismo, tal es la esencia absoluta de las cosas. De este modo, podemos diferenciar la escuela pitagrica de la jnica, diciendo que la realidad de las cosas no esr presente ms que en el pensamienro, o sea que la realidad tiene como principio la abstraccin, el concepto,o en todo caso, el ntelecto.

ibdent,p.977

ESCUELA PITAGORICA

85

t
los pitagrcos el pensamiento humano lleva a :a:o un avance decisivo: el mundo ha dejado de es-' dominado por potencias obscuras e indesci"ales y se ha convertido en nmero; el nmero :.::'esa orden, racionalidad y verdad. Afirma Filo-

l.:^

Gracias a los pitagricos el hombre ha aprendido a ver el mundo con otros ojos, es decir como un orden perfectamente penetrable por la razn.
Reale, Giovanni, y Antiseri, Daro. OP. clf. P.51.

:: 'Todas las cosas que se conocen poseen n-:'o: sin ste no sera posible pensar ni conocer
-

-.:a"i"la mentira jams inspira

un nmero".

Ahora bien, segn Aristteles los pitagricos plantearon que el nmero es la esenvirtud de que: "Patecen ellos creer que el nmero es un principio al estilo de como lo es la causa material para las cosas que existen y tal como lo son las modificaciones y los hbitos de los mismos sees. Los elementos del nmero son el par y el impar; el impar es finito y el par es infinito; la unidad alavez participa de ambos elementos, porque es par e impar; el nmero, empero, proviene de la unidad y, por fin, el cielo entero se compone como ya se ha dicho de nmeros. "s En fin, los nmeros son para los pitagricos el medio ms adecuado para expresar la esencia de las cosas, ya que el universo enteto est compusto de nmeros. El sentido en que debe tomarse al afumaci1n es, sin duda, a la manera de los filsofos jnicos: corno una susrancia primera y ltima. El sentido correcto de este principio es que los nmeros, al no existir en la realidad, son precisamente ellos los que constituyen, y represenran conceptual y abstractamente, el infinito de las cosas materiales. As, los pitagricos han hecho posible la abstraccin de lo real en la totalidad, es decir, en la unidad como forma pura del pensamiento. Esta unidad en cuanto unidad infinita de nmeros implicara no slo lo univesal e infinito (el par), sino que adems incluira lo particular y finito (el impar) de las cosas. Lo general y lo particular son as principios que , vinculados, conforman el concepto de nmero, que en su traduccin perfecta es el absoluto o totalidad abstracta que interviene y da cuenta de todas
cia primigenia en las cosas.

En la misma lnea de pensamiento, podramos decir tambin que la trinidad para los pitagricos es totalidad y la representa el nmero tres. El nmero uno, en este sentido, es lo ms abstracto del saber, el dos es la dualidad, lo tangible y lo sensible, mientras que el tres es la unidad perfecta y concreta del saber, que finalmente relacionar por imitacin lo general (lo universal) y lo particular (la cosa). El nmero, por lo tanto, ser totalidad racional que mantiene en la unidad ambos lados del conocer. La limitacin en la que caen los filsofos pitagricos yalaha sealado Aristteles antes que Hegel: el nmeo rcdavia no es la forma ltima conceptual del pensamiento, dado que los nmeros tienen un lugar intermedio entre el ser particular de las cosas y lo universal del pensamiento. Refirindose a Platn, Aristteles seala: "Adems de los seres sensibles y las ideas, admite Platn las especies o ideas matemticas como ideas intermedias, distintas realmente de los seres sensibles, cuyas especies son perpetuamente mudables y distintas de las ideas puras, porque muchas de ellas son entre s semejantes, mientras que la idea pura es cada una nica en su especie. " to
e

lbdent, pp.917-918.

t0

Ibden,p.920.

86

LOS PRESOCRTICOS

En fin, aunque los filsofos pitagricos no pudieron expresar ala forma pur.: del pensamiento "en s'r y p^na s", hicieron adelantar l filosofa por el camino de i: abstraccin, al afirmar que el nmero es la representacin abstracta de todo lo real ', sensible . Esto a pesar de que el nmero an no exprese la totalidad o unidad conce;' tual en s'Ly paru s, como ya se ha indicado.

[-A FILO el ser y

LA BSOUEDA DE LO ABSOLUTO Esta primera filosofa se sinti aguijoneada por la aspiracin esencial de toda verdadera filosofa.

son las manifestaciones de la esencia. Tienen su f uente y principio en la esencia. Por consiguiente.
quien busca la verdad en f ilosof a, busca la esencia absoluta de los seres, de los fenmenos, y busca a

Busca lo absoluto, algo vlido para todos y eternamente durable. Todo lo que nos ofrecen las sensaciones es fugaz y variable, diferente en cada indivi' duo y en cada instante. Cuanto nos ofrecen las sensaciones no es lo absoluto. Esta comprobacin es el trmino negativo, que nos pone en guardia contra la incertidumbre y la relatividad de las sensaciones y nos abre el camino hacia la verdad absolu' ta, este trmino precisamente lo expusieron los pri' meros filsofos griegos "corresponde al alma de los brbaros fiarse de las sensaciones irracionales". Si los datos de los sentidos no son la verdad, la verdad se encuentra ms all de lo que nos aporta la sensacin. La verdad no es algo sensible, sino suprasensible, y lo suprasensible no se le siente, se

mismo tiempo el principio absoluto de los seres:

"de donde provienen los dems, mientras l mismc se conserva intacto". Como dice Aristteles, el pri' mer planteamiento filosfico f ue incluso ms all. En efecto, para que ese principio fuese una explica-

cin de los fenmenos, un conocimiento exhaustivo del mundo, era necesario colocar a todos los se' res bajo dicho principio; era necesario f undamentar todo lo existente y alcanzar una unificacin determinante mediante tal principio absoluto. El conoci.

miento cientfico presupone la unidad sistemtica


de los seres y del universo, razn por la cual es def' nitivamente indispensable que el principio univer'

le plensa nicamente, es inteligible como una ecuacin matemtica, como una regla lgica. En
ese elemento suprasensible est lo que buscamos, la verdad en su generalidad y estabilidad, porque

cada uno siente de manera diferente, pero todos piensan con arreglo a la misma lgica. Las impre-

siones de los sentidos por depender del sujeto que las experimenta; por esto son siempre dferentes en cada sujeto, las llamamos subjetivas. Por el contra" rio, el entendimiento de lo suprasensible que inde-

pendientemente del sujeto queda siempre inva-

riable, se denomina objetvo. Esta objetividad es la verdad. La verdad es objetiva, tiene validez absoluta y no es, como lo sensible, relativa respecto de las sensaciones de cada sujeto. El elemento objetivo de la verdad constituye tambin la esencia del ser, encontrndonos aqu con la primera af irmacin decisiva y caracterstica de la f ilosofa griega: que la esencia de los seres tiene un carcter suprcsensl/e, es suprasensible. Los filsofos cosmlogos llegaron a determinar la naturaleza inteligible de la esencia. Esta esencia no est desvinculada de los fenmenos. Los fenmenos, la multitud de los seres,

sal sea nico; de no serlo no sera un principio, lo que importara determinar de nuevo las relaciones entre los elementos primarios aislados, especificando sus caractersticas y nexos; esto es, reunir' los de manera total y someterlos a un principio de unif icacin, auna unidad sstemtca que prevalezca sobre el conjunto. Las conquistas de la primera f ilosof a en Grecia fueron, en consecuencia, el reconocimiento del carcter inteligible de la esencia y el del principio de unif icacin del universo. Ambos hicieron que la ob. servacin constituya, realmente, el teorizar f ilosf ico y que su descubrimiento adquiera valor histrico universal. Desde su formulacin han permanecido logros imperecederos del espritu humano. Si hoy son slo pocos los que tienen conciencia de esas conquistas, no es de importancia el hecho, pues son esos pocos los que valen en la vida espiritual.

Frg. l-2.

--^ .:-:: . - . .' :

.'i,-tSal ::.:.-: c:e

..-.^....

Tsatsos, Constantino,
De la Filosofa Social de los antiguos griegos. UNAM, Mxico, pp. 34-36.

LA FILOSOF|A DE HERCLITO Y DE PARMNIDES

87

LA FILOSOFA DE HERCLITO Y DE PARMNIDES (el ser y el devenir)

Herclito eloscuro
po. sostiene que la unidad de los contrarios

zadaen el fuego eterno que se enciende y apaga segn medidas. La unidad de los contrarios no es un sin sentido que vaya contra la esencia de las cosas, sino que es el principio constitutivo de todo lo real y del universo entero. Todo est en movimiento excepto el movimiento mismo que es fuego eteno.

"r.t y .ro ser,' es principio fundamental de todo lo real. Lo verdadero para l es la unidad dialctica d. lo, .o.rt."rios simboli-

Herclito es uno de los pensadores ms importantes paralafilosofa de nuestro tiem-

Fig. I-2. Herclito (t40-480?), filsofo griego que sostuvo la rutabilidad de la mate:ia y que el fuego es el elemento primordial.

Afirma que hay un saber, una racionalidad que lo gobierna todo; por ello dice: "De cuantos he odo razones, nadie llega t^.tto .o-o.-" descubrir que lo sabio est " apartado de todo. "n

. En este fragmento pareciera referirse a una entidad csmica. pero lo cierto es que , relacionndolo con el fragmento donde expresa "conocer la verdad que lo pilota toclo
1r Gaos,Jos.

Antologadelafilosofiagiega,Colegiode Mxico, Mxico, 1968,2a.ed.. p.24.

LOS PRESOCRATICOS

todo", lo sabio (sabidura) sera entonces la posibilidad de conocer lo real por va de h raz6n humana. As, lo vrdadero (lo racional) de la cosa est ms alli de ella; sin embargo, la gobierna y la explica. De esta suete, el ser y el pensar (realidadraz6n) ('ncuentran en Herclito su unidad y al mismo tiempo su diferencia, Cado que el pensar como la realidad misma constituye una unidad indisoluble . Para Herclito, Todos podemos participar de lo objetiao. El hombre de ciencia debe hacer caso a la racionalidad objetiva, slo a ella, no a Herclito ni a ningn otro. si es que se quiere indagar la verdad que esconde Ianatutaleza. Ahora bien, aunque /a natura/eza onza e/ oca/tarse no lo hace absolutamente , porque por va de la experiencia es posible conocer sus secretos. As, los que no son capaces de descubrir lo que Herclito- tienen alma de brbaros, puesto que son incapaces de sta oculta -dice analiz r las cosas tal como son; dicho de otra forma, de hacer experiencia. Los hombres brbaros, incapaces de cornprender te asenzeian a /os sordosi por eso, para
a travs de ellos malos testigos son /os oios y.los odos.

Esta racionalidad que todo lo gobierna es difcil de conocer dado que conti' nuamente se oculta. "Hay que esperaf lo inesperado, pues es penoso y difcil de en' contta. " Por ello no espremos que la realidad por s misma descubra su verdad, es necesatio un sujeto (hombre de ciencia) que la experimente por vla de los sentidos r adems la someta al sano juicio de la razn especulativa. En este caso hay que bacer ,l: experiencia de po/abra y obra, ltay que ana/izar coda cow segn su naturaleza I expr: cando c6n o es en realidad. Luego descubriremos por va de la palabra y la razn, loi secreros que la realidad misma oculta. Por otro lado, Herclito seala que /a nzuci; ciencia no instrale a /a mente pues /tubiera instruido a Hesodo y a Pitgoras, como i Jenfanes y a Hecateo. "Pitgoras de Menesarco pracdc la investigacin ms que todos los dem hombres, y escogiendo enrre estas obras reivindicl para s una sabiduria mera much ciencia dei mal arte. " Y pafa que quede completa esta idea es necesario aadir toda' vla: El nzaestro de la masa es Hesodo, creen que saba nzs que nade, e/ qae no de:cubri que el da y /a benao/a son una co.ra, De todos estos fragmentos podemo, lo que verdadera' concluir, que la mucha ciencia no instruye puesto que no se ^naliza Herclito- nc mente son las cosas. Ios que creen hacer ciencia de este tipo -dice tienen alma, y malos testigos son los sentidos; por eso hacen mucha ciencia de mal ane. La sabidura, para Herclito, se adquiere por los sentidos, por los oios y por los o dos, agregindose a stos el alma; pero no el alma de los brbatos, sino aquella ca' paz de descubrir lo oculto. As, habrla que participar de lo objetivo para poder llegar a la verdad que se esconde y que finalmente la inteligencia (el alma) descubre. El descubrimiento al fin ser eI /ogos (onto logos) que es la verdad comn a todas las cosas.

Ahora bien, este saber or lo que la razn dice acerca del mundo, este saber or que todo es Uno, es algo difcil. Para saber lo que permanece en medio del cambio hay que saber ver. Los instrumenlos para conocer son los ojos y los odos; hay que saber ver bien y or bien. "Malos testigos los ojos y los odos para los hombres que tienen almas de brba-

ros" (tragmento 41, dice Herclito. El que no sabe ver y or bien es semejante al brbaro; porque al

igual que ste no podr hablar claro, decir claramente lo que ve o lo que escucha, de aqu que sus ojos y sus oidos sean malos testigos. Los ojos ven y larazn dice qu es lo que los ojos han visto, por esto hay que saber escuchar la razn. Los que no

LA FILOSOFA DE HERCLITO Y DE

PARMNIDES 89
J.'
n

estando presentes estn ausentes". (fragmento 3). El sabio es todo lo contrario, ste sabe ver y escuchar. Ve con mucha atencin al mundo que io rodea, y con la misma atencin escucha a la razn que le dice lo que es este mundo. En esta capacdad

saben or, "escuchando sin comprender se semejan a los sordos: de stos atestigua el provervio que

del sa.bio para atender se encuentra la diferencia entre ste y la masa: ,,La masa no se fija en aqrello con que se. encuentra, ni lo nota cuandb se le ilama ta alencin sobre todo, aunque se imagine hacerlo".
Zea, Leopoldo. tntroduccin a ta filosofa, UNAM. 8a. ed., Mxico, 1981. pp. 53, Sa.

t-

de lo real, legalidad objetiva y orden de las cosas. Al primero se le denomina dilogo, al segundo logos (razn) y al rercero ontologor' As en la filosofa de Herclito hay un logos huano ,r...r"rio pa anazar la realidad objetiva' esto es, uoe_ raz6n que debe descubrir la esencia de las cosas. pero tambin ltay una razdn eternanzente aerdadera, puesto que existe un eteno orden de las cosas. Estaraz6n ontolgica (ontologos) por principio de cuentas es comn a todos,.sin importar que haya hombres .on de brbaros, ,,menesrer es que quienes "l-" hablan con mente se hagan fuertes en lo comn". Herclito sostiene que Las leyes ltumanas son a/inzentadas por /a /ey diuina, nica que irnpera tanto cuanto quiere y hasta a todo, y de todo redunda. segn esto, hay una u.r"d divina (verdad racional y ontolgica) que es comn a todos los hombres; en cuanto raz6n eternamente vedadera es distinta d,e la raz6n humana; por eso, /a natura/ezo /tumana no posee /a aer_ dad, /a diaina es quien /a posee, prr.rto que no depende de uno hacer buenos o malos unos das como Heodo sostiene, sino del onttgos divino, que en cuanto razn eternamente verdadera es comn a todos, . Por ltimo, el logos, entendido como dilogo, discurso o palabra, tambin participa en el proceso del conocer cuando predica-la verdad q.re .l ontlogo ..u"L. s. puede sostener que a travs de la palabrase aprende y ,. .oro." lo comn y verdadero de las cosas. La aprehensin de lo sensible se obtien por los ,.rrt;dor, el pensamien_ to.(raz6n humana) y la palabra que finalmente da .,r..,ta del objeto. Asi, por la palabra se conoce y al mismo tiempo slo por ella se puede .o-.r.r.", lo verdadero der ente. Palabra y conocimienro son uno y el mismo acto reflexivo del pensar; por ello posible de comunicar. As, las rres clases de logos aqu esbozados de modo general se complementan e influyen mutuamenre en er proceso mismo del conocer. El.resumen, hay tres momentos fundarnentales en el proceso del conocer segn __ Herclito: el inmediato, que se circunscribe a la sensibilid"d, .r ,".io.rrl, que va ms all de lo relativo y contingente, y el /ogos, que en cuanro razn ontolgica es razn universal.

Para poder entender a Herclito a travs de sus fragmenros sera necesario rener presente los tres senridos en que se podra interepretaril logos: como palabra o dis_ curso, como razn humana, inteligencia, mente y por ltimo como racionalidad

. El primer paso del conocer se encuentra en las sensaciones e impresiones que se tienen de las cosas, esto es' de la realidad. Los hechos exteriores ,on li f,r.nte primera de nuestro conocimiento. El segundo momento es la intelige ncia o razlque indaga la naturaleza. En ese momenro la rearidad devendr realid p..rr"" y como tal es una segunda realidad superior a la primera, porque en ella lo reiativo y contingenre se supera. El tercer momento bien lo podramos llamar onto-/ogos. Abarca el cosmos v

90

LOS PRESOCRTICOS

la inteligencia humana y permite asimismo, en cuanto racionalidad de lo real, lleg-^:

comprender la ley u orden universal de todo aquello que deviene y se muestra a --: sentidos como imposible de conocer.

tca
La ca, o leyes morales en Herclito, no dependen del criterio de los hombres :: particular, puesto que todo se alterafa segn la conveniencia de cada cual. H:buenos y malos unos das como Hesodo sera absurdo, porque las leyes morales:,: dependen de los individuos sino del ontologos, nica verdad eterna y comn a todr-; La muerte es justa porque justifica la vida y la vida justifica la muerte; amba. :: complementan y se hacen justicia: Para /os /tornbres no es nzejor que haga cuar;: quieren: la enfernzedad ha bec/to grata /a sa/ud, e/ mal e/ bien, e/ ltanzbre la hartu,:
el trabajo el descanso.

los que hacen el esfuerzo por comprender la naturaleza de las cosas (ontologc': podrn pensar con virtud, co t"z6n (logos = raz6n) y poder decir la verdad en toimomenro. E/ pensar es /a airtud nzrima, la sabidua decir la uerdad y obrar como i - que conzprenden la natura/eza de /as cosas. En otras palabras slo el logos es ley y en ella se finca la felicidad segn Herclitc Podemos decir que el hombre vive una doble con{icin humana: una que se inclina : los placeres del cuerpo y oua, aI honor y la justicia. Por eso Herclito sostiene que Z.:.' mejores prefieren a toda und cosa, el amor senzpiterno a lo rnorra/. Los nzs se /tart;t
conzo animales.r2

En

Y en ese sentido Ia mayolia se queda con lo sensible y los menos con lo espirituafin, porque si lafelicidad consistiera en los placeres del caerpo, /lamaamos felic:cuando encaentran alganobas para conzer,tl Permtasenos citar a R. Mondolfo, quien aclara la relacin existente entre el logc:

a /os bueyes

y el ms alto bien universal:

La comunidad del logos no es slo expresin de su universalidad l6gca, sino e. ms alto bien social, la superacin de todo arbitrio individual. Es comprensin i: la ley universal. El cosmos tiene su ley como Iapo/is: Herclito es el primero e:enunciar esta idea tpicamente griega, y aftma que es solamente el logos el quc comprende Ia ley divina, en la que se alienan todas las leyes humanas.ra

El logos, en cuanto raz6n rcrica, mantiene una relacin diiecta con la

vici

concreta de los hombres. As, el ms alto bien social se alcanza en la comprensin delogos, en la ley que ordena la conducta de los hombres.

Ahora bien, regresando alaid,ea central de la tica heraclitiana debemos insisri: que en el hombre en su doble naturaleza, esto es como ser sensible y espiritual (alrr,a
12

Herclito, Fragmentos, Ed. Aguilar, Buenos Aires, Argentina,

t. Ibdem..
14

1977 ,

p. 99.

Mondolfo, Rodolfo. Herclito, Sigloveintiuno, Editores, Mxico, 1960. p. 163.

LA FILOSOFiA DE HERCLITO Y DE PARMNIDES

91

y cuerpo), supera o rebasa la sensibilidad, es decir, las inclinaciones del cuerpo en una unidad superior, que hemos llamado logos. Asi, la diferencia entre el bien y el mal slo se da en el nivel del logos, esto es, en cuanto El bien y e/ rna/ son uno, Por eso, slo conocemos el bien con relacin al mal, y el mal en su relacin con el bien. Si ambos fueran excluyentes (es decir, si no fuera posible esta unidad superior en el nivel del logos), el comportamiento del hombre quedara sometido a lo meramente
sensible , a las inclinaciones del cuetpo. Hegel en este punto dice: "No cabe expresarse en trminos ms verdaderos y ms espontneos hablando de la verdad. Slo la conciencia en cuanto conciencia de lo ge-

neral es la conciencia de la verdad; en cambio, la conciencia de lo individual y la conducta. individual, la originalidad como peculiaridad del contenido o de la forma, es lo falso y lo malo. Por tanto, la maldad y el error consisteri, exclusivamente , en el aislamiento del pensar: en el hecho de que ste se asle de lo general".tr

Dialctica
Parakleclito este mundo no es un mundo esttico y permanente, sino con movimiento. En el fragmento "El sol es nuevo cada dia" , Herclito quiere significar que todo cuanto existe est sujeto a un cambio y a un incesante devenir. Po eso nuestro autor seala: No puedes enzbarcar dos aeces en el nzisnzo ro, paes naeoa.r lgali, corren tros /as aguas. De esta manera, todo est en constante fugacidad, nada es eterno e inmutable porque Lo fro se ca/ienta I lo ca/iente se enfra, /o brnedo re seca ! lo seco se bace hrnedo. Todo se conviefte en su conttario y este cambio es precisamente el orden del universo que rige y da existencia al ser. La lucha de los contrarios confiere orden, justicia y es fuente dadora de vida. Por eso, en el caso de la moral no hay mal ni bien, sino que las dos son una y la misma unidad contradictoria. Todo lo que existe es por la divergencia y al mismo tiempo por su unidad, puesto que en la unidad se da lo contrapuesto y divergente. As, la totalidad en tanto azn ontolgica (unidad y diversidad) es vida, orden y verdad de cuanto existe. Ahora bien, esta unidad contradictoria es para Herclito, fuego eterno qu ordena y da vida; siempre y cuando lo nico absoluto en las cosas sea esta absoluta contraposicin. As, todo cambia excepto la unidad contradictoria que en la cosa es lo absoluto. Herclito seala: El fuego aiae por la nzaerte de/ aire y el aire por la de/ fuego; el agua uiue por la nzaerte de la tiena y la tierra por la del agua. Y lo mismo sucede en la moral, en que lo bueno y lo malo hallan su perfecta comprensin en la unidad, como unidad contradictoria, puesto que nadie conoce el bien si antes no ha tenido oportunidad de conocer el mal. La comprensin de lo bueno no la tenemos por lo "bueno en s", sino por aquel otro que "no es'' y que, sin embargo, participa.

Hombre-naturaleza
Este mundo, dice Herclito, es el mismo para todos; no lo hizo ninguno de los dioses ni de los hombres sino que ha sido eternamente . Es y ser un fuego etenamente vivo,

1t Hegel,

c. W.F. Op, ci. , p. t7 4-77 t

I
92
LOS PRESOCRTICOS

que se enciende segn medidas y se segn medidas. Este mundo es infinito, sin ^pag principio ni fin, fuego eterno que es, fue y ser, siempre lo que es ahora,, . Peo este fuego, en tanto absoluto, est regulado por medidas, puesto que hay un orden y se mueve dentro de una legalidad, ley o racionalidad comple ta. El ont/ogos (tal como lo entiende Herclito), cambiante , fuego eterno, en su comprensin s cotrecta ser habitculo que da "cuenta y razn" de todo lo real sensible. El orden (ley eterna) que guarda el universo no iiene existencia independiente del hombre (podramos decir, independiente de su conciencia), porque a decir verdad es sta la que vinculndose a todo lo real puede comprender ese orden, esa racionalidad de Io real. Repetimos: el hombre es partcipe de una doble natuaIeza entanto ser natural y ser pensante. Y por ello se prueba que hay una relacin dialctica entre el hombre y la naturalez^, ,-nrre el ser y el pensar. Esta relacin tambin prueba que el hombre , en cuanto ser natural, no escapa a la regularidad y orden universal, porque bien puede decirse : el hombre es naturaleza y revelacin de Ia natur,leza, es decir, revelacin del /ogos. En esta pues, doble naturaleza en que se imbrica el hombre, la conciencia va ms all de la sensibilidad para devenir en raz6n totalizante u ontologos. Esperamos que ahora se entienda mejor lo que ms anlba seal.bamos como relacin hombe-naturaleza, apartir de la cual deviene la conciencia de s y de lo otro, como unidad dialctica superior, que bien hemos tenido en llama onto-logos.

ESCUEL

Herclito y Parmnides
El resultado lgico, obtenido por la va de un razonamiento inductivo en Herclito a es radicalmente distinto al razozmiento deductivo de Parmnides. En consecuencia, el resultado que se tenga de la experiencia en Herclito, y el resultado lgico de la raz6n pura en Parmnides, sern distintos uno de otro. Cuando Parmnides habla de raz6n pura, significa no slo que es distinta e independiente de la experiencia sino que , en otros trminos, toda experiencia al aplicrsele las categoras de aquel ser inmutable , eterno e imperecedero y otras queda revelada su verdad en el ser puro del pensamiento. En fin, para que lo sensible sea conocible se hace necesario que porlavia lgica de laraz6n se deduzca su verdad. En efecto, lo verdadero de la cosa no est en ella, sino en aquel ser otro que identificado con el

partir de la experiencia,

pensamiento es

el

ser puro

e infinito, donde por cierto todo lo real sensible


Fig.

encontraa su verdad. En este sentido no hay que hacer uso de los sentidos ni de la experiencia, puesto que con la sola ayuda de la raz6n o pensamiento puro es posible deducir la esencia misma de las cosas. De lo dicho podra sostenerse-tambin que el ser particular (es decir, la cosa que deviene) es slo aparienciapara el conocer. En este sentido, los ojos como los odos nos engaan. Por eso el movimiento y todo aquello que es relativo y cambiante no existen para el pensamiento que es ererno e imperecedero. As, lo rerno del pensamienro es esencia de la cosa, puesta por decirlo as ms all de la apariencia. Parmnides, en consecuencia, sostiene que los sentidos nos engaan y que el conocimiento que se deriva de ellos es slo apariencia. Por eso, para conocer lo que verdaderamente son las cosas, es necesario que laraz6n nos gue en el conocimiento. Una vez alcanzado el logos (razn-ontolgica) por el raciocinio

1-3.

Par

(segunda n

r. vt-primera n v a. de C.). l
escuela

ESCUELA ELEATICA

93

(raz6n humana)

nozcas todas las cosas: de /a aerdad tan bellarnente circu/ar. . . Por su parte, Herclito procediendo de un modo inductivo Ilegar a la conclusin de que el ser (/ogos) participa del no ser, puesto que los atributos del ser particular o del ente cambianre, particular y relativo son aplicados al ser en general. La conclusin a la que llegari Herclito es la siguiente: el ser es en su eterno movimiento y devenir infinito. De este modo, el ser es cambiante (no ser) y tambin es eterno (ser), que en lenguaje del propio Herclito ser fuego terno. Ahora bien, el conocimiento en Herclito es posible en tanro que la razn (logos) y los sentidos participan en el acto mis-

-dice

Parmnides en su

poema-,

Preciso eJ, puet, a/tora que co-

mo del pensar la realidad sensible como realidad pensada.

ESCUELA ELETICA
Ios filsofos ms representativos de esta escuela son:Jenfanes, Parmnides, Meliso y
Zen6n: entre stos slo nos referiremos a Parmnides. Parmnides, ciudadano de Elea segn comenta Digenes Laercio, fue discpulo deJenfanes. A Parmnides puede considerrsele como el verdadero iniciador de la filosofa en sentido estricto.

Fig.

1-3. Parmnides (segunda mitad del . vt-primera mitad del v a. de C.). Fund la escuela eletica.

En general, uno de los datos ms importantes que se recogen de este pensador es precisamente el poder presenta o el haber concebido la unidad racional absoluta ,v pura. Segn Aistteles, "parece haber concebido con mayor clarividencia las cosas.

94

LOS PRESOCRATICOS

Juzgando que fuera el ser, el no ser es nada, creen que necesariamente el ser es uno r que no hay cosa alguna fuera del ser. . . ".16 Segn Parmnides, el ser es uno, inmutable, ererno e imperecedero y, en esre sentido, el ser es totalidad racional que se determina a s mismo por s mismo, por ser sta identidad absoluta. Nada hay fuera del ser, porque en tanto pensamiento es pe n-

samiento e identidad pura. Adems, Parmnides seala que el ser, como el verdadero saber de las cosas, es circular, en tanto principio y unidad que encierra lo verdadero de todo aquello que d,eviene y se manifiesta a los sentidos como eternamente cambiante. El movimiento para Parmnides es tan real como lo imperecedero del ser; su negacin consiste simple y sencillamente en no fincar lo verdadero de las cosas en el ser que deviene sino en aquel otro que permanece y es eterno. En este sentido, si identificamos lo real con el pensar tendremos que lo real encuentra su verdad en el concepto racional y circular. Hegel interpretando a Parmnides seala: "El pensamienro es. pues, idntico a su ser, pues nada es fuera del ser, de esta gran afirmacin Plotino, al citar este ltimo fragmento dice que Parmnides capt ste en s al no poner el ser en las cosas sensibles, pues identificando el ser con el pensar lo afirm como algo inmu. ' 'tr De lo anterior podemos concluir: slo el ser es lo verdadero puesto que el ser y la realidad encuentran su identidad absoluta. Fuera de este ser no hay nada. En su poema Parmnides seala: "Necesario es que aquello que es posible decir y pensar, sea (exista), porque puede ser (existir), mientras que Io que nada es, no lo puede (no

table

Puede existir). " Podemos expresar lo anterior en otras palabras: toda realidad es objeto del pensamiento para el pensamiento, y fuera de este ser (esfera o circularidad) no puede pensarse nada, en tanto que slo se piensa lo que es, lo que existe . Para poder negar el "no ser" absoluto, Parmnides en este sentido debe sentar la tesis de que lo real y el pensar se encuentran en una identidad absoluta. Dce: Igual rne da cornenzar por cua/quier punto pues lte de uo/uer a /. En cuanto a la filosofta de Parmnides, slo cabe indicar que lo real y el pensar se encuentran en una unidad absoluta o identidad absoluta sin diferencia. Es cierto que lo absoluto se diferencia del absoluto no ser; pero lo absoluto en cuanro ser no se diferencia en s mismo, pues es slo unidad absoluta indiferenciada. Aqu cabe seala que Herclito hace referencia a un no ser relativo y podr entonces presentar al ser, lo
ts

ATOMIS rEl pens

absoluto, como identidad y no identidad. Platn en El Sofista, entendiendo bien a Parmnides, seala que el no ser en su sentido absoluto no puede ser objeto de un contenido inteligible. Pero s lo ser, si lo entendemos como un no ser relativo que participa del ser, de lo absoluto. Io que nos interesa destacar de la filosofa de Parmnides es la formulacin que hace acerca del ser en cuantc circular. Esta imagen o abstraccin que se hace de la naturaleza es tradicional en el pensamiento griego y debemos entendeda, segn la formulacin de Parmnides, como racionalidad absoluta y circular de lo real. Importan16

r7 Hegel,

Aristteles, Metafisica en Obras de Aristtele. Ed. Aguilar, Madid. 1977 , p. 912

G.\1.F. Op. cit., p.234-235.

ts lbdem.

p. 23).

ATOMISTAS Y

SOFISTAS 95
4

te es sealar finalmente que con parmnides surge el conocimiento como un sabe de lo absoluto, como un saber de la totalidad.

)
I

El camino de la verdad es el camino de la razn (el sendero del da), el camino del error es sustancilmente el de los sentidos (el sendero de la noche). Los sentidos pareceran dar testimonio del no ser, en la medida en que parecen atestiguar la existen_ cra del nacer y del morir, del movimiento y del deve_ nir. Por eso la diosa exhorta a parmnids a no de_ jarse engaar por los sentidos y por las costumbres que stos crean, y a contraponer a los sentidos la razny su gran principio:

que te ha sido ofrecida. Slo le queda un camino a nuestra palabra: se presta a ser. Es evidente que por el camino del error no slo camina aquel que af irma expresamente que ,,el noser es", sino tambin aquel que cree que puede ad_ mitir al mismo tiempo el ser y el no-ser, y quien cree que las cosas pasan desde el ser al no-ser, y vice. versa. Esta ltima postura es obviamente la ms generalizada- incluye-que de manera estructural a la anterior. En resumen: el camino del error abarca las posturas de todos aquellos que, en la forma que sea, admiten explcitamente el no-ser, o que formulan razonamientos en que ste interviene, ya que el no-ser no es, porque es impensable e ind'e_ cible.
Reale, Giovanni, y Antiseri. Daro. Histora del pensamento ilosf ico y centf ico, Herde(,2a ed, Espaa, 1991, pp. 58, 59.

Pero

bsqueda,

t aleja el pensamiento de este camino

de

juzga la prueba junto con las mltiples


ciones

que el hbito nacido de muchas experiencias hu_ manas en este camino te obligue a usar el ojo que no ve, el odo que retumba y tu lengua sonora: en cambio, con el pensamiento
refuta_

ATOMISTAS Y SOFISTAS rEl pensamiento o razn como esencia de lo real)

Escuela atomista
Antes de explicar la teora atomista es conveniente hacer un breve resumen de los dos ltimos filsofos que vimos. Debemos recordar que , para parmnides, el ser es lo uno que representa la unidad de identidad consigo misma. Esta aseveracin es muy imDortante, pues adelanta y hace progresar la filosofa por s-"r.1 .ro ser, ya no
se

"l sino que ahora formula el ser como lo ms abstracto e idntico consigo mismo, es un proceso en que se implican tanto la identidad como la no identidad, es decir, su no

el camino racional y especulativo. Pero si implicamorh..r,.

'

ser. As, el no ser es la negacin del ser, y ambos lados constituyen por as decir los po_ los positivo y negativo de un proceso totalizante y circular. En fin, slo es posible encontrar una explicacin racional del universo a partir

del ser y del no ser. Aristteles, en su fuIetafuica, nos dice que lo lleno y lo vaco son categoras o conceptos que explican la permanencia y el cambio, es decir, el ser y no ser de todas aquellas cosas existentes. Lo lleno y lo vaco son, por tanto, identid.ado, con el ser r. no ser' los dos principios fundamentales por lo que las cosas son o ,. .o.rri,ur..n.

del movimiento que implica la identidad y no identidad de los contrarios,

es

iecir,

r
l.
l'

96

LOS PRESOCRATICOS

sealar que el devenir mismo de las cosas es principio explicativo, puesto qu todo est en movimiento excepto el movimiento que es eterno en las categoras (lleno y vaco, ser y no ser) que determinan y explican el devenir concreto de todo aquello que a los sentidos se presenta como sensible.

importante

es

Ahora bien, si "Lo lleno tiene como principio el tomo". Lo absoluto, lo que es en y para s es, el tomo y el vaco; es esta una determinacin de gran importancia, sin duda, pero insuficiente. No es en los tomos, por eiemplo, en los que nos representamos flotantes en el aire, donde reside, exclusivamente, el principio, sino que es igualmente necesaria la nada (vaco) que entre ellos existe; tal es, pues, la primera manifestacin del sistema atomstico.re As, consideramos que para los atomistas (Leucipo y Demcrito) slo sea posible

enconrrar una explicacin racional del universo a partir del movimiento que implica el tomo negando al vac7o, si es que el tomo como el vaco en su unidad dialctica indisoluble es principio explicativo en s y para s de todo aquello que deviene . Sin duda alguna, Leucipo y Demcrito quisieron decir que las cosas son lo que son por la combinacin, atraccin y repulsin de infinitud de tomos y porque en ellos funge como causa de su propio devenir la identidad y no identidad de los contrarios. Siguiendo la interpretacin de Hegel podemos decir que el tomo no slo es la partcula ms pequea de la materia segn la ftsica, sino que es tambin principio. En la lnea de esta misma idea, el tomo como concepto es un principio totalmente ideal: para que las cosas sean comprendidas en su vefdadera esencia, es decir en su concepto (ser y no ser; tomo y vaco), es necesario que funja como principio que mantiene en la unidad del concepto la diversidad de aquello que deviene y a los sentidos se presenta como pafticular,.como contingente . As, el tomo en su corfecta interpretacin es lo individual, como la partcula ms pequea de la materia y al mismo tiempo lo general, en tanto concepto que configura lo concreto de las cosas. Hegel- es un principio El principio de lo uno (unidad de tomo y vaco) -dice pensamiento, y as sera aunque totalmente ideal, pertenece por entero al mundo del puede concebirse en un sentido quisiera afirmarse que los tomos existen. El tomo puramente intelectual. material, pero a pesar de ello es algo no sensible, Esta nocin de los tomos ha sido renovada en los tiempos modetnos, principalmente por obra de Gassendi. "Pero los tomos de Leucipo no son las molculas, las partculas de que nos habla la fsica. Es cierto que en Leucipo nos encontramos, . . . con la concepcin segn la cual los tomos son indivisibles, por la pequeez de su corporeidad, como se dice actualmente de las molculas pero esto no pasa de ser un subterfugio. ' 'zo Esta interpretacin de Hegel en los tiempos actuales ha suscitado innumerables contoversias. Por ejemplo, en su libro titulado Lecciones de flosofia, Georges Gogniot nos dice que el tomo como principio ideal, tal como lo plantea Hegel, es una interpretacin absurda porque hace de Demcrito un idealista y no un materialista. Nosotos podemos plantear al respecto que efectivamente el empirismo antiguo est entendiendo el tomo desde el punto de vista de la ftsica; pero desde el punto de vista de la filosoffa, es necesario entenderlo tambin como concepto, en oposicin y en
leHegel, G.VI .F.Leccionessobrelahistoriadelafilosofia' FCE,Mxico, 1955'p.279. lbdem, p. 280
.

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20

ATOMISTAS Y

SOFISTAS 97
ta
'a ..

relacin dialctica con lo individual y concreto. En fin, de no entenderse el tomo co"algo" material en el vaco que en este caso sera su no ser, ser imposible comprender su movimiento e interaccin dialctica que (tomo y vaco) en tanto lados del proeeso configuran la unidad o totalidad abstracia de todo io tr ly

mo concepto y como un

sensible.

"El principio de lo uno

tido de que slo exista en el pensamiento, en la cabeza, sino en el sentido de que el pensamiento es la verdadera esencia de las cosas. As lo entiende tambin
Leucipo; po eso su filosofa no tiene nada de emprica. "zr

es, pues, un principio totalmente ideal, pero no en el sen-

cor la f igura, sino tambin por el orden y por la posicin. Y las formas, as como la posicin y el orden, cueden variar hasta lo inf inito. Naturalmente el toTo no se puede percibir con los sentidos, sino ni-

:anto tomo.forma, es decir, forma indivisible. El tomo se distingue de los dems tomos no slo

Sin embargo al hombre moderno la palabra ,,torno" le recuerda de forma inevitable aquellos signi'icados que el trmino ha adquirido en la f sica pos:erior a Galileo. En cambio para los f ilsofos de Ablera lleva el cuo de una forma de pensar tpicanente griega. lndica una forma originaria y es por

camente con la inteligencia. El tomo es pues la forma visible al intelecto. Como es evidente, para ser pensado como lleno (de ser) el tomo supone necesariamente el vaco (de ser y, por lo tanto, el no-ser). El vaco, en efecto, es tan necesario como el lleno; sin vaco los tomos-formas no podran diferenciarse y ni siquiera moverse. Atomos, vaco y movimiento constituyen la explicacin de todo.
Reale, Giovanni, y Antiseri, Daro, Op. clf., p. 69.

Con los filsofos atomiltas, el ser y el pensar encuenrran su unidad e interioridad no slo como forma abstracta de las cosas, sino, adems, como su modo concreto de ser y de existir. En trminos generales, podemos decir que el ser y el pensar, en los primeros filsofos jnicos, simplemente se relacionan sin ilegarse ..r.r." i implicar. En cambio, en la filosofa pitag1ca se hace posible la determinacin abstracta de la cosa
en el nmero. Peo sern los atomistas quienes finalmente implicarn y harnposible la unidad de lo abstracto y lo concreto. As, enconrraremor qn lo verdadero de la cosa es la totalidad, como unidad dialctica de lo uno: el ser universal en tanto concepro y lo particular del objeto. En este sentido podemos concluir sealando que el tomo es concepto y al mismo tiempo es rea/idad concreta. Marx comenta acertadamente en su tesis doctoral: "Los principios verdaderos son los tomos y el vaco; el resto.es opinin, apariencia, slo en la opinin existen lo caliente y lo fro; en verdad no hay ms que tomos y vacio. Nos resulta entonces un objeto de la pluralidad de los tomos, sino que por combinacin de los tomos todo objeto parece devenir. En consecuencia, slo la raz6n debe considerar los principios que a causa de su misma pequeez son en absoluto inaccesibles al ojo humano; por eso se les llaman ideas."zz

21

22

Ibdem, p. 281. Marx, Carlos. Tesis doctoral,Progreso, Mosc, 1970, p.

45

98

LOS PRESOCRTICOS

Marx seala que lo fenomnico, o realidad cambiante, resulta contradictoria para el saber, puesto que lo verdadero deja de serlo a cada instante. Por eso dice, lo caliente y lo fro son mela opinin y conocimiento cotidiano. Ahora bien, slo la razn cap,ria rrr^unidad contdictoria del ser sensible en el tomo como concepto donde por suerte quedar eliminada tal oposicin. De este modo, lo verdadero en la filosofta de Leucipo y Demcrito se encuentla ms alIde la mera opinin. La raz6n es por eso el principio verdadero de la realidad contradictoria. Por ello, los conceptos de tomo y vaclo son principios de la razn y no tienen nada que ver con la fsica, aunque estos principios sean una abstraccin de lo
sensible.

Los sofistas
Es
; necesaio exponer /a fi/osofia de Anaxgoras conxo antecedente preuio a/ pensar f especu' razn losfco de /os sofistas, pues ello marca el nacimiento de la raz6 como lativa que revela-la esencia de aquello que a los sentidos se presenta como limitado .v

finito.

Como crisol laborioso que ha venido configurndose a lo largo de toda la filosofa anreriof , tenemos finalmete en Anaxgoras la afirmacin de que la causa' principio o sustancia se halla o se localiza enla raz6n que identifica, por la fuetza misma de la reflexin, lo individual con lo universal. As, en tanto pensamiento reflexivo y-dialctico encontrar la unidad de aquello que deviene con aquello que pefmanece ' sta se que aquello r, pues, la nica determinacin que explique el acaecer fortuito de todo los sentidos registran. I caractestico de esta razn activa, o pensamiento reflexivo. es que, a partii de s mismo, determina lo particular en s. De un modo ms claro, slo la raz6n en cuanto actividad reflexiva y dialctica es capaz de traducir una represen-

tacin sensible en una representacin de la raz6n. EI proceso de esta reflexin termi' nar en el concepto qr. t lo ms objetivo, donde el objeto encueqtra su definicin Anaxgoras no ha planteado como problema del conocimiento la unidad y diversidad del mismo, ni tampoco el proceso que lo llevar de un conocer abstracto a un conocer concrero y objetivo. Simple y sencillamente ha dicho que el principio o esencia lgica del conocer es el nous (raz6n) que como generalidad es unidad racional de la divesidad. "Pero este algo general, que es para s, se enfrenta tambin de un modo deter' minado al individuo, o el pensamiento se enfrenta al ser. En este punto, habra que investigar la unidad especulativa de este algo en general con lo individual, cmo se establece esta unidad como unidad absoluta; pero esto no lo encontramos jams entre los antiguos, quienes no llegaron a comprender el concepto mismo. No debemos esperar d e[os iste concepto puro que consiste en que el entendimiento se plasme v
realice en un sistema, se organice como universo. "23 Centrando ahora nuestra atencin en los sofistas, veremos cmo en estos filsofos y Go_rgias- se acua la categoria de subietiuidad. Asi, dentro del mbi-Protgoras to en cuesti n, laiaz|n en los sofistas es considerada, ala manera de Anxagoras, co-

21

Hegel, G.S.F.

01. cit.,pp.304-305.

ATOMISTAS Y

SOFISTAS 99

fundamental en esta filosofa, es que el sujeto que reproduce especulativamente lo real, bajo el punto de urro r".io.r^r y formal, es un sujeto que frente al objeto toma conciencia e la unidad necesaria e inmediata que los vincula y alavez los diferencia. Podra decirse qr'r" .l hobre participa de una doble naturaleza, de un doble ser, como ser natara/ (iientidad hombre_natu rareza) y ser pensante (diferencia hombre-natu raleza). Ahora bien, q.ri.., .alu esta relacin sujeto-objeto (hombre-naturareza) es ra actiidad misma .i;.;;;;, la nica que rra_ duce especulativamente lo real sensible en realidad pensada.'En lrt" p"rti.,rl", to-, de conciencia' se nos ofrece la nica posibilidad de i*pli."rlo todo y cualquier fenmeno' ya sea natural o humano. protgoras y Gorgias, desracados representantes de la escuela sofista, pronro se dieron cuen"ta de.esa nica posibilidad y son eilos los que aben a la historia la posibilidad real de toalizar racio.rilment. .l,i,,.ro y asimismo al hombre en aquello que han llamado espritu y cultura. son los sofistas quienes aplican_el concepro simple , como pensamiento (que ya en la escuela de los_elatas , con zen6n, epieza a^ volverse .nri" ,., reverso puro, el movimiento), a los objetos del mundo y quienes penerran con l en todos los asunros humanos, al adquirir el pensamiento .o..ierr.i" " ,i -ir.rro como la esencia absoluta y nica, empleando celosamenre
do.za

mo una determinacin puramente formal, esto es, todava como un pensamiento abstracto que busca comprender el significado interno a. u, loro" la luz de la sola razn.
Pero lo caracterstico, y adems

su poder y su fuerza contra cuanto, no siendo pensamiento, pretende hacerse u"1., .o-o algo determina_
La filosoa de este periodo se cifra fundamentalmenre en la idea de que el pensa_

explicativo de la razn como la ntca via q,r. .o.rdr.. .o.ro..r. l plnsamiento for_ rnal que introducen los sofistas en Grecia s" erfu.rz"." "l t;;;;; il, fr.ipio, o fundamentos generales que den luz al devenir de los fenmenos qu. "p".iencia rrans_ curren_sin orden y sin sentido.- A estos principios, produ.ro i.ip*rl^r.nto reflexi_ vo, se ha convenido en llamarres tambin, ,,i",i.r".;".;;.;;es o leyes,,, las cuales determinan la regularidad (unidad) de aquel fluir constait. d" lo, fenmenos. A: pues' esre punlo d visra, generai y gloLal, qu. ,. -^nti..,. ., l" .r.rid"d bitrario devenir de los fenmenos ^l "rfermitira i.r,o, fiisofos .rrfo."r.,r"tquier proble_ ma bajo el poder de ra raz6n. La misin de los sofistas consisre .r, ..rl,iu". o inculcar la -segn visin que nos uazael Protgoras de Platn-.. lo, i.luiduos el bien r" general gr.:..r cuanro principio enraizado" to p^nr.rt* i".. q,r. er espT:iltenga presencia. rltu El problema esencial para los sofistas Lnsirt. ..r.*pti.", cmo el pensamienro se determina en s y para s, iomo actividad refl.*iua q.rl se autoproduce, y adems cmo sta, al mismo ti"-po, se vincula a cada caso ..,

miento adquiere su forma absoluta y totalizante en la conciencia de ser, la nica posibilidad explicativa de los objetos del mundo y en general de los fenmenos, cuando los filsofos de aquer momenro hisrrico ponen por sobre todas las cosas el poder

i".ri..rr"..

2a

Hegel, Op. cit.,

p. t7.

r
100
LOS PRESOCRTICOS

-y nombre- es susceptible de ser enseada puesto que es la finalidad que en tanto universal y general orienta las conductas de los individuos. El individuo, a quien se eduque en ls principios de la justicia, la prudencia y la santidad ser un ciudadano que uiu. .o.fo.-e al espritu de su poca. As, para Protgoras no es el sentimiento, la pa' sin ni la costumbre lo que hace a los individuos virtuosos, sino la enseanza de lo general (como la msica, la matemtica o el derecho) lo que hara que los hombres obraran de acuerdo con lo que es bueno y iusto. En fin, las dos ideas que Je discaten en

Para Protigoras,

la virtud

as se demuestfa en

el dilogo que lleva

su

el Protgoras de Platn, es saber si /a airtud es un don naturol o por e/ contrario se enseala en el sea y i esta rtud es uno o m/tip/e. En cuanto a la primera, Protgoras el castique busca efecto en el atentamente reflexionas dilogo: "Pues si t, Scrates, la virtud consideran hombres que los ver rchari realidad go de"l culpable, la misma ante tiene culpable, a un al castigar en efecto, Nadie , como una cosa que se adquiere.
los ojos

no ser que se -a el cuidado que tiene el zairracional-; vengan una entrgue .orrro ,.n animal est ya lo hecho pasado del a causa hace no lo de .astig"r inteligentemenre -porque ni los testigos de que ni el culpable a en orden hechoj, sino paia prevenir el futuro, 21 su castigo caigan en Ia tentacin de volver a comenzar '" pnlmeite /a segunda de las cuestiones por resolaer ser si la uirtud es un todo la nico y, al nzisrno tiimpo, si est cornpuesto de partes; por eiemplo, la prudencia' son que las virtudes y es una que la virtud seala justicia, etc. Protgoras, al respecro part. de ella. Es aqu donde el dilogo y los protagonistas centran su atencin, pues iu esfuerzo terico esrar orientado a la solucin del complejo problema de la unidad y de la diversidad. Para no desviar nuestra atencin, nos ocupalemos ms adelante de

ni emplea como mvil el hecho mismo de la falta cometida


salvaje a

este problem a

al uatar de la filosofa de Platn.


es alJora

los tonces aque//or que alcanzon este pincipio uniaersal? Sin duda, dicen los sofistas, aquel culto por hombre juicio". Entendiendo y hombres ..rltos ie "prudencia buen

il

nudo de /a cuestin

raber qae, si /a airtud se ensea quines ton en-

que sabe exponer tazones suficientes para hacer valer su punto de vista especulativo sobre los dems puntos de vista. Al respecto cabe decir que un sofista hace valer su punto de vista cuando se sujeta a una cotrecta atgumentacin, consistente en deducir at fi.t"I de todo un proceso racional la perspectiva universal y totalizante que le haga ver un fenmeno por todos sus ngulos. Quien alcance -segn dicen los sofistasesta perspectiva glbal y total ser un hombre culto, cuya conciencia individual ha devenido conciencia universal y espiritual de un pueblo.

cin y se manrienen dentro de los marcos del pensamiento reflexivo: partiendo de lo particular para remontarse a lo general, atan de llamar la atencin, por medic de ideas y de ejemplos, hacia lo que el hombre considera como lo justo co: arreglo a su experiencia, su nimo, etc'zr

En efecto, los sofistas eran maestros en el razonamiento a base de argumenta'

2t Platn, Protgoras. Obras Completas, Ed. Aguilar, Madrid' 1977 P' 169' 26 Hegel, OP. cit,, p.21.

ATOMISTAS Y

SOFISTAS

101

Abora bien, segn los sofistas /ta1 dos clases de indiaiduos: el ignorante (que no es capaz de proporcionar razones suficientes que justifiquen su modo particular de
pensar) y el bombre cu/to, quien domina el arte de la argumentacin y que por esta

va encuentra como fundamento ltimo, Ia unidad especulativa y universal que se impone como criterio nico y verdadero. En este sentido, la virtud como las mismas leyes del Estado son los principios universales que orientan los sofistas- la -segn conducta y en general la vida de los individuos. La educacin as, en su sentido ms amplio, es fuerza formativa y conciente que busca traduci lo individual de la conciencia en una conciencia universal, es decir, espiritual. Por ello los sofistas sosrienen
que los ciudadanos deberan ser educados en conformidad con las leyes del Estado, no slo para gobernar y dirigir los asuntos del Estado, sino incluso para que en general cualquier individuo fuera conciente de aquellos derechos y obligaciones que lo sujetan a un orden social establecido. Por eso, "enrear la aret (airtud) poltica es la expresin inmediata del carnbio fundarnenta/ que se realiza en /a esencia de/ Estado. Tucdides ha descrito con penetracin genial la enorme transformacin que sufre el Estado itico a su entrada en Ia gran poltica. El trnsito de la estructura esttica dei antiguo Estado a la forma dinmica del imperialismo de Pericles llev todas las fuerzas al ms alto grado de tensin y de compenetracin, lo mismo en el interior que en lo exterior. La racionalizacin de la educacin poltica no es ms que un caso particular de la :acionalizacin de la vida entera, que se funda ms que nunca en la accin y en el xfo.''zt De Io antes dicho podemos concluir: que la educacin es un proceso con base en argumentaciones y raciocinios, donde el su.jeto en quien recae este proceso (de educacin y aprendizaje) llega finalmente al punro en que su pensamiento reflexivo y racional no slo explica como proceso totalizante la realidad, sino que adems hace de l un sujeto conciente de que su vida ha de orientarse hacia principios y fines universales. En este sentido, la educacin es el proceso en que se lolma y se conforma el espritu y la cultura. En efecto, slo por estavla la conciencia individual deviene y se traduce en conciencia universal de un pueblo siempre y cuando la vida colectiva se organice en conformidad con principios universales. La posicin filosfica de los sofistas en cuanto a la educacin se encuentra claramente expresada en el famoso dilogo Protgoras de Platn; y es aqu donde hallamos la riqueza de categoras y explicaciones que dan cuenta y atan de modo particular los problemas anres mencionados. Ahora presentaremos, aunque de modo general, dos ideas fundamentales para comprender con claridad y precisin las limitaciones en las que irremediablemente han de caer los sofistas. La pimera de e//as consiste en que pretenden exp/icar/o todo a partir de la raz6n, es decir, a partir del pensamiento reflexivo y no por ste o aqul algo particular. Podramos decir sintetizando, la raz6n tiene el poder de explicado todo y nada. Es claro ver cmo estos principios universales son principios tan abstractos que lo explican todo y al mismo tiempo no explican nada. Tanta es la libertad subjetiva de la raz6 que se ve imposibilitada para explicar el contenido concrero de la realidad. "Por el camino de estos razonamientos se puede ir muy lejos (a menos que se

27

Jteger, Paideia, Los ideales de la cultara griega, FCE, Mxico, t962 . pp. 267 -26A.

t
102
LOS PRESOCRATICOS

tropiece con la falta de cultura, pero los sofistas eran personas cultsimas), puesto que si lo important son las razones, por medio de razones puede probarse todo. pues para todo cabe encontrar razones en pro y en contra; sin embargo estas razones no pueden nada en contra de lo general, del concepto. En esto consiste, pues, segn se trata de hacer ver, el crimen de los sofistas: en que ensean a deducirlo todo, cuanto se quiera, lo mismo para los otros que para s; pero esto no depende de la caracterstica propia de los sofistas, sino de la del razonamiento reflexivo. "zs La segunda idea que pernzite exp/icar e/ por qu los sofistas coen en una abstracHegel- por lo grandioso de la culrura grega. sta, por cin inenediable es -dice elevarse por encima de lo sensible, lo particular y concierto, permite a la conciencia tingente, hasta devenir o llegar a ser razlny principio que lo explique todo. sta es la raz6n por la que los sofistas hacen pasar lo verdadero como falso o, en su defecto, lo falso como verdadero. En fin, cabe decir que la razn en los sofistas ha quedado fuera de la cosa o que la cosa no ha podido ser explicada por aquel principio universal que por ser tan abstracto lo explica todo sin explicar nada en concreto. Scrates y Platn atacan decididamente este modo de filosofar abstracto y re/ati20, pues en este particular punto de vista cada cual justificara su conducta, sus pasiones, su avaricia. Contrariamente a los sofistas, Scrates y Platn postulan principios universales, los que segn estos filsofos, explicaran y fijarian el sentido concreto a las cosas. Scrates y Platn sostienen que la comprensin de lo real queda plasmada en el principio universal de la idea, que como nica determinacin no se reduce al arbitrio ni conveniencia de un sujeto particular. As, lo verdadero, lo justo, lo bueno quedaran dictaminados por la idea como nico punto de vista universal y valedero. Es de vital importancia advertir que la diversidad y en general el movimiento no quedan radicalmente excluidos de la idea, puesto que en la concepcin particular de Platn lo real es momento de lo universal. Esto sera, pues, lo que nos lleva a considerar que la idea slo en apariencia es principio y determinacin universal de todo aquello que deviene. En uerdad, /os sofistas, al igual que Scrates y Platn, no lan dado la solucin al comple1o problema de la unidad y la diaersidad.Enfin,lacategoria de totalidad no ha sido del todo configurada como unidad dialctica. Ella pues, sigue en pie y sin solucin. En conc/usi6n, /os sofistas segn Hege/ no aciertan todaaa a descubrir en e/ pensamiento los principios fijos e innzuiles que se proclamen conzo uerdaderos e inape/aprogreso en la filosofta- han b/es. Por el contario, Scrates y Platn -y esto es proclamado lo justo, lo bueno, lo bello como lo verdadero, donde se justifican los fines ms altos a los que debe aspirar el hombre. Habra que advertir que, en este momento de la histoia es diftcil enfocar con claridad el problema epistemolgico que todo esto encierra: la cultura griega en la poca que estudiamos es grandiosa, pero no puede ir ms lejos en la presente explicacin sobre la unidad, el ser y el devenir. Es claro advertir, por lo tanto, que la unidad y diversidad- tendr su solucin adecuada dialctica de ambos momentos -unidad en otto momento histrico que no es ste.

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28

Hegel,

G.\l.I

ATOMISTAS Y

SOFISTAS 103

Protgoras
A Protgoras se le ha considerado como el primer maestro en Grecia que instruye a los jvenes y que cobra por sus servicios. Segn algunos investigadores, este filsofo sustituy a los poetas por la iniciacin en el pensar. Protgoras al igual que Anaxgoras fue desterrado de Grecia por dudar de la existencia de los dioses. Segn Digenes Laercio Protgoras dijo: "De los dioses no sabr decir si los hay o no los hay, pues son muchas las cosas que prohben el sabedo, ya la oscuridad del asunto, ya la brevedad de la vida del hombre . "zq La tesis fundamental de Protgoras la encontramos en el dilogo Teeteto de Platn, donde dice: el bonbre es /a rnedida de todas las cosas, de lo qae es, en ctanto ei, de lo que no es, en cuanto no es. Si entendemos bien su tesis fundamental, debemos estar de acuerdo en qu este principio, en cuanto determinacin universal, es medida, es razn que media entre lo que es verdadero y lo que es falso. A este principio se le ha entendido como el que mide y diferencia lo verdadero de lo falso o lo falso de lo verdadero. Ahora bien, esta interpretacin no es la nica; hay otra que incluso es diametralmente opuesta. De acuerdo con lo dicho, reseamos brevemente las dos interpretaciones derivadas segn la tesis de Protgoras. En una primera interpretacin, se sostiene que cada hombre puede hacer pasar su punto de vista segn sus intereses particulares, dado que lo postularla como el nico y el verdadero frente a los otros. En este punto de vista pafticular no se llega a un conocimiento firme y valedero, puesto que cada cual tiene su verdad que corresponde a sus intereses personales. En cuanto a la segunda de las interpretaciones, que incluso ya apuntbamos ms arrlba, quedara slo por decir que /a razn conciente o raz6n uniaersa/ es /a nica en tanto pinc;pio que da sentido uerdadero I concreto a/ nzundo de lo sensib/e. Laraz6n en est sentido se proclama como la esencia y el verdadero principio que da cuenra de lo que es y, al mismo tiempo, de lo que no es. Aunque el intento de Protgoras y en general de los sofistas sea el postular Ia raz6n como esencia universal, su inrenro se ver frustrado, dado que no logran la unidad en la diversidad, es decir, todava no diferencian ni se logra manrener en la unidad el punto de vista particular y el punto de vista universal. Podramos sealar que la categora de totalidad, en tanto racionalidad sustancial que lo explica todo, es tan abstracto y universal que no se diferencia de lo particular y sensible . La critica de Scrates y Platn es correcta, pues de inmediato nos damos cuenta cmo un punto de vista particular, por intereses particulares o por capricho, se traduce en un punto de vista universal. Hegel contrastando a Protgoras con Scrates y Platn seala: "Nos encontramos con este mismo principio en Scrates y Platn pero de un modo ya ms preciso, pues lo que estos pensadores toman como medida es el hombre pensanre que se da un contenido general. De este modo, se proclama, pues, el gran principio en rorno al cual girar todo a partir de ahora, ya que el desarrollo ulterior de la filosofta no hace sino ilustrar y llevar adelante este principio, en el sentido de que la raz6n es la meta de todas las cosas. Este principio expresa, adems, la notabilsima conversin de que todo contenido, todo lo objetivo slo es en re-

2e

Laecio, Digenes. Bigrafos giegos, Aguilar Madrid, t971. pp. t34t-1342.

r
104
LOS PRESOCRTICOS

lacin con la conciencia, por lo que el pensamiento es proclamado ahora como el momento esencial en todo lo verdadero; de este modo, asume lo absoluto la forma de la subjetividad pensante , tal como se manifiesta, sobre todo, en Scrates. "o

La proposicin bsica del pensamiento de Protgoras consisti en el siguiente axioma: "El hombre es

ser, verdadero

falso. El nico criterio es

el

la medida de todas las cosas, de las que son entenda

en

aquello que son, y de las que no son en aquello que no son" (principio del homo mensura). Protgoras

mientras que "todas las cosas" abarcaban todos los hechos y todas las experiencias en general. Tal axioma se convirti en celebrrimo y ha sido consilo es, en efecto- casi como la carta derado magna -y del relativismo occidental. Mqdiante este principio Protgoras quera negar la existencia de un criterio absoluto que discrimine entre ser y no-

por "medida" la norma del

juicio,

hombre, el hombre individual: "Las cosas son para m tal como se me aparecen, y son para t tal como se te aparecen a t." Por ejemplo, este viento que sopla es fro o clido? La respuesta, de acuerdo con el criterio de Protgoras, sera la siguiente: "Para quien tenga fro, es fro, y para el que no, no." Entonces, si las cosas son as, nadie estara en la falsedad, sino que todos estaran en la verdad (en
su verdad).
Reale, Giovanni, y Antseri, Daro. Op. ct., p.78.

Gorgias
A este filsofo se le considera discpulo de Empdocles, aunque tambin conoci a los elatas cuya influencia recibe. [o que conviene destacar de este pensador es, principalmente, que en el nzarco de la filosofia afirma la relatiuidad del conocimiento. Los argumentos que Gorgias presenta al respecto son tres:

El tratado una especi estruct u ra(

existe el s lsofos qur un modo qr mutuament ni mttiple, lo tanto no tiese el ser, esta afrma mxima par
to es, siemp

a)

Seala que "nada existe", esto es en otros conceptos, que nada existe fuera de nuestras sensaciones puesto que son stas la .nica via por la cual, la cosa se hace ptesente al hombre . Fuera de la esfera de mis sensaciones no hay nada.

el no-ser es
ejemplo pue

b) Afirma despus: "si algo existiera no podramos conocerlo", es decir, puesro que las sensaciones nos engaan, sera imposible conocer la esencia de las
cosas.

c) Pero dice que si la sensacin

nos proporciona algn conocimiento S; pud;rttnzo; conocer/o no podramos conzunicar/o.

Esto se explica porque , en primer lugar, el ver, el or, el palpa son sensaciones que se educen al experimentar de un su.ieto particular y, en segundo, son las cosa: perceptibles las que determinan el lenguaje. As, lo expresado por la palabra se reduce al conocimiento que el sujeto tiene de sus sensaciones. Cada individuo puede tener conocimiento de sus sensaciones como individuo particular, pero las sensaciones son tan inconexas entre un individuo y otro que es imposible comunicarlas. Cabe sealar que el logos en su doble acepcin (raz6n o palabra) no es expresin de lo universal en el caso de Gorgias sino que se reduce a Io individual, lo particular y mltiple. As, la palabra se queda sin contenido: es slo una palabra vaca que no expresa de modo
jo Hegel, op. c;t.,

p.30.

ATOMISTAS Y

SOFISTAS 105
q

universal lo que las cosas son sino aquello que conviene que las cosas sean. De esta suerte, tenemos que el/ogos se traduce o convierte en discuso retico, en el arte de convencer. El hombre inteligente y sensato es aquel que mediante la argumentacin lgica convence, aunque en esencia no exprese lo que en verdad son las cosas. Hegel ha sealado al respecto: "Gorgias sosriene, de una parte, una polmica certera al realismo absoluto que, al representarse una cosa, cee poseer la cosa misma, cuando se trata en realidad de algo puramenre relativo. pero, por otra parte se deja , llevar al idealismo malo de los tiempos modernos, con arreglo al cual lo pe.rrado e, siempre simplemente subjetivo, es decir, no es el ente mismo, (la cosa en s) ya que el pensamiento convierte el ente en algo pensado. (. . .) De esre modo, la dialctica de Gorgias se aferra a esta distincin (ser y pensar) exacramenre lo mismo que, andando el tiempo, habr de volver a manifestarse en Kant; claro est que quien se aferra a esta distincin jams podr llegar al conocimiento de lo que es.',:'

')

a
t'

't-

il

lsofos que han hablado del ser lo han definido de un modo que provoca conclusiones que se anulan rnutuamente, con lo que el ser no podr ser ni uno, ri mltiple, ni no engendrado, n engendrado, y por lo tanto no ser nada.2l En el supuesto de que existiese el ser, no podra ser cognoscible. para probar esta af irmacin, Gorgias intent quitar validez a la mxma parmenidiana segn la cual el pensamiento es, siempre y nicamente, pensamiento del ser, y el no-ser es impensable. Hay cosas pensadas (por ejemplo pueden pensarse nios que corran sobre el

El tratado Sobre Ia naturaleza y sobre e/ no-ser es una especie de manif iesto del nihilismo occidental, estructurado sobre las tres tesis siguientes. 'l) No existe el ser, esto es, nada existe. En efecto, los fi-

maJ) que no

la Quimera) que son pensadas. Existe pues divorcio y ruptura entre ser y pensamiento. 3) En el supuesto

existen, y las hay no existentes (Escila,

sable. La palabra no puede comunicar con valoi de verdad nada distinto de s misma: ,,Aquello que uno ve_, cmo (.. .) podra expresarlo con la palabra? O cmo podra esto convertirse en manif iesto para q.uien lo escucha, sin haberlo visto? Al igual que la vista no conoce los sonidos, tampoco el odo oye los colores, sino los sonidos; dice, sin duda, quin dice, pero no dice ni un color ni una experiencia,'.
Reale, Giovanni, y Antiseri, Daro. Op. cit., pp. 79, 80.

de que fuese pensable, el ser resultara inexpre-

)t

Op. cit.,

p. 3s,39

106

LOS PRESOCRTICOS

AUTO-

A) EXPTICACION
1. Con ayuda

DE CONCEPTOS

EVALUACIN

de un diccionario filosfico explica los siguientes conceptos:

,,,t
li

principio
devenir naruraleza
ser

dialctica lo absoluto que esos trminos tienen

! 2. Anota en el siguiente cuadro los principios y significado


en cada uno de los filsofos.

SIGN I FICADO (i nterpretacin)

Anaxmenes

Anaximandro

xc'
/

cj

AUTOEVALUACION

107

t,
i

',

FILSOFOS Parmnides

PRINCIPIOS

SIG N I FICADO

(i

nterpretacin)

't 'I

Anaxgoras

B) PREGUNTAS DE RESPUESTA

BREVE

f 1. Explica qu sentido
2.

filosfico tiene afirmar que el tomo no slo es la parte ms pequea de la materia, sino que tambin es principio. Explica el significado filosfico que para los sofistas tiene la raz6n o el logos. DETENUNCTADO

c) srGMFrcADo

1. Explica el significado filosfico del siguiente enunciado: "El hombre


de todas las cosas.

"

es

la medida

D)

ACTTVTDADES SUGERTDAS
de otros textos elaboa un cuadro, anotando las caractesticas de case

1. Con el apoyo

da uno de los principios que los filsofos proponen.

2. Elabora un resumen donde


des.

contrasten la filosoffa de Herclito y la de Parmni-

3. Elabora un

bsicas de las

resumen con el apoyo de otros textos filosficos, que conrenga las tesis filosofas atomista y sofista.

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CAPITULO DOS LA FILOSOFIA DE SOCRATES


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las principales tesis lilosficas de Scrafes destacando

los sigu ientes aspecfos.'

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con tex to sOcio h i stri co ca racter st i ca s d e I m tod o socr el problema del conocimiento

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INTRODUCCIN

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H:;fnfi;ir*;ilifu :'.,r;*l;:iitlntix*;"*-'i:T;
LA VIDA DE SCRATES
Segn Digenes Laercio. Scrates naci en Alopeca, pueblo de tica, hacia el ao 469 a. de C. y fue condenado a muerre en 399 a. de C. De este filsofo se dice tambin que nunca sali de su ciudad natal, sino slo para defendeda. Particip como soldado en la expedicin de Anfipolis, donde valerosamente libr aJenofonte cuando caa del caballo. Tambin, y como lo seala el propio Digenes Laercio, particip como soldado en la expedicin naval de Potidea. El siglo v a. de C. en que a Scrates le toca vivir es parala vida cultural de Atenas el de mayor florecimiento. En este ambiente pronto se convierte "en el apstol de la 109

110

LA

FrLosoFA

DE

scRATEs

Fig.2-1.

Sctates

(470t469-399 a. de C.) es el descubidor de la esencia del hombe como psycbe (espritu). A partir de Pletn se ha convenido en smbolo de la filosoffa misma.

libertad moral", no teniendo por gua, dogma o tradicin ms que lo que su conciencia interior le dictaba.
Podramos decir que Scrates es heredero de la filosofa de Anaxgoras, y en gene-

ral de todo el pensamiento filosfico anterior. De Anaxgoras es heredero, no slo


por ser su rnaestro, sino porque al parecer camina por el sendero de Ia subjetividad del pensamiento. En otras palabras, porque es el primero que eleva el pensamiento a principio universal de todo aquello que a los sentidos se presenta como fugaz y efimero. En general, Scrates sea heredero de toda una tradicin filosfica, si lo encuadramos como nexo y continuidad de todo un proceso. Scrates fue un hombre enigmtico, de gran elocuencia y extraordinariamente culto, cuyo oficio principal en Atenas fue el del dilogo con toda clase de ciudadanos. Scrates no ata de imponer su personalidad ni ensear nada a nadie. l mismo dice que no sabe "nada de nada", aunque a decirverdad, en todos los dilogos que al respecto presenta Platn, ser l quien encauce siempre el saber por el camino de lo unive{sal y verdadero. Hegel seala: "Conduca a su intedocutor del caso episdico o concreto al pensamiento en torno a lo general, a lo verdadero y bello, vlido en y para s, procurando hacer nacer en todos, mediante su propio pensamiento, la conviccin y la conciencia de lo que en cada caso debiera considerarse como lo justo. ' ' t As, llegar a conocer lo verdadero y justo (el bien moral en general) ser siempre el objetivo de todo dilogo; pero este objetivo slo se cumple cuando el sujeto por la vla

LA MOR

I Hegcl, G.VLF.

Lecciones obre la

ltistoia de la Filosofia, Tomo II. F.C.E. Mxico,

1915 ,

p. 52.

LA MORAL

SOCRTICA 111

de una reflexin interior llega al conocimiento y conciencia de s mismo, de lo que quiere y desea.
Es muy importante sealar

,'
a

lo siguiente: para socrtes, la esencia y principio que

rige la conducta e s el Yo uniaersa/ o traducido en orros conceptos, pensamiento cnciente de s mismo, que como nico principio universal y genral cuadra de un modo perfecto el inters individual con el inters general de la sociedad. En fin, para que el individuo sea conciente de s mismo, se ha de operar en l una reflexin tai que ie lleve al convencimiento voluntario y libre de aquello que adems de satisfacer iu inters particular promueve el inters de la sociedad. Para concluir una ley o un principio moral se valida slo cuando el sujeto, libre y volun_tariamente y por lavia de una reflexin interior, hace suyos esos principios. Slo cuando esto sucede , estarnos en presencia de una conciencia universal o de ulbien moral en general, lo cual en palabras del propio Hegel se puede traducir como esp'ritu. Pues bien, Hegel siguiendo a scrates en esta idea seala: "El pensamiento, la inteligencia, es lo que gobierna, lo general que se determina a s mismo, pero sin que este principio revista ya, como en los sofistas, el aspecto de una cultura foimal o de un filosofar abstracto. Por tanto, si tambin en Scates, como en protgoras, la esencia es el pensamiento conciente de s mismo en que se levanta todo lo diteminado, no debe perderse de vista que scrates encuentra en el pensamiento, a la par, el punto fijo y quieto. Esta sustancia en y p^a s y que no hace sino conservarre, ap"rei. det"rminada como el fin y, ms concretamente, como lo vedadero, como lo bueno. "z El principio consistir pues, en que el hombre descubra partiendo de su reflexin personal, el fin ltimo de todos sus acros. Este fin ser lo ms objetivo y concrero que del pensamiento obtengamos. cabe aclatar que la objetividad no es lo externo, no es el objeto ffrsico que .otidi"n"-.nt.

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LA MORAL SOCRTICA

experimentamos por los sentidos. Aqu, lo objetivo es producto del pensamienro, es la conciencia o el yo universal, que de tal suerte es tambin "instaniia de apelacin de todas las decisiones'' . Hegel dice : ' 'Lo obje tivo producido por e I pensami..r,o .r, al mismo tiempo, algo en y para si, es decir, algo colocado poiencima de todo particularismo de intereses e inclinaciones y que representa ,rn pod.t sobre ellos. " Lo que caracteriza a la filosofa de Scrates es el encuentro con la verdad, con lo sustancial, a partir de la perfeccin misma y del dilogo. Ahora bien, esta susrancia o conciencia universal ser fin y rcalizaci1n ltima de un individuo que vive en sociedad, porque ser lo ms concreta en y para s, al que aspire el hombre. Esta conen consecuencia, una conciencia individual en una concien-

virtud (aret) es lo mismo que el conocimiento. De ah que para l la maldad ser sinnimo de ignoranciay lavirtud, sinnimo de sabidura. segin scraPara-Scrates la

lbdem, p.40. t ldem, p.42.

1't2
L,

LA

FI

LOSOFA DE SCRATES

tes, la virtud, Ia justicia y el bien no son concepros que aluden a lo particular, porque para cada individuo la virtud correspondera a su inters personal, y la virtud para Scrates tiene un sentido universal valioso en todos los casos o acciones humanas. Dos cuestiones importantes cabe destacar en el pensamiento socrtico:

a) La uirtud no er un a/go extemo, socio/, sino inlerwo. La virtud

es conocimiento; por ejemplo, un escultor es bueno si tiene conocimiento de su oficio. b) Lalusticia, e/ bien, /a airtud tienen un aa/or uniaersal. Algo es bueno no porque todo el mundo dice que es bueno, sino porque es producto de mi conciencia y sta ha sabido elegir aquello que era valioso. Y Io valioso es vlido en todas las situaciones, puesto que tiene como base el conocimiento o la razn. Quien se gua por los sentidos confunde por ignorancia la justicia con la injusticia o el bien con el mal.
Es

importante apuntar que el bien moral

se extrae de

la conciencia interior por la

va del conocimiento. Dicho de otro modo, lo universal del bien (la virtud, la justicia, el conocer) existen en la conciencia de cada individuo, y mediante una reflexin inte-

rior se llega al reconocimiento del bien moral en general y es por eso (por su reconocimiento) que se practica o se realiza. En concreto, un individuo que acta con justicia y practica el bien pondr en unidad y armona sus intereses y aspiraciones pafticulares con los intereses ms universales de su sociedad. En este sentido, el bien moral universal es ley y es lo verdadero al que aspiran los hombres.

;"r* do la pars
prof undiza

durante la conocer st tema sobr,

De este modo Scrates lleva a cabo una revolucin en la tabla tradicional de los valores. Los verdaderos valores no son aquellos que estn ligados a las cosas exteriores, como la riqueza, el poder o la fama, y tampoco aquellos que estn ligados al cuerpo, como la vida, la fuerza fsica, la salud o la belleza, sino exclusivamente los valores del alma que se hallan todos incluidos en el conocimiento. Por supuesto, esto no significa que todos los valores tra-

En resumen: riqueza, poder, fama, salud, belleza y otros factores semejantes "no parece que por su propia naturaleza puedan llamarse bien en s mismos, sino que ms bien nos encontramos con esto: si son dirigidos por la ignorancia, se revelan como males mayores que sus contrarioi, porque se ha-

ofrecida, e las contrar


procedimi

tentar una

dicionales se conviertan en antivalores, sin ms; significa sencillamente que por s mismos carecen de valor. Slo se convertirn en valores si se utlizan como lo exige el conocimiento, es decir, en funcin del alma y de su aref.

cin; en cambio si estn dirigidos por el buen juicio y por la ciencia o el conocmiento, resultan bienes mayores; por s mismos, ni unos ni otros tienen valor."
Reale, Giovanni, y Antiseri, Daro. Op. cit. p.88.

llan ms capacitados para servir una mala direc-

MTODO

EL CONOCIMIENTO
Entre Scrates y los sofistas (en cuanto al conocimiento) existe una distincin. El obje tivo de la filosofa para Scrates es la bsqueda de la verdad, esto es, principio universal producto del /ogos o de la raz6n. La esencia de todas las cosas es el yo en general. es decir, el pensamiento (o lo que en Anaxgoras se le denomina logos). Para Prot-

MEroDosocRIco

113

goras y scrates la esencia es el pensamiento; slo que a lo que permanece Scrates le denomina o reconoce como lo sustancial, lo verdadero. ln^opiniOn de sofistas como Protgoras, el pensamiento reviste un aspecto puramente formal que no expresa lo que en verdad son las cosas. La afirnzacin de scrates "sd/o s que nada s" sign.ifica que nicamente /legarernos a/ aerdadero conocirniento de /o uniaersa/, si ponemos )n duda /o que ,rrZ*o, conacer. En este sentido, la duda, siempre presente en la filosofta de sciates, obliga a los intedocutores al reconocimiento de su error y a volver a reorientar sus razonamientos plantendose nuevas preguntas. El mtodo empleado p'ola bsqueda del conocimiento verdadero de las cosas ser, entonces, la mayutlca (arte de dialogar) consistente en plantear preguntas y buscar posibles t.rp.r.ri*. para avanzar en dicho conocimiento ser siempe importante (adems de inqulrir o preguntar) la duda como un estado de ignorancia al cual se deber someter la perso.t" qu. quiera aspirar al conocimiento verdadero.

El mtodo (mayutica) ser el camino por el cual debemos rransitar para arribar al saber de lo universal o bien al saber de lo general que no cambia y ., .i.rno. En fin, para scrates el conocimiento de lo universal descubre la verdad de las cor"r.

durante la cual Scrates llevaba al interlocutor a reconocer su propia ignorancia. Obligaba a definir el tema sobre el cual versaba la indagacin; despus profundizaba de distintas maneras en la definicin ofrecida, explicitando y subrayando las carencias y las contradicciones que implicaba; exhortaba a in_ tentar una nueva definicin y mediante el mismo procedimiento la criticaba y la refutaba; continua_

La refutacin (elenchos) constitua en cierto sent_. do la pars destruens dei mtodo, s decir, la fase

en que el interlocutor se declaraba ignorante.

ba actuando de este modo hasta llegar al momento

ciones an peores. En los mejores, en cambio, la redumbres, e_sto s, para purificar de la ignorancia, con lo que Platn poda escribir a este respecto.

Como es obvio, a los sabihonds y a los me.. diocres la discusin provocaba irritain o reac_
certi_

futacin serva para purificar de las falsas

Reale, Giovanni y Antiseri, Daro. Op. ct. p.96.

MToDo SocRTIco
El mtodo de scrates puede definirse de dos modos distintos aunque complementarios: como un proceso dialogal y como un proceso lgico, racional interno. La-segunda acepcin del trmino corresponde a una idea que es cenal en la filosofta de Scrates: el hombre debe conocersi a s mismo. Los os modos distintos del mtodo corresponden a las dos acepciones qu en otro lugar presentbamos del logos: palabray raz6n. _ En cuanto a la primera definicin podramos decir de un modo general: el mtodo es un proceso dialogal porque apunra siempre al cuestionamito de una tesis que, en una primera instancia, se presenta como verdad ea, paruposteriormente ser negada (anttesis). El mtodo en su comienzo ,.cepta como-u.rdaderas las concepciones vulgares e ingenuas reconocidas por la generalidad de los ciudadanos. y es a partir de aqu donde inicia el interogatorio o iuestionamiento sobre la verdad o falsedad de las tesis formuladas.

114

LA FILOSOFA DE SCRATES

r
i

As, poniendo en duda las tesis de sus interlocutores, Scrates pretende llegar

es la voluntad de llegar con otros hombres a una inteligencia que todos deben acatar acerca

un conocimiento'claro, necesario y universal: "El motivo del dilogo socrrico

de un tema que encierra para todos ellos un inters infinito: el de los valores supremos de la vida. Parallegar a este resultado, Scrates parte siempre de aquello que el interlocutor o los hombres rconocen de un modo general. Este reconocimiento sirve de 'base' o de hiptesis, despus de lo cual se desarrollan las consecuencias, contrastndolas alaluz de otros hechos de la conciencia considerados como hechos establecidos. Un factor esencial de este progreso mental dialctico es el descubrimiento de las contradicciones en las que incurrimos al sentar determinadas tesis. "a Un ejemplo que podemos traer a colacin, que ilustra el mtodo mayutico es el dilogo de Platn, titulado Menn o de la airtud. En l scrates inrerroga una y oa yez sobre Ia virtud a su intedocutor principal llamado Menn, quien propone dos definiciones de virtud: la primera consistir en la capacidad de mandar, y la segunda, en aspirar a las cosas bellas y desear alcanzadas. Scrates presenta una serie de objeciones, que aqul no podemos seguir paso apaso. Bfutenos slo con sealar que Scrates pregunta sobre la virtud en general y no una virtud reducidaalaesfera de lo individual. Scrates busca determinar los distintos puntos de vista particulares que se tienen acerca de la virtud en un punto de vista cuya caracterstica principal consista en ser universal. El concepto, por lo tanto, ser el que sustente lo universal; primero, por ser lo ms objetivo y, segundo, por ser producto del pensamiento. Los dilogos de Platn "discurren en su totalidad bajo la forma del intento repetido de captar el concepto general que sirve de base ala palabra que se usa para expresar un valor moral, tal como valenta o justicia. La forma de la pregunta qu es la valenta? parece indicar que la finalidad perseguida por ella es la definicin de este concepto. Aristteles dice expresamente que la definicin de los concepros es una conquista de Scrates, y lo mismo sostieneJenofonte . "i Ahora bien, en cuanto al mtodo como proceso lgico interno del pensamiento, habria que sealar que es un proceso dialctico ascendente , es decir, parte de lo ms abstracto a lo ms concreto del pensamiento. Anaxgoras en cio lugar tambin -como quien sealbamos-, deja de herencia a la filosoffa el nous; y es Scrates le presenra como proceso lgico y adems circula, ya que 3e determina a s mismo y dentro de s mismo. En otras palabras, Ia raz6n no sale del pensamiento para indagar la verdad, puesto que el pensamiento o raz6n en general la extrae de s misma. As, el principio universal de lo bueno brota del interior mismo del pensamiento como determinacin puramente formal. Scrates con justa razn sostiene que el conocerie a s rnismo es fundamental para el encuntro con la verdad. Cabe sealar que la ecuacin o frmula presentada por Scrates en la mayorla de las ocasiones se expone de un modo errneo. El lado errneo consiste en sosrener que el individuo que se conoce a s mismo es simple y sencillamente un individ.ro qn. u"lora su conducta y sus fines con criterios individuales y particulares. En fin, que la po/is griega y la vida misma en general deberan ajustarse , segn este criterio, al
capricho de la voluntad individual y no a la voluntad de lapolis en general.
4

Jaeger Werner, Paideia, FCE. Mxico, 1962, 3a. edicin,

p.

426

lbdem. p.442.

MroDosocRlco

115

El sentido correco se recuperar si enfocamos el problema desde otro ngulo. Cuando un individuo ,. .ono. s mismo, quiere decir conciencia individual qJe ha superado el crculo estrecho de " sus intereses particulares; ser entonces, ..r"no ..juicie su conducta conforme a principios y normas que conoce y reconoce como vlidas universalmente . La identidad perfecta entre indiaiduo y polis griega se dor, siernpre que e/ indiuiduo de un rnodo uo/untario y /ibre leconozca qrt ,oi irtrrrrry y fines son tarnbin'los intereses y fines de la polis en general, Como no es posible analizar tantas ideas que pueden ffaerse a colacin, nos conformaremos con formular en trminos generales .ipro..ro lgico y reflexivo que hace al individuo adquirir una conciencia moral, y alavez poltica. Moral y poltiia se encuentran en la filosoffa de Scrates esechamente vinculadas. La conciencia de/ bien moro/, por lo tanto, /ta de brotar de/ interior misrzo de la conciencia, puesto que sta es un proceso reflexivo interior que juzga, cuestiona y valora ya sea para la aceptacin o repulsa de una ley. "El concepro del: dominio sobre nosotros mismos se ha convertido, gracias a Scrates, en una idea central de nuestra cultura tica. Esta idea concibe la conducta moral como algo que brota del interior del individuo mismo, y no como el simple hecho de somererse exreriormente a la ley, como lo exiga el concepto tradicional de la justicia. "6 El proceso reflexiuo y conciente la de conducir necesaiarnente a/ reconocimiento de /as /eyesTudicas de un pueb/o que eJ, en este caso, /apolis giega, En este proceso se disuelve la adhesin formal y extrna en otra radicalmente distinta que es i.rt.rrrr, voluntaia y libre . Pues bien, si un ideal o fin poltico comenz por ser abstracto y externo, terminar en el proceso racional reflexivo por ser lo ms objetivo e interno del pensamiento. En concreto, el bien moral en general se presenra en la filosofa de Scrates como el fin (te/os) al que apuntan y encajan todas las aspiraciones humanas. En este sentido, el proceso de interiorizacin "aparece como un movimiento encauzado hacia un fin o hacia una altura conscientemente queridos, como el apuntar hacia un objeto. se convierte en una unidad interna, adquiere forma y tensin. El hombre vive constantemente en guardia, con la vista en el blanco, como suele decir Platn. Es ste quier desarrolla conceptual y plsticamente en su imagen socrtica todos estos efectos de la concepcin socrtica de la vida, y no resulta ficiluazar aquila lnea divisoria entre Scrates y Platn. "; cabe sealar, todava segn la imagen anreriormente diseada, que el fin (el re/or) al que aspira el hombre no es en modo alguno, el ideal particular ie un sujeio individual, sino muy por el contrario es el ideal de la polis poltico-- que -ideal ema''|'za en el interior de un sujeto que, por cierto al interiorizarse en l la imagen de la po/is deviene finalmente la conciencia; pero no la conciencia particular, sino ia conciencia en general de la po/is. De este proceso interior, tambirobtenemos el concepto de conciencia libre, pues la conciencia no se somere de modo externo y pasiuo aia tradicin y costumbres de un pueblo ni a las normas jurldicas estarales de ste, sin antes someterlas alactitica de la conciencia. Las normas o leyes en este sentido se aceptan o rechazan no por mandato externo sino interno, voluntario y libre de la concienc. En su imagen aunque fuera global, es importante sealar tambin que Scrates
6

il

lbdem, p.432. t lbdenz, p.63.

16

LA FrLosoFA DE scRATES

ha preparado el camino por el que la filosoffa especulativa de Platn caminara. Platn hereda de Scrates la idea del bien en general, base de todas las virtudes en particular. Con certera apreciacin Hegel en sus Lecciones sobre /a ltistoia de lafi/osofia, al igual queJaeger e Paideia, sostienen que lo bueno en general no slo es producto interno de la conciencia, sino que sta es adems expresin y conciencia universal de un pueblo o como la hemos llamado: el espritu. En fin, mientras que para nosotros esta conciencia es "conciencia libre de un pueblo" y al mismo tiempo, conciencia del bien moral en general, "Scrates se dio cuenta de que la realidad de la moralidad se haba hecho vacilante en el espritu del puebio. Y si este pensador ayaatan grande altura e3, precisamente, por haber sabido expresar lo que flotaba en su poca. Llevado de esta conciencia, convirti Ia moralidad en conocimiento; pro estahazaa consisti, cabalmente en llevar a la conciencia del hombre el hecho de que es la fuerza del concepto. La que levanta el ser determinado y la vigencia inmediata de las leyes morales la santidad de su ser en s. "s

i'
i

LO BUENO COMO PRINCIPIO UNIVERSAL


I^a

idea o pincipio de /o bueno es paro Srates /o general y unittersa/ "en I para s" ' Laidea de lo bueno es en su imagen perfecta la estructura ideal en la cual los distintos intereses y puntos de vista encuentran su verdad, como verdad universal. En ltima instancia podramos decir que lo bueno, en cuanto principio, es punto final donde todas las aspiraciones humanas encuentran su cauce . En este punto aparecen dos ideas fundamentales: la primera consiste en presentar como el fin este principio universal de lo bueno (telos) al que deben orientarse nuestros pensamientos. Slo as, sealan los intrpretes de Scrates, los deseos y aspiraciones particulares encuentran su convergencia perfecta. En cuanto a la segunda, cabria sealar solamente que este principio no slo es ,elos o fin de las aspiraciones, sino que tambin es punto de partida, dado que la conciencia lo extrae de s misma. Recurdese al respecto que el mtodo socrtico debe entenderse como un proceso reflexivo interno. Para ilustrar este caso uigase a colacin las distintas definiciones que sobre la vitud el iterlocutor de Scrates (llamado Menn) presenta desde su muy particular punto de vista. Ah se ve una fuerza que ordena el muncio; v cmo Scrates hace del espritu -concienciano slo eso, sino ademfu principio que orienta y conduce la vida del hombre . En fin. lo que late en el fondo de todos estos casos particulares es el concepto que ilumina la trabazn necesaria y universal de todos ellos. Siguiendo en la nzisnza idea Hegel cor acierto seala que /o bueno aa inzp/cito en /a natura/eza nzisma del espntu. En general, el hombre no puede recibir pasivamente algo que se le d desde fuera, al modo como la cera recibe la forma, al ser modelada; todo se encuentra ya en el espritu del que ste lo aprende todo. Es cierto que todo comienza de hombre, aunque ^parezc^ fuera adentro, pero esto es slo el principio; la verdad es que esto no es ms que el impulso inicial para el desarrollo del espritu. Todo lo que dene un valor para el hombre, Io eterno, lo que es en y para s, se contiene en el hombre mismo y se desarrolla partiendo de 1. "q
8 Hegel, G.\7.F. Op. e Ibden. p.63.

ctt., t.11,p.67.

LO BUENO COMO PRINCIPIO

UNIVERSAL ,|'17

tu tiene su inicio en la conciencia, se desarrolla en y por la conciencia, para concluir dndose a s misma un contenido verdadero (fin) que haba puesto como punto de partida en el inicio del proceso. El mtodo en Scrates .r igi.o, parte no de lo concreto en sentido ftsico, sino de lo ms abstracto que de lo externo ha registrado nuestra experiencia. Podramos decir que parte de un objeto que ha sido llwado al
pensamiento como imagen abstracta reproducida de lo externo. Luego, este algo abstracto (cosa pensada) por un pensamiento reflexivo se rraduce en lo ms objetivo del pensamiento. As, lo particular del objeto (en el pensamiento, imagen abstracta), derivada de un impulso inicial, no tiene conexin interna alguna, es decir, no tiene lgica porque su lgica (lo general y universal) se produce y se reproduce en el p.nJ"miento. Es aqu donde finalmente se procesa lo verdadero (ley), es decir, lo que hay de universal en las cosas. En este sentido y slo en ste lo bueno, n cuanro piincipio universal, se inicia en la conciencia, se produce en la conciencia y es resultado d la conciencia. Por ello, no dudamos en sealar que lo bueno en tanto universal es siempre circula, y faltariapor aadir que este proceso lgico ser siempre y de la misma manera totalizante .

En consecuencia, el punto de partida de esta conciencia en general llamada espri-

Scrates y su momento histrico


Cabe sealar como dato histrico la gran victoia de los griegos sobre los persas (Guerras Mdicas) aproximadamente en el ao 47g a. de c. Este triunfo hace e los atenienses el centro espiritual y cultural de toda Gecia. El proceso ascencional de espritu que vive en el siglo v se debe fundamentalmenre al fermento democrtico e intelectual delapo/is. En este siglo que se conoce como Sig/o de Peic/esencontramos la tiera abonada y propicia parala filosofa. Los historiadores sealan como hecho importante la hegemona, econmica y poltica de Atenas con sus aliados (Liga-Delio-tica), lo que le llev a constituirse en fuenre alimentadora de cultura. La filosofa de Scrates no se llega a comprender si no la relacionamos con su momento histrico-poltico. As pues, "la juventud de Scates coincidi con el periodo de rpido auge despus de la gran victoria sobre los persas, que condujo en el exterio a la instauracin del imperio de Pericles y en el interior l" .rrr.r.t.rracin de la ms " completa democracia. Las palabras pronunciadas por Pericles et la Oraci1n funebre entre /os cados en /a guera, segn las cuales en el estado ateniense ningn mrito autntico, ningn talento personal tena cerrado el camino a la actuacin pblica, encuentra en Scates su confirmacin. ' ' ro Ms adelante contina sealandoJaeger que scrates, incluso entrado ya en edad madura, vivi el arte y la poesa de aquella floreciente Atenas. Pero, ahora bien, apegndose a la realidad histrica haba que sealar, que a nuestlo autor le toca vivir en un periodo histrico de transicin. Es en su vejez cuando toca a la puerta el derrumbamiento del pueblo areniense. La po/is, en su desgarramiento interior, no slo econmico sino tambin poltico y espiritual, trae consigo el imperio de las pasiones e intereses particulares. La eticidad litta y libre se convierte en un ideal poco apreciable. La conciencia o voluntad de un pueblo deja el lugar aI
ro-aeger.

op, cit. pp. 404,405

118

LA FILOSOFiA DE SCRATES

'

individuo egosta que


dualidad.

busca el goce y la felicidad en el crculo reducido de su indir':-

i.,
i

ats, bacia los aos de la grandeza ya esfumada. "'t Asi tazada en una imagen global la vida de Scrates y el momento histrico qu: le toc vivir nos encontramos con que la conciencia de s entra en contradiccin con :. Estado. Ms claro: la conciencia en tanro que juzga, valora, enjuicia, y (todava m* que elige entre diferentes alternativas de su obra se constituye de modo irremediab,: en juez nico absoluto- ordenador de la vida individual y social de la pol.. -dios Para Scrates, el Estado deba ordenarse conforme a este principio universal; slo q::: para el momento histrico de un Estado en crisis, con justa :u;znel ideal socrr:;: yeia amenazada su soberanla. El poder coercitivo y externo del Estado no deja lug: para la conciencia. "Aunque Scrates cumpli siempre sus deberes de ciudadano. .i no era su verdadera patria el Estado existente su religin- sino el mundo i: -con pensamiento. Habiendo atribuido a la evidencia, a la conviccin, la funcin de dets. minar al hombre en sus actos, consider el sujeto como lo decisivo frente a Ia patria ' la costumbre e hizo de sl mismo un orculo en el sentido griego. Deca tener en s -: genio, que le aconsejaba lo que deba hacer y le revelaba lo que era provechoso pL:! sus amigos. "tz
As el gran maestro de Atenas enrra en pugna con el Estado y con la conciencia :: ligiosa de aquel momenro histrico. Scrates, proclamador de una nueva vida mc: con fundamento en la conciencia moral-, pone en crisis to& la tradicin regiosa.

Ser en este momento de crisis cuando Scrates, ms consecuente que nuncal prcponga como alternativa al derrumbamiento del espritu griego el logos o concienc: de s mismo. Ello significa anteponer el cumplimiento de los deberes ms apremiactes de la comunidad a los intereses particulares. En otras palabras, poner a tono los icteteses personales con los intereses de la po/is en beneficio de la misma. "El dilog: ion el hijo de Pericles, en cuyo talento militar cifraba Scrates esperanzas durante lcx ltimos aos de la guerra del Peloponeso, trasciende los lmites de lo general. Es uc; poca de decadencia incontenible para Atenas, y Scrates, que haba vivido en su j:ventud el auge que siguiera a las guerras contra los persas, vuelve su mirada hac-i

-dios

El dios dlfico, est condenado a morir, porque en adelante el contenido eseni:n de la vida misma ha de buscarse hace Platn- no en Io natural y exterior, s-:i -esro en lo interior del hombre, es decir, su conciencia. Para Scrates, dios est presente en el pensamiento, porque dios mismo es per:i miento y producto del pensamiento, es conciencia absoluta que orienta y dirige la '" da misma. Hegel seala: "Fue Scrates precisamente quien cumpli el mandato e dios sapiente , el de concete a ti mismo, convirtindolo en lema de los griegos , concretamente , como la ley del espritu, y no como un conocimiento de Ia propia pa ticularidad del hombre. Scrates es, de esre modo, el hroe que proclama, F,;.l desplazar al dios dlfico, el principio de que el hombre debe mirar dentro de s pa:n saber qu es lo verdadero. Y como es la propia pitonisa quien proclama aquella scl"

fiNAG EDIA

tencia, el desplazamiento, la subversin del espritu griego que con ello se opel
rt lbdenz, p. 419.
12

Hegel, G. \7. F. Op. cit. ,

p.

485

TRAGEDIA DE

SCRATES 1 19

Fi,g.

2-2.

Acusado de

no endi culto a los dioses oficiales del Estado y de corromper


a

los jvenes, fue conde-

nado a beber la cicuta y muri con gfan valo y resignacin.

el orculo sea susriruido por la conciencia que cada hombre pensante tiene de s mismo. Ahora bien, esta ceteza interior es evidentemente un nuevo dios y no el dios tradicional de los atenienses; por donde se llega a la conclusin de que la imputacin que a Scrates se le haca era, desde esre punro de
vista, fundada.

consiste propiamente en qu

"r

cabe sealar que el dios dlfico, al igual que el cristiano,

es

producto del pensa-

i::lJ: j::1"1i"":li;ll#l?:*ffi li:,"':,*il::;::i^i':.1":'.:::?.'i:

ji;

religin griega, puesto que ellos han hecho de Dios figura absoluta del pensamient<r
(espritu puro) que incluso se exterioriza y se hace concrero en un hombr e de carne y/ hueso: Cristo. "Para los griegos Dios, lo absoluto, est presente , no en el pensamiento puro sino en la forma concreta. El espritu libre no es todava el objeto poi s solo,

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r#::".;:-Iffi '5'"::ilT:J#,X'i;:HlHi::?"n:ftr:;:rilir:;

espritu puro, no en el espritu y la verdad, sino en la forma del antropomorfismo. Pero, a la vez, aunque tienen lo divino en figura humana, su dios todava no se les ha
aparecido en carne . Su principio es el que sigue inmediaramente al oriental. "'

TRAGEDIA DE SCRATES
Sdcrates conciente o inconcientenzente nzina la autoridad y poder del Esado giego a/ postular corno pincipio obso/uto y uniuersal la conciencia de s rnisrno. De esra suer-

Ir Hegel, G.\X/.F. Op. cit., p.87. ta lbdem, p. 435 .

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fr
I

120

LA FILOSOFiA DE SOCRATES

q
I

te, la injusticia que sufre se explica por la contradiccin existente entre la subjetividad interior (conciencia) y el Estado ateniense en franca decadencia. El destino trgico de Scrates es al mismo tiempo el destino del pueblo griego. La gran aportacin de Scrates a la filosofa y en general al hombre, de manera general podemos decir, es el haber dado a la conciencia el principio de libertad. Dicho de otro modo, Scates "vayo a la conciencia el principio de un mundo suprasensible, un principio de libertad del pensamiento puro, del pensamiento absolutamente justificado, que existe pura y simplemente en s y para s".It As pues, la conciencia libre es no slo la conciencia de s misma como entidad separadadel mundo; es tambin unidad superior que en cuanto totalidad es conciencia de s y de lo real. La conciencia libre, as entendida, es conciencia activa que elige de un modo voluntario y libre su existencia. Slo as se exterioriza en el mundo y en el hacer concero del hombre. Existencia, conciencia y libertad son tres conceptos fundamentales e inseparables. Ahoa bien, como la libertad tiene su base, segn Scrates, en el conocimiento de s y del mundo, sta no es sometimiento ciego a las leyes del Estado nialanatvraleza, sino conocimiento, dominio y afirmacin del hombre frente a ellas. Por tanto, el Estado y las leyes deberan ser sometidos al juicio crtico de la conciencia antes de ser aceptadas de un modo ciego e inconsciente. El Estado, en la filosofa de Scrates queda subordinado a la conciencia. Para el gran filsofo ateniense, el Estado como la vida misma en general debea tener su base en la conciencia, en el conocimiento y en el principio de libertad. Scrates ha cometido con esto el grave pecado que le lleva a su condena:

At
EVALI

TEXTO

tetes, y t
ez.

"-Lo

-No siento.
rete?

-No hijo de u
I

a) el haber hecho del Estado una instancia subordinada a la conciencia. b) haberle dado a la conciencia un poder que le permite valorar, enjuiciar
las leyes., el Estado y, en general, Ia vida que mejor convenga al hombre

-As n -Y ar mismo
-Eso

y elegir
.

v -No dad, y qur

umbilical ras, y cof

Cul era la nocin de Dios que enseaba Scrates, y que sirvi de pretexto a sus enemigos para condenarlo a muerte, ya que era contraria a los

dioses en que crea la ciudad? Era la concepcin que f ilsofos naturalistas haban preparado de forma indrecta y que haba culminado en el pensaconsstente en el Dios-inteligencia ordenadora. Scrates, no obstante, libera esta concepcin de
los supuestos propios de dichos f ilsofos (sobre todo, de los de Digenes), eliminando factores de carcter fsco y elevndola a un plano lo ms exento posible de rasgos propios de la anterior f ilosof a de la naturaleza. nuevos daimonia, nuevas entidades divinas. Scra-

miento de Anaxgoras y de Digenes de Apolonia,

Entre los cargos que se formulaban contra Scrates tambin se contaba el de introducir

(...)es aquella que varias veces y en diversas circunstancias me habis odo decir, eslo es, que en ella se lleva a cabo algo divino y demoniaco, precisamente aquello que Meleto (el acusador) mof ndose ha escrito en su acta de acusacin: es como una voz que se hace sentir en mi interior desde que era nio, y que cuando se hace or, siempre me aparta de aquello que estoy a punto de hacer, pero jams me exhorta a hacer algo." El daimonion socrtico era por lo tanto una voz divina qe le prohiba deter. minadas cosas: l la interpretaba como una suerte de privilegio que lo salv ms de una vez de los peligros o de experiencias negativas.
Reale, Giovanni, y Antiseri, Daro, Op. cit, pp.92,93.

tes en la Apologa dice a este propsito: "la razn

tas las
otras?

No es na
r

-Aden y encanta calmarlos de los que


-Ahora

-Ciertr

resulte cor cie

-Es

TEXTO 2

tt lbdem, p.4a6.

"Mas ent sino que al

AUTOEVALUACION 121
AUTO.

'd
a-

A)
2

PREGUNTAS DE RESPUESTA BREVE Caraueriza, con el apoyo de orras lecruras, la concepcin moral de Scrates. Caraueriza el conocimienro en la filosofa de Scrates. En lo concerniente al juicio condenatorio de Scates, discute con rus compaeros si el dios socrtico efectivamente se contraponia al dios tradicional del pueblo
griego.

EVALUACIN

'

l. .

3.

B) ANrrSrS DE TEXTOS

1.
TEXTO

De Ia lectua del texto 1, explica cmo se hace posible el conocimiento.

*
ez.

scnnrEs, pARTERo

DEL ALMA

"-Lo que tienes es mal de nio, mi querido Teetetes, y tus dolores no son de vacuidad, sino de presiento.
rete? lo he odo, en efecto. -As no -Y has odo decir tambin mismo arte?

-No

lo s, Scrates; lo que s es que digo lo que

pobre inocente, que yo soy -No has odo decir, hijo de una muy hbil y renombrada partera, Fenaque me dedico al

todo al de ellas, y slo difiere en que se aplica a los varones y no a las mujeres, y que atiende no a sus cuerpos, sino a sus almas en el momento de su alumbramiento. Y el privilegio que mi arte tiene sobre el de las parteras, es que yo no puedo distinguir con todo rigor si el pensamiento del joven ha parido un ente quimrico y falso, o por el contrario, un fruto de vida y verdad. Por otra parte, tengo de comn con las parteras el ser estril en sabidura: y al reproche que muchos me hacen, de que as como pregunto a los dems, no doy jams mi opinin per-

dad, y que no tengo rival en esto de cortar el cordn umbilical. Reflexiona en lo del ofico de las parte-

no. -Eso vayas a denunciarme, pero as es en ver-No


.

sonal sobre nada, por falta de sabidura, es

un

tas las reconozcan las parteras, mejor que


otras?

ras, y comprenders mejor lo que quiero decir. . No es natural y necesario que a las mujeres encin-

las

-Ciertamente. las parteras pueden, con sus drogas -Adems, y encantamientos, suscitar los dolores del parto o
calmarlos a su voluntad, facilitar el alumbramiento de los que son dif ciles y facilitar el aborto cuando resulte conveniente por ser el feto prematuro. -Es cierto. arte de dar a luz se asemeja en -Ahora bien,

en absoluto; pero todos, a medida que progresa nuestra convivencia, y con tal que Dios les ayude, es maravilla ver cmo adelantan... Sin embargo,
es cierto que nada aprendieron nunca de m, sino que por s mismos, en su propio seno, encontraron y alumbraron muchas y bellas cosas. De que el parto sea feliz, en cambio, los autores somos Dios y yo".

reproche verdico y la causa es que Dios me impone el deber de ayudar a parir a los otros, pero a m me ha negado el poder de engendrar. soy, pues, sabio en grado alguno, y no tengo-No ningn descubrimiento que mi alma haya dado a luz. En cuanto a los que buscan mi compaa, hay algunos que a primera vista no parecen saber nada

2. Explica, apattit
y la virtud.

de la lectura del texto 2,larelacin que guardan el conocimiento

TEXTO 2

CIENCIA Y VIRTUD

"Mas entre sabidura y virtud no haca distincin, sino que al usar de lo hermoso y lo bueno con cono-

I I

cimiento de lo que es hermoso y bueno y al guardarse de lo vil y feo con entendimiento de lo que ello

1'

122

LA FILOSOFA DE SCRATES

guntrsele sobre esto, si los que saben lo que se debe hacer, pero que hacen lo contrario, pensaba l que eran sabics pero incontinentes: "As tienen de eso como de ignorantes y conti-contestabapues pienso que todos los hombres, elinentes, giendo de entre las posibilidades que se les of recen las que juzgan ms convenientes para ellos, sas realizan. As que considero que los que obran acertadamente ni sabios son, ni virtuosos." Y deca tanrbin que la justicia y todas las otras formas de virtud no son sino sabidura. Que, en efecto, las obras justas y todo lo que por virtud se

es, lo estimaba sabio a la par que virtuoso, y, al pre-

lleva a cabo, cosas son hermosas y buenas; y que ni aquellos que las conozcan, pueden elegir otra cosa en lugar de ellas, ni aquellos que no entienden en ellas habrn de poderlas llevar a cabo, sino que habrn, en caso que lo intenten, de errar en ello. Que as tambin las hermosas y buenas obras son los sabios los que las hacen, y los que sabios no sean no pueden hacerlas, sin que, aun cuando lo intenten, en el intento yerran. Que, por tanto, pues que las obras justas y todas las dems hermosas y buenas obras por virtud se llevan a cabo, claro estaba que tanto la justicia como toda otra forma de virtud eran sabidura."

3. Explica cmo

en la filosofa de Scrates la ciencia y la poltica se relacionan (texto 3).

TEXTO 3

crENcrA Y PoLiTrcA de aquel que bien en l razona, vendr a caer en error en def initiva, y cayendo en error sufrir castigo." Pero si alguien le deca que al tirano hasta le es dado matar al hombre de buen juicio: "Y el que ha matado -responda- a los ms f irmes de sus aliados piensas que sale de ello sin castigo o que es un castigo cualquiera el suyo? Qu crees t: que el que as obra va quedando a salvo o que es probable que as vaya a su perdicin y por la va ms derecha?". Y at preguntarle uno cul le parecia que era para un hombre el meior negocio, respondi: "Hacerlo bien." Y al preguntarle todava si consideraba tambin que tambin la buena suerte era negocio: "Cosas son, pues, que estimo yo las ms contrarias la suerte y el hacer: pues encontrarse uno sin iuscar con alguna de las cosas que le hacen falta creo que es la buena suerte, mientras que lograr bien algo despus de haber aprendido y haberse ejercitado es lo que consdero yo hacer bien, y los que a eso se dedican penso yo que bien hacen." Conque deca que eran los mejores y los ms queridos de los dioses en

"Pues de reyes y gobernantes deca l que no lo eran los que tenan en su mano cetro, ni los que eran elegidos por un nmero de gente cualquiera, ni los que por la suerte les vena, ni los que por violencia o por engao lo haban conseguido, sino los que entendan en gobernar. Pues toda vez que se le reconoca que propio era del que gobernaba disponer lo que hiciera falta hacer y del gobernado obedecerle, mostraba l cmo en el barco el que entiende es el que gobierna, mientras que el patrn y todos los otros que en el barco vayan obedecen al que entiende, y cmo en la labranza los que poseen cmpos, y en la enfermedad los que estn enfermos, y en el ejercicio corporal los que sus cuerpos ejercitan, y todos los dems a los que les toque cualquier cosa que necesite algn cuidado, si consideran que ellos mismos de ello entienden, se cuidan de ello: y si no, a los que entienden no ya slo, cuando los tienen all, les obedecen, sino que aun,

cuando faltan, mandan a buscarlos, para, obedecindoles, hacer las cosas como es debido; y en la labor de la hilatura aun las mujeres, haca ver cmo mandaban a los hombres por el hecho de saber ellas cmo hay que hilar la lana y ellos no saberlo. Mas si alguno replicaba ante esto que al tirano dado le es no hacerles caso a los que rectamente le dado no hacer caso, estando establecido su castigo para todo el que no haga caso a aquel que bien razone? Pues en el asunto en que uno no haga caso
razonen: "Y cmo

la labranza los que hacan bien la labor del campo, y en la medicina los que las f unciones mdicas, y en la poltica los que la actividad poltica: mas el que nada haca bien, deca que ni era til para nada ni querido de los
Textos tomados de Torre L., Fernando. lntroduccin a la f ilosofa del hombre y de la sociedad, Esfinge, Mxico, 10a edicin, 1990, p. 13.

-contestaba-

va a poder serle

dioses."

AUTOEVALUACIN 123

c)

ACTMDADESSUGERTDAS

1. Elabora un resumen y caracteriza de modo general la moral socrtica, el conocimiento y el mtodo.

2. En equipo o individualmente , elabora un ensayo


Scrates (lee la Apologa de S6crates).

sobre la condena y muerte de

CAPITULO TRES LA FrLosoFA DE PLATrrl


OBJETIVOS:

Al terminar este captulo, el estudiante:

Comprender las principates tesls filosf icas de Platn, destacando los siguientes aspectos; con texto s oc i oh i st r i co ta f ilosof a moraty pottica teora del conoci miento el mito de la caverna

INTRODUCCIN
Platn es contiuador de la filosofia de Scrates, su maestro. El yo subjetivo en su filosofta principio univesal o la idea que es esencia, en cuanto es lo verdadero de todo lo que existe. En fin, a este pnncipio universal bien se le puede llamar /ogos, razn, esencia. Los temas de este captuio son: el conocimiento, el amor como mediacin entre el mundo de las ideas v el mundo terrenal, as como los temas que bacen referencia a /a poltica y la noral.
es

Biografa de Platn
Antes de exponer la filosofa de Platn (Aristocles es su verdadero nombre), conviene decir algunas palabras acerca de su vida. Platn nace en elai'o 429 a. de c., coincidiendo con la guerra del Peloponeso y con la muerte de pericles. Este filsofo es un hombe culto y espiritual. De familia noble recibe una educacin esmerada. Cultiv en su juventud la poesa y las tragedias. A los veinte aos recibe las enseanzas de Scates, adems por su cuenta estudi a los filsofos antiguos. Aristteles en su Metafisica seala que Platn estudi a los eleatas y especialmte a los pitagricos. Tras la muerte de scates, viajaaMegara y cirene, p"r".tdo por Italia y Egipto; conoce a Euclides, Teodoo y Arquitas, famosos matemticos. cuando regresa a Atenas, funda la Academia.

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126
t
I

LA FtLosoFiA DE PLArN

FILOSI

Fig.3-1. Platn (4281427-347, a. de C.) es el credor de la metafsica. Fue discpulo


de Scrates y maesro de Aristteles. Su filosofa ha ejercido un profundo influjo en el
pensamiento de Occide nte.

De pasada debemos sealar el hecho talvez ms importante de su vida: En el ao 388 tiene su primera experiencia amarg , al pensar que a Dionisio El Antiguo lo convencera de sus ideales poltico-filosficos; por el contrario el tirano pronto se disgusta con Platn y lo destierra; en Egipto, fue vendido como esclavo; una vez liberado regresa a Atenas y funda la Academia (387).
sio

Una segunda experiencia, y su correspondiente fracaso, lo tiene Platn con DioniII de Siracusa, que a la muerte de su padre (367) ocupa el poder. Platn es invitado por Dionisio y acepta el cargo como legislador del Estado; pero pronto entra en

conflicto con Dionisio y la corte , vindose obligado a regresar de inmediato a Atenas. Todava Dionisio en el ao 361 lo invita de nuevo pero la reconciliacin es imposible. Cabe sealar que su orientacin poltica y educativa, fcil de localizar en su filosoffa, se debe a la crisis polltica de aquel momento que ilvo su inicio con las guerras del Peloponeso. Digamos que su preocupacin poltica y acadmictson resultado de las condiciones sociohistricas de la poca. Desde Alcibiades hasta Alejandro, pasando por Critias, Lisandro, Filipo y otros. lapo/is griega fue deteriorndose, pues deja de ser un todo armonioso para entrar en una cada vez mayot desarticulacin. Podemos decir que el inters universal cedi su lugar a intereses metamente particulares y de partido. Ante este hecho Ia educacin para Platn ser el medio por el cual se formen los mejores hombres en el arte de gobernar. Es pues, la educacin con base en los principios del conocimiento y la virtud el fundamento a partir del cual se organizarIa polis (ciudad). La Academia de Platn tiene lataretde formar filsofos que deben gobernar en ese Estado ideal propuesto por l en Ia Repblica.

FILOSOFA E

HISToRIA

127

FrLosoFR e nlsroRtA
Tres momentos de la historia nos interesa destacar en cuanto explican el surgimiento, apogeo y decadencia del esplritu griego: las Guerras Mdicas, el gobierno de Pericles y la Guerra del Peloponeso. Estos tres hechos conforman de manera general el cuadro bsico de la filosofta y de la historia en la Grecia antigua. Al ternzinar la guenrt con los persos, Grecio saldrfortalecida. La batalla que decide finalmente el triunfo de los griegos sobre los persas es la batalla naval cerca de Salamina. Paa los persas esa batalla fue un total fracaso, mienrras que para los griegos fue un triunfo rotundo. La victoria uaer para esos pueblos un fuerte esp'ritu de unidad que veremos expresado enla alianza de las ciudades griegas del Asia Menor y Atenas. As, al trmino de las guerras, Grecia resultar fortalecida no slo en su sentido econmico y poltico, sino tambin desde el punto de vista espiritual si por ello entendemos la conciencia que los pueblos griegos han podido adquirir. Todo su desarrollo filosfico y cultural ser precisamente gracias a este hecho histrico y a la conciencia o esplritu que de l resulta. Con el triunfo griego vemos aparecer en el horizonte la conciencia del pueblo griego. El segundo rnomento del espitu coresponde al gobierno de Pericles. Pericles y su antecesor Efialtes son partidarios de la democracia. Segn seala Tucdides, Pericles era un hombre de gran talento poltico. Durante este periodo se fijan salarios para los marinos, soldados y oficiales. Se construyen grandes obras pblicas que ernbellecieron la ciudad, por ejemplo, el Partenn, los Propileos, el Pireo, etc. Este segundo momento es fecundo parala filosofa, y sta tiene su origen en Mileto donde nacieron sus fundadores: Tales, Anamenes y Anaximandro. Nuestra idea central aqu es la siguiente: con /os pinteros fi/sofos aemos iniciarse un proceso de raciona/izacin de/ nzundo. Este proceso bien lo podemos caracterizar como una creciente conciencia que el pueblo se va dando a s mismo en unidad con su mundo. La gaena entre la liga peloponsica y el irnperio ateniense (4j 1 404) testimonian la depadencia de la uida social y poltica de los estados griegos. ste es el tercero de los momentos que nos interesa destacar. Corinto y Megara que forman parte de la liga

peloponsica enrran en conflicto comercial con Atenas, cuando la asamblea del pueblo decidi prohibides aMegara y Corinto comerciar en los puertos de la confederacin. Esparta, aliada a Corinto y Megara, decide pronunciarse por la guerra y por el libre trfico con los puerros. Cabe agregar todo esto que el desprestigio y la prdida del poder cadavez mayor de Pericles acelera la destruccin de Atenas. En cuanto a /a filosofia, sta tiene su origen en Mi/eto, 1t su desarro//o rnayor /o encor?tron2os en S6crates, los sofstas I P/at6n. En la filosofla de esros grandes hombres, el elemento especulativo (la conciencia) interviene en el mundo al punto que lo totaliza. Podemos decir, en general, que al declinar la polis griegalafilosofta tiene por objeto la totalidad, esto es, la unidad orgnica en el plano de la conciencia. En estc sentido podrlamos decir con Hegel: el blto de Minevo leaanta el uuelo slo al caer la ,arde. Por el momento lo que nos interesa destacar aqu es que la filosofta tiene su mavo florecimiento cuando comienza la decadencia de la vida poltica y social del pueblo griego. Detengmonos un poco y regresemos a lo que se ha dicho antes. El mundo

128 t
ti

LA FILOSOFA DE PLATN

fsico antes de Scrates (filosofa presocrtica) se explica por los principios de aire, agua, fuego, etc., en los cuales lo absoluto se representa de un modo sensible. En cambio, en la segunda mitad del siglo v (a. de C.) los filsofos se ocuparn de ese principio activo llamado logos (raz6n) capaz de explicar al hombre en unidad con su mundo. En fin, este principio en cuanto subjetivo (sustancia) se introduce slo al declinar la figura social e histrica de la polis griega. Ahoa bien, si vemos el proceso en esta lnea, no es un cambio simple en cuanto al objeto de estudio, esto es, que hubiramos pasado del cosmos al hombre . sta es una visin unilateral. El objeto altora es el todo o la totalidad. Es principio unificador tanto del mundo humano como del mundo natural. "El hombre es la medida de todas las cosas" segn Protgoras; y si hemos de entender esta frase, resultar muy discutible ceer que es el hombre individual, y no la razn,la que media o da proporcin al mundo. En fin, si por medida entendemos proporcionalidad u orden entre las partes y el todo, resulta que Protgoras hace alusin alaraz1ncomo principio objetivo unificador.

LA POLII

En consecuencia, el univeso objetivo est contenido en un sujeto. Este sujeto es el nuevo elemento que no pertenece al universo de la objetividad. El sujeto, el yo, es otro universo; es el universo de la subjetividad. Este universo subjetivo no fue conocido en el primer periodo de la filosoffa; sin embargo, solamente con l la vida se completa y realmente existe la totalidad buscada por la filosofta. Esa totalidad no comprende slo los objetos que se ven, sino tambin al individuo que los ve. La totalidad es el mundo objetivo y subjetivo en una sntesis y unidad. Y la
teora filosfica se perfecciona cuando concibe a los dos; esto es, cuando examina filosficamente no solamente al universo objetivo sino tambin al universo subjetivo, al Yo (. . .) Esta idea fue descubierta por los sofistas y significa el paso del mundo objetivo al mundo subjetivo.t

En esta perspectiva, la especulacin filosfica no ha cambiado de objeto. La filosofa "levant el vuelo" cuando supera el momento de la sensibilidad (filosofa presocrtica) en la figura que Scrates y, fundamentalmente, Platn denominan eidos. Esta idea en Platn ser la esencia en s o lo general que mantiene en la unidad lo particular. Enla Repblica, refirindose alabelleza en s nos dice:
El que piensa en las cosas bellas, pero no lo bello en s mismo y, por otra parte, tampoco es c^p^z de seguir en su carrera al que lo lleve hasta el conocimiento de su idea, ese te patece que vive en un sueo o despierto? Frjate bien. Qu otra cosa es la ensoacin, sino esto mismo: es decir, ya en sueos, ya despierto, tomar la sombra de una cosa por la cosa misma, pensando en las relaciones de semejanza?

mismo y llegar a contemplarlo e incluso las cosas que son participacin de la belleza, eso sin pensar que las cosas bellas son lo bello en s y viceversa te parece a ti que vive despierto o como en un sueo? despierto- replic.

efecto- contest-, yo dira, del que esto hiciese , que est soando. qu? Aqul que, por el contrario, juzga que existe algo bello en -Pues que puede

-En

-M.ty

Tsatsos, Constantino D. La filosofia social de los antiguos gzagor.

UNAM, Mxico, 1982, pp. 46,

41

LA POLIS

GRIEGA

129

ye verdadera ciencia, y que el

-Por

tanto diremos justamente que el pensamiento de este ltimo consritudel otro, en cambio, es slo mera opinin?

-Indudablemenre.u
La idea es lo general, formal, es decir, esencia en cuanro es lo verdadero. As, para Platn la idea sera, simplificando, unidad en la diferencia o lo general donde se disuelven las diferencias.

LA POLIS GRIEGA
La descomposicin de la polis griega uajo como consecuencia la exaltacin y, adems,

la bsqueda de un principio unificador, al que se le ha dado en llama /ogos, razn y esencia. Ahora habra que ve cmo este principio ordena y rige alapo/is. Recordemos que , para scates, todo ciudadano deba servir a la po/is. segn
Scrates, el conocerse a s mismo significaba atender no a su conciencia en particular, sino a la conciencia o espriru de la polis en general. As, no debemos hacer caso a la costumbre, al hbito de vivir en comunidad, sino slo a la conciencia. Esto es, lo que significa poner por sobre el Estado, e incluso por sobre el poder de los dioses, un principio que rige al ciudadano. Es fcil darse cuenra cmo Ia filosofa de Scrates deba entrar en pugna con el Estado. De igual modo podramos deci que pata Piatn la justicia y la razn se convierren en principios reguladores de Ia po/is, cuando los tiranos hacan del Estado el medio para satisfacer sus propios inteeses. Esto es, cuando la po/is no tena ya salvacin y entr en una inevitable corrupcin, la reflexin filosfica hizo del logos un saber permanente y universal que debera ser el fundamento del buen gobierno.Laarmonia de la polis slo se logra cuando la parte animal del hombre se subordina a la virtud racional del alma. "He ah por qu quienes desconocen el valor de la inteligencia y de la virtud y slo se preocupan de los festines y de otras cosas anlogas se ven ar^sados, segn parece, a lo bajo y llevados de nuevo a la mitad del camino, en lo cual pierden el tiempo de su vida. Pues es claro que nunca alcanzan la verdadera altura ni dirigen a ella sus miradas; y en fin, no se llenan realmente de realidad ni gustan de un slido y puro placer, sino que, aligual que las bestias, inclinan sus miradas y su cuerpo haciala tierra y hacia sus mesas, porque no desean otra cosa que cebarse y aparearse, y en vista de esto se cocean y cornean ente s, empleando sus cascos y sus cuernos de hierro, olvidando el llenarse su ser de las cosas reales que le convienen. "l Por /o tanto, e/ /tombre que busca 1t encuentra /o uniaersa/ en s se conducr en e/ plano de lo poltico y del saber confornze a la conciencia general (espritu) de /a polis. De este modo, el hombre que vive conforme al "valor de la inteligencia y de la virtud" alcanzarlamsgrande armonaentre el almay el cuerpo. La virtud y el conocimienro no se desligan de la realidad social, sino que mantienen una unidad indisoluble. simplificando al mximo, podemos puntualizar: en Platn, la realidad y el pensar encuentran su unidad como unidad en la diferencia. Es

2 Platn. Obras completas. La Repblica. Aguilar.

t lbdenz, p.822.

Madid, t997 , p. j57

130

LA FrLosoFA DE PLArN

en el dilogo de Parrnnides I del sofista donde Platn explica la dialctica implicada entre la unidad y la diferencia, entre el ser y el no ser. Por ltimo, cabe apuntar que Platn en el terreno de la filosofla busca y encuentra lo que de universal tiene la realidad social. Los intereses privados y los placeres del cuerpo ceden ante lo universal cuando los hombres ajustan su conducta a la sabidura y a la virtud. Slo as, la ciudad dividida en una "ciudad de los pobres" y una "ciudad de los ricos" encontra su superacin. En otras palabras, la alienacin del hombre frente a la naturaleza y frente a s mismo encuentran su unidad en la conciencia universal de un pueblo, esto es, en el espritu.

EL AMOR COMO MEDIACIN


Hemos dicho que la filosofa es bsqueda de lo absoluto, y ahora agregaremos que para ello es necesario el amor como mediacin. El amor es Iafuerza dialctica que mantiene, en el nivel del esplritu, lo diverso en la unidad. Platn en E/ Banquete explica que Eros hijo de Poros (la abundancia) y de Penia (la carencia) es condicin mediadora entre la belleza y la fealdad, entre la bondad y la maldad, entre la sabidura e ignorancia. El amor, dice Diotima, es un gran genio que :

Interpreta y transmite a los dioses las cosas humanas y a los hombres las cosas divinas, las splicas y los sacrificios de los unos y las rdenes y las recompensas a
los sacrificios de los otros. Colocados entre unos y otros rellena el hueco, de mane ra que el todo queda ligado consigo mismo. A travs de l discurre el arte adivina-

torio en su totalidad y el arte de los sacerdotes relativo a los sacrificios, a las iniciaciones, a los encantos, a la mntica toda y a la magia. La divinidad no se pone en contacto con el hombre, sino que es a travs de este gnero de seres por donde tiene lugar todo comercio y todo dilogo entre los dioses y los hombres, tanto duante la vigilia como durante el sueo.a

ig. 3-2. El
dilogo plat tema cer

Aspecto del t

En fin, dado que el amor (Eros) tiene una doble herencia, por un lado

es

sabidura y belleza (Poros); por otro, carencia (Penia); el amor no es ni lo uno ni lo otro. Por su aturaleza no es inmortal ni mortal, sino que en un mismo da a ratos florece y vive, si tiene abundancia de recursos, a ratos muere y de nuevo vuelve a revivir gracias alanaturaleza de su padre. Pero lo que se procura, siempre se desliza de sus manos, de manera que no es pobre jams el Amor, ni tampoco rico. Se encuentra en el trmino medio enrre la sabidura y la ignorancia.r
Esta doble naturaleza que define el amor es al mismo tiempo Ia que define unidad. De este modo, si la unidad es perfeccin (ser = identidad) y la diferencia carencia (no ser = dualidad), encontramos la perfecta figura dialctica del espritu.
su
es

Platn. ElBanqaete. Obras completas. Aguilar, Madrid, 1972,p.584.

: Ibdem,p.184.

EL AMOR COMO

MEDIACIN 131

Se ha concluido que el amor es mediacin, ahora diremos que es tambin aspiracin hacia la inmotalidad. Diotima en El Banquete dice: "Y es necesario segn lo convenido que desee la inmortalidad juntamenre con lo bueno, si es que verdaderamente tiene el amor por objeto la posesin perpetua de lo bueno. Necesariamente es, Pues, segn se deduce de este razonamiento, el Amor ser tambin amor de la in-

mortalidad. "6

Fig.3-2.

El Banquete. Aspecto del banquete, dilogo platnico cuyo tema cental es el amol.

Son dos los modos en que , segn Platn , se alcanza la inmortalidad: uno es en la fecundidad y en la procreacin y el otro por la reflexin del alma:

As, pues, los que son fecundos segn el cuerpo se dirigen en especial a

las

mujeres, y sta es la forma en que se manifiestan sus tendencias amorosas, porque segn creen, se procuran para s, mediante procreacin de hijos, inmortalidad, memoria de s mismos y felicidad para todo el tiempo futuro. En cambio, los que lo son segn el alma, pues hay hombres -airadi6- que conciben en las almas, ms an que en los cuerpos, aquello que corresponde al alma concebir y dar aIuz. Y qu es lo que le corresponde?: la sabiduria moral y las dems virtudes, de las que precisamente son progenitores los poetas todos y cuantos artesanos se dice que son inventores.:

t Ibdem, p.

lbdem , p.

187

588.

132
F,,

LA FILOSOFiA DE PLATON

'r

La pregunta obligada altora es: c6mo el a/ma ltace posib/e o produce la sabidur y denzs airtudes? Podramos decir que, cuando un nio conriene en s la sabidura (preado), la tiene de un modo latente , an no revelada. Luego, en raz6 de su contenido (el filsofo) no tendr como tesultado (en edad conveniente) otra cosa, sino lo que tena con anteioridad, es deci, la sabidura. Puede afirmarse que el alma no re-

vela sino lo que ya tena con anterioridad.

As, cuando alguien se encuentra a su vez preado en el alma de estas virtudes desde nio, inspirado como est por la divinidad, al llegar alaedad conveniente desea ya partir y engendrar, y tambin 1, segn creo, se dedica a buscar en torno suyo la belleza en la que pueda engendrar, pues en lo feo jams engendrar. Siente, por tanto, mayor apego a los cuerpos bellos que a los feos, en razn de su estado de preez, y cuando en ellos encuentra un alma bella, noble y bien dotada, muestra entonces extraordinaria aficiln por el conjunto y al punto encuentra ante ese hombre abundancia de razones a propsito de la virtud y de cmo debe se el hombre bueno y las cosas a que debe aplicarse, e intentar educarlo. Y por tener, segn creo, contacto y trato con lo bello, alumba y da vida a lo que tena concebido desde antes; a su lado o separado de l se acuerda siempre de ese ser y con su ayuda cti^ e comn con 1, el producto de su procreacin, . . . s
Se puede concluir que el "antes" y el "despus" (la sabidura en estado latenre despus revelada) son dos momentos de la misma conciencia. La conciencia (espritu) aunque recibe de fuera (cosas externas) su impulso, no se muesrra pasiva, sino activa; y es su actividad la que la lleva a revelar lo que al principio se muestra como latente. ste es pues el lado subjetivo, el lado activo del sujeto descubierto por la filosofa platnica. En fin, hemos dicho que el hombre no slo transforma la realidad para sarisfacer sus necesidades inmediatas, sino que al transformaila se transforma a s mismo como sujeto. En consecuencia el resultado ser . . . /a ms grande y /a rns be//afornza de sabidura nzora/ que se manifiesta en el ordenamiento de las ciudades y de las comunidades, que tienen por nombre el de moderacin y justicia. La conciencia tiene como fuerza dialctica el amor, y es el amor el que "alumbra v da vida" a lo que este mismo espritu tena con anterioridad. El amor por eso es mediacin y dialctica que revela la ms bella forma de sabidura moral. Por lo tanto, el amor es fuerza dialctica que busca la inmortalidad, es deci, io universal (belleza en s, sabidura en s). Ahora nos pregunraremos: cul es el camino que nos permite ascender finalmente a la conciencia universal manifiesta en el "odenamiento de las ciudades" ?

ir por el recto camino hacia esa mra, comenzar desde la juventud a dirigirse hacia los cuerpos bellos, y si se conduce bien el iniciador. enamorarse primero de un solo cuerpo y engendrar en l bellos discursos: comprender luego que labelleza que reside en cualquier cuerpo es hermana de la que reside en el otro, y que si lo que se debe perseguir es la belleza de la forma, es
Es menester, si se quiere

El anlis uno de lc

pensador es sed de un dios (l

lbdem,p.588.

ll

EL AMOR COMO

MEDIACIN 133

.'l ,a
4i,
I

gran insensatez no considerar que es una sola e idntica cosa la belleza que hay en todos los cuerpos. Adquirido este concepto, es menester haberse enamorado de todos los cuerpos bellos y sosegar ese vehemenre apego a uno solo, desprecindolo y considerndolo de poca monra.e
Son tres los momentos fundamentales que permiten el ascenso a lo universal; en primer lugar, el joven deber enamorarse de las cosas bellas, luego comprender que Iabelleza de un cuerpo y de todos los cuerpos bellos es la misma, para concluir final-

mente que la belleza en s es una y todos los cuerpos bellos participan de esta belleza. Por lo dicho, la contemplacin de lo bello mismo ser la forma o figura universal de la belleza manifiesta en los cuerpos. En fin, la idea misma de lo bello o lo bello mismo no debe representarse en un sujeto o cuerpo pafticula por que sta es figura cuya existencia es en s y por s misma,
en la cual todas las cosas bellas participan. Por ltimo, lo bello mismo (en s y por s mismo) no puede ser representado en lo panicular (cuerpo o sujeto); la imagen que nos podemos hacei de ella es una imagen circular. Esta circulaidad de lo bello, como la idea misma de lo bello, es reveladora de la belleza en s, o sabidua en s, que ella misma contiene latente . Por eso, su resultado no puede ser otro sino aquello que ella misma produce . Todo, pues, se encuenrra en el sujeto en cuanto es la forma (subjetividad) de todas las cosas bellas particulares. Expresado lo anterior en rrminos ms modernos, podemos decir que el sujeto (el filsofo) ha de buscar en su propia conciencia lo general (lo espiritual) que no se encuentta en la experiencia ni se extrae de ella. En efecto, es de la conciencia de donde se obtiene lo verdadero, lo bello y lo bueno en general. En este sentido debemos entender que lo bueno, lo bello y dems virtudes no se ensean, porque la conciencia las tiene en estado latente . Ahora bien cmo se descubren lo verdadero, lo bello en general? Podamos decir: el impulso inicial que pone en movimiento la conciencia viene del exterior; pero slo es el comienzo del proceso, porque toda la fuerza dialctica que produce lo general es por el amor inmotal, a lo absoluto. ^lo Reiteramos lo que se deca de Scrates: el mtodo que produce lo general es una reflexin interna porque de lo externo slo se reciben imgenes (apariencias) inconexas de las cosas. Con el antes y el despus slo se quiere indicar que lo general tiene su inicio en la conciencia, se desarrolla por la conciencia y termina o concluye en la con-

ciencia. De otro modo: Platn diferencia entre imagen interior inconexa (opinin) e imagen interior conexa (sabidura). El antes, lo inconexo (particular), y el despus, lc, conexo (general), son tan slo dos momentos en el interior del pensamiento o de Ia conciencia. En resumen, el amor es la fuerza interior (dialctica) del pensamienro que la impulsa de la opinin al saber de lo general.

El anlisis que realiza Platn acerca del amor es uno de los ms esplndidos que llev a cabo este pensador. El amor no es ni bello ni bueno, sino que es sed de belleza y de bondad. El amor, pues, no es un dios (Dios es, slo y siempre, bello y bueno), pee

ro tampoco un hombre. No es mortal, pero tampoco

es inmortal: es uno de aquellos seres demoniacos intermedios entre el hombre y Dios. El amor es filosofo, en el sentido ms rico del trmino. La sophia, esto es, la sabidura, es poseda slo por Dlos; la ig-

Ibdem, p. 589

t'
l.
b
'

134

LA

FrLosoFA DE PLArN

norancia es propia de aquel que se halla totalmente exento de sabidura. En cambio, la filosofa es lo propio de quien no es ni ignorante ni sabio, no posee al sber pero aspira a 1, se halla siempre buscndolo, cuando encuentra algo se le escapa y debe volver a buscarlo, precisamente como hace un amante. Aquello que los hombres acostumbran a llamar amor no es ms que una partcula del verdadero amor; ste consiste en el deseo de lo bello, del bien,

de la sabidura, de la felicidad, de la inmortalidad, de lo absoluto. El amor posee muchos caminos que conducen a diversos grados de bien (toda forma de amor es deseo de poseer el bien para siempre). El verdadero amante, empero, es aquel que los

sabe recorrer todos hasta el final, para alcanzar la visin suprema, es decir, hasta llegar a la visin de lo que es absolutamente bello.
Reale, Giovanni, y Antiseri, Daro, op. ct., p.141.

DISENO DE UNA CIUDAD.ESTADO IDEAL


La ciudad-estado es, para Platn lo permanente, lo univesal que supera los intereses individuales en una repblica de iguales. As, los intereses individuales se subordinan

al inters comn.

W.K.C. Guthrie

seala en este punto:

En las clases gobernantes de la Repb/ica de Platn el individuo debe estar subordinado al bienestar comn con un rigor que a nosotros nos parece excesivo. El abandono por stos, que son los ciudadanos ms valiosos del Estado, de la propiedad y de la vida de familia, la educacin en comn de sus hijos, la distribucin de los deberes y de los privilegios con arreglo a un sistema casi inexorable de separacin de clases, todo esto patece horrible a nuestros otos.t0

Ahora bien, aunque esto pudiera ser agresivo principalmente para quienes detentan el poder y la riqueza, lo cierto es que para Platn la propiedad privada, la famllia y otros privilegios tambin privados aen consigo no slo la corrupcin del alma, sino, de igual manera, la corrupcin de los pueblos. La ciudad dividida en una ciudad de pobres y otra de ricos no conoce la justicia, ni sus intereses se ordenan conforme a
este

principio.

Son tres /as c/ases robialei qae deben ordenarse confornze a/pincipio de /ajusti cia. La clase de los gobernantes llamados filsofos son quienes poseen la episterne, es decir, la sabidura. Los guardianes, la segunda de las clases, tendr como tarea la seguridad de la po/is; y por ltimo, la clase de los agricultores y atesanos se eocargar de producir los bienes necesarios. La armona de la ciudad-estado consiste en qae cada una de las c/ases acepte rea/izar su funcin encomendada. As7, todas las funciones en su entrelazamiento convergen en lo que Platn llama virtud. Son cuatro las virtudes que en la filosofa de Platn encontramos: la sabidua, que corresponde a los gobernantes; la ualenta, alos guardianes y la temperancia alos productores. La cuarta airtud es /a justicia, que sintetiza y mantiene en armona las otras tres. De lo dicho se deduce que la justicia ser principio que armoniza en la unidad la diferencia.
10

Guthrie.

Los

filsofos griego. FCE, Mxico 1!13, p. 87.

DISEo DE UNA CIUDAD-ESTADo

IDEAL

',
135
,a

Realmente, la justicia parece que es algo de esta clase, pero no en lo que concierne a la accin externa del hombre, sino respecto a su accin interna; es ella la que no penmite que ninguna de las partes del alma haga lo que no le compete ni que s entremera en cosas propias de otros linajes, sino que, ordenando debidamente lo que corresponde, se rige a s misma y se hace su mejor amiga al establecer el acuerdo entre sus tres elementos, como si fuesen los tminos de una armona, el de la cuerda grave, el de la alta y el de la media, y todos los dems tonos intermedios, si es que exisren. Unavez realizada esta ligazn y conseguida la unidad a travs de la virtud, con remplanza y concierto, el hombre ^tar6, de actuar de algn modo, ya pa:a la adquisicin de riquezas, ya para el cuidado de su cuerpo, ya para dedicarse a la poltica o para consagrarse a los contratos privados, juzgando y denominando justa y buena en todas las ocasiones a la accin que conserve y mantenga en l dicho estado, y dando el nombre de prudencia al conocimiento que la presida, as como el de accin injusta a la que corompa esa ordenacin, e ignorancia a Ia opinin Que la gobierna.tt
Cabe indicar que la justicia en cuanto fuerza unificadora es pincipio ordenador sobre todo si entendemos por jusricia que cada uno haga lo que le corresponda segn sus capacidades y aptitudes. As, el sometimiento y la disciplina en favo de una armona social son dadas por una eflexin interior del alma que no acepra imposicin alguna del exterior. Slo el alma interior del hombre (conciencia), en cuanro )vzg^y valora, pone a tono o en atmona el intes general de la po/is con el inte rs parricular de los ciudadanos. Reiteramos, solamente cuando se alcanza esta perfeccin del alma realizada u objetivada enlapolis,la ciudad pasa de se una ciudad dividida en pobres y ricos a una ciudad regida o determinada por Ia conciencia que tiene el ms bello y noble de los principios bajo los cuales se odena ellayla polis: la justicia. En conclusin, la idea de justicia se encarna v se evela en la ciudad como su nico modo de existencia. El dualismo entre e/ alma y e/ caerpo en P/atdn lto es tan sinzp/e conzo generalnzente se cree. El cuerpo-ciudad encuentra, pues, su armona en cuanto en ste se introduce el elemento de lo subjetivo. Con Scrates y Platn, elyo como lado subjetivo del conocer busca su realizacin; y en este sentido, no deberamos diferenciar de manera radical y absoluta el alma y el cuerpo (el mundo de lo sensible y el mundo de las formas) puesto que lo que se hace es ocultar su posible armona. Si el alma es distinta del cuerpo, es porque el alma (forma) es inmortal y el cuerpo es corruptible. y en el mismo sentido, si el almanoesdistintadelcuerpo,esporque loreal(cuerpo)nose explica sin un principio activo. Slo el alma, en cuanro principio "activo-subjetivo", fundamenta la existencia de lo real. As, encontramos que si lo real, la existencia temporal, recibe su fundamento de ese principio activo, entonces, la verdadera realidad de las cosas ser intemporal. Podrlamos decir que lo verdadero no esr en las sombras de las cosas, sino en las formas. simplificando, el principio ordenador de la polis es la subjetividad o la conciencia libre como sealara Scrates. Si lo subjetivo (lo absoluto) es principio que define todo lo real, entonces ser principio de unidad en s y para s. Este principio, como seala Platn en el Fedro, es la idea o forma inteligible de lo

real.
1r Platn. Obras completas. La Repblica, Aguilar,

Madrid,

1977

. pp.

37,

38.

136
,l

LA

FtLosoFA DE pLArN

EDUCACIru Y CLASES SOCIALES


La educacin para P/at6n, tiene como fin la perfeccin del espitu y se diaide en m. sico y gimnasia. Ambas son inseparables; la primera se efiee a la enseanza de la ciencia y de las artes y la segunda, a la educacin ffsica del cuerpo. La educacin busca a fin de cuentas la armoniaentre el alma y el cuerpo. Podamos ampliar estos conceptos diciendo que busca la unidad de la concienca y la vida social del hombre. En fin, podramos decir que la educacin tiene por objeto la unidad en el orden de lo social. En cuanto a /a clase de /os guardianes, stos reciben una educacin en comn. Desde nios asisten a una guardea infantil donde indistintamente las madres les dan de Iactar. La relacin madre e hijo se pierde de inmediato despus del parto. Todos los nios nacidos en fecha determinada pueden considerar como madres a todas las mujeres que hubieran dado a luz en la misma fecha. Segn Platn la prdida de todo vnculo familiar hara que los educandos fijaran sus inteeses no en la familia, sino en la comunidad; podramos decir que su nico inters sera el de gobernar en beneficio de un orden social. En caanto a /a propiedad de /os bienes nzateriales, Platn sostiene que es la causa de la violenciay de la injusticia. La propiedad privada, segn Platn, debe desaparecer. La clase de los gobernantes y guardianes est, pues, excluida de toda fortuna, en tanto que la comunidad debe satisfacer sus necesidades. Finalmente, la clase de los agricultores y artesanos, al prohibrseles participar'en poltica, no se les impide tener

TEORA

familia y propiedad.

Al

mujer en la Repb/ica de Platn

desaparecer /a farni/ia, /a nzuler pierde todos los deberes de esposa y madre. La se integra a las tareas universales de la ciudad. Recibe

la misma educacin que el hombre y puede aspirar tambin al puesto de gobernante o guardin de la polis. En Las leyes, iltimo dilogo de su madurez, Platn sostendr que el rey filsofo de la Repb/ica paesto o considerado por encima de /as leyes tendr que sajefarse a ellos como cualquier otro ciudadano. Si en la Repblica el filsofo en cuanto poseedor de la sabidura no necesita sujetarse a leyes para gobernar bien la polis, en Las /eler, encontramos que si se quiere gobernar paralapo/is y para el inters general, las leyes debern estar por encima de cualquier inters particular. En fin, en Las Leyes Platn restituye la propiedad y lafamilia a los ciudadanos, mienrras que en la.Rep/ica se les exclua de este derecho. Se traza, pues, e/ cuadro genera/ de /apo/is para indicar que /a conciencia, como conciencia genera/ de un pueblo, /ogra su uniaersa/idad y por ende su rea/izacin en /a ciadad. sta como tal deviene una ciudad armniia determinada por la conciencia. es decir, determinada por aquel principio subjetivo que hemos llamado justicia. A estas alturas es necesario reiterar que la subjetividad logradaalz6 su vuelo al declinar la figura social e histrica del pueblo griego; esto es, frente a la figura que se disuelve, la filosofa como especulacin de lo absoluto ha revelado el mundo como un mundo hu-

mano, que slo es tal en cuanto el hombre (yo subjetivo) es principio ordenado
creador. Esto es lo ms hermoso que la filosofta de Platn hereda a la posteridad.

TEoRA

DELcoNocIMIENTo 137

"t ta
,

IEqEln

DEL CONOCT M I ENTO


ri6n inteior del ltornbre
Para P/at6n, /a esencio o explicaci1n de toda las cosas reside en la conciencia o reflecapaz de traducir la realidad rnateial en una rea/idad pe)sa-

do en conceptos e ideas. Dicho de otro modo, capaz de explicar en lo general lo particular. De esta forma slo hay conocimiento de lo general s1: la palabra eidos se iraduc como gnero (categotia universal) que da cuenta de lo real en su conjunto. platn descubre el mundo del intelecto (subjetividad) cuando sosriene que la esencia de lo real se ubica en el pensamiento y no en otro lugar. En cuanto al recuerdo y e/ a/ma, debenzo sea/ar lo siguiente: para P/at6n el a/rna es inmortal, es pensomiento o inte/ecto que conoce recordando. ta idea de la inmortalidad del alma la expone Platn en los dilbgo s Men6n y Fedro, donde explica cmo el alma en cuanto inmortal y en cuanto ecuerdo produce lo general (verdad o esencia) de todo cuanto existe.

claro est que la palabra recuerdo es, en un sentido, una expresin poco afortunada; concretamente, en el sentido en que alude a la reproduicin qui se ha tenido ya en otro tiempo. Pero la palabra "recuerdo" tiene adems, otro sentido, que le da la etimologia eI de convertirse en algo interior, el de adentrarse en s mismo; tal es en realidad, el profundo sentido conceptual de esta palabra. En este sentido, s puede decirse que el conocer lo general no ., ot." .or" qrr. recordar, adentrarse en s, convertir en algo general lo que empieza manifestndose de un modo externo y como algo mltiple , para lo cual nos en nosotros mis^d..rt.^-o, mos y elevamos a conciencia nuestro interio. r2
puede conc/uir categricamente que recordar es inteiorizar e/ nzundo bajo una forma raciona/ o, dicho de otro modo, que en cuanto reflexin interior, reprouce lo que de universal tienen las cosas. Recordemos lo antes sealado: el impulso para que la conciencia se ponga en movimiento viene del exterior; y ste es el comienzo del saber que por la fuerza de una eflexin interior de la concincia se convenir en un saber de lo general. Al comienzo hay un saber limitado e inconexo (doxa) que por la fuerza dialctica de la conciencia (el amor) finalmente ,e reu.lar como universal (episteme). El idea/ismo de Platn consiste, sinzplenzente, en que el indiuiduo o raje_ to /o conoce por /a aa de una reflexin inteiir /o unioersal'de /as covs, porque en e//a /o uniuersa/ no et dado como comienzo sino conzo resa/ado. porlos sentidos se hace presente la cosa, pero no su universalidad. El idealismo de platn no lo debemos concebir "como aquel idealism,o malo que, sin duda, se presenta en los tiempos mo_ dernos, como si el hombre no fuese c ptaz de aprehendei nada ni fuese determinado exteriormente, sino que todas las ..pr.r..rr".tnes emanasen del sujeto. se afirma con frecuencia que el idealismo consiite en que el individuo estableza partir a de s mismo todas sus representaciones, incluso las ms inmediatas. Peo sta es una nocin antihistrica y completamente falsa; tar y como esra tosca representacin define al idealismo, podemos decir que ningn filsofo ha sido, en verdad, idealista, y rampoco el idealismo platnico tiene nada que ver con esta forma' '. r
Se
12

t. lbdem, p. 172.

Hegel G.\7.F. Op.

cit., tomoll, p.

164.

It

138
t
a

LA FrLosoFiA DE pLATN

En conclusin, para Platrn el alma es fuente nica de lo verdadero que desarrolla en su propio seno lo general. Y esto es vedad porque, para conocer lo vedadero de las cosas, no prestamos crdito a los sentidos ni a opinin alguna sino a la reflexin interior del alma que a fin de cuentas nos conduce por el camino de la verdad. En consecuencia, puede afirmarse que el conocimiento no reside en las sensaciones ni en las representaciones que tenemos de las cosas, sino en lo general que descubre lo verdadero, es decir, lo universal. En fin, el alma en cuanto ecuerda o reflexiona en s misma nos conduce de lo particular a lo general o, lo que es lo mismo, de la opinin al saber de lo universal.

EL MITO DE LA CAVERNA
Platn sostiene que el hombre acostumbrado a vivir entre sombras se engaa a s mismo: slo conoce las sombras de las cosas, perdiendo el sentido de lo que es verdadero y de lo que es falso. El conocimiento que as se obtiene es superficial y pasajero en tanto se funda en las sensaciones. Los hombres deben romper las cadenas que los condenan a vivir entre sombras (rnundo sensib/e) para poder ascender al mundo de lo inteligible, esto es, al mundo de las ideas. Debemos reiterar que la traduccin de lo sensible en lo inteligible nos es dado slo por el recuerdo, o mejor dicho, por la reflexin interior del alma que nos conduce de lo sensible a lo inteligible . Platn en La Repblica dice:

i:

li

lmagjnate una caverna subterrnea, que dispone de una larga entrada parala luz a todo lo largo de ella, y figrate unos hombres que se encuentran ah ya desde la niez, atados por los pies y el cuello, de tal modo que hayan de permanecer en la misma posicin y mirando tan slo hacia adelante, imposibilitados como estn por las cadenas de volver la vista hacia aus. Pon a su espalda la llama de un
fuego que arde sobre una altura a distancia de ellos, y entre el fuego y los cautivos un camino eminentemente flanqueado por un muro, semejante a los tabiques que se colocan entre los charlatanes y el pblico para que aqullos puedan mostrar, sobre ese muro, las maravillas de que disponen. me imagino eso- dijo. -Ya bien: observa ahoraa lo largo de ese muro unos hombres que llevan -Pues objetos de todas clases que sobresalen sobre 1, y figuras de hombres o de animales, hechos de piedra, de madera, y de otros materiales. Es natural que entre otros portadores unos vayan hablando y otros pasen en silencio. y extraos son tambin esos prisioimgenes describes
neros!

-Extraas

-dijo-

embargo, son semejantes en todo a nosotros -observ. qu? Crees en primer lugar que esos hombres han visto de s mismos -Por de otros algo que no sea las costumbres proyectadas por el fuego en la caverna. exactamente frente a ellos? iban a poder verlo, si durante toda su vida se han visto -Cmo -dijoobligados a mantener inmviles sus cabezas? no ocurrir lo mismo con los objetos que pasan detrs de ellos?

-Sin

-Y

EL MITO DE LA

CAVERNA 139

en dar a las sombras que ven los nombres de las cosas?

-Si,

pues, tuviesen que dialogar unos con otros, no crees que convendran fueza.

.,

-Por supn -Peo los que pasan.

que la prisin dispusiese de un eco que repitiese la palabra de No crees que cuando hablase algunos de stos pensaran que eran las sombras mismas las que hablaban?

-No,
-Con

Por

Zeus!- dijo.

verdadero son las sombras. entera necesidad- dijo.

-Ciertamente -Considera,

-indiqu-,

esos

hombres tendran que pensar que lo nico

pues la situacin de los prisioneros, una vez libera-aaddos de las cadenas y curados de su inserisatez. Qu les ocurria si volviesen a su estado natural? Indudablemente cuando algunos de ellos quedasen desligados y se les obligase a levantarse sbitamente, a torcer el cuello y a caminar dirigir la miradahacialaluz,hariatodo esto con dolor, y con el centelleo de la luz se vera imposibilitado de distinguir los objetos cuyas sombras perciba con anterioridad, Qu crees que podra contestar ese hombre si alguien le dijese que entonces slo veabagatelzs y que ahora, en cambio, estaba ms cerca del ser y del objeto ms verdadero? Supn adems que, al presentarle a cada uno de los transentes, le obligasen a decir lo que es cada uno de ellos. No piensas que le alcanz aria gran dificultad y que juzgaria las cosas vistas anteriormente como ms verdadcras que las que ahoa se muestran? duda alguna- contest. -Sinsi por aadidura, se le forzase a mirar alaluz misma no sentira sus ojos -Y doloridos y uataria de huir, volvindose hacia las sombras que contempla con faci-

lidad y pensando que son ellas ms reales y difanas que todas las que
muestran?

se

-Eso

ocurriria- dtjo.
alafuerzapor la spera y escapada subida y no le deja-

sen de la mano hasta enfentarlo con la luz del sol no sufrira dolor y se indignara contra el que le arrasrase y luego, cuando estuviese ante la luz, no tendra lo3 ojos hatos de tanto resplendor, hasta el punto de no poder ver ninguno de los objetos que llamamos verdaderos? claro que , de momenro, no podramos hacerlo-, dijo. -Es Iafuerza de la costumbre , creo yo, le habituariaaver las cosas de lo al-Slo to. Primero, distinguira con ms facilidad las sombas, y despus de esto las imgenes de los hombes y de ms objetos, reflejados en las aguas; por ltimo, percibira los objetos mismos. En adelante, le resultara ms fcil contemplar por la noche las cosas del cielo y el mismo cielo, mirando para ellos a la luz de las estrellas y a la luna, que durante el da el sol y todo lo que a l pertenece.ra
Segn Platn, los ltonzbres deben ascender bacia la luz (uerdad) que penetra en la caaerna. Quien pueda, nos dice Platn- liberarse de las cadenas y conozca la verdad podr posteriormente regresar con sus compaeros y comunicarles la falsedad de
14

-Y

si ahora se llevasen

Platn, Op. cit. pp. 778,779.

140
'l

LA FILOSOF|A DE PLATN

aquello que en el fondo de la caverna se refleja. En efecto, laluz paraplatn es la idea o esencia de las cosas, ms all de las cosas mismas. En cambio, ias so-br"s representan en el mito lo imperfecto, la apariencia o el mundo de lo sentidos donde las coszu se muesttan contradictorias y pasajeras. En sntesis, si las ideas son gnero y universalidad, las sombras slo proporcionan un conocimiento limitado.

Platn, empero, especifica ms adelante que tanto la opinin (doxa) como la ciencia (episrcm) poseen dos grados distintos. La opinin se divide ri la mera. imaginacin (eikasia) y en creencia (pisfls), mientras que la ciencia se divide en conocimiento medio .(dianoia) y en pura inteleccin (noesls). De acuerdo con.el principio antes enunciado, cada gra_ do y forma de conocimiento posee una forma y-un grado correspondientes de realidad y de ser. La eikasia y la pistis se corresponden co dos grados de lo sensible: la primera se refiere a las somibras y a las imgenes sensibles de las cosas, y la segun_

grados de lo inteligible. La danoia (conocimiento medio, segn una traduccin bastante oportuna) si_ gue estando relacionada con elementos visuales (por ejemplo, las f iguras que se dibujan durante las demostraciones geomtricas y co hiptesis; la noesis es una captacin pura de las ideas y del principio supremo y absoluto del cual dependn to. das (es decir, la ldea del Bien).
Reale, Giovanni, y Antiser, Dato. Op. cit., p. 141.

da, a las cosas y a los objetos sensibles en s mis_ mos. La dianoia y la noesls hacen referencia a dos

El bien como principio de la concienca y del mundo


El bien es lo absoluto, es la suprema unidad de la conciencia y del mundo. posterior al mito de la caverna Platn seala: "lo ltimo que se percib., ya difrcilmen_ ".r.q.r. te , en el mundo inteligible es la idea del bien, idia qu, una vez p.r.ibid", da pie pa_

En sntesis, son tres los momentos fundamentales paia el logro del conocimiento de lo absoluto. El mundo sensible es el mundo del devenir, .r".1 ro de la opinin. Luego pasamos al saber de lo inteligible, que es un saber (pensamiento matemtico y lgico) superior porque panicipa de las ideas. posterioim..rte pasamos ar mundo eidtico. En esta figura del saber, las ideas son consideradas .o^o .s..r.i"r. A esre conocimiento tambin se le puede calificar de filosfico o dialctico. En suma, la primera figura de lo sensible corresponde la percepcin; al pensamiento matemti-^ co y lgico como segundafigura,la interigencii; y ri razna ia figura de las esencias, Estos tres momentos bien los podemos .n.ont.", no sin dificultad"en el Teeteto, en el Fedro y en los libros seis y siete de la Repblica, principalmente.

raafirmar queeslacausade todolorectoyhermosoque existe entodaslascosas. En el.mundo visible ha producido raruzy el astro seorie sta (er sol), y en 1, inteligible, la verdad y el puro conocimiento. Conviene, prr.r, q,r. ,..rgio, ojos fijos en ella quien quiera proceder sensaramenre tanro en ,.r uid" prttica colo privada,,.,r

lgico y supremo deber que debemos ltimo del saber y del deber.
15

lo subjetivo y lo objetivo encuenrran su perfecta unidad. t^bi..,

L1

!/t!na

de las figuras ser el saber absolun, Er b-i.n es, pues, lo absoluto donde

,rilir^r,

es

prin.ipio onto-

que debemos

^lr

nz^| en cuanto fin

lbdem, p.78O.

EL MITO DE LA

CAVERNA

141

"Si le faltase al pensamiento platnico la dea del bien, le faltaria el principio motor, el principio vital. La idea del bien no es solamenre una esenci para el pensamiento platnico, no es solamenre un principio ontolgico del mundo. El bien es tambin el deber ms alto que tiene el mundo, el fin ltimo. El bien tiene que ser y debemos tender hacia l y realizarlo. Dentro de su naturaleza de ontolgica es, por lo tanto y con toda verdad, el principio ms erevado de la vida y del mundo, y su fin ltimo. "re
Aqu se encuentra encerrada toda la problemtica del conocimiento que en el futuro la filosofa tendr que dilucidar y hacer
^vanzar.

ra

Ir
I I I

L
I

142

LA FILOSOFA DE PLATON

'l
'a

AUTO.

A)

PREGUNTAS DE RESPUESTA BRXVE


Explica el concepto de eros (amor) y su
de Platn.
re

coheren

EVALUACIN

no os

s(

L
2

lacin con e I conocimiento, en la filosofa

mientos

tud, hay
yo, el qu
ms que bemos b

cmo Platn hace coincidi la virtud con la ' 'ciudad Estado' ' ide al en lo que concierne a su reoa poltica? Cul es la importancia que tiene el almay el recuerdo en la teora del conocimiento en la filosofa de Platn?

nos bast

3.

Scn'

derlo de mos acc


Acabad ley."

B) ANrrSrS DE TEXTOS 1. Explica la relacin que guardan el mundo


filosofa de Platn (texto 1).
se

nsible y el mundo inteligible en la


"Tlveo formado
hacedor

TEXTO

ninguna
EL MUNDO SENSIBLE Y EL MUNDO INTELIGIBLE

la envidi

-prosigui-, en el argumento anterior. La realidad en s, de cuyo ser damos razn en nuestras preguntas y respuestas se presenta siempre del mismo modo y
en idntico estado, o cada vez de manera distinta? Lo igual en s, lo bello en s, la realidad en s, cada co-

"-Pasemos pues

a lo

tratado

-Quieres tesdos especies


otra invisible?

que admitamos

-prosigui de realidades, una visible y la

Scra-

lo ms s ra admiti ber: que r nir y del C

sa, su esencia admite un cambio cualquiera? O constantemente cada una de esas realidades que tienen en s y con respecto a s misma una nica forma, siempre se presenta en idntico modo y en idntico estado, y nunca, en ningn momento y de ningn modo, admite cambio alguno? es, Scrates- respondi Cebes-, -Necesario que se presente en idntico modo y en idntico estado. qu ocurre con la multiplicidad de las cosas -Y como, por eiemplo, hombres, caballos, manbellas, tienen esa cualidad o que son iguales, o con todas aquellas, en suma, que reciben el mismo nombre que esas realidades? Acaso se presentan en idntico estado, o todo lo contrario que aqullas, no se presentan nunca, balo ningn respecto, por decirlo as, en idntico estado, ni consigo mismas, ni entre
s?

la invisible siempre se encuentra en el -Y estado, mismo mientras que la visible nunca lo


est?

-Admitmoslo. que

-Admitamos

tambin esto

-respondi Cebes."
(Fedn,78, d.l

tos o dems cosas, cualesquiera que sean,

que

"Ahora bien: si esto es as, resulta tambin absolutamente necesario que este mundo sea la imagen de otro mundo. Lo ms importante en todas las materias es comenzar por sus comienzos naturales. En consecuencia, admitiremos lo siguiente por lo que respecta a la cuestin de la distincin entre la m;smos objetos que explican, los razonamientos que, por una parte, se ref ieren a lo que permanece, a lo que es f ijo y traslcido para el entendimiento, deben ser fijos e inderrocables y, en la medida en que es posible en los razonamientos del ser, deben ser irrefutables e irrebatibles. Y no ha de dejar de cumplir ni una sola de estas condiciones. En cuanto a los razonamientos que se ref ieren a lo que es copia del ser que hemos dicho, y que por tanto no es sino una imagen del Ser, sern verosmiles proporcionalmente a la verdad de los primeros. porque hay la misma relacin entre el Ser y el devenir, y la verdad y la creencia u opinin. Si, pues, oh Scrates, en multitud de cosas, en multitud de cuesimagen y su modelo. Al tener los razonamientos un parentesco con los

TEXTO 2

traordinar

"-Por I
berme obl

-T

Si r al menos blemente,

-Y m-.

no

-As -respondi Cebes-;jams se presentan del mismo modo. -Y y ver y percibir con los dems sentidos, car
a estas ltimas cosas, no se las puede tomientras que a las que siempre se encuentran en el mismo estado es imposible aprehenderlas con otro rgano que no sea la reflexin de la inteligencia, puesto que son invisibles y no se las puede percibir con la vista? -Completamente cierto es lo que dices
pondi Gebes.

ocurre con estas cosas

-Desd, queda por


cosa.

Pues

lnsist - Sin tar. en sin decir e

tiones relativas a los dioses y al nacimiento del Cosmos, en manera alguna llegamos a hacernos capaces de aportar razonamientos totalmente

- Piens y el s bien

-Hars

inteligible cielo, para

AUTOEVALUACIN 143
coherentes y llevados a su ms extrema exacttud, no os sorprenda esto. pero si aportamos (azona_ mientos que no ceden a ningn otro en verosimilitud, hay que felicitarnos poi ello, recordando que yo, el que habla, y vosotros, que juzgis, no somos ms que hombre, de manera que en estas materias nos basta aceptar una narracin verosmil y no de_ bemos buscar ms. Scnres. Perfecto. Timeo y esto hay que enten-

,l I

derlo del todo como vos disponis. osotros he_ mos acogido con admiracin vuestro prembulo. Acabad de darnos ahora, de un trazo, el texto de la
ley."
(Tmeo, 28, c.l

EL ORIGEN DEL MUNDO SENSIBLE

nir y del Cosmos.

, "Trveo. Digamos, pues, por qu causa el que ha formado el devenir y el Cosmos los ha formado. Ese hacedor era bueno, y en cuanto bueno no nace en l ninguna clase de envidia respecto de nadie. Ajeno a la envidia, ha querido que todas las cosas naclesen lo ms semejantes a l posible. Hay plena razn para admitir esta opinin de boca de los sabios, a saber: que ese dicho es el principio esencial del deve-

El Dios ha querido que todas las cosas fuesen buenas: ha dejado aparte, en la medida en que ello estaba en su mano, toda imperfeccin, y as ha to. mado toda esa masa visible, desprovista-de todo re_ poso y quietud, sometida a un proceso de cambio sin medida y sin orden, y la ha llevado del desorden al orden, ya que estimaba que el orden vale inf inita. mente ms que el desorden. y al que es ptimo no le estaba permitido ni le est permitido hacer sino lo que es ms bello. Habiendo, pues, ref lexionado, advirti que, partiendo de cosas por su naturaleza visibles, jams podra surgir un Todo carente de in_ teligencia que fuera ms bello que un Todo inteligente. Y, por otra parte, que el entendimiento no puede producirse en ninguna cosa, si se le separa del alma. De acuerdo con estas reflexiones, luego de haber puesto el entendimiento en el alma y el l_ ma en el cuerpo, model l el Cosmos, a f in de ha_ cer de ello una obra que fuera, por su naturaleza, la ms bella y la mejor. As pues, al final del razonamiento verosmil, hay que decir que el mundo es realmente un ser vivo, provisto de un alma y de un entendimiento, y que ha sido hecho as por la provi_ dencia del Dios".
(Timeo,30, c.\

2'

De acuerdo con el texto 2, explica las cuatro operaciones del alma en relacin con
el conocimiento.

TEXTO 2

EL CONOCIMIENTO Y LAS CUATRO OPERACIONES DEL ALMA

traordinaria superioridad es sa! -T mismo eres el culpable -dije yo-, por haberme obligado a expresarme as. no dejes de hablar, en modo alguno -Y Si -afir. m-. no quieres referirte a otra cosa explcanos al menos esa semejanza del bien con el sol. posiblemente, algo habrs omitido todava.

"-Por Apolo!- dijo Glaucn

rindose-

luego an es mucho lo que -.Desde queda por hablar. -dije-, -Pues no omitas, te lo ruego, ni la ms pequea cosa. en lo dicho: mucho ha quedado sin tra_ -lnsisto tar. Sin embargo, por mi voluntad no quedar nada sin decir en esta ocasin. que debes -Hars lo pues -afirm. como decimos que el . -Piensas, -aad-, bien y el sol son dos reyes, seor el uno del mundo inteligible y el otro del mundo visible. No digo del cielo, para que no te patezca que estoy jugando con

cada una de sias en otras dos partes, tambin desiguales que represen_ ten la especie visible y la inteligible. La claridad v la oscuridad se harn manif iestas en ambos caso, y en la parte visible nos encontraremos con las im_ genes. Doy el nombre de imgenes en primer luoar a las sombras, y luego a las figuras reflejadasLn las aguas y en todo lo que es compacto, Iiso y bri_ llante y si me comprendes, a todo lo que es anlogo a esto. te comprendo.

-S, .. -Toma ahora una lnea cortada en dos desiguales y vuelve a cortar

dos especies, la visible y la inteligible? las tengo.

el vocablo. Pero responde no tienes ante

esas partes

-Coloca imagen: as, los animales que estn a nuestro alrededor, las plantas y todo lo que se prepara con el
arte.

-Sque

a un lado aquello de lo cual esto

es

-Ya

lo coloco

-dijo.

t,

144
i
a

LA FrLosoFA DE pLArN

yoventura te avendras a admitir -Por que esta divisin, aplicada a la verdad y-dije a la falsedad, es la misma que puede aplicarse a la opinin respecto de la ciencia, siguiendo el eiemplo de la
imagen?

tendra inconveniente alguno -respondi. ahora debers considerar cmo ha de di-Pues vidirse la seccin de lo inteligible.

-No

partes haciendo uso, como si se tratase de imgenes, de las cosas que entonces eran imitadas. Proceder por hiptesis y se dirigir no al principio, sino a la conclusin. Y para encontrar la otra, iniciar un camino de hiptesis, pero para llegar a un principio absoluto; aqu prescindir por completo de las imgenes y se quedar tan slo con las ideas consideradas en s mismas. -No comprendo de manera suficiente -dijolo que acabas de anunciar. tendr inconveniente en repetirlo -Pues no Y lo comprenders fcilmente en cuan-afirm-. to comience mi declaracin. Bien sabes, a mi juicio, que los que se ocupan de la geometra, del clculo y de otras ciencias anlogas, dan por supuestos los nmeros impares y los pares, las figuras, tres clases de ngulos y otras cosas parecidas a stas, segn el mtodo que adopten. Emplean estas hiptesis como si en realidad las conociesen, y ya no creen menester justificar ante s mismos o ante los dems lo que para ellos presenta una claridad meridiana. Empezando por ah, siguen en todo lo dems un camino semejante hasta concluir precisamente en lo que intentaban demostrar.

cmo? -Y alma se ver totzada a buscar una de -El

las

de las mismas hiptesis y ha de usar de unas imgenes que son objetos imitados por los de abajo, los cuales son honrados y estimados como evidentes en una relacin comparativa con los primeros. perfectamente -Veo -dijo- que tu mtodo no es otro que el de la geometra y ciencias hermanas. hay duda de que ahora comprenders -Y no tambin a qu llamo yo la segunda seccin de lo inteligible. Es aquello que la razn misma alcanza con su poder dialctico. No tendr que considerar ahora la hiptesis como principios, sino como hiptesis reales; esto es, como puntos de apoyo y de partida que la conduzcan hasta el principio de todo, independiente ya de toda hiptesis. Una vez alcanzado ese principio, descender hasta la conclusin por un camino de deducciones implicadas en aqul;

TEXTO 3

Sc.

ste algo Men. -

mamos p Men. -

-Sc.

Sc.

pero no se servir de nada sensible, sino de las ideas mismas que, en encadenamiento sucesivo, podrn llevarla hasta el f in, o lo que es igual, a las
ideas.

quiera la

ideas? C Men. -

Sc.

comprendo bien -dijo-, aunque no de -Ya lo manera suf iciente. Creo que la empresa que t pretendes es verdaderamente importante e intenta precisar que es ms clara la visin del ser y de lo inteligible adquirida por el conocimiento dialctico que la que proporcionan las artes. A estas artes prestan su ayuda las hiptesis, que le sirven de fundamen-

acerca de Men. Sc. de levanti

tando rep sas mane Sc.

ellas conc Men.

to: ahora bien: quienes se dedican a ellos han de utilizar por fuerza la inteligencia y no los sentidos,
con lo cual, si realmente no remontan a un principio y siguen descansando en las hiptesis, podr parecerte que no adquieren conocimiento de lo inteligible, necesitado siempre de un principio. Estoy en la idea de que llamas pensamiento, pero no puro conocimiento al discurso de los gemetras y dems cientf icos, porque sitas el pensamiento entre la opinin y el puro conocimiento. comprendido perfectamente la cuestin -Has yo-. Ahora tendrs que aplicar a esas cua-dije partes de que hablamos otras buatro operaciotro nes del alma; la inteligencia, a la que se encuentra en el primer plano; el pensamiento, a la segunda; la fe, a la tercera, y la conjetura, a la ltima. Concdeles tambin un orden racional que atiende a la parti" cipacin de los objetos en la verdad proporcionadamente a su misma claridad. y convengo contigo -Ya lo entiendo -afirm-; pues, la ordenacin de que adoptar, hablas."
(Rep., 510, a. 511, d.l.
Tem as y textos de
F
I

nadie le-er l la cienc Men.

Sc.

no es reco

-,

-Eso,

-Sabes que dan pie para sus razonamientos, pero sibles

desde luego, ya lo saba yo -dijo. igualmente que se sirven de figuras vi-

que en realidad no piensan en ellas, sno en aquellas cosas a las que se parecen? Y as, por ejemplo, que cuando tratan del cuadrado en s y de su diagonal, no tienen en el pensamiento el que disean, y otras cosas por el estilo? Las mismas cosas que modelan y dibujan, cuyas imgenes no las ofrecen las sombras y los reflejos del agua, son empleadas por ello con ese carcter de imgenes, pues bien sab-en que la realidad de esas cosas no podr ser percibida sino con el pensamiento. es lo que dices -Verdad -asinti. sta es la clase de objetos que yo consi-Pues deraba inteligibles. Para llegar a ellos, el alma se ve forzada a servirse de la hiptesis, pero no caminando hacia el principio, dado que no puede ir ms alla

TEXTO

encontrar ciudad est


I

-Voy

H. Arnau, ef. a/. oso a. Editorial Alhambra, Mxico, 1988, pp. 29-30.

cue ser co

ner -Por clar -Es el v dencia,

- nduda pue -Si, -a de esas


I

3. En el dilogo Men6n de Platn se explica cmo el conocimiento


Explica el tema con tus propias palabras (texto 3).

es recordacin.

:ue no haya -Pues r

''-Pues
:ambin: lo

a injusticia

AUTOEVALUACIN 145
TEXTO 3 EL

ta

coNoclMtENTo Es neconocl
Sc. -Desde ciencia que ste tiene ahora no es -Yo la cierto que la ha adquirido alguna vez o siempre la
tuvo? Men. Men. luego.

Sc. te parece, Menn? Ha contestado -Qu que no fuera idea suya? ste algo Men. las propias. -No, sino sin embargo, l no saba, segn afir-Sc. -Y, mamos poco antes. Men. verdad. Sc.
ideas? O Men.

-Es estaban, desde luego, en l estas -Pero no? -S.

acerca de esas cosas que no sabe? Men. Sc. -Evidentemente. en l slo como un sueo acaban -Y ahora de levantarse esas ideas; pero si le sigues preguntando repetidamente esas mismas coss y de diversas maneras, t sabes que acabar teniendo sobre ellas conocimientos tan exactos como cualquiera. Men. duda. Sc, -Sin llegar entonces a la ciencia sin que nadie le-No ensee sino preguntndole slo, y sacando l la ciencia de s mismo? Men. Sc. -S. -Pero sacar uno la ciencia de uno mismo no es recofdar?

Sc. en el que no sabe, sean cuales-Luego, quiera las cosas no sepa, hay ideas verdaderas

bien, si la tuvo siempre, tambin . Sc. siempre-Ahora ha sido sabio; y si la ha adquirido alguna vez no ser, desde luego, en la vida actual done la haya adquirido. O le ha enseado alguien la geometra con todas las dems ramas del saber? ay, pues, alguien que se lo ha enseado todo? T, des_ de luego, debes saberlo, sobre todo porque en tu casa ha nacido y se ha criado. Men. -Y s muy ben que nadie le ha enseado

-S.

-Pero -Men. -Necesariamente, Scrates, es te.


tena y las haba aprendido?

nunca. Sc.

tiene esas ideas, o no?

eviden_

-Sc. es -Pero tual ya claro que en algn otro tiempo las no


Plaln, Menn, en Sven Christenson et a/, Texto s t i I osf cos, Extemporneos, Mxico, 1978, pp. 17 y 18.

si no las ha adquirido en la vida, ac-

4.

Explica cules son las condiciones fundamentales para el logro de un Estado justo, segn Platn (texto 4).

TEXTO 4

LA SOCIEDAD Y SUS CORRESPONDIENTES VIRTUDES

explicaros en qu baso mi esperanza de -Voy a lo encontrar que buscamos yo-; si nuestra -dije ciudad est fundada como es debido, no hay duda que ser completamente buena. necesidad -Por claro -asinti. que dominar en ella la pruentonces . -Es dencia, el valor, la templanza y la justicia. encontramos en nuestra ciudad alquna-Si, de esas cualidades lo que quede podr ser-lo que no hayamos encontrado?

justa no es otra cosa que la aplicacin a su privativo trabajo del linaje de ios comerciantes, auxiliares y guardianes. JOpino -dijo l- que no puede ser de otra ma_
que. la ciudad sea

-lndudablemente. pues,

-Pues

qu otra cosa habra de ser?', (Rep.42T, e.)

tambin: lo contrario de la injuslicia y lo que hace

la injusticia. Y en sentido inverso podremos decir

"-Pues entonces queda precisado el alcance de

yo-, no lo digamos . . Sjn embargo firmeza-. todava con mucha-advert Hemos de trailadar esta idea de la justicia a cada uno de los hombres para comprobar si se realiza en ellos, porque, de ser as .qu ms podemos pedir? De lo 'cotrario, tendremos que lanzarnos en otra direccin. pero ahora debemos dar f in a nuestra investigacin con_ siderando si no estara mejor tratar de bservar la justicia antes de nada en aquellos seres ms exten_ sos qg_e tambin la poseen; luego, resultara mucho ms fcil encontrarla en un hmbre solo. Hemos

nera.

146 I I

LA FILOSOFIA DE PLATON

juzgado a la ciudad como ese algo ms extenso, y as hemos fundado una que se estima la mejor posible, enteramente convencidos de que nicamente en la ciudad buena podra hallarse la justicia. Lo que all se nos mostr lo trasladaremos al hombre y, caso de mantenerse el acuerdo, nada habra que objetar. Ahora bien; si en el hombre se observan diferencias apreciables, volveremos a la ciudad para realizar de nuevo la prueba, y as, mirando a uno y a otra y poniendo a ambos en contacto, conseguire' mos seguramente que salte la chispa de la iusticia. Al hacerla visible, la consolidaremos todava ms en nosotros mismos. que nos encontramos en el -Creo -afirmbuen camino, y convendr seguir por 1. si se dice ahora

que una cosa que es lo mismo que otra, aun siendo mayor o ms pequea puede atribursele la semejanzay la desemejanza con ella?

-contest. tanto, el hombre justo no diferir en nada -Por justa en lo que concierne a la idea de de la ciudad justicia, sino que ser semejante a ella.

La semejanza

CAF

-af irm. sn embargo, ya se ech de ver que la ciudad -Y, es justa cuando las tres clases de naturalezas que existen en ello hacen lo que les corresponde; y moderada, valerosa y prudente, atendiendo a las condiciones y hbitos de esas mismas naturalezas. (ReP.434, e.') es
I

ndudablemente

ARII DEL

-As

-dijo".

-Contstame

-prosegu-;

Nnau, Op. cit. p.32

C ) ACTIVIDADES SUGERIDAS
y relaciona la teora moral de Platn con su teora poltica. 2. Con el apoyo de otros textos (en particular, el mito de la caverna de Platn) elabora un resumen que haga referencia al conocimiento. En un ensayo ,iracterizala relacin del pensamiento filosfico de Platn y su mo3.

1. Elabora un ensayo con el apoyo de otros textos filosficos,

mento o poca histrica.

INTROD

,l a
i

CAPITULO CUATRO ARISTOTELES: EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO


OBJETIVOS:

Al terminar este captulo, e! estudiante:

Analizar tas principates fesis f ilosf icas de Aristtetes, destacando los


siguientes aspecfos;

contexto soci oh i stri co la crtica a la teora de las ideas de Ptatn esencia y accidente materia y f orma
potencia y acto
la moraly la poltica crisis del mundo griego

INTRODUCCIN
En este captulo nos ocuparemos de la filosofa de Aristteles, destacando la crtica que hace alateotia de las ideas de su maestro Platn. ria y forma, acto y potencia, las cuales son fundamentales, segn el estagirita, para
explicar la realidad. Asimismo examinaremos sus ideas fundamentales n rorno a la moral y a la poltica. En el presente captulo hay dos aspectos que es importante tener en cuenta: veremos las principales nociones metaftsicas: sustancia, esencia, accidente , mate-

a) A diferencia de scrates y Platn, la filosofta de Aristteles tiene un fundamento ms orientado hacia la experiencia que a las ideas, en el sentido en que Platn las ha formulado. Aristteles ha sometido a prueba las teoras del conocimiento de Platn, y su objecin consiste en sostener que en dicha filosofta las ideas, en ltima instancia, se separan de la realidad. As, las ideas no explican por qu una cosa u objeto de la naturaleza es /o que esi en otras palabras no explican lo que en esencia es la realidad. b) Aristteles, en el rereno del conocimienro, pafte de la realidad, es decir, de

148
I
'

ARIsrTELES: EL pRoBLEMA DELcoNocrMrENTo

los objetos tal y como los vemos y sentimos. Y esta realidad se compone de tres elementos fundamentales: la sustancia, la esencia y los accidentes.

VIDA Y OBRA
Aristteles naci en Estagira, y son pocos los datos que se tienen de su juventud. A los 18 aos ingres en la Academia y seguramente a partir de esa edad se inici en la filosoffa. Es discpulo de Platn y prmanecerenla Academia hasta la muefte de su
maestro. A la muerte de Platn (346 a. de C.), Aristteles abandona la Academia a la edad de 40 aos; viaja con su amigoJencrates (miembro tambin de la Academia) pa:,a establecerse en Atarneo, y posteriormente viaja a Mitilene donde, apuntan los estudiosos, Filipo lo invita a encargarse de la educacin de Aleiandro. Algunos rasgos generales e importantes cabe destacar de la filosofta de Aristteles antes de ocuparnos directamente de su obra. Es importante sealar que su filosofla no
es

CRTICI

una nrprura total y radical con la filosofa que inmediatamente le precede ; que

es

en este caso la filosofta de su maestro Platn. Aunque no se haga explcito en muchos de los casos, se suele presentar a un Platn idealista y a un Aristteles mateialista, cuyas filosoftas se oponen e incluso se excluyen. sta es una manera burda de concebir ambas filosofas. Ahora bien, este hecho tampoco deber llevarnos a pensar que la obra de Aristteles es una simple rplica de la de Platn. Aristteles, y sta sera una tercera posiblidad, es profundo co-

Fig.4-1.

Aristteles

(384t383-322 a. de C.) fue el filsofo quiz ms universal de la antigedad. Fue preceptor y amigo de Alejandro Magno. Su pensamiento ha tenido gran influjo en el Mundo Occidental, especialmente durante la Edad Media.

cRTICA A LA TEoRA DE LAS

IDEAS

149

nocedor de la filosofta de su momento histrico y somere a un anlisis crtico riguroso todalafilosofta anterior, incluyendo, como es de esperar, la de su maesrro. obras ms importantes de Aristteles son: Tratado d-e/ cie/o, De la generacin -Las y de /a destruccin, Hsica, Metafisica, ca a Nicnzaco, ilca a Eode*o, poltica y

Retica.

CRTIcA A LA TEoRA DE LAs IDEAS


La c(ttica de Aristteles a la filosofa de pratn no es simple sino compleja; no se re_ , duce solamente a la crtica del dualismo platnico en lo iocante at mundo sensible y mundo inteligible . Su crtica es mucho ms rica: no slo consiste en refutar l" r.p^ra'cin de las ideas de su base real sensible, sino tambin la manera en que platn busca hacer coincidir el deve nir con lo pe rmane nte y terno. ra critica deja de ser una simple ctica de la dualidad (mundo sensible y mundo

inteligible) y se convierte en una crtica de la unidad no logiada todava en la filosoffa de Platn. Cmo resuelve Platn la unidad de estos dos undos (el sensible y el inteligible)? Recordemos que el mundo terrestre y el mundo de las ijeas se encuenrran mediados por el eros (amor). Esta bella forma en que platn nos presenta la unidad de los dos mundos viene a significar que el eros., ,..,r^ fuerza inteiior o dialctica interior del saber que impulsa a lo perfecto e inmutable, al mundo de lo divino. Es decir, al saber de la epistem o al saber de la ciencia. As, las ideas o el verdadero conocimiento slo dan raz6n de las cosas ("qu son y cmo son"), pero no de su
las ideas (o el supuesto conocimiento verdadero) no explican el movimiento o devenir de las mismas. En Platn a cada cosa le correspond. .r.r" id.", de modo que al infinito mundo de las cosas deber corresponderle un infinito mundo de ideas. As, todo lo que existe_ tiene su respectivo modelo ideal. La objecin aristotlica es sencilla, puesro que esra duplicacin de las ideas como de las cosas no aporta nada al saber mismo de la realidad en cuanro tal. Aistteles en la Metafisica no's dice: ,, . . . de cuantos argu_ mentos hay para probar la existencia de las ideas, ni uno solo consigue hacernos esra realidad evide nte " (Met . p . 924); luego enronces, como seala e l mismo Aristteles, la duplicacin de las ideas es intil, puesto que lo que se busca es el saber mismo de

esto es, de cmo dejan de ser y de cmo llegan a ser. El rnundo de /as ideas en p/atn refleja fielmente e/ nzundo de /as cosas , ranro que

devenir,

una idea, deber habe otras tantas ideas delas relacio.., q,r.'r. establecen entre ellas, y_asse iran duplicando las ideas segn el nmero de relaciones quepudieran darse' Y as tambin, de cosas semejantes tendr que haber ideas de esras cosas semejantes. como tambin tendrla que haber de cosas grandes o pequeas, buenas y
malas.

esta ealidad. Las objeciones se continan y Aristteles sigue razooand.o: si para cada cosa existe

eternos o bien a los seres que nacen y mueren. porque las ideas no son la causa de su movimiento ni de su cambio. peio es que tampoco aportan nada al conocimiento de los dems seres, ya que no son la esencia d. lo,

De todas las cuestiones quiz la ms difcil sera explicar qu aportan las


a los seres sensibles

ideas

-lr.nor,

150

ARISTOTELES: EL PROBLEMA DEL CONOCI[/IENTO

puesto que no estn en ellos. Ni son tampoco causa de su existencia, puesto que no se hallan en los seres que participan de ellas.l De las objeciones aristotlicas se desprende una idea fundamental: las ideas en su

lll;:jil*''i:f'fr

ji,:;::;

teligibles son los soportes en los que descansa la ciencia. As, la ciencia en Aristteles al igual que en Platn deber ser ciencia de lo inteligible siempre que d cuenta de lo real. Peo en la filosofta de Platn, argumenta Aristteles, las ideas slo se conectan con el mundo por va de la llamada participacin, qu no es sino nzetfora potica. Para Aristteles, la ciencia es conocimiento de aquello que perma.nece, y lo que permanece es la idea, el gnero, la forma, siempre en unidad indisoluble con la materia. ' 'El factor del conocimiento es entonces el concepto y el obje to del conocimiento su contenido inteligible, la forma (. . .) Slo por medio del concepto llega la inteligencia al conocimiento. Las caractesticas del concepto que nos da la ciencia son la necesidad, la objetividad y la generalidad. La mateia separada de una forma es imposible de conocerse . Cadavez que la pensamos, la consideramos necesariamente bajo una forma. La materia en s misma no es cognoscible".'? La rea/idad no es ntera exteioridad, porque /a realidad reside en /a forrna; y la foma no existe separada de la materia, pofque materia y forma existen slo en su unidad. La materia (realidad exterior) no es ms que lo muerto sobre lo que se opelan "los cambios que la materia sufe". La realidad no es entonces "la sustancia sensorial y perceptible" separada de la "forma efectiva". De este modo, la sustancia ser, en su sentido ms amplio, unidad indisoluble de la materia como potencay laforma ccmo actividad. Esta solucin no debe sorprendernos si pensamos qu para Aistteles deben considerase lamateria y la forma de un ser, en ltima instancia, como un algo que cuando existe slo en potencia es materia y cuando existe slo en cuanto es forma, pero que cuando existe en la realzacin de la potencia y el acto es la unidad y sntesis de las dos. Forma y materia son dos aspectos del mismo ser (. . . ) Sin esta sntesis, ningn ser puede existir. El se nace de esta sntesis. Es la gnesis de
los seres.

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SUSTRATO: ESENCIA Y ACCIDENTE


Aristte/es entiende por sustancia "lo que est debalo de o bien lo que permanece" De modo que la sustancia permanece mientras que las cualidades accidentales de un objeto pueden cambiar.
.

HILOM(
I Aristteles. Obras
2

conzpletas. Metafsica. Aguilar.

Madrid, 1977,p.925.

Tsatsos, Constantino
.

D. Lafilosofa social de los antigaos gnegor. UNAM. Mxico, 1982, pp. 1;6

t77

t lbdenz,p.

l8l.

HILOMORFISMO: MATERIA Y

FORMA

151

Aristteles busca conocer el objeto sensible tal como se nos presenta a los sentidos. Lo primero con lo que nos encontramos es que ste , en cuanto "cosa u objeto", es un compuesto de cualidades esenciales y accidentales. As, por ejemplo, un vaso se compone de cualidades (predicados) esenciales sin las cuales no sea vaso; por ejemplo,

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'

*i*:x"Trl*:n*'*li$jii:fr,""''hij.

cional y vivir en sociedad; mientras que el color del pelo, la estatura, la forma de la narz sern accidentales o aquello que puede cambiar sin modifica la esencia. La esencia entonces es /o uniuersa/ y necesaio, aque//o qae no cambia en e/ conjunto de /os inditiduos o de /os obietos. Recurdese que los predicados esenciales no pueden existir al margen de los individuos particulares. Este objeto particular o este individuo se comprenden solamente en tanto que unidad esencial y accidental. El

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Es inzportante sea/ar que /a rea/idad o e/ obieto tal conzo se presenla a los sentidos se cornpone de tres e/enzentos fundanzenta/es; /a esencia, e/ accidente y la sustancia.Este ltimo en Aristteles tiene dos sentidos. En su primer sentido, la sustancia es

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dual. Para Aristteles el hombre o el tringulo como idea no existen. Lo que existe es este tringulo de madera o esta periona concrct^ llamada Pedro. En fin, para Aristteles lo que existe son los objetos con sus accidentes y en unidad con su esencia. Este segundo sentido que Aristteles da a la sustancia es sumamente importante.

V:':s#:r,#;/if:,:i::!#!1::!'f f:.{r'"f :{!i{{!i'::;ff\


percepcin. Cabe solamente apuntar, que aunque las ideas tengan el principio de la actividad del conocer frente al objeto, esta actividad no se actualiza (o se realiza) sino en virtud de la unidad indisoluble con el objeto sensible y perceptible. EI mundo de las ideas (formas) como predicados de esta realidad vienen a significar la permanencia en el devenir propio de los objetos. En otras palabras, identidad y devenir (la permanencia y el cambio) han encontrado as su perfecta unidad en aquello que Aristteles defini
como sustancia.

Hl LOMORFISMO: MATERIA Y FORMA


Materia y fornza en la filosofa de Aristteles pernzanecen siempre en ana unidad indisolub/e. La materia es la posiblidad de ser, mientras que la forma es su realizacin. De este modo, un objeto dado a la sensacin y percepcin no puede ser objeto de co-

'152

ARrsrTELES: EL pRoBLEMA DEL coNoctMtENro

nocimiento slo por su materialidad, sino por su forma, por su esencia; en orras palabas, por aquello que no cambia. En fin, el conocimienro en Aristteles es un proinductivo en el cual la abstaccin tiene un papel importante, pues gracias a l se separan "los principios comunes" (esencias) inherentes en los objetos mismos. En otro lugar se plante la posibilidad del conocimiento de aquello que incesantemente se encuentra en devenir. Pues bien, lo permanente, la esencia del objeto en el nivel de la sensacin y percepcin, se muestra primero como lo ms abstracto del saber y luego esta esencia solamente se revelar como tal en la medida en que practiquemos un proceso de anlisis y de abstraccin en el objeto mismo: "En trminos ge nerales, la opinin de Aristteles consiste en que , si bien a primera vista el mundo parece estar en movimiento consrante y no ofrece verdades fijas, nicas que pueden ser objeto del pensamiento cientfico; sin embargo, el filsofo puede, por un proceso mental, aalizar ese fluir continuo y descubrir que por debajo de l existen ciertos principios o elemenros bsicos que no cambian. No son una serie de sustancias que existen aparte del mundo sensible, pero existen y pueden ser pensados independientemente. No cambian, y suministran los objetos de la verdadera filosofa. Ahoa bien, la materia no es slo aquello de lo que e st hecha Ia cosa o su consideracin puramente fsica. La materia es "posibilidad de ser" en cuanro al conocimiento se refiere, nunca es mera exterioridad; mientras que la forma no es ms que su propio acto de ser. Entender en este punto a Aristteles es sumamenre importante, puesto que nos evita caer en un materialismo achatado o en un idealismo sin contenido de los tiempos actuales. La posibilidad del conocimiento y de la ciencia est dada en la perspectiva, slo y como nica posibilidad, en la unidad de la materia y laforma; o dicho de otro modo, en la unidad de lo objetivo y lo subjetivo. Un objeto le es dado a un sujeto y, aunque ste represente el lado activo del conocer, el saber mismo no se realiza y ni se reconoce como tal, si no e; conocimiento de un objeto, que ha de comenzar siempre, primero por ser un objeto sensible y perceptible. Es sorprendente que en la actualidad se siga entendiendo por objetividad Ia realidad como existiendo al margen del sujeto que conoce. En efecto, toda posibilidad para que el conocimiento inmediato o cientfico se d, se finca en esta unidad indisoluble. Podamos decir que, desde la misma filosofa de Aistteles, se inicia un nuevo concepto de ealidad digno de tomarse en cuenta, sobre todo, en cuanto al conocimiento. segn Aristteles no tiene ningn senrido pregunrar por lo que es "el objeto en s", puesto que el pensamiento es todo lo que existe o toda realidad. Aristteles llama ousia a la cosa existente; y /ogos Aai ousia o /ogos tes ousia, a la forma que explica lo que la cosa es. De este modo Aristteles es un investigador de la"naturaleza" o bien, del objeto natural compuesto de materiay forma.
ceso de anlisis

LA INVESTIGACIN Y SU OBJETO DE ESTUDIO


En el libro segundo de la Fsica Aristteles seala lo que la investigaciln debe tener como objeto de estudio; y aft'ma, quelaphisis, en cuanto es unidad de materia y forma, es su nico objeto de estudio posible.
4 Guthrie. Losfilsofos gnego. FCE Mxico, 19t3,

pp. 127,128.

LA INVESTIGACION Y SU OBJETO DE

ESTUDIO 153
"a

limitado.

El estagirita, en esre punto, rompe radicalmente con la tradicin, y sobre todo con la filosofta de Platn, en cuanto al saber del mundo sensible ,e r.fi.r.. En la filosofa de Platn, Ios objetos son siempre en su devenir y no sern objeto del conocimiento ni de una investigacin, puesto que de la ealidad slo se desprnde un conocimiento

A nuestro juicio, Aristteles supera esta limitacin y sosteniendo que la realidad aunque mudable y siendo el deveni su nico modo de existir no se divorcia de las ideas o de las formas. En este sentido, si las ideas vienen a ser predicados de la realidad' entonces las ideas fijan (afianzan) la realidad en su devenlr. Ideas y realidad no son sino el nico modo en que se manifiesta la realidad a un sujeto cognoscente. Recordando que la materia y la forma son el nico modo de existir de la ealidad, Aristteles seala:

El camino natural en el conocimiento es el que va desde las cosas que nos son ms
conocidas o cognoscibles y evidentes a las que son ms cognoscibles y evidentes en s mrsmas ya que no son las mismas las cosas que son ms cognoscibles respecto de nosotros que las que son absolutamente ms cognoscibles. Por esta raznis preciso proceder de esta manera: partiendo de las cosas menos cognosibles y menos evidentes en s, pero ms evidentes para nosotros; caminar hacia las cosas ms evidentes u cognoscibles en s mismas. Las cosas que con relacin a nosostros son inmediatamente evidentes y claras son los conjuntos de cosas ms mistificadas; solamente en un segundo tiempo, por medio de la distincin analica, se hacen cognoscibles los elementos y los principios. Por esro conviene proceder desde lo universal a lo particular, porque el todo es ms susceptible de conocimiento sensible y lo universal es una especie de todo; el universal comprende una multitud, que viene a constituir sus paftes.t La idea acuada por el propio Arisrteles es la siguiente:

a) El saber tiene su comienzo en aquello que nos es dado como objeto de modo
Es el saber de lo ms abstracto, el que slo en apariencia es ico en determinaciones, peo el ms pobre en cuanto al saber cientfico. En otras palabas, el conocimiento inmediato es el concepto genrico y ms abstrac,o qrr. se tiene de un objeto y de donde tiene que comenzar el saber para avanzar al saber de lo ms concrero, es decir, al sabei de lo verdadero o de esencia. si hemos de sacar las consecuencias propias de esta cita, tendramos que. apuntar lo siguiente: la tarea del investigador o del sabio no es quedarse con un saber de lo ms abstracto, ni limitarse a lo que es, sino ir a las causas que explican aquello que se estudia. y paralregar a tan alto conocimie nto (la esen, cia) tenemos que comenzar por lo ms elemental e ir avanzando a un conocimiento cadavez ms rico en deteminaciones. b) Lo que est en el comienzo y en el esultado de este proceso es el concepto. El concepro comienza de modo seme.iante al saber propio de un nio, cuando a todos los hombres los llama "pap" o a todas lai mujeres llama ,,mam,'. El concepto es en esre caso un saber abstacto. Es la obscuridad, dice Hegel, en

inmediato.

t Aristteles. Obras

completas. Fsica, Agurlar, Madrid, lg77 ,

p. 570.

54

ARtsrTELES: EL pnoBLEMA DEL coNoctMtENTo

que todos los gatos son pardos. Pero como el conocimiento no es esttico sino dinmico, finalmente arribaremos al concepto de lo ms concreto. No debe entenderse este concepto solamente como lo ms universal (esencia del objeto), sino tambin como lo ms concreto del saber. Recordemos que en Aristteles lo universal no esr desligado de lo particular. Foma y mareria, reiteramos, conforman una unidad inseparable. Para Aristteles, el investigador o el sabio " . . . no es ms sabio en raz6 de la habilidad prctica, sino de la posesin del concepto y del descubrimiento de las causas (. . . ). Por otra parre no esrimamos que ninguna de las percepciones sensibles sea sabidura, y ciertamente son ella las fuentes dominantes del conocimiento de las cosas individuales, pero no dicen el por qu de nada; por ejemplo, por qu es calierrte el fuego, sino slo que es caliente".

MOVIMIENTO: POTENCIA Y ACTO


Aristteles es fiel a su espritu cientfico: l tiene que explicar el movimienro en ranto devenir propio de toda realidad. Aristteles ya no mira hacia el cielo (como es el caso de la filosofa platnica); de lo que se trata ahora es ftjarla mirada en lo terrenal. Es esta la imagen que se ilustra en el clebre fresco de Rafael. During apunta con acierto que Aristteles parte de las cosas naturales y no del ser como en Flatn. El problema al que se enfenta Aristteles como estudioso de la naturaleza es el movimiento, porque todos /o objetos natura/es contienen en s misnzos un pincipio de rrouirniento I de repolo. Y ste es un hecho observable. Cabe sealar que en la filosofa de Platn no se niega el devenir mismo de la realidad, slo que no se considera como real. El conocimiento verdadero de los objetos est, pues, en las ideas que son eternas e inmutables. "El mismo Platn (...) se haba visto obligado a declarar que el mundo, por el hecho rnismo de su movimiento, slo era cuasirreal, y que haba que buscar la realidad en una esfera trascendente divorciada del movimiento y del cambio fsicos. Aistteles, al aceptar plenamente el movimiento de acuedo con su temperamento ms cientfico (y especficamente biolgico) se. encontr en la obligacin de contestar a quienes, como Parmnides, lo haban declarado imposible. "r Con los conceptos del ser y del no ser, es imposible darle espuesta al complejo problema del movimiento. Parmnides declara que el ser "es", y que es imposible su "no set"; o dicho de otro modo, lo que es "es" y lo que no es "no es''. En estas nociones absolutas y extremas no se explica el movimiento. Parmnides reconoce "nicamente el principio y el fin de una lnea, pero no la,lnea misma". Si el discurso filosfico de nuestro investigador de la naturaleza es distinto o si hemos de hablar de ruptura con el pasado y concreramenre con Platn, ste ha de ser (gracias a la introduccin en la filosofta de nuevos conceptos) como condicin para explicar el mismo devenir de los fenmenos. Y estos conceptos son por cierto -entre otros- la potencia y el acto , as como las llamadas cuatro causas. Aristteles, fijando su atencin en los objetos sensibles y perceptibles, seala:
6

Guthrie. Op. cit., p

MOVIMIENTO: POTENCTA y

ACTO

55

*I

a) que a estos objetos como condicin de su existencia les es consustancial la potencia y el acro,.as.como la materiay raforma. se puede decir tambir, q,r. r^ sustancia sensible tiene como caractersticas propiaiel movimiento o el deveni
siempre vivo y dinmico.

'

b) El objeto en cuanro tal no deviene del "ser" al "no ser,, o del ,,no ser,, al "ser". Tomando estas nociones en su forma extrema, como el principio y el fin sin ninguna mediacin, de ningn modo explican el devenir. En interire-

c)

tacin de Aristteles no se rrara de ser hombe o dejar de serlo; por ejemplo ser un rbol. El movimiento al cual se efiere es un modo determinado de se o de existi de un objeto; para devenir este mismo en orro modo de ser. No se tata, pues, de pasar de una existencia ala no existencia, sino del paso o del cambio de un es_ tado en que se manifiesta la materia a otro. Los conceptos que explican .este cambio inrerpretacin de Aristteles- son la potencia y er acto.

-en

p".91
cir .'

tambin potencia si pensamos en las semillas, las ramas o los frutos que puede produ-

el mismo sentido. La semilla, en efecto, es potencia en cuanto al bol posible que nacer de ella, pero es acto en cuaoro semilla; el rbol, acto en cunro vive, es

En su acepcin ms general, la porencia es la capacidad de un objeto para modifi, y el acto serlarealizacin de esta capacidad. por ejemplo, la semilla contiene al rbol como porencia as como la flor tendr de igual -o ,t futo en potencia. En fin, la semilla es en potencia rbol, as como la floi., potencia fruto y el rbol y el ".r ,,Es fruto sern la realizaci1n de la semilra ,v de ia flor. respeitivamenre. importante sealar que todos los sees son, al mismo tiempo, poten.ia y acto, si bien no lo son en
carse

't

son cuatro las causas:

Ciertamente con los conceptos de acto t' potencia Aristteles explica cmo se hace posihls el cambio, pero le falta por explicar cules son las causas que lo originan. De modo general, se puede entende por causa aquello que da nz6i de ser o es fundamento de un objeto o de una idea. por ejempio, la ley de la inercia ser el principio por el cual los planetas giran;_o la lev de la grvitacilnuniversal que ser t" qrr. .*ptique el por qu la Tierra es redonda v no cuadrada (Kepier). La causa ser, enronces, la condicin por la cual un objeto es lo que es. "para Aristteles, la ciencia, que es de lo universal porque lo individual riene una infinitud de notas y no puede agorarse en un saber, y que no es del accidente, sino de la esencia, es anre iodo ciencia Jemostativa, que hace conocer las cosas por sus causas y principios. saber no es ya discernir, como en los presocrticos; ni siquiera definir, .o-o ..r Scrates y plat, sino demostra, saber el por qu. "s Las llamadas cuarro causas en Aistteles "son los posibles sentidos en que se puede preguntar por qu" En el libro primero de la fuIet'afisica ' sealaAristteles
que

a) causa materia/ b) causaformal


7Xirau,Ram6n. Introduccinalaltistoriadelafi/osofia.IJNAM.Jaed.,Mxico,
8

Maras,Julin. Histona de la filosofia. Alianza,. Universidad, Mxico, 1990. p. 9.

I976.p.73.

156

ARISTOTELES: EL PROBLEI!4A DEL CONOCIMIENTO

c) causa eficiente d) causafinal


As, por ejemplo, para construir una estatua
se

hacen necesarias las cuatto causas o

aitia: l) caura nzateria/ (el bronce), b) la

formal (arquetipo-estatua), c) causa efciente (el artista que realiza la obra) y d) causa final (el fin para el cual se hizo la escausa

tatua: La contemplacin esttica). En conclusin, estas cuatro razones o causas pueden reducirse a dos: la materia y la forma. La materia ser, en este sentido, la posibilidad de ser (el bronce) y las otras tres causas (formal, eficiente y final) pueden quedar reducidas a una sola: la forma: "La marcria constirutiva su posibilidad de ser; la forma la realizaciln plenaria de su acto de ser. As, la materia y la forma son inseparables y si las separamos es tan slo gracias a un esfuerzo de anlisis intelectual, como el que realizamos para entender las paftes que componen un organismo. Pero el organismo es uno. como, por otra parte, no podemos conocer un organismo slo por sus posibilidades, es decir, por su materia, es necesario conocerlo por su ser, es decir, por su forma. La forma es as lo que en un organismo dado define y precisa los contornos del organismo. Es, en otras palabras, su esencia" .gY la esencia, eiteramos, es aquello (predicado) que da cuenta o da raz6n de lo que es.

tadas con algunas puntualizaciones en relacin


con la potencia y el acto referidos a la sustancia.
La materia es potencia, potencialidad, en el sentido de que es una capacidad de asumir o de recibir la forma. El bronce es potencia de la estatua, porque es una capacidad efectiva de recibir y de asumir la forma de la estatua. La madera es potencia de los diversos objetos que se pueden fabricar con madera, porque es una capacidad concreta de asumir las

Las doctrinas expuestas deben ser complemen-

formas de esos diferentes objetos. La forma, en


cambio, se conf igura como acto o actualizacin de esa capacidad. El compuesto de materia y forma, si se considera en cuanto tal, ser predominantemente acto; si se considera en su forma, ser sin duda acto o entelequia; si se considera en su materialidad, en cambio, ser mezcla de potencia y acto. Por consiguiente, todas las cosas que poseen materia

siempre tienen en cuanto tales mayor o menor potencialidad. Por lo contrario, los seres inmateriales -las formas puras- son puro acto y estn exentos de potencialidad. Aristteles, como ya hemos mencionado, tambin concede al acto el nombre de "entelequia", que signif ica realizacin, perfeccin actualizante o actualizada. El alma, en tanto que esencia y forma del cuerpo, es acto y entelequia del cuerpo (como veremos con ms detenimiento dentro de poco); en general, todas las formas de las sustancias sensibles son acto y entelequia. Por su parte, Dios es pura entelequia (al igual que las dems inteligencias motoras de las esferas celestes).
Reale, Giovanni, y Antiseri, Daro. Op. clt., p.169.

TEOLOGA: DIOS COMO FORMA PURA O ACTO PURO


En la fsica y en la metaftsica se busca dar respuesta al problema del movimiento, problema que est siempre presente en la filosofta desde Tales hasta Aristteles. En este punto debemos recordar las posturas que adoptan Herclito y Parmnides.
e

Xiru, Ramn. Op. cit., p.71.

TEoLoGA: DIoS coMo FoRMA PURA o AcTo

PURO

't
157
oa
;

Aristteles, por su parte, sostiene que todo aquello que se encuenrra en movimiento requiere una fuerza (motor) que lo impulse o sea la causa de su existencia. Por ejemplo, el bol no existe sin la semilla, el hijo sin los padres y rampoco una oba de ate sin el artista. Ahora bien: que sucedera si furamos de causa en causa regresivamente hasta el infinito? Si aceptramos esra infinita regresin que nos lleva de una causa a otra causa, caeramos en la cuenta de que la existencia real del mundo debera
ser

:.

infinita.

Para Aristteles no tiene sentido aceptar una

infinita causalidad: porque

el mundo debe tener un comienzo, es decir, una primera causa que se ha tenido en Ilamar primer motor. "Y este motor tiene que ser inmvil, para no necesirar a su vez un motor ms y seguir as hasta el infinito. Este motor inmvil, como el objeto del amor y del deseo, que mueve sin ser movido, es Dios, EI eto aristotlico es el fin, el
te/os de todos los movimientos y l mismo no se mueve . Por eso necesita ser acro puro sin mezcla alguna de potencia y es, por tanto, forma sin materia. Es por consiguiente, el sumo de realidad, el ente cuyas posibilidades son todas reales: la sustancia plenaria, el ente en cuanto tal. ' 'ro Si este prime motor es inmvil, y si lo nico que carece de movilidad es el pensamiento (/ogos); podemos decir que Dios es puro pensamiento o pura actividad que no recibe ningn impulso exterior o causa para su existencia. En este sentido, Dios es pensamiento que se piensa a s mismo. Aristteles apunra en su Metafisica que Dios es pensamiento y, como tal, e/ actuar de/ espitu et uida, el espntu es acto. La pregunta que nos sale al encuentro y la ms importante ser: qu relacin guarda este pensamiento puro (acto puro) con el mundo o la realidad? Si decimos ahora que "lo inmvil es algo que no puede pertenecer al mundo de los seres concretos donde todo es devenir que "es" y deja de "ser" la causa primera o Dios entonces, no puede se materia ni puede ser rampoco una sntesis de materia y forma (. . .) Lo inmvil ser entonces necesariamente una forma pura, que slo ella existe por s y no como algo que existe bajolapresuposicin de la existencia de alguna orra cosa".rr Y en este sentido, Aristteles apunta; puesto que este lnotor es iln rer inrn6ai/, an rer en a.cto, no es admisib/e qae rea baio ningn ospecto de otra nzanera.

Por lo dicho, el primer moro, o Dios, como forma pura es acro eterno e inmutable, fuera de todo contacro con la realidad. "Empero, si lo divino est separado absolutamente del mundo, eso no significa que el mundo no se encuenrre en su dependencia. Lo divino, como forma superior, es tambin el fin supremo y ltimo del todo. Lavida entera es un eterno movimiento hacia ese fin, recibiendo de lo divino la unidad que ste por su posicin le acuerda. Es la primera y nica raz6n de la existencia y del movimiento."rz Podramos decir que la marcria o la realidad material adquiere de esre primer motor (Dios) la provocacin de su movimiento. Porque, como dice Aristteles, lo divino "mueve igual que amanre". As, la materia encuenrra en ella (la forma) la provocacin de su deveni.
Es importante apunrar, por

ltimo, que Dios en la filosoffa de Aristteles no es

cteador desde un punto de vista jude o-cristiano : ' 'Si Dios fue se el hacedor de I univerro MarasJulin. Op. cit., p.70. rl Tsatsos, Constantino. Op. cit. t2 Ibdem,p.l)8.

pp. 194, 195.

58

ARrsrTELES: EL pRoBLEMA DEL coNoctMtENro

so, tendra entonces un comienzo, poque como ocurre con toda accin, la creacin ocupara un lugar en el tiempo . La mawia, la forma y la gnesis de los seres son algo que nunca ha tenido comienzo y que nunca rendr fin".1

Obvian

pecie de r lor, en la sobre los sis de tc

hallado

sr

LA MORAL Y LA POLTICA
La virtud y la felicidad en Aristteles no pueden estar desligadas de la poltica. Podramos decir que la moral y la vida poltica de la polis configuran un solo edificio
terico y que, nicamente por cuestiones didcticas, en algunos casos se estudian por separado. La ilca a Nicmaco @ tica nicomaquea) y La Poltica de Aristteles mantienen una unidad indisoluble. Es importante apuntar que en Scrates la felicidad slo se logra con la prctica de la vitud. Y la prctica de la virtud se obtiene mediante el recto conocimiento de las cosas que hacen a los hombres vivi moralmente, en el sentido de que slo el conocimiento discierne entre el bien y el mal, y nos orienra a vivir de manera virtuosa. En fin, el conocimiento, la virtud y la felicidad mantienen una unidad estrecha. Posteriormente en la filosofa de Platn, encontramos que la. rnord.l guarda und reIacin irnportante con Iapoltica. As,enlapolis (sociedad) que se compone de tres clases sociales (la de los gobernantes, los guerreros y artesanos) les correspondern, respectivamente, tres tipos de virtudes: la sabidura, la valenta y la templanza. Y si cada clase practica la virtud que le corresponde, alcanzar entonces la felicidad no slo de modo individual sino de lapolis en general. Para Aristteles, la fe/icidad es e/ bien .rupremo, y ste no consiste en bonores, placeres o iquezas. Segn Aristteles, la felicidad se logra mediante la prctica de la virtud; y la virtud es una disposicin a obrar de manera deliberada y conciente. La virtud, segn este filsofo, es el trmino medio entre dos tendencias opuestas. Por ejemplo, el trmino medio entre la cobarda y la temeridad es la valentia. Asicomo la templanza es eI trmino medio entre el desenfreno y la insensibilidad. "La virtud es, por consiguiente, un equilibrio entre dos efiremos inestables e igualmente perjudiciales. Finalmente la felicidad que se alcanza mediante la virtud y que es el coronamiento de ella requiere necesariamente de algunas condiciones: madurez, bienes externos, libertad personal, salud etc., aunque estas condiciones no basten por s solas
para hacer feliz.' 'tt

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Podemos aftmar, pues, que un hombre virtuoso es aquel que acta de modo deliberado y conciente. Este modo racional de actuar slo se adquiere con el esfuerzo, sobre todo si entendemos que la virtud no es algo innato en los individuos o en las personas. As, la vitud se conquista y se pracrica de manera voluntaria y libre . En la perspectiva de Aristteles, un hombe virtuoso no elige los extremos (esto es, la cobardia o la temeridad; elige de modo voluntario, racional y libre el justo medio. Elegir los extremos sera lo irracional.

t1

Ibdenz,p.198.
zquez, Adolfo.
ilca.

14 Snchez Y

Griialbo, Mxico, 1969, p. 276.

LA MORAL Y LA POLTICA

159

ot
,,

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pecie de mediocridad, sino una culminacin, un valor, en Ia medida en que es un triunfo de la razn sobre los instintos. Se da aqu una especie de sntesis de toda aquella sabidura griega que haba hallado su ms tpica expresin en los poetas gnmicos, en los Siete Sabios, que haban considerado como suprema regla del actuar la va media, el ,'na-

Obviamente, este medio no consiste en una es-

da en exceso" y la justa medida. Tambin nos encontramos aqu con la aportacin de la enseanza pitagrica que atribua al lmite la perfeccin y tambin se aprovecha la nocin de,,justa medida;', que tanto aparece en Platn.
Reale, Giovanni, y Antiseri, Dario
Op. cit. p.185

es el placer. La felici"es siempre una forma de placer". Por placer se entiende el ejercicio -afirmade la razn, esencia propia que nos diferencia de los otros seres; los animales: "La verdadera felicidad del hombre no puede estar fuera de la prctica de la virtud; aI margen del ejercicio de la actividad de la raz6n, recunimos al testimonio del hombe virtuoso. Este no slo encuentra placer en los actos de virtud, sino que adems los placeres conttarios a la virtud, los placeres del hombre insensato e intemperanre, no son a su juicio verdadeos placeres. Aristteles establece una comparacin: as como el hombre enfermo no juzga lo dulce y lo amargo, lo caliente y lo fro, de la misma manera como juzga el hombre sano, as tampoco el hombre racional juzga el placer y el dolor como lo hace el insensato o el corrompido. Para Aristteles es el juicio del hombre sensato y razonable el que constituye la meloda de lo verdadero y lo falso en

Olro concepto tarbin inportante en /a tica de Aistteles

dad

cuestin de placer.

"tt

planteamos como funcin propia del hombre un determinado tipo de vida (esta actividad del alma y las

tampoco en la vida sensitiva, que es compartida tambin con los animales. Slo queda, pues, la actividad de la razn. El hombre que quiere vivir bien, debe vivir de acuerdo con la razn, siempre. ,,Si

tal, porque hasta los seres vegetativos viven,

-y perfeccionarse en cuanto hombre, es decir, en aquella ac, tividad que distingue al hombre de todas las dems cosas. No puede consistir en un simple vivir como
por lo tanto, la felicidad- consiste en
ni

El bien supremo que puede realizar el hombre

accrones que van acompaadas por la razn) y como f uncin propia del hombre de valor el llevarla a cabo bien y a la perfeccin (...), entonces el bien del hombre consiste en una actividad det alma segn su virtud, y as las virtudes son ms de una, segn la mejor y la ms perfecta. Pero es preciso agregar: en una vida plena. Una golondrina no hace verano, ni siquiera un solo da: as, un solo da no convierte a ningn hombre en bienaventurado o feliz."
Reale, Giovanni, y Antiseri, Daro. Op. clf. p.186.

ra/ con la sociedad 1 el Estado?

Ahora bien, la felicidad alcanzada no es solamente la individualmente considerada. El individuo forma parte de un todo social. El sujeto aislado de la sociedad, dice Aristteles, ser una bestia o un dios, El hombre es un animal social, de modo similar a un nio en el vientre materno. Habiar de un hombre aislado es slo hablar de un modo abstracto e irreal. Hecha esta consideracin, cabe entonces la pregunta: qu re/aci6n guarda /a mo-

tt Gnnja Castro, D. Aistteles y las uirtades, en Plarrs Mark. Laticaatraus de su histona. UNAM. Mxico, 1988, p. 2!.

160

ARISTOTELES: EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO


t,

Cuando preguntamos cul es la condicin de la felicidad individual, debemos encontrarla en la vida comn, en la sociedad y en el Estado. As lo afirma Aristteles al principio de su Po/tica: Todo Estado es una comunidad de algn upo y toda comunidad se establece con vistas aalgn bien, porque los hombres siempre actan para obtener aquello que consideran bueno. As, la Po/tica no es
slo Ia segunda parte de la tica niconzaquea sino ms exactamenre su condicin de posibilidad misma.ta

I
l.

En ete sentido, la fe/icidad s6/o se realiza plenanzente en la perspectiua de una uida conzunitaria. La felicidad piena es la socialmente considerada sin exclusin de lo individual. Y agregaramos, si toda organizaci1n poltica aspira al "buen vivir" o a la felicidad, diramos que un buen ciudadano desde el punto de vista moral es aquel que aspira a la perfecci n de \a po/is practicando incesanteme nte la virtud y buscando reahzar la felicidad de todos. Resta solamente sealar que existen tres fomas de organizacin social, segn Aristteles. Enla Po/tica se exponen tres tipos de sociedades con sus correspondientes tipos de corrupcin. "Las sociedades son: la monarqua o gobierno mediante el poder de uno solo; la aristocracia o gobierno de los que son superiores por nacimiento y la timocracia o gobierno por la excelencia de las personas. Las tres formas negativas son, respectivamente, la tirana, la oligarqua de los ricos- y la democracia -gobierno del ciudadano comn- (. . .) D. hecho estos tres Estados negarivos son -gobierno Estados que se alejan del justo medio que en un Estado se reduce siempre a obediencta a la ley y al servicio del Estado hacia la totalidad de sus ciudadanos. "r Finalmente Aistteles se inclinar por el que l considea el mejor de los Estados; la timocracia, que consiste en una mezcla de aristocracia y democracia. Y seri la clase media con un gobierno aristoctico la mejor forma de consrirucin.

Fig. 4-2 Magno er de Maced Filipo v C discpulo d Con su e

II,

a las trc conqu consiguii

decisiva sas. En s lleg hast

CRISIS DEL MUNDO GRIEGO


Generalmente los filsofos e historiadores coindicen en sealar las guerras del Peloponeso como el comienzo de la crisis de la cultura gega. Scrates, Platn y Aristteles se empearon en concebir filosficamente una ciudad (po/is) con fundamenro en la sabidura (sofrosine). una ciudad donde las ambiciones e intereses particulares esruvieran someridos al /ogos y regulados por 1, o sea por el sabio. De este modo, si los ciudadanos griegos cumplan la ley de su ciudad, se podra decir que la voluntad de un ciudadano es tambin la volunta d de la polis. xe es el ideal supremo de Platn y de Aristteles, quienes buscan salvar la ciudad y el individuo del desgarramiento. En otro sentido, si el bho de Minerva levanta el vuelo (segn Hegel) slo al caer la tarde , el ideal poltico y el moral tienen su mejor momenro para levantar el vuelo ante la amen za de una ciudad griega en decadencia. El paulatino desmoronamiento

LA POt

16

Xiau, Ramn. Op.

rt Ibdem,p.83.

cit.,p.82.

LA

polts

cEDE

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LUGAR AL

tMpERto

161

*'r

Fig. 4-2. Alejandro Magno en batalla. Rey


de Macedonia, hijo de Filipo y Olimpias. Fue

discpulo de Aristteles. Con su ejrcito venci a las tropas de Daro ll, conquist a Egipto, consigui una victoria
decisiva sobre los persas. En sus conquistas

lleg hasta el ro Indo.

tiene su punto crtico cuando Filipo (rey de Macedonia) y su hijo Alejandro someten las ciudades libres de Grecia. Alejandro, gran estratega y poltico, llevar su poder fuera de las fronteras de sus ciudades. Pesia, Siria y Egipto conformarn as el primer gran imperio de Occidente. A la muerte de Alejandro, el imperio se disuelve para
confotmarse otro: el Imperio Romano.

LA POLIS CEDE SU LUGAR AL IMPERIO


El ideal giego de una polis arrnnica desaparece. El ciudadano ya no participa en los asuntos polticos ni en tareas que buscan, con base en la justicia y en el sano juicio, un equilibrio armnico de las ciudades. La armona se rompe y suge el imperio. La ley como defensa y amona de los diversos intereses ciudadanos se personifica en un emperador. El ciudadano griego ahora se somete a la voluntad y alaley que dicta el emperador.
En este desgarramiento social, el individuo ya no se identifica con la ciudad ni con la ley; y una vez rota su identidad con el todo, y con ello su control y dominio, no le queda sino replegarse y refugiarse en su individualidad: "quedaba destruido as aquel valor fundamental de Ia vida espiritual de la Grecia clsica, que consritua el punto de referencia del actuar moral y que tanto Platn en su Repblica como Aristteles en su Poltica haban no slo elaborado tericamente, sino hasta sublimado y sustancializado, convirtiendo la polis en la forma ideal de Estado perfecto y no en una mera forma histrica. En consecuencia, a ojos de quienes vivieron la revolucin

162

ARISTTELES: EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO

de Alejandro, estas obras filosficas perdan su significado y su vitalidad, dejaban


sbitamente de sintonizar con los tiempos y se situaban en una Perspectiva lejana.'

"t

Al ocaso de la Polis no le sigui el nacimiento de organismos polticos dotados de nueva fuerza moral y capaces de dar origen a nuevos ideales. Las monarquas helensticas, surgidas a partir del di-

suelto imperio de Alejandro y que antes hemos

mencionado, fueron organismos inestables, incapaces de implicar a sus ciudadanos en una tarea comn o de constituir un punto de referencia par la vida moral. De ciudadano, en el sentido clsico del trmino, el griego se transforma en sbdito. La vida de los nuevos Estados se desarrolla con independencia de su voluntad. Las nuevas habilidades que importan ya no son las antiguas virtudes cvicas, sino determinados conocimientos tcnicos que no pueden hallarse en poder de todos, porque

ciudadano ni el nuevo tcnico, asume ante el Estado una actitud de desinters neutral o incluso de aversin. Las nuevas filosofas teorizarn acerca de esta nueva realidad, situando el Estado y la poltica entre las cosas neutras, es decir, moralmente indiferentes o hasta dignas de ser evitadas. En el 146 a.C. Grecia pierde la libertad convirtindose en una provincia romana. Lo que Alejandro haba soado lo llevaron a cabo los romanos, de una forma muy distinta. El pensamiento griego, al no ver una alternativa adecuada a la Polls, se ref ugi

en el ideal del cosmopolitismo, considerando mundo entero como si fuese una ciudad, hasta

el el

exigen estudios

disposiciones especiales.

En El

conquistan otro ms propiamente profesional.

cualquier caso, pierden el antiguo contenido tico y

punto de incluir en esta cosmo-polis no slo a los hombres, sino tambin a los dioses. De este modo se desvanece la antigua equivalencia entre hombre y ciudadano, y el hombre se ve obligado a buscar una nueva identidad.
Reale, Giovanni, y Antiseri, Daro. Op. ct. p.204.

FTLOSC EPIC F

administrador de los asuntos pblicos se convierte en f uncionario, el soldado es mercenario y, junto a ellos, nace el hombre que, sin ser ya el antiguo

LA FILOSOFA COMO EXPRESIN DE UNA REALDAD SOCIAL


La filosofa, ahora bajo las nuevas condiciones sociales, ms que especulativa se traduce en una filosofta moral. Ahora se pregunra por la mejor manera de vivir y alcanzar as la felicidad, ya no dentro de la polis , sino fuera e incluso contraponindose a ella. Y en este sentido, si la ciudad deja de ser un ideal, ahora el ideal ser el procurarse una

felicidad individual. En fin, silapolis ha dejado su lugar a la individualidad, la felicidad se localizari en el interior del individuo, en la serenidad de su alma. En otras palabras, ante la prdida del mundo exterior (naruraleza o realidad social), lo nico que le queda al individuo sern el dominio y control de su propio cuerpo y de sus imputsos. Por eso, y siguiendo la misma idea, los placeres que nos proporcionan los sentidos pueden y deben ser reprimidos porque en ellos no existe felicidad alguna. La autntica felicidad, entonces, se /ocaliza en / inteior de/ hombre, en su alnza y al rnargen de
/os

p/aceres de/ cuerpo.

Toda esta filosofa moral puede quedar agrupada en las siguientes ideas:

a) la filoso{a como

se ha descrito, enuncia al dominio y conocimiento de la naturalezao mundo exrerio.

18G
1991. p.

y D. Antiseri. Hittora del pensamiento flosfico

Herder,

2)r. ed.

Espaa,

FILoSoFA MoRAL: EPICREA Y

ESToIcA

163
de

b) La filosoa en tales circunsrancias, tiene por objeto el control y dominio

nuestros actos: juicios, inclinaciones, deseos, aversiones, etc. c) La filosofa que se nos presehta en esta crisis del mundo griego, es una filosofa moral que busca salvar no alapo/is, sino al individuo. d) "Como esultado de la separacin entre hombre y ciudadano, surge la sepaacin ente tica y poltica. Hasta Aristteles la tica clsica estaba basada en la identidad entre hombre y ciudadano y, por ello, estaba implantada en la poltica y ms bien subordinada- sta. Por primera vez en la historia de la filosofa ^ moral, y gracias al descubrimiento del individuo, en la poca helenstica la tica se estructura de manera autnoma, basndose en el hombre en cuanto tal,
en su singulaidad. ' 'rq

FILOSOFR UONRT: EPICREA Y ESTOICA


En el periodo histrico que nos ocupa, el sabio helenista no busca la sabidura como el medio ms adecuado para encontrar la salvacin de la polis y con ello la felicidad. Alora la sa/uacin se buscar en e/ indiuiduo o en e/ inteior de/ a/naa ltumana. La ftlosofa se, en este senrido, el arte para conducir la vida. La filosofia ya no es /a antorcba con /a cual se i/unzinan unoJ caanto; buscadores intrpidos de la aerdad, ino /a ambulancia que sigue la ruta de /a lucha por la eristencia y recoge a los dbiles y lteidos. (Russell). Los epicreos, en particular Epicuro (341-270) de Samos, sosrierren que el mejor modo de vivir es buscar siempre aquello que nos produzca mayor placer: Cuando decimos que el placer, apunra Epicuro, es el soberano bien, no nos refeimos a los placeres del libetino, ni los goces sensuales, como pretenden algunos ignorantes que nos combaten y desfiguran nuestro pensamiento. Queremos decir ausencia de sufrimiento fsico y ausenciad: tubacin moral. Porque no son ni la embriaguez ni los banquetes continuos, ni el placer que se saca frecuentemente a las mujeres, ni el goce que proporcionan los pescados y las carnes de que estn cargadas las mesas suntuosas, los que procuran una vida dichosa, sino las costumbres razonables y sobrias.

De la cita anterior se puede concluir que la felicidad se conquista mediante el equilibrio del espritu (ataraxia) y la tranquilidad del cuerpo (aponia). El equilibrio se logra por la va intelectiva, que es el ms alto de los placeres. y en este mismo sentido, podramos tambin sealar que, si al intelecto o alaraznles corresponde moderar los deseos y placeres, tambin les corresponde renunciar a muchos de ellos. En fin, llevando esta filosofa a sus ltimas consecuencias, podramos decir que la felicrdad se
conquista mediante una renuncia de los placeres derivados de los sentidos, los que gn la filosofta epicrea causan mayor dolor.
se-

te lbdem,

p. 205.

164

ARISTTELES: EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO

El mensaje que proceda del Jardn puede resumirse en unas cuantas proposiciones generales: a/ la realidad es algo perfectamente penetrable y cognoscible por la inteligencia del hombre; ) en las dimensiones de lo real hay espacio suf iciente para la felicidad del hombre; cJ la felicidad es carencia de dolor y de perturbacin; d) para lograr esta felicidad

y esa paz, el hombre slo tiene necesidad de s mismo; e) no le hacen falta, pues, la ciudad, las institu-

ciones, la nobleza, las riquezas, ninguna otra cosa y ni siquiera los dioses. El hombre es perfectamente autrquico.
Reale, Giovanni, y Antiseri, Daro. Op. cit.,p.213.

Los filosofos estoicos, por su parte, explican sus doctrinas en el portn (estoa). Zees el fundador de esta coriente de pensamiento. Para 1. l, virtud es vivir segn los dictados de la razn, porque sta cuida de todo y es una le: que prescribe y describe. El medio para ser un hombre virtuoso es abstenerse del pla-

nn de Ctio (366-264)

cer y soportar resrgnadamente el dolor (abstne et sustine). Un hombre que busca felicidad debe abstenerse del placer porque ste trae consigo el desorden.

l,

En realidad el estoico, a diferencia del epicreo, no es un entusiasta de la vida ni un amante de ella.

Y mientras Epicuro gozaba incluso en los ltimos


instantes de su vida a pesar de los tormen-feliz, tos de la enfermedadZenn con su actitud paradigmtica, despus de una cada en la que recono-

ca la seal del destino, se arrojaba en brazos de la muerte, casi feliz por acabar de vivir, gritando: "Ya voy por qu me llamas?"
Reale, Giovanni, y Antseri, Daro Op. ct..o.236

-OS NEOF
FILOSOFN NNORRL DE LOS cNrcos Y EScPTtcos
A los filsofos cnicos
se les llama as por su modo humilde de vivir. Los principalr: de esta escuela son: Antstenes y Digenes. Los cnicos (del griego Ift' reptesentantes nos, palabra que significa perro) no sujetan sus vidas a convenciones sociales, vile: segn la aturaleza. La meior manera de vivir es bastarse a s mismo y conformar:. con lo que se tiene. Teofrastro cuenta lo siguiente de Digenes:

Vio en una ocasin cmo corra un ratn de aqu paraall, sin meta definic; (no buscaba un lugar para dormir, no tena miedo de la obscuridad ni tampo.deseaba algo de lo que corrientemente se considera deseable), y as descubri : remedio de sus dificultades. Se tratapues, de un animal que le ensea al cni: una manera de vivi: vivir sin metas (sin las metas que la sociedad propone cocr. necesarias), sin necesidad de casa ni de vivienda fija y sin las comodidades q::
brinda el progreso.2o

Por su parte, los escpticos (skpis = indagacin), segn Digenes Laercio, sctienen que no existe el trmino medio: "Pues como un palo es preciso sea recto o tc:20

lbdem, p.

207

LOS

NEOPLATNICOS 165

cido, as una cosa es justa o injusta, sin contar con el ms o el menos". La virtud, en este sentido no es el tmino medio de Aistteles, porque la virtud es un fin. As una accin moral verdadera estar dirigida por la raz6n; y de esta manera el sabio aceptar la realidad tal cual es. Para Pirrn de Elis, la felicidad se encuentra en la ataraxia (equilibrio interior): un alejamiento de todo disturbio del alma o bien una renuncia
de los quebrantos de la vida. En cuanto al conocimiento, los motivos para duda son: a) todas las opiniones son poco fundadas, b) ningn conocimiento es absoluto. Por eso ante la contradiccin de los hechos, las costumbres y las ideas, lo mejor es enmudecer, suspender el juicio. En fin, la constante con la que nos encontramos en todas estas filosofas es una renuncia a la vida, pretendiendo alcanzar la felicidad "dominando los deseos que Ios hacen infelices al no realizarse" . As pues, si la fe licidad no se alcanza en este mundo, entonces la vida presenre no es sino un mundo de trnsito que tendr su mejor recompensa en el otro; no se sabe dnde . Segn Leopoldo Zea: "Se empieza a esperar que despus de sufri en este mundo se alcanzar la mayor felicidad en otro lugar, Platn habiaya puesto las bases para esta esperanza. Surge un misticismo de cacter

pagano representado por el neoplatonismo que, apoyado en las ideas de platn,

habla de un mundo ideal, donde l felicidad es un hecho. Ahoa la renuncia del mundo tiene sentido; se renuncia a un mundo de infelicidad para alcanzar el mundo de la felicidad. Estas doctrinas de renuncia al mundo exteior preparan el camino a un
nuevo modo de sentir y pensar, el cristianismo".2r

LOS NEOPLATNICOS
El neoplatonismo se desarolla principalmente en Alejandrlay es la expresin ltima del pensamiento grecortomano. los representantes de la llamada escuela neoplatnica son Filn de Alejandra, filsofo judo que naci el ao veinticinco a. de C. y falleci cuarenta aos despus. Plotino (205-278), representante tambin de la escuela neoplatnica, refleja la influencia de las ideas cistianas de su poca. Sostiene que la felicidad se encuenrra en la conremplacin. Cabe puntualizar que el cistianismo est representado por la escuela alejandrina que abarca dos siglos a. de c. y dos despus. En este periodo de la historia se entrecruzan las ideas griegas, como en el caso de la filosofa de Platn (teora de las ideas) y el pensamiento hebreo, sobe todo la idea de un ser ceador del universo y del hombre. Filn, al igual que Platn, supone la existencia de dos mundos: El mundo divino (Dios judo) y el mundo sensible , que es el mundo del pecado, en ranto que la mate-

ria

es

principio de toda maldad. Ahora bien, la mediacin o puente entre ambos

mundos se encuenrra en los seres intermedios (ngeles y demonios) que segn Filn se encargan de ejecutar los mandatos que un dios supremo dicta a los hombres.
Pero la funcin de puente es encomendada de un modo especial al /ogos, que es una especie de resumen de todos esos setes intermedios: El logos es la idea de las
2t Zea,Leopoldo. Introdaccin

ak

filosofa. LIN^M. 8a. ed..Mxico, 1g81, p. 141.

166

ARISTTELES: EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO

ideas, la potencia de las potencias, el ngel supremo. En de Dios, el primognito de Dios, el segundo Dios.22

fin, el logos

es

enviado
AU

EVALU

Por su parte, Plotino nos presenta un universo jerrquico. Su sistema se compone de principts universales y absolutos apartit de los cuales, y por deduccin' lo parti.ul"r adq,.ti.re sentido: o dicho de otro modo, dentro del universo ierarquizado que .ro, pr.rn," Plotino lo particular (el mundo sensible) se descubre o se revela como verd;dero. En lo ms alto de esta jerarqua est Dios que fepresnta el mundo de las ideas o lo absoluto, y en lo ms bajo ala materia, entendiendo por ella un receptculo
de fomas sujeta a la generacin y corrupcin.

Reiteramos: por una pafre, tenemos "la ealidad suplema", el uno, o bien, el "debe endios de los cristianos en cuanto ser infinito. Y , para el otro, la materia que aquel rems bien sino tenderse , no como un mundo de cuerpos o de seres sin alma, (' ' ') sujeto es un ceptculo de que habla Platn y que Plotino precisa asi: La materia de suerte una y u.r recept..rlo d. formas. La marcria es una pura indeterminacin,

Posibilidad".z De lo anterior

el problema de cmo llegar a comprender la idea de Dios en cuanto infinita bi..t, dicho de otro modo, cmo se logra la unidad entre lo terrenal y lo divino. Para Plotino, lo infinito o Dios slo se revela como tal en la interioridad del alma, esto es, en un estado mstico o contemplativo del alma. En fin' slo mediante esta visin interior podremos pasar de la materia al alma y del alma al mundo de las ideas, es decir, "a lo absoluto que es la unidad de Dios". En este sentido, dir Plotino, slo cuando contemplamos "se posee el objeto contemplado" que
se desprende
es

TEXTO

"En

ef

Dios.

o bien

sa mater

grande y minado r el aire dr mltiple. Y esta simplicidad, en cuanto es principio, no es pobreza, sino potencia de todas las cosas, riqueza infinita. El otro trmino que Plotino utiliza con ms frecuencia es el de "Bien" (agathon). Se trata, como es obvio, no de un bien particular, sino del Bien en s o, mejor dicho, de lo que est bien pa' ra todas las dems cosas que tenen necesidad de 1. Es el Bien absolutamente trascendente, el Su.
per-Bien.
Reale, Giovanni, y Antiseri, Daro Op. ct., p.301

El uno, pues, es "inefable (...) puesto que cualquiera que sea la palabra que pronuncies, siempre habrs expresado algo (determinado). A pesar de ello, la expresin "ms all de todo" (. . .)es la nica que entre todas responde a la verdad". Y cuan' do Plotino atribuye al Uno rasgos positivos, no se est contradiciendo, porque utiliza un lenguaie analgico. Hay que advertir que el trmino "Uno" aplicado al principio, no signif ica un uno en particular ni un uno matemtico, sino el Uno en s, es decir, la tazn de ser de toda unidad, lo absolutamente simple que es razn de ser de lo complejo y de lo

meomeri Todos es esta cau

el aire,
fuego,

pr

nos el pr lidades. Estos

material. cul era son, por

pio del gencia


exact

o it uc

las cosas los que r

las ideas sensibles para ellor

mutabilic cionan a y a ellas s

Por lo
22 23

ciones, h pero no h H. Garclz,Marcos. Historia de lafilosofia, Alhambra. Mxico, Xirau, Ramn. Oy'. cir. p.100.
1988, p

sotros ni como pri

AUTOEVALUACION

167

,l
o

AUTO-

A) DETINICIN

DE CONCEPTOS
esen_

EVALUACIN

Define los siguientes concepros con el apoyo de un diccionaio filosfico: idea, cia, accidente, mateia, forma, potencia y acto.

B) PREGUNTAS DE RESPUESTA

BREVE

1. Explica la crtica de Aristteles a la teora de las ideas de plarn. 2. Explica lo que para Aristteles srgnrfica inve stigar. 3. Explica por qu en el comienzo v en el resultado de una investigacin

el concepto

4.

desempea un papel de primera importancia. Caraueriza la relacin de poltica v moral en Aristteles.

C) ANIISIS DE TEXTOS 1. Explica lo que Aristteles entiende por


TEXTO
causas y cules son sras

(texto

1)

LA TEORA DE LAS CAUSAS

"En efecto, unos ponen como principio una cau. sa material, concibindola bien una, bien mltiple, o bien corporal o incorporal. De este tipo son lo grande y lo pequeo de platn; lo inf inito o indeterminado de los itlicos; el fuego, la tierra, el agua y el aire de Empdocles; la infinita, en fin, de lai homeomeras o partes semejantes de Anaxgoras. Todos estos f ilsofos se ref irieron evidentemnte a esta causa material, y con ellos cuantos admitieron el aire, el fuego, el agua o algo ms denso que el fuego, pero ms sutil que el aire, ya que para algu_ nos el primer elemento de los seres tiene estas ca_
malerial. Otros, en cambio, han intentado explicar cul era la causa del cambio y el movimiento, bomo son, por ejemplo, todos los que consideran princi_ pio del cambio la amistad y la discordia, la intelilidades. Estos f ilsofos se han f ijado tan slo en la causa

como aquello a que tienden los objetos en su existencia o en sus cambios...,' (Anrsrorsles, Met.,
t,7.)

amistad, dan ciertamente estas cosas como bie. nes, pero no dicen que sean la causa final de Ia existencia o del cambio de ningn ser, sino ms bien afirman, pqr el contrario, que son causas de sus movimientos. Semejante, los que dan como principio de los seres la undad o el ser, los conci_ ben como causa de la sustancia de las cosas, no

las cosas. Los que ms se han acercado a ello son los que recurren a las ideas, porque no consideran las ideas ni como la causa material de las cosas sensibles ni como principio del movimiento (va oue para ellos las ideas son ms bien la causa A la'n-

gencia o el amor. pero ninguno ha definido con exactitud qu era la esencia y qu la sustancia de

"Definidas ya estas cosas, hay que considerar cules son las causas y cul es su nmero. pues ya que hemos aprendido la redaccin de este tratad'o, con el f in y la meta de conocer, y no podemos creernos dueos del conocimiento de cada ser, antes de conocer la causa por la cual existe (y esto es llegar a dar con la primera causa), sin dud debemos aili_ car esto al nacimiento y perecer de las cosas y a to_ do cambio o movimiento natural, para que, cnocidos los principios de estas cosas, inteniemos refe_ rir a ellas cada una de las cosas buscadas o investi_ gadas." (AnrsrreL-es, Fls., Il, 3.) "As pues, en un primer sentido, se llama causa a aquello a partir de lo cual algo se hace y produce, de manera que permanece e el ser proucido co_ mo inmanente. As, por ejemplo, el bronce es causa de la estatua, y la plata es de la copa, igual que los gneros de estas cosas; y de otra.manra lo'son la forma y el ejempf ar o modelo. sta es, por otra te, la nocin de la esencia y sus gneios; as, far_ respecto de la octava, es la relacin de dos a uno,'y. en

mutabilidad
ya

como principios de las cosas la inteligencia o la

cionan a cada una de las dems cosas su ebencia, ellas se la da la unidad. Por lo que respecta a la causa final de las ac_ ciones, hablan algunos de una causa de este tipo, pero no hablan de ella de la misma manera que ho_ sotros ni explican su naturaleza. Los que conciben

y la quietud); pero las ideas

propor_

r
I
i

f
I
f,

168

ARISTTELES: EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO

I
I

ir
{

general, el nmero, y las partes que vienen ncludas en la def inicin. En otro sentido es causa aquello de donde proviene el primer principio del cambio o del reposo. Causa de este tipo es el que toma una decisin; y lo es el padre del hijo; y, en general, lo que produce algo de lo que es producido, y lo que provoca el cambio o desencadena el movimiento respecto de lo que cambia o de lo que es movido. Finalmente, lo es tambin lo que tiene razn de fin. Y esto es la causa final. Por ejemplo, la salud respecto del pasear. Preguntamos, en efecto por qu pasea? Y

rios,
respondemos; para gozar de buena salud. Y una vez dicho esto, creemos haber expresado la causa de ello. Y bien entendido, pertenece tambin a la misma clase de causalidad todo aquello que, movido por algo distinto de s mismo, es intermediario entre el motor y el f in. Por ejemplo, en orden a la salud, se imponen dietas, las purgas, las medicinas, o bien se aplican instrurnentos de curacin. Todas estas cosas, en efecto, existen de cara al fin pretendido. Dif ieren, con todo, entre s, en que unas son como acciones, y las otras son instrumentos." (ARrsrorEres, Fls., ll, 3.)

el

miento dencia
decrecir
de esta

Tamp

del luga

2.

Explica las diversas nociones que da Aristteles al cambio y al movimiento (texto 2)

..."s
riamente
TEXTO 2

movida. LAS NOCIONES DE CAMBIO Y DE MOVIMIENTO

movida f

que no
En

"Ahora bien: puesto que dentro de cada uno de


los gneros son cosas distintas lo que existe en acto y lo que existe en potencia, el acto de aquello que

viene significado por una expresin positiva.

existe en potencia, precisamente en cuanto es tal potencia, es el movimiento. Por ejemplo, el movimiento de lo que es susceptible de alteracin, precisamente en tanto que es alterable, es la alteracin; y el movimiento de lo que puede aumentar, y no menos el de lo opuesto, es decir, de lo que es

consecuencia, concluyendo por lo que se ha dicho, hay necesariamente tres clases de cambios; el que va de un sujeto a un sujeto, el que va de un sujeto a un no-sujeto y el que va de un no-sujeto a un sujeto, pues el que va de un no-sujeto a un no-sujeto no es un cambio, ya que all no hay relacin de contrariedad; no hay entre los dos trminos ni contrariedad ni contradiccin." (ARrsrrELES, Fis., V, 1.) "En el orden de la sustancia no hay movimiento, porque no existe ningn ser contrario a la sustancia. No menos ocurre esto con la relacin, pues consecuentemente al cambio de uno de los seres relativos, la relacin puede seguir teniendo vigencia para el otro ser sin haber cambiado en nada: su movimiento es, pues, accidental. Tampoco hay movimiento en el orden del agente y el paciente, ni en el del motor y el ser movido, porque no hay movi-

por otra tor, no ef sible que

mos mov que en le mero. Po por la ac

estar en por otra mismo.''

susceptible de disminucin (pues no hay un moaumento

mento comn que abarque ambos procesos), es el aquello que posee la potencia de nacer y de morir es el nacimiento y la muerte; finalmente, el movimiento de lo que es susceptible de traslacin, es la
misma traslacin." (Anrsrreres, Fls., lll, 1.)

y la disminucin; y el movimiento

"El
f

ar1 p

de

ormular

mueve

mueve al tiene a s otra cosa o bien po

"La causa de que el movimiento parezca algo indeterminado o infinito est, a su vez, en que no se puede referir de una manera absoluta, ni a la potencialidad de los seres, ni a su actualidad, pues ni lo que es cantidad potencialmente, ni lo que es cantidad en acto, se mueven necesariamente. El movimiento parece, por el contrario, ser una especie de acto, aunque imperfecto; la razn de ello es que es imperfecto lo que existe en potencia y tiene por acto el movimiento." (Anrsrreres, Fls., ilt,2.) "Ahora bien: puesto que todo cambio se verif ica desde un trmino al otro (en griego lo dice la misma palabra: en efecto, expresa una sucesin de un anterior y un posterior), lo que cambia puede cambiar en cuatro sentidos; de un sujeto a un sujeto, de un sujeto a un no-sujeto, de un no-sujeto a un sujeto y de un no-sujeto a un no-sujeto; llamo sujeto lo que

sas o

bie

piedra qu

miento de movimiento, ni generacin de genera-

no se pu(

cin, ni, en general, cambio de cambio. . . . Puesto que no existe movimiento de la sustancia, ni del ser relativo, ni de la accin y pasin, resulta que tan slo hay movimiento de la cualidad, la cantidad y el lugar pues en cada una de estas ca-

ctra

cos

'nueve po sa por me

carte. el existe un

tegoras es posible la contrariedad. Llamemos, pues, alteracin al movimiento que se da en el or-

den de la cualidad, ese es, en efecto, el nombre comn que se le ha aplicado. Entiendo por cualidad no la que se da en la sustancia (pues realmente la diferencia especf ica es una cualidad), sino la cualidad pasiva o modif icativa, segn la cual se dice que una cosa est modif icada o no lo est. Por lo que se ref iere al movimiento en el orden de la cantidad, no existe un nombre que designe su conjunto, sino que, segn cada uno de los contra-

-EXTO 4

''Exi ste,

,',
AUTOEVALUACION

169

't

de esta grandeza.

miento o decrecimiento, el crecimiento como ten. denca y proceso hacia la grandeza perfecta, el decrecimiento como movimiento contrario a partir

rios, el movimiento, segn la cantidad, es

creci_

Tampoco tiene nombre el movimiento en el orden del lugar, ni en su conjunto, ni en particular; llam-

(Anrsrreles, Fis., V. 2.)

cambian de'lu_ gar, sin tener en s el poder de pararse, y a lascosas que no se mueven localmente por s mismas.,,

su conjunto, traslacin, aunque esta pa. llll]ol "n tabra se aplica slo a las cosas que

'

Caracteriza los argumentos que da Aristteles en favor de un primer motor (texto 3)

TEXTO 3

ARGUMENTOS SOBRE LA NECESIDAD DE UN PRIMER MOTOR _ . . . "Si pues, todo ser movido se mueve necesa_ riamente por alguna cosa, y por una cosa a su vez movida por otra o no; si lo es por otra cosa a su vez movida, es necesario que exista un primer motor que no sea movido por otra cosa dstinta; pero si, por otra parte, ha encontrado uno este primer mo_ to. r, no es preciso buscar a otro. En efectb, es imposible que la serie de los motores que son ellos niis_ mos movidos por otra cosa llegue al inf inito, puesto que en las series inf initas no hay nada que'sea ori_ mero. Por tanto, si todo lo que es movido es movido por la accin de alguna cosa y el primer motor, sin estar en reposo, sino en movimiento, no es mouido por otra cosa, es necesario que sea movido por s mismo." (ARtsrrELES, Fls., Vll, S.) pues, existe alguna cosa movida que mueve, es pre_ ciso detenerse y no caminar hacia el inf init. . .' De esta manera, en virtud de este segundo argumento, o bien todo ser movido es movido inmeditamente por un motor, o bien en cualquier momento llega uno a encontrar un motor de este gnero.', (Anrsrreres, Fis., Vlll, 5.)
. . .Adems, hemos dicho y determinado que lo que es movido es lo que es mvil. Ahora bien; el m_ vil es un ser potencialmente movido, no movido en acto; pero el "en potencia" va camino de la entelequia. Por otra pte. el movimiento es la entelequia imperfecta del ser mvil. En cuanto al motor, l est ya en.acto; por ejemplo, es lo caliente lo que calienta, y de una manera general lo que gener es lo que posee la forma. Por consiguiente, el mismo ser se_ ra,,.al mismo tiempo y bajo el mismo punto de vista, caliente y no caliente. Lo mismo es aplicable a to_ dos los dems casos en que el motor debe ser sin_ nimo con el efecto.

de l msmo o bien iremos a parar al infinito. Si,

tiene a s mismo como intermediario o Oen iee a otra cosa; as, el hombre mueve o bien por si msmo o bien por medio del bastn, y et vientb errOiopiedra que ha empujado. Ahora bien:el movmLnto no se puede transmitir por medio de una cosa sin

mueve por medio de alguna cosa intermedia y mueve alguna cosa. En efecto, el motor o bien si

. "El argumento que precede se puede tambin rormutar de esta otra manera. Todo motor a la vez

sas.o bien por s mismo o bien por medio de

la

existe un motor cuyo intermediario no

mueve por s, no hay ninguna necesidad de otra co_ sa por medio de la cual mueva aqulla, y si, por otra parte, el intermediario es distinto el niot/, o On

otra cosa que se mueva por s. pero si sta

se

".

rtinio

. . . De lo que precede se deduce con evidencia que el primer motor es inmvil, pues tanto si la se_ rie de las cosas movidas, movidas por otras, se e_ tienen en un primer motor inmvil, como si u u para.t a un ser movido que se mueve y se "il" detiene a sr mtsmo, de ambas maneras se sigue de ellos que, en todas las cosas movidas, el primer motor es in_ mvil." (Anrsrreles, Fls., Vlll, 5.)

4.
TEXTO 4

Explica el concepto de felicidad como bien supremo, segn la concepcin aristot_ lica (texto 4)

SOBRE LA FELICIDAD

"Existe, pues, un determinado nmero de f ines, y pretendemos atcanzar argunos entre eros, no pi'.'i

I mismos; sino en vista de otros f ines; por ejemplo, el I J;.;;",1;;'i;;i;: y, en generar, todo ro que son ins-

I
|

170

ARISTOTELES: EL PROBLEMA DEL CONOCIIVIIENTO

trumentos; al ser esto as, es evidente que todos los fines no son fines perfectos. Pero el bien supremo constituye, de alguna manera, un f in perfecto. Aunque el fin nico y absolutamente perfecto sera el que nosotros buscamos. Si hay varios fines, enton' ces sera el ms perfecto de todos. Ahora bien: af irmamos que lo que buscamos por s mismo es ms perfecto que lo que se busca para otro fin; y el bien que no se escoge ms que en vista de otro no es tan deseable como los bienes que se consideran a la vez medios y f ines. Y hablando en absoluto, el bien perfecto es el que debe siempre poseerse por s mismo y no por una razn ajena a 1. Ese bien parece ser, en primer lugar, la felicidad. La buscamos, en efecto, siempre por s misma y nunca por otra razn ajena a ella misma. Los honores, el placer, el pensamiento y toda clase de virtudes no nos basta intentar alcanzarlos por s mismos. . . , stno que los buscamos tambin de cara a la felicidad, pues nos imaginamos que alcanzaremos sta por su medio. Mientras que nadie desea la felicidad por las ventajas o bienes que acabamos de anunciar ni, en una

"No obstante, quiz, aunque convengamos

en

que la felicidad es el supremo bien, se desee an tener algunas aclaraciones o precisiones comple-

mentarias. Se llegara rpidamente a una conclusin, cayendo en la cuenta de lo que es el acto propio del hombre. Para el tocador de flauta, para el

escultor, para todo tipo de artesano, en una palabra, para todos aquellos que practican un trabajo y ejercen una actividad, el bien y la perfeccin residen, al parecer, en el mismo trabajo. Evidentemente, lo mismo ocurre en el hombre, de haber algn acto que le sea propio. Habr, pues, que admitir que el artesano y el zapatero tienen una actividad particular y un trabajo especf ico, y no la tendr el hombre y la naturaleza lo habr hecho inactivo? O bien, igual que el ojo, el pie, la mano, en una palabra, todas las partes del cuerpo tienen, evidentemente, una funcin que cumplir es preciso admitir para el hombre tambin una actividad, adems de las que acabamos de indicar? Cul podra ser sta? Porque, con evidencia, la vida es comn al hombre y a las plantas; y buscamos lo que le caracteriza especf icamente. Hay que dejar, pues, aparte la nutricin y el crecimiento. Vendra luego la vida sensible; pero sta, sin duda, pertenece tambin al caballo, al buey y a todo ser animado. Queda una sola vida activa, peculiar al ser dotado de razn."
(Anrsroreres,
Et
i

TEXTO 6

"Hablo r lacin con que son l


medio. Por confianza

de piedad.
y en ambo
experimenl

pueden afe

to oportun
de persona ciones con

palabra, por nada que sea exterior a ella misma.

Ahora bien: evidentemente esta caracterstica de la felicidad tiene su origen en el hecho de que ella se basta a s misma de modo entero. El bien supremo, en efecto, segn la opinin comn, se basta a s mismo." (Anrsrreles, Etca Ncomaquea, l,7.\

celente tr ia virtud; dr

excesos, dr

As pues
oiones, con

ca

ico m aq

ea, l,

7.1

rna f alta tud es,


:remos.

el contraric

xito, doble

1. Explica por qu Aristteles afirma que la funcin propia del hombre es la actir i'
dad del alma de acuerdo conla raz6n (texto 5)

pu

'neta que s

TEXTO 5

"Pero an hay que distinguir en ella (en la razn\ dos partes; una que obedece, por as decir, a la razn, y otra que posee la razn y dedicada a pensar. Dado que se presenta de esta manera, es preciso considerarla en su actividad, pues es all donde se presenta con mayor superioridad. Si, pues, lo peculiar del hombre es la actvidad del alma, de acuerdo parcial o totalmente con la razn; si af irmamos que esta f uncin es propia de la naturaleza del hombre virtuoso, igual que cuando se habla del buen citarista y del citarista notable, y ello ocurre en todas las circunstancias, teniendo en cuenta la superioridad, que, proveniente de la virtud o el mrito, coro-

na el acto, de modo que el citarista bueno toca la c. tara, y el citarista notable toca muy bien la ctara: si ello es as, suponemos que lo peculiar del hombre es un gnero de vida, que este gnero de vida es la

actividad del alma, acompaada de acciones razonables, y que en el hombre perfecto todo se hace segn el bien y lo bello u honesto, realizndose cada uno de estos actos perfectamente, segn su virtud peculiar. En estas condiciones, el bien propio del hombre es la actividad del alma, en conformidad con la virtud; y si las virtudes son numerosas, segn la que sea mejor y ms perfecta." (Anlsrre.
LEs, Et

TEXTO 7

"Toda cir

ca

ico m aq u,ea, l, 7.)

una especie 'ormado ter -ya que to, en su totalic

que los hon evidente qur :renden a all / que incluy en un grado al ms alto r

Jad llamad
los, pues,

cre de estad -efe de la fa

AUTOEVALUACIN 17'I

6. Explica lo que para Aristteles significa


to (texto 6)

el justo medio entre un exceso v un defec_

TEXTO 6

LAS VIRTUDES MORALES

de piedad, en una palabra, de placer o de dolor,


experimentamos estos sentimientos en el momen_ to oportuno, por motivos satisfactorios, respecto de personas que los merecen, por f ines y en iondi_ ciones convenientes, nos mantendremo en un ex_ celente trmino medio, que es lo caracterstico de la virtud; de la misma manera, hay en las acciones excesos, def ectos y trminos medios. As pues, la virtud est en relacin con las ac_ ciones, como con las pasiones. En ella el exceso es una fa.lta y el defecto provoca la recriminacin; por el contrario, el trmino medio logra los elogios y et xito, doble fruto caracterstico e la virtui. La vr_ tud. es, pues, una especie de mediana, ya que Ia meta que se propone es un equilibrio entie dos ex_
tremos.

conf ianza en s mismo, de conscupiscencia, de ira,

"Hablo de la virtud moral, que es lo que tiene relacin con las pasiones y las accionei humanas, que son las que conotan exceso, defecto o justo med_io. Por ejemplo, los sentimientos de temr, de

quea,11,6.)

Por estas razones! pues, el exceso y el defecto son signos de vicio, mientras que el timino medio caracleriza la virtud." (Anrsroreles, tica Nicoma_

y en ambos casos de manera defectuosa. pero

pueden afectarnos o demasiado o demasiado poco,

si

"La virtud es, pues, una disposicin voluntaria adquirida, que consiste en un trmino medio en relacin con nosotros mismos, definida por la razn y de conformidad con la conducta de un hombre consciente. Y ocupa el trmino medio entre dos extremos malos, el uno por exceso y el otro por defecto. Adems, mientras que en las acciones y las pasiones Ia falta consiste unas veces en quedarse ms ac de lo que conviene; otras veces, en ir ms all, la virtud encuentra y adopta un justo medio. por es_ la razn, si segn su esencia y segn la razn que determina su naturaleza, la virtud consiste en un trmino medio, en relacin con el bien y la perfeccin, se halla la virtud en el punto ms alto.', (Anrsrrsres, t ica N icomaquea, li, 6.)

7. Explica el origen
tteles (texto 7)

y los tipos de sociedad que se han dado en la historia segn Aris-

TEXTO 7

ORIGEN DE LA SOCIEDAD una especie de comunidad, y toda comunidad se ha formado teniendo como fin un determinado bien -ya que todas las acciones de la especie humana en su totalidad se hacen con la vista puesta en algo que los hombres creen ser un bien-. Es, por tanio, evidente que, mientras que todas las comunidades tienden a algn bien, la comunidad superior a todas y que incluye en s todas las dems debe hacer esto en un grado supremo por encima de todas, y aspira al ms alto de todos los bienes; y sa es la omunibre de estado, del monarca, del administrador o del

"Toda ciudad o estado es, como podemos ver,

rias formas de autoridad e ta qe nay eniie


nmeros grandes y los pequeos, no nay

imaginan que la diferencia que hay entre estas va-

especfica; es decir, creen que el qu'e goOierna


e-te milia; que si es un poco mayor ese grupo, es un

dife;;n;ia
O

ros

sobre un grupo reducido de gente es n

ta-

dad llamada Estado, la asociacin poltica. Aque_ llos, pues, que piensan que la naturaleza del hm-

jefe de la familia es la misma, se equivocan; ellos

admnistrador, y que por encima esta Un nador o el monarca, como si no hubiera ningtina "sobrdiferencia entre una familia grande y ,na ciufalplquea; y asimismo, en lo que se refiere al jefe de'un Estado y. a un,monarca, creen que et que goOierna como cabeza nica es un rey, y que aquel {ue, aunque su gobierno siga los principios de la cibnia de la monarqua, gobierna y es gobernado alterntiva_ mente o por turno, es un hombre de estado; esos

r
I
l

it,

(
.l

172

ARtsrTELES: EL pRoBLEMA DELcoNoctMtENTo

tt
t

puntos de vista, sin embargo, no son verdaderos.

La prueba de que esto es como af irmamos se har patente si examinamos la cuestin de acuerdo con nuestro mtodo habitual y regular de investigacin. En cualquier otra materia es necesario analizar el

todo compuesto hasta sus elementos simples -ya que stas son las partes ms pequeas del todo-; eso mismo hay que hacer con el estado: examinando los elementos de que l se compone, discerniremos mejor, por relacin con esto, cul es la diferencia que hay entre las diversas especies de gobernadores y veremos si es posible obtener algo de preci-

sin cientfica en relacin con los varios juicios


hechos arri ba. "(ARrsretes,
P o Ii
ti

a, l,

.)

"En este tema, como en los dems, el mejor mpues, la primera unin de personas a que da origen la necesidad es la que se da entre aquellos seres que son incapaces de vivir el uno sin el otro, es decir, es la unin del varn y la hembra para la continuacin de la especie eso no por un propsito -y deliberado, sino porque en el hombre, igual que en

todo de investigacin es estudiar las cosas en el proceso de su desarrollo desde el comienzo. As,

cuerpo es naturalmente sbdito y esclavo, por eso este seor y este esclavo tienen un inters comn. Por otra parte, la comunidad primaria constituida por varias familias para satisfaccin de las necesidades meramente cotidianas es el pueblo. El pueblo o aldea, segn la explicacin ms natural, parece ser una colonia de una familia, formada por los que algunos llaman "compaeros de leche", hijos e hijos de los hijos. Finalmente, la comunidad compuesta de varios pueblos o aldeas es la ciudad-estado. sa ha conseguido al fin el lmite de una autosuficiencia virtualmente completa, y as, habiendo comenzado a existir simplemente para proveer la vida, existe actualmente para atender a una vida buena. De aqu que toda ciudad-estado existe por naturaleza en la misma medida en que existe naturalmente la prlmera de las comunidades; la ciudad-estado, en efecto, es el fin de las otras comunidades y la naturaleza es un fin, ya que aquello que es cada cosa, una vez que ha completado su desarrollo decimos que es su
naturaleza, de un hombre, por ejemplo; de un caballo, una familia. Por otra parte, el motivo por el cual una cosa existe, su fin, es su bien principal; y la autosu-

o jefe, y el que es capaz de hacer esas cosas con su

con su mente naturalmente es gobernador y seor

bien cc
con rec'
mientrar

propias todas el tas y jus to de der


sociedar

Una
guiente

justas
ilt,4.)

cin hay

viacione

hayan

"Ahor
lo mismr

mo pode un slo (

de los

nante, lc gan con

los dems animales y las plantas, hay un instinto

estas
iustas,
n

c(

natural que desea dejar tras de s otro ser de la misma clase que uno mismo- y la unin del que naturalmente es gobernante y del que naturalmente es sbdito, pues el que es capaz de prever las cosas

ist raci

ficiencia es un f in y un bien importante y capital."


(Anrsrreres, Po I t i ca, l, 1.)

de uno,

que o bie

parte de son part(


jas de la

8.

Caracteriza las diversas fbrmas de gobierno del Estado a

patir del texto 8

" Nues no de un

za" o "n
TEXTO 8

FORMAS DE GOBIERNO DEL ESTADO

ms de usamos que gobi gobierna

"Ahora bien; una constitucin es la direccin y ordenacin de un Estado respecto de sus varias
magistraturas, y de manera especial la magistratura que tiene superioridad en todas las cuestiones y asuntos. Pues el gobierno es en todas partes superior al Estado y la constitucin es el gobierno. Quiero decir que en los Estados democrticos, por ejemplo, el pueblo es el soberano, mientras que en las oligarguas, por el contrario, lo son los pocos; y decimos que ellos tienen distintas constituciones. Y utilizaremos tambin el mismo lenguaje acerca de las dems formas de gobierno. Por tanto, hemos de determinar en primer lugar los,puntos fundamentales; cul es el fin por el que existe un Estado y cuntas especies distintas hay en los sistemas de gobernar la humanidad y de controlar la vida comn." (Anrsrrer-es, Polltica, ilr,4.)

que se refieren a la administracin y gobierno de una familia y al control de los esclavos, que el hombre es por naturaleza un animal poltico o social, y eso, aun cuando los hombres no necesitan
en manera alguna de la asistencia recproca de los unos y los otros, pese a ello, desean vivir juntos. Al mismo tiempo son llevados tambin a una por el inters comn, hasta el punto que cada uno realiza una parte de la vida buena... La autoridad de un seor sobre un esclavo, aunque en verdad, cuando los dos, el seor y el esclavo, han sido designados por la naturalezapara ser lo que son, sus intereses son idnticos, no obstante gobierna en su mayor grado con la mira puesta en el inters del seor, si esclavo, pues si el esclavo perjudica la posicin del seor, no puede evitar su propio dao. La autoridad sobre la esposa y los hijos. . . se ejerce o bien en inters de los que son gobernados o bien en algn inters comn de ambas partes. . . Es evidente, pues, que estas constituciones, que tienden a la veniaja y

;l
I

bien accidentalmente tambin mira al inters del

"Ahora blen; se ha dicho al comienzo de nuestro tratado, donde hemos determinado los principios

AUTOEVALUACIN 173

bien comn, estn efectvamente estructuradas con rectitud, de acuerdo con la absoluta justicia, mientras que aquellos que tienden a las ventajas
propias de los gobernantes son defectuosos, y son todas ellas desviaciones de las constituciones rectas y iustas; esas, en efecto, tienen en s un elemento de despotismo, siendo as que una ciudad es una sociedad de hombres libres. Una vez determinada esta cuestin. el paso siguiente es considerar cuntas formas de constitucin hay y cules son, y primero, estudiar las formas

justas

rectas de constitucin, ya que las des-

viaciones resultarn tambin evidentes una vez se hayan definido aqullas." (Antsroreles, Politca, ilr,4.)

ra su Estado y para sus miembros-, mientras que, cuando es la comunidad la que gobierna el Estado con la mira puesta en el bien comn a todas las formas de gobierno, es el "gobierno constitucional". Es razonable que esto ocurra as, ya que, aunque es posible que un hombre o unos pocos sobresalgan en virtud, cuando el nmero es ms grande, es dif. cil que ellos posean una perfecta excelencia respecto a todas las formas de virtud, sino que ellos pueden sobresalir mejor en el valor militar, ya que esto se funda en el nmero; y, por tanto, en esta forma de constitucin la clase que pelea por el Estado en la guerra es la ms poderosa, y son los que poseen las armas los que son admitidos a los cargos de gobierno." (ARrsrrELEs, Pol t ica, lll, 5.1

"Ahora bien: puesto que "constitucin" signif ica lo mismo que "gobierno" y el gobierno es el supremo poder del Estado, y ste debe constar o bien de un slo gobernante, o de unos pocos, o de la masa de los ciudadanos, en los casos en que el gobernante, los pocos que gobiernan o los muchos lo hagan con la mira puesta en los intereses comunes,
justas, mientras que aquellas que orienten su administracin con la mira puesta en el inters privado de uno, de pocos o muchos son desviaciones. Porque o bien no hemos de decir que aquellos que son parte del Estado sean ciudadanos, o bien los que son parte del Estado deben participar de las ventajas de la comunidad." (Anrsrreres, Poltica,lll,5.)

estas constituciones deben necesariamente ser

cionadas son: la tirana, que corresponde a la monarqua; la oligarqua, que corresponde a la aristocracia, y la democracia que corresponde al gobierno constitucional; la tirana, en efecto, es una monarqua que gobierna en favor del monarca; la oligarqua, un gobierno que mira a los intereses de los ricos; la democracia, un gobierno orientado a los intereses de los pobres; y ninguna de estas for mas goberna con la mira puesta en el provecho de la comunidad. Ahora bien: la tirana, como se ha dicho, es una monarqua que ejerce un poder desptico sobre la comunidad poltica; se da la oligarqua, cuando el control del gopierno est en manos de los que po. seen todas las propiedades. La democracia se da, por el contrario, cuando el poder est en las manos de aquellos que apenas poseen nada, antes son pobres." (Anrsrreles, Poliflca, lll, 5.)
H. Arnau. Et-al.Temasy fextos de filosofia. Alhambra, Mxico, 1988, pp.38-41 y 76.80.

"Las desviaciones de las constituciones

men-

"Nuestra manera habitual de designar el gobierno de uno solo que tiende al bien comn es "realeza" o "monarqua"; para el goberno formado por ms de uno, aunque solamente sean unos pocos, porque los usamos el nombre de aristocracia

-sea que gobiernan sean los mejores, sea porque ellos gobiernan con la mira puesta en lo que es me.ior pa-

D) ACTIVIDADES
ideas de Platn.

SUGERIDAS
las

1) Elabora un resumen donde caracterices la crtica de Aristteles a la teora de

2) Resume la teora del conocimiento, la moral y la poltica de Aristteles. 3) Elabora un tesumen sobre Ia crisis del mundo griego, y cmo dio origen a otras fi-

4)

losoftas. Caracteriza en un resumen la filosofa epicrea, estoica, cinica y la filosoa neo-

platnica.

PARTE TRES CRISTIANISMO Y EDAD MEDIA

Al terminar de leer esta parte, el estudiante:

conocer el desarrollo del cristianismo en la Edad Media como una pro. puesta filosfica a partir del anlisis de sus principales exponentes
San Agustn Santo Toms Duns Escoto Guillermo de Occam

para comprender las diversas soluciones de carcter moral y del conocimiento que plantea ra concepcin cristiana, as como i" iei"con que establece la fe y la razn(teologa y filosofa).

conocer, asimismo,er trnsito de ra poca medievara ra moderna y sus implicaciones en Amrica y en erpensmiento prehispn".

CAPTULO UNO LA FILOSOFIA DE SAN AGUSTN


Al terminar este captulo, el estudiante
:

:.'

:t. Analizar /as febis f undamentates de san Agustn


glenes

aspecfos.'

destacando /os si:

co n texto soc i oh i st ri co canocimiento e iluminismo Ia existencia de Dios el bien y el mal el problema de los universales

INTRODUCCIN
Lo importante para San Agustn es la vedad revelada y el camino para enconrrar esta verdad es la fe. Segn l slo teniendo fe en las Escrituras se puede llegar a tener un conocimiento racional de stas. La fe y Ia raz6n en San Agustn se encuentran en una ntima relacin, y sta puede expresarse del siguiente modo: "comprender para creer, cteer para comprender". I En cuanto al conocimiento de la verdad, l subraya que esta verdad se encuentra en el interior del alma y no en el mundo exterior, porque la realidad tiene como caracterstica lo inestable y mudable . El conocimiento que busca San Agustn es precisamente lo que permanece y no carnbia. Las ideas sern, pues, Io permanente e inmutable que dan raz6n o que explican lo que las cosas son en su verdad. Otras cuestiones tambin importantes que veremos en este captulo, tratan sobre la existencia de Dios, la iluminacin, la libertad, el bien y el mal, que son concepros claves para comprender la tica y la metaftsica agustiniana.

Zea, Leopoldo , Introdaccin a la filosofia, UNAM, 8a. ed. , Mexico,

lg}t, p. t47 .

178

LA FrLosoFA DE sAN AGUSTN

LOS COMIENZOS DEL CRSTIANISMO


Ya hemos visto cmo la crisis de la po/is griega ualo consigo una nueva orientacin de la filosofa: la filosofa moral como bsqueda de la felicidad interior del hombre . Cabe menciona tambin, que al trabar contacto las culturas griega y oriental y en especial la juda, se propici una forma nueva de cultura: la cristiandad. A continuacin desarollaremos rres puntos que son fundamentales para establecer el puente entre el helenismo y la filosofa cristiana: a) el logos cristiano b) la sabidura cistiana y c) el trnsito al cristianismo.

I I

rt ,n,

(a) El logos cristiano


El logos de los cristianos no tiene el mismo sentido o significado que tiene para los filsofos griegos. Para estos ltimos el /ogos se traduce como palabra o raz6n que define y da cuenta lo que es el objeto. Para los cristianos, el /ogos tambin es palabra, pe ro reviste otro senrido. Ahora la palabra significa coftaza o credibilidad en lo que se dice o afirma. En este sentido, creer en lapalabra del otro, es tener confianza de que lo que dice tiene que ser verdad. Por lo mismo, palabra, verdad y creencia vienen a significar, en cierto sentido, lo mismo. En consecuencia, la verdad de los objetos no est en los objetos mismos, sino en la palabra de quien la comunica o la dice; la verdad en cuanto es comunicable tendr que ser creble . Es fcilmente reconocible, que en la base de las relaciones sociales del pueblo judo encontremos la palabra en su singular sentido ya descrito, y no se tenga ya confnnza e la ley (nomor) como en el caso del pueblo griego. Y en este sentido, el pueblo judo encontrar en Jehov, su Dios, el ms firme reconocimiento de su palabra..,!n la palabra deJehov se encuentra depositada toda la coftanza y toda la creencia{As el pueblo judo, cree y tiene confianza en que la palabra revelada por Dios es lo vedadero. En este sentido, la Biblia (en griego significa libros) es la palabra y el mensaje de Dios. En la Biblia nos encontramos con frases como sta, dirigida a Dios: Mustramela verdad!, que quiere decir: Dame tu palabra! El judo tiene confianza en la palabra de Jehov porque sabe que es un cumplidor. De este cumplimiento de la palaba de Dios depende tambin la verdad del mundo, la vedad de la

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Ahora bien, por otro lado cabe apuntar, que si el /ogos es palabra verdadera, lo verdadero para el judo tiene un contenido moral, es decir, que lo verdadero no hace .eferencia al contenido o esencia de los objetos, sino a la conducta y alcaricter obligatorio de las normas que Dios ha dictado al pueblo judo. Y en este sentido, un hombre virtuoso es aquel que cumple y obedece lo que Dios ha dictado como preceptos. "Dios ha dicho lo que el hombre debe ser, pero resulta que el hombre se resiste a ser aquello que Dios le ha designado por soberbia; porque no conffa en la palabra de Dios que ha dicho lo que debe ser. El hombre que tal hace est perdido, perecer como todas las cosas que no cumplen con su ser, se perder. "2
. torttem, p.
t4 /.

LOSCOMIENZOSDELCRISTIANISMO 179

De este modo, pretender hacer una lectura de la Biblia, sea el Antiguo Tetamento o el Nueuo Testanzento (testamento, del griego diatbe,e, que significa la aliaza que ofreci Dios al pueblo de Israel) desde una perspectiva epistemolgica no riene ningn sentido, poque se rrara de la palabra de Dios, de la verdad revelada y, como ya dijimos, la palabra es cteet lo que Dios dice. En este sentido, la Biblia deber leerse
creyendo.

El uno de los neoplatnicos creaba, desde toda eternidad, por una suerte de necesidad que se originaba en un exceso de riqueza. Y este exceso emanaba en los inteligibles, en el alma y en la naturaleza. El Dios cristiano crea por un acto libre de amor. El hombre, hecho a imagen y semejanza de Dios, podr decir con San Agustn: pondus meum, amot meus, "mi peso es mi amor"; es decir, lo que me centra en m mismo, lo que me hace hombre, es el amor que encamina hacia la beatitud. La relacin entre el Dios y el hombre es un doble camino de

virtud de caridad. Con la doctrina de la caridad y humana- "cambian ya para siempre los

amor por creacin y de retorno a Dios por la misma

tal. Las cuestiones 'objetivas' se convierten

-divina y las perspectivas de la cultura occidenhorizontes


en

cuestiones 'personales'. Al dilogo sustituye la comunin. Y toda verdadera purif icacin es conf idencia o confesin."
Xirau, Ramn. lntroduccin a la historia de la f losof a. UNAM,5a. ed., Mxico, 1976, p.108.

b) La sabidura crstiana
Existe tambin una clara diferencia entre la sabidura (sophia) del sabio griego y la sabidura (sapientia) del sabio judo. La sabidura para el pueblo judo riene que ver con la manera concreta de conducir la vida. Sabio es aquel que acepra por fe (por confianza) los preceptos de Dios y sigue un recto camino hacia su cumplimiento. EI camino ecto ser el que Dios ha trazado para los hombres. De modo sinttico podemos decir que la sabidura del judo es la que hace referencia a la conducta moral, al modo concreto de conducir la vida y no a la sabidura que busca hurgar los seceros que esconde la oaturaleza. "Existen, as, dos tipos de sabidura, la sabidura del justo y la del sobebio. La sabidura del justo es un saber basado en la confianza. El hombre ctee en lo que Dios le ha dicho y se fta de 1. Es un saber, no de las cosas, sino de lo que Dios ha prometido. La sabidura del soberbio es un querer saber de las cosas porque no se conffa de Dios. La sabidura es expresada as por la Biblia: Yo, la sabidura, habito con la discrecin, y hallo la ciencia en los consejos. El sabio es un hombre discreto que escucha y no habla de lo que escucha; a diferencia del sophos o filsofo que anda divulgando todo lo que ve y lo que oye. A esre ripo de hombre le llama el judo necio. Necio es aquel que siempre est hablando, tratando de descubrir un secteto de Dios para divulgarlo. 'En la boca del necio est^Iavara de la soberbia', dice la Biblia. "3

De lo dicho podramos destacar que la filosoffa es un saber de lo divino; si a sta se le puede llamar filosofia, porque tal y como la entendi Platn y Aistteles como un saber que da raz6n de aquello que es, ha dejado de tener presencia. La filosoffa ahora es
t Ibdem, p. t)0.

180

LA FILOSOFiA DE SAN AGIJSTN

concebida como una tarea intil propia de los soberbios que buscan indagar cosas que slo a Dios competen, pues la explicacin ltima del hombre y de la naturaleza no esti enla razn humana sino en Dios. Finalmente, en relacin con la moral, la vida virtuosa para los cristianos ie a-iemejaalamoral esroica. Toms Kempis en su obra Imitacin de Cristo, sostiene que el hombre virtuoso "consiste en vencerse a s mismo" resistindose a los deseos, as como a los apetitos, al afn de poder y de riquezas; en una palabra, el que sigue el camino purificador del alma y no el camino del placer sensible o el de los deseos que

corrompen.

c) El trnsito al cristianismo
Cmo se hace posible el trnsito del paganismo al cristianismo, o bien, del mundo helnico al cristianismo? San Pablo y San Agustn de Hipona son los primeros crisimportantes- que introducen y difunden la palabra de tianos -y tal vez, los ms Cristo. En este apartado es conveniente recomendar la obra de Jos Ortega y Gasset, Las etapas de/ cristianisnzo a/ raciona/isnzo, donde se ejemplifica este paso fundamental en la historia. San Agustn en sus Confesiones relata su propia experiencia de conversin al cristianismo. Menciona que durante su estada en Cartago se ocup de leer E/ Hrtenio de Cicern, obra que lo lleva al encuentro con la filosofaclsica helenstica. Otra motivacin la encontr en Miln, cuando aprendi el modo correcto de leer la Biblia gracias al obispo Ambrosio; de los neoplatnicos aprendi "la realidad de lo inmaterial"; y de la lectura de San Pablo el significado de la fe, la gracia, la redencin, y otras cuestiones teolgicas. Finalmente, los estudiosos sealan una ltima etapa en la que Agustn discute abiertamente contra los herejes defendiendo los dogmas
de la Iglesia.

Podramos decir que las ideas cristianas y religiosas "nacidas en las tierras de Gali-

lea", paulatinamente se van difundiendo en la vida de occidente. Pronto el imperio


romano fue invadido por las ideas cristianas, a travs de San Pedro, San Pablo y los padres de la Iglesia quienes defendieron y difundieron con fervor las ideas cristianas. En este momento de la histoia los problemas ya no son propiamente filosficos a la manera clsica griega, ms bien, esta visin del mundo, de la historia y del hombre se han derrumbado. Ahora se ve aparecer una concepcin religiosa de Ia vida y del hombre, no con fundamento enlaraz6n sino en lafe. "Larazn pierde as su carcter supremo para convertirse en un simple instrumento. De fin que era se convierte en medio. La filosofta sigue siendo afn de saber, pero el saber se identifica ahora con Dios; es un afn de Dios. Pero a l no se puede llegar, hay que esperar a que l descienda. Mientras tanto Ia filosoa no tendr otra misin que la de tratar de entender, de comprender y hacer comprender la palabra divina. Dios habla y el hombre escucha y obedece ; la filosofta no hace sino ayudar a entende la voz de Dios que manda. La filosofta deja de ser la ciencia primera, gran seora, para convertirse en sierva, en criada de la revelacin divina. El filsofo deja de ser el soberbio que todo quiere ber, y se convierte en humilde intrprete de la divinidad. "a
a

Fig.

r-r.

(Africa)

obispc
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Iglesia. Tra:

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vida religi una orden. han e.jercir influencia t

na teolgic: sia, especialr concernient,

lbdem, pp

y a la pre,

LOSCOMIENZOSDELCRISTIANISMO 181

perio Romano comienza a eclipsarse hasta finalmente quedar convertido vincia del Imperio Bizantino hacia el ao )j1 .

el Imperio Romano vive su grandeza primero y despus su decadenci La grindiz^ ^. del Imperio Romano se ubica en los piime.or iiglo, d. nuestra era (inclusointes), y ya por el ao 39) con la aparicin de otro imperio ival, el de constantinopla,
el im_

Podramos decir que el cristianismo se va introduciendo en la cultura de los rorr-t1nos' a travs de un proceso largo y penoso. Este proceso dur el mismo tiempo que

.., .r.r" p.o-

Vida y obra de San Agustn


san Agustn es un africano que estudi en Tagaste y posreriormenre en cartago. En cicein; luego marcha a Ro y de aqui a Miln donde conoci al telogo San Ambosio, quien-contribuy poderlsa_ mente a su conversin. san Agustn tambin leer a San pablo y a los neopiatnicos, y es en el ao 386 cuando de un modo definitivo se convierre al cristianismo. En adelante su vida estar dedicada alateologia y a la defensa del cristianismo. Denrro de sus libros ms importanres esrn: Las confesiones (400) y La ciudad de Dios (413-426). Entre otras obras menos difundidas, peio de uit^i impon"ncia podemos recordar: Los soliloquios (386), De /a Trinidad (400-416) y De k natura/eza del ben (401). San Agustn muere en el ao 430, ao que coincid con la invasin de las provincias romanas del norre de frica.
esta poca, como ya dijimos, ley6 El Hortensio de

Fig.

San Agustn, obispo de Hipona (Africa) y padre de la Iglesia. Tras una juventud azarosa, abrazl Ia vida religiosa y fund una oden. Sus escritos han ejercido una gran influencia en la doctrina teolgica de la lglesia, especialmente en lo

1-r.

concerniente a la gracia y a la predestinacin.

182

LA FrLosoFiA DE sAN AGUSrN

CRISTANISMO Y FILOSOFA
El cristianismo tiene su aparicin en la escuela de Alejandra, que abarca aproximadamente dos siglos antes y dos despus de Cristo. A Filn de Alejandra se le debe la sntesis de la filosofa griega y del pe nsamiento he breo; y e sta sntesis se apoya en los escritos judos y en la filosofa neoplatnica. Filn de Alejandra, al igual que Platn, divide el conocimiento en dos mundos: el de las ideas y el de la realidad. Segn Filn, Dios existe en un mundo trascendente y no es nada que tenga que ver con lo sensible; mientras que el mundo real es principio de todo mal o es el mundo del pecado. En este sentido, Dios y el mundo sensible (la realidad) se han dividido radicalmente, sin embargo, "a este respecto, Filn nos habla de ciertos seres intemedios, de 'potencias', de ngeles y demonios encargados de ejecutar los mandatos de Dios en relacin con el mundo, etc. Pero Ia funcin de puente es encomendada de un modo especial ai logos, que es una especie de resumen de todos esos seres intemedios: 'el /ogos es la idea de las ideas, la potencia de las potencias, el ngel supremo'. En fin, el lo gos es el enviado de Dios, el primognito de Dios , el 'segundo Dios " ' . ' Otros pensadores cristianos, como es el caso de SanJuan, piensan que el /ogos est representado en la figura de Cristo, concebido como el conciliador entre Dios y el

coNoc

mundo.
Es conveniente reitera que el cristianismo no es propiamente una filosofa o una teora racional, sino un saber de a/uaci6n. Toda verdad en su sentido racional pierde terreno frente a la fe, que es el sustento de una verdad moral; y esta verdad moral buscar salvar al hombre de morir para siempre. De este modo, enlos Eaange/ios no se encontrar verdad filosfica, sino slo una vedad que busca salvar al hombre del pecado (verdad de salvacin). que el concepto de verdad en los griegos tiene su base en la Es necesario ^gtegrrazn, mientras que para los cristianos se sustenta en la fe, es decir, en la palabra de Cristo. Yo soy e/ camino, /a uerdad y /a aida. E/ que cree en nt, aunqae muera, uiuir: y todo e/ que aiue y cree en m no nzoir para siempre. Recurdese que el /ogos para los cristianos es palabra, y sta es lo verdadero, no porque se demuestre racionalmente , sino porque se tiene confianza o credibilidad en la palabra divina. El sabio es el que confa en la palabra y es poseedor de una verdad no cognoscible por la

razn sino por medio de la fe que salva. Cabe sealar que no slo fue Filn sino tambin Clemente de Alejandra y el mismo San Agustn, quienes buscan relacionar la fe cristiana con la filosoffa. Quien mejor logr conciliarlas fue San Agustn. Para1, la fiiosofta griega o "pagana' ', debe servirnos para fundamentar especulativamente los enunciados de la fe. La frase que expresa: Inte//ige ut credas; crede ut inte//igas, ("Entiende paa que creas; cree para que entiendas"), expresa de un modo claro, la relacin que guarda la filosofa con la fe religiosa. Y no est de sobra sealar que en esta relacin (filosfica y religin) al pensamiento intelectual o filosfico le corresponde estar al servicio de la religin. La filosofa debe ser un instrumento que consolide los dogmas de la lglesia; por ejemplo el de la re-

t M.

Gaca, Mxcos. Historia de lafilosofia. Alhamba, Mxico, 1988, p. l+.

CONOCIMIENTO E ILUMINISMO

183

velacin sobrenatural, entre orros. En este periodo del pensamiento filosfico ,Ia razn se encuenta subordinada a la fe. "A lo largo de la Edad Media hubo filsofos que protestaon contra esta situacin y que defendieron la independenc ia de la raz6n frente a la teologa. Puede que quien haya levantado ms la ,o) sentido haya "neste sido Averroes, filsofo rabe nacido en crdoba en el ao 1126. A l se atribuye ia teora de la doble verdad. Segn ella, existen dos fuentes de verdad: la reaelacii y la raz67 y ambas son igualmente legtimas. De este modo, sobre un mismo probla puede haber dos soluciones distintas, la de la filosofta y la de la revelacin, p".o bas verdades, aun cuando puedan ser contrarias, Realmente sta era una salida "-airosa parala independencia de la filosofa. Pero la Iglesia oficial no lo admiti, siendo duramente condenada en 1270 por el obispo de pars y por el mismo papaJuan xx, siete
aos ms tarde."6

CONOCIMIENTO E ILUMINISMO
Para Agustn de Hipona, el conocimiento de la realidad o del mundo no se encuentra fuera de ste sino en el interior del sujeto o en lo ecndito de su alma. La verdad que anhela San Agustn, es una verdad revelada a travs de la fe y por Dios, qrr. .s f,rp.rt" de toda iluminacin y por la que se hace posible el conociminto del mundo racionalmente. El conocimiento-en Agustn puede dividirse en rres partes fundamentales: a) la exterioridad del mundo o de la realidad, b) la interiorla det alma y c) el principio de toda verdad

a) La exterioridad del mundo o de la realdad


La existencia de la realidad exterior es un hecho que no se pone en duda. y a la manera de cmo explica Plotino las cosas particulares, Agustn^por r., p"r,. supone que los objetos sensoriales no slo activan los sentidos sino tambin el alma; bajo el ,,ri,l.r,o

de que el hombre es un compuesto de arma y de cuerpo. El alma interior, *po.r. su propia actividad interior las ref,resentaciones de los objetos. Recordemos aqu el orden jerrquico de Plotino, en el cual el conocimiento nos emite de la materia alalma del alma al mundo de las ideas; y, finalmente, al absoluto que es la unidad de Dios. En un pasaje d,e La aerdadera religifun Agustn dice: No busquet fuera de ti.,.; entra en ti mis;nzo; /a aerdad se encu)nha e el interior de/ a/mo bumana; y si ha//as que tu naturaleza es nzudab/e, tracindete tarzbin a ti nzisnzo, Ten en caenta entpero, que e/ rascenderte t nzismo, trasciendes e/ a/rna que razona, de modo que el trrnino de la trascendencia debe ser e/ pnncipio dond) se enciende /a /uz misma de/ raciocinio. En efecto, d6nde //ega un buen razonador, a si no es a /a aerdad? La aerdad no es a/go qae re construya poco a poco, a nzedida que at)anzo e/ razonamiento; constituye, en cambio, un trrniio prefijado, una nzeta en /a qae uno se detiene despas de ltaber razonado. En ese punto, )i prrrrto acuerdo

Agustn, exuaer por

fi_

e Ibdem ,

p. )6.

I
{

184

LA FILOSOFA DE $AN AGUSTN

nal sinte de conc/usin a todo; conaerge con 1. Persudete de que t no eres la aerel dad: sta se busca a s nzisrna; eres t, algo distinto de e/la, el que /a busca
afecto de/ a/rna, por Japaestor ! llo lt el espacio sensible-: cuando ha //egado a e//a, el hombre interior se ane con su propio ltusped interilo en un transporte de fe/icidad sapre/no ! erpiitual.

-con

Penetremos ms an en el interior de la eternidad. De acuerdo con San Agustn,,todos los hombres reciben la iluminacin que Dios les otorga.

As, conocer a Dios es volver a esta luz primigenia y reveladora. En un prrafo paralelo a aquel mediante

el cual el f ilsofo alcanza a Dios por la consideracin de las creaturas, llega al conocimiento de la divinidad por la inspeccin de su propio ser: "tengo al alcance de la mano un cuerpo y un alma, uno exterior y la otra interior. En cul de los dos haba de

cuerpos desde la tierra hasta el cielo. . . ? Mejor sin duda lo inferior. Pues a 1, como presidente y juez, le venan a traer los mensajes corporales, las respuestas del cielo y de la tierra y de todas las cosas oqe hay en ellos, cuando deca: "No somos Dios "El es quien nos ha hecho". El hombre interior cc^:ci estas cosas por el ministerio del exterior: c -_.

teriorconocestascosas,yo,yoalma.

.'

buscar a mi Dios, que ya haba buscado por los

b) La interioridad del alma


En cuanto l alma se refiere, debemos sealar que sta, al entrar en conraci: ::r: : mundo, se ponde en actividad, es decir, tiene Ia capacidad" de reconoce la j: =; ' el movimiento de los cueqpos' ' . Pero las formas o ideas inmutables y necesarias :-.: :I:: " tan de los objetos, y ni tampoco del alma misma. El alma slo tiene la capai::;: or juzgar a partir de conceptos que no cambian o que son permanentes. As. :e:: n conceptos matemticos-geomtricos necesarios y universales a partir de los c;i= : alma juzga. "...los criterios de acuerdo con los que el alma juzga son inmur:-': perfectos. Esto se hace especialmente evidente cuando juzgamos los objetos sa:-:r.ei en funcin de conceptos matemticos o geomtricos, o estticos, o bien cuac j: : gamos las acciones en funcin de parmetros ticos. Los conceptos mare=;:-cigeomtricos que aplicamos a los objetos son necesarios, inmutables v e::--,:,r mientras que los objetos son contingentes, mudables y corruptibles; lo mism o:i,; do para los conceptos de unidad y de proporcin, que aplicamos a los objetos .-.i:; los valoramos estticamente. "7

--&

Erls

c) El principo de toda verdad


La pregunta que ahora nos tendramos que hacer es la siguiente : de dnde :i-,! a alma esos criterios universales con los cuales se juzgala realidad? Para San Ar-:.qc

celona,

G. Reale y D. Antiseri. Histoia del pensamiento fi/osfico y cientfico. Edit. Heder. 2a. l!Pl, p. l8i.

:: ir

LA EXISTENCIA DE

DIOS

185

Dios es en cierto modo el mundo de las ideas de platn. Segn Agustn, las ideas "son las formas fundamentales" o modelos de las cosas. De este modo, lo verdadero de los objetos esr en Dios, el cual se refleja en el interior del alma. As, el alma descubre en su seno esas verdades superiores (las formas) que esrn en Dios y que explican el mundo. En san Agustn, no se plantea, como en la filosofa de platn, el probrema sobre la reminiscencia del alma, para poder explicar la preexistencia de las ideas. En lugar de una teora de la reminisciencia San Agustn desarrolla la doctrina de la iluminacin. Por ejemplo, el alma intelectiva slo puede conocer mediante una luz incorprea tal y como el ojo percibe las cosas que le rode an. En Los So/iloquios se dice: En
consecuencia, hay que afirrnar que tanzbin /os conceptos re/atiaos a /as ciencias, que todo e/ que /as entiende /os considera conzo abso/utarnente uerdaderos, no pueden ser entendidos si no son i/uminados, por as decir/o, por an sol propio. As, del nzisnzo nzodo que en este so/pueden adaertirse tres cozs; que existe, qae bi//ay que i/umina, en e/ Dios inefab/e que quieres conocer hay en cierto sentido tres pincipios: que existe, que es ser inte/igible 1 que aue/ae inte/igib/es todas las denz cosas. La analogia de la luz nos remite a Plat6n, concrerame nte al dilogo la Repblica. segn Agustn de Hipona, Dios en ranro que es esencia y verdad comunica de su perfeccin a la mente o alma humana; la cual tiene la capacidad de iluminar y revelar la verdad del mundo sensible. De este modo, podramos decir que Dios es el funda-

nzento /tirno de la verdad v del conocimiento.

Como en la filosofa de Platn, tanto el mundo como el hombre existe por participacin. EI ser en mismo, quien, en su perfeccin, las trasciende a la vez que las ilumina. Y si las ilumina es porque en Dios existen las ideas, aqullas mismas ideas pla-

el cual participan todas las cosas es el

Creador

tnicas, esenclas de las cosas, que ahora se con. vierten en ideas vivas, puesto que son los pensamentos de Dios.
Xirau, Ramn- Op. clt., p. 19.

LA EXISTENCIA DE DOS
es principio de toda verdad que por su perfeccin ilumina las mentes de los hombres, y que por lo mismo .ro p.r.. p...rr"necer ocuho. Por iluminacin Dios se revela al hombre. como anteriormenre apuntbamos, la existencia de Dios puede quedar explicada por aquellos pasos fundamenrales que iban de lo exterior a lo interior del alma, y de aqu por iluminacin al reconocimiento de que Dios es o exisre . si Dios tiene como atributos el ser en plenitud, el ser esencia (verdad) y adems, el bien ltimo al que aspira el hombre, enronces, debe ser fundamento ltimo de toda verdad en cuanro que es suma perfeccin. En fin, si Dios es fuente de toda verdad e ilumina la comprensin de la realidad, tendramos del mismo modo que afirmar su

En el esquema explicativo de Agustn, Dios

existencia.

186

LA FtLosoFiA DE sAN AGUSTN

.,f Y\

Cabe aclara que la demostracin de ia existencia de Dios en Agustn, no es enreramente racionai e intelectual. Se busca tambin demostrar la existencia de Dios por un deseo de amor para satisfacer una inquietud espiritual o para alcanzar la felicidad eterna. Diramos, pues, que a Dios se le demuestra tambin acudiendo al amor. En las Confesiones, Agustin nos dice: "Pero qu amo amndote a ti?No una belleza corprea, no una donosura transitoria, no un resplandor como el de la luz, que agrada a estos ojos, no dulces melodas provenientes de toda clase de cantos, no un suave perfume de flores, de ungentos, de aromas, no el man y la miel, no miembros festivos y dispuestos aI abrazo carnal. No amo estas cosas, cuando amo a mi Dios. Y sin embargo, por as decido, amo una luz, una voz, un perfume, un alimento, urabruzo del hombre inteior que hay en m, donde resplandece en mi alma una luz que no se desvanece en el espacio, donde resuena una voz que el tiempo no arrebata, donde se huele un perfume que el viento no se lleva, donde gusto un sabor que no mengua con la voracidad, donde me estrecha un abrazo que la sociedad jams disuelva. Esto es lo que yo amo, cuando amo a mi Dios." As pues, la prueba sobre la existencia de Dios que presenta Agustn no es estrictamente lgica, ya que Dios est en todos nuestros actos, en el sentir, en el querer, en el pensar, etc.; en todos ellos se encuentran presentes las verdades que revela la luminosa presencia de Dios. "Dios es mirado como lo perfecto sin lo cual es imposible pensar lo imperfecto; la verdad y la bondad originarias de todas las verdades y de todos los valores, precisamente su fundamento y soporre, como lo denomina Platn. No es Dios deducido por va de un raciocinio causal, como la primera causa que da ser y explicacin a las verdades fuera de 1, sino que es aprehendido en las mismas verdades, lo mismo que en los bienes particulares tenemos ya el bien en s, aunque no se nos d an en su omnitudo rea/itatis, pero s con toda seguridad como tal ser y no otro. ' '8 En fin, Dios no es nicamente lo verdadero o la suma perfeccin, sino que tambin es suptemo amor hacia el cual el hombre eternamente aspira. Por eso a Dios no slo se le puede conocer, sino tambin gozar y tener la satisfaccin de habedo conocido y encontrado. En este sentido, la palabra dicha por Dios, ''Yo soy el que soy' ' , no slo implica un conocimiento de quien lo conoce, sino adems, la satisfaccin plena de su conocimiento. Esto es, una ntima y profunda espiritualidad arnorosa con Dios.

LA LIBERTAD: EL BIEN Y EL MAL


Si Dios ha creado al hombre a su imagen y semejanza, y le ha dado adems la capacidad de juzgar, en esre sentido, tiene dos opciones o dos caminos. Los hombres que siguen la palabra de Cristo se salvan y los que prefieren los bienes terrenales se condenan. Los primeros conformarn la ciudad de Dios y los segundos, la ciudad del diablo. De esta manera, existir, por un lado, la ciudad del bien y, por el otro, la ciudad del mal.

Consir

medad. ' gas, rec parte, tc


ser falta

un mal. )

una falt la justic

se
8 Hirschberger, . J

pres

bien y, p pio ser. f


Hisroria de la flosofta, Ed. Herder, 14a. ed., Espaa, 1991, p. 299

LA LIBERTAD: EL BIEN Y EL

MAL

187

problema

segn el filsofo crisriano el bien tiene su orign en Dios; no as el mal, que tiene su origen en la voluntad humana. eue el bien tenga su origen en Dios, no presenta ningn problema; en cambio, el mal consist" .n un" dismiriucin o abandono de ser o de perfeccin. Agustn, siguiendo a plotino en esre punto, plantear que el mal no es un ser (perfeccin) sino una carencia y una privaiin de ser. El
se

b) el moral, y c) el fsico.

mal en cuanto puede estudiar en tres aspectos importantes: a) el metafsico-ontolgico,

El metaf sico.ontolg ico


el senddo de una degradacin humana; l mal viene ,., ,r. alejamiento del " ser' que va de lo ms perfecto a lo menos perfecto. Ahora bien, stos diversos grados de perfeccin en el conjunto del universo configuran una armona, en el cual todos estos grados de lo perfecto se inrercon..t., y se relacionan. por ejemplo Reale y Antisei- cuando juzgamos qu. , .r., mal la existen-dicen cia de determinados animales nocivos, en realiad .r,"-o, empleando la medida propia de nuestra utilidad y de nuestro provecho .o.rti.rg..rt. y, en consecuencia, apelamos a una perspectiva errnea. Desde una viiin de conjunto, cada cosa, incluso lo aparentemente ms insignificante posee su propio sentido y su propia raz6n de ser y, por lo tanto, constituye algo positivo. b) En la perspectiva moral, el mal descansa en la uol.t"i hrr.'arr" y es un pecado. La voluntad seala Agustn, en lugar de preferir los bienes mayores se inclina por los inferiores; as, la voluntad elige y elige mal, por ello es mala voluntad. En este sentido, cuando la voluntais arria del sei supremo (Dios) y

a) En una visin de conjunto (visin ontolgica o metafsica) el mal no existe en

prefiere un grado infeior de perfeccin, quien elige no ., Dio, sino er hombre, y ser por eso, que el mal no lo ha pieferido ior, ni tiene su origen en l' El mal, entonces, tiene su origen en una mala voluntad. Refirindonos a la voluntad libre que Dios le ha dado al hombre, Agustn seala: E/ bien que ltay en nz es obra tula, un don tuyo, y el nal qnr\oy en nz es mi pecado. c) Finalmente nos referimos al mal en'su ientido ftsico. L males fsilos como las enfermedades tienen su origen en el alma pecadora. En este sentido, ,,la carne corruptible no es la que ha vuerto pecad oia ar arma, sino el alma pecadora ha hecho corruptible al cuerpo".
Consideremos un caso concreto: el de una enfermedad. Toda enfermedad nos quita fuerza y ener_ gas, reduce en algo nuestro modo de ser. pr-oira parte, todos consideramos a la enfermedad como un mal. Y de la misma manera que la enfermedad es una-falta de salud, el insulto o la violencia pueden ser falta de caridad, y el crimen falta del sentOo Oe la justicia. En todos estos casos concretos el mal se presenta, por una parte, como carencia de un bren y, p,or otra, como una negacin de nuestro pro_ pio ser. Si generalizamos a prtir de estos eemjtos

sar, con.San Agustn, que el mal es siempre rn fal_ lq, una falla, una carencia. De este mod el bien ie bien supremo es tambin el ser supremo de Dios; el mal absoluto sera una pura hipiesis, una inexis_ Iencta, ya que habra que hacerlo coincidir con el no-ser.

y nos preguntamos qu es el mal, podremos

oen_

identifica con el ser, el mal con la falta Oe sr. Ll

Xirau, Ramn, Op. ct.,p. :|20.

188

LA FrLosoFiA DE sAN AGUSTiN

LA VOLUNTAD Y LA LIBERTAD
Por lo que se refiere a la libertad, debemos decir que sta tiene su base en le'. -.; tad. Los griegos tambin la entendieron as, pero para ellos la voluntad se eni::-:i:i estrechamente relacionada con la razn. Segn Scrates, necesariamente qu:e :- :::,,'" ce el bien le resultara imposible elegir el mal. El fundamento ltimo del b:e:- :': mal es Ia raz6n a la cual se subordina la voluntad. En Agustn la voluntad se llega a independizar de la tazni por eso, auncu3 -; -;i. zn pueda conocer el bien, la voluntad puede no preferir elegir el bien. En ;:: :-! labras, no necesariamente quien mejor conoce (el sabio) optar por las cos i-::; Si as fuera, los sabios deberan tambin ser gobernantes puesto que optarr. :':: :

:ri mayor bien para sus gobernados. San Agustn rechazaesto terminantemente. as se :'-':--lo irracional; slo elegir puede incluso para Agustn manera, la voluntad

r*

::i:::":::::?$:,':;{":w:i1i:!,:{,"{,7,.'l!!,?,;':l*:;;:;i'",,

dispensable tambin, segn el obispo de Hipona, la gracia. Unavez perdido e- :;:so por el pecado original y habindose debilitado la voluntad, el hombre ne ces-: - = la graciadivina, esto es, de la gracia de Dios. La gracia, pues, hace que la mala . : - -.:" tad se transforme en buena voluntad. La gracia es as, un don de Dios ya que c:-- ,: ':-:-posee tiene simpre en virtud de su libre arbitrio, la posibilidad de hacer el segn Agustn, la historia de la humanidad se divide en dos grandes mor:i:::" el primero tiine su origen en el pecado de Adn y va. Por este pecado la hu::;:--"

E!- PROI

pierde la libertad otorgada por Dios. Luego el segundo momento es cuandc C:-::

iffiTf n\#Tl;,1'T:;'ffi:,1ff :T'#;"i,'.'"*':ff


B::r?:"j.:fJga
Finalmente

al hombre para su salvacin, o si se quiere , una segunda

::-Til:li:;; liber:: :-r


vinuo--

slo cabe agregar, que para los griegos un hombre

nslrf*i#::l*,:*i**H;:.**:l:ll;:r;ffi is",

que significa, amarse a s mismo, a los dems y a las cosas, segn la lererc-":-; :n-' tolgica de la que hablamos). La frase: Pondus nxeunz, anzor nzeas (mi peso re-'-:: = mi amor), se interpreta como que el amor es el que da consistencia y deterr-:;

rji;
:
'

- :

destino del hombre en la vida y despus de la muerte. De acuerdo con esto, el mximo imperativo tico es para San Agustn: haz lo que quieras"

"-1:

LA RELACII FE Y RAZN

': lo dic: m" conocimiento segn la fe. A todo y relacin que guarda el conocimiento pata que st ::l" mismo sentido, y en este la fe la o creencia; Agustn, debe antecederle quc Dios. De esto se deduce' gracia de necesariala -: es ga posible el conocimiento por hombrc :m iluminacin al grach la Dios le ha dado zn slo puede conocer si que por medio de la fe, se haga efectivo el conocimiento. De este modo. D;'-r r'
La frase de Agustn: Credo

ut intelligan (creer para conocer), muestra con clan:

EL PROBLEMA DE LOS

UNIVERSALES

89

esa posibilidad de conocimiento, que posible gracias a que las verdades que Dios ororga, la raz6n humana tiene la capacidad de comprenderlas. La razn, podra decirse, ocupa un lugar secundario frente a la fe. una posicin diferente la encontramos en San Anselmo (s. xr). para este filsofo: "Los hombres tienen dos fuentes de conocimiento, la raz6n y la fe. El punto de partida debe ser la fe , pero es menester completar la fe con la razn. No basta creer, es menester tambin comprender lo que se cree . Por un lado hay que creer en los misterios de la fe, por el otro hay que esforzarse en comprenderlos. Dios dona la verdad por medio de la fe, pero la verdad es ms nuesrra en la medida en que ms se la comprende. En San Agustn, la raz6n necesita de la fe para alcanzar la verdad; en San Anselmo es la fe la que necesita de la raz6n para comprender la verdad. La raz6n humana va, a.l.i, incorporndose a la fe, va ecobrando el lugar perdido. Gracias a la razn, Dios queda al alcance del hombre. La diferencia entre el griego y el cristiano es ahora la siguiente: el griego crea que laraz6n le serva paraalcanzar a Dios, e I cristiano sabe que no puede alcanzar a Dios, pero se sirve de la raz6n p^rz rccibirlo. "e se hace

medio de la fe y por iluminaciln da al hombre

EL PROBLEMA DE LOS UNIVERSALES (siglo xt)


Porfirio, discpulo de Plotino, escribe un libro titulado Isagoge y en l comenta Ia lgica de Aristteles. Plantea el problema de las ideas, problema que retoma de Platn y de Aristteles. Los universales plantean los siguientes problemas: son ante rem, in re o post re?
En otras palabras los universales (las ideas o esencias) existen separadas de los individuos y objetos particulares, o bien, como sosenla Aristteles, residen en las cosas y,

por abstraccin, la mente tiene la capacidad de


En

extraedas? hace re-

fin, el problema de los universales que se debati en los siglos xr y xII,

ferencia a la relacin entre las palabras y las cosas, entre el pensamiento y la realidad, esto es, entre las voces y la res (o cosas). Existen, pues, tres soluciones para resolver esteproblema: a) elreo/isno, b) el nonzina/isnzo yc) el rea/isnzornoderado.

a) La

tesis realista de los universales se encuentra representada por Guillermo de Champeaux (1070-1121). Esta tesis sostiene que entre los conceptos universales y la ealidad existe una perfecta conespondencta. El realismo tiene un claro antecedente platnico, sin embargo, planteado este problema de nueva cuenta, paa los realistas significa una revalorizacin de los conceptos y las categodas que se expresan en rrminos lingsticos y que reflejan realidades concretas. La tesis realista sostiene que las ideas son innatas o que los gneros y las especies son onte reln, es decir, que existen en el espritu antes que en los objetos. En esta lnea de pensamiento se ubica San Agustn, quien sostiene, al igual que Platn, que hay una relacin entre el mundo sensible y el mundo inteligible , pero bajo el supuesto de que las ideas no se xtraen de la realidad. Una tesis contraria a xala encontramos en el nominalismo.

e Zea, Leopoldo, Op.

cit., p.172.

190

LA FILOSOFA DE SAN AGUSTN

b)

c)

representado por Roscelino de Compiegne (1050-1120). Para este filsofo, los conceptos universales no tienen un valor cognoscitivo. Los conceptos se reducen a simples formas para entender el mundo y entendernos nosottos mismos. Para Roscelino los universales serian flatus aocis, o simples emisiones de voz que denen un referente real pero que no van ms all, de la realidad. Los universales en este sentido, no tienen una entidad genrica, son simplemente los nombres con los que identificamos las cosas. Para los nominalistas las ideas proceden de la sensacin y llegan a la mente a partir de las cosas o de los objetos. Pero, reiteramos, las ideas no son ms que palabras o nombres y en este sentido las ideas son post renz. Las tesis realistas y nominalistas han sido sometidas a fuertes crticas (crticas que, por falta de espacio, no podemos examinar en este momento). Si los realistas convierten los universales en entidades metaftsicas y los nominalistas niegan el valor significante de los conceptos, cabe entonces una tercera postura: el realismo moderado. Si la razn (ratio)humana tiene el poder de distinguir, relacionar y separar cualidades que le son propias a los objetos, entonces podramos decir que los individuos de una misma especie pueden ser agrupados por sus cualidades coincidentes. En este sentido, los conceptos universales se basan en un fundamento comtrn (satus commanis), que se obtiene por un proceso de abstraccin. Se debe adveni que lo universal no denota una esencia articular ni una realidad metaftsica, porque lo universal nicamente indica un modo de ser, o un concepto, en el cual coinciden una especie determinada de objetos o individuos. Por eso, el hombre en cuanto concepto o realidad sustancial no existe, lo que existe es un modo de ser (categoras lgico-lingsticas) en las que coinciden los individuos u objetos concretos. Cabe sealar que Abelardo, discpulo de Champeaux, es uno de los crticos ms sobresalientes en este debate. Finalmente sealemos que: el universal es un concepto o un razonamiento mental que surge a travs de un proceso de abstraccin y que "geneta la intelecci6n (intel/ecturn) a panir de las cosas a las que ha sido vinculado ex institutione (por convencin humana), con la funcin de significar el status comn a una pluralidad de sujetos. De esta manera los universales dejan de ser inte//ectar casrz, conceptos vanos o falsos, de acuerdo con la tesis nominalista de Roscelino, y se convierten en categoras lgico-lingsticas vlidas, que sirven de intermediario entre el mundo del pensamiento y el del ser".r0

El nominalismo se encuentra

AU

EVALI.

l-

t*t"

| ,*,

Ser en los siglos XIII y xIV cuando se retome este problema de los universales. Santo Toms de Aquino y Guillermo de Occam se pronunciarn sobre este problema,

que para el conocimiento es fundamental.

I demi t I ro.r* oesptor I I ml 9est I memor I tarn, I no est I crerpo I da terr I sas. As I invisibl I mundo, I creado. eotq I I mosurs I tres-, o" v. I I ca: "Er I br"""n I iuzgab I dera et

I f I
ro G. Reale y

"0r".

vtu
ma, qu,

D. Antiseri. Op. cit,, p.455

AUTOEVALUACIN 191
AUTO.

A)

PREGUNTAS
se hace

EVALUACIN

6)

4) cul es la relacin que guarda la libertad con la voluntad? 5) cuI es la relacin que establece San Agustn entre la fe y ra raz6n?
Caracteriza el problema de los universale"s en San Agustn.

2) Qu relacin hay entre el conocimiento y el concepto de iluminacin 3) Cmo demuesrra San Agustn la existencia de Dios?

1) Explique cmo para san Agustn el conocimiento slo rior del sujeto o del alma.

posible en el lnteen Agustn?

B) ANrrsrs DE TEXTOS
1. Lee detenidamenre el texto I y despus: a) copia dos frases
nocimiento esencial de las

:r_qy.

San Agustn afirme que el cuerpo impide llegar al cocosas.

b) Explica-con tus propias palabras cmo San Agustn describe el itinerario del alma de las cosas materiales (sensibles) a la veidad suprema (Dios).

TEXTO

LA INTERIORIDAD
Y me admraba de que te amara ya a ti, no a un fan_ tasma en tu lugar; pero no me sostena en el qoce oe mt Dios, sino que, arrebatado hacia ti por triher_ apartado de ti por mi peso, y me ll1_yi1 era tue.go oesptomaba sobre estas cosas con gemdo, sindo memoria, ni en modo alguno dudaba ya Oe"que exs_ ua un_ ser a qulen yo deba adherirme, pero a ouien no estaba yo en condicin de adherirme, porqle el que .se c.orro.mpe apesga el atma, y Ia mora_ "-y":lo oa terrena deprme la mente que piensa muchas co-

mi peso ta costumbre carnat. r,", nn.ig

;i;

tu

dable. Y fui subiendo gradualmente de los cuerpos al al_ _ma, que siente por et cuerpo; y de aqu
er

ca: "Esto d.ebe ser as, aquelto no "b-."ii.'i;, buscando, digo, de dnde juzgab" yo iyzeaoa, hail que estaba l nonmtaot"l;;r;; "rOo-si oera eternidad de la verdad sobre mi mete mu_
snti
in_

y qu era lo que haba en m para iuzoar roi. oa y cabatmente de las cosas mudables'cundo de_

rres-

mosura de- los cuerpos

sas. Asimismo estaba certsimo de que ^ .u, invisibtes se perciben, desde ta por. la inteligenca de /as "oiiliiiii2"t cosas qi" i", !und.o, cre_ado, ncluso tu virtud sempterna y tu aiiiiaia. Porque. buscando yo de dnde apooi i nin

_ya celeites, va trres_

timo, al que comunican o anuncian los sentidos del cuerpo las cosas exteriores, y hasta el cual pueden lle_g-ar tas besrias. De aqupa nuevamil p"_ raciocinante, a la que pertenece juzgar de l:1.1". tos datos de los sentidos corporales, ta uai a su vez, juzgndose a s misma mudable,'se r."rnoniO la misma intetigencia, y apart er pnsamieioie " ra costumbre, y se sustrajo a la multitud de fantas_ mas .co.ntradictorios para ver de qu luz estaba rnunoada, cuando sin ninguna duda clamaba que lo inconmutable deba ser pieferido rorn"Ol-;.y*0" oonde.conoca yo lo inconmutable, " ya que si nb lo co.nociera de algn modo, de nlngu-no lo nieoon_ dra a lo mudabte con tania certe-za. v, iir5nt" ttegu a "to que es', en un gotpe de u" ti"piJ]iiu. Entonces f ue cuando ,,vi tus cosas inulr-ois ool. la intetigencia de las cosas creadas';; i ." ,i0" f ijar en ettas mi vista, antes, nerio O iev;;;L queza, volv a las cosas ordinarias, no llevando cnmigo sino un recuerdo amoroso y como apetit oe viandas sabrosas que an no poda comei.
(Conf ., Ytt, 51, 23\

192

LA FILOSOFA DE SAN ){GUSTN

2. En el texto 2 San Agustn a)

ofrece algunas ideas sobre el tiempo, la eternidad y la


:

los ng
eterno.

creacin. Despus de leerlo contesta lo siguiente

b) Comenta el significado que las dos expresiones "hacer en el tiempo" y "hacer con el tiempo" tienen en este texto.
TEXTO 2 EL TIEMPO

Con qu palabras define San Agustn el tiempo?

Dos an el amor

na,ye
pio, la

lidad mvil y en que en la eternidad no hay muta' cin alguna, quin no ve que no existiran los tiempos si no existiera la criatura, susceptible de cambio y mocin? De esta mocin y mutacin, cediendo y sucediendo una cosa a otra, porque no pueden coexistir, de intervalos ms cortos o ms largos, resultara el tiempo. Siendo, pues, Dios el ser en cuya eternidad no existe mutacin alguna, el creador y ordenador de los tiempos, no comprendo -dceque despus de algunos espacios temporales creara el mundo, a no ser que se diga que antes del mundo ya exista alguna criatura, por cuyos movi' mientos comenzaran los tiempos. Por eso, como las sagradas letras, que gozan de mxima veraci' dad, dicen que en el principio hizo Dios el cielo y la tierra, dando a entender que antes no hizo nada, pues si hubiera hecho algo antes de lo que hizo, di-

Si es recta la distincin entre eternidad y tiempo basada en que el tiempo no existe sin alguna moda'

'

ra que en el principio habra hecho eso, ef mundo no fue hecho en el tiempo, sino con el tiempo. Lo que se hace en el tiempo, se hace despus de algn tiempo y antes que alguno, despus del pasado y antes del porvenir. Mas no poda ser pasado ningu-

la segu de los Dios, t( su glor el que ' sus pr jo el yu

no, porque no exista criatura alguna, cuyos mu-

ta

sirv<

tables movimientos lo hicieran. El mundo fue hecho con el tiempo si en su creacin fue hecho el movimiento mutable. Esto parece indicar tambin el orden de los seis o siete primeros das. En ellos se nombraron la maana y la tarde hasta la creacin de todas las cosas, hchas por Dios en esos das. Se perfeccionaron el da sexto, y el da sptimo con gran misterio, se encarece la vacacin de pios. lmaginar cmo son esos das nos es muy difcil o imposible. Cunto ms decirlo!
(Cv.

sejand, su prof Dios: A Por esr hombrr cuerpo

Dei,xl,6\

3.

Lee el texto 3

y caracteriza con tres

rasgos los dos amores de que habla San Agus-

tin'.
alnor santo amor inmundo

TEXTO 3

LAS DOS CIUDADES Dos amores, uno santo, otro inmundo; uno social, otro egosta; uno que sirve a la comn utilidad mirando a ensalzar la sociedad que reina en lo alto, otro que somete a la potestad propia aun la cosa comn mirando a dominar con arrogancia; uno vasallo, otro mulo de Dios; uno tranquilo, otro turbulento; uno pacf ico, otro sedicioso; uno que pref iere la verdad a las alabanzas engaosas, otro vido de gloria en cualquier forma; uno amigable, otro envidioso; uno que quiere para el prjimo lo que quiere para s, otro que anhela subyugarlo: uno que go-

'bierna al prjimo por la rrtilidad del prjimo, otro que rige por la urifidad propa; precederon en los
ngeles, el uno en los buenos, el otro en los malos; y distinguieron en el gnero humano dos ciudades, que surgieron bajo la admirable e inefable providencia de Dios que administra y ordena a todo lo creado: la una de los justos, la otra de los inicuos. Con un cierto decurso que las entrelaza en el tiempo se va formando el siglo, hasta que, separadas en el ltimo Juicio, la una unida a los ngeles buenos obtenga en su Rey la vida eterna, y la otra unida a

AUTOEVALUACIN 193
eterno.

los ngeles malos sea enviada con su rey al fuego


(De Gen., ad ltt.,Xt,15,20.1

Dos amores fundaron, pues, dos ciudades, a saber: el amor propio hasta el desprecio de Dios, la terrena, y el amor de Dios hasta el desprecio de s propio, la celestial. La primera se gloria en s misma, y la segunda, en Dios, porque aqulla busca la gloria de los hombres, y sta tiene por mxima glora a Dios, testigo de su conciencia. Aqulla se engre en su gloria, y sta dice a su Dios: yos sols mi gloria y el que me hace ir con la cabeza en alto. En aqulla, sus prncipes y las naciones avasalladas se ven bajo el yugo de la concupiscencia de dominio, y en sta sirven en mutua caridad, los gobernantes aconsejando y los sbditos obedeciendo. Aqulla ama su propia fuerza en sus potentados, y sta dice a su Dios: A t he de amarte Seor, que eres m fortaleza. Por eso, en aqulla, sus sabios, que viven segn el hombre, no han buscado ms que a los biens del cuerpo, o los del alma, o los de ambos, y los que lle-

garon a conocer a Dios, no le honraron n deron gracias como a Dios, sino que se desvaneciercn en sus pensamientos, y su necio corazn se oscure_ ci. Creyndose salos, es decir, engallados en su propia sabidura a exigencias de su soberbia, se h cieron necios, y cambiaron ta gtoria del D'ios in_ corruptible en semejanza de imagen de hombre corruptble, y de aves, y de cuadrpedos, y de ser_ pentes. Porque o llevaron a los pueblos a adorar taguieron, y rindieron cutto y sirvieron a la criatura antes que al Creador, gue es bendito por siemprc. En sta, en cambio, no hay sabidura humana, ino piedad, que f unda el culto legtimo al Dios verdadero, en espera de un premio en la sociedad de los santos, de hombres y de ngeles, con el fin de que Dios sea todo en todas las cosas.
(Civ.

les simulacros, yendo ellos al frente,

o los si_

Dei,xty,28.l

Torre L. Fernando, et a/., Introduccin a la /ilosofia del lombre de /a sociedad, Esfinge. drima edicin, Mxico, 1990, pp. 69-11.

b) Basndote en ei rexto, describe brevemenre la ciudad de Dios y la ciudad tertena:

Ciudad de Dios:

Ciudad rerrena:

C) ACTTWDADES SUGERIDAS
1) Con el apoyo de otros textos, c^racterizael contexto histrico-social en que se ubica el pensamiento filosfico de San Agustn.

2) Explica cmo con Filn de Alejandra fue posible lograr lasntesis entre la filosofta
y el pensamiento hebreo.

3) caracteriza, de preferencia en equipo, el origen del pensamienro cristiano.

CAPITULO DOS FILOSOF|A TOMISTA


OBJETIVOS:

Al terminar este captulo, el estudiante :

c Analizar /as fesis f ynd3n-enfles_de ros principares frlsofos medieva/es fales como Toms de Aquino, Duns Escoto'y Guiilermi J" oi""l,-" travs de su contexto histrico y destacando o-rr-, mient.o, rela.ciones entre fe y.raiAn, ta existenci "p""ror. " ioi "iiiri"" lir, ;;l;;:;;;:,

morales y el viraje al pensamiento moderno

conocer asimismo, de manera generar, a partir der descubrimento de Amrica, el desarrotto det pensamiento ptrehispnico

1i

INTRODUCCIN
por abstracEin,

l!

de la relacin entre la fe y ra-razn, .r .ocepto de Dios y .l ;;;;a moral. Por su parte, Guillermo de occam sostenir que son ia observacin y la experimentacin los primordiales criterios de todo .o.roiirni..rto verdadero. En este sentido, este filsofo sostendr que slo podemos .oro... lo, objetos de la experiencia sensible que se obtengan por livia dea intuicin di;;; e inmediata.

tos las cualidades sensibles, y por la va del conocinziento intelectual aprehendemos r", ia.r, que no cambian. Ahora bien, el puente entre lo sensible y lo inteligibt. ., t" por la cual se separan las formas o ideas universalei de los "lr.acciri, ojetor;";;r\,J;*. En santo Toms se encuentran temas igualmente import"nt.s, como el problema
las esencias universales de los objetos, es decir, las formas o

Para santo Tom16 de Aquino el conocimiento tiene su base en los sentidos, de donde, se formarrr los conceptos. Dos son pues las fuentes del conocimiento: ls seniidos y el entendirniento. Pr la va de los sentidos obteneos de los obje-

VIDA Y OBRA
Toms de Aquino naci en L224, en el castillo parerno de Roccasecca del reino de Npoles. Toms tambin fue conocido .on .l nornbre de doctor ogrtrrrro doctor

196

FII OSOFIATOMISTA

Comunis. Recibi su primera educacin en la abadia de Montecassino (convento benedictino), luego sigui sus estudios en la universidad de Npoles, fundada Por Federico II. Tambin es importante sealar que entre 1248 y 1212 fue discpulo de Alberto Magno en Colonia. Cuentan los eruditos que Alberto, habiendo quedado sorprendido de la erudicin y elocuencia de Toms dljo: ste al que llaman bael mudo, mugir tan fuerte que ie bar or por todo el fnando. Es a partir de 1252 que Toms de Aquino inicia su carrera acadmica como bachiller (profesor adjunto) en la universidad de Pars, en donde imparti ctedra de 1256 a 1219. Cabe sealaf que Toms, junto a San Buenaventura, recibi el ttulo de Magister en Teologa. Toms muri a los 53 aos, el 7 de marzo de 1272.Den:.o de sus obras fundamentales se cuenta: Sunzma contro /os genti/es y la Surnrna tbeo/ogica. La primera de estas obras fue escita para los misioneros dominicanos quienes se ocuparon de evande 1266 y uabaj en ella hasta el figelizar a los moros. La segunda se escribi ^part nal de su vida. Esta obra comprende trs partes fundamentales: la primeratat^ de Dios; la segunda, sobre el ascenso del hombre hacia Dios; la tercera, estudia a Cristo como mediacin entre Dios y el hombre . Otros escritos tambin importantes son De ente el essentia, Los tratados de la ueritate ("De la verdad"), De potentia ("De potencia"), De regirnine pincipiorurn ("Del rgimen de los principios"), De nzalo ("del.mal"), De unitate intellectus ("De la unidad de la inteligencia").

EL CO

En el sur de Italia, la cultura musulmana comienza a sustituir la tradicin


platnica-agustiniana. Este hecho viene a explicar, lo mismo que las enseanzas de de Aistteles-, la gran influencia filosfica de Aristteles. A_lejandro

-conocedor

Fig.2-2.

Santo Toms de Aquino, telogo y

doctor de la lglesia. Es el principal repiesentante de la filosofa escolstica, cortiente que se inspira en Aistteles y que intenta conciliar el dogma cristiano con la raz6.

ELCONOCIMIENTO: FEY

RAZN

197

i;i:T"Til,l:,,.'i. j#ffi

La influencia ms decisiua;n el pensamiento de Toms, pudiera ser eri el rerreno

ms partir del mundo'sensible. A diferencia de Aristteles, lo har basndose en la idea muy claamente cristiana de que el mundo sensible es un mundo creado por

:1?;1ff;,:ffii'::**:,*r:;f

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li:::ff T::::,:H:;ir,t",'Jfr ::T"Tt1'il.:J*::ttTT:i:l*::::


de San Francisco de Ass, su conremporneo, que al del filsofo griegs."t Por su pute Leopoldo Zea, seala que los rabes han r.su.itad-o a Aristteles: "Los rabes Avicena y Averroes haban divulgado, a travs de sus comentarios, al filsofo griego, obligando a la Iglesia a considerar tales doctrinas como perniciosas. Sin embargo no era esra la forma como se poda eliminar el peligro que siinificaban; habla que hacerles frente, concilialas con el espritu cristiano, cristianizadas. A esta labor se dedicaron varios sabios cristianos, entre ellos san Alberto Magno; pero haba de ser el discpulo de ste , Toms de Aquino, el que lograra tal conciliacjn,,.,

EL CONOCIMIENTO: FE

RAZN

Durante la Edad Media el problema del conocimienro se cenrra -n la relacin exisrente entre la fe y la raz6n. Al parecer, la fe y la azn son dos fuentes de conocimiento: por la primera, se nos revelan las verdades divinas; y por la segunda, se nos revela una verdad objetiva. En Toms lafe y la raz6n no.ntr".rin conflicto, se puede decir que, la nz6 y la fe tienen sus campos de estudio que pudieran ser distintos, pero que no dejan de ser compatibles. "En santo Toms noexiite una dicotoma entre la fe y l^r^zn, entre los datos sobrenaturales y los datos naturales. Lo que santo Toms intenta desde las primeras pginas de la sunznza Tbeologica y .n ,oio su trarado De la uerdad, es precisamente establecer un claro deslinde entre do, campos distintos, pero compatibles y mostrar cul es la regin que concierne al conocimiento racional y cul es la regin que corresponde al conocimiento por el camino de la fe .,,3 Y ciertamente, "Ia raz6n va en busca de la fe, y la fe en busca de la raz6n,, . La raz6n apoya a la fe, cuando la raz6n busca por va de los argumentos racionales proporcionar una base slida a las creencias propias de la revelacln y de la fe; y en efmii-o sentido, la fe apoya ala raz6n, cuando se validan los conociientos descubiertos por la raz6n. En la Surnrna T/teo/ogica Toms seala: "Lo que constituye la diversidad de las ciencias es el distinto punto de vista bajo el cual ,. ir" lo cognoscibl.- Ei;;."r3o: pot ejemplo, demuesrra la misma conclusin que el ftsico, l. gr., raredondez de la Tierra; pero el asrrnomo lo hace empleando -.dio, matemtis, que prescinden de las cualidades de la materia, y el ftsiio usa medios materiales. por esto no se ve inconveniente en que de las mismas cosas que estudian las disciplinas filosficas, en cuanto asequibles con la luz de la raz6n natural, se ocupe tambin otra ciencia en cuanto que son conocidas con la luz de la revelacin divina."a
a la biroia de lafiloso/a, LINAM, ja. ed., Mxico, 1976, p. t41. Leopoldo. Ittroducci1n a lafilosofia, UNAM, 8a. ed., Mxico, 1981, p. 17r. I Xirau, Ron6n. Introduccin a la bitoria de lafilosofia, LTNAM, ta. ed., Ir,ixico, 1976, p. r43. 4 H. Arnau, et. a,l. Temas y textot de filosofia,Alambra, Mxico, 1988, p. 109. 2 Zca,
1

Xau, Ram6n. Introdiccin

198

FILOSOFA TOMISTA

En sntesis, las ciencias humanas tienen su base en la razni la ciencia sagrada o teologa, en la fe. Por su objeto de estudio, la raz6 se ocupa de lo sensible y todos aquellos problemls concernientes al hombre; en cambio, la fe, tendr por objeto a Dios. Sin embargo, a pesar de que la filosofta y la teologa se ocupan de objetos diferentes, no se divorcian, sino se complementan, e incluso se apoyan mutuamente. La pregunta que ahora nos tendramos que hacer es la siguiente : cmo se hace posible el conocimiento que se fundamentaenlaraz6ny aquel otro que tiene su base en la fe? Para Santo Toms de Aquino, el conocimiento que tiene su base en Ia raz6n se deriva de la experiencia; y en este sentido, el conocimiento intelectual, o cientfico, es el resultado de un conocimiento sensible; o en otras palabras, que todo conocimiento tiene su comienzo en los sentidos y concluye en una forma de conocimiento racional, en el saber propio de la ciencia. En fin, santo Toms piensa que las ideas que tenemos de las cosas existen despus de las cosas, en el sentido de que todo conocimienro lo adquirimos mediante la experiencia sensible. Es importante apuntar que el conocimiento, al tener su base en la experiencia sensible, se supera en una forma de conocimiento superior, mediante la abstraccin. Para llegar pues, a obtener un conocimiento verdadero (universal y necesario) de lo que son los objetos, y no quedarnos en el conocimiento inmediato de lo sensible , se requiere que distingamos entre sensacin y concepto: las sensaciones son representaciones de lo singular o individual, mientras que los conceptos representan las esencias universales y necesarias de los objetos. A la pregunta de cmo se hace posible el paso de lo individual del conocimiento a lo universal del concepto, santo Toms nos tiene una respuesta. Necesariamente el conocimiento de lo universal se lleva a cabo por un proceso de abstraccin. De las operaciones mentales santo Toms hace referencia a dos: a) la abstractiva, que consiste en separar los conceptos (formas) de lo sensible (objetos), y b) la cognoscitiva, que consiste en captar y conocer la forma separada como universal. "Nuestras ideas se obtienen por medio de la experiencia de sustancias mesa, aquel rbol o aquella estrella- y mediante un proceso de individuales -esta abstraccin logramos formarnos nociones universales acerca de todas las mesas, todos los rboles, todas las estrellas; el espritu humano escoge las cualidades similares entre seres similaresy alcanza a dar definiciones universales que se aplican a todos los seres de una misma especie. Razonar es as, llegar a entender la profunda unidad que presenran seres a la vez similaes y diversos; es llegar a saber que todas las piedras coinciden en un nmero preciso de cualidades que nos permiten hablar, en forma general. de la piedra. "i

I de Dic I un" rt I no""'. I to "r" I d""s


I

LA E)

Ahora se ha reivindicado al hombre y sus obras;


lo que ste hace ya no es consecuencia del pecado,

sino algo que le es natural. El hombre necesita del Estado para existir y tambin necesita del mundo. El mundo ha sido hecho para que sea vivido por el

hombre, puesto a su servicio, como el hombre al servicio de Dios. Pero an hay ms, tambin se va a reconocer alarazn humana algo que le haba hasta entonces negado el cristianismo, su capacidad para conocer por s misma ciertas verdades acerca

t Xirau, Ramn. Op. cit. , p. t44.

LA EXISTENCIA DE

DIOS

199

de Dios y el mundo. Ya no es, como en San Agustn, una razn que necesita de la gracia divina para conocer. La nica gracia es la de su existencia, como lo era la existencia de todo lo creado; pero despus de esto, una vez que existe, no necesita que Dios

est iluminndola. La razn forma ahora un orden separado y distinto del de la fe.
Zea, Leopoldo. /ntraduccin a la filosolia, UNAM,8a. ed., Mxico, 1981, p. 178.

Faltara ahora por ver el sentido que adquiere en Toms el problema de los universales. En cuanto a este problema se refiere, nuestro autor no caef ei los extremos sustentados por el nominalismo y el realismo. Para Toms, Io universal es lo que se predica de muchos, o bien, las cualidades similares que hay o existen entre los objetos o individuos. Por ejemplo, cuando se define al hombre como un animal racional sig-

nifica que lo definimos por una cualidad universal (Ia raz6n) que por su extensin abarca a todos los individuos. Pues bien, para santo Tomfu, este universal no es ms real que los individuos, ni tampoco se reduce a un simple nombre con el que se designan las cosas. Lo universal ser, entonces, un concepto objetivo, es decir, que da cuenta de la realidad y que abarca un nmero determinado de individuos u objetos particulares. Ahora pasaremos al conocimiento que tiene su base en la fe , y que pretende demostrar Ia existencia de Dios.

LA EXISTENCIA DE DIOS
Para santo Toms, la existencia de Dios tiene que ser demostrada. La prueba ontolgica de san Anselmo, que consista en afirma la perfeccin de Dios como premisa; y derivar de sta su existencia, no es en realidad una demostracin. Toms rechaza demostraciones a piori, as como tampoco deduce la existencia de las creaturas de la existencia de Dios. Y del mismo modo, como en el terreno del conocimiento se pasa del mundo sensible al mundo inteligible, as tambin, santo Toms busca demostrar la existencia de Dios.

En la ordenacin de sus problemas, el primero es para Santo Toms el de la exstencia de Dios. y lo es porque la existencia de Dios no es para l evidente por s misma como pareca serlo para San Agustn o para San Anselmo. Esto equivale a decir que no se puede deducir la existencia de Dios de ideas privilegiadas que el hombre tiene en su conciencia sino que debemos llegar a ella mediante puntos de partida bien anclados en la experiencia.

Estos puntos de partida son cinco series de hechos que dan lugar a las clebres cinco "vas', o cinco pruebas de la existencia de Dios: El hecho del movimento, el de la causalidad, el de la relacin entre lo contngente y no necesario, el de los grados de perfeccin y el del orden del mundo.
Xirau, Ramn. Op. clf., p. 195.

(5) el orden del universo.

Por lo dicho, para Toms la existencia de Dios no es del todo evidente, y su existencia no la podemos inferir lgicamente sin ms de alguna idea privilegiada; luego ent?nces, debemos partir de datos anclados en la experiencia. Son pues cinco razones, conUase en la experiencia que demuestran la existencia de Dios. (1) el movimiento, (2) la causalidad, (3) la contingencia de los seres creados, (4) los grados de perfeccin,

200

FILOSOFIA TOMISTA

Estas cinco pruebas de la existencia de

Dios, tienen una estructuralgica semejan-

LA TE(

un hecho de evidencia sensible; b) se introduce el principio de causalidad, que puede tener dos posibilidades; una, aceptar una serie infinita de causas, y la oua, aceptar una primera causa que sea incausada; c) finalmente, se te: a)
se establece

identificar una primera causa incausada con Dios.

(L) El rnouirnento: esta prueba consiste en sostener, que un ente o ser no tiene en s mismo La fuerza de su propio movimiento, esto es, que no se mueve por s mismo, por lo que, todo ente que cambia es movido por otto, y ste a su vez tendr igualmente qu ser movido... En virtud de que recorreramos una serie infinita de
impulsos y de movimientos, santo Toms concluye, en la existencia de un primer motor que a su vez no ha sido movido por otro; y que por eso mismo, la primera
causa incausada es Dios.

(2) La causa/idad: en el mundo de una realidad sensible, no existe un ente que mismo, puesto que sera causa y efecto en el mismo ente, y esto es imposible . En este sentido a todo efecto le antecede una causa, y staa su vez tendra que ser el efecto de otra causa hasta el infinito. Pero como la serie infinita de causas y
sea causa de s

efectos no tiene ningn sentido, tendamos que admitir una primera causa incausa-

da, que

es

Dios.

sere reados: en el terreno de lo sensible existen cosas que se engendran y se corrompen. Su existencia es un eterno ser y no ser. Y es imposible que los seres de esta taturaleza hayan existido siempre, puesto que, lo contingente (lo que tiene posibilidad de no ser) en algn tiempo no fue, y que si llevramos hasta el absurdo esta idea, caeramos en la cuenta de que no existira nadaylanada absoluta es un absurdo. En este sentido, un ser contingente recibe su existencia de un ser necesario en s mismo, que es Dios. (4) Los grados de perfeccin: enla existencia concteta de las cosas existe una gradacin qu va de lo menos perfecto a Io ms perfecto, o bien, a la inversa, de lo ms a lo menos. Y del mismo modo hay entes mfu buenos y otros menos buenos, o menos verdaderos y otros ms verdaderos. En este sentido apunta santo Toms que la existencia de los grados de perfeccin en el mundo (el mineral, la planta., el hombre) nos debe conducir a la existencia de un Dios, quien es causa y perfeccin ltima de todos los seres, de su bondad y dq todas las dems perfecciones. (5) El orden del uniaerso: se puede apreciar con claridad que existen entes (por ejemplo, animales y plantas) que carecen de conciencia y que actan segn una finalidad. Pues bien, esta finalidad en seres que no tienen conciencia la reciben de un ser superior dotado de conciencia e inteligencia. Dios es, as, causa final de todas las fina-

(3) La contingencia de /os

lidades. Por ltimo, slo resta sealar que la existencia de Dios no es del todo evidente co-

mo podramos pensar. De aqu que las cinco vas que demuestran la existencia de
Dios probablemnte nos han dejado insatisfechos; sin embargo las pruebas que aporta santo Toms, significan un gran esfuerzo intelectual por conciliar la teologa y la filosofta.

LATEORiA MORAL

201

LA TEoRa rvronnl
El alma para santo Toms es inmortal y est unida al cuerpo. El alma es principio de vida y el cuerpo es principio de individualizacin, de naturaleza material. As, el alma se compone de entendimiento y voluntad: por el primero, se conoce lo verdadero de las cosas, y por el segundo, se desea el bien. Por lo dicho, el bien descansa en la voluntad y se encuentra unido al hbito (conducta adquirida), elemento dinmico del alma, el cual nos conduce a obrar conforme alaley moral. "En trminos ms modernos podramos decir que tenemos, desde que nacemos, un carcter, pero que poco a poco vamos formndonos una personalidad. Esta personalidad puede estar formada por una seie de experiencias o costumbres que nos disponen a una buena accin, es decir, a una accin que concuerda con la razn. Cuando nos acercamos a los hbitos del bien, somos virtuosos; cuando de ellos nos alejamos, somos viciosos. Naturalmente, algunas de estas costumbres son provisionales. As, entre las virtudes intelectuales, la ciencia. Otras en cambio son virtudes permanentes que permanenremnte nos inclinan hacia el bien. Tal la sabidura. "6 En este sentido, un hombre virtuoso es aquel que por hbito realza acciones que tienden aIa realizacn de lo bueno en tanto que ley moral. Y la ley moral, en esre sentido, es la norma que orienta las acciones de los hombres. Recordemos que el Aristteles- es un animal racional, por lo que , la ley moral es no hombre -lo deca slo norma de conducta, sino adems ley racional. Esto es, que si nuestras acciones se orientan al bien moral, de igual manera alcanzaremos no slo la felicidad, sino tambin la sabidura. Si el hbito, pues, nos conduce a la sabidura, entonces la sabidura tendr que ser el conocimiento del bien. En este senrido, un hombre sabio es un hombre virtuoso.
Cabeagregar quelavirtudslose realizadentrodeuntodosocial. "Elbienes, en parte , asequible por los hombres aislados. Pero un hombre nunca vive totalmente aislado de los dems hombres. La virtud se realiza, en ltima instancia, dentro del cuerpo de la sociedad. El bien particular de cada uno de los hombres no es un bien plenario si no se realiza de acuerdo con el bien comn de todos los hombres. "7 Y ahora bien, el hombre como ser social, lo es porque Dios as lo quiere, o porque es su propia creacin. De este modo, el hombe es una creacin divina que debe realizar el bien dentro de Ia comunidad. En fin, si Dios ha hecho por amor al hombre , entonces a ste le corresponde por amor a Dios, realizatlo. Para santo Toms, la felicidad plena o perfecta nicamente se alcanza en la vida futura, considerando que slo Dios es fuente suprema de bondad. Recordemos que todos los seres incluyendo al hombre tienden a la perfeccin, que es su fin. Y la perfeccin, lo absolutamente bueno es Dios. "Lo mismo que Platn puede colocar las leyes de la moralidad en el concepto de la asimilacin a Dios, puede tambin ver Santo Toms en la tica el movimiento de la criatura racional hacia Dios. Dios es aqu todo lo opuesto a un Dios extrao, caprichoso; ni tampoco se coloca a Dios en la base de los valores como una idea kantiana, al modo como se entiende modernamenre, que

6lbdem,pp. 149. Ibdem, p. r10.

150.

v>I

202

FILOSOFiA TOM ISTA

no sabe uno cmo y por qu ello ha de ser as, sino que es 1, Dios, el ser por el cual somos lo que somos, nuestro ser y nuestto bien."8 Dios para Toms no es algo extfnseco a los hombres. Todas las acciones, y en general todos los entes particulares, aspiran a,ealiza el supremo fin: "En Aristteles hay una subordinacin sistemtica de todas las actividades y ac.ciones a un supremo fin como al sumo bien (lo de sarrolla en el primer captulo de la Etica a Nicrnaco); en San Agustn todas las formas y fines se identifican con las ideas existentes en Ia mente de Dis, Dios es eI bonum omnis boni; igualmente en Boecio y no menos en el pseudoDionisio. Y as ve tambin santo Toms en la consecucin de los propios fines e la naturalezay de su obra, las virtudes especficas y el valor de cada ser."e

VIRAJE HACIA LA CIENCIA (siglo xlll)


De modo semejante a lo hecho por Aristteles, santo Toms ha dejado a la posteridad la sntesis ms completa del pensamiento medieval. El siglo XIII ha llegado as a su

mximo esplendor con la filosoffa de santo Toms, pero habra que apuntar, que tambin fue seguida, de igual modo, de su propia crisis. Y de esta crisis veremos aparecer la ciencia. Esta nueva orientacin la encontramos fundamentalmente en Roger Bacon, Duns de Escoto, y ya en el siglo XIv a Guillermo de Occam. Aunque cabe apuntar que Ia revolucin cientfica tiene , propiamente, su primera

DU NS

(1440-b40), y que en la historia universal se seala como el paso del feudalismo al capitalismo.J. D. Bernal, apunta que fue durante el Renaci^-i.nro y la Reforma cuando el sistema de las relaciones sociales comienza a modificarse , virtud a que los bienes se ffansforman en mercancas. El rpido desarrollo del comercio por la gran produccin de mercancas trajo como consecuencia el perfeccionamienlo de tcnicas en la agricultura y en la manufactura textil. Podrlamos decir que fueron estas condiciones econmicas las que hicieron posible el cambio fundafase con l Renacimie nto

mental en el pensamiento filosfico de aquel momento histrico.


Las dos esiuelas filosficas en el siglo xIII son la universidad de Oxford, con inclinaciones hacia la ciencia, y la universidad de Pars, con una preocupacin a los temas

propios de la teologa. Robert Grosseteste (1170 ?-1253) maestro en la universidad de Oxford y pfeocupado por la ciencia, escribe un tratado sobre La /uz o de/ oigen de /as formas, en donde argumenta que el universo se ha formado de un punto luminoso. Por su parte, Ro' ger Bacon (l2LO lL5-L291) discpulo de Grosseteste , con una clara inclinacnhaciala ciencia, rechaza todo conocimiento proveniente de la autoridad, la costumbre o el vulgo, y afnma que el conocimiento verdadero tiene su fundamento enla rtzny en la experiencia. Esto lo encontramos en el llamado Opus maius, en lo que se refiere al conocimiento. "En total, las aporJ. D. Bernal seala, refirindose a este periodo de la historia: taciones medievales a las ciencias naturales pueden resumirse en algunas notas de San
8 Hirschberger,l ohanes. Historia de la

filosofa, (Tomo I), Herder, 14a. ed', Espaa, 1991, pp' 412'

413.
s

lbdem, p. 472.

DUNS ESCOTO Y GUILLERMO DE OCCAM

203

Albeto sobre historia natural y minerales, un tratado sobre aves de cetrera del empealgunas mejoras a la ptica de Alhazen hechas por Dierich de Friincluyen una explicacin sobre el arcoiris slo superada por -que Newton-, y algunas crticas no muy originales sobre la teoa del movimiento de Aristteles, debidas a Buridan y Oresme. Con apoyo en esto se afirma ahora que la revolucin cient-fica se inici en el siglo xlll y que San Alberto, canonizado algo tardamente en 1931, tiene derecho a ser considerado como el santo patrono de la cien-

rador Federico

II,

burgo y \Titelo

cia. ' 'ro

Cabe mencionar tambin, de modo breve, que la crisis de la Edad Media se extiende al poder mismo de la Iglesia; primero por sus divisiones internas, y en segundo, por la presencia de los Estados nacionales qur' amenazan el poder papal. Se debe

mencionar que en esta poca: "numerosos movimientos herticos, como el propuesto por Vyclif y Hus , [quie nes negaban la autoridad del pontfice , uno de los tres pilares de la autoidad medieval, y [tambin negaban] la accin de la Iglesia como mediadora en la salvacin de las almas. Estos pensadores proclaman que nicamente laBib/ia, y no la Iglesia, suminista criterios vlidos p?a alcanzar la salvacin. Las tensiones religiosas se hacen amplias, hasta el punto de alcanzar el propio centro de la Iglesia, provocando el Gran Cisma de Occidente (1378-t4t7" . tr

DUNS ESCOTO Y GUILLERMO DE OCCAM


Juan Duns Escoto (1266-1308) naci en Escocia y tom el hbito franciscano. Fue comentador de Aristteles y de Porfirio. Sus obras ms importantes son, las Col/ationes paisienses y las Collationes oxoniens. Su filosofa se centra en la reflexin y delimitacin de aquello que compete aIaraz6n, y aquello que le es propio alafe . Para Escoto, la raz6n tiene por objeto las realidades individuales, mientras que la ie tiene a Dios. Pero a Dios no se le conoce por va racional, ni est al alcance de la razn humana. De este modo "Dios no es razn ni inteligencia, Dios slo puede ser voluntad. Hacer de Dios un ente acional e inteligible es reducir su esencia, limitar su poder. Dios no puede ser ni causa, ni raz6n, ni motivo de nada, porque de sedo estara ligado a esto que es causa, raz6n o motivo. Dios es simplemente Dios".12 Las pruebas tomistas de la existencia de Dios se derrumban al sustentar Escoto que Dios es irracional e ininteligible . Dios existe no porque se le demuestre racionalmente , sino porque Dios es voluntad y l asi lo quiere . ' 'Pretender otra cosa es pretender somerer a Dios a una necesidad, es imponerle la obligacin de existir por el hecho de que existen criaturas. Dios existe porque quiere . Dios es voluntad, pura voluntad. Las cosas existen porque ha querido que existan y l existe porque ha querido existir."13 De este modo, la raz6n nada tiene que ver con lo divino . La nica relacin, segn Escoto, existente entre Dios y el hombre es la voluntad divina. En fin, Iaraznha

r0 Bernal,John.
11

I cienci e la bistoia. Nueva Imagen, 1la. ed., Mco, 1991, p. 122. Gmez Navano, Jos L. Et al. Histoia del mando contenporneo, Alhmba Bachuelos, Mxico.
Ze,Leopoldo. OP. cit,, p. L85.
Zea,Leopoldo. Op. cit., p.186.

P. 12.
12 13

o
I 204
FILOSOFIA TOMISTA

quedado relegada al campo de lo humano, mientras que lo divino se ubica ms all (trascendiendo)de larazn. Si alanaturalezayano selepuedeexplicarapaftirdela existencia de Dios, cmo entonces se har posible su conocimiento? El hombre slo puede conocer la naturaleza mediante lz raz6n y por la experiencia, y Dios en este sentido ha quedado fuera de lo experimentable. Y si a Dios no se le experimenta es imposible su conocimiento. Por su parte, Guillermo de Occam (1300-1349) divorciar de modo ms radical, la r^zfi y la fe. Para Occam ni el alma ni la existencia de Dios pueden demostrarse, como lo pretenda santo Toms. Ni Dios ni el alma pueden ser objetos de la inteligen-

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Occam.

EL PAI

EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO


Para Guillermo de Occam, el conocimiento cientfico tiene su base en ia observacin y en la experimentacin. Esto quiere decir que la realidad objetiva es captada por la inteligencia de modo directo e inmediato (intuitivo); de aqu que la observacin y la experimentacin sean el criterio o fundamento del conocimiento. Ahora bien, este conocimiento slo es un coRocimiento inmediato, de donde se tendrn que derivar los conceptos universales. El universal segn Occam es producto de una reflexin mental apartir de las intuiciones sensibles. En esre sentido, el universal es un smbolo que expresa un conjunto de objetos o individuos particulares con caractersticas o cualidades semejantes. Por ejemplo, el hombre es un animal social y racional; y estos dos conceptos univesales le correspondern slo al conjunto de los hombres. Existen, pues, dos pasos o momentos estrechamente relacionados para adquirir el conocimiento de lo universal. Al igual que Escoto, Occam divide el conocimienro en intuitivo y abstractivo. En cuanto al primero se refiere, ste se obtiene de modo directo e inmediato. Mientras que el segundo, teniendo como antecedente al conocimiento intuitivo, abstrae (separa) las cualidades esenciales de las accidenrales en los objetos o en los individuos; por ejemplo, en una persona, el color del pelo, la estatua, el color de la piel, etc., son cualidades accidentales; mientras que la razn y el ser social sen cualidades esenciales o aquello que es comn a todos los individuos. Finalmente, el resultado ser el conocimiento de lo univesal.Parallegar aesre conocimiento, se requiere de un conocimiento inmediato y po supuesto de la reflexin intelectual abstractiva. Estos conceptos universales que son el resultado del conocimiento, son smbolos que expresan lo que esencialmente es el objeto. En este sentido, los conceptos universales que no tengan su base en la experiencia inmediatac^recen de sentido. Por eso, las especulaciones metafsicas en cuanto que operan en el vaco carecen de sentido. Con Guillermo de Occam, la metaffsica sufre un primer descalabro. La crtica de las especulaciones metafsicas se continuar a lo largo de la historia de la filosofa. El neopositivismo del siglo xx se presenta, as, como una crrica radical

a estas abstacciones metaftsicas.

EL PASO A LA EDAD MODERNA

205

dical que en Santo Toms. En Occam ser ms

El problema ms agudo de estos aos dif ciles es nuevamente el de las relaciones entre la fe y la razn. En la filosofa de Duns Escoto, el dslinde entre el objeto de una y de la otra va a ser ya ms ra_

que un deslinde una verdadera separacin, un divorcio prof undo entre el conocimiento por va de revelacin y el conocimiento por va de la experien_ cia. No que estos filsofos sean cientif istas o por lo menos que lo sean esencialmente. Occam. el ms radical de los nominalistas de la Edad Media

de los primeros padres de la lglesia cristia. Su clara separacin entre la razn y la fe obedece ms a la necesidad de limitar alarazn para dar plena li_ bertad a la fe que a una necesidad de afirmar el
pensamiento racional contra los datos de la fe.
Xirau, Ramn. Op. clf., p. 160.

de los siglos venideros; pero tambin os r.ecueidu. en ms de una ocasin, el pensamiento de alguno

anuncia sin duda el pensamiento empirista ingls

EL PASO A LA EDAD MODERNA


Durante el Renacimiento e Ilustracin nos enconrramos con que el destino histico del hombre no depende de la voluntad divina, sino del homtr. mismo. El hombre moderno descubre ela raz6n un principio no slo explicativo, sino incluso transformador. Este concepto de hombre conrrasta .on el que se tiene en la Edad Media. En ste, eiteramos, el hombe es un ser creado por Dios, que no es autosuficienre y.que depende de la voluntad divina. Durante el Renacimiento, encontramos una nueva actitud cientfica y artstica como herencia de la cultura griega. La crkica a la moral y a la autoridad establecida no se hace esperar. Los humanistas del Renacimiento son hombres compometidos que denuncian una situacin socioeconmica injusta. sin homb", .o^o campanella, Galileo, Toms Moo, Giordano Bruno, no podramos hablar de Renacimiento. ,,Toms Moro, invenro de la palabra utopa (lugar no existente, sin localizacin topogr_ fica) asiste al cambio de la economia ingleia: los seores feudales arrancan las pequeas propiedades de sus sbditos para crear latifundios, mal entabilizador, p^r"
aora Ia fraternidad de las catacumbas; como humanista conoce el mundo plat1a

cercarlos y dejarlos para sus ganados. Inglaterra se conviete en un pas de mecaderes y empresas privadas: como personaje poltico y rico deba fauor...rio; como cristiano,

nico. "

construir ota. El hombre nuevo tratat de constuir una nueva, traarde volver a nacer, de renacer. Lapalabra renacimiento tiene este sentido, el de volver a nacer. Las bases para este renacimiento no poda drselas el mundo medieval, el mundo escoistico, que haba destruido su ms firme sostn al separar a Dios del mundo y del hombre. Las bases para este mundo nuevo ras buscar en la antigedad pagana o en el primitivo cristianismo". It Ligado a esre proceso tenemos que hablar tambin de los reformadores de la Igle14

En este sentido, "el nuevo hombre uatar de ser lo que dice su nombre : hombre nuevo, rechazando todo cuanto le antecedi. Eliminatlt Dios del horizonte inmediato del hombre, toda la cultura medieval se vena abajo, eramenester

sosrenerla o

It

Arnau H., Bria L., et a/., Temas 1 textos Zea, Leopoldo. Op. cit., p. 194.

de

filosofia, Alhambra, Mxico, 1!88; p. 12).

*7

ll 206

FILOSOFIA TOMISTA

sia catlica. Ellos cuestionan la validez de las indulgencias que otorga el Papa. En Alemania, Martn Lutero (1483-It46) considera que las indulgencias impiden el de sarrollo espiritual de la lglesia: "Hay que sealar, sin embargo, que las diferencias principales entre los protestantes no fueron, en un principio, de orden teolgico, sino de orden tico. Ms tarde se aadi6 a la querella moral una querella teolgica. sta se centra, muy principalmente , en torno al problema de la libertad humana. Extremos de esta querella son, por una pafte, Lutero o Calvino, defensores de un determinismo total; por otro, los jesuitas y Luis de Molina, defensores del libre albedrlo."16 Cabe apuntar que el movimiento reformador se inicia en Alemania, puesto que es

aqu donde el humanismo cobra una fuerza indiscutible. Se debe mencionar que la lucha de los reformadores va ms all de la lucha contra los abusos de Ia lglesia. Esta lucha tiende, tambin, a poner en crisis todo el pensamiento medieval. [s reformadores, en este sentido, slo consideran como verdadera la doctrina que se recoge enlas Sagradas Escdraras o en los textos de los padres de la lglesia. Paralela a la reforma, vemos aparecer la contrarreforma en Espaa y en Italia. sta busca renovar a la Iglesia dentro del marco de una Iglesia medieval. En fin, su tarea fundamental es salvaguardar la tradicin, el respeto y la obediencia alPapa y a toda su jerarqua. La Companla deJess, fundada por Ignacio de Loyola, difunde la fe y busca resguarda la unidad de los dogmas de la Iglesia. Es en el Concilio de Trento (1545-Lt65) donde se proclama el derecho exclusivo de la Iglesia para interpretar las Sagradas Escituras, el valor de los dogmas, los sacramentos, entre otros. Finalmente tenemos el descubrimiento de Amrica. A este descubrimiento le antecede la ruta descubierta (1487) a Ia India por BartolomDiaz y posteriormente por Vasco de Gama (1498). Slo falta a los portugueses intentar otra ruta a la India, la oc-

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un simple azar,Ios europeos

zaria oos nuevos viajes: "El descubrimiento de Amrica Zea- no es obra de -dice se encuentran con Amrica porque la buscan. Europa necesita de Amrica; en la cabeza de los europeos anidaba el ideal de un mundo nuevo. El europeo que ha perdido la fe en el trasmundo cristiano necesitaba de un nuevo mundo, de un nuevo trasmundo donde colocar los ideales que le eran gratos. Marco Polo fue la expresin de este tipo de hombre, afanoso de nuevs mundos y de nuevas costumbres. En pos de este mundo nuevo sali un Coln, y tras de l todos aquellos aventuretos que fueron develando al nuevo mundo. Amrica exista desde haca muchos siglos, era acaso tan vieja como Europa, pero no fue hasta esta poca cuando el europeo sinti deseo de Amrica y la descubri."17

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SOBRE LA FILOSOFA DE LOS NAHUAS


En realidad, el descubrimiento de Amrica entraa un hecho de gran trascendencia en la historia. Es un "parteaguas" que permite al hombre occidental ensanchar notablemente su cosmovisin.
Xau, Ramn. Op. cit., p. 172. tt 7ra,lopoldo. Ap, cit., p.201.

16

SOBRE LA FILOSOFA DE LOS NAHUAS

207

En efecto, al tomar contacto con el Nuevo Mundo, el occidental se ve en la necesidad de revisar sus propios valores, sus concepciones del mundo y de la vida para confrontarlos con una nueva e inusitada cultura no menos rica e importante que la
suya.

A principios del siglo xvl nos encontramos con pueblos prehispnicos como

los

nahuas (aztecas, rexcocanos, cholultecas, tlaxcaltecas, etc.), que se establecen en diversos momenros en el gran Valle de Mxico y sus alrededores. Estas culturas, como dice Miguel Len Portilla, "haban heredado no slo muchas ideas y tadiciones, sino tambin algo del extraordinario espritu creador de los antiguos toltecas. "rs Gracias a diligentes investigaciones hechas por cronistas y frailes misioneros como Olmos, Motolina, Sahagn, Durn y otros, se lleg a descubrir en el mundo nhuatl una gtan cultura pletrica en manifestaciones artsticas, cientficas, educativas, etc. Sin embargo, durante mucho tiempo quedaron olvidados oros aspectos de gran importancia como es el cuo del pensamiento fi/osfico.

Hubo filosofa entre los pueblos prehispnicos y concreramente enrre los Al tratar de contestar esta pregunta se han dividido los criterios. Algunos autores, cindose estrictamente a modelos meramente occidentales han pensado
nahuas? que no, pero esta opinin no deja de ser prejuiciosa y reducida. Podemos decir que, en la medida en que los pueblos de todos los tiempos (incluyendo los no occidentales) se han preguntado sobre sus or'rgenes, sobre la razn y sentido de su existencia, sobre la estrucrua del mundo en que habitan, etc., han desarrollado, en un sentido amplio, unafilosofia o una concepcin del mundo y de la vida. Tal es el caso de los antiguos nahuas en los que advertiremos, como lo han visto Miguel Len Portilla y otros autores, una filosofta formada por las innumerables respuestas que se dan acerca de qu es el mundo, qu es el hombre , cul es su destino o fin, qu significado tienen la vida y la muerte, etc. Asl pues, partiendo de la idea de que los pueblos prehispnicos tuvieron una filosofa, es decir, una concepcin del mundo y de la vida, este captulo est dedicado a recoger, a manera de ejemplos, algunas de estas expresiones que testimonian la visin .lel hombre y del mundo en la cultura nhuatl. Con estos datos podrs tene una idea ms completa de los problemas filosficos que has venido estudiando y que surgen tanto en Europa como en Latinoamrica. As como en los filsofos griegos ya hemos visto- se asiste a una progresi-como va racionalizacin de la concepcin religiosa del mundo, que ya est implcita en los mitos, de la misma manera en los antiguos mexicanos, por ejemplo, enconrramos, a travs de su literatura, atisbos e inquietudes que revelan la preocupacin por problemas que bien podran considerarse filosficos. De esta manera, como dice Miguel Len Portilla: "sucede con los nahuas lo mismo que con los griegos, donde fueron precisamente los poetas lricos los que empeza-

ron a tomar conciencia de los grandes problemas que rodean la comprensin del mundo y del homlrs. "rr
ls Len, Ponilla, Mtgtel, l^afilosofia nltuatl, LNAM, Instituto de Investigaciones Histricas, N{xico, 7974, p.
te
Z. 5.

lbdem, p.

{
208
FILOSOFIA TOMISTA

I-lubo, afirma el mismo Len-Portilla, enrre los nahuas gentes que empezaron a duda de los mitos, tratando de racionalizarlos, hasta llegar a plantearse en foma abstracta y universal cuestiones sobre la verdad de la vida, del existi y de la muere , as como la posibilidad de conoce ese trasmundo donde los mitos y las creencias haban sembrado una serie de dudas y misterios.

Los sabios de Anhuac


Con matices distintos, pero igualmente humanos , los sabios de Anbuac, como los de Grecia, supieron tambin contemplar el mundo y al hombre, creador de cultura. Ahora bien , con el fin de reconstrui la filosofta de los nahuas, es necesario basarse en lo que se llaman "fuentes histricas", esto es cdices, cantares, obas artsticas, monumentos, construcciones y otros testimonios. La mayoria de estas fuentes, advierte Len Portilla, datan de 50 a 60 aos antes de la llegada de los espaoles, aunque no se descarta la existencia de otras mucho ms antiguas. Muy importante , dentro de la variedad de fuentes existentes, son los testimonios orales que recog fray Bernardino de Sahagn de sus informantes aavs de entrevistas y encuestas que les hace partiendo de sus tradiciones, costumbres y cosmovisiones. Muchos de estos informantes eran sacerdores ancianos y hombres sabioq que haban estudiado en el Calrncac (escuela muy importante donde los nobles estudiaban). Continuando con esta labo dedicadr-arcsc^ta+ los logros del pensamiento prehispnico, en la poca actual surgen, tambin, otros investigadores que coadyuvan a construir el legado cultural y filosfico de nuestros antepasados; investigadores como Eduardo Seler, Alfonso Caso, Jacques Soustelle, Jos Maria Garibay, Justino Fernndez y el propio Miguel Len Portilla. La filosofta de los nahuas se encuentra desarrollada no en densos y especializados tratados, sino en poemas. Al lado de cantares religiosos, poemas picos, erticos y de circunstancias, nos encontramos poemas en los que apafecen las ms apremiantes preguntas filosficas. Un tema recurrente en esta filosofta nahua es el que se refiere al sentido y valor de la existencia. Veamos, por ejemplo, el siguiente poema:
Qu era Io que acaso tu mente hallaba?

Fig.2-l

_i ::

Dnde andaba tu corazn? Por eso das tu corazn a cada cosa, sin rumbo lo llevas: vas destruyendo tu

corazn.
Sobre la tierra, acaso puedes ir en pos de algo?zo

Segn el anlisis que de este texto hace Len Portilla, se formula, en primer lugat, una pregunta acerca de qu es lo que la mente y el coraz1n (el hombre,est formado de mente y coraz6n) pueden encontrar de aerdaderamente ua/ioso.

20

Citado por Len-Portilla, Miguel, en Op cit., p.

57

SOBRE LA FILOSOFA DE LOS NAHUAS

209

Fig.

2-2.

Cdice nhuatl.

A tavs de los cdices


pueden obtenerse datos sobre el pensamiento de los antiguos mexicanos.

Ms adelante se concibe al hombre como un ser sin reposo, como un ser que cuan_ do anda sin rumbo pierde su corazn y se pierde a s mismo. Finalmente, es crucial la ltima pregunta: "acaso puedes ir en pos de algo?,', que traducida literalmente, platea el problema de la poiibitldad de ". .o., alio ,^paz de satisfacer al corazn, es decir al ser todo. Los pensadores nahuas se preocuparon por encontrar una explicacin a su vida, algo. realmente valioso que la justificara, en virtud de que la vean amenazadade exterminio por la creencia de que la era del quinto sol (que es la que ellos vivan) pronro llegaria a su fin; y as, todas las cosas tendran que perecer fatalmente: A dnde iremos? Slo a nacer venimos Que all es nuestra casa: Donde es el lugar de los descarnados.2r

Hemos hablado, hasta lo aqu anotado, de los pensadores nahuas. Los nahuas concibie-ron la palabra tlarnatini para designar al sabio o filsofo que es el gua espiritual, el forjador de los hombres. Segn el Cdice Matritense de la Real Academia, el tlarnatini o sabio presenta las siguientes caractersticas y funciones :

.' tatdern, p. > /.

tJr
I I

T
210
FILOSOFiA TOMISTA

El sabio: una luz, una tea, una gnresa tea que no ahuma. Un espejo horadado, un espejo agujereado por ambos lados. 3. Suya es latinta negra y roja, de l son los cdices, de l son los cdices. 4. El mismo es escritura y sabidura.
1.
')

5. Es camino, guiaveraz para otros. 6. Conduce a las personas y a las cosas, es gua en los negocios humanos. El sabio verdadero es cuidadoso (como un mdico) y guarda la tradicin. 8. Suya es la'sabidurla trasmitida, l es quien la ensea, sigue la verdad. 9. Maestro de la verdad, no deja de amonestar. 10. Hace sabios los rostros ajenos, hace a los otros tomar una cara (una personalidad), los hace desarrollada. 11. Les abre los odos, los ilumina. t2. Es maestro de guas, les da su camino. 13. De l uno depende. . Pone un espejo delante de los otros, los hace cuerdos, cuidadosos; hace que en ellos aparezcauna c?ra (una personalidad). 15. Se fija en las cosas, regula su camino, dispone y ordena. t6. Aplica su luz sobre el mundo. 17. Conoce lo (que est) sobre nosotros (y), la regin de los muertos. 18. (Es hombre serio). 19. Cualquiera es confotado por 1, es corregido, es enseado. 20. Gracias a l la gente humaniza su querer y recibe una estricta enseanza. 2t. Conforta eI coraz6n, conforta a la gente, ayuda, remedia, a todos cura.22

Resumiendo este texto, se puede decir que el sabio o t/anzatini es un maestro, un psiclogo, unmoralista, un cosmlogo, un metafsico y sobre todo un humanista. Pero as como se hablaba del sabio, de los que guiaban y enseaban con la verdad. los antiguos mexicanos hablaron de los falsos sabios (o sofistas, como los llamaban los griegos). He aqu las caractersticas del falso sabio segn otra fuente recogida por Len Portilla:

1. El falso sabio: como mdico ignorante , hombre sin sentido, dizque sabe
acerca de Dios.

2. Tiene sus tradiciones, las guarda. 3. Es vanagloria, suya es la vanidad. 4. Dificulta las cosas, es jactancia e inflacin. 5. Es un ro, un peascal. 6. Amante de la obscuridad y el rincn,
7.. sabio misterioso, hechicero, curandero,

8. ladrn pblico, toma las cosas. 9. hechicero que hace volver el rostro,
10. extravaalagente, 11. Hace perder a los otros el rostro. 12. Encubre las cosas, las hace difrciles.
22

Ibdem, p. 145.

SoBRE LA FILoSoFA DE LoS

NAHUAS

21

13. 14.
Las

Las mere en

dificultades,

las destruye,

hace perecer ala gente, misteriosamente acaba con rodo.2

sentido de la existencia y el destino humano. Para los antiguos mexicanos el T/a/tpac es la tierra. Se preguntan cmo es lavida aqu en el r/altpac y responden que es fugaz y transitoia. s, uno de los mas clebres tlamatinimes, el rey Nezahualcyotl (1402-1472) dice :
Acaso de verdad se vive en la tierra?

algo") han sido reconocidas como filosficas, pues no permanecn dentro ael mlto, tratan de racionalizar sus dudas y plantean cuestiones generales y abstractas como el

meditaciones que realizaronlos t/arnatinimes (tlamatini significa "el que sabe

No para siempre en la tierra: slo un poco aqu. Aunque sea jade se quiebra aunque sea oro se rompe, aunque sea plumaje de quetzal se desgarra no para siempre en la tierra: slo un poco aqu.,'

Ante esta transitoriedad de la existencia, anre esra fugacidad de la vida, los sabios nahuas se preguntan si acaso hay alguna esperanza de que el hombre pueda encontrar un ser estable y verdadero, que escape a la ficcin de los sueos, a lo meramenre pasajero.

Qu est por venrura en pie?

Qu es lo que viene a salir bien?z

losoffa occidental.

Hay pues la idea de querer encontrar una fundamentacin del mundo y del hombre. Y este problema, como podrs confrontarlo, tambin se encuentra en la fi-

Ahora bien, la preocupacin por enconar este fundamento dentro de este mundo en el que hasta "el oro y el jade se quiebran", llev a los nahuas a concebi un mundo trascendente , el Topan, es decir, lo que nos trasciende, lo que est por encrma de nosotros.

ro e inmutable. Por otra parte , segn los estudios hechos por Len Portilla, los t/amatinirn descubrieron un camino para encontrar este sentido y fundamento buscado con ahnco. Esta va no es como pensaba el pueblo, el pensamiento popular, por medio de splicas y sacrificios a los dioses, sino por medio de lo que llamaron F/or y canto:

Pero, cmo lograr un conocimiento de esta regin que nos sobrepasa y en la cual podra encontrar el fundamento del existir? Acosados por el problema, dice Len portilla, los nahuas se empearon en la bsqueda de una nueva forma de saber, capaz de llevar al hombre al conocimiento seguse

.J lotarem,
za

p. /t.

lhdem, p.74.

Wll

212

FtLosoFA ror\tsrA
' 'Al dador de la vida responde el plaro cascabel, anda cantando, ofrece flores, ofece flores como esmetaldas y plumas de quetzal, estn lloviendo sus palabras. "z:

Como podemos observar en este beve texto F/or y canto nos remite a la poesa, a las palabras, al discurso revestido de belleza. As, lo nico que puede ser verdadero sobre la tierra, segn Ios t/anzatinim-r, son los poemas, la poesa, lo que equivale a F/or I canto. Pero los sabios nahuas se preguntan: de dnde vienen la flor y el canto? Cul es su origen?
Sacerdotes, yo os pregunto: De dnde provienen las flores que embriagan al hombre? El canto que embriaga, el hermoso canto?26 Este origen, responden los filsofos prehispnicos, es divino, proviene del ms alli, de lo que est por encima de nosotros.
Slo provienen de su casa, del interior del cielo, slo de all vienen las variadas flores.2r

Quien logra obtener este influjo divino que hace descender sobre los hombres las
flores y los cantos, es el nico que puede decir

"lo verdadero en la tierra."

Comentando esta idea, la de

flor

y canto, Len Portilla observa que la poesa para

los antiguos mexicanos representa un intento de superar la transitoriedad, el ensueo deI Tlaltcpac. "No creen los tlamatinime poder decir por va de adecuacin lo que est ms all: lo que nos sobrepasa. Pero afirman que yendo metafricamente -por lapoesa: flor y canto- spodrn alcazar lo verdadero."2s Vinculado a la bsqueda de lo verdadero aqu, en el Tlaltpac, los nahuas desarrollaron una visin del hombre. Ya vemos que una de las funciones del tlanzatininze esla de guiar al hombre, el de dotado de un rostro y un corazn. As, ante sus ojos, el ser humano viene al mundo sin un rostro definido, lleno de anhelos no cumplidos, sin una idea clara de lo que quiere y con una serie de dudas sobre el ms

alIi. Ins tlamatinime se llegaron a formular la'pregunta: son acaso verdad los hombres? Y as comenzaton a. elaborar toda una serie de doctrinas sobre la verdad,
sobre Ia naturaleza de los seres humanos: tienen acaso algn cimiento los hombres, o son ellos tambin un mero ensueo?. . . Existen textos que nos hablan del origen del hombre. Ios mfu antiguos mitos le

atribuyen un origen divino:

2t Len. Portilla, Miguel. Op. cit., p. 26 lbdem, p. 744.


27 28

lbden, p.145. lbdem, p.746.

SOBRE LA FILOSOFA DE LOS

NAHUAS

21

^n lanz el Sol una flecha desde el cielo. Fue a dar en la casa de los espejos y del hueco que abri en la roca nacieron un hombre y una mujer. Ambos eran incompletos, slo del tax hacia arriba, e iban
Un da muy de m

y venan por los campos saltando cual los gorriones pero unidos en un
estrecho engendraron a un hijo que fue raiz de los hombes.2c

beso

Sin embargo, se encuenttan otras explicaciones ms complejas sobre el origen del hombre que ya denotan una reflexin filosfica. Tal es el caso del mito de Quetzalcatl, que narra el viaje de este personaje al Mictln (o regin de los muetos) en busca de los huesos preciosos pata cear de nuevo a los hombres ya que haban sido destruidos en edades pasadas. Quetzalcatl es el mximo smbolo de la sabidura, el principio de todos los principios, en busca de la verdad y un orden petmanente m^saIl o por encima de este mundo transitorio y perecedero. Esta filosofa de los aztecas est vinculada al mencionado mito, segn el cual, Quetzalcatl haba partido al Oiente en busca de un saber ms profundo; se le nombra entrel/a de/ Onente o estrella de /a tarde, segn el caso. Para los toltecas Quetzalcatl haba partido de Tula. que era su lugar de retiro y de meditacin para ir a un mundo aerdaeramente frme, que est ms aIl de los trece cielos. Para explicar el origen de todo, los filsofos hablaban de un dios dual, Ometotl, quien era el principio doble supremo, generador aun de las mismas divinidades. Este principio es "ombligo" de toda creacin, ubicado entre los cuatro puntos cardinales (norte, sur, oriente y poniente), simbolizados en otras tantas divinidades.i0 Las reflexiones que los antiguos mexicanos hicieron sobre el hombre, su situacin en el mundo o T/a/ctpac y la posibilidad de trascender la tierra misma, los llevaron a concebir al ser humano como una persona, es decir, como un ser dotado de una fisonoma moral y psicolgica. Precisamente la misin del sabio nhuatl es "hacer sabios los rosrros y firmes los
corazones.

"t

alcanzar tanto el hombre como la mujer nahuas, se dice ile ellos que deben ser "dueos de un rostro, dueos de un corazn". Adems, se dice que la mujer debe traslucir en su rostro la feminidad. El concepto de persona humana queda plasmado en el siguiente texto: EI hombre maduro:

Al hablar del ideal que deben

corazo firme como la piedra, corazn resistente como el tronco de un rbol;


rostro sabio, dueo de un rostro y un corazn hbil y comprensivo.
La mujer yalograda,

2e lbden, p. tB2. to Cfr. Ten Mata, Juan Manuel. El pensamiento flosfico en la Ciadad de Mico, Depmarnento del Distrito Federal, Mxico, 1975, pp.39-40. it Lcn Portilla, Miguel. Los antigaos mexicanos, FCE, Mxico, 1968,p.149.

I,
2'14
FrLosoFiA

roMtsrA
en la que se ponen los ojos. . . la feminidad est en su rostro.r2

En cuanto a la imagen del universo que nos legaron los nahuas, ste queda esbozado en el siguiente texto:

La superf icie de la tierra (Tlaltpacl es un gran disco situado en el centro de un universo que se plolonga horizontal y verticalmente. Alrededor de la tierra est el agua inmensa (teo'att, que extendin'

del sol se extiende el cuadrante negro del universo, el rumbo del pas de los muertos.

dose por todas partes como un anillo, hace del


mu

Tal era el aspecto horizontal de la imagen nhuatl del universo. Verticalmente, arriba y abajo de este mundo o cem-a-nhuac, haba 13 cielos y I infiernos. Estos ltimos son planos cada vez ms profundos, donde existen las pruebas que deben afrontar durante cuatro aos los descarnados (los

a-nhuac). Pero, tanto la tierra como su anillo inmenso de agua, no son algo amorfo e indeferenciado. Porque, el universo se distribuye en cuatro grandes cuadrantes o rumbos, que se abren en el ombligo de la tierra y se prolongan hasta donde las aguas que rodean al mundo se juntan con el cielo y reciben el nombre de agua celeste (llhuca'att). Los cuatro rumbos del mundo implican enjambres de smbolos. Los nahuas los describan colocndose frente al poniente y contemplando la marcha del sol; all por donde ste se pone, se halla su casa, es el pas del color roio; luego, a la izquierda del camino del sol, est el sur, el rumbo del 'color azul; frente a la regin de la casa del sol, est el rumbo de la luz, de la fertilidad y la vida, simbolizadas por el color blanco; finalmente a la derecha de la ruta

ndo,

"

o-enteramente-rodeado-por

agua"

(ce m-

muertos) antes de descansar por completo. Arrib se extienden los cielos que, juntndose en un lmite casi metafsico con las aguas que rodean por todas partes al mundo, forman una especie de bveda azul surcada de caminos que corren en dis' tintos planos, separados entre s por lo que describen los nahuas como travesaos celestes. En los

cinco primeros planos estn kcs caminos de la luestn los cielos de los varios colores, y por fin el ms all metafsico: la regin de los dioses y por
vador del universo.33 na, ls estrellas, el Sol, Venus y los cometas. Luego

encima de todo el Omeyocan (lugar de la dualidad), donde existe el principio dual generador y conser'

1i

3z

,3 Len Ponilla, Miguel.

In Portilla, Miguel. Ibid.,p.149. Izfilo:ofia nbaatl, Edicin citada, pp

AUToEVALUAoIN 215
AUTO. EVALUACIN

A)

PREGUNTAS DE RESP{.rESTA BREVE

L) caracteriza la relacin que santo Toms establece entre la raz6n y lafe. 2) Explica cmo sanro Toms .-.r.rro L l*ir,.r.i" de Dios. 3) Explica la rcor'n moral de ,"nro to-a.. -' 4) Explica cmo se hace posible el conocimiento
)

5)

caracteriza el problema del

cono.imi;;" h filosofta

en la filosofta de santo Toms. de Guillermo de occam.

B) ANrrsrs DE TEXTOS

las:""r;.rr::;lt t'

Con base en los textos c

se

presentan despus de las actividades sugeridas, conresta

,ttlo*}r1;muesa

santo Toms que el entendimiento es una potencia del arma?

EL ENTENDIMIENTO ES UNA POTENCIA DEL ALMA es a s u n a pot e n c i a o rrn I JlIl i, i :19 mrsma de eila. En efectoj et principi ",1*ol " inr"O-iioi" " ta operacin es ta esencia en el soto caso de ser la misma operacin

.Lo.precedente nos fuerza decir que el entendiI I

respecto oe l l,"j:p^o_r_qr" cron sea como a su acto, igualmnte r"

"j;.;;; #;;;.1" J;;il" como la potencia

6pl""s*i"-""

una potencia del ser inteligente. "i'

y,1"j^"1 ser. y como sto en Dios et entender es to mrsmo que su ser. se sious qus ,:nicameiJJn .ios etentendimiento es su-esencia, v en iJ;'.j;r";" ms criaturas ntetectuate, nt;;;i;;i;

:"

2) Resume ra conclusin de santo Toms sobre cmo el conocimiento intelectual vale de la materia(los sentidos), (Texto z.l
TEXTO 2

se

EL CONOCIMIENTO INTI

o. .os

su

MATERTA

; otrerencia entre el entendimiento "; "; " V os s"ntiOs. mo dice Aristtetes en et.lioio "t_ ii""^ ma. Por esta razn, sienoo arectados los sentidos
I i I f

:?:n_?

en que tnto er msmJ ;;;it" l9f:i:.est ot.ros an t g os m ate


i

tambin, en et tibro Det sueo y ristoteles gn Demcrito, el conoctmtento i";ig;ti;-, qr'"'"se verfica por fan_ ta,smas y emanaciones; et fundame,ii"'j riJi.
u

9n 9y. Eoisfola 56 a Discoro.

Sobre este punto hubo entre los filsofos tres opiniones. Demcrito dice que no hay cada uno de nuestros concmntls otra causa de ,il" r?!"i.,ad" tos cuerpos, que obsrvari":-;;",;" 9:ll:._ netran en.nuestras atmas, segn o s"i il.iin 'ijta

"3!1?t33r.$5iirr.

por tos objetos

ii",trJi" sensibtes, ;;;;;r-';;"'iffi"


ri a

stas,-

sJn'.[i]," cual sostena Demcriio que se realizaba por ema_ nacones de tas imoenes. patonl polli"iii", ad m i t a d i f e re n c a e n-t re e I i" n Jirni ;j :; jllp.: v deca que aqut era "n ,n" pot"nJ " nat, que no se sirve de r to. j v p,".io .i..|tiH iTiil,1""l"i yi'il. p9|. lo corpreo, supuso que l3d9 intetectuat no se efecta por r el conocimento mooiti;;;;;;;;" los objetos sens ibles p roolcenln i ;"-;;;:;ta participacin de f"rr"; ;;j;t;;;;. l?,^r_'1"_por separadas, conforme a lo.dicho, qr" v era, a su vez, cierta ooter "i-.Jnijo por s ' s e s n 9'1 e' t , n e i s el'i : 9 -1'-""l , por ser cierta f uerza espi_
i

nuestros conocimientos se verificaban inmutacin producida por tos ooels por la sola

;;;i".

il

il ;H;:'

Fi
I i I I

216

FrLosoFAToMrsrA

ritual, es inmutado por los objetos sensibles, sino slo los rganos de los sentdos, con cuya alteracin se excita el alma, en cierto modo, para formar en s misma las especies de los objetos sensibles. San Agustn parece que se aproxima a esta opinin cuando dice que no es el cuerpo el que siente, sino el alma por el cuerpo, del cual se sirve como de mensajero, para formar en s misma lo que de f uera se le notif ica. As, pues, segn Platn, ni el conocimiento intelectual proviene del sensible, ni aun ste totalmente de los objetos sensbles, sino que stos excitan al alma sensitiva a sentir, e igualmente los sentidos excitan al alma intelectiva a entender.

no mediante ciertas operaciones, pues el m.ismo Demcrito supona que toda accin es realizada

t].

Aristteles adopt un trmino medio, suponiendo, con Platn, que el entendimiento dif iere del sentido, pero que ste no tiene operacin propia sin intervencin del cuerpo, de modo que sentir no sea acto exclusivo del alma, sino del conjunio. Lo mismo crey acerca de todas las operaciones de la parte sensitiva. Y as, por cuanto no repugna que los objetos sensibles que se hallan f uera del alma ejerzan inf luencia sobre el conjunto. Aristteles admiti, con Demcrito, que las operaciones de la parte sensitiva son efectos de las impresiones prociucidas por los obietos sensibles sobre los sentidos, y no a modo de emanacin como dice Demcrito, si-

el entendimiento tiene operacin sin intervencin del cuerpo; y como nada corpreo puede influir en un ser incorpreo, no basta para producir la operacin intelectual, segn Aristteles, la sola impresin de los cuerpos sensibles, sino que se requiere algo ms noble, por cuanto el agente es ms digno que el paciente, como l mismo dice: no, sin embargo, como si la operacin intelectual sea en nosotros exclusivo efecto de la inf luencia de algunos seres superiores, como pretenda Platn, sino que el agente superior y ms noble, que l llama entendimiento agente, del cual ya hemos hablado, transforma las imgenes recibidas de los sentidos en inteligibles en acto, median' te cierta abstraccin. Segn este parecer, por parte de las imgenes, la operacin intelectual es causada por los sentidos; mas como no bastan las imgenes para inmutar el entendimiento posible, sino que deben hacerse intteles, empero, supona que

por la emanacin (inf luxionem) de los tomos. Aris-

teligibles en acto por el entendimiento agenie, o


puede decirse que el conocimiento sensible sea la causa perfecta y total del conocimiento intelectual, sino ms bien es, en cierto modo, la materia de que se vale la causa.

3) Explica el concepto de abstraccin como parte importante del conocimiento. (Texto 3.)

TEXTO 3

EL ENTENDIMIENTO CONOCE LAS COSAS MATERIALES POR ABSTRACCIN DE LAS IMGENES SENSIBLES

proporcionado a la facultad cognoscitiva, la cual tiene tres grados: 1o. cierta fuerza cognoscitiva es el acto de un rgano corporal, cual es el sentido, por lo cual el objeto de cada una de las potencias sensitivas en forma, en cuanto que existe en la materia corporal. Y como esta materia es el principio de individuacin, sguese que toda potencia de la parte sensitiva puede conocer slo cosas particulares; 20. otra potencia cognoscitiva hay, que ni es acto de rgano corporal ni est unida en modo alguno a la materia corprea, como el entendimiento anglico; el objeto de esta virtud cognoscitiva es la forma pura subsistente sin materia, porque aunque los ngeles conozcan las cosas materiales, no las ven, no obstante, sino en las cosas inmateriales o en s mismos o en Diosr; 30, el entendimiento humano ocupa un trmino medio, pues no es acto de algn rgano, pero s cierta potencia del alma, que es

Segn lo dicho, el objeto del conocimiento es

la forma del cuerpo, segn consta de lo dicho; por lo tanto, su funcin propia es conocer la forma que existe individualmente en la materia corporal, mas no tal como es en esta materia. Conocer lo que existe en la materia individual no tal como se halla en ella, es abstraer la forma de la materia individual que representan las imgenes. Es, pues, necesario

decir que nuestro entendimiento entiende las co-

mos algn conocimiento de las inmateriales, al contrario de los ngeles, que por las inmateriales

sas materiales, abstrayendo de las imgenes, y por medio de las materiales as consideradas, alcanzaconocen las materiales. Platn, considerando slo la inmaterialidad del entendimiento humano, y no que est en cierto modo unido al cuerpo, supuso que tena por objeto las ideas separadas y que entendemos, no abstrayendo, sino ms bien participando de las cosas abstradas.

x:

l
T

AUTOEVALUACIN 217

4) Define
TEXTO 4

el concepto de virtud en la filosofa de santo Toms.

DISTINCIN ENTRE LAS VIRTUDES MORALES Y LAS INTELECTUALES

ran consistentes en su naturaleza, pues al punto, al imperio de la razn se mueve a la obra la man o el pie. Por eso dice Anstteles que ,,el alma rige al

a la razn, aunque diversamente, porque unos la obedecen enteramente sin contraiccin alguna, como los miembros del cuerpo, si perseve_
modo

Elrprimer principio de todas la operaciones humanas es la razn, y cualesquiera otros principios que haya de accioncs humanas obedecen en certo

ce que la razn impera a la (parte) apetitiva con


contradecirle en algo. Por esto mismo San Agustn, sobre el salmo 1 18, dice que algunas veces piecede el entendimento y sigue tardo, o no sigue, el afec_ fo, fasta el punto de que alguna vez las pasiones o los hbitos de la parte apetitiva llegan a impedir el uso de la razn en particular; y segn esto, es exac_ to lo que dijo Scrates: que, mediando presencial_ mente la ciencia, no se peca, con tal, empero, que esto se extienda hasta el uso de la razn en lo parti_ cular elegible. As, pues, para que el hombre obre bien, se requiere no slo que la razn est bien dispuesta por el hbito de la virtud intelectual, sino tambin que la f uerza apetitiva est bien preparada por el hbito de la virtud moral, y, por consiguiente, as como el apetiio se distingue de la razn, del mismo modo la virtud moral se diferencia de la intelectuai. De don_ de se sigue que. as como el apetito es principio del acto humano, segn que participa en algo de Ia ra_ zn, igualmente el hbito moral tiene el arcter de virtud humana. en cuanto se conforma con la razn.

a (hombres) libres, los cuales tienen derecho

principado poltico; esto es, con el que uno preside

cuerpo con imperio desptico"; esto es: como


cirle. Asentaron, pues, algunos que todos los prin_ cipios activos que hay en el hombre se refieren de este modo a la razn; lo cual, en verdad, si f uese cierto, bastara que la razn fuese perfecta para obrar bien, y siendo la virtud un hbito por el que
sera sino intelectual. Tal fue la opinin de Scra_ tes, quien dijo que todas las virtudes eran pruden_ cias, deduciendo de esto que el hombre, existiendo en l la ciencia, no poda pecar, y que cualquiera que pecaba, pecaba por ignorancia. Mas esto pro_ cede de un supuesto falso, porque la parte apetitiva obedece a la razn, no del todo a su arbitrio. sino con alguna contradiccin, por lo que Aristtel'es di_
ah que estara en sola la razn, y as ninguna virtud

seor a su servo, que no tiene derecho a contrade_

nos perfeccionamos para bien obrar, seguirase de

5) A partir de la lectua del texto, explica cmo Guillermo de occam


problema de los universales. (Texto
5. )

caracteriza el

TEXTO 5

EIUNIVERSAL, EN CUANTO ES ALGO QUE EXISTE EN LA


ENTE,. E-q.stf

t_.e!; e_eno, poR sU stc N I FtcAct,1 Q !t CUANTO SIGNO DE MUCHOS, ES UNIVERSAL

No siendo suficiente al lgico el conocimiento de los trminos en general, sio necesitando conocerlos en particular, despus de tratar de las divi_ siones particulares de los mismos, hay que tratar seguidamente de determinadas cosas-contenidas en alguna de aquellas divisiones. primeramente pues. se trata de los trminos Oe intencin se!uil da. y en segundo lugar de los trminos de intenin
segunda son: el universal, el gnero, la especie, y
primera. Se ha dicho antes que los trminos de intencin

mente, sin embargo, hay que hablar de este trmino comn que es el "universal,,, que se predca dp odo universal, tambin de su opuesto, ei si,lguiar. Hay que tener presente que "singular'; se puede tomar de dos maneras: en el primer moCJ sfgnifica lo que es uno y no muchas cosas. Y esta manera los que af irman que el univers ,. cierta cualidad de la mente que es predicable r.muchos, no en orden a s, sino en orden a esoc ruchos, tienen que de-

as los dems y, por consiguiente, hay que tratar ahora de los cinco universales admitids. primera_

r-I

;l:

218

FILOSOFIA

rd

f:i

y realmente algo el toda palabra o voz, por singular, comn que sea por institucin (humana), es verda' dera y realmente singular y numricamente una por' que es una y no muchas, tambn todo universal es singular. Tomando el singular de este primer modo, no tiene ser Ratural de signo de muchos. Y as ningn universAl es singular, porque todo unversal es oaturalment:*igno de muchos y naturalmente se Por donde llamando universal a cir que

pues es una de las formas que existen en l enten' dimiento. Quiere decir que el universal es una inten' cin singular de la misma alma, apto para ser dicho de muchos, no respecto de s sino respecto de las cosas, de manera que se llama universal porque es naturalmente predicable de muchos, no n cuanto

a s

ciendo que el pueblo no es uno numricamente y es univeisal; pero esto es una puerilidad. Por consiguiente, hay que decir que todo universal es algo singular y, por tanto, no es universal sino por su signif icacin en cuanto signo de muchos. Y esto es lo que dice Avicena (Metafsca,5): una forma en el entendimiento es referida a muchos, y en este aspecto es universal, porque es una inten-

mismo, sino con respecto a otras cosas, mientras que se llama singular en cuanto es una forma que existe realmente en el entendimiento; y as el singular se predica de lo univerSal tomando en el primer modo, pero no tomando en el segundo modo; as como decimos que el sol es causa universal, no obstante que es una cosa particular y singular, pues el sol se dice causa universal porque es causa de muchas cosas, es decir, de todas las cosas inferiores, generables y corruptibles, y es llamado causa particular en cuanto es una causa y no muchas. As tambin la intencin del alma se dice que es universal en cuanto en un signo apto para ser predicado de muchas cosas, y se dice que es
(Summa totus logcae, l, cap. XlV.)

singular en cuanto es una cosa'y no muchas.

racin es invariable cualquiera que sea la cosa. Y sigue: esta forma, aunque comparada con los indi' viduos es universal, sin embargo, comparada con el alma singular en la que se imprime, es individual,

cin que existe en el entendimiento, cuya ope-

H. Arnau, et al., Temas y textos de f ilosof a, Alhambra, Mxico. 1988, pp. 117-1 '19.

c)

ACTTyIDADES SUGERIDAS
Caracteriza la filosfta de santo Toms en relacin con su contexto histrico'social. Explica los concepros de alma, intelecto y abstraccin en la filosofta de santo Toms. Contrasta el problema de los universales en Ia filosofa de santo Tomfu y en

I)
2) 3)

Guillermo de Occam.