ANO XXXIV - No. 369 - FEVEREIRO DE 1993

Projeto
PERGUNTE
E
RESPONDEREMOS
ON-LINE
Apostolado Veritatis Spiendor

com autorizagáo de
Dom Estéváo Tavares Bettencourt, osb
(in memoriam)
APRESEISTTAQÁO
DA EDipÁO ON-LINE
Diz Sao Pedro que devemos
estar preparados para dar a razáo da
nossa esperanga a todo aquele que no-la
pedir (1 Pedro 3,15).
Esta necessidade de darmos

conta da nossa esperanga e da nossa fé
hoje é mais premente do que outrora,
visto que somos bombardeados por
numerosas correntes filosóficas e
religiosas contrarias á fé católica. Somos
assim incitados a procurar consolidar
nossa crenca católica mediante um
aprofundamento do nosso estudo.
Eis o que neste site Pergunte e

Responderemos propóe aos seus leitores:
aborda questóes da atualidade
controvertidas, elucidando-as do ponto de
vista cristáo a fim de que as dúvidas se
dissipem e a vivencia católica se fortaleza
no Brasil e no mundo. Queira Deus
abencoar este trabalho assim como a
equipe de Veritatis Splendor que se
encarrega do respectivo site.
Rio de Janeiro, 30 de julho de 2003.
Pe. Esteváo Bettencourt, OSB
NOTA DO APOSTOLADO VERITATIS SPLENDOR
Celebramos convenio com d. Esteváo Bettencourt e

passamos a disponibilizar nesta área, o excelente e sempre atual
conteúdo da revista teológico - filosófica "Pergunte e
Responderemos", que conta com mais de 40 anos de publicagáo.
A d. Esteváo Bettencourt agradecemos a confiaca

depositada em nosso trabalho, bem como pela generosidade e
zelo pastoral assim demonstrados.
ANO XXXIV
FEVEREIRO
1993
SUMARIO
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"Fazei Penitencia" (Me 1,15)
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O Rosario: Que é? Como Teve Origem?
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A Maconaria e a Igreja
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Nostradamus: Urna Nova Imagem
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o. Ainda a "Obra dos Santos Anjos"
369
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PERGUNTE E RESPONDEREMOS FEVEREIRO 1993
Publicarlo mensal N9 369
Diretar-Res ponsável SUMARIO

Estéváo Bettencourt OSB
Autor e Redator de toda a materia
publicada neste periódico
"Fazei Penitencia" (Me 1,15) 49 •
Diretor- Adm inist radon
D. Hildebrando P. Martins OSB Em honra de Maria SSj
O Rosario: Que 67 Como
Administrado e distribuicao:
Tewe Origem? 50 •
Edicóes Lumen Christi
Estudo Canónico:
Dom Gerardo, 40 • 59 andar, s/501
A Maconaria e a I groja 59
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Ainda a "Obra dos Santos Anjos" .... 93
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NO PRÓXIMO NÚMERO:
A Conferencia de Santo Dominga - O Riso ñas Tradicfies Antigás e Me-

dievais.- A ADHONEP. - Preservativo ou PrevencSo?
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t-.LlüTtüA
"Fazei Penitencia"
(Me 1,15)
Aos 24/02 do córreme ano arjre-se o período da Quaresma; sao

quarenta dias que preparam o cristáo para a ceiebracSo da Páscoa, festa
máxima do ano litúrgico.
Celebrar a Páscoa nao 6 apenas recordar solenemente o passado,
mas implica tomar parte no evento celebrado, ou seja, na Paixao, Morte e
Ressurreicáo do Senhor feita presente na S. Liturgia. A vida inteira do
cristáo, alias, deve desenvolver este programa de configuracao a Cristo,
pois o Batismo implica morrer com Cristo para o pecado e ressuscitar
para urna vida nova. Todavia a Quaresma é o tempo em que, por exce
lencia, tal tarefa é vivenciada pelos cristáos.
"Fazei penitencia.." é a primeira exclamacáo da pregacao de Jesús,
conforme Me 1,15.0 vocábulo "penitencia" nao é do agrado do homem
contemporáneo, incitado por fatores diversos ao hedonismo e ao consu-
mismo. Todavia tem importancia capital na cosmovisáo crista.
"Fazei penitencia", em grego, diz-se metanoeite, isto é, "mudai de
mentalidade". Antes do mais, portento, a penitencia implica alteracáoda
escala de valores; o modo de ver meramente natural ou racional do cris-
t3o tem que ceder a urna visSo de fé, que transcende as categorías filosó
ficas. A fé descobre valores onde a razáo nao os percebe. A fé vé na Cruz
a árvore da vida, na renuncia ao pecado e ao velho homem a passagem
para a vida plena (cf. Jo 12,24s). Por isto a penitencia crista se traduz ne-
cessaria mente em ascese ou em exeretcios que propiciem a harmoniza-
cáo do ser humano em si, a subordinacáo dos apetites e paixóes ao ideal
cristáo,.. O jejum e a abstinencia de carne sao as práticas que, por exce
lencia, possibilitam esses frutos; com efeito, implicam o treinamento e
o fortalecí mentó da vontade, que aprende assim a dizer um Nio espon
táneo aos prazeres lícitos, que sao postos de lado para que o cristáo es
teja habilitado a dizer Nio quando assaltado pelos impulsos desordena
dos da natureza.
"Fazer penitencia" corresponde ao hebraico shub. Este vocábulo
apoia-se numa imagem plástica muito significativa: exprime a mudanca
de rota que se faz indispensável quando aiguém verifica que tomou o
caminho errado. Na verdade, o pecado e as concessdes covardes aos
afetos desregrados vém a ser caminho errado, que é preciso abandonar
incontinenti. - Ora precisamente a Quaresma é o tempo em que estas
idéias básicas voitam á mente do cristSo. Colocam-no diante da questao
do sentido da vida; é esta que dita a escala de valores de cada pessoá.
Possa o caminheiro do Absoluto tomar consciftncia dos possfveis desvíos
de sua rota e retificé-la, aproveitando a grande oportunidade deste kai-
rósou deste momento de greca!
E.B.
49
"PERGUNTE E RESPONDEREMOS"
Ano XXXIV - N? 369 - Fevereiro de 1993
Em honra de María SS.:
O Rosario: Que é?
Como teve Origem?
Em sfntese: O Rosario é a modalidade de oracao que consiste em re

zar quinze dezenas de 'Ave-Maña", precedidas cada qual por um "Pai'Nos-
so" e seguidas de um "Gloria ao Pai"; a cada dezena está associada a con-
templacáo de um misterio, ou seja, de um dos principáis acontecimentos da
vida de Cristo ou de sua Máe Santíssima.
A origem do Rosario está no costume, dos antigás monges. de fazer

suas preces, contando-as com o uso dos dedos das máos ou mediante pedri-
nhas, ossinhos, graos. Na Idade Media (sécuios X-Xlt) os liéis costumavam
rezar varios 'Pai-Nosso' ou varias 'Avemaria' consecutivos, quando nao
podiam recitar os Salmos (em casos de analfabetismo ou de pouca cultura).
Esta prática foi-se codificando e regulamentando aos poucos, chegando á sua
forma atual no sáculo XVI sob o Papa S. Pió V (1566-1572), dominicano; foi
este Pontífice quem determinou tanto o número de "Pai-Nosso" e "Avemaria"
como o teor dos misterios que os devem acompannar. S. Pío V atribuiu á efi
cacia dessa prece a vitória naval de Lepanto, que aos 7 de outubro de 1571
salvou de grande perigo a Crislandade oddentaL A devocáo foi mais e mais
favorecida pelos Papa seguintes, destacándose Leño XIII, que determinou
fosse o mes de outubro dedicado, em todas as paróquias, á recitac&o do Ro
sario.
Por "Rosario" entende-se aqui a modalidade de ora^So que con

siste em recitar quinze dezenas de "Ave-María", precedidas cada qual
por um "Pai-Nosso" e seguidas de um "Gloria ao Pai"; a cada dezena
esto associada a contemplacao de um misterio, ou seja, de um dos prin
cipáis acontecimentos da vida de Cristo ou de sua Máe Santfssima.
50
O ROSARIO: QUE É? COMO TEVE ORIGEM?
Ñas páginas subseqüentes, proponemos o histórico da devocao do

Rosario; a pos o qué, analiS8remos o seu significado na vida de piedade
dos cristSos,
1. Os precedentes do atual Rosario
1. O costume de rezar breves fórmulas de oracáo consecutivas e

numeradas mediante um artificio qualquer (contagem dos dedos, desei-
xos, de ossinhos, de graos...) constituí urna das expressóes espontáneas
da religiosidade humana, independentemente do credo que alguém pro-
fesse.
Entre os cristaos, tal hábito já estava em uso entre os eremitas e

monges do deserto (séc. IVA/): ávidos de manter sempre o espirito unido
a Deus em estado de oracáo, diziam centenas de breves preces controla
das por um sistema de calcular: sendo insuficiente para isso o uso dos
dedos das máos, comecaram a recorrer a seixos.
Paládio, historiador cristáo do séc. V, refere que um eremita do séc.

IV, chamado Paulo, fez o propósito de recitar diariamente 300 oracdes
dispostas em determinada ordem; desejoso de nao omitir alguma por
descuido, recolhia entSo 300 pedreguihos que ele guardava em seu rega-
qo e ia lanzando fora, um por um, cada vez que rezava urna prece (His
toria Lauslaca 20). O mesmo historiador menciona dois outros ascetas,
dos quais um recitava 700 oracóes e o outro 100 por dia - o que faz crer
que o costume do eremita Paulo nao devia ser caso isolado. Contudo o
sistema dos pedreguihos, por mais útil que fosse, nao podia ser adotado
em quaisquer circunstancias: seria impraticável, por exemplo, por parte
de monges que quisessem rezar colativamente na igreja. Daf o recurso a
novo artificio: passou-se um fio ou cordel através dos graos previamente
perforados, fabricando-se assim pequeñas correntes ou colares.
Este uso, que é, como se vé, muito antigo na Igreja, tomou incre
mento especial no Ocidente: no fim do séc X havia-se implantado entre
os fiéis o costume de rezar a oracSo do Senhor, o "Pai-Nosso", certo
número de vezes consecutivas. Tal praxeteve origem provavel mente nos
mosteiros, onde muitos cristSos professavam a vida monástica, sem,
porém, possuir grande capacidade para o estudo; nSo estavam, por con-
seguinte, habilitados a seguir a oracfio comum e oficial da Igreja, que
compreendia a recitacfio dos salmos. Em conseqüenria, para esses ir-
mSos ditos "conversos" ou "leigos", os Superiores religiosos estipularam
a recitacio de certo número de "Pai-Nosso" em substituicSo do Oficio
Divino celebrado solertemente no coro.
51
"PERGUNTE E RESPONDEREMOS" 369/1993
Ao se tratar de sufragios por defuntos do mosteiro, enquanto os

monges mais capacitados rezavam 150,100 ou 50 salmos, os conversos
diziam 150,100 ou 50 vezes a oracáo do Senhor (Pai-Nosso). Ñas Ordens
militares da Alta Idade Media, cujos membros eram leigos, a praxe se
tornou mais e mais comum: assim os Templarios, para sufragar um ir-
mió defunto, estavam obrigados a recitar 100 Pai-Nosso por dia durante
urna semana ¡nteira.
Para favorecer esse exercfrio de piedade, foi-se aprimorando a

confeccáo das correntes que serviam é contagem das preces: cada um
desses cordeis de graos se dividia geralmente em cinco décadas; cada dé
cimo grao era mais grosso do que os outros a fim de facilitar o cálculo
(portanto, aínda nao se usavam,como hoje, series de dez graos pequeños
separados por um grao maior, pois sÓ se dizia o Pai-Nosso). Tais instru
mentos eram chamados "Paternóster" tanto na Franca como na Alema-
nha, na Inglaterra, na Italia, ou, menos freqüentemente, "numeralia, fila,
computum, preculae"; os seus fabricantes constituiam prósperas corpo
rales, ditas dos "Patenotriers" ou dos "Paternosterer".
Ao lado de tal praxe, ia-se desenvolvendo entre os fiéis outro im

portante exerctcio de piedade, ou seja, o costume de saudar em tom filial
e alegre a Virgem Santlssima; fazendo isto, os fiéis intencionavam evocar
principalmente as alegrías de Mana aqui na térra, em particular a alegría
da Anundacáo. Com este fim, repetiam a saudacSo do anjo a María ("A-
ve, cheia de greca...". Le 1,28) acompanhada das palavras de Elisabete
("bendita és tu entre as mulheres, e bendito é o fruto de tuas entranhas";
Le 1,42). A invocacáo subseqüente "Santa María, Mae de Deus, rogai por
nos..." ainda nao estava em uso na Idade Media.
Em conseqüSncia, por volta do ano 1150 ou pouco antes (época em

que a saudacáo angélica jé era muito usual), os fiéis conceberam a idéia
de dirigir a Maria 150, 100 ou 50 saudacoes consecutivas, a semelhanca
do que faziam repetindo a oracáo do Senhor: cada Ave-Maria era
acompanhada de urna "venia" ou de um gesto de reverenda, que ao
mesmo tempo dava caráter penitendai ao piadoso exerctcio. Cada urna
das series de saudacoes (as quais c¿ e lá se acrescentava o Pai-Nosso)
devia, segundo a intencao dos fiéis, constituir urna coroa de rosas oferta
da é Virgem Ssma¿ daf os nomes de "rosario" e "coroa" (em francés,
"chapelet", isto é, ornamento da cabeca) que se foram atribuindo a .tal
prática; a mesma era outrossim chamada "Saitério da Virgem Santfssi-
ma", pois imitava as series de 150,100 ou 50 Pai-Nosso, que faziam as
vezes de saitério dos irmios conversos nos mosteiros. Assim se vé que
os "Paternóster" e posteriormente os "rosarios" entraram na vida de
piedade dos fiéis a guisa de Breviario dos leigos, com o fito de entreter
52
nos fiéis a estima para com os salmos e a orando oficial da Igreja; o Ro

sario tem assim o seu cunho de mentalidade e de inspiracao bíblicas.
Quanto ao nome "rosario", em particular, foi muito fomentado por

urna historieta popular do sóc. XIII: narrava-se entáo que um monge
cisterciense se comprazia em recitar freqúentemente SO Ave-María, as
quais emanavam de seus labios como rosas que se ¡am depositar na ca
bera da Virgem Ssma.l
Um passo ulterior no desenvolvimento do Rosario se deve ao

monge cartuxo Henríque de Egher ou de Calcar (+ 1408). Este redigiu um
poema intitulado "Psalterium Beatae Mariae", no qual estimulava a reci-
tacSo de um "Pai-Nosso" antes de cada dezena de "Ave-María"; ora este
uso, de mera devocfio, foi encontrando espontanea aceriacSo por parte dos
fiéis e veio a tornar-se comum.
Outra etapa importante foi a associacáo de meditacao a redtacao

vocal das "Ave-María". No séc. XIV tal praxe estava em vigor nos mos-
teiros das monjas dominicanas de Tóss e Katharínental. Contudo a difu-
sáo e a paulatina generalizando desse costume devem-se a um cartuxo,
Domingos Ruteno, que viveu no inicio do séc. XV; Domingos propunha a
recitacáo de 50 "Ave-María", cada qual com seu ponto de reflexáo (ou
seu misterio) prdprio. Outros sistemas de meditacSo entraram aos pou-
cos em vigor: houve quem se aplicasse a'iSO, 165,200... pontos ou mis
terios. O dominicano Alano da Rocha (+ 1475) sugería a recitacáo de 15
"Pai-Nosso", 150 "Ave-María" assotíados a contemplacfio de 150 miste
rios, que percorriam os principáis aspectos da obra da Redencáo desde o
anuncio do anjo a Maria até a morte da Virgem Ssma. e o jutzo final.
Mais urna faceta da evolucao do Rosario, já insinuada pelos prece

dentes, foi a inclusio dos misterios dolorosos da Paixao do Senhor entre
os temas de meditacüo. Isto se explica pelo caráter sombrío e tristonho
que por vezes tomou a piedade popular no firn da Idade Media: o grande
Cisma do Ocidente (1378-1417), a guerra dos Cem Anos, o flagelo de
pestes, os temores do fim do mundo muito chamaram a aténcáo dos fiéis
para as tristezas da vida, em particular para as dores de Cristo e de Maria;
muitos entSo, além das sete alegrías de Maria, focalizavam devotamente
as suas sete dores...
A consideracio destes tópicos de historia mostra claramente que

durante séculos a maneira de celebrar o "Salterio de Maria" variou mui
to, ficando ao arbitrio da devocSo dos fiéis a forma precisa de honrar a
Virgem por essa via. Papel de relevo na orientacáo geral da prética do
Rosario coube, sem dúvida, a benemérita Ordem de S. Domingos, ¿ qual
53
"PERGUNTE E RESPONDEREMOS" 369/1993
foi sempre muito caro esso exerdcio de piedade: atreves de Irmandades

do Rosario, assim como por meio de pregacóes, escritos, devocionarios,
etc., os dominicanos difundiram largamente a devocSo,
De passagem diga-se: vé-se assim quanto é falso afirmar, como faz

folhetinho espalhado em nosso público, que o Rosario é ¡novaceo intro-
duzida no Cristianismo em 1090. Quem o 16, colhe a impressáo errónea
de que o Rosario se originou a toque de decreto da suprema autoridade
da Igreja!
Foi finalmente um Papa dominicano, Sao Pió V (1566-1572), quem

deu ao Rosario a sua forma atual, determinando tanto o número de "Pai-
Nosso" e "Ave-María" como o teoí dos misterios que o devem integrar.
O Santo Pontífice atribuiu a eficacia dessa prece a vitória naval de Le
pa nt o, que ios 7 de outubro de 1571 salvou de grande perigo a Cristan-
dade ocidental; em ce nseqüéncia, introduziu no calendario litúrgico da
Ordem de S.Domingos a festa do Rosario sob o nome de festa "de Nossa
Senhora da Vitória". A solenidade foi, em 1716, estendida a Igreja univer
sal, tomando mais tarde o nomo de festa "de Nossa Senhora do Rosa
rio". A devocSo foi de entao por diante mais e mais favorecida peles
Pontífices Romanos, merecendo especial relevo o Papa Leio XIII, que
determinou fosse o mes inteiro de outubro dedicado, em todas as paró-
quias, á recitacSo do Rosario.
Tal devocSo foi enriquecida de indulgencias, que.atualmente sao as

seguintes:
Concede-se indulgencia plenária a quem recite o Rosario (quinze

misterios) ou numa igreja ou em familia ou numa comunidade ou numa
associacáo religiosa. A indulgencia é parcial ñas demais circunstancias,
Á recitacSo do terco (cinco dezenas apenas) também se atribuí in

dulgencia plenária, desde que 1) as dezenas sejam ditas sem interrupcao
e 2) se una a oracáo vocal a meditacSo dos respectivos misterios.
2.1ndependentemente de quanto acaba de ser dito aqui, está difun

dida urna narrativa que visa explicar a origem do Rosario em termos di
ferentes: haveria sido diretamente entregue, em visfio, pela Vlrgem San-
tfssima a S. Domingos quando este no séc. XII, em sua ardua missSo
contra a heresia albigense, pedia o auxilio da MSe de Deus, no mosteiro
de Prouille (onde S. Domingos instituirá um centro de pregacBo e o pfi-
meiro cenobio dominicano feminino).
Abalizados críticos católicos nao reconhecem a autenticidade dessa

narrativa. Urna das mais fortes razóos por eles evocadas é o silencio das
54
fontes históricas: nenhuma das pecas antigás do arquivo de Prouille, nem

os sete primeiros biógrafos de S. Domingos, nem algum outro docu
mento dos séc XIII/XIV refere algo de- apregoada visio.
O primeiro a mencionar a aparicáo da Ssma. Virgem a S. Domingos

6 o religioso dominicano Alano da Rocha (+ 1475), o qual, a pos referir a
viseo, celebra S. Domingos como restaurador e arauto da prece do Rosa
rio, prece já usual nos tempos dos Apostólos I O testemunho desse autor,
além de tardio, é por si pouco fidedigno; Alano julgava ter sido ele mes-
mo agraciado por visdes que Ihe haveriarr mostrado toda a vida de 5.
Domingos!...
3. O costume antigo de repetir oracfies ¿guisa de coroa espiritual

nao se concretizou apenas no Rosario de Nossa Senhora. Além deste,
estáo em uso entre os fiéis outras coroas espirituais representadas por
um colar de contas correspondente. Assim:
a) a coroa dos Cruciferos: tem a mesma forma que o Rosario

mariano, e rec'rta-se do mesmo modo, sem obrigacao, porém, de meditar
os misterios; é apanágio da Ordem dos Conegos da Santa Cruz ou Cru
ciferos;
t) a coroa do Sentar: consta-de 33 "Pai-Nosso" em memoria

dos 33 presumidos anos da vida terrestre de Cristo, 5 "Ave-María" em
memoria das cinco chagas do Redentor, e um Credo em honra dos SS.
Apostólos. Teve origem na Orderr. dos mongas camaldulenses;
c) a coroa das. Sete Dores de María: compSe-se de sete seríes

de 1 "Pai-Nosso" e 7 "Ave-Maria"; acrescentam-se 3 "Ave-Maria" em
honra das lágrimas da virgem Dolorosa; durante a reritacao meditam-se
as sete Dores de María. EdevocSo muito cara a Ordem dos Seryos de
María;
d) a coroa das Sete Alegrías de María: divide-se em sete déca

das, cada qual constando de 1 "Pai-Nosso" e 10 "Ave-Maria". Acrescen
tam-se mais duas "Ave-Maria", a fim de perfazer o número de 72 sauda-
coas angélicas; dizem-se. por fim, 1 "Pai-Nosso". 1 "Ave-Maria" e 1
"Gloria" segundo as intencoes do Sumo Pontífice. Esta coroa se prende
especialmente é historia das familias religiosas franciscanas;
e) a coroa angélica, em honra de S. Miguel Arcanjo e dos nove

coros angélicos. Constitui-se de nove series de 1 "Pai-Nosso" (grao
maior) e 3 "Ave-Maria" (graos menores), as quais se seguem 4 "Pai-
55
8 "PERGUNTE E RESPONDEREMOS" 369/1993
Nosso" (grfios maiores); além disto, compreende invocares aos coros

angélicos;
f) a coroa de Sta. Brígida: constava, a principio, de 6 dezenas

(cada qual da 1 "Pai-Nosso", 10 "Ave-Mana" e 1 Credo), seguidas de 1
"Pai-Nosso" e 3 "Ave-María" (63 "Ave* María" corresponderiam aos 63
presumidos anos de vida da Virgem Ssma. sobre a térra). Foi posterior
mente reduzida a cinco dezenas. Esta devocfio, ainda usual em nossos
días, teve surto na antiga Ordem de Sta. Brfgida.
2. O significado do Rosario como forma de oracfio
O Rosario tem provocado reservas e objecfles bascadas na fndole

aparentemente mecánica desse tipo de ora?ao: muitos o tem na conta de
exercfcio fadado ao automatismo e á ratina, apto a esterilizar a vida de
unlfio com Deus mais do que a estimulá-la.
NSo obstante, verifica-se que tanto os Santos como grandes sabios

crístSos multo estimaram o Rosario.- Pergunta-se entSo: como entender
o valor atribuido a essa devocfio?
NSo se podaría formular um julzo adequado sobre tal prática, caso

se levasse em conta apenas a sua face externa. A repeticao de preces vo-
cais pode realmente dar a ¡mpressBo de que se mecaniza e materializa a
ora?8o (a qual ¿ essencialmente elevado da alma a Deus); pode assim
parecer incorrer na condenacSo que Jesús proferiu no Evangelho:
"Quando orardes, nSo multiplicareis as palavras, como fazem os pagaos,
os quais julgam que serio atendidos em vista da multidfio de suas pala
vras" (Mt 6,7). Neste texto, nao ha dúvida, o Senhor reprova a concepcSo
que faz coincidir oracfio com repeticfio de vocábulos, como se o homem
pudesse Influir sobre a Divindade pelo aparato de sua verbosidade.
Nao é, porém, por efeito dessa mentalidade que se repetem as "A*

ve-María" na redtacao do Rosario. Nao; estas tem valor totalmente su
bordinado; visam apenas criar urna atmosfera, um clima, dentro do qual
o espirito mais compassadamente se possa elevar a Deus; 6 a contempla-
(fio interior, acompanhada de atos de amor, que constituí a flnalidade da
repeticSo de fórmulas no Rosario. A oracao vocal, no caso, pode ser
comparada ao corpo, so passo que a contemplacBo faz as vezes da alma
do Rosario. Ora, assim como a alma humana, em condicfies normáis
neste mundo, precisa da colaborac&o do corpo ató mesmo para exercer
as suas func6es mais sublimes, assim também a elevac&p da alma a Deus
na oracSo predsa de um estelo senslvel, que, no caso do Rosario, vem a
56
O ROSARIO; QUE É7 COMO TEVE ORIGEM7 9
ser a recitado das "Ave-Maria"; esta cría como que um "espaco" espiri
tual dentro do qual a meditacfio e o afeto se devem desenvolver; a mo
notonía das fórmulas é quebrada pelo ritmo progressivo da meditacio ou
da contemplado. Assim o Rosarlo póe em acSo todas as potencialidades
do homem, tanto as espiritual como as corporais, para promover a
uniSo com Deus.
A luz do que dissemos, o Rosario há de ser tido como expressSo

característica da natureza humana colocada na presertga de Deus. É
mesmo expressSo tSo autentica ou natural que ela tem seus paralelos
fora da piedade ocidental. Assim entre os cristSos orientáis está muito em
uso, tanto na liturgia comum como na devocfio particular, o chamado
"hiño acatisto": consta de um proemio poético e de 24 estrofes, cada qual
iniciada por urna letra do alfabeto grego, celebrando o anuncio do anjo a
María (cf. Le 1,26-36). Nesse hiño 156 aclamacóes a Virgem Ssma., pre
cedidas cada qual pela mesma sauda^So, correspondem de certo modo
as 150' Ave-Maria" do Rosario. Como atestam os viajantes, nio h¿ cris-
tSo oriental que nao saiba de cor o hiño acatisto.
Mesmo ñas principáis religifies da Asia e no Islamismo é costume

rezar mediante a repetíc&o da mesma fórmula. Ora o fato de que tal pra-
xe esteja difundida entre homens de civilizacóes e temperamentos tSo di
versos significa que ela bem corresponde as dísposicóes mais esponta
neas da natureza humana.
A propósito vém as refleóes do teólogo Dr. A, Klein:
"As préticas e os métodos de meditac&o neo cristSos ázem-nos que o

homem pode ser reconduzkto da dispersáo e da laceragBo exterior e interior á
reñexáo, i intenoridade e ao recothimento com a ajuda da repetícSo continua e
aparentemente monótona de urna palavra ou de urna frase. Urna única e
mesma palavra, urna única e mesma frase continuamente repetidas tomam-se
o vetulo do rocoüiimento e da concentracéo psíquica e espiritual... Que o in
dividuo recorra ao esquema orgánico e fbto de urna orag&o continuamente re
petida nao é necessariamente urna coisa * ove deva envergonhar-se. Pelo
contrario, agindo desta forma, o orante manüesta significativamente a sua po
breza e hcapacktade na busca do misterio de cuja energía e de cujo centro
vive o homem" (extraído da obra "O culto a Marta hoje", elaborada soba ere
cto de Wotfgang Beinert, Ed. Paulinas 1980, pp. 271s).
Estas consideracóes concorrem para que se entenda a posicSo que

o S. Padre o Papa Pió XI tomou frente ao Rosario, declarando:
"Ouanto estño longo do caninho da verdade aqueles que rejeitam esse

método de orag&o (o Rosario) qual fórmula fastkSosa e canOena monótona,
57
conveniente apenas a changas e mulheres simples!... A piedade se com

porta é semeBianca do amor mesmo que repita sempre as mesmas palavras,
estas nSo exprimem sempre a mesma coisa; mas algo de novo por elas se
traduz, algo de novo inspirado por novos e novos átelos do amor" (ene. "In-
gravescentibus maSs" de 25 de setembro de 1937; A A. S. XXIX (1937} 376).
0 Pe. Lacordaire (+ 1861), por sua vez, escrevia:
"0 racionalista sorri, vendo desfitarem multidóes a repetir sempre a

mesma palavra. Aquele, porém, que é iluminado por melhor luz, compreende
que o amor só tem urna palavra e que, aoproleri-la continuamente, o amor ja
máis a repele' (Vie de Saint Dominique c. VI).
Á guisa de condusSo, aínda se ¡mpóe breve observado sugerida

pela sinceridade e a honestidade: apesar dos varios títulos que recomen-
dam a recitando do Rosario, verifica-se que na prática nao é fácil rezá-lo
como ele deve ser rezado. Sao Luts-Maria Grignion de Montfort (+ 1718),
cortamente grande amigo das devocóes mañanas, julgava que o Rosario
é, ao mesmo tempo, "o método mais fácil de meditacáo" e "a mais difícil
das oracóes vocaís".
Por isto, se um crístáo, por mais fiel que seja á graca de Deus, nao
consegue familiarízar-se com esta forma de devocio, será preciso res-
peitar a acao do Espirito Santo em sua alma e nao Ihe impor como obri-
gacso de consciéncia tal modalidade de oracSo (a menos que Ihe seja
prescrita por Regra ou por voto); cada justo tem sua personalidade pró-
pria, que a graca de Deus costuma nao destruir, mas antes desenvolver e
aperfeicoar.
A propósito citam-se
Alberton, Valerio: Eficacia do Rosario, Ed. Loyola, Sao Paulo. 1982.
Von Batthasar, Beinert, Jungklausen e outros autores: O Culto a Ma

ría Hoja EdicOes Paulinas, SSo Paulo, 1980.
NOVO CURSO POR CORRESPONDENCIA: OS NOVÍSSIMOS

(ESCATOLOGIA) EM 39 MÓDULOS. PEDIDOS DE INFORMACÓES E
MÓDULOS SEJAM DIRIGIDOS Á ESCOLA "MATER ECCLESIAE",
CAIXA POSTAL 1362,20001-970 RIO DE JANEIRO (RJ)
58
Estudo Canónico:
A Maponaria e a Igreja
Pe. Jesús Mortal S. J.1
Em sfntese: O artigo percorre a historia das relagóes da Igreja com a

Magonaria, pondo em evidencia a razSo principal da incompatibilidade entre
aqueta e esta: a Magonaria, oriunda no secuto XVIII em Londres, apregoa o
relativismo trente á ReSgiSo - o que redunda em detrimento da Verdade. Tal
relativismo tornou-se hostilidade na Franca do secuto passado, quando a
Grande Loja cancetou as suas referencias ao Grande Arquiteto do Universa
Essa añude avessa a Igreja provocou no Brasil a chamada "Questáo Religio
sa' sob o Imperador D. Pedro II, tendo como vlb'mas encarceradas os Bispos
D. Freí Wat, de Olinda (PE), e D. Macedo Costa, de Belém (PA). Alias, em to
da a América Latina a Magonaria ex'erceu influencia fortemente negativa sobre
a Religiáo, cerceandc-a de varios modos, époristo que em 1383, porocasiSo
da promulgagSo do novo Código de Direito Canónico, a Igreja mais urna vez
desde 1738, declarou a incompatíbHidade, añonando estar excluido dos sa-
ctamentos o católico que se Me á Magonaria. As tentativas de diálogo e con-
ciliacSo havidas nos últimos decenios apenas contribuiram para evidenciar
a inconcSiabiidade entre Igreja e Magonaria. Acompanhando a Igreja CatóSca,
outras confíssóes cristas (até mesmo a Comunháo AngScana, da Inglaterra,
país onde a Magonaria é forte) tém-se mostrado reservadas ou mesmo aves-
sas ás Lojas Magónicas; o relativismo doctrinario e o caráter secreto das
mesmas nao se coadunam com a mensagem do Cristianismo.
Visto que a Maznaría continua presente na vida da populacSo bra-

sileira, a nossa revista publica um artigo do Pe. Jesús Mortal S. J., emi-
1O Pe. Jesús Hortat S. J. é doutor em Direito Canónico, Vice-Reitor Académi

co da Pontifbia UniversUade Católica do Rto de Janeiro e Professor do Insti
tuto de Direito Canónico da Arqiidocese do Rio de Janeiro. - O presente arti
go foi publicado na revista 'Direito e Pastorar, ano VI, nos. 23-24, janeiro-abril
de 1992. pp. 58-81 (Cáxa Postal 1362,20001-970 Rto de Janeiro - FU).
59
nente canonista, que evidencia o porque da incompatibilidade entre Ca

tolicismo e Maconaria. - Ao Pe. Hortal seja aquí registrada a gratidao de
PR pela autorizado para publicar o seu valioso artigo, cujo texto se se
gué.
1. Urna condenacáo que passou para a Historia
No dia 28 de abril de 1738, o Papa Clemente XII promulgou a Bula

In eminenti apostolatus specula, a primeira condenacao pontificia da
Maconaria. Apenas 21 anos separavam esse documento da data que se
costuma indicar como o inicio da Maconaria moderna: 1717. Que razóes
levaram a Santa Sé a condenar urna sociedade que, pelas suas próprias
características, nao podía ser suficientemente conhecida das autoridades
romanas daquele tempo?
Alee Mellor, conhecido advogado católico francés, iniciado na Ma-

fonaria no dia 29 de marco de 1969, sustenta que "o motivo da condena-
cSo nio era religioso... os motivos do Papa eram de ordem política e li
gados ao destino da infeliz familia real dos Stuart, destronada e refugiada
em Roma, sob a protecSo da Igreja"1. Um historiador de tendencias ma-
nifestamente favorSveis a Maconaria inglesa, o Pe. Ferrer Benimeli, afir
ma que "esta hipótese é totalmente ¡nsustentável do ponto de vista his
tórico, a luz da documentacSo vaticana da época".2
O próprio documento de Clemente XII é algo obscuro na sua reda-

c. ao. Compreende-se, porém, melhor no resumo dele feito na Bula Pro
vidas Romanorum Pontificum, promulgada pelo Papa Bento XIV aos
18 de maio de 1751. Neste segundo documento, seguindo o anterior,
enumeram-se seis razóes para a condenacáo:
"a primeira é que, ñas tais sociedades e assembtélas secretas, estío

fíüados indistintamente homens de todos os credos; dafser evidente a resul
tante de um grande perigo para a pureza da reBgiSo católica;
"a segunda ó a obrigacáo estrita do segredo ¡ndevassável, peto qual

se ocuta tudo que se passa ñas assembiéias secretas;
"a terceira é o juramento peto qual os macons se comprometem a

guardar invtolivel segredo, como se tosse permitido a qualquer um apoiar-ae
numa promessa ou juramento com ofitode furtar-se a prestar declaracoes ao
legitimo poder...;
"a quarta 6 que tais sociedades seo reconhetídamente contrarias as

saneóos civts e canónicas...;
60
MAgONARIA E IGREJA 13
"a quinta é que em muños países as ditas sociedades e agremiares

foram proscritas e et'minadas por leis de principes seculares;
"a última enfím é que as tais sociedades e agremiacóes sao reprova-

das porhomens prudentes e honestos.. ."&
Numa leitura superficial, com a nossa mentalidade, tem-se a ¡m-
pressao de que, deixando de lado o problema do segredo, sobre cuja
natureza e conteúdo nada se diz ñas Bulas, nada há de verdadeiramente
grave, capaz de justificar a pena, cominada, de excomunhao lataa sen-
tentiae.^0 Um exame mais atento, porém, permite vislumbrar motivos
doutrinérios mais profundos. Com efeito, no parágrafo 4 da Bula In
eminenti, Clemente XII manda aos Ordinarios locáis eaos Inquisidores
que castigam os transgressorescom pena proporcionadas, tamquam de
haeresi vehementer suspectos (como pessoa veementemente sus»
peitas de heresia).4 Ora, a única razio, dentre as aduzidas pela Bula pa
pal, capaz de levantar essa suspeita é a primeira; nela, com efeito, se fala
de "um grande perigo para a pureza da religiáo católica". O problema
mais profundo parece consistir, portento, na reuniSo de pessoas de di»
versas religióes e credos, que poderla levar a considerar a religiSo
católica apenas como um caminho posstvel entre outras multos. O indi
ferentismo e o relativismo religioso nao eram, no século XVIII, apenas
hipóteses teóricas, mas atitudes bem freqüentes nos ambientes iluminis-
tas. Advirta-se, alias, que Clemente XII nio acusa os magons de heresia,
mas apenas de suspeita veemente déla. O próprio fato da reuniáo de
homens de diversos credos nao era nem é urna heresia, mas levantava a
desconfianza dos guardiáes da fé. Nem o segredo, nem o juramento,
nem a condenado dos poderes civis, nem a má fama entre os homens
"prudentes e honestos" poderiam justificar, por si sos, essa suspeita de
heresia. Ela se baseava exclusivamente no perigo que poderia advir, para
a fé, do contato com homens de outras religióes. Em 1738, resultava
muito difícil, para nfio dizer impossfvel, distinguir entre o diálogo com
homens de diversos credos, mas respeitosos para com a verdade católica,
e o indiferentismo destruidor do verdadeiro conceito de religiao.
Duzentos e dnqüenta anos após aquela primeira condenacSo, a po-

siceo da Igreja Católica parece nfio ter mudado muito. Como veremos,
a razfio básica da última condenacfio (23/11/83) continua 8 ser a mesma: a
inconciliabilidade entre a afirmacao sincera e plena da fé católica e o rela
tivismo que parece ocultar-se atrás do universo simbólico macónico.
2. As condenacóes se repetem
Após as Constituicoes Apostólicas In eminenti, de Clemente XII

(1738) e Providas, de Bento XIV (1751). durante o resto do século XVIII,
61
14 "PERPUNTE E RESPONDEREMOS" 369/1993
nfio há outro documento pontificio de condenecáo solene da sociedade

macónica. Quando, porém, chega o secuto XIX, multiplicam-se os docu
mentos neste sentido. É o "secuto das sociedades secretas" ou o "sáculo
das seitas", e a Maconaria passa a ser considerada, nos meios vaticanos,
como urna a mais, a mais importante, entre elas. Assim, a Constituicao
Apostólica Ecclesiam a lesu Christo (13/09/1821), do Papa Pió Vil,
condenou especialmente a Carbonaria, mas fo¡ geralmente interpretada
como urna condenacao indireta da Maconaria, dado que citava explícita
mente as Bulas de Clemente XII e de Bento XIV. Também Leáo XII, na
Constituicao Apostólica Quo graviora.de 13/05/1825, condenou genéri
camente todas as sociedades secretas. Precisamente nesse documento
aparece, por primeira vez, a formulacSo que passara para o Código de
Dlreito Canónico: a de considerar a Maconaria como urna sociedade que
tem como finalidade maquinar (ou seja, conspirar) contra a Igreja e os
legítimos poderes do Estado.
De Pió IX a LeSo XIII, ou seja, de 1846 a 1903, encontramos nada

menos do que 350 intervenc&es pontificias contra a Maconaria. Pratica-
mente todas elas véem ñas Lojas urna espéde de conspiracSo contra a
Igreja e os regimos monárquicos. Nfio se esqueca que a "alianca entre
o trono e o altar" nfio era, naqueles lempos, um mito, mas urna realidade
milito concreta. Por outro lado, o chamado "liberalismo doutrinério" re
presenta urna especie de desenvolvimento lógico das teses iluministas,
com as quais a Maconaria se identificara no sáculo anterior. Nos pafses
latinos, onde a religifio católica era a oficial do Estado, muitas das teses
liberáis vfio chocar-se nao apenas com urna situacao de fato, mas com a
própria concepcfio do Estado e da sociedade, defendida pela Filosofía e a
Teología neo-escolásticas. A separacSo entre a Igreja e o Estado, e a pro-
damacSo da liberdade de consciénda, com a conseqúente secularizacSo
da vida social, propugnadas pelos liberáis, aparecem, naquela época, sos
olhos de muitos católicos como acóes diretamente dirigidas contra a
Igreja Católica e contra os legítimos poderes constituidos. Daf a repeticfio
das condenacfies da Maconaria, que se aprésente como impulsora dessa
sopársete. Daf tambfim a teoría conspiratória, que vemos t&o claramente
exposta na encíclica Humanum Genus,de Lefio XIII.
Em 1917, foi promulgado o primeiro Código de Direito Canónico.

Nele, mantem-se a proibicfio da filiacfio de católicos a Maconaría, com a
mesma motivadlo tradicional: "os que dfio seu nome ¿ salta maconica ou
a outras associacfies, que maquinam contra a Igreja ou contra os logfti-
moi poderes dvb, incorrem, pelo próprio fato, em excomunhfio sim»
plesmente reservada & Sé Apostólica" (can. 1335; o sublinhado á nosso).
Como se vé, o Código estabeleda urna presuncfio de direito: a acSo cons-
plratóría (machinatio) contra a Igreja e o Estado seria algo intrínseco a
Maconaria, que nfio precisaría de ser comprovado na prática.
62
MACONARIA E IGREJA 15
Mas o Código de 1917 nSo se contentou com cominar a citada pena.

Para os clérigos macons, estabelece ainda urna serie de suspensóes e pri*
vacóos, além de impor a obrigacSo de dertunciá-los ao Santo Oficio.
De acordó com o mesmo corpo legal, os fiéis que se ¡nscreviam na

Maconaria nao podiam ser admitidos validamente ao noviciado num Ins
tituto Religioso, nem ser inscritos numa associacSo de fiéis, nem exercer
o encargo de padrinho de Batlsmo ou de Crisma; ficavam, também, pri
vados da sepultura eclesiástica e de qualquer missa exequial, assim como
dos direitos de padreado que, eventualmente, possufssem. Os demais
fiéis eram exortados a nSo contrair matrimonio com macons. Numa pa
lavra, a legislarlo canónica de 1917 indicava muito claramente urna in-
compatibilidade absoluta entre Maconaria e Igreja Católica.
3. Onde se situava a "machinatio" macónica?
é freqúente escutar, entre católicos, vozes em defesa da Maconaria,

alegando que pessoas a ela filiadas, .durante longos anos, nunca viram
nem ouviram ñas Lojas algo de semelhante a urna acáo concertada con
tra a Igreja ou o Estado. Em outros ambientes, pelo contrario, espalhou-
se a idéia da Maconaria como um conjunto de criminosos, dedicados a
tramar conspíracoes tenebrosas contra tudo o que de bom e santo possa
existir. O Código de Direito Canónico de 1917 parece ir nessa última di re-
pao, quando fala de maquinacio. Mas em que consistía essa maquina-
ció, cujo prototipo eram as associacSes macónicas?
De acordó com a interpretacfio comum dos comentaristas daquele

corpo legal, a palavra latina machinatio nao sígnificava necesariamente
o planejamento de acfies concretas, destinadas a destruir, pela forca, a
Igreja ou o Estado. Podia tratar-se de urna machinatio ideológica, ou
saja, da transmissSo sistemática de idéias que entressem em confuto com
as verdades católicas, mesmo que isso nao fosse dito abiertamente. "E-
xiste a machinatio, - escreve Regatillo, citando urna declaracSo do
Santo Oficio, de 10/05/1884 - se (a sodedede) pretende violar a liberdade
e os direitos da Igreja, afastar os fiéis déla, relaxar a disciplina, subverter,
por malos ilícitos, tanto aberta quanto clandestinamente, a organizacao
social, a forma legitima de governo ou a seguridade do Estado".** NSo
era necessério que a sodedade em questfio pretendesse fazer tudo isso;
bastava esse "pretender afastar os fiéis da Igreja", para que pudesse ser
enquadrada na condenacSo geral. O prototipo dessa maqulnaceo eram,
conforme o Código de 1917, as assodacóes macónicas.
63
Para compreender melhor o porque de acusacáo tSo grave, tenha-

se presente que, nos patses de maioría católica, onde essa religiao era a
oficial do Estado, nao é estranho que as idéias de liberdade fossem inter
pretadas, por uns e por outros, como apelos a uma a?6o contra a Igreja
Católica, considerada, pelos liberáis, como um empecilho a própria liber
dade. Atualmente após a Dedaracfio Dignitatis Humanae do Concilio
Vaticano II, podemos compreender que nao é a mesma coisa, de um la
do, reconhecer a autonomía da pessoa humana, em materia religiosa,
frente a todas as autoridade civis, e, de outro lado, reivindicar uma auto
nomía absoluta perante o próprio Deus. Ora, as dedarac&es do Syllabus
de Pió IX condenavam, pura e simplesmente, qualquer idéia de liberdade
religiosa, como um mal em si, absolutamente intolerável. Daí o surgi-
mento, nos países latinos, de fortes correntes libertarias, nio só a mar-
gem, mas expresamente contra a Igreja Católica. A separaclo entre
Igreja e Estado, que hoje nos parece um ponto pacífico, era encarada
como uma meta que somonte podería ser atingida com a derrota da
Igreja Católica. Por outro lado, junto com essa separacao, propugnava-se
a secularw8cao dos cemitérios, do matrimonio e do ensino, a liberdade
irrestrita de imprensa, a confiscacfio dos bens eclesiásticos e até a extin-
cfio de todas as Ordens e Congregacóes Religiosas. Todas essas foram
bandeiras defendidas ñas Lojas do Grande Oriente da Franca e das "obe
diencias" maconicas com ele relacionadas.
Em nenhum país a I uta foi tSo violenta como na Franca; e em ne-

nhum país mais do que na Franca, as Lojas maconicas reuniram, em seu
seío, uma quantldade tfio grande de "livre-pensadores". Em 1877, o
Grande Oriente da Franca riscou de seus estatutos e documentos o nome
do Grande Arquiteto do Universo. Algo depois, suprimiu todas as refe
rencias religiosas e tomou uma feicfio com darás ¡ndinacftes ao ateísmo.
"Idénticas alteracóes foram feitas nos Altos Graus, especialmente no 30-
[Cavaieiro Kadosh), que forano sáculo XVHI, conformo nos relata Pauto Ñau-
don, um grau cristéo. Foram os rtuaBstas do sáculo XX que o transtormaram
numapantorrimaem que eram pisoteadas a Tiara e a Coroa".6 A mesma ten- -
dencia foi seguida palos Grandes Orientes da Bélgica, da Espanha, da
Italia e, em parte, dos países latino-americanos, embora nem todos te-
nhem chegado sos extremos do ramo francés.
Alee Mellor descreve, do seguinte modo, o climax da I uta da Maco-

naria francesa contra a Igreja Católica:
"Em 19 de novembro de 1899, durante a inauguracSo da estatua de

Oatou O triunfo da República, cerca de 4.000 tranco-magons, paramenta
dos com seus 'adornos', haviam sido mobttzados pelo Grande Oriente para
desOarem dlante déla, bradando: Viva a República sociall Abalxoosiesultasl'
64
A Convenció de 1902 vota urna mogéo de congratulacóes ao I. •. Emile Com

bes, presidente do Conselho, e urna outra de 151 votos contra 141, propondo
que o casamento reSgioso ou o Batísmo dos fílhos fosse considerado deSto
maebnico. Emjuho de 1902, Combes manda fechar mals de 3.000 escolas
cristas, criadas antes mesmo da leí de 1*dejutho de 1901 sobre assotíaoBes.
Em setembro, ele obtóm do Conselho de Estado um parecer, declarando inútil
o exame dos dossiés das Congregacbes, pedMo que fossem autorizadas...
Durante o ministerio Biiand, que Ihe sucedeu, a Franca vive sucessivamente
a leide SeparacSo, a famosa circular sobre os inventarlos e os escándalos
das verbas para Missas. A política procedente das Convencóes do Grande
Oriente havia atingido seus objetivos de quena'.7
Apesar dos esforcos para estabelecer urna paz, ou pelo menos urna
coexistencia pacifica, entre católicos e macons, realizados por homens
como Lantolne, o Pe. Berteloot, o Pe. Riquet e o citado Alee Mellor, aínda
em 1968 o entao Grao Mestre da Franca, Jacques Miterrand, comentando
a frase de Garnier-Pagas, sobre a relacáo entre a Masonería e a Repúbli
ca, acrescentava:
, segun
do o prinefrio poínos criado, mas significa também servir i Repúbíca, e isto

exige, no nosso mundo oddentak também a rebeliáo contra as torgas da rea-
cao encamadas pela Igreja Catófca Romana. Nao nos contentamos em ser,
ao interno de nossos templos, a República secreta; somos, ao mesmo tempo,
a anthlgreja"8.
NSo generalizemos, porém, indevidamente. O Grande Oriente da

Franca nao ¿ reconheddo, como Maconaria regular, pela Grande Loja
Unida da Inglaterra; a mesma coisa acontece com as potencias macónicas
que seguem urna orientaefio claramente anti-religiosa. No Brasil, porém,
permanece urna certa ambigüidade, porque o Grande Oriente do nosso
país 6 reconheddo simultáneamente e mantém retacSes com a Grande
Loja Unida da Inglaterra e com o Grande Oriente da Franca. Por isso e
por causa de atitudes bem concretas em tempos passados, como na
chamada "Questfio Religiosa", somonte um posicionamento claro, sem
ambigúidades, das autoridades masónicas brasileiras poderla dissipar as
dúvidas a respeito do relacionamento entre Maconaria e Igreja em nosso
4. A» tentativas de alcancar urna paz
De modo semelhante ao que acontece no campo do ecumenismo

em sentido estrito, também na questto maconlca houve algumastentati-
65
vas de abertura logo após a Segunda Guerra Mundial, ainda durante o

pontificado de Pío XII. Algumas, de caréter estritamente local, como os
encontros do Cardeal Innitzer com expoentes da Maconaria austríaca,
nao tiveram maior repercussSo. Mas houve também algum ttmido passo
dado pela Santa Sé. "A partir de 1948, Monsenhor Ronca (Reitor da Basí
lica Lateranense) manteve contatos com Raoul Venturini, que voltara re-
centemente a Roma depois de um periodo no exterior para fugir das per
seguidos fascistas. Ele era GrSo-Mestre da Maconaria de Rito Escoces
Antigo e Aceito e dizia que queria esforcar-se para anular a censura im
posta pela Igreja a Maconaria"9. Esses primeiros contatos, realizados por
ordem da Santa Sé, nio levaram a nenhum resultado positivo, pois fo-
ram interrompidos bastante cedo, por iniciativa do Santo Oficio.
Durante o Concilio Vaticano II, alcaram-se vozes, ou, mais exata-

mente, uma voz, a de D. Sergio Méndez Arceo, entao Bispo de Cuernava-
ca, no México, pedindo uma revisSo da postura da Igreja frente a Maco
naria. Em 6 de dezembro de 1962 e em 20 de novembro de 1963, o Bispo
mexicano argumentou, na aula conciliar, em favor de uma aproximacSo
entre Igreja e Maconaria; mais específicamente, pediu uma nova atitude
pastoral em face dos macons, argumentando com a já citada distincáo
entre Maconaria regular e irregular. Mas essas intervenidas nao tiveram
repercussao prática nos documentos emanados do Concilio.
Mais importantes sio as atitudes que, no ¡mediato pós-conctlio,
adotaram alguns episcopados. Multiplicaram-se contatos e estudos e, em
diversos lugares, sacerdotes e até Bisóos participaram, sob convite, de
"sess&es brancas". Entre nos, por exemplo, D. Luciano Cabral Duarte,
entflo Bispo auxiliar de Aracaju, pronunciou uma conferencia na Loja
Contiguiba, da capital sergipana, no dia 29 de malo de 1969. Tres anos
mais tarde, o mesmo D. Luciano propfie e consegue um acordó de coo
perado com a mesma Loja: Arquidiocese e Loja compraram conjunta
mente uma fazenda, chamada "da reconciliacfio", para o assentamento
de camponeses sem térra. Essa iniciativa valeu para o Arcebispo sergi pa
ño a medalha de ouro do Grande Reconhecimento Macónico. Por suá
vez, D. Avelar Brand&o Vuela chegou a celebrar uma Missa, no Natal de
1975, na Grande Loja Liberdade de Salvador (409), gesto bastante discu-
tfvel, por causa do significado central da Eucaristía para o ser e a unídade
da Igreja.
Talvez as acóes mais interessantes, nessas tentativas de recondlía-

cSo, tenham sido as dos episcopados da Escandinávia e das Filipinas. Jé
em 1964, portento, em pleno periodo conciliar, os Bispos da Noruega
permitiram que um convertido ao catolicismo permanecesse, a titulo ex
perimental, na Maconaria, sob a condlcSo de abandonar ¡mediatamente a
66
Ordem, logo que percebesse qualquer coisa de incompativel com a fé

crista. Na reuniSo de 21 a 23 de outubro de 1966, os Bispos de toda a Es-
candinévia (Suéda, Noruega, Dinamarca, Finlandia e Islfindia) deddiram
aplicar a mesma medida em seus respectivos territorios. Advirta-se, po-
rém, que nfio se tratava de permitir que católicos se inscrevessem na Ma-
conaria, mas apenas de que convertidos do protestantismo ao catolicis
mo permanecessem numa Loja a qual pertenciam já antes da conversSo.
Ainda mais: isso seria feito caso por caso, mediante a aplicacSo do poder
de dispensa dos Bispos. Estes, portante reconheciam que continuava em
vigor a proibicSo geral do Código de Direito Canónico. N3o obstante es-
sas nuancas, as interpretacóes, sobretudo da imprensa leiga, espalharam
a idéia de que n8o havia mais nenhuma restricto contra a Mafonaria, da
parte da Santa Sé. A Radio Vaticana reagiu mediante um comunicado
difundido no dia 19 de marô de 1968, que terminava secamente: "Pelo
competente dicastério da Santa Sé, fomos autorizados a desmentir tais
informacóes como carentes de fundamento".
Ñas Filipinas, encontros entre representantes da Igreja e da Maco-

naria levaram a urna serie de conclusfies que pareciam mostrar a conci-
Üabilidade entre o ser católico e a adscricSo as Lojas. Essas conclusóes,
aprovadas pelo Episcopado, durante a reuniáo de 27 de Janeiro a 10 de
fevereiro de 1969, foram subscritas por ambas as partes, no dia 17 de fe-
vereiro do mesmo ano.
Também é digna de ser notada a admissio do advogado Alee Mel-

lor na Loja Esperanca 35, filiada a Grande Loja Nacional da Franca,após
consulta, por intermedio do Pe. Riquet, ao entáo Arcebispo de París, Car-
dea I Marty. O conhecido advogado maconólogo declarou explicitamente,
em carta a Sua Eminencia, que desejava continuar a ser católico. Por sua
vez, o Arcebispo respondeu que nao devia formular nem autorizado
nem proibicSo alguma e que o interessado consultasse a sua consciéncia.
Após a solicitafáo formal de ingresso na Maznaría, prossegue Alee
Mellón "Informei ao Arcebispo, depois esperei que o raio cafsse, even-
tualmente, sobre a minha cabeca... O raio nfio caiu".10
Dentro desse quadro de diálogo incipiente, o Cardeal Kónig, suces-

sor de Innitzer no Arcebispado de Viene, consegue formar uma comiss&o
mista católico-macónica, que acabou produzindo um documento conhe
cido como "DedarecSo de Lichtenau", assinada por nove macons e tres
teólogos católicos dos pafses de Ifngua alema. Destinado iniclalmente
apenas ao Papa Paulo VI e ao Proferto da Congrega;¿o para a Doutrina
da Fé, Cardeal Seper, como uma contribuido para o estudo de ulteriores
medidas, propugnava a abollc&o das condénseles canónicas contra a
67
Maconeria. Nfio possuia caráter autoritativo: era apenas um parecer res-

peitável de peritos de ambas as partas11.
Esses tatos e outros semelhantes levaram a constituido de um

dossift vaticano sobre a Maconaria, confiado ao Secretariado (atualmente.
Consolho Pontificio) para os Nao-crentes e, sobretudo, a Congre-
gacio para a Doutrina da Fé. Acumularam-se nele os pareceres de nu
merosos peritos e as respostas dadas por algumas Conferencias Episco-
país (nSo parece que todas tenham sido consultadas) a um questionário
enviado em 26 de fevereiro de 1968, pela mesma Congregado romana.
5. A Carta de 1974 da Congregado para a Doutrina da Fé
Como os acontecimentos se predpitavam, torna va-se necessária

urna tomada de posicfio das instancias romanas. Contudo, aínda parecía
que seria prematuro publicar urna decisüo definitiva. Por isso, a Congre
gado para a Doutrina da Fé, aos 19 de julho de 1974, envíou a algumas
Conferencias Episcopais urna carta sobre a questSo que nos ocupa. Após
lembrar as consultas feitas por muitos Bispos acerca da interpretacao do
can. 2J35 do Código de 1917, que impunha a pena de excomunhfio aos
católicos que se inscrevessem na Maconaria, a carta prosseguia:
"Durante o longo exame da questSo, a Sania Sé consultou diversas ve-

zes as Conferencias Episcopais interessadas de modo particular pelo assun-
to, a tunde tomar conhedmento mais acurado tanto da natureza e da atuagáo
da Maconaria em nossos días quanto do pensamento dos Bispos a respeito.
A grande divergencia de respostas, pela qual transparecem as situa-

gOes diferentes de cada nac&o, n&o permitiu i Santa Sé mudara legislacSo
vigente, a qual por isto continua em vigor, até que nova leí canónica se/a pu-
bfcada pela competente Comisséo PontHbia para a revisáo do Dimito Canó
nico.
No entanto, no exame dos casos particulares, é necessário levar em

considerag&o que a leí penal está sujeta a interpretagSo estrila. Por conse-
guinte, pode-se enslnar e apicar, com seguranga, -a opintSo daqueles autores
segundo os quais o canon Z33S se refere únicamente aos catófcos que dáo. o
nomo as associacóes que de tato conspiram contra a Igreja.
Em qualquer situagSo, porém, continua Srme a proibicSo, aos clérigos,

aos Religiosos e aos membros dos Insttotos Seculares, de darem o nome a
qualquer assodagSo macónica"12.
68
Como se vé fácilmente, pela leitura do texto transcrito, a nota da

Congregado para a Doutrína da Fé era de alcance muito limitado. Res-
tringia-se a interpretacfio de um único canon, o 2335, sem tocar em ne-
nhum dos outros que faziam alusóes a Maconaria. Aínda mais; nem se-
quer dedaravaabolidaa penado excomunhfioparaos que seinscrevessem
na Ordem maconica; únicamente afirmava que, de acordó com os princi
pios gerais da legislacSo canónica, essa pena nem sempre se aplicava. ls>
so era posstvel porque o citado canon, contra o que é próprio da lei, dava
a razSo da sancio imposta. Ora, nao se verificando essa razio (a conspi-
racáo de fato), a pena nSo deveria ser aplicada. Parece ins¡nuar-se o de-
sejo de urna mudenca, mas também transparecia a insuficiencia, para
tanto, dos dados recolhidos até o momento. Por isso, de modo claro, a
SCDF declarava que a legislacao geral vigente, relativa á Maconaria, con
tinuava em vigor, e, para confirmar essa vigencia, lembravem-se as proi-
bicóes para os clérigos e os membros dos Institutos de vida consagrada.
6. De 1974 até a publicacáo do novo Código

de Direito Canónico (1983)
Nio faltaram os que viram, na Nota de 1974, urna porta aberta para
que leigos católicos pudessem inscrever-se livremente na Maconaria,
pelo menos com licenca do Bispo diocesano. Os poderes de dispensa
comidos no Motu Proprio De Episcoporum Muneribus (15/06/1966)
paredam corroborar essa posicao. Perante as dúvidas suscitadas, a
CNBB, através de seu Presidente, pediu ulteriores esclarecimentos a
SCDF. Eles foram dados em carta de 26 de fevereiro de 1975 (Prot,
272/44), que é citada, na edicSo vaticana anotada do Código de 1983,
juntamente com a Carta de 1974 e a Declaracao de 1981, como fonte do
atual can. 1374. Nela, afirma-se que, para verificar se urna assoctacio
masónica conspira contra a Igreja,
"seria desejável (mas cortamente nao suficiente, nem de se esperar)
que nio entra nos intentos déla combater a Igreja; parece, entretanto, que se
possa dar fé aqueles que, inscritos ni anos na Maconaria. solicitam espontá
neamente a adnissio aos sacramentos, declarando - 'onerata ipsorum cons-
cientia' - que a assodagao na qual estao inscritos, n&o persegue nem nunca
oxigiu deles compromissos contrarios i sua reta consdéncia crista. Doutra
parto, nio parece conveniente que os Bispos, ao menos no atual estado das
coisas, facam declaracOes púbfcas acerca desta ou daquela assoríacao".
Alóm disso, "a expressio 'conspirar contra a Igreja' pode tíizer, de modo ge-
ral, que se deve referir a 'deltos' contra a doutrína. as pessoas ou as instituí-
69
cóes eclesiásticas; note-se que isso diz respeto á associagáo como tal e nao
a cada memoro tomado singularmente'13.
Havia aquí urna maior abertura em direcSo a Maconaria? Esse pa

rece ser o sentido obvio. Contudo, mantinha-se urna atitude de reserva e
se pedia aos Bispos que nSo fizessem declarares públicas a respeito.
Entretanto, prosseguiam os trabalhos para urna nova codificado

canónica. Entre os principios norteadores déla, o nono propugnava urna
simplificacáo drástica do Direito Penal, contido no livro V do Código de
1917: "Com referencia ao direito de coacáo, a que a Igreja nao pode re
nunciar, como sociedade externa, visfvel e independente, as penas sejam
geralmente ferendae sententiae e irrogadas e remetidas somonte no
foro externo. As penas latae sententiae reduzam-se a poucos casos, e
somonte sejam irrogadas contra crimes gravtssimos"14. Resultava, pois,
muito claro que o novo Código n§o maiscominaria a excomunhao contra
os macons. Além disso, no seio da Comissáo codificadora, ficou decidido
que o novo corpo legal nao deveria citar expressamente a Maconaria.
"Os consultores unánimemente opinavam que nSo se deveria estabelecer
pena automática {latae sententiae), poisou setratava de ¡ncompatibili-
dade por heresia e, nesse caso, já se encontra incluida no can. 1.364, ou
nSo, e entáo nSo havia por que estabelecer pena táo grave"15. Como se
ve, seguindo o raciocinio que jé se esbocava nos documentos anteriores,
os consultores nSo pretendiam entrar no mérito da possfvel acfio sub
versiva da Maconaria; o único que interessava era a heresia. Aqui pare-
ciam ecoar as palavras da Bula In eminenti: "tamquam de haeresi vehe-
menter suspectos".
A Insistencia dos macons alemies, após a declaracSo de Lichtenau,

para que se chegasse a urna padficacao definitiva, num diálogo direto
com o episcopado, acabou por gerar resultados contrarios aos por eles
desojados. Após seis anos de estudos, aos 12 de maio de 1980, os Bispos
alemSes publicaran» urna Declarado sobre a questáo da pertenca de ca
tólicos a Maconaria, concluindo pela inconciliabilidade, pelos seguintes
motivos:
1?) embora nSo exista urna cosmovisSo maconica determinada, "o

relativismo pertence as conviccóes fundamentáis da Maconaria";
2S) a possibilidade do conhedmento objetivo da verdade é negada

pela Maconaria; a relatívidade de qualquer verdade se encontra na base
da Maconaria;
39) a compreensio que os ma$ons tém da religifio, é relativista: to

das as religi&es s§o tentativas concurrentes para exprimir a verdade últi-
70
MAQONARIA E IGREJA 23
ma e inatingfvel de Deus. O próprio conceito macAnico de urna religiSo

"em que todos os homens colncídem", implica urna atitude religiosa re
lativista;
49} a Maconaria nao admite um conhecimento objetivo de Deus, no

sentido do conceito pessoal do teísmo. O "Grande Arquiteto do Univer
so" é "algo" neutro, indefinido e aborto a qualquer interpretado;
5°) a concepcáo que a Maconaria tem de Deus, nao deixa espaco

para urna Revelacáo Divina, tal como é afirmada pela fé de todos os cris-
táos;
6?) enquanto a tolerancia católica é urna atitude de benevolencia

em face das pessoas, a tolerancia macAnica diz respeito as ¡délas, por
muito contraditórias que elas possam ser entre si; na realidade, é mais
urna expressao do relativismo;
7°) as acóes rituais macAnicas manifestar», ñas palavras e nos sím

bolos, um caráter semelhante ao dos sacramentos, como se objetiva
mente produzissem no homem urna certa transformacáo;
8-) o aperfeicoamento ético perseguido como meta última da Ma

conaria é absolutizado e ¡solado da graca divina, nao deixando espaco
para a justíficacáo do homem, no sentido cristao;
9?) a Maconaria a presenta aos seus membros urna exigencia de

totalidade, que reclama urna pertenca a ela na vida e na morte, o que
parece nSo deixar espaco para a Igreja16.
Sem dúvida, para muitas pessoas, o documento do Episcopado

alemSo representou urna ducha de agua fría nos seus entusiasmos filo-
mácameos. O problema nSo se colocava mais na maquinaefio, enquanto
acio dirigida contra a Igreja, mas ñas concepcAes básicas da Maconaria.
Acóes podem ter um caráter conjuntura I; concepcAes básicas, pelo con
trario, sSo intrínsecas e nao podem ser abandonadas sem deturpar a
própria natureza da instituicBo. Daf a condusSo dos Bisóos alemSes: a in-
conciliabilidade entre Igreja e Maconaria apareóla, aos olhos deles, como
algo muito claro. Poderla argumentarse que o citado documento tinha
um alcance limitado, pois somonte se referirla aos grupos macAnicos
existentes nos pafses de Ifngua alema. Além disso, deve-se aceitar que o
magisterio eclesiástico de um episcopado nacional nio tem caráter vin
culante para os católicos de todo o mundo. Contudo, dado o ensina-
mento tío claro e explícito, fundamentado nos principios gerais de toda
Maconaria, nao poderla ser desprezado como algo sem valor algum. Era,
71
pelo menos, um forte toque de atencSo contra urna conciliario apressada

entre Igreja e Maônaria.
É muito provável que essa Nota do Episcopado alemáo tenha ser

vido como fonte de inspirapáo para um documento pouco posterior, de
ámbito superior e alcance universal: a DeclaracSo da Congregacao para a
Doutrina da F6, de 17 de fevereiro de 19B1, "sobre a disciplina canAnica
que proibe, sob pena de excomunhSo, que os católicos se inscrevam na
seita macAmca e em outras associacóes do mesmo género". Oela sele-
cionamos os seguintes parágrafos:
"Dado que a citada carta {de 19/07/1974), tomada de dominio público,

deu margem a interpretacóes erróneas e tendenciosas, esta Congregacao,
sem querer prejudicar as eventuais disposicóes do novo Código, confirma e
precisa quanto segué:
'/. nao foi modificada de algum modo a disciplina canónica, que perma
nece em todo o seu vigor;
'2. neo fot, perianto, ab-rogada a excomunhSo nem as outras penas ca

nónicas previstas;
% quanto na citada carta se refere é interpretacSo a ser dada ao canon

em questáo, deve ser entendido, como intencionava a Congregacao, só como
um apelo aos principios gerais da interpretacSo das leis penáis para a solucao
dos casos de cada pessoa, que podem ser submetidos ao jubo dos Ordina
rios, Nao era, pelo contrario, intencSo da Congregacáo confiar ás Conferen
cias Episcopais o pronunciarse publicamente com umjutzo de carátergeral
sobre a natureza das assodácóes macónicas que impSque derrogacao das
mencionadas normas'17.
Encontramos nessa Dedaracfio, assinada pelo mesmo Card. Seper,
que enviou a Carta de 1974, urna desaprov8cSo explícita de interpreta-
c6es erróneas e tendenciosas. Quais fossem essas interpretares, deduz-
se mufto fácilmente do próprio texto: 1) afirmar que a disciplina canAnica
(e, portento, a proibicao de católicos se inscreverem na Mauonaria) teria
sido modificada; 2) afirmar que a excomunhao latas sententiae contra
os macons teria sido ab-rogada, 3) afirmar que as Conferencias Episco
pais poderiam dar normas contrarias as existentes em carater geral. Pelo
contrario, nao eram reprovadas as Conferencias Episcopais que, como a
alema, insistían) na ¡ncompatibilidade entre Igreja e Ma?onaria. No fundo
desse documento, havia o desojo de n8o tomar medida que pudesse pa
recer urna ingerencia ñas tarefas da Comissfio Pontificia para a revi sao do
Código de Dtreito Canónico. Por isso, evitou-se urna tomada de posicSo
mais explícita.
72
7. O novo Código de Direito Canónico e a sua

Interpretacao oficial
No dia 25 de Janeiro de 1983, exatamente vinte e quatro anos apds

o primeiro anúntío da reforma, foí promulgado o novo Código de Direito
Canónico. Deveria entrar em vigor no primeiro domingo do Advento (27
de novembro) do mesmo ano. De acordó com as previsóes e o espirito
geral da reforma, já indicados, desaparecían) dele a excomunháo latae
sententiae contra os macons, assim como as proibicóes de dar-Ihes se
pultura eclesiástica, admití-los como padrinhos de batismo e crisma etc.
Faltava inclusive qualquer referencia explícita á Maconaria. Em lugar do
antigo canon 2.335, aparecía o novo 1.374:
"Quem se inscreve em alguma associacSo que maquina contra a Igreja,

seja punido com justa pena; e quem promove ou dirige urna dessas associa-
góes seja punido com interdito".
A impoácSo da "justa pena" nao era mais automática, mas ficava a

discricao do juiz ou da autoridade administrativa competente, que, de
acordó com o que se dizia na Carta da SCDF de 1974, deveria aplicá-la
apenas se ficasse com provado que urna determinada associacáo maqui
na de fato coma a Igreja. Quasé é supérfluo dizer que os católicos mais
inclinados a Maconaria viram, nessa redacao, como que urna confirma-
cao de suas afirmacóes. "Se nao está mais penada com excomunháo
automática a inscricáo na Maconaria - argumentavam -, segue-se que
é lícito ao católico inscrever-se nela". O argumento era completamente
falho: mu ¡tos atos ilfcitos (a comecar pelo homicidio) nao estío penados
com excomunhao automática; ainda mais, de acordó com os principios
norteadores da reforma do Direito canónico, o nosso Código nio preten
de, com as suas penas, enquadrar todos os atos imorais e reprováveis.
Como, de fato, essas interpretares apareceram um pouco por toda

a parte, e como, segundo se dizia, havia muitos católicos esperando a
entrada em vigor do novo Código para se ¡nscreverem na Maconaria, a
Congregacao para a Doutrina da Fé - agora sob direcio do Cardeal Rat-
zinger - viu-se constrangida a intervir mais urna vez no assunto. A 26 de
novembro de 1983, na véspera da entrada em vigor do novo corpo legal,
publicou em L'Osservatore Romano urna "Declaracfio sobre as asso-
dacóes macónlces"18, com o seguinte teor:
"Foi peiguntado se mudou o parecer da tgreja a respeito da Maconaria,

pelo (ato de que no novo Código de Direito Canónico eia nao vem expressa-
mente mencionada como no Código anterior.
73
Esta Sagrada Congregado quer responder que tal circunstancia é de

vida a um criterio redacbnal, seguido também quanto ás outras associagdes
igualmente nao mencionadas, urna vez que estío compreendidas em catego
rías mas ampias.
Permanece poitanto imutável o parecer negativo da Igreja a respeito

das associagdes macóntas, pois os seus princfrbs loram sempre conside
rados inconaliáveis com a doutrina da Igreja e por isso permanece proibida
a inscrigáo rielas. Os liéis que pertencem és associacóes macünicas, estáo
em estado de pecado grave e nao podem aproximarse da Sagrada Comu-
nháo.
Nao compete is autoridades eclesiásticas locáis pronunciarse sobre a

natureza das associagdes maconicas com umjuízo que implique derrogagio
de quanto ácima establecido, e isto segundo a mente da DedaragSo, desta
Sagrada Congregagáo. de 17 de levereiro de 1981 (el. AAS 73, 1981, p.
240-241).
O Sumo Pontífice JoSo Paulo II, durante a audiencia concedida ao

subscrlo Cardeal PrefeSo, aprovou a presente DeclaragSo, e ordenou a sua
pubícagSo".
Esta DedaracSo revestia-se de urna solenidade ¡ncomum. Contra o

que sería lógico, tratando-se da interpretando de um texto legal, nao foi
emitida pela correspondente ComissSo Pontificia (o atual Conselho para
a Interpretacao dos Textos legislativos), mas pela mais alta autoridade
em questóes doutrinarias, a CongregacSo para a Doutrina da Fó,
com a aprovacao, em forma especifica, do Santo Padre. Por isso, tam-
bém a sua argumentado se sitúa no plano doutrinário, sem entrar no
mfirito da questao da machinatio, declarando a incompatibilidade entre
os principios da Maconaria e a doutrina da Igreja Católica. Isso exclui
qualquer dispensa, em casos particulares, pois nSo se trata de "leis disci
plinares", as únicas passlveis de dispensa, conforme o can. 87. Pela
mesma razfto, as Conferencias Episcopais ficavam proibidas de se pro
nunciar com um jubo que implique derrogaefio das normas dadas. Ficava
também claro que nSo se poderte defender urna suposta compatibilidade
entre Igreja Católica e Maconaria, com base na omissfio da pena de ex-
comunhao no novo Código.
8. Dois esclarecimentos "oficiosos"
Pouco mais de um ano após a declaracSo anterior, a 23 de fevereiro

de 1985, apareceram em L'Osservatore Romano"19, urnas "reflexóes"
74
MAgONARIAE IGREJA 27
em caracteres itálicos e assinadas apenas com tres asteriscos, com o ti

tulo "Fé CristS e Maconaria sSo incondliáveis". É sabido que L'Ower-
vatore Romano 6 um jornal oficioso da Santa Sé, e que, como em toda
publicado, os artigos publicados sem assinatura sSo da responsabilidade
do próprio jornal. Para qualquer um que connota a praxe romana, alias,
o tipo itálico e os asteriscos no fim do artigo indicavam claramente que
fora escrito nos ambientes da Congregacio para a Doutrina da F& Isso
foi inclusive afirmado explícitamente no comunicado da Radio Vaticano,
ao colocar como tftulo da noticia: "Reafirmada pela Congregarlo para a
Doutrina da Fé a inconciliabilidade entre Fé Crista e Maconaria". Após
aludir aos estudos realizados, o artigo continuava: "Agora o estudo mais
aprofundado levou a SCDF a manter-se na convicio da inconciliabili
dade entre os principios da Maconaria e a fé crista (sublinhado nosso).
Presdndindo, portanto, da consideracáo da atitude prática das diversas
Lojas, de hostilidade ou nao para com a Igreja, a SCDF, com a sua De-
daracao de 26/11/83, pretendeu colocarse no nivel mais profundo e, por
outro lado, essencial do problema: isto é, sobre o plano da inconciliabili
dade dos principios, o que significa: no plano da fé e das suas exigencias
moráis".
O artigo continuava mostrando que o relativismo, mesmo n§o

afirmado como verdade dogmática, pertence as convicc. oes fundamentáis
da Maconaria e é veiculado através de um sistema simbólico extrema
mente absorvente. Daf a ¡mpossibilidade, para o católico, de urna dupla
fidelidade, edesial e maconica, ou de urna dupla moralidade, humanista e
crista.
Saindo também ao passo de críticas levantadas contra a frase con-

tida na Declaracáo de 1983, de que os que se inscrevem na Maconaria
"estáo em estado de pecado grava e nSo podem aproximarse da Sagrada
ComunhSo", o artigo acrescentava: "Com essa última expressio, a Sagra
da Congregacáo indica aos fiéis que tal InscricSo constituí objetiva
mente (sublinhado nosso) um pecado grave e, precisando que os ade-
rentes a urna assoriacao maconica nSo podem aproximar-se da Sagrada
Comunhao, ela quer iluminar a consciénda dos fiéis sobre urna grave
conseqüenda que Ihes advém da sua ades&o a urna Loja ma?6n¡ca".
Finalmente, reafirmava a proibipáo de as Conferencias Episcopais

se manifestaren) sobre a materia, com jubo que implique derrogacSo das
normas jé dadas em caréter geral.
A continuidade, da parte de alguns poucos, dos esforcos para de

monstrar a compatibilidade entre Fé Crista e Maconaria acabou por for-
$ar mais urna intervenc.80 das instancias romanas. É sabido que, desde as
75
suas origens, no século passado, a revista La Civiltá Cattolica é consi

derada porta-voz oficioso da Santa Sé. De modo especial, os seus edi
to riáis refletem um pensamento bem próximo da Secretaria de Estado.
No dia 2 de novembro de 1991, um editorial da citada revista tocava mais
urna vez no tema "A Igreja e a Maconaria hoje"20. A finalidade desse es
crito era claramente expressa: "Pensamos... que na Maconaria, en-
quanto tal, se realiza urna educacSo numa filosofía e numa 'religiosidade'
que a Igreja considera, mesmo atualmente, ¡ncompattvel com a reta fé
crista e com a adesSo convicta de fé ao misterio do povo de Deus e ao
magisterio que vive no seu seio. Queremos apresentar esta inconciliabili-
dade essencial, que é, conseqüentemente, a chave para a compreensao
das mais recentes ¡niervencoes eclesiásticas sobre a materia". A argu
mentado em favor de tal inconciliabilidade baseia-se, como já vimos, na
ideología íluminista, que se encontra no fundo de toda e qualquer Maco
naria: "Nao é por acaso que na Maconaria se encontram, em todas as la
titudes, duas características do lluminismo: a confianza absoluta nos po
deres infalfveis da razáo e da experiencia, e o senso da imensidáo da na-
tureza, governada pelas leis férreas do mecanismo universal, nem sem-
pre favorável ao homem". O argumento é desenvolvido longamente,
com ricas citacoes de autores tanto católicos quanto macons. O editorial
concluia com conviccjo: "Quem conheceu a riqueza da doutrina de Cristo
e aderiu a ela, de acordó com o espirito da Tradicáo crista, representado
cada dia pelo Magisterio vivo da Igreja; quem conhece e vive os esplen
dores da Liturgia católica e da espiritualidade Cristi; quem, finalmente,
concebe a sua vida como desejo de uniio com o Deus vivo do Evangelho
e como testemunho apostólico para o próximo, difícilmente será seduzi-
do pela Maconaria, pela sua doutrina, pelos seus ritos, pelos seus fins".
Toda a documentado que a presentamos até agora, leva lógica

mente a urna conclusSo: Maconaria e Igreja Católica sao simplesmentc
inconciliáveis, com urna inconciliabilidade que nao depende de conjun
turas históricas nem de a;Ses particulares, mes que é intrínseca a própria
natureza de ambas instituicdes.
9. E as outras Comunidades cristas?
Costuma-se argumentar que sorr.ente o Catolicismo, ou mais exa-

tamente, o Papado, se mostra intransigente frente a Maconaria. Essa
afirmacSo nSo é correta» É certo que os pronunctamentos de outras Co
munidades edesiais a respeito do problema maconico sao muito menos
numerosos do que os de Católica; mas isto é devido, em grande parte, ao
fato de somonte a Igreja Católica possulr um magisterio central, válido
pan o mundo inteiro. Cornudo, cá e lá, surgirám vozes de diversas con-
76
fissóes n3o católicas afirmando a incompatibilidade entre pedánea a Ma

cona ría e FéCrístS. Apresentamos apenas alguns gxemplos documenta
dos.
Paralelamente ás conversacfies da Maconaria com a Igreja Católica

alema, desenvolveram-se outras com a Igreja Evangélica (luterana). A
"Comissao Oficial de Diálogo" deixou abortas as portas para urna filiacSo
dos evangélicos a Maconaria; contudo, expressou claramente a sua per-
plexidade acerca do significado do ritual e das suas repercussces na vida
interior. Daf a questáo: "se a influencia do ritual na vida interior e no tra»
balho do macom n§o concorreria ptira diminuir, nos cristüos evangélicos,
a justificarlo pela graca"21.
A Igreja da Inglaterra ("Anglicános") é conhecida pelas suas es-

treitas retacees com a Maconaria. O antigo arcebispo de Cantuária, Fi-
sher, era sabidamente macom. Mesmo entre nos, no Brasil, virios dos
ministros da Igreja Episcopal, induindo bispos, sio ou foram macons.
Apesar desses tacos históricos, em 1986, urna comissáo espedal englica-
na de sete membros, induindo dois macons, publicou um documento
com o título "Franco-Maconaria e Cristianismo sSo incompatíveis?" A
conclusSo era claramente afirmativa e baseava-se no caráter pelagiano
da concepcSo macdnica de aperfeicoamento e salvadlo do homem. O Sí
nodo Geral da Igreja da Inglaterra, realizado em York, em 1987, aprovou,
por 394 votos contra 52 e 5 abstencoesâ dedaracáo de incompatibilidade
entre Maconaria e fé anglicana.
"Em 1985, a Igreja metodista (da Inglaterra) condenou o sincretis

mo anticristáo da Maconaria. As Igrejas evangélicas americanas do Mis
souri e do Wisconsin já haviam-se pronunciado na mesma linha em 1967.
A Igreja Ortodoxa nunca retificou a dedaracSo contra a Maconaria, publi
cada em 1933"22. Também a Igreja Católica Apostólica Ortodoxa Antio-
quena mantém, no Brasil, essa atitude.
Conforme um jornal católico da Holanda (23/05/89), em 20 de maio

de 1989, o Sínodo Geral da Igreja Presbiteriana da Escoda aprovou, por
grande maioria, o texto duma circular dirigida aos membros macons
da Igreja, convidando-os a abandonar a Magonaria, por ser ela incond-
liável com a fé crista23.
As tres principáis Igrejas luteranas dos Estados Unidos (Ameritan

Lutharan Church, Lutheran Chuten Missouri Synod, Lutheran Church
in América) profbem que seus pastores pertencam á Maconaria; no que
resperta aos membros leigos, nao hfi atitude unánime: a LCMS o prolbe,
a ALC o desaconselha, a LCIA o permite24.
77
No Brasil, também encontramos algumas posicóes antimacónicas

entre as Igrejas evangélicas. A IECLB (Igreja Evangélica de Confissao
Luterana no Brasil) é tradicionalmente contraría a pertenca de seus
membros á Maconaria; embora nao ten ha dado urna proibicáo formal
nesse sentido, claramente desaconselha aos pastores a inscricáo ñas Lo-
jas.
Num recente documento, aprovado pelo Conselho Diretor, em abril

de 1991 ("A IECLB e a Maconaria - urna palavra de orientacio". IECLEB
n- 4799/91), embora tentando evitar qualquer atitude polémica, afirma
se: "Sao flagrantes as diferencas (da maconaria) com relacáo ao credo
cristáo. Dizem respeito tanto ao conceito de Deus quanto ao de Jesús
Cristo e ao da salvacüo do ser humano. Sob a perspectiva luterana, a Ma
conaria deve ser qualificada como 'legalista' por excluir a graca divina
como o fator decisivo da salvacao. Tanto o solus Christus, quanto o
sola gratia nao tém correspondencia na concepfáo macónica... Nao há,
pois, como negar as diferencas".
Mas onde mais viva se a presentou a questáo macónica entre os

protestantes brasileiros foi a formacáo da Igreja Presbiteriana Indepen-
dente (IPI). Eduardo Carlos Pereira, que liderava um grupo de tendencias
nacionalistas dentro da Igreja Presbiteriana do Brasil (IPB), frente 8os
rnissionários norte-americanos, apresentou esse ponto como urna ques
táo de consciénda. O Stnodo da IPB, de 1900, negou-se a tomar qualquer
atitude contra a Maconaria. Pereira, que, por outros motivos, já se en*
contrava em confuto com alguns setores da IPB, preparou entáo, para o
Sínodo de 1903, urna "Plataforma", afirmando a incompatibilidade do ser
evangélico com a Maconaria^. Após violentas discussóes, o Stnodo se
negou a endossar as posicóes de Pereira. Este reagiu retirando-se do Sí
nodo e declarando: "A Maconaria cavou um abismo entre nos e vos".
Surgíu assim a IPI, que até o dia de hoje mantém urna atitude firme
mente antimacónica. Pouco tempo depois, "a Assembléia Geral da Igreja
Presbiteriana (do Brasil, ou IPB), reunida em Valonea (Rio de Janeiro),
em 1916, declarou que esta Igreja jamáis reconheceu e nSo reconhece a
compatibilidade da Msconaria e da profissSo do Evangelho. Quanto ao
passado, era urna questao de palavras o Stnodo de 1903, na verdade, se
hevia recusado a decidir sobre essa incompatibilidade, muito embora os
seus líderes se houvessem esforcado por prová-la. E, a partir de entio
até os nossos días, toda a aten?3o da Igreja Presbiteriana {do Brasil) foi
no sentido de que a questao macónica nao fosse novamente propos
ta."26
Nao tenho noticias em relacSo a posicáo das outras Igrejas evangé

licas brasileiras na questao macónica. Cortamente, existem numerosos
78
pastores macons na Igreja metodista e na episcopal (Comunhio anglica-

na). Como também h¿ alguns que sustentam posioóes claramente anti-
macúnicas. Faltam, porém, pronunciamentos oficiáis das Igrejas.
NOTAS
1) MELLOR, Alee, Os Grandes Problemas da atual Franco-Magona-

ría, Sao Paulo, 1976, Editora Pensamento, p. 44.
2) BENIMEU, F. - CAPRILE, G. - ALBERTON, VH Magonaria e Igreja
Católica. Onlem, Hoje e Amanhá, SSo Paulo 1983, Eégóes Paulinas, p.
28. nota. 9.
3) Utilizo a tradugéo de Fr. BOAVENTURA KLOPPENBURG, em seulivro A
Magonaria no BrasU PetrópoBs 1961, Editoa Vozes, p. 319.
3a) Excomunháo latae sententíae é a pena que decorre da prática mesma
do delito, nao sendo necessáno qualquer processo ou ¡ulgamento que lavre a
sentenga condenatoria. A excomunháo proferida após ¡ulgamento é dita fe-
rendae sententíae.
4) Deminger-ScMnmetzer, Enchirídion Symbolorum... (Enquirítiio de
Sfmbobs e Definicdes de Fé) n$2513.
5) REGATÓLO, E. F., Institutíones luris Canonici. vol. II7. Santander.
1963, Sal Terree, p. 590.
6) MELLOR, Alee, Os Grandes problemas da atual Franco-Magonaria.
Os novos rumos da Franco-Magonaria. SSo Paulo, s/a, Editora Pensa
mento, p. 162.
7) Ibid.p. 10.
8) Citado por Joseph STIMPFLE, na revista "30 Giomi" (ed. brasileira), nov.
1986. p. 50.
9) Carta de Claudio Righi, publicada em '30 Días" (ed. brasileira), mar. 1992,
p.6.
10) MELLOR, A, O.G, pp. 62-63.
11JPodese ver o texto completo em ALBERTON e outros, o.c^ pp. 310-313.
12) Utilizamos a tradugSo publicada pela CNBB no boletim semanal de Noti
cias, n. 230, de 23 de agosto de 1974, e no Comunicado MensaL A nota da
SCDF nSo foi publicada em Acta Apostolcae Sedis, por estar dirigida "a afu
mas Conferencias Episcopais'enSo ter, porisso, caráterde leigeraL
13) Em Comunicado Mensa! da CNBB, n. 270, mar. 1975.
14) Prefacio romano (sem nome do autor) ao Códgo de Direito Canónico; na
ed. brasileira, p. XXIX.
15) Cí PINERO CARRION, J. M*., La Ley de la Iglesia, voL II. Madri 1985,
S.E. Atenas, p. 411, citando a ata do correspondente grupo de trabalho, publi
cada emCommuricationes 16(1984) 48-49.
16) O texto alemño de Dedaracáo pode ser visto no jornal Deutsche Ta-
gespost, de 23-2S//05/1980, e em Herder Korrespondenz de junho de
79
1980. Urna tradugao portuguesa foi incluida no Ivro de BENIMELI, CAPRILE e

ALBERTON repetidamente ciado, pp. 14O-1SO.
17) AAS 73 (1981) 240-241; texto portugués em L'Osservatore Romano (ed.
port.) de 08/03/1981; republicado em Comunicado Mensa! da CNBB, 31 de
marco de 1985, p. 142.
18) AAS 76 (1984) 300. O texto apareceu originalmente em L'Osservatore
Romano do citado dé.
19) A traducéo portuguesa apareceu na correspondente etíic&o semanal do
día 10 de marco do mesmo ano, p. (115).
20) 'La CNesaelaMassoneria oggT, em La Civtttá Cattolica, 1991, voL IV,
pp. 217-227.
21) STIMPFLE, Joseph, mA Imoossfvel Coabitacáo". em30 Giomi, ed. ivas,
nov. 1986, p. 54.
22) VALENTE, Gianni, 'Assim é se eles querem', em 30 días, mar. 1992, p.
39.
(23) Noticias torneadas por Fr. FéSx Neefjs, OFM, no Vil encontró de reñexáo
sobre a Maconaria (26/06/89).
(24) Informacáo torneada pelo Pr. Amindo Muetter, conforme carta do Pr.
Jack L. Torgersen, no 4' Encontró de Reñexio sobre a Maconaria (05/12/87).
(25) O texto completo pode verse em REILLY, Duncan A., Historia Docu
mental do Protestantismo no Brasil, SSo Paulo 1984, ASTE, p. 166-168.
(26) LÉONARD, Errile-G, O Protestantismo Brasileiro. Estudo de
Ecleshtogía e Historia Social. Rio de Janeiro 1963, JUERP-ASTE.
p. 60-161.
• • •
JOÁO PAULO II CITA S. BOAVENTURA:
"NINGUÉM PENSE QUE LHE POSSA BASTAR A LEITURA SEM A

PIEDADE,
A ESPECULACÁO SEM A DEVOCÁO,

A PESQUISA SEM A ADMIRACÁO,
A ATENQÁO SEM A ALEGRÍA.
A ATIVIDAOE SEM A PIEDADE,
A CIENCIA SEM O AMOR,

A INTELIGENCIA SEM A HUMILDADE,
O ESTUDO SEM A GRACA DIVINA,
A INVESTIGACÁO SEM A SABEDORIA INSPIRADA POR DEUS".

(IraegnamentL II. 1979, p. 976)
80
Sempre milito em foco:
Nostradamus:
Urna Nova Imagem
Em sfntese: O escritor James Randi, estudioso de fenómenos para-

nomais, pubScou recentemente o livro The Mask ot Nostradamus (Charles
Scribner's Sons, New York). ApÓs ter pesquisado, durante anos, os escritos
de Nostradamus e os lugares em qué nasceu e v'rveu o "profeta", Rana des
mascara muías de suas 'profecías": mostra que os intérpretes freqOente-
mente vóbntam o texto, trocando, tirando ou acrescentando letras ao mesmo,
a fím de assodaros quartetos de Nostradamus a fatos da historia posterior ao
secuto XVI, em que viveu o "vidente". Randi pbe em evidencia o caráter obs
curo das Centurias, que, na verdade, nSo tém sentido aos olhos de quem as
investiga em profündidade; a sua Hnguagem, mista deprovencai francés, la-
tinu. ou nada significa ou tudo pode significar, de acordó com as premissas
dos intérpretes.
Michel de Nostre-Dame ou Nostradamus está sempre em foco; é

talvez o "profeta" mais popular e acreditado nos patses de cultura od«
dental. Muito se tem escrito a respeito dele. Últimamente apareceu o es-
tudo The Mask of Nostradamus (a Máscara de Nostradamus) de James
Randi1. Este autor é tido como the amazing Randi (o atraente Randi); 6
ilusionista profissional e um dos fundadores do CSICOP, Comité Ameri
cano para o Estudo Científico das Alegacfies de Fenómenos Paranormais;
entre outros feitos. James Randi propos explicacoes que desmistificam
Uri Geller e quantos fazem artes semelhantas, entortando colheres, gar-
fos e outros utensilios.
1£dtado por Charles Scribner's Sons, New York, provavelmente em 1991 ou

1992, pois as noticias que temos deste livro, foram extraídas do artigo de Mi
chel Rouzé e Igor Ziegtor, 'Le vral Visage de Nostradamus", da revista
•Sdenceet Vb'n'900 (setembro de 1992), pp. 66-70 e 167-168.
81
A bibliografía concernente a Nostradamus é muito vasta. Nota-se,

porém, que os relatos biográficos incluem lendas numerosas relativas
a tal personagem. Procuram interpretar as Centurias ou as quadrinhas do
"profeta" - o que só é possível mediante artificios sutjs, visto que o texto,
escrito em linguagem arcaica e mista do sáculo XVI, se aprésente muito
obscuro ao intérprete. Por isto, ao lado dos que dizem saber ler Nostra
damus, há os que afirmam que Nostradamus se enganou ou que é inútil
procurar entende-lo, pois os seus versos nao tem sentido.
James Randi n3o se mostra hostil a Nostradamus. Estudou durante

varios anos as suas Centurias; esteve em Saint-Rémyde-Provence, onde
Miguel de Nostradamus nasceu e passou os seus primeiros dezesseis
anos de vida. As suas pesquisas levaram-no finalmente a dizer que Nos
tradamus nio foi um profeta, mas quis evocar recordados do passado
entre outros devaneios de sua fantasía.
A seguir, a presenta remos alguns dados biográficos e bibliográficos

de Nostradamus, após o qué examinaremos de mais perto o livro de Ja
mes Randi, autor que bem conheceo mundo do maravilhoso.
A propósito de Nostradamus já publicamos um artigo em PR

269/1983, pp. 325-342. Em tal artigo foram comparados entre si os co
mentadores de Nostradamus: Erika Cheetham (As Profecias de Nos
tradamus, Ed. Nova Fronteira, 1977) e Henry C. Roberts (As verdadei-
ras e completas Profecias de Nostradamus, Ed. Itatiaia, Beto Hori
zonte 1981). Ver também PR 217/1978, pp. 22-35.
1. Dados biográficos
As biografías de Nostradamus mesdam historia e lenda (como,

alias, sói acontecer com os grandes adivinhos do passado}. Procuraremos
abaixo apresentar o que se possa dizer de seguro a respeito.
Miguel Nostradamus nasceu de familia judia, da tribo de Issacar,

em Saint-Rémy (Provenca, Franca) na quinta-feira 14 de dezembro de
1503, aproximadamente as 12 horas1. Os seus encostráis, bons conhece-
dores de medicina e matemática, se haviam tornado cristSos por efeito
de um decreto do rei Lufs XI (1461-83), que ameacava os judeus nao bati-
1O primeim biógrafo de Nostradamus foi seu discípulo Jean-Aimes de Cha-

vigny, que publ'cou a biografía do vidente em 1594. - Note-se a IntScagSo
precisa do dia e da hora em que nasceu Nostradamus; era necessária para
que sepudesse defht o horóscopo do "profeta".
82
NOSTRADAMUS: NOVA IMAGEM 35
zados de confiscacáo dos bens; em conseqúéncia, os avós paternos to-

maram o sobrenome "Nostre-Dame"1 (Nostradamus, em latim vulgar),
enquanto os avós maternos adotaram o apelativo de "Saint-Rémy", no-
me do lugar em que habitavam.
0 jovem Miguel fot primeiramente formado por seus avós, que Ihe
ensinaram a matemática (naquela época, ¡nseparóvel da astrologia), có
mo também a medicina e a farmacéutica. Muito jovem, pois, aprendeu a
manejar o astrolábio?, a contemplar as estrelas e a ler os "destinos" dos
homens ñas conjuncoes dos astros. Após a iniciacSo, o jovem foi para
Montpellier, onde se doutorou em medicina aos 26 anos de idade.
Terminados os estudos, viajou pela Provenga e o Languedoc; este*

ve na Italia (Milito, Genova, Veneza). Entrou em contato com Julio Scali-
ger, filósofo e humanista famoso, que o convidou para morar em sua ca
sa, na cidade de Agen. Ali casou-se e teve dois filhos. Praticava a medici
na com grande éxito- o que Ihe granjeou fama e numerosa clientela. So-
breveio, porém, a peste, que, entre outras vftimas, fez perecer a sua mu-
Iher e seus filhos - o que prejudicou enormemente a sua reputacSo. Dei-
xou Agen, e, triste, retirou-se para a Abadía de Orval no Luxemburgo,
onde escreveu as prímeiras "profecías".
Por volta de 1554, reaparece em Marselha, onde contribuí para de

belar urna epidemia. Pouco depois, faz o mesmo em Lyon, recuperando
assimoseu prestigio.
Estabeleceu-se finalmente em Salon-de-Crau, onde se casou de

novo, vindo a ter sete filhos. Passou todo o resto da vida a estudar e es-
crever, interessando-se grandemente pelo ocultismo. Em 1550, comecou
a redigir um conjunto de "profecías", que, agrupadas em cem estrofes de
quatro versos cada urna, foram chamadas "Centurias". Oeixou dez Cen
turias; nio se sabe por que a Centuria Vil n8o foi completada. Os versos
estfio redigidos em Rnguagem obscura e hermética, que resulta da més
ela de francés, provencal,^ italiano, grego e latim.
1Nossa Senhora.
^Nostradamus usava também um recipiente cheio de agua, que o observador
fícava oBondoatéque a agua se tomasse turva e as perspectivas do futuro ali
se desenhassem. Nostradamus se cotocava, com urna vara na mió, no meio
de um círculo mágico, chamado Umtm junto ao astrolábio; falava-lhe entao a
voz de Branca, Blho de Apoto, que aparecía em meio ao logo, comojulgava o
"profeta".
3Lfngua talada na Provenga, Sul da Franca.
83
O jovem reí Carlos IX, que em 1563 foi declarado de maior idade,
em 1564 nomeou Nostradamus médico econselheiro seu. Isto teve pouca
significacio, pois nessa época o "profeta" estava já idoso e cansado.
Por fim, Nostradamus faleceu aos 2 de julho de 1566. Terá predito

o dia da sua morte, quando já consumido por artrite e gota. Foi sepultado
na igreja dos Cordeliers e depois trasladado para a de S. Lourenco, em
Salón, onde aínda se pode ver o seguinte epitafio:
"Aquí repousam os restos de Miguel de Nostradamus, o único, na opi-

niao de todos os moríais, cuja pena, quase divina, foi digna de transmitir, con
forme o movimento dos astros, os acontecimentos que se daráo no mundo
inteiiv".
0 povo, porém, recusou-se a crer que o profeta morrera. Antes

passou a afirmar que se encerrara em seu túmulo com urna lampada, pa
pel, tinta e livros, e que ameacava de morte quem tivesse a ousadia de
abrir o sepulcro. Esta crenca supersticiosa parece ter aproveitado aos ex
ploradores, que publicaram subseqüentes edicdes das Centurias conten-
do "profecías" adaptadas aos acontecimentos posteriores a morte de
Nostradamus.
Tal era a fama de que gozava Nostradamus que, após a sua morte,
muitas lendas se foram acumulando em torno de sua pessoa, a fim de
mais o aureolar. Entre outras, é particularmente interessante a seguinte:
Catarina de Médici permaneceu estéril durante onze anos após o casa
mento com Henríque de Orléans, o que Ihe causava enorme pesar, fa-
zendo-lhe temer o repudio por parte do marido; Nostradamus teria posto
termo a essa srtuacSo angustiosa, receitando para a rainha o remedio
apto a combater a esterilidade: "Urina de carneiro misturada com sangue
de lebre; pata esquerda de doninha temperada com vinagre forte; chifre
de veado pulverizado e misturado com estéreo de vaca e leite de jumen
to". Por efeito desta medicacSo, Catarina teria tido dez filhosl Acontece,
porém, que neste relato hé evidente anacronismo, que depde contra a
sua veracidade: Catarina casou-se com Henrique em 1533 e teve seu pri-
meiro filho, o futuro rei Francisco M, em 1544. Ora nesta data Nostrada
mus ainda nSo era conhecido nem se instalara em Salón.
Vejamos agora algo sobre os escritos que Nostradamus legou a

humanidade.
2. Os escritos
Além das Centurias, s8o atribuidos a Nostradamus os "Prességios"

e as "Predlcfies". Os "Presságlos" constam de 141 quartetos, dos quais
«4
cada um corresponde a um mes, desde 1555 a 1567,0 quarteto da morte

de Nostradamus corresponde a novembro de 1567, embora o desenlace
se tenha dado a 2 de julho de 1566. Nfio se sabe exatamente quando fo-
ram escritos; apareceram pela primeira vez em 1568. Quanto as "Predi
cóos", há serias dúvidas sobre a autoría das mesmas; constam de 5*8 sex-
tilhas, que, como alguns comentam, correspondem ao séc. XVII; parecem
ter sido compiladas das memorias de Nostradamus por seu discípulo
Vincent Seus de Beaucaire e publicadas em 1605.
As Centurias tornaram-se instrumento utilizado por muitos peritos

para orientar e dirigir os acontecimentos da historia em momentos difl-
ceis. Assim em 1649 os inimigos do Cardeal Mazarino, na Franca, achan-
do que este exerda demasiada influencia na corte francesa, publicaram
urna edicáo das Centurias, que dataram de 1568 e na qual inseriram evi
dentes referencias ao Cardeal.
Como quer que seja, os críticos em nossos días julgam poder apre-
sentar ao público urna edicto autentica das Centurias de Nostradamus.
Todavía a leitura atenta dos textos de Nostradamus dá a ver que se

trata de "profecías" extremamente obscuras, suscetfveis de mais de urna
interpretado em vírtude do seu estilo lacónico e por estarem redigídas
em provencal do séc. XVI enxertado de outras línguas. Além disto, os
comentadores, para descobrir o sentido de certas palavras do texto, tém
que deslocar as respectivas letras, de modo que Rapissigníficaria Paris.
Nercaf designaría a Franca, Chypreequivaleria a Henrvc.Quanto
aos comentarios dos estudiosos, nio raro violentam o texto do "profeta",
ou, se nao o violentam, parecem arbitrarios, podendo ser substituidos por
outros tao "válidos" quanto os do comentarista. Ademáis éde notar que
os comentadores de Nostradamus, desojando ler nos seus textos aconte
cimentos da historia mundial, combinam entre si as quadras tiradas de
diversas Centurias, como se, distantes urna das outras, descrevessem to
das o mesmo evento {alias, dizem os comentadores que Nostradamus
mesmo espalhou suas profecías sem ordem cronológica nem lógica para
que a censura do secuto XVI nSo o punísse).
Passemos agora a
3. O Comentario de James Randi
Como dito. James Randi, após anos de estudo de Nostradamus e

após visita a térra natal do "profeta", julga que este, em multas Centurias
tidas como profetices, nio quis senfio aludir a recordacóes de sua infan
cia. Mais genéricamente, Randi se mostra cetico em relacao ao "genio
85
profético" do famoso mestre. - Eis alguns espécimens do comentario de

J. Randi:
1) Centuria V, quarteto n° 57:
Eis o que se 16 no texto original:
"Istra du Mont Gaulsier et Aventine

Qui par le trou advertirá l'Armée
Entre deux Roes sera prins te butin
De Sext, Mausol faillir la renommóe".
Segundo Eríka Cheetham, o texto deve ser assim traduzido:
'Aparecerá vindo de Montgautfíer e do

monte Aventho alguém que, por um buraco, avisará os
exordios. O espolio será lomado entre duas rochas.
O renome do Sexto extingue o celibato".
(obra citada, p. 224)
Os intérpretes^ costumam ver oestes versos o anuncio da invencio

do aeróstato dito "Montgolfiere" por causa do nome de seus inventores:
' fiifca Cheetham, por exempto, assim explica o quarteto:
-O BALÁO DE MONTGOLFIER E A BATALHA DE FLEURUS, 1794
O balSo de ar quente foi inventado pelos Írmeos Montgolfier em 1738, e loi

usado por urna patrulha de reconhecimento na batalha de Fleurus, em 1794. A
vidria francesa em Fleurus foi decisiva na primeira fase da coaüzáo das guer
ras revolucionarias que abriram caminho para o ataque de Roma e doAvenÜ-
no. A palavra mansol 6 derivada de manens solus-aquete que se mantém
só. Em outras quadras, Nostradamus se refere aos mongos e Irades como
les seuls. Sext, abreviatura de Sextus, é Pió VI, que foi capturado porNa-
poteao. e o único, desde o tempo de Nostradamus, exduindo o papa atual,
que teve este número. Pelo tratado de Tdentino, em 1797, o papa ficou priva
do de mudas de suas térras, as rochas, sobre as quais baseava o seu poder"
(obra citada, p. 224).
Para mostrar quéo (rágS é o comentario de E. Cheetham, transcrevemos o
de Henry C. Roberts:
"Os montes Gaulsíer e A venino, duas das sete coínas de Roma, sao aqui
usados por Nostradamus simbólicamente. A estrofe parece referirse a velhas
t/tas envotvendo tanto o exército como a Igreja, durante as quais um traidor
permle que o exércio se apodere de parte da riqueza da Igreja' (obra citada,
p. 141).
86
Jacques Etienne (+ 1799) e Joseph Michel {+ 1810) de Montgolfier. Um

dos mais famosos seguidores de Nostradamus, V. ¡onescu, assim funda*
menta a interpretado:
0 primeiro verso "Istra du Mont Gaulsier et Aventine" deve ser

traduzido por "Etienne de Montgaufier Aerostati avus",ou seja, "Etienne
de Montgaufier, antepassado do aeróstato". - Como se vé, para chegar
a tal leitura, lonescu introduziu no verso letras que nSo se encontram no
texto de Nostradamus e tirou outras, revirando a frase, lonescu também
trocou o s do original Gaulsier por um f (Gaufier). é certo que a antíga
tipografía escrevia o s como se fosse um f sem o seu trapo transversal;
o f só tinha este trago horizontal quando ocorria no fim de urna palavra.
De resto, o nome dos cientistas em pauta é Montgolfier, e nao Mont*
gaufier; foi com seu irmSo Joseph que Etienne se tornou o inventor, e
nao o antepassado (ancestral), avus, do aeróstato (movido a ar quente).
Baseado na sua interpretado, lonescu afirma ao leitorque Nostra

damus previu a utilizacSo do aeróstato (montgolfiére) na batalha de
Fleurus (1794) e por ocasiSo do tratado de Tolentino (1797), que entregou
Avinháo á Franca após a morte do Papa Pió VI.
Ora James Randi, tendo visitado a regiio natal (Glanum, segundo

a nomenclatura latina) de Nostradamus, veríficou que é um antigo lugar
de acampamento das tropas romanas; julgou poder afirmar que o quar
teto de Nostradamus em foco se refere a esse lugar, sem misterio algum.
De fato, há alí um monte dito Gaussier (Mont Gaulsier, no quarteto).
O buraco existe numa rocha das colinas locáis; servia de guarida a sentí-
nelas desde o tempo dos romanos. O pico das Duas Rochas, chamado
"Les Deux Roes", é contiguo ao Monte Gaussier. O Mausol é um mo
numento em ruinas, considerado como o mausoléu de um romano cha
mado Sextus; dal a referfincia a SEX no quarteto, pois o mausoléu traz
urna inscricSo que comeca pelas letras SEX, fícando as demais letras ¡le-
gfveis. Ademáis, há um pequeño mosteiro na regiSo, dito "de Saint Paúl
de Mousole". O monte mencionado no quarteto é o pico Galserius ou
Gauseriusdos documentos romanos.
James Randi recorda a visita feita a Glanum e escreve:
"Pe/to de Mausole, percebi claramente na rocha duas grandes abertu

ras (buracos) através das quais se vía o céu azul.. Tendo chegado com difi-
cutíade ao cume da rocha, logo compreend o auténtico sentido do quarteto.
Tendo entrado na maior das duas aberturas (buracos), vi aos meus pés nao
somonte toda a cidade de Saint-Rámy-de-Provence, mas também o Mausole
e as rutas de Glanum. Á minha esquerda um caminho levava para a estrada
87
romana proveniente do Sul Tal era o lugar ideal para urna sentírtela encarre-
gada de alertar a tropa romana contra qualquer avanco do inimigo pela estra
da; acenderia logo ou utilizaría outro sinaL..
Em certas pesquisas, há momentos que podemos quaüñcar de deudo

sos. Eu sabia que estava no lugar mesmo onde Michet de Notre-Dame se en
contrara mutas vezes; eu percebia que ele nao resistirá, 36 anos mais tarde,
ao desejo de evocar por escrio as suas impressóes de adolescente" (citado
no artigo de Science et Vio. pp.70e17).
2) Centuria V, quartato 27:
Eis o texto original:
"Salón, Mausol, Tarascón, de Sex, Larc,

Oii est debout encor la Pyramide,
Viendront livrer le P riñes Denamark,
Rachat honny au temple d'Artamida".
Segundo E. Cheetham, assim se traduz o texto:
"Salón, Manso!, Tarascón, o arco de Sex,

Onde as pirámides continuamdepé;
VrSo libertar o príncipe da Dinamarca,
Um rásgate vergonhoso no templo de Artemis".
Este texto é muito obscuro. Assim o comenta Cheetham:
"A primeira linha é muito contusa e trata de SL Rómy, onde nasceu

Nostradamus, e onde existem dois grandes monumentos históricos: ummaw
sotéu com a hscric&o SEX L. M. Jvi LEÍ C. F. PARENTIBUS SUIS. e, próxi
mo a ele, um grande arco triunfal Manso! é grana errada de Mausolo, um
mosteiro (priorado) tora de St Rémy. O diffd 6 unir todas estas informacbes
é Dinamarca. A palavra pode ser um dos mais bem ocultos anagramas1 de
Nostradamus, que eu nao consigo decürar" (ibd).
Henry Roberts assim pense:
"As ddades provincianas aquí mencionadas, assim como os arcos, sao

rutas de antigos monumentos triunfáis erguidos pelos romanos. Artemisa 6
um dos nomos de Diana" (obra citada p. 107).
palavra ou frase. Exempbs: Belisafde Isabel); Arima(de María), Avalor(de

Alvaro),.. (Nota do redator).
88
NOSTRAOAMUS: NOVA IMAGEM
Ora James Randi chamou a atencSo para as quatro primeiras pala-

vras do primeiro verso: Mauíol e Sex estBo também no quarteto 57 da
Centuria V; Salón é Salón-de-Provence, em que Nostradamus viveu des
de 1547. Tarascón é urna das ddades da Provenga, onde o "profeta" tra-
tou das vltímas da peste. Por conseguirte, diz James Randi, este quarteto
volta-se para a infancia e para os primeiros anos da carreira medica de
Nostradamusl
3) Centuria IX, quarteto 20:
Eis o texto original:
"De nurt viandra par la forest de Reines

Deux pars vauKrote Heme la pierre blanche.
Le moine noir en gris dedans Várennos
Esleu cap, cause tompéte leu, sang tronche".
De acordó com E. Cheetham, o texto se traduz do seguinte modo:
'Pea note virio atravós da floresta de Reins

Dois companheims por um caminho circular;
A ránha, a pedta branca, o ret-monge, vestido de cima em
Várennos,
O eleito capel causa tempestado, logo e fatías sangrentas*.
E. Cheetham julga que o quarteto se refere a fuga de Luís XVI para

Várennos em 1791:
"A FUGA DE LUÍS XVI PARA VARENNES EM 1791
O casal mal, Luís XVI e sua esposa, Marta Antonieta, viajaran é noite,
pela floresta de Rehs, tendo conseguido escapar das Tutterias por urna porta
secreta do apartamento da rainha. Ehs se perderam no caminho e escothe-
ram urna estrada das plores (vautorp. 'Podra branca' 6 com certeza urna re-
foronda ao caso do colar de diamantes que demotu a frágil popularidade que
María Antonieta tínha perante o povo francés. Pode também referirse ao tata
contado por sua ata, ou soja, que os cábelos da rainha embranqueceram da
note para o dé, e ao tato de que ela usava normalmente vestidos orárteos. O
rei estova usando urna veste simples cimenta (tatvez a palavra mongo se re-
fíra é súa anterior impotencia), quando entraram em Várennos. Ele era um Ca
pot, um reí eteio, o primeiro que teve a Franca e, como declara Nostradamus,
89
toi a causa da revolugSo e do detramamento de sangue. Trancha 6 um vertió

que significa cortar etn latías, que ó exatamente o que faz a guihotina."
(obra citada, pp. 35Os)
Roberts assim comenta:
"Em Várennos, Luis XVI, dislargado com um burei de monge, toi desco-
beito e preso, quando tentava fugr dos revolucionarios' (obra citada, p. 242).
Ora James Randi faz as seguíntes ponderales:
Primeiramente observe-se a maneira como os comentadores che-

gam a condusao exposta:
Forest, segundo os mesmos, seria um derivado de Fores, porta.

Na verdade, Luis XVI e María Antonieta deixaram o Palacio das Tulherias
por urna porta nSo vigiada por sentinela. Pars é lido como se fosse part,
palavra que em francés arcaico designa um dos conjugas (marido ou es
posa). Vaultorte é palavra que os comentadores decompóem em duas:
vaulx, vales e torte, tortuosa. Herna seria um anagrama: substituindo-
se o h por um i e fazendo-se um deslocamento de letras, tem-se o vocá-
bulo reine, rainha. Moine significaría só (mono* em grego). Noirseria
outro anagrama, designando o reí {roí, em francés). Cap sería o mesmo
que Capot, nome da dinastía reinante. Eslau deveria ser lido como se
fosse élu. Trancha designaría a lamina da guilhotina, que cortou os pes
cólos de Luts XVI e María Antonieta. Pierre blanche significaría que
a rainha esteva vestida de branco, ao passo que o rei estava de dnzento.
James Randi julga que todos esses artificios sSo demais sutis e re
quintados para poder merecer crédito. Quem tritura um texto em diré-
cfies diversas, acaba descobrindo nele o que desaja descobrir. Alies Randi
mostra que as ¡nterpretacoes dos comentadores sao nao somante sutis,
mas também falsas. Com efeito; a estrada percorrída pelos monarcas fu
gitivos nSo era tortuosa; era o melhor itinerario para chegar a Montmédy,
onde o rei encontraría tropas fiéis ao trono. María Antonieta nSo estava
vestida de branco, mas de dnzento com urna capa preta. Luts XVI certa-
mente nSo era o monarca eleito, mas o rei herdeiro de sua dinastía.
Ademáis o fato de um homem vestido de dnzento fazer uma via-

gem a noite é coisa que ocorre multo freqüentemente: houve, e haveré
numerosos casos deste tipo na historia da humanidade. A referencia do
quarteto nao é aufidente para dizer que Nostradamus tinha em vista um
grande acontectmentq da historia da Franca. Além disto, o nome de Va-
90
rennes pode designar 26 localidades na Franca, segundo a pesquisa ins

tituida por Randi; há mesmo quem aponte 32 localidades de nome Ve-
rennes na Franca, sem contar as que se chamam Varasnes (cf. Dic-
tionnaire des Communes, Editions Lavauzelle). Donde se vé que £ ar
bitrario dizer que a cidade Várennos de Nostradamus 6 aqueta mesma
para onde quiseram fugir Luis XVI e María Antonieta.
4} Centuria I, quarteto 35:
Eis o texto original de Nostradamus, tído como urna das profecías

mais claras e significativas do mestre:
"Le lyon jeune le vieux surmontera

En champ belDque par singuDer dueUe;
Dan caigo d'or les yeux lui creuera
Deux clases une, puis mourir, mort cruelle".
Segundo E. Cheetham, tal deve ser a traducio:
"O leáo pvem suplantará o mais velho,

No campo de combate e numa única batana;
Be cravará seus othos na gaiola de ouro deles;
Duas (cridas em urna, depois morrerá de morte cruel".
A ¡nterpretacSo dada por E. Cheetham, com a qual concorda Char

les Roberts, é a seguinte:
"A MORTE DE HENRIQUEII, 10 DE JULHO, 1559
Esta quadra fot compmendda na Franca ainda durante a vida de Nos

tradamus. Seus versos ñzeram com que Catarina de Mediéis o chamaáse pa
ra interpretá-los pessoalmenle para ela. O profeta italiano Luc Gauric tinha
avisado Henrique II de que o comeco eofimde seu reinado seriam marcados
por duelos. O primeiro acontecen logo após sua cornáceo. Parece portanto
eslranho que o rei nao tomasse mais cuidado nos tomeios com os quais se
comemoraram os casamentas de sua irmi Elsabeth com Flipe II da Espanha,
0 de Margarida, sua tina, com o duque de Savoia no verSo de 1559. Durante
as festividades, que duraram tres días, o rei tomou parte ñas competígOes na
rúa Sto. Antonb. Foi vtortoso nos primeims dois das, mas no terceiro compe-
lu com Morttgomery. capitéo da guarda escocesa. Henrique nao conseguiu
desmontar seu adversario, e ktsistíu em continuar a peleja. Na terceira tentati
va, conseguirán quebrar as lancas, mas Montgomery nao retírou sua tonca
91
a tempo e o loco esbtagado futou o etmo dourado do rei e penetrou em sua

cabeca logo ácima do olho. Alguns comentam que ele teve urna segunda ton
da na garganta. O Sm de Henrique toi, na verdade, cruel, tendo ele sofrido por
dez días de intensa agonía ató que a morte o levou. Montgomery era sete
anos mais jovem que Henrique, que morreu aos quarenta anos. Henrique
usou aigumas vezes o leSo como emblema. A palavra classes nesta quadra
deve ser compreendida como originaria do grego klasis, quebra, fratura, em
vez do lab'm classis, grupo'.
(obra cit8da, p. 36).
James Randi observa:
A diferente de idade entre os dois contendemos em esgrima nao

era senio de poucos anos, o que n5o justificaría o emprego dos termos
"velho" e "jovem*. Mais: Henrique II nSo morreu num campo de batalha
(en champ bellique), mas num tórnelo que se poderia hoje considerar
torneio ou competicfio esportiva. Ainda: a expressáo "caige d'or" (gaiola
de ouro) nio tem cabimento no contexto de um torneio de esgrima, pois
os escudos e os cascos (mesmo os dos reis) nao eram de ouro, metal in
suficientemente resistente aos golpes de tal torneio. O leSo (Ivon) nunca
foi o emblema dos reis da Franca; galo ou flor de lirio teriam sido sím
bolos mais próximos da realidade. Por fim, na última linha do quarteto
aparece o vocébulo classes, que os comentadores querem derivar do
grego klasis {quebra, ferimento); se esta ¡nterpretacSo fosse correta,
Nostradamus, além de conhecer o latim, tena conhecido o grego- o que
nSo aconteceu; no vocabulario latino classes designa frota naval além
de significar grupo - o que levaría a pensar que o quarteto alude a um
combate naval e nSo a um torneio de esgrima.
Além dos quatro espétímens de exegese dos textos de Nostrada

mus, James Randi aporrta outros quartetos violentados pelos comenta
dores do "profeta". Estes tomam a liberdade de trocar, tirar ou acres-
centar letras do texto do "profeta" a fim de chegar as conclusdes que eles
querem atribuir a Nostradamus. Por isto também se verifica que os co
mentadores do "vidente" nSo concordem entre si; o mesmo quarteto
Ihes sugere duas ou mais Interpretacfles, porque, mais do que o teor do
texto, ó a ImaglnacSo do intérprete que felá.
• Em condusaa mais urna vez se pode verificar quanto é falso

querer deduzir de Nostradamus oráculos profétfcos. Observa-se, porém,
que o público é propenso a dar crédito aos intérpretes, porque o ser hu
mano no seu íntimo é interessado por respostas ou solucfies mágicas ou
mirabolantes; sem ter consdenda disto, "o público gosta da ser engaña-
do", como observavam os antigos romanos: vulgus vult decipl.
92
Esclarecendo. . .
Aínda a "Obra dos

Santos Anjos"
Em PR 365/1992, pp.462s, publicamos urna Declarado da Santa Sé

que faz restric6es aos escritos da chamada "Obra dos Santos Anjos"
(Engelwerk). Em conseqüéntia, o Secretariado Central da Obra no Bra
sil pediu a PR que publique outrossim documentos que esclarecem a
atitude da Obra frente a decisio da Santa Sé e dissipam possfveis equí-
• vocos a respeito. A "Obra dos Santos Anjos" deseja ser plenamente fiel a
Santa Igreja. - Eis alguns dos varios textos forneddos pelo Secretariado
Central da Obra a nossa revista.
I. DA DIRECÁO GERAL DA OBRA
Ato día 19 de ¡unho de 1992, sexta-leira, fdpubfcado um documenta da

Congregagao para a Doutrina da Fá (el L'Osservatore Romano, edicéo em
portugués do día 19/7/1992), que irnpóe á Obra dos Santos Arijos medidas
discipfriares. Após a pubScag&o do decreto, a dkegSo da Obra dos Santos
Anjos em Roma fez a seguíate dedameéo:
COMUNICADO OFICIAL DA OBRA DOS SANTOS ANJOS
"Por ocasiio da publicacSo do decreto da Congregacáo para a

Doutrina da Fé de 6 de junho de 1992, a direcao da Obra dos Santos An
jos declara, em vista das diferentes apresentaefies dos meios de comuni-
cacao social, o seguinte:
1 - O decreto d¡rige-se eo Opus Ss. Angelorum como a 'associa-

cSoreconhedda pela Igreja.' Porconseguinte, nao se trata, de maneira al»
guma, de urna proibiefio da Obra dos Santos Anjos como tal.
2-0 Opus Ss. Angelorum pode e deve fomentar e propagar a

veneracao dos Santos Anjos da Igreja. As disposic&es restritivas do de-
93
creto referem-se ao uso e á difuslo de partes bem definidas dos escritos

próprios da Obra, a saber: daquela angelologia própria da Obra que nao
se deriva da palavra de Deus escrita e transmitida, mas conhecida so-
mente atreves de revelacoes privadas, e de práticas a ela ligadas.
3 - A Obra dos Santos Anjos professa a Palavra de Deus como é

proposta na Sagrada Escritura e Tradicao e pelo Magisterio vivo da Igreja
{'Del Verbum' n« 10) como fundamento de toda a espiritualidade cristS
e, particularmente, da vida consagrada. Ela adere igualmente em fideli-
dade e obediencia ao Santo Padre e ¿s disposicfies do decreto de 6 de ju-
nho de 1992, como cada membro prometeu ao entrar no Opus Ss. An-
gelorum.
4 - A interpretado e a execufSo de cada urna das determinares

do decreto realizar-se-So de acordó e em colaborado com a Santa Sé".
II. DA RADIO VATICANO
Segue-se urna traducSo do comentario da Radio Vaticano emitido para

os países de Ihgua alema nos olas 22e23 dejunho de 1992:
"O segundo decreto da CongregacSo para a Doutrina da Fé sobre o

Opu» Angelorum (geralmente chamado 'Obra dos Santos Anjos'), que
foi promulgado na semana passada depois de varios anos de estudo, é
uma especie de obra-mestra da diplomacia papal. Contrariamente ao que
dizem todas as acusares provenientes principalmente dos circuios cató
licos esquerdistas, esta assodacfio de sacerdotes e leigos que tem presta
do importante servico a grandes setores da Igreja, foi novamente confir
mada em sua ortodoxia e recebeu a permissio para prosseguir com suas
attvldades por todo o mundo.
A associacSo, que conta possivelmente com um milhfio de adeptos,

foi fundada em 1949. Suas práticas altamente controvertidas, embora em
sua malor parte apenas supostas, tais como a de intraduzir na liturgia as
revelacoes privadas recebidas por sua 'MSe' Gabriele Bitteriich, como no
prímeiro decreto de 1983, foram interdltadas ou postas sob o controle da
Igreja.
Já que alguna bispos colocaram a Obra dos Santos Anjos sob a süa
protecao, ao passo que outros chegaram a proibir a pregacSo de retiros
por seus sacerdotes, um delegado no meado pela Santa Sé será respon-
savel no futuro para que este problema Interno da Igreja, talvez ornáis can
dente dos últimos anos, saia do ámbito do sensatíonalismo e das acusa-
94
"OBRA DOS SANTOS ANJOS"
(fies polémicas. Infelizmente tais acusacóes seguiram-se logo após a ob

jetiva public8c8o do decreto.
Enquanto ainda na promulgado do decreto no SalSo de Imprensa

do Vaticano corretamente se falava acerca de 'medidas disciplinares' para
a Obra dos Santos Anjos, rápidamente o resultado do estudo da Congre
gado para a Ooutrína da Fé passou a ser tido como 'proibicSo dos ensi--
namentos da Obra dos Santos Anjos' nos países de Ifngua alema. Por
ta nto mais do que nunca, faz-se necesséria urna exposicio objetiva.do
que vem a ser a 'Obra'.
Como a maioria dos movimentos de renovacáo da Igreja na funda-

cao de Ordens Religiosas, a experiencia profunda e mística de urna pes-
soa de vida santa foi a origem da Obra dos Santos Anjos. Neste caso a
fundadora foi a senhora Gabriele Bitteriich, nascida em 1896 em Viena
e falecida em 1978 em Su Persberg, Sflz, Tirol (Austria). Á medida que
passava o tempo, cada vez mais se intensificava o seu objetivo principal
de colocar no devido lugar a devocao dos Santos Anjos na vida dos cató
licos, precisamente quando esta devofio foi quase completamente per
dida no Cristianismo Ocidental, em virtude do Racionalismo e lluminis-
mo. Nem mesmo nos cristSos evangélicos esta perda foi tio penetrante.
Ñas Igrejas Ortodoxas e Orientáis, no Judaismo e no Islamismo o

mundo dos Anjos continua sendo um pilar fundamental da Teología e da
Filosofía, da vida litúrgica e da devocao pessoal. A idéia, da Senhora Bit
teriich, de conduzir os cristSos bem como os devotos de outras religifies a
completa unidade crista ou ao Redentor Jesús Cristo por meio da devo-
(6o aos Santos Anjos parece, portento, urna das principáis tarefas da
Obra dos Santos Anjos, transcendendo o ámbito ordinario da Igreja Ca
tólica.
Desta maneira, naturalmente, a Obra, com seu rico mundo angéli

co, estava fadada a encontrar oposicao por parte daqueles para os quais,
dentro da Igreja Católica, a veneracSo dos santos jé é excessiva e que mal
concedem a Santtssima Virgem um lugar ao lado de Jesús Cristo. Na
realidade a espiritualidade da Obra dos Santos Anjos nSo está centrada
nos céus angélicos, mas no Salvador com a Cruz. Quem quiser pertencer
a Obra, além de assistir a Santa Missa diariamente, deve também esfor-
car-se por contemplar semanalmente a PaixSo e seguir a Via-Sacra com
o Senhor; para tal existem meditacfies das assim denominadas revela-
c6es da Senhora Bitteriich, meditacoes estas que estSo entre as mais
belas existentes na literatura crístfi no que se refere ao caminho de sofri-
mento do Monte das Oliveiras até ao Gólogota.
95
A meioria dos sacerdotes e Irmfis da Obra dos Santos Anjos estSo

reunidos na Ordem da Santa Cruz desde 1979. Estes CAnegos Regulares
da Santa Cruz foram fundados por SSo Teutdnio em 1131, o santo nacio
nal portugués, seguindo a regra de Santo Agostinho. Assim a Ordem,
suprimida pelo Est8do de Portugal no século XIX, foi restabelecida no
contexto da Obra dos Santos Anjos.
Sobre tudo isso Roma já se pronunciou.
Concluindo, podemos salientar aínda dois pontos:
- Pela primeira vez, faz-se referencia & Obra dos Santos Anjos co
mo um 'Instituto reconhddo pela Igreja'. Isto a protege de posteriores
difamac6es, como a de ser herética, seita ou urna comunidade marginal.
Simultáneamente, foi-lhe imposta total obrigacSo de cumprir as normas
eclesiásticas e regulamentos particulares relacionados a seu caso.
- O decreto deixa claro que Roma nao tem reservas de caráter

dogmático com respeito a Obra dos Santos Anjos, mas aquí e acola re
servas de caráter disciplinar. Enfim, a Angelologia ou doutrina dos Anjos
é somonte um assunto periférico da teología católica. Mas precisamente
acerca desses conteúdos nSo necessários a nossa salvacio, tém-se origi
nado as mais violentas controversias, como outrora jé comprovava toda a
disputa relativa i venerecio de imagens".
III. DO ARCEBISPO DE APARECIDA
"Faz doze anos que conheco de porto a 'Obra dos Santos Anjos'
(Opus Angalorum), cujo Secretariado Central para o Brasil encontra-se
nesta Arquidiocese. Estimo muito sua doutrina e praxe que visa urna co-
laboréelo mais intensa com os Anjos de Deus nestes tempos diffeeis em
que vivemos.
O recente decreto publicado pela Santa Sé (cf. L'Osservatore

Romano de 19/7/1992) que se dirige a Obra como urna "assodacto re-
conhedda pela Igreja", mostré que a mesma pode e deve fomentar o
propagar a veneracao dos Anjos na Igreja. As disposicoes restritivas do
decreto referem-se somonte ao uso o difusfio de partes bem definidas
daquela angelologia própria da Obra que nao deriva da Sagrada Escri
tura e da Tradícflo da Igreja, mas que é conhedda somonte pela revela-
efio privada da Sra. Gabriela Gitterlich.
Entretanto, a direcáo da Obra submeteu-se em plena obediencia a

este (hunitn tcft|Cnmunicado de 22/6/1992), e, com ela, todos os sacer-
^^"flSIesquotrabalham ría propagacSodala.
UNSflNTOS - FtBS I
- ,Si I X
Continuemos, portento, a dar nosso pleno apoio a este movimento,
que através de retiros e dias de recolhimento desenvolve urna atividade
abencoada no Brasil.
Para isso concedo-Ihe a bencSo especial de Nossa Senhora Apare

cida.
Aparecida, 14 de setembro de 1992
Cordial mente,
Oom Geraldo Maria de Moráis Penido

Arcebispo Metropolitano de Aparecida".
IV. DO SECRETARIADO CENTRAL NO BRASIL
"Agradecendo-lhe o interesse pelo 'Opus Sanctorum Angelorum',

queremos-lhe dar breve informacSo sobre esta Obra:
A 'Obra dos Santos Anjos' nio é urna Associacio de oracSo, nem

urna Irmandade no sentido comum, e sim urna Obra de ajuda aos sacer
dotes no nosso tempo, que se tornou t§o agitado.
Esta ajuda consiste em primeiro lugar na oracáo pelos sacerdotes,

podendo também ser completada pelo sacrificio ou a acáo pessoais.
Todos os que querem estar fielmente ao lado do Papa e da Igreja,

tem esta responsabilidade, mas de modo especial exercem-na a favor
dos sacerdotes ameacados em nossos dias. Muitos leigos e Religiosos em
numerosos países hoje já se empenham nesta ajuda aos sacerdotes.
A ajuda aos sacerdotes na 'Obra dos Santos Anjos' - como já diz o

nome- significa ajuda reforcada
pela uniio pessoal com o Sto. Anjo da Guarda,

pela confianca na protecáo de todos os Santos Anjos,
pela santificacSo pessoal, para poder ajudar melhor.
A introducto mais completa no sentido e ñas tarefas, ¡sto 6, na es-

piritualidade do Opus Sanctorum Angelorum, ola) Senhor(a) a obterá
pela participacáo num curso de exerctcios ou dia de recolhimento, dado
por sacerdotes da Obra.
Os sacerdotes
No Opus Sanctorum Angelorum
C.P.11
12.570-970 Aparecida/SP"
Estes textos sfio suficientes para desfazer eventuais mal-entendi

dos. A Redacao de PR agradece ao Secretariado Central da Obra o forne-
cimento dos documentos atrás apresentados. Soja o Senhor glorificado
pelos operarios de sua vinha!
Estévfio Bettencourt OSB

RENOVÉ QUANTO ANTES SUA ASSINATURA DE P.R.
CrS 120.000,00 (Até 27 de fevereiro/93)

"PERGUNTE E RESPONDIÉREMOS": ANO 1992:
Encadernado em percalina, 590 págs. com índice
(Número limitado de exemplares). . .. Cr$ 200.000.00.
PARA O NOVO ANO LETIVO:

Que livros adotar para os Cursos de Teología e Liturgia?
A "Lumen Christi" oferece as seguintes obras:
1. RIQUEZAS DA MENSAGEM CRISTA (2? ed.). por
Dom Cirilo Folch Gomes O.S.B. (falecido a 2/12/83).
Teólogo conceituado, autor de um tratado completo
de Teología Dogmática, comentando o Credo do Povo
de Deus, promulgado pelo Papa Paulo VI. Um alenta
do volume de 700 p.. best seller de nossas F.dicoes . . CrS 210.000,00 ■
2. O MISTERIO DO DEUS VIVO. P Patfoort O.P. O
Autor foi examinador de D. Cirilo para a conquista da
láurea de Doutor em Teología no Instituto Pontif i'cio
Santo Tomás de Aquino em Roma. Para Professores e
Alunos de Teología, é um Tratado de "Deus Uno e
Trino", de orientaclo tomista e de índole didática.
230 p Cr$ 140.000.00
3. LITURGIA PARA O POVO DE DEUS (4.a ed.. 1988).
pelo Salesiano Don Cario Fiore, traducSo de D. Hílde-
brando P. Martins OSB. Edicao ampliada e atualizada,
apresenta em linguagem simples toda a doutrina da
Constituicáo Litúrgica do Vat. II. É um breve manual
para uso de Seminarios, Noviciados, Colegios, Grupos
de reflexSo. Retiros etc., 216 p Cr$ 75.000,00
3a Edicao de:
DIALOGO ECUMÉNICO, Temas controvertidos.
Seu Autor, D. Estévao Bettencourt, considera os prin
cipáis pontos da clássica controversia entre Católicos
e Protestantes, procurando mostrar que a discussSo
no plano teológico perdeu muito de sua razao de ser.
pois, n3o raro, versa mais sobre palavras do que sobre
conceitos ou proposicSes - 380 páginas. SUMARIO:
1. O catálogo bíblico: livros canónicos e livros apócri
fos — 2. Somente a Escritura? - 3. Sonriente a fé?
Nao as obras? - 4. A SS. Trindade. Fórmula paga? -
5. O primado de Pedro — 6. Eucaristía: Sacrificio e
Sacramento ■ 7. A Confissao dos pecados. - 8. O
Purgatorio — 9. As indulgencias. 10. María, Virgem
e MSe -11. Jesús teve ¡rmJos? - 12. O Culto aos San
tos- 13. E as imagens sagradas? - 14 - Alterado o
Decálogo - 15. Sábado ou Domingo? - 16. 666 (Ap.
13.18) - 17. Vocé sabe quando? - 18. Seita e Espiri
to sectario - 19. Apéndice geral. - 304 págs Cr$ 120.000,00
'Precos sujeitos a alteracao. - Atende-se pelo Reembolso Postal.

ANO XXXIV - No. 369 - FEVEREIRO DE 1993

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Projeto

Apostolado Veritatis Spiendor

Esta necessidade de darmos

Eis o que neste site Pergunte e

Rio de Janeiro, 30 de julho de 2003.

Pe. Esteváo Bettencourt, OSB

NOTA DO APOSTOLADO VERITATIS SPLENDOR

Celebramos convenio com d. Esteváo Bettencourt e

A d. Esteváo Bettencourt agradecemos a confiaca

Diretar-Res ponsável SUMARIO

Impressao e Encademafáo Esclarecendo:

A Conferencia de Santo Dominga - O Riso ñas Tradicfies Antigás e Me-

COM APROVAgAO ECLESIÁSTICA

O pagamento poderá ser á sua escolha:

1. Enviar EM CARTA cheque nominal ao Mosteiro de Sao Bento. cruzado,

2. Depósito no BANCO DO BRASIL, ag. 0435-9 Rio C/C 0031-304-1 do

3. VALE POSTAL pagável na ag. Central 52004 - CEP 20001-970 - RIO.

Aos 24/02 do córreme ano arjre-se o período da Quaresma; sao

Em honra de María SS.:

Em sfntese: O Rosario é a modalidade de oracao que consiste em re

A origem do Rosario está no costume, dos antigás monges. de fazer

Por "Rosario" entende-se aqui a modalidade de ora^So que con

Ñas páginas subseqüentes, proponemos o histórico da devocao do

1. Os precedentes do atual Rosario

1. O costume de rezar breves fórmulas de oracáo consecutivas e

Entre os cristaos, tal hábito já estava em uso entre os eremitas e

Paládio, historiador cristáo do séc. V, refere que um eremita do séc.

Ao se tratar de sufragios por defuntos do mosteiro, enquanto os

Para favorecer esse exercfrio de piedade, foi-se aprimorando a

Ao lado de tal praxe, ia-se desenvolvendo entre os fiéis outro im

Em conseqüSncia, por volta do ano 1150 ou pouco antes (época em

nos fiéis a estima para com os salmos e a orando oficial da Igreja; o Ro

Quanto ao nome "rosario", em particular, foi muito fomentado por

Um passo ulterior no desenvolvimento do Rosario se deve ao

Outra etapa importante foi a associacáo de meditacao a redtacao

Mais urna faceta da evolucao do Rosario, já insinuada pelos prece

A consideracio destes tópicos de historia mostra claramente que

foi sempre muito caro esso exerdcio de piedade: atreves de Irmandades

De passagem diga-se: vé-se assim quanto é falso afirmar, como faz

Foi finalmente um Papa dominicano, Sao Pió V (1566-1572), quem

Tal devocSo foi enriquecida de indulgencias, que.atualmente sao as

Concede-se indulgencia plenária a quem recite o Rosario (quinze

Á recitacSo do terco (cinco dezenas apenas) também se atribuí in

2.1ndependentemente de quanto acaba de ser dito aqui, está difun

Abalizados críticos católicos nao reconhecem a autenticidade dessa

fontes históricas: nenhuma das pecas antigás do arquivo de Prouille, nem

O primeiro a mencionar a aparicáo da Ssma. Virgem a S. Domingos

3. O costume antigo de repetir oracfies ¿guisa de coroa espiritual

a) a coroa dos Cruciferos: tem a mesma forma que o Rosario

t) a coroa do Sentar: consta-de 33 "Pai-Nosso" em memoria

c) a coroa das. Sete Dores de María: compSe-se de sete seríes

d) a coroa das Sete Alegrías de María: divide-se em sete déca

e) a coroa angélica, em honra de S. Miguel Arcanjo e dos nove

Nosso" (grfios maiores); além disto, compreende invocares aos coros

f) a coroa de Sta. Brígida: constava, a principio, de 6 dezenas

2. O significado do Rosario como forma de oracfio

O Rosario tem provocado reservas e objecfles bascadas na fndole

NSo obstante, verifica-se que tanto os Santos como grandes sabios

NSo se podaría formular um julzo adequado sobre tal prática, caso

Nao é, porém, por efeito dessa mentalidade que se repetem as "A*

A luz do que dissemos, o Rosario há de ser tido como expressSo

Mesmo ñas principáis religifies da Asia e no Islamismo é costume

A propósito vém as refleóes do teólogo Dr. A, Klein:

"As préticas e os métodos de meditac&o neo cristSos ázem-nos que o