Jose Luis Villacanas Poder y Conflicto Estudios Sobre Carl Schmitt 2008

PODER Y CONFLICTO
Ensayos sobre Carl Schmitt
BIBLIOTECA SAAVEDRA FAJARDO DE PENSAMIENTO POLTICO dirigida por Jos Luis Villacaas, Antonio Rivera y Jos Javier Ruiz
JOS LUIS VILLACAAS BERLANGA
PODER Y CONFLICTO Ensayos sobre Carl Schmitt
BIBLIOTECA NUEVA
Cubierta: Jos Mara Cerezo
Este libro ha recibido una ayuda de la Fundacin Sneca-Agencia de Ciencia y Tecnologa de la Regin de Murcia. Programa de apoyo a la Investigacin en Humanidades y Ciencias Sociales PCTRM 2003-2006.
Jos Luis Villacaas, 2008 Editorial Biblioteca Nueva, S. L., Madrid, 2008 Almagro, 38 28010 Madrid www.bibliotecanueva.es editorial@bibliotecanueva.es ISBN: 978-84-9742-845-3 Depsito Legal: M-50.635-2008 Impreso en Rgar, S. A. Impreso en Espaa - Printed in Spain
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ndice
PRLOGO ................................................................................................ INTRODUCCIN ........................................................................................ 1. Antiliberalismo ......................................................................... 2. La imposibilidad de la muerte de Dios ....................................... I. Filosofa de la historia: Gnosis y catolicismo .................................... 1. La aurora boreal ........................................................................ 2. Dualismo y el mito gnstico ...................................................... 3. La vocacin intramundana de Europa ........................................ 4. Actualidad y falta de espritu ...................................................... 5. Espritu e institucin ................................................................. Romanticismo poltico ................................................................... 1. Por dnde comenzar a leer Romanticismo poltico? ...................... 2. Respuesta a Weber .................................................................... 3. La negacin del concepto de naturaleza ...................................... 4. Esferas de accin y romanticismo ............................................... 5. Romanticismo poltico .............................................................. 6. El caso Adam Mller y el futuro ................................................ 7. Embriaguez .............................................................................. La edad de la Tcnica: Reflexiones sobre Heidegger, Jnger y Schmitt .. 1. Neutralidad y espritu ................................................................ 2. Aristteles ................................................................................. 3. El cosmos clsico ....................................................................... 4. La tcnica moderna ................................................................... 5. Heidegger y lo impoltico .......................................................... 6. Jnger y Schmitt sobre tcnica y mito ........................................ 7. Aqu y ahora. Poltica: Schmitt y ms all de Schmitt .................. El Estado como sociedad perfecta: Tras la senda de la Iglesia catlica ... 1. Secularizacin ........................................................................... 2. Iglesia y Estado como sociedades perfectas .................................. 9 17 17 21 29 29 35 40 45 48 55 55 57 60 64 67 70 75 79 79 83 86 89 93 99 103 111 112 121
II.
III.
IV.
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3. 4. 5. 6. 7. 8. V. La Iglesia catlica como complexio oppositorum ............................ La moderna desaparicin del espacio de la sntesis ...................... El principio de representacin .................................................... Parlamentarismo ....................................................................... La jurisprudencia como forma ................................................... De nuevo, teologa poltica ........................................................
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Ab integro ordo: Conflicto poltico y construccin del sujeto ............ 1. El mito de la nacin .................................................................. 2. Formalismo .............................................................................. 3. El destino moderno ................................................................... 4. Intensificacin .......................................................................... 5. La verosimilitud del proyecto schmittiano .................................. 6. La estructura de la identidad ...................................................... El fracaso del Leviatn y el final del Estado ..................................... 1. El ejemplo italiano .................................................................... 2. La aceptacin de las dinmicas totales ........................................ 3. La apuesta de Schmitt ............................................................... 4. El ltimo paso .......................................................................... 5. Experiencia y escatologa ........................................................... 6. La relevancia del Leviatn de Schmitt y la pregunta por el presente . 7. Modernidad y mquina ............................................................. 8. El triunfo de Behemoth .............................................................. 9. La enseanza del Leviatn ..........................................................
VI.
VII. El nomos de la Tierra y el escndalo de Kant .................................... 1. El precio del crimen .................................................................. 2. El bolchevismo como enemigo total ........................................... 3. Neutralidad .............................................................................. 4. Reich ........................................................................................ 5. El escndalo de Kant ................................................................. VIII. Nomos de la Tierra y lenguaje del Imperio ....................................... 1. Un dilogo significativo ............................................................. 2. Nomos y positivismo .................................................................. 3. Errar e imperar ......................................................................... 4. Anarqua y poder ...................................................................... 5. Unicidad y repeticin ................................................................ CONCLUSIN ........................................................................................... BIBLIOGRAFA ........................................................................................... 1. Obras de Carl Schmitt .............................................................. 2. Otra bibliografa .......................................................................
Prlogo
Este libro va dedicado a Romn Garca Pastor. En realidad, l deba haberme antecedido en la publicacin de sus estudios sobre el controvertido Carl Schmitt, pues sobre l prepara desde hace tiempo una tesis doctoral. Con frecuencia, vemos que profesores de Segunda Enseanza, dotados de una gran capacidad e inteligencia, no pueden desplegar sus estudios, mientras la Universidad malvive en una atmsfera jerarquizada e insana. El de Romn Garca es uno de esos casos lamentables. Desde aquellos primeros aos 90, hemos discutido con pasin sobre nuestro personaje, sus relaciones con H. Ball, con W. Benjamin, con M. Weber, con W. Rathenau y con muchos otros y, de estas discusiones, brot el libro que le dediqu a Ramiro de Maeztu pues, a su manera, fue el primer receptor de estas ideas en Espaa. Nada de lo que pueda escribir aqu es ajeno a todas aquellas intensas conversaciones, por lo general nocturnas, por las calles de Murcia, que el propio Carl Schmitt haba visitado por los aos 50, invitado por Enrique Tierno Galvn, entonces profesor de Filosofa del Derecho Poltico en nuestra universidad. All pudimos hacernos eco, como si compartiramos un arcanum, de la influencia de Schmitt sobre la intelectualidad espaola de izquierdas y derechas, y no slo sobre Manuel Fraga y Javier Conde, como una tendenciosa interpretacin quiere mantener. En realidad, nos fascinaba la capacidad de este escritor esta es la mejor caracterizacin que podemos darle para influir en la derecha y la izquierda, y exploramos la versatilidad de su pensamiento en todas las direcciones, desde su anticapitalismo hasta su realismo poltico. Nuestro acuerdo era ms emocionante cuando nos preguntbamos qu habran hecho en una situacin parecida a la suya los que lanzaban condenas perentorias y sumarias sobre su figura. Sin duda, entonces nos pusimos a leer a H. Melville y nos pareca que, ms que Benito Cereno, Schmitt era un seguidor del capitn Ahab y que siempre persigui, a travs de peligrosos abismos morales y aguas pantanosas, clavar su arpn en el corazn del
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poder. Porque el poder como realidad trascendente a la finitud humana le fascin hasta extremos que no se pueden comprender entre nosotros. Desde este punto de vista, Schmitt es un personaje sobrecargado de patetismo y su mera presencia alcanza las dimensiones de lo perturbador. Objetivamente, pact con el poder ms terrible que ha padecido la humanidad, pero subjetivamente no se puede decir que estuviese dirigido por una intencin perversa y malvada, ni que su mente fuera la de un criminal. La gente que poda compartir sus presupuestos se acab quiz con Bismarck. Desde entonces, el poder debe revestirse de un humanitarismo que a Schmitt le pareci cnico, hipcrita y perverso. l constituy ese tipo realista de acompaante del poder que da verosimilitud al descarro, que obliga a los tibios a preguntarse si lo que sucede no tendr, a pesar de todo, algn sentido, aunque est ordenado por una cuadrilla de criminales. En l, las cualidades morales y las intelectuales no estn acompasadas, pero dejar de leer sus textos con atencin porque mantuvo actitudes y conductas inaceptables sera confundir las cosas. El poder, para muchos, puede ser lo ms diablico en el ser humano, pero desde Maquiavelo una serie ininterrumpida de escritores ha intentado conocerlo, a costa de poner en peligro la propia sustancia moral. Parece que Schmitt es uno de ellos, y jams dud de que su viaje fuese transparente, mientras juzgaba que los dems lo intentaban camuflar bajo ideologas que slo podan engaar a los ilusos. Esta forma de ser, que obtiene sentido desde el desnudo pragma del poder, como dira Max Weber, ajeno a toda norma trascendente a la pura facticidad existencial, nos resulta ajena. Sin embargo, muchas veces Romn y yo hablamos de las posibles enseanzas particulares, positivas o negativas, que un pensamiento como el de Schmitt podra tener para nuestro presente. Desde el punto de vista de la poltica internacional, comprendamos que su diagnstico sobre la ideologa imperial humanitaria de los Estados Unidos era acertado, pero su relacin con Inglaterra estaba atravesada por una fijacin con Disraeli que dice mucho de su condicin de parvenu y de su ideal de consejero del soberano. Su teora de los grandes espacios, sin duda, nos pareci que ofreca su mayor problema poltico al presente y vimos aqu su legado ms actual, tomado demasiado al pie de la letra por S. Huntington. Muchas otras veces iluminamos el presente espaol desde su trabajo Legalidad y Legitimidad e identificamos el peligro de que las instancias constituidas se lancen contra la propia instancia constituyente, rompiendo con ello los consensos bsicos del sistema poltico espaol. Entonces aprendimos con toda claridad que si el Estado no se defiende polticamente, alguien pronto ocupar sus espacios, pues el poder no conoce vacacin. Tales escenarios se han venido agravando, por la deslealtad intrnseca y propia de una cultura poltica como la espaola que no conoce la forma jurdica ni se
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ha organizado en instituciones estables y prestigiosas jams, que no ha tenido otro horizonte que el actualismo soberanista generalizado, ya sea de la gran nacin o de las pequeas naciones, y que ha lanzado siempre las culpas sobre los otros, y no sobre su ignorancia y violacin continuas del principio de realidad. S, amigo Romn, que recojo bien nuestras inquietudes de entonces y de ahora, refrescadas en tantas conversaciones con Javier Benet, con Miguel Corella, con Antonio Rivera, con tantos otros. Hoy, lo sabemos, las cosas siguen ah, pero han cambiado. Desde hace mucho tiempo, hemos reflexionado sobre el proceso de Weimar y hemos visto cmo se parece al que en nuestros das tenemos ante los ojos. Weimar es el ms ejemplar de todos los procesos de quiebra de consensos bsicos y de la destruccin de toda estabilidad poltica. Esto sucede cuando poderes que no mantienen lealtad al poder constituyente alcanzan posiciones decisivas desde las que pueden erosionar el sistema completo a su favor. Y su favor es sencillamente la carencia de estabilidad, pues esto le dar una nueva oportunidad histrica a su actualismo soberanista y megalmano, cuyas nulas oportunidades de triunfo alimentar el resentimiento y el victimismo por otro siglo. Tal cosa sucede a los polticos y colectivos que, en su ms ntima conciencia, ya se saben incapaces de una construccin histrica soada, y juegan ms a la desesperacin que a la ordenacin. Las reflexiones de Carl Schmitt sobre el conflicto interno y las guerras civiles nos mostraban algo que ignoran los aprendices, los romnticos, los oportunistas, los que se niegan a identificar en la historia un principio de realidad tan compacto como la materia fsica: que el conflicto es una de las formas de la unidad, aquella que no se ha dotado todava de forma jurdica. Slo la megalomana paranoide, y la falta de una adecuada conciencia moral que implica, con el desprecio ingente de los que no son de los nuestros, que concede siempre la culpa a los otros mientras mantiene intacta la inocencia propia, puede aconsejar que la nica solucin al conflicto de una unidad no reglada es o la imposicin autoritaria o la separacin de realidades que ninguna fuerza divina ni humana pueden hacer que vivan de espaldas. Cuando miramos el presente espaol con las categoras de Schmitt, sin embargo, todava comprendemos mejor nuestra patologa: sea como sea, para muchos ciudadanos de este pas, lo espaol o algunas de sus formas es objeto de un odio existencial que lo convierte en enemigo. Tal condicin puede implicar la muerte en una terminal de aeropuerto, en el aparcamiento de unos grandes almacenes, o en el propio vestbulo de tu casa, con un tiro en la nuca o una bomba lapa. Pero tambin siguen vigentes otras formas menos violentas de conducta, como el desprecio, la descalificacin moral, la condena religiosa o el anatema. Tenemos que superar estas actitudes
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si queremos desarmas las otras, pues son grados de una misma escala. Sin duda, este ensayo viene escrito desde estas evidencias, y creo que ms all de Schmitt, he querido mostrar que estas enfermedades psquicas son proporcionales a la falta de consistencia de las personalidades que la padecen. Faltos de otra manera de obtener identidad, echan mano de lo que jams falla, del odio a un enemigo total que mantenga su angustia de forma perenne. As ofrecen consistencia a un carcter en lugar de forjarlo desde estructuras positivas, activas, cooperativas. Cuando un Estado como el espaol alberga en su seno a personalidades de esta naturaleza, asentadas en el odio existencial, slo tiene un camino: extremar su calidad democrtica, su rigor moral y poltico, seleccionar de la mejor manera posible a sus representantes, cumplir escrupulosamente y de forma convencida con ese modelo superior de civismo que el odio jams puede entender, el derecho. Si la trayectoria de Schmitt ensea algo, ad contrarium, es que esa declaracin de hostilidad total que lanzan algunos contra Espaa y los espaoles no puede ser ni aceptada ni contestada por el Estado con una simtrica declaracin. Contra los nacionalismos no es eficaz un nacionalismo mayor. El Estado no tiene enemigos entre sus ciudadanos porque es una instancia de mediacin y no se dirige a nadie sino con la ley en la mano; jams de forma inmediata, desde la afirmacin o la negacin existencial que implica la violencia fsica desnuda. Y esta doctrina deber mantenerla Espaa durante milenios si fuera preciso, setenta veces siete, con nervios de acero y con la certeza de que un Estado basado en el derecho no ser jams confundido, como ya ense una larga tradicin de seres humanos sensatos, desde san Agustn a Kelsen, con una cuadrilla de bandidos. El da que se revoque esta doctrina todo estar entregado, Espaa habr recado en su vieja debilidad y los que se sienten alguien, porque declaran sentencias de muerte indiscriminadas o porque expresan su odio y su desprecio de forma grosera, confirmarn su propio supuesto de que tienen enfrente un enemigo abatible. Pero el Estado de derecho no es el fundamento. Ms bsico es lo poltico. Con mucha claridad recuerdo las veces que hemos concluido que la forma de vida del Estado es la ms anti-natural que el ser humano conoce, pero no hay mejor manera de neutralizar la violencia y de limitar las actitudes arbitrarias que los seres humanos suelen dedicarse. Para eso, el Estado tiene que ser legtimo y para serlo ha de reposar sobre un consenso mayoritario bsico que ha de hacerse presente y visible de alguna manera. En muchas ocasiones hablamos Romn y yo de que el prestigio internacional de un Estado es parte sustancial de su poder constituyente y que un Estado que carezca de una poltica internacional consensuada y estable est condenado tarde o temprano a sacudidas terribles y trgicas. Basta recordar nuestra his-
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toria ms reciente para verlo y nadie agradecer bastante el papel del rey Juan Carlos en este sentido. Pero no basta la continuidad de una presencia ejemplar en los escenarios de la representacin poltica y de la identidad simblica. Hasta el presente, Espaa ha sido incapaz de obtener ese profundo prestigio de forma ntida en las cancilleras, porque ha dado bruscos bandazos entre una poltica megalmana que nunca podr realizar y otra sin definicin, que le ha dejado a solas con sus demonios internos, por lo general excitados por la fase expansiva de poderes menores que saben que su victoria est asegurada a la larga sin el prestigio internacional del Estado. La responsabilidad del ltimo gobierno Aznar en este escenario es muy grave y ha contribuido a romper los consensos bsicos ms que ninguna otra poltica. As las cosas, la nica posicin sensata es considerarse un socio de poder medio, fiable, sincero y franco de las potencias europeas y lograr con todas sus fuerzas, y con nitidez de principios, el mejor espacio cooperativo e integrador en el mundo atlntico, desde la Patagonia hasta Alemania pasando por Washington. Ese es, por decirlo con Schmitt, nuestro gran espacio y ah debemos hacer valer con coherencia principios normativos y prcticas cooperativas sinceras. Tal poltica ser la nica que haga posible un consenso equilibrado entre las fuerzas polticas, tanto de carcter estatal como regional. Pero todava queda lo poltico como actividad que quiere impedir por todos los medios pacficos la escisin del cuerpo poltico entre el amigo y el enemigo interior. Respecto a este punto, no basta con la resistencia jurdica e institucional contra la declaracin de guerra que instituciones democrticas y personas sufren por parte de minoras fanatizadas y por ideologas arcaicas. Es preciso mostrar que el Estado tiene solucin y respuesta a las demandas legtimas de respeto y proteccin de lo diferente y minoritario. Sin esto, esas minoras se sentirn en peligro existencial y ser difcil que no sean presa de la angustia que implica el miedo a la desaparicin. Pero es preciso convencerlas de que hay que llegar a un punto medio de encuentro, porque ellas tambin encierran en su seno minoras que seran condenadas a la existencia angustiosa, desprotegida y sin derechos en caso de una separacin de la unidad del Estado. En este aspecto, esta historia de Schmitt muestra la grandeza de la historia alemana y europea y todava en sentido contrario nos ofrece un modelo que Espaa quiz algn da consolide: el de que los traumas histricos slo se resuelven con polticas equilibradas y que el flexible modelo federal es el mejor para garantizar la bsqueda de un equilibrio querido por las partes, co-realizado por ellas y compartido de forma leal, que ofrece garantas a las minoras nacionales en el Estado, pero tambin a las minoras pro estatales que aquellas albergan en su seno. Alemania logr recuperarse de la herida nazi que pareca mortal por ese camino, y Europa lo ha he-
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cho tambin inspirada por el mismo espritu. Espaa, a pesar del caos de La Gloriosa, se ha entregado sin decirlo a practicar esta solucin, asentando la evidencia de que los traumas que siguieron a 1875, tan terribles, tuvieron en su origen el fracaso de una equilibrada solucin federal. La constitucin existencial de Espaa es federal y no hay ms que mirar su escudo para darse cuenta de que vivimos en el Reino Unido de Espaa. Sin embargo, la aceptacin de este modelo ha sido vergonzante y por eso corre peligro de ser sobrepasado por la erosin de las minoras nacionalistas, cuya bsqueda desesperada de la homogeneidad en sus territorios es el mayor peligro y el mayor obstculo para la forma federal. Esta bsqueda transforma las simpatas que despierta su proteccin en reservas frente a sus excesos y rechazo bien fundado de sus proyectos soberanistas. En suma, no estn dispuestas a reconocer y conceder en sus territorios lo que el Estado les ha reconocido a ellas. Sin alterar casi nada en la prctica, sin embargo, se podra inspirar una reforma constitucional que ofrezca a los espaoles la forma poltica de que goza Alemania, Austria y otros pases. Esta estructura federal, que dejara claras las competencias propias de la unidad de pueblo, y las competencias de los poderes plurales, y que exigira al poder pblico una finalidad protectora y no agresora, capaz de reconocer la heterogeneidad y no de crear a la fuerza homogeneidad, es la que nos reconciliara no slo con nuestro pasado, sino con nuestro futuro, en una Europa potencialmente federal. Sobre esta poltica se podra alcanzar un consenso bsico visible tanto en poltica interior como exterior, capaz de permitir que Espaa se enfrentara a un nuevo impulso civilizatorio, estancado desde la segunda legislatura del gobierno Aznar. Esta lgica tiene hoy un obstculo fundamental: el nacionalismo central que sin decirlo quiere regresar a un modelo exclusivamente descentralizado, y los nacionalismos perifricos, que saben que no tendran razones para oponerse a un modelo histrico prestigioso, formal, que desde antiguo se entreg a la defensa de la libertad poltica, y que ha equilibrado siempre los poderes y las libertades. Como ha demostrado el caso de Quebec, el prestigio del federalismo vence las posiciones de los secesionistas porque nadie entiende que un modelo tan equilibrado, capaz de reconocer la heterogeneidad, sea sustituido por un modelo ms atrasado de homogeneidad, que reproduce todos los problemas y conflictos a su propio nivel. Mientras los dos grandes partidos polticos espaoles no hagan una oferta seria en este sentido, los nacionalistas percibirn que Espaa est a medio hacer y, en este escenario, alientan sus ilusiones de que todo es posible todava. Por lo dems, la forma federal no es dogmtica y consiente el rtulo de Reino Unido de Espaa como la mejor expresin de su propia historia. Con demasiada frecuencia hemos visto en los ltimos tiempos que el poder neutro del rey
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es el mejor ndice del prestigio internacional y de visibilidad del cuerpo poltico, y no podemos ni imaginar hasta dnde caeran ambas funciones en caso de ser detentado por un poltico desgastado por la retrica partidista y nombrado por un parlamento con mayoras frgiles. Por no hablar del efecto letal de un presidente populista para los equilibrios federales. Este libro quiere mostrar que cuando partes en conflicto se perciben como autorreferenciales, se encierran sobre s mismas e interpretan desde s la conducta, intenciones y aspiraciones de la otra, ambas se convierten en enemigos de forma inexorable. Entonces la escalada de la violencia ya es inevitable. Ms all de las instituciones, de los equilibrios, de los poderes, el espritu federal se niega a encerrarse en un solipsismo y parte de la conviccin de que no se puede eliminar al otro, sin eliminarnos tambin a nosotros mismos. En este sentido, ofrece garantas de equilibrio y de cooperacin, porque sabe que nadie puede hacer el camino en soledad. Esta obra muestra que si no se asume esta lgica, slo queda un camino real para unir a los espritus: el del enfrentamiento, la escalada, la tensin y, en el extremo, del camino, la violencia. Entonces la complicidad en el crimen se muestra como lo ms vinculante. Schmitt sigui este camino con una supuesta idea de realismo poltico. Pero ya no podemos engaarnos respecto a un hecho: gane quien gane entonces, ser un vencedor cuya nica ley es la del ms fuerte. El hegelianismo de la lucha a muerte, de la que surge el amo y el esclavo, es lo ms opuesto a la lgica federal, que apuesta por la cooperacin bsica, normativamente fundada. Querido Romn: forma parte de las experiencias que nos constituyen como intelectuales espaoles de nuestra generacin la situacin marginal. Marginal por tantas cosas, como se comprueba paseando en las noches de la dormida ciudad de Murcia, pero sobre todo porque en el mundo hacia el que vamos parece que es la propia inteligencia y meditacin lo que sobra. Por lo dems, demasiado bien sabemos que los poderosos slo escuchan a los ms fieles; esto es, a s mismos. Los poderosos son tanto ms pequeos cuanto menos consienten la libertad a su lado. La dimensin conspirativa del poder en Espaa impone al parecer ese tenebroso hbito de escuchar a los de la propia secta, que ahora tiene una traduccin pblica en la escudera o camarilla de algn director de diarios, de alguna emisora y cosas por el estilo. Durante aos hemos visto cmo degeneraba la calidad de la democracia espaola y hemos comprobado que nada podamos hacer. Mientras tanto, la Universidad que no se ha entregado a escribir columnas en los peridicos, se muere a la espera de un recambio generacional del que apenas sabemos nada. Naufragio con espectador es una vieja divisa, que por cierto surgi cuando la res publica romana se hunda. De forma general, al final de las conversaciones, invocbamos la famosa clusula de Kant: Fata volentem
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docunt, nolentem trahunt. Cuando recibimos su libro, H. Blumenberg nos convenci de que esa era la constitucin de esta poca tarda de una humanidad que empieza a percibir que quiz ya ha durado demasiado. Respecto a este punto final a veces nos gustara tener la fe de Carl Schmitt, la ms bsica y personal, aquella fe hegeliana que confes muchas veces: que Dios no puede abandonar el mundo. Pero sea como sea, en todo caso, ya no podemos compartir su ms peculiar interpretacin, esa que une lo divino al poder y a los poderosos de la tierra. Por lo que a m respecta no puedo hacer del poder un esquema de la trascendencia de Dios. Aunque el poder acompaara al mundo hasta que se hunda en el da de las cosas finales, no por eso podemos afirmar que Dios no puede abandonar ese mundo. Slo me est concedido pensar que Dios no abandonar el mundo mientras la gente sencilla y desprotegida est amenazada por los oscuros manejos de los que siempre son demasiado poderosos. Es una paradoja. Dios no abandonar el mundo mientras parezca haberlo abandonado. De su incomparecencia surge la necesidad perenne de la norma. Es como el poder. Sabemos que es mejor que el caos, pero entendemos que siempre y todava puede ser demasiado malo frente a lo que debera ser. Esta conciencia normativa tambin forma parte del republicanismo federal. Eso nos coloca en el otro lado de Schmitt, desde luego, y por eso estamos lejos de adorar a cualquier falso dios, a toda facticidad existencial. Es la nica manera que conozco de mantener unidas la decencia y la inteligencia.
Introduccin
1. ANTILIBERALISMO El propio Schmitt, que gust de frecuentar los atajos existenciales para valorar su obra, podra sentirse satisfecho si calificramos su produccin con ese rasgo de flexibilidad con que l mismo caracteriz a la poltica catlica, en aquella obrita fundamental que dedicara al Catolicismo romano y que luego analizaremos. Sin embargo, si nos limitramos a ello, nos quedaramos a mitad de camino. Flexibilidad, para hacer qu?, tendramos que preguntar. En los momentos de la suprema desolacin en los interrogatorios de Nrenberg, esta misma flexibilidad fue juzgada por el propio autor como aventura intelectual. Entonces habl de la aspiracin incumplida de llegar al despacho del soberano y se lament de quedarse siempre en la antesala. Luego hara una obrita sobre este particular asunto, en la que caracteriz su posicin como carente de poder1. Era entonces la suya una flexibilidad para llegar a ser consejero directo del poder? Cuando interpret el cuento de Benito Cereno a su favor, incluso record que su flexibilidad le haba llevado a ser el cautivo bajo el disfraz del capitn. Hay en esta alabanza de la flexibilidad un masoquismo bien comprensible, pues a fin de cuentas para 1945 Schmitt era algo ms que un presunto culpable. En ese contexto deba llamar la atencin del fiscal sobre el sencillo hecho de que nunca haba pisado el sancta sanctorum del poder. Pero est aqu la verdad, aquella verdad que Schmitt saba tan distinta de la coherencia o de lo irrefutable? Cuando hoy leemos su obra, la evidencia que obtenemos es la contraria. Salta a la vista que los fines de la produccin intelectual de Schmitt son per 1 Gesprch ber die Macht und den Zugang zum Machthaber, Berln, Akademie Verlag, 1994, pg. 11. Ich habe keine Macht. Ich gehre zu den Machtlosen.
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manentes: la crtica al liberalismo con su nocin de sujeto individual, privado, invisible a los dems, incapaz de intervenir en la configuracin de la vida pblica, incapaz de reconocer y de fundar autoridad, de entender el Estado y la poltica, de hacerse cargo de la esencia de la representacin y de prever los problemas de largo alcance de la humanidad. Lo oportunista, el golpe bajo, fue identificar todo esto en 1938, cuando ya todo significaba otra cosa, como fruto del sutil espritu judo de reserva mental contra el Estado, que atravesaba Europa desde Spinoza. Contra este punto ciego de la evolucin moderna, contra ese liberalismo romo, hipcrita, neutral, que exige proteccin de un poder al que a su vez slo le ofrece reservas sin lealtad alguna, contra ese hombre solitario que ya en La Visibilidad de la Iglesia fue igualado al protestante perdido en la nostalgia de Dios, contra esa figura humana encallada en los arrecifes de la historia por la pesada ancla del individualismo, Schmitt fue perseverante2. La flexibilidad de Schmitt es la propia de quien lucha contra un enemigo que, como aquella serpiente de la mitologa india, puede asfixiarte de mil maneras. Para vencer a un mal flexible, las metamorfosis del liberalismo destructor de lo poltico, l mismo adopt la flexibilidad. De hecho, todos los frentes de su pensamiento encaran un aspecto interno al liberalismo individualista moderno. El gesto es semejante al de su viejo corresponsal Leo Strauss. Sin embargo, mientras que este ltimo encontr la fuente de su inspiracin antimoderna en la filosofa clsica de la polis, y all fortaleci su serenidad de scholars, Schmitt la encontr en los diferentes aspectos de la tradicin romana, de naturaleza jurdica, activa y mundana viril, la llam sin tapujos en una obra inicial. El confort terico favoreca a Leo Strauss. l se inspiraba en obras sistemticas, en textos coherentes. Schmitt, por el contrario, beba sobre todo en aguas de tradiciones histricas e institucionales y se mova en la cercana peligrosa de los poderosos. Schmitt quera producir obras en una poca aficionada al duelo y la tristeza. Maquiavelo, para l, siempre fue alguien ms que el escritor de El Prncipe y no siempre vivi en San Cacciano. En cierto modo, l no era su hermeneuta, sino su seguidor. En el dilogo sobre el poder de 1949 se pudo presentar como alguien que comparta su destino de oscuridad, postracin y fracaso. Quizs esta diferencia nos conduzca a otra de suficiente peso. Leo Strauss siempre se encogi de hombros ante la pregunta decisiva: Cmo los textos de los clsicos iban a abrirse camino hasta la realidad histrica, hasta la prctica? sta no era precisamente una cuestin que se pudiera decidir desde el comentario filosfico. Los textos se comentaban, se re-escriban.
2 Se trataba as no slo de una crtica poltica. Cfr. Heiner Bielefeldt, Carl Schmitts Critique of Liberalism. Systematic Reconstruction and Countercriticism, en Law and Politics, Carl Schmitts Critique of Liberalism, ed. por David Dysenhaus, Duke, 1998, pg. 25-36.
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A travs de esas discusiones pensaba Strauss se formaban elites que, a su vez, criticaban el rgimen imperfecto de nuestros Estados3. La filosofa era para Strauss un ltimo horizonte normativo y fecundara la vida poltica del futuro en la medida en que sus textos y sus argumentos sobrevivieran. Esta serena actitud no es la de Schmitt. Su pathos no es el estoico, sino el del hombre activo. Su juventud fue la del expresionismo, no la de un judasmo que, cercano a F. Rosenzweig, buscaba una estrella de redencin en el comentario, lejos de los escenarios del dios mundano y exigente del Estado. Al contrario: el joven Schmitt denunciaba la romntica huida del mundo, al estilo de Schelling, de la que el pensamiento judo de primeros de siglo le pareca una variante. Los elementos antimodernos, en los que ancla el pensamiento de Schmitt, deban sobre todo inducir a la accin contra el liberalismo. Schmitt est interesado en la formacin de un sujeto poltico. Strauss, ms humilde, pero en este gesto l mismo liberal4, se despreocupaba del sujeto poltico y slo aspiraba a que no muriese una norma ideal del filsofo y su tensin insuperable con el espacio pblico de la ciudad. As las cosas, en la lucha contra el liberalismo individualista, que tambin es la lucha contra el capitalismo occidental, contra el parlamentarismo de la discusin pblica y del pacto secreto como procedimiento moderno de accin entregada a los fines de los individuos y a sus intereses, Schmitt slo encontr apoyo en dos fuerzas histricas muy cercanas: la tradicin catlica romana y el mito como expresin vitalista de la inmediatez de la existencia en la Tierra. No se trataba de dos fuerzas aisladas. Eran tan cercanas y estaban tan vinculadas que muchas veces Schmitt se mantuvo indeciso respecto a cual de las dos dominaba la constelacin histrica. En cierto modo, formaban parte de la misma geografa conceptual, abrazadas en una peculiar dialctica. Su origen poda ser descrito con plena conciencia y, de hecho, lo fue a su manera, en esa obra tarda que se llama Teologa Poltica II. Pues Roma haba sido capaz de trascender la pluralidad del mito en la ecumene, la guerra en la pax, la violencia en el orden jurdico y Jpiter en el Dios-hombre encarnado. Convencido como estaba de que estas fuerzas, tensiones y procesos eran ms sustanciales al ser humano que la epidrmica transformacin cultural moderna, antimitolgica y antijurdica, la obra de Schmitt consisti en interpretar aquellos dos elementos, el mito y el derecho, con la flexibilidad suficiente como para afilar sus armas contra el libe 3 Cfr. para Leo Strauss, Antonio Lastra, La naturaleza de la filosofa poltica, Res Publica, Murcia, 1999. Igualmente, Straussiana, Res Publica, nm. 8, Murcia, 2002. 4 Cfr. Robert Howse, From Legitimacy to Dictatorship, and back again. Leo Strausss Critique of the Anti-liberalism of Carl Schmitt, en Law and Politics, Carl Schmitts Critique of Liberalism, pgs. 56-91.
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ralismo. l buscaba un kairs propicio en el que poder actuar desde su verdad. Unas veces invoc la complexio oppositorum del derecho, de la poltica, de la institucin, de la representacin. Otras veces escindi los contrarios en juego para disponerse a un conflicto mtico de potencias, del que siempre pens en la sntesis resultante. Esta bsqueda de la ocasin ofrece a su obra ese aspecto de oportunismo que ha sido sealado por Karl Lwith en un artculo memorable. Esa bsqueda de una ocasin para lo que l consideraba una verdad constituy su peculiar aventura. Pero nadie puede dejar a un lado la impresin de que Schmitt, justo en ese antiliberalismo, era guiado por una verdad y que esa bsqueda de la ocasin obedeca a una ratio histrica. No quiero defender que la tradicin romana y el mito jueguen en sus manos como dos lanzas de igual jerarqua, como dos herramientas que se emplean, a su vez, de forma oportunista. He hablado de complexio, de dialctica, de flexibilidad y de kairs, no de oportunismo. Ambas actitudes tienen un punto en comn: juegan en tiempos que se reconocen indomables en su especificidad, en circunstancias histricas determinantes de la accin, en aquello que siempre se consider dominado por la situacin y la fortuna. Presionado por estos contextos, un oportunista, sin embargo, cambiara los fines. La flexibilidad propia de la lucha ideolgica de Schmitt cambia slo determinadas insistencias y subrayados en los medios. La lgica sigue operando, sin embargo. Se puede confiar en la dualidad o en la complexio, en la decisin soberana o en el orden concreto, en el estado del excepcin o en el estado de normalidad. Pero no nos podemos quedar en una de estas unilateralidades. Ab integro, ordo, esta sera su divisa. Siempre que hay dualidad, emerger orden; siempre que haya orden es porque en el origen hay dualidad o conflicto. La verdad del orden, por tanto, estaban en el conflicto que haba superado. Esta tesis herman para siempre a Schmitt con Maquiavelo. Todos estos elementos obedecen a las leyes de una continua metamorfosis, pero no lindan con la desnuda contradiccin ni se reducen a ella. Son un movimiento, no un estado. Por eso, el pensamiento de Schmitt no es slo del Estado, sino de la poltica, de las condiciones de ese mismo Estado y, llegado el caso, como G. Duso se encarg de demostrar hace mucho, de lo que hay ms all del Estado, oltre lEstato. En la medida en que la lucha ideolgica tenga una inspiracin constante, responder a un espritu filosfico. Sin ninguna duda, la flexibilidad de los medios polmicos en Schmitt posee un espritu que encierra lo especfico de la esfera de lo poltico. Su verdad era que el liberalismo no conoce esta esfera, central, propia y necesaria del mundo histrico. Lo mtico, sin embargo, le pareca como un seguro de inmortalidad de lo poltico. El derecho, nomos o ius, era para l, por el contrario, la aspiracin por la que el mito y el conflicto quedaba reflejado, ordenado y expresado en una justicia, tras-
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cendido en una idea. En este sentido, y en el manejo de las armas de la tradicin romana y del mito, Schmitt siempre concede a la tradicin romana la primaca porque ella, y slo ella, supo encontrar la manera de transformar el mito en teologa, la fuerza de la vida de la tierra en derecho, la guerra en institucin. Slo ella impuls los procesos de transformacin de la lucha en derecho. Curiosamente, el catolicismo, con su Trinidad, le pareca la sntesis ms sutil de un dualismo natural, inmanente a la tierra, con un monismo final, sin el cual el tiempo y la historia no pueden albergar un sentido unvoco de lo sagrado. Con demasiada transparencia, descubrimos entonces tras esa Trinidad no slo la dialctica hegeliana, sino la matriz de toda filosofa de la historia. 2. LA IMPOSIBILIDAD DE LA MUERTE DE DIOS Me gustara defender que el primer espritu que anima la obra de Schmitt procede de su voluntad de erigir una teologa poltica tras los efectos destructores de la irrupcin de la individualidad liberal y sus aliados, la ratio tcnica y econmica absoluta, el nihilismo capitalista propia de la modernidad. En la conferencia de Barcelona sobre la poca de las neutralizaciones se resume su teora de la modernidad de la forma ms radical, como destruccin del espritu por el espritu de la tcnica. De ello hablaremos en otro captulo. Mas el espritu de la tcnica era el individualismo fustico, que termina por arrasar el campo de las creencias y de la cultura hasta dejar al ser humano en la barbarie de la omnipotencia de los medios y la impotencia de los fines objetivos, ahora ya reducidos a meras pulsiones subjetivas. Con aquella frase, ab integro ordo, aplicada a la modernidad, Schmitt sealaba al enfrentamiento entre s de las potencias arcaicas de la vida en su grado cero, como potencias de la nada dispuestas a afirmarse en la desnuda expresin de voluntad, con toda la virulencia de la barbarie carente ya de mediaciones. A ese momento obedeca la categora nietzscheana de la voluntad de poder. Esa lucha slo podra ser espiritualizada mediante formas muy primarias de mito, cercanas a la desnuda afirmacin de la vida en su propia animalidad. Ms all de Schmitt, en todo caso, ya Nietzsche haba anunciado que no haba que excluir el hesidico mito de las razas, el ms antiguo, como fuente de orden. Y eso es lo que sucedi al final. Pero todava estbamos al principio. En cierto modo, el regreso al mito ms elemental era el destino de la destruccin cultural que la tcnica impulsaba desde haca siglos sobre el mundo entero. El mito era el punto de refugio ltimo del espritu, su repliegue ms cercano a la inmediatez de la vida, no su elemento definitivo. Schmitt, a diferencia de G. Sorel, siempre
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consider el mito como mero punto de partida de la teologa, la fase previa de toda nueva teogona, el regreso a la fuente inmediata de la vida propiciado por la capacidad nihilista de la tcnica y su tabula rasa. Aqu Schmitt siempre sigui a Hegel, a quien secretamente consider como el genuino pensador catlico, el nico que crey que Dios no puede abandonar el tiempo histrico. Para los dos pensadores, el papel del filsofo tena como principal obligacin recordar y mantener la verdadera tradicin. Su problema es, por tanto, cmo puede emerger la teologa jurdica y poltica en una poca condenada al mito y a sus luchas salvajes. Pero en todo caso, debera consumarse el proceso. En este sentido, desde muy pronto, Schmitt es consciente de que su teologa poltica habra de pactar con una potencia negativa, peligrosa, dualista, que aspiraba brbaramente al poder mediante la hegeliana lucha a muerte por el reconocimiento. Ingenuamente o no, Schmitt siempre supuso que habra un momento posterior a la lucha, el momento de la ratio jurdica del poder, de un orden poltico pblico que el liberalismo no poda fundar ni reconocer. Ah se basaba su fijacin por ese lugar, la antesala del poder. Quizs no le falt a la postre razn. Frente al ms agudo de sus lectores, ese Walter Benjamin que le confesar admiracin, Schmitt apost por una teologa poltica que, construyendo un orden soberano y unitario, sntesis del politesmo dualista, rompa provisionalmente la tendencia endmica del mito a la lucha y al dualismo. Esa mediacin, en cierto modo, es la rechazada por la igualdad entre mito y derecho sobre la que se basa el escrito de Benjamin ber den Gewalt5. Para el gran rival, el nico que estuvo a su altura, en esa mediacin del mito al derecho no se trasciende ni el mito ni la lucha, y por ello el estado de excepcin es el estado de normalidad. Benjamin, parapetado en la trascendencia radical, confiesa a un Dios que no sabe de provisionalidades ni de parntesis de la violencia del mundo, ni de esa falsa trascendencia del mito que se levanta sobre sus propias espaldas y que transforma la violencia en derecho. El suyo es un Dios que mira indiferente el orden natural de mediaciones de la inmanencia, en tanto que siempre brota de la sangre de los inocentes. Para Schmitt, catlico, slo existe la Tierra consagrada por el Dios-Hijo, y entonces la accin poltica, si ya no goza del orden sagrado del derecho, tiene que describir un pacto con la mitologa poltica y su pluralismo, con la desnuda vida de la tierra cada, como nica posibilidad de reconstruir la teologa poltica de un derecho futuro ms all del conflicto inmediato y brbaro. Su vinculacin a la tradicin ro 5 Cfr. Romn Garca Pastor y J. L. Villacaas, Walter Benjamn y Carl Schmitt: Soberana y Estado de Excepcin, en Tierra, tcnica, poltica: a partir de Carl Schmitt. Damon, Revista de Filosofa, nm. 13, julio-diciembre, 1996, pgs. 41-61.
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mana procede de que slo ella entregaba modelos suficientes y variados para inspirar esta transformacin y esta dialctica. Buen lector de Nietzsche, y del tratado inaugural de la Genealoga de la moral, Schmitt no se haca ilusiones acerca de la barbarie de los poderes del mito con los que se tendra que lidiar para reconducirlos a una ratio jurdica. Pero todava no fue suficientemente agudo al valorarlo y sus juicios se quedaron cortos. Durante tiempo se atuvo al mito ms constante, disciplinado, potencialmente jurdico, el mito de la nacin, ese mito desde el origen preparado para formar un Estado y un ius publicum europaeum. Por eso se opuso a que los nazis tomaran el poder, porque saba que ellos acabaran con el sueo del Leviatn6. Jams supuso, sin embargo, que la barbarie triunfante fuese tan incapaz de comprender la idea de Estado, y la idea de un genuino derecho internacional y sus derivados. Siempre pens que el brbaro reconocera al jurista, no que iba a despreciarlo, amenazarlo, humillarlo. Por su parte, no fue muy inteligente confesar que el tirano puede ser halagado, engaado, traicionado y herido. De esta manera, cuando el genuino mito se present ante l, de la mano de los nacionalsocialistas, todava pens que podra reorientarlo hacia la teologa poltica de un Reich y de un derecho internacional basado en los grandes espacios. A este tiempo adscribi su experiencia como Benito Cereno, el capitn rehn de los corsarios. Al menos entendi que deba intentarlo. La mejor obra tambin tena que ser necesariamente la ms ambigua y arriesgada. All se poda haber invocado la cita de Hlderlin, que tanta gente repite sin sospechar el sentido terrible que encierra: Donde crece el peligro, all crece tambin la salvacin. El ao 1933 era un buen contexto para esta frase y por eso Hlderlin se puso de moda. La relevancia existencial de este paso, y las consecuencias de su fracaso, las glos el mismo Schmitt en Ex captivitate Salus y en Glossarium. Aqu no debemos insistir en este punto. Slo debemos recordar que, en ltimo extremo, su posicin fue la de Hegel y su camino le llevaba a mostrar que la naturaleza, dualista y mtica, se tena que trascender en justicia, derecho, sujeto y orden. En ese paso, que conduca a la auto-trascendencia de la tierra, Benjamin no poda seguirlo. Nadie le sigui finalmente. Dueo en exclusiva de la clave hermenutica de su gesto, rest solo, ahora l tambin hundido en los terribles abismos de ilusin psicolgica que haba presentido en La visibilidad de la Iglesia, pero que en un exceso de optimismo slo le haba adjudicado a los protestantes seguidores de Kierkegaard.
6 Para el antinazismo de Schmitt, cfr. el punto Lanti-nazisme de Schmitt ne signifie pas rpublicanisme, en el trabajo de Olivier Beaud, Lgalit et lgitimit, en el libro Crise et pense de la crise en droit, Weimar, sa rpublique et ses juristes, textos reunidos por Jean-Franois Kervgan, Teora, ENS editions Lyons, 2002, pgs. 141-144. Todava matizaremos esta posicin cuando analicemos el mito del Leviatn.
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La pregunta central de toda esta historia es si, en su poca y en la nuestra, se abra un camino alternativo al de la formacin de un orden jurdico y un derecho internacional a travs del mito, del conflicto, de la guerra de culturas o de barbaries. Cualquier observador de la poca de Schmitt comprende que la nica eleccin que se tena a la mano era seleccionar el mito y el dios al que servir, fuese el que fuese, el de las razas o el de las clases, el de las naciones o el de las tradiciones, el del mercado o el del socialismo, desplegado con toda la fuerza y la violencia de su consecuente barbarie. Aqu las dos opciones ms claras se enfrentaron. Walter Benjamin, por su parte, entendi que no se abra otro camino que elegir el enano apropiado para la inevitable teologa. l, refugiado en la teologa negativa, interpret la violencia que se desataba por doquier como algo divino y destructor, que daba muerte a un mito y a un dios con la potencia de otro, para que sobre la tierra slo brillara por un instante la majestad del nico Dios, el que reina sobre la catstrofe global del mundo, ese instante que es el verdadero estado de excepcin del tiempo histrico y su crcel inmanente. La apuesta romana ms profunda de Schmitt, su idea hegeliana, consisti en defender que Dios no puede abandonar el mundo ni aun en las peores circunstancias. Esta posicin, como es natural, le llev a considerar como algo cercano a Dios a los peores impostores. Pero para l, alguna potencia, algn poder bueno y racional hara el papel de katechontos, detendra la catstrofe y mantendra el mundo con los contenidos espirituales trasferidos de la poca anterior. La violencia del mito siempre habra de aspirar, por su telos inmanente hacia el espritu, a fundar un derecho nuevo. sa era su creencia metafsica ms bsica y al parecer se qued solo defendindola en medio de los asesinos. En el fondo, su visin ms profunda siempre fue la anti-apocalptica, y se neg a reconocer que cierta poca era mejor juzgarla desde estos trminos bblicos. Schmitt defendi la inmanencia de Dios al mundo, la continuidad entre las potencias naturales y las potencias divinas, la naturaleza y la gracia, entre el Dios creador y el Dios salvador como garante del espritu. Siempre fue trinitarista. En ningn caso crey en la ontologa del individuo, pues ese espritu finito, para l, slo era algo en la medida en que se abriese al espritu objetivo. Pensar que el individuo per se poda alcanzar el espritu era la mentira liberal, y a esos seres humanos los degrad con el nombre grotesco de Buribunken7. El 5 de agosto de 1948 escribi:
7 En un artculo, publicado en la revista Summa, de 1918, pgs. 89-106, Schmitt se rea de la expresin positivista de la vida burguesa, y de aquellos que fundan la buribuncologa como ciencia que consiste en aspirar a mantener la identidad entre su vida y el registro de su
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Dios ha muerto significa: el espacio ha muerto, la corporeidad ha muerto [G, 187]. Dios ha muerto pasaba a significar para l que la Tierra corprea haba muerto, con todas sus potencias. Nunca se dijo de forma ms sucinta que entonces verdaderamente terminara la religin del Dios encarnado. Pero, pensada de esta forma, la muerte de Dios es imposible y el cristianismo es verdadero mientras una brizna de yerba brote de la Tierra. Es preciso que aadamos entonces que, para Schmitt, Raum quedaba simbolizado en Roma? Este camino del mito al Dios del derecho se puede seguir en diversos contextos de su obra. El primero, a caballo sobre las obras de juventud El valor del Estado y la significacin del individuo, Nordlicht y La Visibilidad de la Iglesia, es poco conocido y hace referencia a su peculiar hegelianismo, a su creencia firme en el Estado verdadero, que para l siempre fue la antiliberal Prusia. A este momento dedicaremos el siguiente captulo. Para defender este Estado y lo que representaba, se opuso a la potencia hostil del romanticismo, que ya lo amenazaba desde dentro con los esquemas de la personalidad y de la arbitrariedad. Este ser el objetivo de nuestro segundo captulo. El turno a la crtica de la tcnica, como potencia nihilista, afn al romanticismo, al capitalismo y al individualismo liberal, le llegar en nuestro tercer captulo. El cuarto es el aspecto ms frecuentado y hace referencia a su tratamiento del Catolicismo Romano justo en los aos en que escribe el texto de la primera Teologa poltica. Aqu, Schmitt, consciente de hasta qu punto todas esas fuerzas hostiles han mermado la idea de Estado, pretende reconducirla a su modelo originario, que no es otro que el del catolicismo romano. Todo este cosmos, que llega al cuarto captulo, se puede entender como un dilogo secreto con Max Weber, en un intento de llevar ms all su crtica del presente y sus diagnsticos sobre la crcel de hierro y el lder carismtico. Luego vino el tiempo de la indecisin entre el Estado y la poltica. Por un lado, Schmitt comprendi que la forma Estado tena dificultades para imponerse en la poca de la Repblica de Weimar. En muchos de sus escritos de este tiempo, Schmitt extrajo las consecuencias de las posiciones ante propia vida, mediante una catalogacin infinita de los actos perceptivos. Se trata de las proposiciones protocolares de Neurath y Schlick, base del positivismo. Cada buribunco y cada buribunca est obligado en cada da de su existencia a escribir un diario, dice Schmitt. Entre estos seres humanos debe reinar la ms completa tolerancia a la libertad personal. Se trata de la vida centrada en la propia subjetividad que Ch. Lasch ha caracterizado como narcisismo, ltima forma del liberalismo. Cfr. Alexandre Guilherme Barroso de Matos Francos de S, O poder pelo poder, Ficao e orden no combate de Carl Schmitt en torno do poder, Tesis de la Facultad de Letras da Universidade de Coimbra, 2006, pgs. 130-132.
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riores y elev su conocida crtica al rgimen democrtico parlamentario, todava liberal. Con esta forma parlamentaria de comprender la accin poltica, el Estado no podra ejercer sus funciones de complexio oppositorum. Schmitt crea que para ello se deba reintroducir un sentido unitario de la poltica, que se refleja sobre todo en la idea del poder constituyente de su Teora de la Constitucin. Este sentido unitario deba ser defendido por un presidente de la repblica como protector de la constitucin y representante de ese poder constituyente que, llegado el caso, podra impulsar cambios constitucionales. Su crtica al parlamentarismo, su lucha contra Weimar, que tambin es una lucha contra las posibles salidas comunista y nazi del rgimen, significaba el esfuerzo por salvar el Estado a partir de la figura de un soberano8. Pero en realidad, Schmitt tena puestas pocas esperanzas en esta va cuando comenz a forjar su concepto de lo poltico, libro que reedit en 1932. Sus tesis aqu implicaban que el soberano ya no podra ejercer su tarea de complexio oppositorum sin escindir a su vez la unidad poltica en amigo y enemigo. El estado de excepcin en el que se expresaba el soberano ya no fue el previsto en la Teologa poltica, una defensa del orden jurdico mediante su propia cancelacin temporal y parcial. Ahora afectaba al sentido mismo del cuerpo poltico y lo deba reunificar tras la herida abierta al declarar a una parte enemiga. Poder constituyente era lo que quedaba tras la exclusin, tras la eliminacin del enemigo interior, tras la escisin que no poda ser reconciliada. Mas de la misma manera que sobre El concepto de lo poltico haba proyectado todas sus posiciones anteriores, tambin concentr en l todas las soluciones. De forma esencial, esto significaba para l la renovacin de un sentido del sujeto a travs de la politizacin. Con ello, la poca del liberalismo, romanticismo e individualismo esttico, la poca del nihilismo, llegaba a su final. Por eso, El concepto de lo poltico es una obra tan central en su trayectoria y a l le dedicaremos el quinto captulo. A partir de aqu la decisin estuvo en la necesidad de elegir entre la diferencia amigo-enemigo fundante de orden. Para Schmitt no caba duda de que la condicin necesaria para este eleccin estaba en este punto: quin podra mantener los arcana imperii del Estado prusiano alemn? El penltimo contexto de su produccin ocupa la poca nazi y va desde su trabajo sobre el Fhrer como protector del derecho hasta esa elega por el Estado moderno que es Le 8 Esto es lo que se verifica en una serie de trabajos de 1932. No slo en Legalidad y Legitimidad, sino tambin en Der Missbrauch der Legalitt, Tgliche Rundschau, 19 de julio de 1932 y en el discurso Konstruktive Verfassungsprobleme, un discurso tenido ante la Hauptversammlung des Vereins zu Wahrung der Interesen der chemischen Industrie Deutschland E. V. Am 4 November 1932.
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viatn. La conclusin de esta etapa establece que las tensiones entre el mito y la teologa poltica ya no pasan a travs de la mediacin del Estado. Leviatn se ha congelado como un mero mito mecanicista que no puede aspirar a la teologa, pues el mismo Hobbes se cuid de herirlo de muerte al dejar fuera del Estado lo que inicialmente haba previsto alojar en su seno: la creencia religiosa. En el fondo, era el fracaso de la religin poltica nacional que, desde Maquiavelo a Fichte, pasando por la idea de la monarqua hispnica, se haba intentado imponer entre los pueblos europeos. Ahora, algo parecido vena a ofrecer el nazismo y por eso no se puede considerar el libro Leviatn como una despedida del nazismo, sino como un anlisis de su relacin con la forma Estado. A este punto dedicaremos el captulo sexto. El contexto definitivo del trabajo de Schmitt emerge de su concentracin en el papel de Alemania dentro del orden mundial del futuro. Por eso hunde sus races en su defensa y apologa de la poltica internacional del Estado mayor alemnel verdadero arcanum imperii al que mostr fidelidad y su lucha contra la construccin de un imperio mundial liberal en manos de unos Estados Unidos deseosos de heredar la hegemona britnica. Superado el tiempo del Estado, se pone entonces a prueba la flexibilidad schmittiana del uso de la tradicin romana en su batalla contra el liberalismo. Me refiero a lo que se ha dado en llamar su testamento ideolgico: el trabajo dedicado a Johannes Poppitz y que lleva por ttulo Sobre la situacin actual de la ciencia jurdica, ensayo que ya prepara la clave de la etapa final del pensamiento de Schmitt, dominada por el Nomos de la Tierra. Con este libro se sita en primer plano el momento de los grandes espacios en los que se juega ya la poltica mundial. Esta etapa estara inspirada por la relacin entre los mitos que pueden organizar estos grandes espacios Nomos y la construccin de una ratio jurdica global, un orden de derecho internacional, capaz de ordenar el pluriversum inevitable de la poltica, ahora ya posterior al Estado. A estos temas dedicaremos los dos ltimos captulos, uno, el sptimo, para mostrar el origen de esta lgica y el escndalo de Kant en este juego; otro, el octavo, para explorar las verdaderas dimensiones antiimperiales de Carl Schmitt. Para este particular nos servir el dilogo con Heidegger, otra de las constantes de este libro. Una breve conclusin analizar la actualidad de estas propuestas y la figura del Partisano, hoy encarnada en el terrorista islmico. No pretendo ser exhaustivo ni agotar la experiencia histrica de Schmitt. Me he centrado en algunos aspectos de su pensamiento, con la idea de ofrecer argumentaciones relevantes de su trayectoria y de nuestras inquietudes. En cada uno de estos momentos se produce una clara dialctica entre los elementos mitolgicos y los teolgicos, entre lo inmediato y la
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mediacin jurdica. En esta dialctica, Schmitt se declara pensador del conflicto, de la mediacin y de una sntesis que ha de venir. Como tal, se eleva como ltimo heredero del legado hegeliano. Al defender esta dialctica histrica, forjada en los primeros pasos de su obra, y al mantenerla a lo largo de su vida, Schmitt conquist el derecho a interpretarse como un autor. Esta consideracin permite abandonar todas las calificaciones que hacen de l un oportunista grosero. Tambin las que hacen de l un nazi sustancial. Como muchos otros, Schmitt colabor con los nazis por motivos que no eran los de los nazis. El pensamiento totalitario obliga a generar esas coartadas, pero no cabe duda de que las de Schmitt brotaban de una fidelidad a s mismo y de un destino. La flexibilidad de su realismo poltico serva a la unicidad de un fin que, cuando se mira con la suficiente distancia, no deja de tener su expresin radical en algn tipo de filosofa de la historia, que habra que definir como hegeliana. En cierto modo, todos estos ensayos tienen que ver con esa filosofa. Para su escritura me he servido de una importante bibliografa que, desde luego, no puedo reflejar con justicia. Aqu basta con recordar los trabajos de mis amigos J. F. Kervegan, C. Galli, G. Duso, J. A. Dotti, G. Gmez Orfanel, A. Moreiras, Alexandre Franco de S, M. La Torre y A. Rivera. Cuando tantos talentos filosficos se han ocupado de este controvertido personaje, resulta especialmente improcedente la condena radical y sumaria que no lleve como contrapartida la interpretacin igualmente profunda. Desde luego, Schmitt pertenece a una poca que vio erigirse los poderes ms totales de la historia y podemos pensar que no los resisti con gallarda. Esta resistencia le habra hecho ms noble ante nuestros ojos. Sin embargo, para comprender esas mismas fuerzas histricas y su ndole, l nos ofreci detalles que nadie ms lejano podra darnos. La operacin intelectual ms dudosa reside en condenar su gesto junto con su poderosa reflexin. Tal cosa es la que se tiende a realizar en Espaa, donde una cultura dominada por la prensa diaria amenaza con producir una imbecilizacin general de la inteligencia de este pas. Pues la condena sumaria nos deja paradjicamente sin armas para oponernos a los nuevos poderes pblicos opresivos aunque no totales, que ya no sern los que conoci Schmitt, sino otros ms sutiles de los que quiz el que lanza las ms terribles y sumarias condenas ya ha pasado a formar parte. Pues hoy, quien controla los diarios se ha hecho con lo ms preciso y decisivo para un rgimen intelectual opresivo y mentiroso: decidir quin puede contestar. Y jams debemos olvidar que all, en la piel de quien controla y dirige un gran diario, se halla por lo general un ser humano megalmano, autosuficiente, omnisciente, autista, paranoide e inseguro, todas las dimensiones subjetivas del tirano que ya retratara Orson Welles en Ciudadano Kane.
I. FILOSOFA DE LA HISTORIA: GNOSIS Y CATOLICISMO*

En este captulo me propongo impulsar un anlisis del primer momento de esa dialctica entre mediacin e inmediatez que va a definir la filosofa de la historia de Schmitt, desde su paso inicial y fundador: el configurado alrededor de Nordlicht y las obras anteriores a Teologa Poltica.
1. LA AURORA BOREAL El texto de la primera edicin de Theodor Dublers Nordlicht. Drei Studien ber die Elemente, den Geist und die Aktualitt des Werkes, apareci en 1916, editado en Mnich por Georg Mller y constituye casi una completa profeca de todo su destino. Su inspiracin hegeliana aparece clara desde el principio, desde el motto. En efecto, la obra aspira a ser una definicin conceptual del Zeitgeist. Con la llamativa expresividad de la juventud de la poca, se cit a Lucas, 12, 56: esa sentencia que nos interpela todava a nosotros. Hipcritas! Sabis explorar el aspecto de la tierra y del cielo, cmo no exploris, pues, este tiempo? Antes se abra la dedicatoria a Fritz Eisler, el mismo que habra de recibir la Teora de la Constitucin de 1928, el que en Ex Captivitate salus es citado como aquel que le confirm en su admiracin por Dubler [ExCS, 51]. Amigo de Franz Blei y de Hugo Ball, este Eisler for * Usar la siguientes abreviaturas en este captulo: Der Wert des Staates und die Bedeutung des Einzelnen, Tbingen, Mohr, 1914. [WS]. Theodor Dublers Nordlicht. Drei Studien ber die Elemente, den Geist und die Aktualitt des Werkes, Berln, Duncker, 1991. [N]. Glossarium. Aufzeichnungen der Jahre 1947-1951, Berln, Duncker, 1991. [Gl]. Die Sichtbarkeit der Kirche. Eine scholastische Erwgung, Summa, 1917. [SK]. Ex captivitate salus, Santiago, Porto, 1960. [ExCS].
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maba parte de los crculos bohemios entre el expresionismo y el Dad, que el propio Schmitt frecuentara por aquellos tiempos1. Luego, su nombre sera retirado de la dedicatoria. Schmitt fue muy consciente de la importancia de este pequeo libro para entender su evolucin. As, habl de l como el arcanum de su destino [ExCS, 52]. Un poco antes de su muerte, le dijo a Nicolaus Sombart: A nadie le est permitido escribir sobre m si no ha ledo mi libro sobre Nordlicht. Cul es entonces la clave central de este libro? Por qu no se puede escribir sobre Schmitt sin dominarlo? Hay aqu poco misterio. Schmitt ya haba citado a Dublers en su libro ms hegeliano, El valor del Estado y la significacin del individuo, cuyo motto deca: Primero es la ley. Los hombres vienen despus. Y con ello quera decir que la ley forma parte del paraso y es el paraso, no la consecuencia del pecado y la culpa, ni un mero derivado pesimista de la existencia de los hombres. Esta es la premisa anti-gnstica de Schmitt. La ley no es la creacin de un perverso demiurgo cuya verdadera finalidad es disponer de una excusa oficial para castigarnos por nuestra maldad. Al contrario, muestra la disposicin eterna hacia el orden propia de un Dios bueno e inteligente, el marco adecuado y previsor para la paz en la vida de los seres humanos. La ley, el Estado, el paraso, son instancias ms bsicas que el crimen y la culpa, e incluso ms originarias que los individuos. La culpa, en todo caso, consiste en proponerse fines contrarios a los del derecho y supone tanto el deber de cumplirlo, como el acto interior de rebelarse contra l. Toda culpa y todo mal revelan as, ante todo, defectos de la voluntad. Con razn, en su primer libro, ber Schuld und Schuldarten: eine terminologische Untersuchung, editado en 19102, haba dicho que slo un consecuente hegeliano podra entender la interna dignidad del Estado. Ya podemos suponer que la tesis de El valor del Estado y la significacin del individuo es radicalmente antiliberal. Tambin en este libro se defienden los elementos de la cultura romana [WS, 102-3] y se plantea, en una lnea weberiana, la necesidad de una nueva forma de entender el carisma, diferente de la moderna, basada esta en un individualismo expresivo y apegado en exceso a las formas extremas y obsesivas de certeza. Todo este patetismo no revelaba sino un alma bella y un espritu subjetivo ms cierto de s que de su verdad. Sin duda, Schmitt aluda con ello a la necesidad de renovar el carisma sacramental de la funcin, independiente de la subjetividad, que ya haba caracterizado al sacerdote catlico. Un carisma semejante ennobleca
1 Nicolaus Sombart, Die deutschen Mnner und ihre Feinde, Mnich, Hanser Verlag, 1991, pgs. 124-125. 2 ber Schuld und Schuldarten: eine terminologische Untersuchung, Breslau, Schlettersche Buchhandlung, 1910.
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a la burocracia prusiana del II Reich, cuya divisa, sine ire et studio, tanto recordaba a la certeza de la funcin del ministerio sagrado. Lo hegeliano de este libro reside, entonces, en que el espritu finito slo puede obtener su dimensin de valor y de verdad a partir de alguna instancia del espritu objetivo. Pues bien, tras este hegeliano libro del 1914 sobre el Estado, en tanto instancia que concede significado al individuo, Schmitt regresaba al mismo poeta Dubler que ya le haba inspirado el motto de su libro. La explicacin es compleja. El poeta, en su impresionante obra, ofreca una especie de fenomenologa del espritu csmico y pretenda, a su manera, imitar la fuerza teognica de cierto idealismo alemn [Gl, 171]. En realidad, Dubler regresaba en su rapsodia potica ms all de las premisas de los seres humanos, hasta llegar a lo que era antes, la ley, y sus condiciones propias. Mientras que Hegel pareca estar en condiciones de explicar el valor de la ley, Dubler crea exponer justo lo que exista todava antes de todo paraso. Un planeta dominado por fuerzas informes y en evolucin, un conjunto de potencias mticas ms cercanas al caos que el orden emergan as en este libro, cuyos secretos lectores elevaron a smbolo de una sensibilidad histrica. La poca que experiment la guerra del 1914, desde luego, tena evidencias radicales de vivir en medio de catstrofes formadoras. De este espritu prometeico, tambin, surgira la sensibilidad grandiosa de Jnger. Tenemos ya aqu el problema planteado. La ley, el mandamiento, el Estado, la comprensin teolgica de la poltica, entrega un valor a los individuos, es originaria respecto a ellos, forja su interioridad. Por amor a s mismo y a su verdad, el individualista liberal debera comprender que slo el Estado le confiere un significado y torna su vida posible. Si el individuo consciente de su valor y dignidad se presenta como el extremo de una evolucin espiritual, el Estado deba reconocerse como el medio necesario para ella. Mas si el individuo olvida esta condicin de su propia posibilidad, si no tiene esa plena conciencia de sus mediaciones, si ignora ese saber ltimo que le sita en dependencia de un reino de objetividad espiritual, entonces retorna a la vida desnuda del sentimiento de s y vive en lo inmediato. Hegel saba que esto suceda cada vez que un nuevo ser humano viene al mundo, pero tambin supona que incluso quien reposa en la mera naturaleza no puede permanecer en ella, ni eliminar su instinto general de llegar a la autoconciencia. Este instinto slo puede desplegarse, desde luego, en poderosas luchas por el reconocimiento. Lo inmediato, por tanto, tambin deba experimentar su propia provisionalidad. Las fuerzas naturales, que buscan elevarse a sujeto y conciencia, tambin cambian con el tiempo, se elaboran mediante la lucha con las ofertas de sentido de las instituciones. Estas fuerzas inmediatas y mticas, en su presencia y en la figura que obtengan, de-
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penden del potencial de las realidades histricas mismas que las hayan antecedido y contra las que se vieron obligadas a luchar. Para Schmitt, como para Hegel, el momento arquetpico de estas luchas se dio en la Reforma. La inmediatez de la conciencia luterana, con su rebelda subjetiva, tambin dependi en su constitucin del sencillo hecho de que lo destruido por ella fue la Iglesia catlica. Y la evolucin de aquello que despus slo poda ser ya un falso e imperfecto catolicismo, con Trento, obtuvo su lgica del sencillo hecho de que la lucha se deba dirigir precisamente contra el protestantismo. La ley inviolable es, dice Schmitt en 1948, recordando a Dubler, que con cada destruccin estn necesariamente vinculadas de forma necesaria tantos ensayos de restauracin que la confusin es terrible. [Gl, 89]. A travs de ese caos deba abrirse camino una nueva ley. Durante siglos, esa nueva ley fue la del Estado. Esta dialctica histrica entre la ley y las consecuencias mitolgicas de su fractura y desobediencia, esta metamorfosis de la potencia inmediata del mito y su aspiracin a un nuevo orden jurdico, ya estaba prefigurada en el libro sobre el valor del Estado. En todo caso, el resultado de esa dialctica implicaba el germen de su propia disolucin: los seres humanos en tanto individuos. Aqu se recordaba que no hay paraso sin expulsin. La condicin liberal muestra algo ms que una figura concreta de la historia europea: revela ms bien un disolvente estructural de la historia humana. Las evidencias del republicanismo antiguo griego y su disolucin en el individualismo helenista soportaban con claridad esta tesis. De manera consecuente, Schmitt aseguraba en El valor del Estado [WS, 108] que los tiempos de la mediacin conceden al Estado la suprema importancia. De estos tiempos, Hegel era el pensador ms caracterstico. Las pocas de la inmediatez, por el contrario, no poseen este elevado pensamiento discursivo, sino que andan perdidas en los conflictos plurales de esos seres humanos incapaces de reconocer su deber, entregados a las pulsiones vitales elementales. Estos tiempos del mito se lanzan a un pensamiento intuitivo radicado en la inmediatez vital, para la cual el Estado, segn la poesa de ngelus Silesius, desaparece sin residuos, como una ilusin ante la luz. Creo ver en esta referencia al pensamiento intuitivo la primera invocacin y la ms bsica a la potencia del mito. Pero como buen hegeliano, la inmediatez no era lo originario para Schmitt. Slo la mediacin lo es. Lo inmediato resultaba siempre de la expresin de la disolucin del concepto y de la ley, de la cesin ante la negatividad. Y sin embargo, tal disolucin y recada en la inmediatez era consustancial a la historia y al tiempo. Por eso, ms relevante todava es la relacin, la dialctica entre ambos polos, lo inmediato y lo mediato, lo intuitivo y lo discursivo, el mito y el derecho, las fuerzas de la Tierra y la corona de la Justicia que la aurora boreal
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simboliza, en una imagen de gran estilo. En la ltima pgina de su libro de 1914, enfrentndose a este problema, Schmitt habla de un ritmo histrico que supera las edades de los hombres, de una ola que se lanza sobre las espaldas humanas sin que nadie sepa de dnde viene ni hacia dnde va. Captar este ritmo es lo propio de un pensamiento histrico, de esa dialctica que va ms all de lo discursivo y de lo intuitivo. Slo en el homenaje a Jnger, en Die geschichtliche Struktur des heutigen Weltgegensatzes von Ost und West expuso Schmitt con claridad que su flexibilidad brota de asumir un pensamiento respetuoso con la forma de la historia, una que por cierto no conoce fin. Pues slo ah, en el ritmo de esas corrientes, desde la ley originaria a la inmediatez mtica y desde esta hasta la nueva mediacin, se alza de forma evolutiva la verdad. Cada uno de estos pensamientos unilaterales capta una cosa: el de lo mediato capta la fuente de vida que, lejos del mar, ha de buscar su camino a travs de obstculos, hasta que se convierte en una corriente majestuosa. El pensamiento de lo inmediato slo ve que todas las aguas van a dar en la mar que es el morir y slo tiene ojos para el momento de la conexin con la vida y la muerte que se produce en los cuerpos. La verdad, sin embargo, slo est en el ritmo a cuyo travs la vida emerge y muere, ese paso del chaos al cosmos, del Grossraum informe al Kleinraum ordenado [Gl, 217]. Sin esta comprensin del ritmo del tiempo, sin este sentido de la continuidad entre el nacimiento, la muerte y la resurreccin del orden, el catolicismo y la tradicin romana no alcanza su ms pleno sentido. Por el momento, la evidencia existencial ms profunda de Schmitt reside en saberse en el vaco (l a veces tambin lo llam la magia del umbral, un poder impotente a la postre) en medio de una fenomenal eclosin rtmica desde la mediacin del Estado a la inmediatez mtica, y luego el duro parto de una nueva instancia de lo mediato, de la ley y del derecho. Consciente de que todo lo que brota de la Tierra aspira a convertirse en majestad, y muy sabedor de que en su poca el Estado ya no ejerca una verdadera mediacin entre los dualismos lucha de clases que se haban dado cita en la Constitucin de Weimar, ni entre los dualismos que el Tratado de Versalles haba radicalizado entre Francia y Alemania, Schmitt conserva la memoria conceptual que puede dirigir esa potencia mitolgica, vital y mtica, inmediata, hacia su conversin en teologa, en Estado, en derecho y en ley. En ese umbral, caba tanto fortalecer al Estado como mediacin como apostar por el nuevo mito. All estuvo situado estructuralmente el pensamiento de Schmitt y no se podr entender sin esta doble faz. Cuando escribi El valor del Estado, Schmitt ya saba que hablaba de algo que ya no exista en muchos de los mejores espritus ni dominaba por completo en el presente. De hecho, lo que saba es que desde Rudolf Haym, el comentaris-
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ta de Hegel, el liberalismo y el romanticismo haban ganado la partida a Hegel. El ltimo Kiser fue un buen ejemplo de ello. Pero la catstrofe ya se anunci cuando el ancestro del Kiser, el rey de Prusia, llam al enfermo, viejo y melanclico Schelling para ocupar en Berln la noble ctedra en la que se haba sentado Hegel. Con este gesto, la monarqua prusiana confesaba su inclinacin a la huida romntica del mundo, abandonando todas las mediaciones reales en las que el Estado obtiene su sentido y funcin. Era preciso, por tanto, regresar al origen y defender la forma pura del Estado. Si este movimiento fracasaba entonces se deba regresar al origen. Mas en el origen siempre se abra el Abgrung del mito, la inmediatez que ahora mova con frenes lo que restaba de aquel Estado, un pueblo convertido en masa frentica, despolitizada, consumidora, narcisista. Entonces se vio claro lo que toda sociedad debe saber: que nadie puede controlar la forma en la que el mito se presenta cuando caen todas las mediaciones. Schmitt intent luchar para que, a pesar de esa irrupcin, el Estado quedase en pie. Para eso intent que el mito inmediato fuese el de la nacin clsica. Hasta en esto fue fiel a Hegel. Sin embargo, no ocurri as. Aqu nos conviene abordar un tema decisivo. Pues este ritmo desde el orden a la expulsin, desde Dios al mito, desde el Estado a las dualidades mticas, tena un nombre muy antiguo y muy significativo en la vieja sabidura. Se trataba del en. El umbral por tanto afectaba al en del Estado y la indecisin que encierra se preguntaba acerca de si era mejor mantener su tiempo o apostar por el en del orden siguiente, que veremos caracterizado como el tiempo de los Grandes Espacios. Lo hegeliano en Schmitt reside en que algo deba vincular a los eones en el tiempo de la historia del espritu del mundo. En esta estructura de continuidad aloj la categora de cathechontos. De hecho, en la vieja representacin del complicado cristianismo primitivo, el cathechontos era la ley interna de ese en, la fuerza dominadora que mantena el tiempo hasta que se cumpliera su hora. Sin embargo, ahora, para Schmitt, esa fuerza contena el tiempo hasta que poda transferir su sentido al siguiente en. Esta era la funcin de la Aufhebung hegeliana. Para Schmitt el kathechontos era el derecho y deba ser transferido desde el en del Estado al en de los grandes espacios, slo que mientras tanto el derecho cambiara de ser pura ley, expresin de complexio oppositorum, a Nomos, ley de los espacios. Ya lo veremos. Por el momento, slo interesa resaltar que estos elementos estaban presentes en este texto dedicado al poema de Dubler. Todo este ambiente conceptual tiene races gnsticas, como fcilmente se comprende. Por eso resulta curiosa la relacin que, en el pensamiento de Schmitt, mantiene la gnosis con el catolicismo. Respecto de ella podemos decir que los motivos gnsticos ofrecen los marcos generales en los que se engastan los motivos catlicos. Cuando el maduro Schmitt regres al libro
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de Dubler en Ex captivitate salus, volver a recordar su fascinacin por sus versos gnsticamente iluminadores. [ExCS, 47]. Que Schmitt accediese al problema del mito a travs de la figura de Hegel, de Nietzsche y, sobre todo, del gnosticismo, es de radical importancia para el problema de la poltica. Pero no debemos olvidar que la poltica, de inspiracin gnstica y dualista, deba preparar la emergencia del Derecho, vnculo de los eones y verdadera potencia dirigida contra el tiempo, la fuerza del infierno. Una vez ms: gnosis como condicin de catolicismo y catolicismo como apuesta en favor de la Tierra, por la duracin de algo que result sacralizado por la Encarnacin. En el fondo, todo esto se integraba en la dialctica entre el mito y la teologa, entre la lucha, el dualismo y la violencia trascendida en orden. De esa lucha de potencias deba surgir el soberano, el que formaba derecho, el que detena el tiempo y garantizaba la lgica del en. Si el arcanum de Schmitt es el libro gnstico de Dubler, el arcanum de Benjamin es esa dialctica de violencia y derecho en la que ningn Dios puede encarnarse. Donde Schmitt afirma el Dios encarnado, Benjamin lo rechaza. Pero el esquema de pensamiento es el mismo, la matriz comn a judasmo y cristianismo y la que determina su peculiar destino, la divisin acerca del s o del no entregado al mesianismo. 2. DUALISMO Y EL MITO GNSTICO En efecto, de eso se trataba, de eso se trat siempre, de mito gnstico y su especial relacin con el cristianismo. O es que todo catolicismo es gnstico? No es ms bien el catolicismo romano una forma destinada sobre todo a superar aquella amenaza perenne del mito que representaba el gnosticismo? No es Roma la vencedora de Marcin, l tambin el filsofo que inspir desde el principio a Schelling, el enemigo de Hegel, citado por Schmitt en esta misma obra Nordlicht? Es entonces el catolicismo de Schmitt algo diferente al temporal triunfador de la gnosis, siempre amenazado por la recada? No llev Schmitt su flexibilidad demasiado lejos, en el sentido de que, en la bsqueda de energas antimodernas, poco le import recurrir al gnosticismo y, a la vez, a la forma romana del catolicismo? O ms bien hizo de la lucha entre el gnstico Lutero y el romano Aleander un ejemplo esencial del destino histrico? Todas las preguntas se resuelven en otra: Acaso no es el gnosticismo la mayor fuente de legitimidad para el catolicismo? Que finalmente, tras una tremenda experiencia histrica, venciera Roma, tena a los ojos de Schmitt un profundo significado para percibir las relaciones entre mito y teologa. La obra que sigui a Nordlicht no dej de ser aquella consideracin escolstica sobre La visibilidad de la Iglesia y el desti-
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no del ltimo heredero de Lutero, Sren Kierkegaard. Todos ellos, desde el primero al ltimo, haban disuelto el paraso del orden y de la ley, del sacramentum societatis que afirmaba que fuera de la Iglesia no haba salvacin, y haban dirigido al ser humano hacia el camino de la inmediatez mtica, arruinando el sentido jurdico de Roma. Pero no adelantemos el final. Por ahora se trata, en suma, de filosofa de la historia, de las formas en que la pluralidad de la Tierra se torna unidad, y ms an, de las formas en que se genera un pluriversum desde el orden teolgico, y la forma en que surge un nuevo universum desde un pluriversum inmediato y mtico. En este sentido, Nordlicht ya era para el joven jurista la poesa de Occidente [N, 63]. La cuestin central resida por el momento en identificar la forma gnstica de Nordlicht. Pues en esa forma residir la clave para identificar el sustrato mitolgico de la apuesta de Schmitt por la dualidad. No creo, como N. Sombart, que la forma gnstica de presentar el mito en aquel librito de juventud se concrete principalmente en la cuestin csmico-espiritual de la contraposicin de los gneros. Este dualismo es aceptado por Schmitt, desde luego [N, 40]. Cualquiera que tenga una relacin con los textos gnsticos de Valentin o con los cometarios crticos de Tertuliano, por lo dems, comprende que el tema del hermafroditismo est muy presente en la propia estructura del Salvador gnstico3. En el poema de Dubler, la superacin del patriarcado de la tradicin aristotlica, mediante un matriarcado que altera la comprensin de los gneros, es slo una manifestacin entre otras del eje central de la historia universal. En el libro se nos dice que ese matriarcado presenta tambin la forma del luteranismo, mientras que el catolicismo sigue anclado en el principio masculino. Mientras que el primero nos habla de la Tierra, el segundo nos habla del Sol [N.15]. La tesis nos recuerda a Grres, a quien curiosamente Schmitt llama ein politischer Schrifteller. Y poltico era, slo que ms bien de la rebelda anarquizante propia de toda fuerza telrica, como luego se iba a manifestar en la Teora del Partisano. En la misma lnea, el escrito sobre La visibilidad de la Iglesia dejara caer serias indicaciones sobre la gravedad de la divisin de la Iglesia y la necesidad espiritual de su reunificacin. Slo tras ella la nocin de catolicismo podra significar algo real. Y con ella la teologa poltica. Todo esto provoca pocas dudas. Desde luego, existe la contraposicin de los gneros y de las iglesias. Pero por encima de ellas estaba la institucin jurdica de la familia, ya instaurada en el paraso, de la que matriarcado y pa 3 Cfr. los textos de Evangelio de Toms, 22, citado por Brown, El cuerpo y la sociedad, Los cristianos y la renuncia sexual, Madrid, Mario Muchnik, 1993, pg. 166, as como Clemente Stromateis, Quis deves salvetur, 37, 181, o los Excerpta ex Theodoto, a propsito de Gensis, 1, 27.
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triarcado son escisiones temporales. Esta contraposicin slo saldr a la luz con toda su relevancia en tiempo posterior, cuando Bachoffen y la nocin de matriarcado resulten relevantes para la construccin de un nuevo mito. En Nordlicht, sin embargo, la polaridad es la esencia misma de la Tierra, y el doble centro de la elipse que gobierna los asuntos del planeta nos ofrece el smbolo central del libro, que no se concreta en un fenmeno nico, como podra parecernos la diferencia de gnero. Aqu se afirma un dualismo general del mundo sensible, que regresa en numerosas contraposiciones: hombre y mujer, tiempo y espacio, vertical y horizontal, aritmtica y geometra, electricidad y magnetismo [N, 13]. Que los dos focos de la elipse busquen el centro sin alcanzarlo, que la rbita sea excntrica4, irregular, mvil, todo esto nos sugiere una explicacin de la inestabilidad de la vida planetaria y su movimiento perenne, y nos anticipa la dialctica sin fin de la forma de la historia. Aqu, en esta duplicidad de la vida, acabar legitimando la Iglesia verdadera su papel de complexio oppositorum, mmesis de la doble naturaleza de Cristo. Pues ya en Nordlicht se dice con claridad que Homo est duplex et si duplex non esset non sentire [N, 13]. Naturalmente, se trata de un lenguaje que se separa de su elemento sociolgico, de toda referencia a una realidad externa a s mismo. Lo ms sorprendente y atrevido del poema de Dubler, para Schmitt, reside en esta superacin del naturalismo del lenguaje, en la eliminacin de toda referencia ad alterum, propia de los medios de comunicacin cotidiana [N, 43 y 47], para dejarse llevar por palabras que viven. En este sentido, el propio poema, su acceso al lenguaje potico, supone ya la plena transfiguracin de la realidad y del hombre en que culmina la epopeya de la Tierra. El poema deriva sus propias condiciones de posibilidad desde s mismo. Su poeticidad es orgnica, circular, sistemtica. En una de las series citadas por Schmitt, ya hacia el final del poema, cuando emerge un nuevo cielo y una nueva tierra en la que se supone que ya vive el poeta, que as da testimonio interno de la verdad del poema se narra la forma en que brotan las palabras del canto:
El paisaje boreal corona el sueo ms sublime y todas las cosas comienzan a cantar su cancin. La coseidad resta muerta. La palabra colma el espacio. En mi interior escucho resonar lo mundano. La clara espuma de las estrellas se adormece, vuela y canta.
4 Cfr. este tema en Hlderlin en mi Narcisismo y Objetividad, Madrid, Verbum, 1997. En este asunto, cfr. tambin Michele Cometa en Il romanzo dellInfinito, Aesthetica, Palermo, 1990, pgs. 87-138.
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La palabra puede resonar desde la raz maternal. Canta. Suena. Se canta a s misma. El espritu de nuevo habita en la palabra.
Curiosamente, Schmitt dice que este lenguaje del mito ya se ha superado, ha renunciado a toda mediacin externa y su final queda apresado como espritu y Logos. Transformando el mundo entero en imgenes y smbolos, todo fenmeno encuentra su significado en el seno mismo del poema, en la medida en que cada verso tiene la fuerza interna capaz de forjar la visibilidad de un sentido en s mismo cerrado. Y sin embargo, antes de llegar a este punto de transfiguracin final, la forma mtica del dualismo no conoce otro escenario que la tensin, el conflicto. Schmitt habla de la Kampfplatz des Lebens, puesto que la elipse jams dejar de tener dos polos y nunca alcanzar su centro. Como ya antes Kant y Hlderlin, en la elipse se halla la propia ley del decurso histrico, la condicin dinmica e inestable de la historia, siempre a medio camino entre el orden y el desorden. Y sin embargo, esa elipse acaba produciendo un fenmeno perfecto, circular, luminoso, majestuoso: la aurora boreal, la luz del norte, justo en el polo, en el momento en que ms delgada es la piel de la Tierra y ms fcilmente puede surgir la luz interior que la habita, luz solar en s misma, pero mediada por la densidad telrica del planeta. Esa luz boreal es el espritu, la culminacin del camino gnstico de sabidura. Coronada por la majestad de esa luz, transfigurada en ella, la Tierra es una nueva Tierra. Ya no es un fro planeta: es una estrella luminosa que habita su patria natal, la luz del sol que por fin celebra la construccin del Estado que intilmente se haba intentado erigir bajo la admonicin directa de Ra. Con ello vemos que, en el libro de Dubler, no se aspira en ltimo extremo a la justicia de un Estado entre otros: ms all de ella se aspira a la reunificacin de la humanidad entera con el espritu. sta es la representacin escatolgica que rodea el comentario del poema de Dubler. El derecho, aunque produzca Estado, es algo ms que Estado. Su aspiracin es catlica, universal y aspira a fundar un orden de la Tierra. El dualismo del mito gnstico siempre avanza a travs de una organizacin tridica que tiene profundas repercusiones antropolgicas. As tenemos lo espiritual, lo animal y lo vegetal, que corresponde a lo sideral, lo atmosfrico y lo telrico5. El hombre, por tanto, tiene igualmente una parte side 5 Esta trinidad procede de la interpretacin de las tres almas de Aristteles por parte del estoicismo. Cfr. para ello el trabajo clsico de G. Verbeke, LEvolution de la doctrine du Pneuma, du Stoicisme a S. Agustn, Descle de Brouwer, Pars, 1945. Naturalmente, tendr una in-
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ral, el cerebro; una parte atmosfrica, el corazn; y una parte telrica, las tripas [N, 13-4]. La aurora boreal, sin embargo, es una luz telrica, encerrada en el seno de la tierra, pero que, transpirando por todos sus poros, brota desde su verdadera hermandad con la luz sideral y espiritual del Sol, transfigurando as la totalidad atmosfrica de la Tierra, dominando el corazn de los hombres. En trminos hegelianos, es la luz solar que brilla a travs de la oscura naturaleza de la Tierra. En ese camino a travs del interior de la Tierra hacia el polo norte, la potencia del Sol, siempre formadora del Estado, ya no queda organizada alrededor de la cifra mtica de Ra, el Dios de los poderes terribles, de los soberanos violentos y viriles, que funda su Estado sobre la fuerza bruta [N, 19]. La mediacin a travs de la Tierra le confiere a esa luz la majestad, s, pero una que encierra en su seno la potencia matriarcal de la Tierra, bondadosa y amante. En el poema, el Estado es el resultado del dualismo que recorre la Tierra, y atraviesa todas las polaridades. Pero, sobre todo, surge del reconocimiento de los bienes de la Tierra, reconocimiento que no es posible sin la misma dualidad. Cuando en el poema se expresa la voluntad de fundar un Estado, tambin se reconoce a la vez que la tierra que nosotros saqueamos, est plena de bienes ntimos. Y justo a un tiempo se endiosa a la mujer como garanta del amor. Schmitt explica: con la separacin radical de hombre y mujer, el Irn cumple la misma dualidad que se haba llevado a cabo en el mundo del pensamiento filosfico a travs de la idea del dios bueno y el malo, Ormuz y Arimn, y de la guerra entre la luz y las tinieblas. Las sectas gnsticas maniqueas han reelaborado todo esto ulteriormente como el Dios de la justicia en contraposicin del dios del amor, y en particular a partir del demiurgo, del creador de este mundo visible e insalvablemente malo. [N,31]. La especializacin del varn en la construccin del Estado es correlativa con su elevacin de la justicia, y en cierto sentido con su identificacin a travs de la potencia de la luz; mientras que la mujer se especializa en el amor, en los mbitos de la oscuridad y curiosamente del mal. As, el mundo del Estado no supera los dualismos, sino que vive de ellos. No supera completamente el mito, sino que en el fondo vive con l y sobre l. No supera la lucha, sino que se funda en ella. Sin embargo, finalmente, en la medida en que la luz cruce el seno mismo de la Tierra, y atraviesa los caminos abismales hacia el polo norte, permite avanzar hacia la irrupcin del espritu, esa sntesis de justicia y amor que, de nuevo, produce parasos y derecho.
cidencia en los gnsticos que es analizada en las pgs. 287-307. Desde Filn pasar a la literatura cristiana, sobre todo Tertuliano (pgs. 440-451) y San Agustn (pgs. 489-511).
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3. LA VOCACIN INTRAMUNDANA DE EUROPA En la segunda parte del comentario de este librito se extraen las consecuencias ms relevantes para comprender la evolucin de Schmitt. En ella se plantea el problema espiritual de Europa y, en cierto modo, se delinea un dilogo con Weber digno de consideracin. Se trata en cierto modo de explicar la vocacin intra-mundana de Europa, su rechazo a huir del mundo tal y como hizo el mundo Oriental, su vocacin de conocer las entraas de la naturaleza. La insistencia en la tierra y sus caminos, la bsqueda de la luz boreal, propia de Occidente, a travs de todas las luchas y polaridades [N, 50], genera tambin la esperanza de la reconciliacin, la antigua aspiracin idealista de hacer de la tierra un reino de Dios, un mundo en el que por fin se pueda decir: En lo ms hondo envejecen los esquemas de la duda. El mundo se hermana y sobresuena el espritu [N, 50]. La escatologa de la reconciliacin hegeliana, que supera la duda y la escisin, se transparenta en el final de las contraposiciones, incluida la que opona a los gneros [N, 51]. Pero qu sostiene este activismo intra-mundano de Occidente, esa actitud tica ante el mundo que Weber haba sealado como lo propio del racionalismo occidental? Sin duda, un espritu, pero ahora Geist significa algo mucho ms preciso. No slo es el Lgos, sino el Hijo; no slo es el conocimiento, sino el amor. De ah la centralidad de la sntesis de las contraposiciones y, ante todo, de lo masculino y de lo femenino. Occidente insiste en el trabajo de la tierra, y arrostra los peligros derivados de todas las luchas, la escisin y la culpa, pero lo hace porque cree en el Hijo, en la aurora. ste es el fruto del cristianismo sobre el suelo de Europa: no haber heredado slo el principio del sol, viril y luminoso del Estado romano, sino tambin el principio femenino, amoroso y terreno. De esta herencia brota su creencia en el pensar humano, en la razonabilidad de todo ser, en los bienes internos de la naturaleza, en la humanidad, en su historia y desarrollo. [N, 52]. Schmitt ha visto muy claro que esa creencia no era la de Kant, para quien el fondo ltimo de todas las preguntas no era una afirmacin, sino un silencio. Kant no ha gozado de la certeza verdadera de que todo sea bueno y tenga un sentido [N, 53]. El corazn de la cosa en s no alberga un sentido humano. Que el hombre y la naturaleza sean buenos por s mismos es un enunciado metafsico radical y no brota de la orientacin de un sentido comn apegado a las dualidades de la vida y sus luchas ambiguas. Si tal creencia emerge ante nuestra vista es porque ya vemos la Tierra entera transfigurada. Por eso, avistando las cosas desde este nivel de conciencia, ya post
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festum, que la naturaleza nos lleve a una lucha de potencias mitolgicas no es un camino que deba ser esquivado: forma parte de la experiencia hacia la luz boreal. Finalmente todo ser bueno. La creencia no admite excepciones. Schmitt habla de una universalidad que surge de una ilimitada credulidad [grenzenlosen Glubigkeit]. Estamos en plena filosofa de la historia, y sobre todo en una radicalmente anti-benjaminiana, asentada no en la catstrofe del tiempo, sino en la esperanza auroral de su transfiguracin. El texto decisivo, muy lejano de aquella humilde fuerza mesinica que Walter Benjamn reclamara, dice entonces as: El filsofo de la historia, que acumula siglos de historia humana, parte del asombro acerca de un instante concreto, individual. Nada es ms misterioso que este segundo. Que precisamente en este instante suceda justo esto, que precisamente ahora en Venecia la luna ilumine el rincn elevado de un palacio gtico, y una mujer aparezca tras los visillos, que Cristo se hiciera hombre precisamente en aquel ao y precisamente all. Qu abismo de misterios! Y precisamente sobre estos nios, que en su asombro son tan indefensos, desciende la poderosa fuerza para salvar a la individualidad de la situacin desesperada en una abstraccin poderosa, para encontrar en millones de instantes el sentido que no existe en ninguno de ellos en particular y para creer en la plenitud de los tiempos, a pesar de la insignificancia de los periodos particulares de tiempo. [N, 52-3]. Parece que para llegar a esta conclusin se necesita algo ms que la Aufklrung kantiana. Se requiere la Verklrung, la transfiguracin del tiempo por obra del poder espiritual capaz de ofrecer esa interpretacin de la historia. Solo el mximo creyente, el filsofo, puede reconocer el momento en el que Dios no abandona la historia. De hecho, aqu el filsofo Schmitt se toma en serio el arte, con su capacidad de transfiguracin de la realidad. A su modo, el filsofo debe imitar al artista. La escena de la transfiguracin del tiempo puede describir, por ejemplo, la estancia pintada por Fra Anglico. Ahora el escenario no es el caballete, sino el alma humana. Lo que el pintor dibuja, el filsofo debe creerlo y decirlo. Hegel siempre ronda estas pginas, y en ellas se concita el mito cristiano de la esperanza en la bondad de la vida nueva que, tras la sangre de la lucha temporal, nos trae un nio indefenso lleno de misterio salvador. Y sin embargo este es un Hegel muy poco hegeliano, pues, ante este arte, Schmitt todava cree que se deba hincar la rodilla y creer. El arte parece no estar muerto. Schmitt encuentra en l, hecho poesa, la fuente de una creencia. Cmo transformar la ilustracin en transfiguracin? Cmo acceder al sentido de la filosofa de la historia que salva el tiempo? Cmo trascender la lucha interna de las potencias mticas en la plenitud de la reconciliacin? Cmo reunir los gneros en un hijo? Cmo llegar a este ltimo punto de la gnosis, al espritu que ha traspasado las dimensiones telrica y anmica,
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segn la vieja gradacin? Cmo detener este tiempo lineal, mitolgico, repetido, inercial, tiempo de progreso, de falta, de carencia, para dar entrada al tiempo de plenitud, al instante eterno? Cmo garantizar la irrupcin mesinica? Cmo, en suma, detener la historia tras la continuidad de los millones de periodos sin pleno significado? Si este momento unitario de transfiguracin es la gnosis, la autntica visio dei, cmo se llega a esa sabidura de Dios a travs de terribles luchas, necesidades y angustias? [N, 57]. Esta pregunta deba encerrar lo ms propio de la creencia de Occidente y quizs tambin la creencia ms secreta de Schmitt, all donde hay que situar el centro de luz ms recndito de todo su pensamiento, de naturaleza radicalmente metafsica, como asegurar en Teologa Poltica. De hecho, Nordlicht no slo es la poesa de Occidente, sino la propuesta revitalizadora, optimista, renovadora de la metafsica de Occidente, en s misma inocente, pero plenamente auto-consciente. Pues aquel camino de transfiguracin ya no es propio de la lucha, de la actividad, de la actitud intra-mundana, sostenida siempre por la primaca del deber ser. Se trata aqu de la metafsica, no de la tica. Se trata del asombro, no de la certeza moral del puritano weberiano. El moralista, nos dice Schmitt, tiene ya la respuesta lista el deber y con ella emprende el camino hacia las cosas para ensearles el verdadero significado de su existencia. El gnstico, el que conoce, el que ve a Dios, tiene una actitud contraria. Slo tiene el asombro y su pregunta. En lugar de ser activo, el gnstico se inclina humilde ante lo que le asombra y reconoce la voluntas Dei in ipso facto. Mas cmo una realidad se transfigura, como si ella fuera testigo directo de que Dios no ha abandonado el mundo, de que all est la voluntad misma de Dios? Gnosis es revelacin, regalo y gracia, dice Schmitt [N, 55]. Cuando se escribe la interpretacin que transfigura el instante, se obedece una orden. El poeta es un nuevo evangelista y el comentarista del poeta participa de su conocimiento. La actitud dominante aqu es la pasividad. El conocimiento gnstico es dejarse llevar, abandonarse ante algo que se impone por su propia fuerza, eso que Heidegger, muchos aos despus, llamar Gelassenheit. Lo ms propio de la creencia occidental reside en que el hombre debe luchar, matar y morir; debe recorrer el camino del pecado y producirlo. Pero a pesar de las obras, a pesar de la lucha y de la sangre derramada, la naturaleza, la historia, el tiempo y la tierra sern transfigurados por la gracia. La luz boreal debe atravesar la tierra entera, ese humus humanizado por los millones de cadveres. Las penas de este mundo y la bondad de Dios son el misterio, y su existencia conjunta constituye la verdadera complexio oppositorum. Las penas de este mundo, lo inevitable del pecado, no han inducido al hombre occidental, como al hombre oriental, a abandonar el mundo, a huir de la accin, tan pronto ha conocido el mal que domina la tierra ente-
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ra. La conciencia de la inevitable tragedia de la accin, el rasgo trgico de los ideales6, no ha convertido al europeo en inactivo. Los grandes europeos la aman [a la accin] y la encuentran buena a pesar de todos los horrores: ellos no quieren ni la negacin pasiva ni el descarro pelagiano, con su confianza racionalista en las propias fuerzas y en el propio bien; ellos no comprenden el problema de la culpa moralmente, sino religiosamente; su optimismo no es superficial en comparacin al pesimismo naturalista y mundano de los orientales, sino claramente slo en los ms grandes de un nivel superior, la negacin de aquella profunda negacin oriental del mundo. [N, 57]. Cuando Heidegger asumi aquel dictum que hace venir la luz desde Oriente, se manifest el ms profundo enemigo de la luz boreal, luz del norte, luz que no reniega de la accin, y no pudo parecerle a Schmitt sino uno ms de los que haban claudicado. Quiz, en esa actitud, el jurista siempre descubri en el filsofo un exceso de conciencia de culpa no resuelta. Tal cosa nunca asalt su alma. A eso llam comprensin religiosa de la culpa. Estamos aqu ms all, aunque por el mismo camino, de la responsabilidad de Weber. De hecho, estamos en Weber, pero complementado por la cristiana Vershnung de Hegel7, que extrae de manera coherente las consecuencias religiosas de la dimensin trgica de la tica verdadera. Schmitt se vio a s mismo como uno de estos europeos, en la serie de Agustn, Lutero y Pascal. Su camino poda hacerse a travs de la ambigedad moral, del pecado, del mal y del crimen, porque desde su profundo poder hermenutico, comprenda que su alma poda abismarse en esas profundidades, encontrando finalmente la transfiguracin de sentido suficiente como para no desesperar e identificar un camino de la gracia. Desde este punto de vista, Schmitt se vio dotado del ms flexible don de interpretacin, el verdadero poder espiritual digno de tal nombre, al menos desde Hegel. ste fue su verdadero arcanum. Siguiendo tras la luz boreal del espritu, siempre se vio recorriendo el camino desde la naturaleza hasta la gracia, desde el mito hacia la plenitud de tiempo, desde el conflicto inevitable al derecho. Ni mera 6 Alguna conciencia de este problema he tenido en Tragedia y Teodicea de la Historia. La historia de los ideales burgueses, en La Balsa de la Medusa, Madrid, 1994. Luego lo he desarrollado en el libro sobre Hlderlin, Narcisismo y Objetividad. Finalmente, he continuado esta reflexin en el indito, De los nombres del hroe, Literatura y Mal en la literatura moderna, donde recojo los ecos de la problemtica de la tragedia hasta ir a recalar en el cine de Ingmar Bergman. 7 Se puede ver este problema en mi ensayo Hegel e la somma improbabilit della Teodicea, en R. Bonito Oliva e G. Cantillo, editor, Fede e Sapere La genesi del pensiero del giovane Hegel, Instituto Italiano per gli Studi Filosofici, Npoles, Guerini, 1998, pgs. 498-515, citado y ahora continuado en Otro final para Wallenstein, en Ideas y Valores, vol. LVI, nm. 133, 2007, pgs. 113-131.
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mente anclado en las potencias mitolgicas de la guerra, ni meramente esperanzado en la irrupcin de la gracia como un pesimista schopenhaueriano; atravesar la naturaleza significaba recorrer a travs del tiempo un camino sin Dios, pero l poda aceptar que Dios slo pudiera irrumpir en el tiempo con la violencia divina de la catstrofe final. Schmitt ha rehabilitado en Nordlicht un catolicismo gnstico que es muy poco catlico en sentido tradicional, pero que es muy moderno. La batalla haba vuelto, lo que implicaba que la vieja victoria ya no serva. Pero la forma es catlica y clsica. Finalmente, lo que vincula la naturaleza y la gracia es a su vez el milagro de la gracia, la generosidad del regalo y del don divino, no la rectitud de la propia naturaleza, ya insuperablemente daada por el pecado [N, 57]. Pero esa gracia obraba a travs de la naturaleza, de la Tierra, y deba manifestarse en la gloria de la corona boreal, visible ante los ojos de la humanidad entera, y no en la interioridad del alma privilegiada del elegido predestinado. Por eso, la interpretacin debe esforzarse por llegar hasta las puertas de Dios o lo que es lo mismo, a la antesala del poder, encaminarse hacia la donacin, prepararla en su recepcin. El sereno equilibrio de Toms de Aquino, que entiende que el pecado del hombre no dispone de poder para destruir por completo la tendencia al orden, inmanente a la naturaleza, condicin a su vez de la recepcin de la gracia, no es mencionado en la lnea de estos grandes europeos. Chesterton, el hombre que haba reivindicado la memoria del Aquinate, ciertamente, no es un hroe de Schmitt. Pero en el fondo pensaban lo mismo acerca de la relacin entre gnosis y catolicismo. Schmitt estaba resuelto a defender que la posibilidad de rehabilitar el catolicismo no significaba rehabilitar una metafsica que afirmara la continuidad de la naturaleza y la gracia. La necesidad de la transfiguracin previa a la gnosis, a la visio dei, supona una tierra sometida a un mal sin limitaciones internas. Cuando Schmitt mostr el juego de las categoras de Dubler desde el punto de vista de la actualidad, descubri sus cartas. Qu significaba creer en una naturaleza que todava ofreca una senda hacia Dios, en un mundo dominado por la tcnica, el trfico, la organizacin capitalista, mecanicista, relativista, entregado al clculo y al inters subjetivo? Cmo transfigurar una Tierra convertida en mquina? Cmo seguir creyendo en el hombre, convertido por la mquina en un pobre diablo? [N, 59-60]. De aqu slo poda brotar la inmediatez del mito de la forma ms brutal y presentarse en la lucha ms incondicionada. El mal de la civilizacin haba llevado la culpa originaria mucho ms lejos de lo que haba previsto la ms pesimista teologa y lo viejos poetas y mitlogos, que describieron al ser humano dominado por el pecado, se iban a quedar muy lejos de la brutalidad de la nueva expulsin y de la nueva maldad. La tcnica retrica que haba logrado la expulsin del paraso se iba a quedar muy
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corta respecto a la expulsin que podra lograr el dominio de la tcnica capitalista. 4. ACTUALIDAD Y FALTA DE ESPRITU En cierto modo, la acusacin que Schmitt lanza contra la actualidad no es sino una: Occidente ha roto la complexio oppositorum constitutiva de su realidad. De hecho, se trata de la reduccin utilitarista de aquella ntima dimensin religiosa de la modernidad, tal y como la haba diagnosticado Weber en las pginas ms pesimistas de la tica protestante. En efecto, nunca tanto como ahora Occidente apoy la accin intra-mundana, nunca confo tanto en conseguir el reino de Dios en la Tierra, pero slo como consecuencia de su propia accin y fuerzas. Naturalmente, el abandono de la dimensin complementaria de la gracia implica la interpretacin reducida de aquellos ideales que se presentaron como reino de Dios en la tierra. Aqu aparece quizs por primera vez en Schmitt la palabra secularizacin [N, 61] en tanto abandono de la dimensin metafsica de los fenmenos ms importantes y decisivos de la vida humana. Secularizacin es naturalizacin plena de la vida, interpretacin de los elementos centrales de la existencia como si la accin humana fuera absoluta, cerrar todas las puertas a la aparicin del don y de la gracia. Con esa naturalizacin, el orden burgus gener un organismo histrico cuyo efecto mental ya era descrito como estabilidad indefinida en la que no debe ni puede pasar nada. La sociedad pequeo burguesa reaparece. El derecho se ha convertido en poder, la confianza en calculabilidad, la verdad en rectitud universalmente reconocida, la belleza en buen gusto, el cristianismo en una organizacin pacifista. Una falsificacin y confusin de los valores domina las almas. En lugar de la diferencia entre el bien y el mal slo se alzan la utilidad y la nocividad diferenciadas hasta el extremo. [N, 61]. He aqu las dimensiones secularizadas. Su origen en el espritu, sin embargo, retira a la secularizacin toda palabra ltima y definitiva. El tono apocalptico de este comentario a Dubler se expresa claramente en la interpretacin del mecanismo de secularizacin propiamente dicho. Pues, para que tal mecanismo funcione, se ha de proponer un sentido nuevo a cada una de aquellas dimensiones que Europa no pens al margen de la gnosis y de la gracia. La palabra misma secularizacin es gnstica, por cuanto supone que todo lo que antes proceda de Dios, consuma su sentido por referencia autnoma al mundo. Pues bien, al proponer una interpretacin naturalista de los viejos elementos de la metafsica, la actualidad asume el carcter prescindible de toda interpretacin trascendente de los mismos.
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Adems, se extiende as la sensacin de que todo lo relevante se ha conservado, se tiene bajo s y se respeta. Finalmente, emerge la palabra decisiva de la situacin escatolgica en la que vive Schmitt: El Anticristo se impone justo cuando logra imitar a Cristo tan perfectamente que disuelve toda sospecha acerca de esa imitacin y logra hacer olvidar la ausencia del arquetipo. Esa imitacin se ha cumplido en la actualidad. La secularizacin es la estructura del Anticristo. Con la invocacin masiva de esta figura por parte de Schmitt, su interpretacin gnstica del presente asume su coherencia final. La tcnica imita al Dios creador, el confort y la seguridad imitan a la paz del alma, la previsin y la planificacin imitan a la providencia. Y sin embargo, el verdadero gnstico, el que entiende con Dubler que la transfiguracin del presente siempre es posible, no se deja llevar por este dualismo. En cierto modo, ah no est la clave hermenutica del presente. Con este gesto, Schmitt se distancia del tono moral de Rathenau. Quien presinti la significacin moral del tiempo y a la vez se tuvo por hijo del tiempo, slo poda llegar a ser dualista. Un crtico agudo del tiempo presente encontr la contraposicin de mecnica y alma. [N, 63]. Tambin Weber insisti en este par de conceptos, y adems para asegurar que el alma desapareca en la ms completa indefensin ante la jaula de hierro de la dominacin tcnica. Este camino pesimista, propio de la generacin anterior, dice Schmitt, slo lleva a Marcin, el dualista, el incapaz de comprender una transfiguracin posible para el sentido de la Tierra. Pues Marcin es interpretado como si hubiese credo en la radical impotencia del dios de este mundo, como si el mundo fuese radicalmente insalvable. Incapaz de refugiarse en la huida del mundo, incapaz de salir de esta prisin, el hombre debera seguir condenado a padecer una creacin que en el fondo es obra del mono del Dios. ste es el camino del escptico, dice Schmitt, quien no cree que de este mundo degradado se pueda salir, pero que al menos tiene el suficiente espritu para no impulsar an ms el proceso de secularizacin. Todava Nietzsche, con la frase Dios ha muerto, permite que se le eche de menos. Y sin embargo, ese dualismo de Marcin se supera con una insistencia en el mismo gnosticismo, ahora ms refinado, ms completo. Pues el mundo, este mundo, tiene su en y su transfiguracin coincidir con el tiempo del Apocalipsis. El escptico es el que no sabe ver que el Apocalipsis existe, el que no sabe comprender que ya ha tenido lugar. Ante Schmitt se abre el horror escatolgico en la Primera Guerra Mundial [N, 64]. El libro de Dubler, en este contexto, muestra todo su significado. Es la otra cara, el rostro complementario del momento apocalptico, la nueva revelacin. Lejos de ser una compensacin espiritual en el tiempo de la falta de espritu, Dubler ha escrito el libro que anticipa el final del en de este mundo. Mas que sig-
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nifica esto? Algo as como que su libro encarna una polaridad en un mundo dominado por el crculo nihilista, organizado alrededor de la falta de espritu. Con la creacin de este centro denso de espiritualidad, el libro de Dubler permite el inicio de una nueva poca, capaz de producir una epidemia religiosa, un estado de nimo apocalptico y, as, enunciar la ms radical negacin del tiempo. Hablando hasta el final con Hegel, Nordlicht aparece como la negacin de la ltima y ms universal de todas las negaciones. [N, 65]. Y sin embargo, la negacin de la negacin no es el mero dualismo, sino su superacin dialctica. Por mucho que la polaridad del espritu se oponga a este presente desalmado de la mquina, que se verifica con toda su fuerza en la lucha mundial, no todo est dicho con esta sencilla contraposicin. La noche terrible es necesaria para impulsar a la luz terrena y el sol terreno hacia el espritu. El espritu vence a la duda; la ltima negacin entrega la superacin de toda relatividad, la trascendencia. [N, 70]. Esta es la tesis final, bien lejana del escepticismo, desde luego, y podemos suponer que Schmitt habla de una experiencia. Ella nos desvela, quizs, la actitud ms secreta de Schmitt, la que ilumina el curso zigzagueante de su obra. De hecho, si una actitud no prendi jams en Schmitt fue la del escptico. Nunca vemos en l una palabra de duda. Lo que otorga a su escritura una luminosidad sin precedentes en la lengua alemana procede de esta veta anti-escptica. Schmitt jams ha dado a la pluma un pensamiento que, por su propia constitucin, no parezca estar convencido de s mismo. Nada hay en l de esa sospecha, de ese miedo a ser engaado o confundido, de esa paranoia de la duda que quiere seguir dudando y que el siglo ha aprendido de Freud. En caso de que haya padecido esta enfermedad, jams la ha confesado, nunca ha dado la ms mnima seal de que le haya parecido interesante hablar de ella. Oculto en sus creencias, a veces en las ms dispares, nadie descubre a la persona de Schmitt detrs de sus opiniones. Aquella conciencia desgraciada, que Hegel dibuj con mano maestra, sepultada en la parlisis por el conflicto de la duda y la finitud de la decisin, profundamente satisfecha con su mal, no aqueja nunca a Schmitt, que atraviesa los precipicios de la vida con la conciencia de llevar razn. Su mito no fue Hamlet. Si bien l supo descubrir en toda duda una coartada para no pasar a la accin, cuesta reprimir la impresin de que muchas veces l pas a la accin y luego se encarg de encontrar la certeza para actuar as. Pero si Nordlicht es su arcano, Schmitt siempre debi pensar que estaba haciendo uso del poder de interpretacin que le perteneca para acercar el reino de Dios [N, 71]. Sin esta actitud subjetiva, sin esta casi universal credulidad, no es comprensible los mrgenes ticos en los que se movi peligrosamente. Pero sin tener en cuenta esta actitud suya, de raz apocalptica, resulta muy difcil creer en la sinceridad de
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un gesto que, al menos desde Hegel, no est en nuestra mano compartir como algo evidente por s mismo.
5. ESPRITU E INSTITUCIN Hemos dicho que este gnosticismo fue elevado por el propio Schmitt al secreto arcano de su destino [ExCS, 52]. Y en cierto modo, buena parte de su obra surge de estos espacios expresionistas de principios de siglo. Tambin su obra posterior brota de esta fuente. Ya aqu se puede identificar la Erde, como potencia femenina, y el mar como potencia masculina, potencias no ya mitolgicas, sino mticas. La inspiracin del relato infantil de Tierra y Mar emerge de este tiempo [Gl, 141] y tambin est iluminado por Hegel8. De esta manera, en los tiempos apocalpticos verdaderos, Schmitt no hara sino volver a los relatos de su escritura inicial, ahora con un claro componente consolador. El mito se transciende en teologa si un Dios nace de tal forma que, reconocido por todos los hombres, produce catolicidad y se convierte en camino de salvacin, en una sntesis de justicia y piedad. Esta es la estructura de la aurora boreal que se corona sobre los poderes ectnicos de la Tierra. Lo mismo sucede en la teologa poltica cuando del conflicto emerge el soberano que da la ley y el derecho. La transformacin de la Tierra en paraso de la ley es la previsin ltima de Nordlicht. Esto habra de suceder, segn el poema, cuando los rdenes de la tierra y del mar, el principio femenino y masculino, el principio catlico y el protestante, el principio de la justicia y el amor, el de la familia y el de la industria9, Roma como derecho e imperio y Roma como madre iglesia, acabasen configurando un orden nico, una complexio oppositorum capaz de reconstruir el andrgino primitivo, el Hijo que da la plenitud al tiempo10.
8 Carl Schmitt, Mar y Tierra, Una reflexin sobre la historia universal, Madrid, Trotta, 2007. Basta para ello recordar el pasaje de la nota final, pg. 82, escrita por Schmitt en 1981, invocando los 243-247 de la Filosofa del derecho que le haban inspirado el libro. 9 Justo es el contenido del pasaje citado en la nota anterior: el mar es la condicin para la industria, el elemento vivificante que la impulsa hacia el exterior. 10 Cfr. para la figura del andrgino, la introduccin y el primer volumen de Jos y sus hermanos, de Thomas Mann, donde en cierta manera se defiende que las potencias salvadoras de Jos, y del mito humanista, proceden del estatuto hermafrodita del joven adivino. Estas potencias telricas se encarnan en un hijo propio de la tierra, cuya sexualidad reproduce el viejo esquema del andrgino. De hecho, este carcter andrgino es condicin de posibilidad de la versatilidad universal de la hermenutica. Para todo esto, con Bibliografa correspondiente, puede verse mi Tomas Mann y el Hombre Carismtico. En el Congreso Potica y Filosofa, en la Universidad de Antioquia, Medelln, 24-26 de julio de 2007.
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Aqu es donde se produce la distancia con Dubler. Pues Schmitt no quiere or hablar de las consecuencias anarquistas que se derivan de las perspectivas utpicas de Dubler, con su paraso hermafrodita en la tierra. Ese triunfo del amor no es su previsin de futuro. No sin justicia, parece decir Schmitt. Desde el escrito inmediatamente posterior, La visibilidad de la Iglesia, su horizonte ms propio es que la dualidad mitolgica y la lucha deben producir un derecho y un Estado comprendidos como Dios en la tierra11. El catolicismo no puede rehabilitarse desde esa metafsica del espritu de Dubler, sino desde una mucho ms austera consideracin de lo propio de la Institucin. La aurora boreal no es un instante, sino la corona de la majestad. En La visibilidad de la Iglesia Schmitt dir la palabra clave de esta comprensin: se trata de la concentracin de lo pneumtico en lo jurdico [VI, 16]. Esta interpretacin de lo jurdico como manifestacin de la transfiguracin espiritual de la Tierra es lo ms propio de la superacin del gnosticismo espiritualista en catolicismo, el sentido de la obra de Scmitt. Slo entonces se podr hablar de un catolicismo schmittiano, que sin embargo se asienta en la cima de todos los antecedentes gnsticos, con la presencia continua de la dualidad y la lucha. Cambia la cima. El espritu como visio Dei transfigura el instante, pero entonces funda la institucin jurdica, la concentracin de lo pneumtico en lo jurdico, como el Hijo es la concentracin de Dios en el Lgos. No necesito recordar la condicin restauradora de ambas instancias. El Hijo regenera a Adn y el derecho restablece el paraso. No cambia
11 Cfr. La edicin de Romn Garca Pastor, La visibilidad de la iglesia. Una reflexin escolstica, en Damon, nm. 13, Tierra, Tnica, Poltica: a partir de Carl Schmitt, 1996, pginas 11-18. All se dice: Ir hacia Dios no significa abandonar el mundo, desde el espiritualismo puro, como un objeto inconmensurable con lo religioso, ni tampoco considerar la legalidad del mundo como algo fundado en s mismo (pg. 12). Este escrito comparte la atmsfera de negacin del valor supremo del individuo que ser la base metafsica de su lucha contra el liberalismo. Aqu tambin es antes la ley que los hombres: Cualquier legalidad perteneciente a este mundo anula la unicidad del individuo. En cierto modo esta necesidad de mediar la individualidad por instancias objetivas se expresa aqu de manera radical: La individualidad del hombre subsiste en la medida en que Dios lo sostiene en el mundo y el hombre es individuo en el mundo, y por lo tanto, en la comunidad. [VI, pg. 13]. La tesis es que Dios no se relaciona con el mundo de individuo a individuo, contra Kierkegaard, sino a travs de la comunidad y la ley, del ser con los otros. nicamente a travs de la comunidad puede relacionarse con Dios. De ah la necesidad de la Iglesia visible. La dimensin hegeliana de este escrito llega a su cima con la afirmacin metafsica de la prioridad de la vida sobre la muerte, de que la vida no crece sobre la muerte, sino que la muerte es una cada de la vida. Esta tesis Hegel la abord en su comentario al Wallenstein de Schiller y es la base de su sentido de la teodicea. Cfr. para ello mi trabajo Hegel e la somma improbabilit della Teodicea, ya citado. Finalmente, la tesis de Schmitt es coherente con lo que hemos venido diciendo: En la concepcin cristiana, la legalidad del mundo visible es buena por naturaleza. La reglamentacin jurdica de las relaciones humanas es anterior a la maldad y al pecado, no su consecuencia. [VI. 16].
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la premisa ni el camino: la lucha y el horror de un mundo hundido en el pecado, en la voluntad particular, encarnada por el liberalismo. Tampoco cambia, desde luego, el camino de mediacin que es la historia12. El escenario ms conocido se define: la dualidad slo puede generar una lucha que el derecho soberano debe reducir y superar. De hecho, tambin desde Nordlicht llegamos a las bases ltimas de la Teologa Poltica y, cuando esta no pueda realizar sus funciones de mediacin, al dualismo bsico del Concepto de lo Poltico. Ahora no es el momento de estudiar a fondo este aspecto del libro originario de Schmitt. Sin embargo, algo debemos decir en este contexto. Mitolgicamente, la relacin amigo-enemigo ya es la de Adn y Eva. Regresamos aqu al andrgino de Dubler que, escindido, fundamenta la lucha originaria. Esa es su herencia, y resuena por el tiempo. No hay aqu una metfora radical del ser humano? Desde luego. La ms elemental estructura antropolgica genera dualidad y hostilidad. se es el sentido ms profundo del mito de la expulsin del paraso, tan recurrente y objeto de las ms variadas metamorfosis exegticas13. De hecho, con aquel matriarcado originario, los mitlogos romnticos siempre haban intentado evocar el Paraso y luego los pensadores anarquistas de la tierra lo identificaron con el estado de naturaleza de Rousseau. Todos los esquemas se dan cita en este escenario originario. Con la misma escisin de las potencias del hombre originario como el propio Schelling defender, con la divisin de los gneros, con el reconocimiento de la diferencia entre hombre y mujer y la emergencia del rubor de la vergenza recproca, en esa inmanencia del mundo que ya para siempre se sita fuera de la magia del umbral guardado por el ngel, con todo ello brota la violencia del ser humano, su propia dualidad como amigo y enemigo, marido y mujer, hijo y hermano. Un paso de Bachoffen, reproducido por Schmitt, dice as: En la magia de este aire del Paraso se satisface toda exigencia sobre la vida y toda esperanza del ms all [Gl, 218]. La diferencia entre amigo y enemigo se reproduce cada vez que este aire del paraso se congela. En esta experiencia no cabe asimetra, sino la ms absoluta igualdad. Cada experiencia que le afec 12 La unidad de Dios adquiere en la historicidad de la mediacin a travs de hombres mortales la forma de una sucesin jurdica, y slo as puede hacerse visible en la temporalidad. [VI, 16]. 13 Cfr. mi Expulsin y paraso. El problema de la historia de la libertad en Kant, en Pensamiento, Revista de investigacin e informacin filosfica, 1993, nm. 1. pgs 63-98. Este trabajo puede continuarse en mi Hombre Originario y cada: la respuesta de Schelling al mito gnstico. En el I Congreso Internacional de Schelling. Santiago de Compostela, octubre de 1996.
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te al amigo, le afecta igualmente al enemigo. Al final, ambos hermanos comparten la suerte hasta el final, ya lo veremos. En la medida en que comprendo al enemigo, me transformo en l, pero tambin l se transforma en m [Gl. 216]. Ambos vamos errantes, nublados los ojos por el recuerdo divergente de nuestra idea del paraso, ya memoria plural de lo unitario. Como si fueran un cuerpo y una sombra, no hay salvacin para uno solo. Yo vivo mientras que el enemigo vive. Esta estructura verdaderamente existencial [Gl, 199] atraviesa la inmanencia completa del mundo, en el que sin embargo Dios y el derecho deben querer decir algo. El camino del amo y del esclavo es el que, con Hegel, en modo alguno puede contemplarse salvo como el inicio de las mediaciones institucionales y del derecho. Dubler haba escrito un verso enigmtico para el final de su epopeya del espritu, una frase que Schmitt recuerda: Ahora estallar la ley en pedazos [Gl, 216]. La tarea catlica, como la mosaica, consista sin embargo en recomponer las tablas de los mandamientos en la historia. El texto debe ponerse en relacin con aqul del mismo Glossarium donde se cita al joven Hegel y su nocin de ley como fragmento de la naturaleza humana [Gl, 200]. Aqu, la tarea del derecho era la completa reconciliacin de la naturaleza consigo misma a travs del espritu objetivo. Esa ley rota, ese fragmento de la naturaleza humana, o esa naturaleza humana cada y fragmentada, surge cuando la vida originaria del amor salta en pedazos. El crimen de Can sobre Abel, como suceda en el joven Hegel, es la esencia de la ley de no matar, verdadera consecuencia de la salida del paraso. No slo el deseo de matar sino el crimen originario cometido como en Freud funda la necesidad de la ley y del tab. Por el contrario, como en Lacan, Schmitt cree que la ley perfecta funda el deseo, slo que de obedecerla, y debera generar el afecto inconsciente en el que, curiosamente, ponemos como ser interior el mandato exterior. Aqu es donde los caminos de Dubler y de Schmitt se separan. Para el primero la ley es la carga y la escisin. Cuando se produzca la reconciliacin, el perdn, la emergencia de la gracia y la transfiguracin final, entonces la ley estallar en pedazos. Ah reside su inclinacin anarquista. Cuando se reproduzca la unidad originaria del amor y del espritu, la ley, fragmento de la vieja unidad, estallar como una nada ante la nueva vida. Cuando persigamos lo real completo, como nico deseo integral, entonces la ley y los smbolos se disolvern. La tesis de fondo es que la ley no es nunca receptculo pleno del espritu. Schmitt se opone a todo esto. l habl de lo jurdico como la concentracin espiritual en el tiempo histrico. En la ley plena de la Institucin objetiva la naturaleza humana tambin quedaba reconciliada en la historia. En el tiempo concreto, desde luego, la ley poda saltar en pedazos ante la decisin del soberano y del rebelde revolucionario, pero slo para configurar otra ley capaz de mantener la continuidad del espritu en el
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tiempo. En todo caso, la ley era necesariamente constitutiva del paraso. Donde el anarquista Dubler situaba el paraso la ley aniquilada, el jurista Schmitt identificaba una mmesis de la rebelda originaria de la expulsin. La aurora boreal, la gloria del derecho, tornaba la tierra un orden comn, visible, compartido, no una anarqua individual. Como he dicho, la pneumatizacin del derecho fue tratada en La Visibilidad de la Iglesia. Vemos as que el dualismo que est en la base de la nocin de poltica procede de un esquema de pensamiento religioso que prev la cada en el mito como consecuencia de la expulsin del paraso. En la redaccin de Nordlicht, Schmitt ha establecido la perspectiva de una transfiguracin del mito en espritu y de la historia en tiempo pleno que, como gracia, est ms all de la justicia y que invoca una utopa de amor. La funcin del derecho en este momento transfigurado no es clara, pero no quedar clausurada. Posteriormente, y frente a la previsin de Nordlicht, en este estallido de la ley, en esta anarqua utpica en el seno del tiempo, Schmitt descubrir el verdadero momento final de la muerte de Dios, un atesmo poltico consumado. Para comprender este paso, que implica una restitucin de lo jurdico dentro del mbito de la teologa y de la filosofa de la historia, ser preciso demorarnos un instante ms en el texto sobre la Visibilidad de la Iglesia. Pues slo en este texto se produce esa sntesis del concepto de Dios como espritu y el concepto de derecho, y slo por esa sntesis se puede hablar tanto de teologa poltica como de catolicismo poltico en Schmitt. Pero el mundo conceptual de Nordlicht sigue jugando en el subsuelo con todas sus premisas y, sobre todo, con su voluntad de mantenerse fiel a lo propio de Occidente, a la tesis de que, por la encarnacin de Dios, [uno] est obligado a aceptar la fe en que tanto el hombre como el mundo son buenos por naturaleza. Porque Dios no quiere lo malo [VI, 10]. De hecho, la interpretacin pneumtica del derecho implicar la consideracin del poder como bien. El catolicismo ahora ofreca a Schmitt un final diferente para la lucha del mito y para la victoria del espritu. Pero no se ahorraba el camino a travs de todos los dualismos. Pues, para Schmitt, el dualismo [es] introducido en el mundo por el pecado de los hombres [VI, 8]. Slo que, ahora, ese dualismo y esa lucha ha causado una deformacin, una anttesis entre autonoma y heteronoma, y ha generado la irreconciliable oposicin de las distintas posiciones e intereses. As, hundido en el pecado, vive el hombre en la escisin entre el poder y el derecho, entre la facticidad y la validez [VI, 9], incapaz de la sntesis. Ahora y siempre, el dualismo del mito no es sino la consecuencia del pecado. La diferencia amigo-enemigo, tambin. La contrafigura de la Iglesia catlica, por tanto, no puede sino emerger como la mmesis del paraso.
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Desde aqu, el intrprete reconstruye con facilidad el contexto que luego se destacar en Teologa Poltica y en Catolicismo Romano. Slo el fundador soberano del derecho, el que est en condiciones de recomponer la sntesis de lo fctico y la idea, podr re-fundar un paraso que ahora es la normalidad de la ley. Sin embargo, slo podr hacerlo quien asuma la representacin segn la forma del catolicismo romano. Finalmente, su criterio es no vivir en el pecado, no padecer la forma de la duda, habitar en la certeza y la verdad de la decisin, no profundizar en las contraposiciones irreconciliables, de las que pronto la situacin poltica de Weimar propondr un ejemplo insuperable. La tesis de la representacin, que hace visible la idea invisible, y que dota de legitimidad la aplicacin fctica de la norma este es el sentido profundo de la infalibilidad del Papa, ser la forma en la que se producir la concentracin de lo pneumticio en lo jurdico por la cual lo religioso, el mbito ms propio de Nordlicht, experimenta el trnsito a lo eclesial y a lo institucional. El Dios que es meramente Geist ahora se hace carne, palabra, Logos, iglesia, comunidad, derecho. La relacin del hombre con Dios no es subjetiva ni privada ni aristocrtica, sino comunitaria. La plenitud del tiempo no es ya un instante, sino la historicidad en tanto continuidad de la estabilidad jurdica. Las claves de la teologa de Daubler se reconvierten en una interpretacin poltica que alcanza la unidad de Dios a travs de la mediacin de los hombres mortales organizados de forma jurdica. No en un acosmismo del amor, que ha hecho estallar la ley: ah no est la imagen del paraso en el tiempo. A su manera lcido, ahora Schmitt recuerda la vieja tesis de que la ley estaba ya instituida en el seno mismo del paraso: En la concepcin cristiana, la legalidad del mundo visible es buena por naturaleza. La reglamentacin jurdica de las relaciones humanas es anterior a la maldad y al pecado, no su consecuencia. [VI, 10]. La vieja tesis de san Agustn, segn la cual el matrimonio es ante peccatum, se impone, como lo hubiese deseado Hegel en su contestacin a Kant. Aqu amor y ley no son contrarios y la libertad ms preclara no es anarquizante. La utopa del paraso, en la medida en que se d en el tiempo, ahora es jurdica. No el amor del andrgino, sino una complexio oppositorum de amor y ley, de igualdad y diferencia, esa es la justicia de una institucin y ah est el horizonte sobre el que Schmitt avanza. Esta nueva austeridad, que prima lo jurdico como forma de revelacin de lo espiritual, y lo institucional como forma religiosa comunitaria, no acab separndose de la interpretacin escatolgica y apocalptica desde la que se observ la situacin de Europa en el tiempo de entreguerras. Desde luego, no se desprendi de dos elementos centrales del contexto. Primero, de una filosofa de la historia como flujo y reflujo de lo inmediato configurado a partir del mito, siempre de naturaleza dualista y gnstica, y centrado en la
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forma de luchas entregadas a la mera autoafirmacin. Segundo, de un diagnstico del presente como poca de la dominacin tcnica y la secularizacin de valores que destrua la interpretacin genuina del espritu y, por tanto, dejaba las fuerzas mitolgicas de la vida inmediata prcticamente enraizadas en la ms primitiva barbarie. El primer elemento define la estructura del tiempo, mientras el segundo describe la condicin de nuestro tiempo concreto. Del juego de estos diagnsticos, de estas categoras y estas atmsferas, emerga lo ms propio y granado de la Teologa poltica, Catolicismo Romano y El Concepto de lo Poltico. En el fondo, Schmitt jams abandonara esta geografa espiritual y sin ella, a m al menos, me resulta muy difcil entender lo ms fascinante y lejano de su figura intelectual. Y sin embargo, las vivencias generales de este tiempo presente, las noticias bsicas que ofreca la sociologa, nos presentaba un tipo humano para el que todos estos planteamientos eran oscuras huellas de un pasado inerte. La tarea hegeliana de Schmitt consista en lograr que estas huellas no se perdieran por completo. Por lo general, las sociedades no parecan atisbar las consecuencias de la esencia de la dominacin tcnica, ni mostraban atencin a la gravedad de su dominio ni se preparaban para la respuesta adecuada desde la institucin del Estado. Schmitt, con suma agudeza, descubri que los obstculos que el occidente burgus haba elevado contra la tcnica, en su protesta contra ella, en el fondo eran su ms secretos aliados. Esta incapacidad ideolgica era ella misma el fruto de una ideologa que, contra toda apariencia de hostilidad, viva bien integrada en la modernidad burguesa. Su xito resida en que haba logrado convencer al mundo de su alteridad respecto del propio individualismo burgus, a pesar de ser su ejemplo caracterstico y su motor ms decisivo. Hablo del romanticismo y del sujeto romntico. Y de l vamos a ocuparnos en nuestro segundo captulo.
II. ROMANTICISMO POLTICO

1. POR DNDE COMENZAR A LEER ROMANTICISMO POLTICO? El prlogo que Carl Schmitt escribi para la segunda edicin de este libro, y que lleva la fecha de septiembre de 1924, perturba cualquier aproximacin a la lectura de este texto que, como muchos otros de su autor, no define su propio estatuto. Por eso se hace tanto ms necesaria la lectura de la introduccin a la primera edicin, la de 1917, si queremos identificar el sentido de este ensayo que, al contrario de otros suyos, se caracteriza ms por su prolijidad que por su concisin. En efecto, la introduccin a la segunda edicin tiene demasiado en cuenta las ideas que el autor fue definiendo en la serie de libros1 dedicada a estudiar la representacin poltica, que aspiraba a definir un carisma capaz de hacer frente a la destruccin de la forma poltica que impulsaba el parlamentarismo liberal de primeros de siglo, impotente para canalizar las exigencias de una direccin adecuada a la sociedad de masas. Entre las ideas dominantes de este prlogo de 1924, ya se alza la hostilidad a la triple ecuacin ideolgica entre romanticismo, creencia en la bondad natural del hombre y potencial anarquista y destructor de toda forma, bsica del argumento que defenda su utopa jurdica desde Nordlicht y la misma Teologa poltica. Por el contrario, en la introduccin a la primera edicin de 1917, se inaugura un argumento histrico muy preciso, que ahora nos interesa recordar. No hablo slo de un tono. Hablo tambin del contenido. Cuando muri Gentz, en 1832, [...] el nuevo movimiento revolucionario entenda
1 Recordemos: en 1921 se public La dictadura, en 1922 la primera edicin de la Teologa poltica, en 1923 dio a la imprenta La situacin del parlamentarismo actual y finalmente en el mismo ao Catolicismo romano y forma poltica.
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por romanticismo la ideologa de su enemigo, el absolutismo reaccionario. As comienza la introduccin de 19172. Esta es una frase descriptiva, objetiva. Su sentido es que, para los alemanes, el romanticismo haba sido la filosofa poltica de la reaccin. En esta misma direccin, Schmitt propone toda una serie de documentos de la historia intelectual alemana: desde Arnold Ruge3, pasando por todos los hegelianos, hasta el Marx de la Sagrada familia, todos hablan del romanticismo como la compensacin burguesa del autoritarismo alemn. Con la satisfaccin ilusoria obtenida desde los objetos ofrecidos por su imaginacin potica, el burgus alemn compensa la falta de libertad y de poder poltico en su tierra. Luego, Schmitt recorre toda una serie de descripciones del romanticismo cuya nica finalidad consiste en sembrar en nosotros la sensacin de caos. Ciertamente, una descripcin no es una definicin, nos dice Schmitt. La tesis ulterior es que el romanticismo no se conoce describindolo. Dado su carcter realmente proteico, toda descripcin ser desmentida por detalles contrarios a los aludidos. Si decimos que el romanticismo es individualista, pronto se nos recordar que ha inventado la conversacin eterna, la comunidad propia de los que comparten un pueblo. Si se trae a mencin su apuesta por la revolucin, pronto se puede contrarrestar esta impresin con las apelaciones a la tradicin. Si subrayamos su apuesta por la imaginacin y la poesa, pronto recordaremos sus notas sobre la polica y el poder desnudo. El romanticismo no puede describirse porque se ha vinculado a las ms variadas y contrarias tesis. Definirlo es una tarea que slo puede realizarse mediante otro proceder metodolgico, que debe identificar una praxis tpica y permitirnos ver cmo los romnticos se comportan en concreto. Entonces surge el valor arquetpico de la figura de Adam Mller4. Y as, cuando hemos superado la sensacin de caos que producen las aproximaciones tradicionales, e ideado un nuevo mtodo; cuando hemos hallado el modelo tpico, entonces, Carl Schmitt nos muestra la finalidad de su ensayo: De ah resultar cun incorrecta es la interpretacin hoy corriente, que pone bajo la misma categora de espiritualidad poltica a hombres como Burke, de Maistre y Bonald, con Adam Mller y Friedrich Schlegel. [PR, 49]. Estamos preparando, se ve, la lnea argumental de Teologa Poltica.
2 Carl Schmitt, Politische Romantik, Berln, Duncker & Humblot, primera edicin de 1917, quinta de 1991, pg. 31 [En adelante PR]. 3 Recurdese que Ruge escribi un libro que llevaba por ttulo Die Wahre Romantik. Ein Gegenmanifest, en el tomo III de sus Gesammelte Schriften. 4 En Alemania, la actividad poltica de Adam Mller muestra la imagen tpica del romanticismo poltico [PR, 49].
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2. RESPUESTA A WEBER Espiritualidad poltica se dice politische Geistigkeit en el texto alemn. La finalidad del libro, por tanto, hay que ponerla en relacin con el comentario dedicado a Dubler5. All tambin se haba buscado una aproximacin al espritu capaz de superar la poca presente en su totalidad, ese tiempo caracterizado por el dominio por la tcnica y el clculo, en el sentido en que ya lo haba caracterizado Weber6 y Rathenau7. Como el propio Schmitt saba, aquella aproximacin suya al espritu haba sido poco comprendida. l mismo haba dado lugar a que su obra fuese tomada por romntica. Con plena conciencia dijo en este librillo sobre Dubler que el romanticismo era un inagotable reservoir en el que tiene su origen todo lo que hoy no es un exacto y plano pensamiento. [N, 12]. Romntico era todava lo que la tcnica y la utilidad no podan vencer. Por eso, en ese librillo se habra referido con irona al comentario, habitual en la poca, de que el romanticismo deba ser superado. Para Schmitt, en 1917, esto slo quera decir que el romanticismo haba sido una anticipacin de lo que se presentaba como espritu en el presente. Entonces, en Nordlicht, lo anticipado por el romanticismo quedaba expuesto en su ms precisa superacin interna, mediante el acceso a la trascendencia del espritu8.
5 Carl Schmitt, Theodor Dublers Nordlicht Drei Studien ber die Elemente, den Geist und die Aktualitt des Werkes. D. H. 1916. De hecho, el propio Schmitt apreciaba las races romnticas de Dubler. Im Nordlicht herrscht der romantische Deutungsfrang ganz ungebrochen und unbefangen [N, 16]. Inhaltlich aber liegen die Wrzeln des Werkes in der Romantik [N, 17]. 6 La presencia de Weber en Nordlicht es muy clara, tanto alrededor del problema de la negacin-afirmacin del mundo, que es planteado como el problema del occidente/oriente [cfr. N, 57]. La descripcin del presente es claramente la de Weber: Esta poca se ha caracterizado a s misma como la poca capitalista, mecanicista, relativista, como la poca del trfico, de la tcnica, de la organizacin. De hecho, la empresa parece darle a ella su signo, la empresa como el medio impresionante que funciona para fines lamentables o absurdos cualesquiera, la universal preferencia de los medios sobre los fines, la empresa, que anula de tal manera a los particulares que estos no sienten en verdad su propia anulacin y que no puede invocar una idea sino a lo sumo algunas banalidades [N, 59-60]. 7 Rathenau es citado en las pgs. 64-65, y en relacin con los fenmenos de Kritik der Zeit que ya eran significativos en la obra de Dubler. La actualidad reposa sobre la relacin a la esencia ms ntima del tiempo, cuya grandiosa negacin esta obra es. Nrdlich aparece como la negacin de las ltimas y ms universales de todos las negaciones. Y esto es as porque el tiempo no puede ser superado con una crtica. 8 La terrible naturaleza es necesaria para que la luz terrenal y el sol terrenal presionen para dar el paso al espritu. El espritu vence a la duda; la ltima negacin produce la superacin de toda relatividad, la trascendencia [N, 70].
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As que finalmente Dubler, partiendo de temas romnticos, haba dado el paso a una concepcin del espritu que vinculaba naturaleza y gracia, cada y salvacin, estabilidad y creatividad. No se poda decir que Nordlicht fuese una obra unilateralmente romntica. Lo valioso en ella, su negacin de la poca, era ms bien su afinidad con el catolicismo. Por ello era tanto ms urgente eliminar la vieja equiparacin, basada en el malentendido de Schlegel, que vinculaba romanticismo y catolicismo. Estos asuntos no podan abordarse desde la mentalidad propia de la frivolidad esttica. No una naturaleza abandonada y demonaca, fustica, como la que quiere la tcnica; pero tampoco una gracia aislada, solitaria, fantica e ilusoria, como la del romanticismo esttico. Ni una naturaleza pantesta bendita por s misma, ni una gracia capaz de garantizar una espontaneidad absoluta frente a ella. Todas estas tesis se apuntaban en Nordlicht, que ya identificaba el derecho como ese momento en que la gracia de la trascendencia iluminaba y operaba sobre la naturaleza cada y haca posible la justicia. Vemos as que, en Romanticismo Poltico, Schmitt pretende dar un paso ms all y, en cierta medida lo consigue9. El nuevo libro pretende diferenciar entre el espritu de una poltica inspirada en Joseph de Maistre y en Bonald, por un lado, y aquella forma de espiritualidad poltica que es especficamente romntica, como la de Mller y Schlegel. La cuestin era obvia: se deba acabar con la falsa identificacin alemana entre romanticismo y espritu anti-revolucionario. Para ello, tambin se deba acabar con la ecuacin alemana entre romanticismo y catolicismo. La oposicin a esa revolucin anarquista que venan preparando los herederos de 1848, los hegelianos de izquierdas, los tericos marxistas, no se poda entregar al romanticismo poltico. El espritu conservador deba forjar un catolicismo poltico que deba beber en otras fuentes y estas no podan ser sino un hegelianismo de derechas. Carl Schmitt, como vemos, pretenda quebrar el destino alemn, que con cierta veleidad haba entregado la defensa espiritual del orden poltico al romanticismo. Esta operacin es trgica, porque el orden poltico, con su aspiracin a convertirse en Estado, no puede ser defendido con una ideologa que desconoce todo orden natural, todo realismo, todo sentido institucional, toda responsabilidad y todo derecho. Cuando, tras describir con los peores acentos posibles a Adam Mller, Schmitt se aproxima al final del primer captulo, insiste una y otra vez en la hostilidad radical entre romanticismo y catolicismo, quebrando las evidencias que hacan del grupo de Jena
9 Para un comentario relativamente afn C. Galli. Genealogia della politica, ob. cit., pgina 212. Galli se hace aqu eco de las acusaciones que se han hecho a Schmitt como un autor inclinado al romanticismo y al ocasionalismo en su decisionismo. En realidad, la relacin de Schmitt con el romanticismo sera ms consciente.
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recordemos a Luckcs: haba algo de infame en el conjunto10 un coqueteo con la iglesia de Roma. El catolicismo no es romntico en absoluto, nos dice Schmitt [PR, 76]. Con ello, sin embargo, llegamos a su oferta central para Alemania: garantizar un nuevo espritu a la poltica conservadora a partir de la aceptacin de las formas propias del autntico catolicismo romano reconstruidas mediante la inspiracin hegeliana. Nordlicht haba desembocado en la sntesis de naturaleza y gracia especficamente catlica, a travs del descubrimiento del derecho. Con ello se superaba el planteamiento romntico en sus orgenes. Romanticismo Poltico deseaba depurar toda posible afinidad entre romanticismo y catolicismo11. Catolicismo romano y forma poltica ya poda ser la expresin madura de su apuesta por el clasicismo catlico, destinada a fundar un nuevo realismo en el que la forma sagrada operara con plenitud salvadora en el mundo histrico cado, y esto a travs del Estado como espritu objetivo del derecho. Con ello, Schmitt deseaba al mismo tiempo definir un nuevo tipo de intelectual que pudiera vincularse a la defensa antirrevolucionaria del Estado, contrario a los intelectuales romnticos, tan preferidos por el poder prusiano desde 1848, cuando Schelling fue llamado a Berln12. La estrategia era en cierto modo paralela a la de Weber: este haba clamado contra los diletantes, los literatos, los romnticos, los que operaban como consejeros del Kiser. Ellos haban llevado Alemania a la ruina con su incompetencia e irresponsabilidad13. El de Schmitt, sin embargo, era un programa ms compacto. No slo vena a decirle a Weber que, sin catolicismo, su apuesta por un nuevo carisma institucional y antiautoritario, antigenial y antisentimental, capaz de dirigir la sociedad de masas y resolver sus intereses materiales y psquicos, era inviable. Finalmente, este era el asunto, el romanticismo y su potente subjetividad genial era la ltima herencia del mundo luterano, en el que la gracia se negaba a cualquier pacto con la naturaleza cada del mundo. Por eso, el romanticismo viva tensiones propias de una ontologa no reconciliada. Con estos mimbres luteranos-romnticos, con los que en el fondo trabajaba Weber, las posibilidades de un realismo poltico y de un espritu en el mundo de la tcnica quedaban cegadas. Schmitt, as, se empe en
10 Se debe ver todava su magnfica obra Goethe y su poca, Barcelona, Grijalbo, 1968. 11 La Iglesia catlica se muestra aqu como la roca contra la que se quebr la vanidad romntica, que quera instruir a todos sobre su verdadera esencia [PR, 76]. 12 Cfr. mi libro expositivo La Filosofa del idealismo alemn, Madrid, 2 vols. de la editorial Sntesis, 1999. 13 Cfr. mi escrito sobre la personalidad romntica en el colectivo editado por Manuel Cruz y R. R. Aramayo, Responsabilidad, Madrid, Trotta, 1998. Cfr. tambin para esta afinidad, Galli, ob. cit., pg. 211.
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la reconstruccin de un espritu de objetividad que asegurara el xito del ataque weberiano contra la personalidad romntica. Ambos, en cierto modo, pujaban hacia el mismo sitio, pero Schmitt reclam una estrategia de coherencia en gran estilo. 3. LA NEGACIN DEL CONCEPTO DE NATURALEZA Hemos caracterizado este libro de prolijo, pues Schmitt se entrega en sus pginas a un proceder casi filolgico. La tesis, sin embargo, aspira a la concisin propia de su autor. Esta tesis, aunque Schmitt no la exponga as, parece de naturaleza ontolgica. El romanticismo es la situacin espiritual propia del que ha cerrado los ojos ante la naturaleza. Freud podra haber sido ms conciso todava: el romanticismo ignora el principio de realidad. Blumenberg acabar por reconocerlo: el romntico vive en la caverna. No es un azar que al introducirse en la estructura del espritu romntico, Schmitt nos proponga un epgrafe sobre La recherche de la realit. Descubro aqu una implcita repulsa de esa otra recherche de la interioridad, de la ensoacin, del tiempo de la subjetividad, con cuyas paradojas ha iniciado Blumenberg su monumental libro Salidas de Cavera. En ese captulo, remontndose a Decartes y haciendo una breve historia del idealismo, Schmitt identifica la gran transformacin por la cual la idea de naturaleza ordenada, racional y tradicional, muta en una imaginacin romanesque misteriosamente plegada a las exigencias de la propia subjetividad. Esta transformacin es de naturaleza esttica porque la nica manera que tiene el sujeto de percibir el triunfo de su potencia subjetiva es mediante el propio sentimiento de plenitud de la fantasa. La ontologa del romanticismo es subjetivista. Su teora de la verdad se reduce a la esttica. De hecho, el romntico slo sabe de certezas subjetivas. La naturaleza de la batalla de Hegel contra ese romanticismo, bien comprendida por Schmitt, reside en que, si bien el trabajo y la mquina nos han privado de la vieja naturaleza externa, el mismo trabajo y la objetividad institucional han hecho de la historia nuestra verdadera naturaleza, nuestro principio de realidad, nuestra objetividad. El romanticismo aparece en el momento posterior a ese instante en el que la naturaleza antigua ya no otorga sus evidencias, pero en el minuto anterior a ese otro en el que la naturaleza histrica e institucional ha de aparecer plenamente identificada. Por eso Schmitt recuerda que el correctivo del desenfreno revolucionario se encontraba en el otro de los dos demiurgos, la historia [PR, 91]. Al hacer de la historia nuestra verdadera naturaleza, nuestro principio de realidad, Schmitt ofrece al tiempo la razn de que Hegel sea revolucionario y conservador a la
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vez [PR, 94-95]. Un detalle: basta negar la historia para alentar la desaparicin del principio de realidad y eso es lo que hace la mentalidad postmoderna. Pero la manifestacin especficamente actual del romanticismo, en el espritu postmoderno, todava tardara en llegar. Mientras tanto, para Schmitt, Hegel era un revolucionario porque no reconoca nada ni nadie por encima de la historia; pero era conservador porque esa historia posea la caracterstica de la verdadera realidad, la de no estar plenamente disponible para el hombre. Hegel, como Burke, poda decir que la realidad es en la historia [PR, 93]. Una necesidad interna la atravesaba, tan rgida como la naturaleza que coaccionaba al hombre medieval y al moderno. Esa era su verdad y ante ella se estrellara la certeza del alma bella. Al descubrir estas posiciones, Schmitt sutilmente vena a decir que Hegel era su hombre. Nosotros, desde luego, sabemos que ya lo era desde antes. Nada de todo esto lo entenda el romanticismo. Ningn espritu subjetivo poda ser para Hegel el seor de la historia. Contra la sobriedad de su talento, los romnticos se haban sentido lo suficientemente fuertes como para jugar ellos mismos el papel de creadores del mundo y producir la realidad a partir de s mismos [PR, 125]. El gesto era ms de Fichte, desde luego, quien haba sembrado la confusin al conectar de alguna manera14 el Yo absoluto en el yo finito. l y slo l haba defendido la imaginacin trascendental como la nica huella de la Tathandlung, la accin creadora infinita y originaria. l y slo l haba hablado de la soberana de la razn, del Yo15, de la accin creadora del mundo. Slo l habl del No-Yo como un mero obstculo para sentir de forma ms poderosa la energa del Yo. El noYo careca de autonoma, de realidad propia: era una imaginacin detenida, inerte, cada, en pecado y sin vida, y slo se alzaba all para dar ocasin de que el Yo la venciera y se acreditara en su esfuerzo. La realidad no era substantiva: era slo un ndice para que se impusiera una posibilidad indita de entre las infinitas que encerraba el Yo. Y as siempre, como una promesa que nunca se cumple y un ansia que nunca se apaga. Sin duda, Hegel tambin apostaba por la posibilidad. La historia era, desde luego, una realidad abierta. Pero para hacerse con ella en su objetivi 14 De alguna manera, porque en cierto modo siempre los haba diferenciado, dando lugar a una verdadera dimensin crtica respecto de las situaciones empricas en las que se mueve el yo finito. Schmitt lo sabe. En RP, 132 dice: Fichte haba vuelto a distinguir entre el yo verdadero y el emprico y as haba vuelto a provocar la antigua inseguridad en la realidad psicolgica, de la que aqu todo depende. Esto es lo que hace de Fichte una potencia antinarcisista de primera magnitud, por mucho que el narcisismo sea el objetivo final de toda su filosofa: una accin auto-consciente absoluta. 15 Cfr. el monogrfico de Damon Die Herrschaft der Vernunft, La Soberana de la razn. Universidad de Murcia, 1994.
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dad y verdad era necesario atravesar la positividad, reconocerla, asumirla, comprender sus elementos de mediacin, integrarla en el movimiento del concepto, ya de naturaleza histrica, y superarla en su inmediatez. Nada de todo esto puede explicarse en los trminos de la relacin entre el Yo y el NoYo de Fichte, en la que se hizo fuerte el grupo de Jena. Aqu se oponen lo finito y lo infinito, lo efectivo y lo posible, y lo primero tiene que ser dominado, diluido, para que el yo se sienta plenamente libre. Libertad no hay en Hegel sino desde la aprensin de la necesidad histrica y, por eso, la posibilidad que la libertad realiza siempre es objetiva, concreta, determinada. La libertad en Fichte aspira a no sentir los lmites ni los obstculos de una realidad concreta, irracional en la medida en que no es plena y absoluta subjetividad, sino opuesta al Yo. Sin duda, el romanticismo corromper esta posicin de Fichte en lo que tiene de esfuerzo sincero, de disposicin a la lucha ante la presin de la realidad16. Hay un anhelo en Fichte que se dirige hacia una accin milagrosa que no merme las posibilidades absolutas de actuar, que no genere historia, que no cosifique los frutos de la accin en objetos externos. Ah vea Schmitt la resistencia del romanticismo a reconciliarse con los dos demiurgos antiguos, con los representantes del principio de realidad. Una accin pura, que no produzca residuo de No-Yo, que mantenga al Yo absoluto en su Tathandlung eso es lo buscado. El sentido fichteano de la Ilustracin todava le indicaba batallas reales en las que conquistar esa libertad en una lucha infinita y esas batallas se daban para l en la arena del Estado, la economa y la organizacin del trabajo. Todo esto se observa igual en el romanticismo, pero sin la tradicin emancipadora de la Ilustracin: aqu ya todo se ha dispuesto para definir un idilio de la propia subjetividad que se agota en s misma, en su propia perfeccin artstica o potica al alcance de la mano de su imaginacin libre. ltima manifestacin del trascendentalismo, tambin para explicar el romanticismo hay que partir del sujeto, no del objeto [PR, 122]. Ya nada tiene entidad ni solidez: slo se mide el efecto sobre la sensacin de plenitud del yo. Con ello, el romanticismo ha entregado una legitimidad genrica slo a esa presentacin de la realidad que permita esta ple 16 Cfr. para esta conexin PR, 119-120. Pero quizs la mejor exposicin se vea en la PR, 122: La torsin emotivo-esteticista del yo absoluto de Fichte no da como resultado un mundo transformado por la actividad, sino uno convertido en estado de nimo y fantasa. Aqu vemos desde luego la clave de la diferencia entre el romanticismo y Fichte: el romanticismo se queda en la actividad absoluta de la imaginacin y hace de ella su reino. Fichte siempre parte de ah para identificar la exigencia de emancipacin desde una deduccin del obstculo real que nos opone la imaginacin inconsciente. El romanticismo ha cortocircuitado el trayecto, el destino del hombre, el principio de realidad, ese rodeo por el trabajo del que luego hablar Freud.
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nitud de las fuerzas liberadas de la imaginacin en la bsqueda de su idilio. Ah, en esta Tathandlung entendida como genialidad potica, ninguna realidad del No-Yo tiene derecho a perturbar el momento creativo. La actuacin ah no genera residuo alguno ni, por eso, produce una obra extraa que por su propia exterioridad me limitara. Ah la libertad creadora siempre es tambin destruccin de lo ya realizado y ulterior reconstruccin. La tesis fundamental de Schmitt nos dice, curiosamente, que el romntico no puede entregar el propio dinamismo de su creatividad a la exclusiva soledad. Necesita el estmulo de la realidad, pero no como naturaleza, dotada de legalidad propia, sino slo como ocasin. La realidad no es para l una institucin, sino una oportunidad. De ah la presencia de eso que Schmitt ha llamado el nimo de intriga [PR, 105] en la relacin del romntico con lo real. Intriga es una forma de observacin siempre atenta a la realidad no para reconocerla, sino para experimentar su grado de inters para una subjetividad que desea destruirla en su autonoma e imponerse sobre ella. El complemento de la intriga es la irona: se trata de observar de tal manera que se garantice la posibilidad de abandonar y negar lo observado. De esta forma, el romntico se distancia de lo real y se queda a solas con su propia imaginacin, en la que todas las posibilidades se mantienen intactas. Desde luego, el romntico cifr en esa posibilidad, renovada a pesar de su efectividad, su idea de lo absoluto y se mantuvo fiel a ella. Esa fue su aspiracin a la realidad superior y verdadera [PR, 107]. Estamos describiendo la primera manifestacin contempornea de lo que Odo Marquard ha llamado el programa de la absolutizacin del ser humano, programa que tuvo tambin sus episodios idealistas y marxistas17. Pero en el caso del romanticismo, la raz de lo absoluto se deposit en un sujeto sin coacciones materialistas ni imperativos morales, como sucede en Marx o en Fichte. La experiencia ms bsica de esa soberana del yo, de ese carcter intacto de la posibilidad, de esa ilusin absoluta en la que el sujeto vive, incluye la disponibilidad plena sobre la realidad. Pero esta disponibilidad, en el caso del romanticismo, slo se consigue con la reduccin de la realidad a productos de la imaginacin creativa. Plena disponibilidad es aqu una variacin infinita, una perfecta manipulacin, una total reduccin a construccin fantstica [PR, 109]. Podemos decirlo ms claro: la naturaleza del romanticismo es virtual. Pues la realidad virtual altera la modalidad de la ontologa clsica. Ella es la nica positividad que no mengua la posibilidad infinita todava a nuestra disposicin. Al contrario: lo que uno pretende con este tipo de realidad es que le permita seguir el juego infinito de las varia 17 Odo Marquard, Apologa de lo contingente, Valencia, IVEI, 2000, pg. 131.
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ciones, el disfrute de la productividad continua. La productividad del yo romntico procede ante todo del miedo a la finitud. Algo que limita el juego continuo de las metamorfosis es detestable justo por la contrariedad que produce en quien quiere tenerlo todo disponible. Del viejo Todo en todo de Hlderlin, del pantesmo que so el idealismo, slo queda el reino absoluto de la imagen en el que cada objeto puede llegar a ser cualquier otro [PR, 111-112]. Sin duda, cuando Schmitt hablaba de una gracia absoluta que dilua el concepto de naturaleza, quera dibujar una ontologa en la que la libertad dominara toda resistencia de la realidad. Para ello, la naturaleza deba ser reducida a imagen, a fantasa. Las pulsiones que describe Schmitt se proyectan hasta el presente, cuando el capitalismo se ha concentrado en poner sus posibilidades industriales al servicio de una continua exploracin de la plasticidad de las imgenes, no slo produciendo continuas metamorfosis en el mbito de la virtualidad, sino reduciendo toda realidad a la que puede ser transformada en imagen. Slo as la realidad no oprime la exigencia de juego espontneo, de ansia de infinito propia de la subjetividad. Esta ontologa no le pareca reconciliada a Schmitt porque no enseaba al hombre a vivir en una naturaleza finita, cada; ni le enseaba cmo a pesar de todo mereca la pena vivir en ella aceptando sus lmites. Para el romanticismo, quien se resignara a la finitud y la estabilidad, ya viva en la muerte y en la parlisis, y desconoca la vida verdadera. No entendi jams el romanticismo que la vida finita pudiera recibir algo eterno y valioso en s, algo que le daba trascendencia, algo que reflejaba el rostro de ese dios que nunca poda abandonar el mundo porque continuamente se encarna de nuevo. El universo romntico de la virtualidad, previo a toda encarnacin, era el mortal enemigo del catolicismo. El romanticismo entonces no slo no vislumbraba la sntesis de naturaleza y gracia, sino que la haca imposible. Su gracia, concentrada en la subjetividad pendiente de sus instantes vivenciales visualizados en imgenes, tena que ser tan absoluta que acabara disolviendo los aspectos resistentes de una naturaleza no completamente transfigurada. 4. ESFERAS DE ACCIN Y ROMANTICISMO Hay un momento en que Schmitt cita a Weber sin reparar en ello. Cita, mejor, su teora del politesmo de los valores, su teora de las esferas de accin. Para su texto, Schmitt elige aquella metfora de la lucha de las divinidades. El romntico, frente a la seriedad de esa lucha, se retrae irnicamente. l no reconoce ningn dios finito, pues no olvida que su imperativo
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es el de un control absoluto. Por eso, no quiere representar a ninguno de esos elementos divinos, pues as limitara su campo de posibilidades. l quiere slo representar al dios absoluto, al que est todo en todo. El hombre tico representa a un dios finito, goza de su valor, lo encarna, se duele de su finitud, incorpora las consecuencias dolorosas de su accin y se atiene a la coherencia de desplegarla frente a los otros, responsable ante ellos y entregndose a una vida limitada, pero objetiva. Pero una tica no es un estado de nimo ni una imaginacin. Schmitt dice: El rasgo esencial de la situacin espiritual del romntico es su reserva respecto de la lucha de las divinidades para as preservar su personalidad subjetiva. [PR, 95-96]. El romntico, como se ve, no acepta el pensamiento de la escisin de las esferas de accin ni se compromete con l. Por eso, aunque toda su tonalidad es inconfundiblemente esttica, el romntico no puede tampoco introducirse de forma coherente en la estructura de valor, de responsabilidad, de accin y de cooperacin artstica. Dicho con claridad: el romntico tambin sabe que no puede limitarse a producir arte. Con arte, debe reconstruir la totalidad de la realidad. Su capacidad infinita ha de responder a las exigencias humanas de plenitud y creatividad. Por eso no slo debe reconstruir con arte la religin, que de otra manera morira sin vida; o la ciencia, que de otra forma se tornara mero anlisis materialista; sino tambin la economa poltica, que de otra forma sera desnudo afn de riqueza, y la comunidad humana para, desde ah, fundar una nueva poltica. Esta voluntad de reconstruir el todo de la vida humana, y fundar una situacin de idilio, desde la forma de operatividad que caracteriza a la imaginacin esttica, con sus promiscuas asociaciones e interconexiones sintticas, es lo propio del romanticismo como fenmeno moderno e incluso postmoderno. Contra esta invasin de todas las dems esferas de la vida social desde la productividad esttica, ha protestado Carl Schmitt con ingenuidad y claridad caractersticas: Si esta disolucin general, esta magia ldica de la fantasa, permaneciera en su propia esfera, sera irrefutable dentro de los lmites de su crculo. Pero se mezcla con el mundo de la realidad corriente de forma caprichosa y arbitraria. En un cambio y confusin generales de los conceptos, en una escandalosa promiscuidad de los trminos... [PR, 112-113]. El trmino es de Weber. Promiscuidad del alma llam l a la mentalidad moderna de Baudelaire. Vemos que todo el planteamiento de Schmitt depende de la asuncin weberiana de la teora de las esferas de accin, que todava desarrollara en la conferencia de Barcelona de 1928, que ya estudi en otro lugar18. Des 18 Manuel Cruz, editor, La filosofa y la poltica, Madrid, FCE, 1994.
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de ella, la estructura ocasionalista del romanticismo alcanza su mejor evidencia. De hecho, la teora de las esferas de accin social ofrece la base adecuada para renovar el pensamiento ontolgico clsico y su ignorancia es la mejor manera de indisponerse con una ontologa rigurosa. Los modos del ser son los modos de la accin social desplegados en el nuevo principio de realidad como historia. La consumacin de la revolucin copernicana kantiana se plantea aqu en trminos muy evidentes. La dependencia del objeto respecto de la actividad categorial de un sujeto trascendental se concreta aqu en la regla de accin social que vincula a los actores en la produccin de instituciones y objetos sociales. Al no respetar la legalidad categorial propia de cada esfera, el romanticismo se refiere a cada uno de los objetos y valores, conceptos e intereses, de forma impropia, slo en la medida en que estimula su capacidad imaginativa. El ocasionalismo romntico propiamente dicho consiste en el uso de elementos de una esfera religin, por ejemplo para movilizar los significados de los elementos de las dems el arte, la poltica, o la economa. La rueda podra girar en todos los sentidos y con todas las mezclas. Como se ve, pura posmodernidad. Frente a este esquema, Schmitt se empea en definir este ocasionalismo desde el olvido de la sucesin de causas y efectos, cuando en verdad se trata del rechazo de la lgica precisa de la accin social, en la que lo coactivo es la necesidad de entender al otro. Esa necesidad de hacerse cargo del otro, de responderle, es lo que el romanticismo desea evadir con su rechazo de la vinculacin, la responsabilidad, con su valoracin de la irona y del juego. Nada de todo aquello se lo permite el romntico, que ha degradado esta posicin en la accin social a la propia del filisteo, del que se atiene a su esfera limitada. l ha sobrevolado entre todas esas esferas, ha seleccionado ahora un motivo, ahora el otro, manteniendo un movimiento continuo de la subjetividad cuya finalidad no es la produccin de efectos, sino el placer de experimentar su misma emotividad. Con elementos de una esfera, el romanticismo ha intrigado contra la otra, situado siempre en terreno de nadie, en el terreno de la ficticia soberana de su irona, en ese flotar por encima de todo con el que se elev a simulacro de un Dios que ya haba cado [PR, 131]. De este modo, podemos describir esa intriga como desconstruccin: con elementos separados y desactivados de una esfera, el romntico diluye las realidades de las otras. De ese movimiento continuo, en el que experimenta su soberana, el romntico ha hecho su peculiar idilio consigo mismo, uno que produce su gozo por experimentar su propia actividad subjetiva ms all de todas las fronteras reales. La aspiracin al sistema, con sus interconexiones totales y su mundo de plenitud significativa, de la que los romnticos no se han separado, constituye un equivalente de la aspiracin a una
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obra de arte total en la que el mundo quede plenamente sometido a los intereses de perfeccin absoluta del sujeto. Aunque Schmitt no ha utilizado la categora de narcisismo, ni ha utilizado a Freud como herramienta en su libro, sus conclusiones son inequvocas. l ha hablado de autarqua subjetivista, de la bondad que tienen los actos mentales cuando no perturban la ilusin del sujeto, del inters en los hechos psquicos por s mismos, y ha mostrado que esta es la vida tal y como la pretende el artista genial. Aqu, por una serie de notas, Schmitt describe el mundo que luego quedar simbolizado por Thomas Mann en la Montaa Mgica. El romntico, desde luego, puede decir con Hans Castorp, placet experiri. Como el hroe de Davos, Schmitt ha hablado de pasividad, de carencia de personalidad moral, de la lrica musical como arte supremo, de la vida reducida a divagaciones anmicas sobre una chaise longue. Todos estos hroes, desde luego, pensaron habitar la alta cima reservada a los elegidos, lejos del llano miserable de los filisteos. Todos ellos sepultaron su vulgar pasividad irredenta en la emotividad hiperestsica de sus estados de nimo. Schmitt, que escribe antes de que Thomas Mann haya concluido su gran novela, sin embargo, puede decir que lo propio del romanticismo ha sido no dar cuenta del contexto objetivo e histrico de seguridad burguesa sobre el que l mismo era posible. Es verdad que este sujeto no romaniz su supuesto, el orden burgus [PR, 141]. No poda hacerlo sin disolverse y sentirse condicionado por una materialidad histrica. Cuando Thomas Mann lo llev a conciencia en su historia sobre el hospital de los Alpes no tuvo ms remedio que despedirse del romanticismo. En realidad, fue el primero en hacerlo en gran estilo. 5. ROMANTICISMO POLTICO Tras caracterizar al romntico como un Narciso que evade el principio de realidad, preocupndose slo de sus afectos mentales y no de sus efectos sociales, Schmitt dedica la tercera parte de la obra al problema del romanticismo poltico propiamente dicho. Aqu es donde se nos muestra ms historicista, ms lejano a los esfuerzos por hallar un concepto, tal y como haba prometido. Esto es as porque la categora de ocasionalismo se traduce, de forma imperceptible, en la categora de oportunismo. Schmitt, ahora, muestra su inters por narrar el descarro de un Estado como el alemn. El romanticismo utiliz las oportunidades que le ofreca el momento histrico para elevar su oferta de colaboracin con el poder. As fue revolucionario con la revolucin, conservador con la restauracin, revolucionario de nuevo cuando el ao 1830 trajo noticias de nuevas inquietudes. En cada
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uno de estos casos, el romntico seleccionaba de la realidad histrica aquello que le traa una noticia de entusiasmo, de plenitud de emociones y de afectos, de promesa de creatividad para la propia fantasa. Al dejarse llevar, al impulsar la divisa del consentement como actitud propia, el romanticismo pensaba como si fuera actividad lo que no era sino una esencial pasividad. La plenitud de la vida que anhelaba se redujo a una considerable capacidad de mmesis, el arte sumo de la adaptacin. Jams se implic de veras en la accin histrica del Estado. Su compromiso siempre fue consigo mismo. He dicho que este captulo se consuma en descripciones histricas, pero Schmitt no olvida su objetivo fundamental: mostrar las diferencias entre el romanticismo poltico y una verdadera teora poltica conservadora capaz de vencer a la revolucin. Estas diferencias encontraron su ejemplo en las diferencias entre A. Mller y F. Schlegel, por una parte, y de Maistre y Bonald por otra. Por lo tanto, hay tambin aqu una voluntad categorial. Como es natural, esta se concreta en proponer la diferencia entre la esfera esttica indisciplinada y la esfera poltica que se atiene a su regla. Sera mejor decir, sin embargo, entre la esfera poltica en su carcter inespecfico, tal y como la percibe el romanticismo, desde la totalidad romntica, y la esfera poltica en su autonoma propia, elevada a esfera absoluta, tal y como la entiende una verdadera teora de la contrarrevolucin. La tesis inicial viene establecida en este pasaje: el criterio consiste en si existe o no la capacidad de diferenciar entre lo justo y lo injusto. Esta capacidad es el principio de toda energa poltica, tanto de la revolucionaria, que se apoya en el derecho natural o humano, como de la conservadora, que se apoya en el derecho histrico. [PR, 161]. La poltica es la esfera de accin que se atiene a la norma de la justicia como su dios propio y superior. Ese es su espritu, aunque como tal tiene diferentes interpretaciones y, por eso, acoge diferentes luchas. La esttica, reservada a su propia finalidad, debera ser la esfera de accin que se atiene al valor de belleza, bien para impugnarlo, bien para afirmarlo, bien para transformarlo, siguiendo tambin por ello sus propias luchas. El romanticismo, guiado por una comprensin antinormativa por excelencia, no est en condiciones de asumir ni lo justo ni lo bello, y as se rinde a los pies de su nica categora real, global, la de lo interesante, una que como tal es ajena a toda norma, incluida la esttica, y que sirve al capitalismo de camino real para dominar la vida completa del ser humano. El poltico se acredita por su fe en el derecho y por su rebelin ante la injusticia. Pero el romntico slo sabe de lo que estimula su percepcin de plenitud subjetiva y a eso lo llama interesante. Esto, sin embargo, se afirma en su desnuda facticidad existencial. La pregunta por la legitimidad, cuando slo se conoce lo interesante, resulta absurda y por eso le es ajena al
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romanticismo [RP, 171]. Lo interesante se legitima por su propia existencia, por la certeza de su propio efecto sobre nuestros deseos de omnipotente creatividad. De tener que decidir entre un interesante y una objetividad, el romanticismo se vera situado ante una realidad que identificara como una tirana externa para la subjetividad y sus disfrutes. Una norma trascendente discutira la soberana de la subjetividad y establecera una pauta crtica con la que sembrar las dudas en los hechos subjetivos. Con ella, el efecto idlico del romanticismo de la fantasa quedara roto. Sin ella, estamos a merced de las sugestiones de la certeza. En su voluntad de identificar lo interesante, el romanticismo busc sobre todo asentir a un elemento capaz de impulsar la vida ms all de los lmites en que pretenda encerrarla el destino de la especializacin, asumido en la teora de las esferas de accin. Desde este punto de vista, Schmitt parece unilateral en sus valoraciones. Aceptado el destino de las esferas de accin, el romntico aparece como oportunista, ocasionalista e iluso. Pero el romntico quiere impugnar precisamente ese destino. En esa impugnacin, desde luego, repudia el principio de realidad, pues la historia de esa escisin de las esferas es irrefutable e irreversible. La escisin de esferas en contradiccin entre s caracteriza el principio de realidad y sus coacciones, frente a todo anhelo idlico. La indisposicin del romanticismo ante la realidad parte de su resistencia a considerar aquel mundo escindido de esferas como el definitivo. No se puede negar al romanticismo conciencia de este hecho. Schmitt, que ha citado muchos fragmentos de los romnticos relativos a su oportunismo poltico, apenas ha citado algunos que nos den una idea de este proyecto de totalidad que el romanticismo ha querido elevar sobre la escisin moderna de las esferas de accin. Desde este punto de vista, no era contradictorio hablar de un romanticismo poltico. Al contrario, en la medida en que el romanticismo quera reconducir la fragmentacin social moderna, deseaba proponer una intervencin soberana capaz de reconstruir el todo que consideraba injustamente perdido. El romanticismo se vea a s mismo como poltico, pero al mismo tiempo con el anhelo de trascender la unilateralidad de la poltica. Sus afanes reconstructivos eran totales y, frente al carcter absoluto de la poltica y de la institucin, se limitaba a imaginar el paraso de otra manera que a travs de la ley. Al impulsar un escenario utpico de creatividad, el romanticismo desde luego ofreca la consigna de una elite, pero tambin se haca eco de necesidades que pronto iban a sentir ingentes masas de la sociedad moderna. Esas necesidades respondan a una profunda sensacin de desarraigo, inseguridad, falta de identidad y de pnico al futuro. Finalmente, los romnticos ofrecieron un agudo sismgrafo de lo que pronto iba a ser una sensibilidad colectiva. Ellos tenan como presupuesto el rgimen burgus,
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cierto, y sus exigencias de absoluto y de perfeccin se iban a extender en la mentalidad de las gentes abrasadas por las consecuencias no deseadas de aquel rgimen: la especializacin, la deshumanizacin, la prdida de identidad, el belicismo, el cinismo general. Desde esta perspectiva, la poltica romntica pronto iba a dejar de ser un asunto de elites para convertirse en un asunto de masas. Este paso, como se puede comprender, estaba cargado de consecuencias. Pero, sin ninguna duda, ya estaba anunciado desde el inicio. Desde este punto de vista, el xito del romanticismo era el sntoma de un dficit que la sociedad burguesa no hara sino aumentar.
6. EL CASO ADAM MLLER Y EL FUTURO Aqu chocamos con los lmites del libro de Schmitt. Nuestro autor, que utiliz con insistencia a Adam Mller, no se dio cuenta de hasta qu punto el romntico era autoconsciente de su propuesta. Metodolgicamente lo expuso de la manera ms ntida al distinguir con un kantiano ortodoxo entre el concepto y la idea. Concepto era la representacin de la realidad escindida en formas fijas, estables, aquella que corresponda a un mundo separado en esferas de accin. Recordmoslo: era el mundo del entendimiento, con su sentido comn y su filistesmo. Idea era la forma de representarse el dinamismo vital de una realidad en relacin con el todo, en su movimiento, en su capacidad de configurar un organismo vivo y unitario con aquellos elementos parciales que el entendimiento pretenda escindir en conceptos19. La idea era espritu vivo y respetaba la esencia comn de la vida: partiera desde donde partiera, la idea siempre acababa conectndose con los otros elementos y configurando un mundo organizado. Este organismo objetivo determinaba una subjetividad igualmente orgnica. El hombre que miraba la realidad desde la idea era el hombre entero. Esa era la meta de Mller y la de todo el romanticismo20 y aqu se atenan a una vieja promesa cristiana de deificatio. Ese era el programa consciente de la absolutizacin del hombre, cuya relacin con el pasado han iluminado Hans Blumenberg, Karl Lwith y Hermann Lbbe. Lo decisivo, sin embargo, era la plena conciencia del enemigo fundamental, esa escisin de las esferas de accin. Por eso, el romanticismo luchaba ante todo contra esta desarticulacin de la vida civil en acciones internas y externas, en relaciones coactivas y libres. Su hostilidad iba dirigida contra la escisin entre derecho y
19 Adam Mller, Elementos de poltica, Madrid, Revista de Occidente, 1935, pgs. 20-21 [En adelante, EP]. 20 Para el hombre entero, cfr. Mller, EP, 21.
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moral, de procedencia kantiana, que amenazan con desarticular al hombre [EP , 30, 31]. A esta situacin, especficamente moderna, le llam Adam Mller la anarqua de los espritus. Contra esa condicin, y en el nombre del viejo mundo de relaciones orgnicas, tradicionalmente revestido de ropajes religiosos, deseaba dirigirse el romanticismo. Era una rebelin contra la escisin de las esferas de accin que no poda ofrecer un centro carismtico de la vida. De pasada, recordar qu puede quedar de la pretensin de novedad de Ortega al recordar estos proyectos. En todo caso, tras el rechazo, Mller propona el nuevo programa: La cuestin es saber dnde radica el ncleo del ser humano, cmo encontrar aquel punto en el hombre donde se cruzan todos los hilos corporales y espirituales, de suerte que, tenindolo, se es dueo del hombre entero. Aqu es donde hay que plantear el problema [EP, 32]. Adam Mller, contra todo pronstico, asegur que ese centro resida en la idea del Estado. Sin embargo, esta respuesta no poda satisfacer a Schmitt. La idea de Estado le ofreca a Mller la conexin ntima de todas las necesidades fsicas y espirituales, de todas las riquezas fsicas y espirituales, de toda la vida interior y exterior de una nacin para constituir un gran todo enrgico e infinitamente movido y vivaz. [EP, 35]. Por eso la revuelta contra la escisin moderna haba de edificar una nueva poltica. Y no slo porque la idea central y arquitectnica de todas las ideas desde antiguo ya era la del Estado21, que determinaba la verdadera ciencia [EP, 42-3], la verdadera economa, la verdadera religin, la verdadera ley. El Estado es la totalidad de los asuntos humanos, su conexin en un todo vivo. [EP, 44]. Esa era la base de la dimensin poltica del romanticismo. Por eso el edificio estatal era tan grande y sublime, tan omnicomprensivo [EP, 45] como una obra de arte. Al explicitar esta confesin, Mller deca Estado, pero hablaba de otra cosa, de una obra de arte total que no tena nada que ver con el derecho, la justicia o la institucin. Por eso su idea deba ir en contra de la separacin de poderes de Montesquieu [EP, 50]. Que su actuacin era poltica y soberana se dejaba ver en el sencillo hecho de que poda hacer uso de la guerra, el atributo de la soberana [EP, 9]. En ella confiaba Mller para constituir un todo poltico. [EP, 97]. Ante ella, el hombre se senta en verdad unitario, capaz de sacrificio, vinculado a los dems por un lazo religioso [EP, 98-99, 101]. Afincado desde 1804 en un programa superador de los contrarios, y para configurar la totalidad orgnica de la vida, Mller se vea impulsado a proponer siempre la reconciliacin con la esfera contraria. As, adems de la
21 Mller se niega a considerar el Estado como un compartimiento estanco de las ocupaciones humanas, EP, 28, y hace del Estado el lugar del hombre y de lo humano. Que nada humano existe fuera del Estado. EP, 30.
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guerra, el Estado deba estar configurado por el amor y la paz. Una vez ms, la idea era superar lo fragmentario mediante la contraposicin. As pudo decir: El poltico ser el alma omnipotente de la sociedad civil y actuara a la vez pacfica y militarmente. [EP; 13]. No cabe duda de que el romanticismo dispona de una teora de la soberana [EP, 101.102] y, desde luego, reclamaba la omnipotencia para su tarea de construir la verdadera realidad y as gobernar sobre hombres enteros. En realidad todo esto era una redundancia para Mller. Cmo podra ser algo una verdadera soberana si no legislaba para el hombre completo?22 La meta final aspiraba entonces a redotar de sentido la promesa del hombre total. Nosotros seguimos siendo hombres de una pieza que, por lo mismo, anhelamos un mundo hecho tambin de una pieza, dijo una vez Adam Mller [EP, 43]. Comprendido como realidad vital plena, como organismo, como totalidad, el hombre del romanticismo quedaba muy bien representado desde la metafrica artstica. Un Estado porque cualquier ocupacin de hombres libres y vivos tiene que ser arte [EP, 93] era la obra de arte ms verdadera y edificarla era misin de artista poltico. [EP, 83]23. El reflejo preciso de esta totalidad humana y poltica era sin ninguna duda la nacin, que as deviene un pueblo total [EP; 87]. Vivida en cada uno de sus hombres, la nacin es la verdadera comunidad, la conexin de todos los dominios de la vida humana [EP, 88]. Slo entonces, el Estado cumplir su misin central, ser organizado completamente como un hombre, desde esa totalidad integradora de contrarios en relacin recproca [EP, 125]. Para representarlo, sera necesario la existencia de una monarqua. As dijo Mller: La ventaja de una constitucin monrquica se halla en que en ella no rige un mecanismo muerto del Estado, sino que en su cspide se halla una personalidad, un ser orgnico que, tambin l, es vida: slo un individuo vivo puede gobernar el Estado como corresponde al sentido verdadero de la vida [EP, 126]. As, en el contexto que haca del Estado una obra de arte, se mencionaba la palabra que diriga al joven Kiser en 1900: personalidad. Su valor representativo dependa de mantener la totalidad de la humanidad nacional en s, de ser un hombre magnfico y completo [EP, 126]. Entonces, todo el Estado, desde la comunidad de base hasta la totali 22 Una legislacin que no se halle empapada en todas sus partes del espritu femenino y religioso aqu descrito no tiene derecho alguno. 23 El poltico, artista de la idea del Estado, la idea de todas las ideas, era por eso mismo el artista de todo arte. Tena que conseguir la conciliacin y afirmacin recproca de las ideas en apariencia ms dispares, pero que sin embargo forman parte de la naturaleza humana [EP, 83]. Es muy importante la relevancia que adquiere la categora de la relacin recproca, desde Kant la de totalidad, en esta compresin de las cosas.
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dad humana de su cima, se convertira en una realidad natural, una planta: sera un Estado orgnico y vivo. [EP, 128]. Cuando Mller pensaba estar en la cima de su propuesta, resultaba que reposaba en el grado nfimo de la evolucin hacia el espritu que haba sido descrita en Nordlicht. Todo esto no poda satisfacer a un hombre que haba imaginado el paraso como una ley obedecida desde la lealtad interior y por la conviccin de su justicia. Schmitt construye un libro en el que introduce un equvoco muy peculiar. Ha diagnosticado que el romanticismo no est en condiciones de hacerse cargo de la separacin de las esferas de accin. Pero no ha reconocido que el romanticismo haba surgido para superar esta separacin misma, tal y como fue sentida por los testigos de la Revolucin francesa. Sin duda, al operar as, el romanticismo se rebel contra el destino histrico, pero este siempre queda demasiado abierto como para dibujar de antemano las caractersticas de ese combate. En todo caso, la rebelin estaba motivada por una valoracin de ese destino, fruto de su efecto devastador sobre el equilibrio humano asentado en las antiguas seas de identidad de pueblos y hombres. Frente a estas necesidades generadas por el tiempo histrico traumtico y cargadas de patologas, se elevaron exigencias compensatorias que pronto se hicieron masivas. Entonces result difcil distinguir entre la compensacin y la complicidad. Poblaciones ingentes, heridas en su narcisismo, podan morir por una soberana romantizada, o por un nacin elevada a madre omnipotente, pero no por un sentido del derecho como base de la justicia, idneo para la conciencia corporativa de burcratas y juristas. En suma, Schmitt no se dio cuenta de que el romanticismo obedeca a una cultura de masas como todava sucede en el presente y responda a ella con precisin. Era la respuesta masiva a los males que el propia capitalismo de masas produca. Al no acertar en este asunto, Schmitt pens que lo propio del romanticismo era el uso oportunista y ocasionalista de cualquier elemento significativo de cualquier esfera de accin social para estimular la propia creatividad. No fue capaz de identificar que el romanticismo, en la medida en que fue consciente del enemigo contra el que luchaba, propuso una teora alternativa de totalidad orgnica de la vida social y poltica, alrededor de un Estado entendido como obra de arte capaz de una integracin total y sentimental, afectiva e irracional. Conforme ms avanzada estuviera esa misma fragmentacin moderna, tanta ms base social obtendra la oferta romntica. El romanticismo pensaba responder a los dolores de la escisin moderna con un abundante repertorio de interpretaciones simblicas capaces de dotar de unidad a la representacin de una vida social objetivamente escindida. La fantasa y su creatividad encontraron ah su campo de juego, que ocult las realidades de la vida histrica, que mientras tanto crecan sin ser conocidas. Su acreditacin ltima consisti en esa flexibilidad
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extrema de la interpretacin simblica, capaz de dotar de sentido incluso la vida histrica ms desgraciada y de investir con un carisma sagrado hasta a un desvalido mental. Si interpretamos a Hitler como el resultado natural de esta evolucin, entonces podemos decir que la cesin final de Schmitt tuvo que ser dura de tragar, pues implicaba algo as como una derrota intelectual y una colaboracin con el enemigo originario. Schmitt, al no penetrar en esta especfica funcin de la teora romntica, no logr descubrir que el romanticismo no era la exigencia de unas elites que, como l, se disputaban la direccin del proceso moderno del Estado. Era ms bien una respuesta a necesidades psquicas de las masas en una poca en que se haba destruido el viejo organismo social. La paradoja de Schmitt fue apelar a un derecho estatal y una memoria de sus condicionamientos y de su sentido de la justicia, cuando uno de los efectos del proceso moderno consista en arrasar la propia historia dejando a las gentes desnudas ante lo desconocido. Esa prdida de continuidad histrica fue usada por el romanticismo, que no tuvo que esforzarse por convencer a la gente de la inexistencia de un principio de realidad, ya que por doquier las masas vean que ninguna realidad posea consistencia. Sin duda, no por eso su percepcin encerraba verdad alguna y por eso Schmitt mantena la idea de que, dirigidos por esta actitud, el romanticismo llevaba a las sociedades a la catstrofe. La historia, en efecto, slo brilla para quien la respeta y la construye como relato integral y, quien crea que pueda tratarla como algo propio de la imaginacin, ya est sepultado en lo ms hondo de una paranoia que slo asume la omnipotencia de su deseo. La plena disponibilidad de la realidad histrica slo se sostiene por la general ignorancia, como el pleno control que la magia otorgaba al hombre primitivo sobre las cosas no era sino pura impotencia. El romntico, como el poltico fantico, cree que al no ofrecer las mismas evidencias que la realidad fsica, la consistencia y la dureza del choque, la historia no tiene sustancia ni ofrece resistencia alguna a su voluntad de poder. La batalla de Schmitt contra los romnticos fue as una lucha entre los que se empeaban por reconducir el proceso alemn moderno segn los parmetros histricos clsicos, la soberana del Estado de derecho, el jus publicum europaeum y la comprensin neutralizada de la guerra, en continuidad con los tiempos de Bismarck, y los que ya se daban cuenta de que resultaba prioritario atender las necesidades de integracin mental de las masas, al preciso que fuera y al margen de todo sentido de accin social racional. En este sentido, Schmitt ejerci las resistencias propias de la conciencia clsica, en un mundo donde esta ya no funga efectos. Su papel contra las nuevas tendencias de la vida social era tan residual como el nuestro y en ambos casos se trata de lo mismo, del recuerdo de arcana olvidados.
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Fue la ausencia de una reconciliacin explcita con la modernidad imposible en el momento de plenitud de su irrupcin traumtica, justo en la ltima dcada del siglo XIX y las primeras del XX lo que el romanticismo poltico percibi y promovi entre la gente, y lo que intent responder de forma desesperada, aportando fuerzas sentimentales integradoras para conciliar fenmenos antes incompatibles, como el poder de las masas y la vida individual. Fue por tanto, una exigencia de las masas que haba irrumpido con la Revolucin francesa, pero que no poda sino crecer en el futuro, cuando las consecuencias de la Primera Gran Guerra se impusieran, tras el sonambulismo generalizado de las imgenes nuevas de la muerte. Schmitt, que aplic con eficacia su teora de las esferas de accin a su valoracin del romanticismo, no la aplic con todo el rigor a su caracterizacin del romanticismo poltico. Sin duda, es muy romntico no establecer la limitacin del Estado al derecho, no asumir nunca la objetividad en los anlisis polticos, hablar siempre como si efectivamente existiese el sujeto genial como verdadero actor poltico. Aunque fue el primero que ote el horizonte, para descubrir lo que en verdad significaba que el hombre ms hermoso debe gobernar el Estado, o para extraer todas las consecuencias de la afirmacin segn la cual el ncleo del romanticismo poltico consiste en hacer del Estado una obra de arte [PR, 172 y 173], Schmitt no tena en 1917 ni en 1924 suficiente perspectiva histrica para saber cul sera su plasmacin definitiva y sus consecuencias. Cuando explica estas tesis, Schmitt nos viene a decir que el romanticismo poltico es el acompaamiento emotivo del romntico a un suceso poltico, que provoca ocasionalmente una productividad romntica.[PR, 225]. No se dio cuenta de que el estado de nimo romntico, una vez que haba tomado posesin de las masas, no sera un acompaamiento emotivo ms de la poltica. Lo emotivo, la plenitud de la vivencia subjetiva, aquello que Weber llam la accin social afectiva, mimtica, sentimental, iba a convertirse en la sustancia misma de una poltica que se auto-presentaba como total. Para lograr este diagnstico Schmitt tendra que llegar a su propuesta de El concepto de lo poltico, que no fue otra que vincular de forma clara la mentalidad romntica de lo interesante con el triunfo definitivo del capitalismo, del mercado, del consumo, y as pensar que estaba asegurada en las masas la recepcin de una poltica romntica. Dirigir esta energa a una nueva poltica era ahora su empresa. 7. EMBRIAGUEZ El hombre ms bello como gobernante y el Estado como la obra de arte total pronto iban a dejar de ser meramente un acompaamiento sentimental a un suceso poltico. Con el nazismo, ambos elementos definirn el pro-
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ceso poltico mismo. Por eso, el verdadero romanticismo poltico se dar cuando aquel diseo de una omnipotencia del hombre total encuentre la verosimilitud poltica de unas masas dispuestas a entregar fidelidad a cambio de disponer de un sentimiento de plenitud psquica, centradas en sus garantas de seguridad, de identidad y de certeza. Hoy sabemos que esa era la borrachera que hace llevadera la soledad, el terror y la muerte. Aquel limitado romanticismo poltico que denunciara Schmitt un mero acompaamiento sentimental de la poltica, sin embargo, era mucho ms visible en los aos del Kiser, en 1917, cuando lo desconocido segua siendo desconocido. Pronto, el romanticismo del genio, de la creatividad y de la personalidad denunciado in nuce por Schmitt sera el camino para experimentar una realidad poltica autnoma, a la que la gente se vincul para evitar sentir el vaco ms tenebroso. Cuando fracase el Estado del Segundo Reich, el que dejaba a los ciudadanos slo las tareas de acompaamiento sentimental, se exigir de esos mismos ciudadanos una actividad. Desgraciadamente, ellos no podan sino actuar segn haban vivido en el tiempo del acompaamiento romntico. De ser comparsas romantizados pasaron a ser agentes romantizados. Entonces se impondr la solucin ms drstica del Estado como obra de arte, la que exige de los sbditos y de los ciudadanos la situacin de irritabilidad subjetiva propia del que experimenta continuamente un xtasis esttico, el entusiasmo de la obra sublime y dionisiaca que dispone a los seres humanos a danzar de ebriedad camino de la muerte. Por eso, pronto la realidad vino a demostrar que el romanticismo poltico era algo ms que una forma de percibir el Estado alemn realmente existente. Pronto la poca encontrara una forma de entender el romanticismo poltico que, a la postre, vino a significar una verdadera alteracin de la estructura del Estado y de la legitimidad, al proyectar sobre la institucin estatal las categoras de la obra de arte y del hombre ms bello como dirigente. Entonces las ilusiones de la omnipotencia, sin dejar de ser ilusiones, afectaron no slo a los filsofos en sus gabinetes, sino a los polticos y a las masas. Mediante esta transformacin, la esfera de accin esttica encontrara una forma de imponerse sobre la esfera de accin poltica. As se dio alas a la ferviente pasin expansiva de lo romntico. Era ms que evidente que esta usurpacin implicaba definitivamente el abandono de la norma de la justicia y del derecho, en cualquiera de sus acepciones. Dicha estetizacin de la poltica tuvo que echar mano de todos los elementos romnticos, sobre todo de la retrica y del lenguaje tecnificado, para fabricar un sustituto de las ideas de legitimidad. La solucin consisti en recordar entonces categoras como lo absoluto de la vida plena, pletrica, rica, en contacto con lo absoluto. Podemos decir entonces que la misma ingenuidad que mantuvo Schmitt ante el romanticismo, le impidi prever el fenmeno del
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nazismo, que acab arrastrndolo hacia un mundo al que verdaderamente l no perteneca. Que alguien haya dicho que el ocasionalismo romntico fue tambin el defecto de Schmitt, indica desde luego lo dudoso de su posicin, pero tambin lo fcil que puede resultar la confusin entre ocasionalismo y oportunismo. Sin ninguna duda, lo que valoraba Schmitt en sus adaptaciones a la evolucin poltica alemana no era sus estados de nimos de proteccin, seguridad e integracin. En este sentido nunca fue ocasionalista ni romntico. Oportunista slo en cierto sentido: en cada una de las constelaciones histricas, en todas las oportunidades, luch por una idea tradicional de derecho y en contra de la revolucin. A estas dos cosas se mantuvo fiel, desde luego, como era lo propio de su estatuto de jurista. Pero llegado el momento no fue capaz de darse cuenta de la fortaleza de los enemigos con los que tena que luchar. Al final lo vencieron y entonces tuvo que intentar lo imposible; a saber: mantener un sentido del derecho en el rgimen nazi. Sin duda, no record entonces la hostilidad del romanticismo poltico a toda norma, incluso a la que ahora l propona como orden jurdico concreto. A Schmitt le fall entonces su propio pronstico. El romanticismo poltico que l dise era tan imposible a sus ojos que, cuando lo tuvo delante, pens que era otra cosa. Pero no era as. El nazismo era el romanticismo poltico propiamente dicho, el mismo que l haba intentado describir y abordar, el que vena a responder todas las promesas que Mller haba sembrado a primeros del siglo XIX. En la ltima pgina de su libro, Schmitt dijo con sentido que la embriaguez de la sociabilidad no constituye una base para la asociacin duradera. [RP , 226]. Era verdad, pero la duracin que pudiera gozar el III Reich no cambiaba las cosas. Schmitt no imagin que aquella borrachera haba empezado mucho tiempo atrs y que no hara sino crecer. Desde luego, se opuso a todo esto. Sin embargo, su resistencia no fue efectiva porque la fuerza del intelectual a lo sumo llega a contemplar el naufragio, propio o ajeno, no a detenerlo. Nunca se imagin cantando abrazado a los que se hundan en la ebriedad, pero al final lo hizo. Haba algo ms que una contradiccin entre aquella forma de accin social afectiva, basada en la plenitud del suceso psquico colectivo como entusiasmo, y la asociacin duradera del Estado. Los intentos de mediar aquel frenes por la nocin de movimiento y dinamismo slo podan ser estriles. La ebriedad, esta es la enseanza, no puede ser la base de una asociacin duradera, pero ofrece una base ptima para la asociacin destinada a la autodestruccin. Como en realidad fue.
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III. LA EDAD DE LA TCNICA: REFLEXIONES SOBRE HEIDEGGER, JNGER Y SCHMITT
1. NEUTRALIDAD Y ESPRITU Un extrao mito hace que esta frase, que circula con el nombre de Heidegger, aparezca como un gran hallazgo original del filsofo: Tampoco la esencia de la tcnica es en modo alguno algo tcnico1. As comienza una de sus ms famosas conferencias, La Cuestin de la Tcnica, de 1953. Pero desde 1923 en Catolicismo romano, y luego en La poca de las neutralizaciones, de 1928, y propuesta por nuestro autor, se abre paso una tesis sobre la tcnica moderna muy cercana a la referida, mientras todava Heidegger se aferraba a los anlisis ms bien triviales de la tcnica moderna, reflejados en Ser y Tiempo. Esta vieja tesis no habla de esencia de la tcnica, pero habla de tecnicidad. Se nos dice con ella que la tecnicidad no es en s misma ni tcnica ni cosa de la mquina. Tienen que ver algo entre s estas tesis tan cercanas en el sentido y tan distantes en el tiempo? Y por qu posiciones filosficas que Schmitt haba delineado hacia 1928 parecan relevantes a Heidegger en 1953? Qu sntomas acerca del tiempo histrico y sus vivencias se pueden extraer de esta diferencia? Cuando vemos cmo se despliega el argumento de Heidegger en 1953, todava se confirma nuestra sospecha de que algo tiene que ver con las viejas posiciones schmittianas. Pues al seguir leyendo La cuestin de la Tecnica, caemos en la cuenta de la centralidad de algunas palabras. En efecto, inmediatamente despus de la frase citada, Heidegger nos dice: Del
1 Martin Hiedegger, La pregunta por la tcnica, en Vrtrage und Aufstze, Pfullingen, Gnther Neske, 1954. pg. 13. Sigo la versin de Adolfo P. Carpio. poca de Filosofa. ao 1, nmero 1. [En adelante, T.]
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peor modo estamos entregados a la tcnica cuando la consideramos algo neutral. Pues esta idea, que hoy en da se cultiva con especial gusto, nos vuelve totalmente ciegos para la esencia de la tcnica. [T, 13]. Nadie puede dejar de recordar entonces que neutral es un concepto preferido por Schmitt. Y despus, cuando denuncia la popular reduccin de la tcnica a instrumentum2, a mero medio, a mquina, a dispositivo [Einrichtungen], Heidegger deja caer otra palabra que tambin deseo subrayar, otra palabra aparentemente annima, sin dueo. Uno quiere llegar a tener espiritualmente la tcnica en las manos. [T, 15]. En los dos captulos anteriores hemos dejado claro que la pregunta por el espritu era sin duda una pregunta schmittiana. En este abordaremos el sentido que puede tener dotar a la tcnica de espritu. Aunque haremos uso de textos posteriores de Schmitt, sus posiciones posteriores se pueden derivar de su libro Catolicismo romano y forma poltica, verdadera clave de su respuesta a Weber y de su apuesta por una teologa poltica. Como se puede ver, tanto Heidegger como Schmitt parten de una aproximacin inicial al modo en que la poca de la sociedad de masas comprende y vive la tcnica, como un instrumento neutral que plantea de forma desnuda la lucha por poseerlo. Desde este punto de vista, el Heidegger de 1953 nos propone una tarda asimilacin de los viejos anlisis de la tcnica realizados por Carl Schmitt en los aos 20. En efecto, la fe en la tcnica como falso poder neutralizador ya fue denunciada en 1928 como la ltima ilusin de la modernidad, como la ltima falsedad en la serie de las falsas neutralizaciones, un ltimo estadio que muestra a las claras la peridica e insuperable ingenuidad de Occidente y su estril voluntad de olvido de lo poltico. El caso es que en esa escueta pero decisiva teora de la modernidad que constituye el pequeo trabajo La era de las neutralizaciones y de las despolitizaciones, cuyo origen es una conferencia pronunciada aos antes en Barcelona, Schmitt vierte las mismas palabras centrales que otorgan al ensayo de Heidegger el punto de partida: neutralidad y espritu. All, justo por la aparente neutralidad de la tcnica, Schmitt ve necesaria esa idea popular que exige la apropiacin de la tcnica por parte del espritu. Ahora bien, Schmitt quiere disolver tanto la confusin entre la esencia de la tcnica y la visin popular de la tcnica, cuanto una idea de espritu convencional y tradicional que esa propia tcnica se encarga de matar. Heidegger ha invocado estas dos palabras, neutralidad y espritu, con la finalidad de que su anlisis metafsico sobrepase el anlisis poltico de
2 Grandioso instrumental, le llama Schmitt, El concepto de lo Poltico, ed. cast., pg. 121. Alianza, 1991. [En adelante CP.]
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Schmitt. Tal pretensin parte del supuesto de que el anlisis poltico de Schmitt no incorporara su propia metafsica. En todo caso, Heidegger se distancia en 1953 de lo que en 1923 le pareca a Schmitt una batalla ineludible. Casi al final del ensayo, el filsofo nos dir: En tanto nos representemos la tcnica como instrumento, dependeremos de la voluntad de dominarla. Pasamos, entonces, al lado de la esencia de la tcnica [T, 40]. No se trata en Heidegger, por tanto, de afirmar el espritu sobre la tcnica; no se trata de su dominio, ni de la voluntad de poder. En 1928 Schmitt pareca apuntar a estas instancias. En efecto, al final del ensayo schmittiano leemos las rotundas palabras: Concebir nuestro siglo en sentido espiritual como la era tcnica no puede tener ms que un sentido provisional. El sentido definitivo se har patente cuando quede claro qu clase de poltica adquiere fuerza como para apoderarse de la nueva tcnica, y cules son las verdaderas agrupaciones de amigo y enemigo que prenden sobre este nuevo suelo. [CP, 121] A pesar de que Schmitt no se hace ilusiones en 1928 acerca de que el espritu domine la tcnica ms bien descubre que el efecto fulminante de la tcnica moderna es la falta de espritu, incluso en la esfera de la poltica, ve como inevitable la emergencia de diferencias conflictivas en relacin con ella. Estas debern presentar alguna forma de espritu para legitimarse y constituirse. En 1953, Heidegger comprende que no se trata de mantener abierta la batalla por el dominio tcnico, sino ante todo de comprender la esencia de la tcnica, como si una cosa no implicara la otra. Heidegger no explicita si esta comprensin esencial de la tcnica es una propedutica para una accin poltica, lo que para Schmitt pareca irrecusable. Aqu, con Heidegger parece que estamos en otra poca y entonces, por primera vez, se nos antoja que la posible relectura por parte del Heidegger, en 1953, del texto schmittiano de 1923 no es una curiosidad ni un azar, sino tambin una posicin alternativa frente a las categoras que orientaron su propia accin poltica al inicio de 1930, en un cierto discurso de rectorado. Al distanciarse del texto de Schmitt y de la poltica, paece que Heidegger quiere distanciarse de s mismo. Una autocrtica disfrazada de crtica a Schmitt, esta puede ser una pista para leer su texto. Sin embargo, cuando leemos el debate desde la sustancialidad de la posicin de Schmitt, de su lucha perenne contra el romanticismo, el capitalismo y el individualismo, nos damos cuenta de que las inflexiones del pensamiento Heidegger son ms bien ancdotas de su propia historia filosfica personal, no posiciones categoriales decisivas. Heidegger, tras la experiencia de la Segunda Guerra Mundial, no quiere ni or hablar de dominio, de la Wille zur Macht nietzscheana, que subliminalmente afirmase Schmitt en 1923 como primer chispazo del conflicto mundial que se preparaba entre Alemania y Rusia. En realidad, no quiere
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or hablar de su propia posicin, no menos nietzscheana, de aquellos aos. Asentada ya su crtica a Nietzsche, Heidegger quiere limitar la religin de la tcnica, pero no mediante el esfuerzo poltico humano, impotente siempre para conjurar el peligro3. Se trata de conocer la esencia de la tcnica, reducida a instrumento por la sociedad de masas, y de limitarla en su forma moderna desde la revitalizacin del pensamiento de su forma esencial. Sin embargo, aquellos planteamientos nietzscheanos nunca fueron los de Schmitt ni l apel a una voluntad de poder desnuda como el falso complemento de la tcnica. Schmitt, en 1923, tambin se propona penetrar en la tecnicidad. Justo aqu, los caminos de nuestros dos autores, aparentemente divergentes, muestran un subsuelo comn. Schmitt insiste en que el espritu esencial de la tecnicidad no es tcnico, sino fastico. En todo caso se trata de un rasgo propio de la metafsica pues la figura cultural es aqu ese espritu demonaco de autoafirmacin humana, lleno de crueldad despiadada y rigorista, consecuencia del ethos calvinista secularizado y llevado a sus ltimas consecuencias. El espritu de la tcnica es esa conviccin de una metafsica activista, esa fe en un poder y dominio sin lmites del hombre sobre la naturaleza, incluso sobre la physis humana, en un ilimitado retroceso de las barreras naturales, en posibilidades ilimitadas de modificacin y felicidad de la existencia humana natural en el ms ac [CP, 120]. Todo esto suena mucho a los lectores de Heidegger, sobre todo a los que le han acompaado por los senderos del bosque, pero en los aos 20 Schmitt ya era crtico con estas posiciones nietzscheanas. La previsin de Schmitt, sin embargo, era que este espritu inevitablemente iba a determinar la nueva poltica, el nuevo conflicto, la nueva guerra, de la que emergera un nuevo orden de la Tierra. Aunque todava no haba llegado el tiempo en que el triunfo de la tcnica deba coincidir con la movilizacin total, cuyo mbito sera el enfrentamiento amigo-enemigo entre dos figuras simtricas que Jnger reconoci en el Trabajador, la confianza ineludible en la tcnica ya presagiaba ese horizonte. Heidegger no presenta jams esta denuncia, ya clsica, de la moderna cultura calvinista que desde Max Weber llega al Schmitt de Catolicismo romano y Forma poltica. En 1953 ya haba consumado su ruptura con Nietzsche, la ltima figura de la subjetividad moderna reducida a valores y voluntad, que de hecho fundaba aquella cultura desde el inicio. No hay que olvidar que Heidegger, siguiendo la interpretacin de Alfred Bumler, ha visto en el goethiano Fausto la protofigura del Wille zur Macht nitzscheano. La ruptura con este espritu fustico de la tcnica, de hecho,
3 El esfuerzo humano jams puede por s solo conjurar el peligro. T. pg. 42.
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se encierra ya en la ruptura con la voluntad de poder de Nietzsche. Al romper con todo esto, tras la Segunda Guerra Mundial, Heidegger poda asumir los planteamientos que Schmitt haba forjado desde el principio de su formacin filosfica. Por eso sorprende que en 1953 valiera lo que para Schmitt ya vala en 1923. Por eso, aunque Heidegger no frecuentase estos caminos, en cierto modo trillados, acab llegando a las mismas playas que el Schmitt de Catolicismo romano. Esas son las playas del Mediterrneo. Se puede preferir arribar a Atenas o a Roma, pero el mar es el mismo. 2. ARISTTELES En realidad, esta opcin es comprensible. No debemos olvidar que uno de nuestros personajes es un filsofo y el otro un jurista. Esta diferencia justifica todas las divergencias. En efecto, a pesar de todas estas analogas, nada ms lejano de la transparencia y la claridad schmittiana que el cuerpo central del ensayo de Heidegger sobre La cuestin de la Tcnica. El argumento clave de este pequeo texto parte del anlisis de la esencia del instrumento a que ha sido reducida la tcnica para, superando esta reduccin y a travs de ella, conocer el fenmeno completo que oculta en su base. En este sentido, la esencia reducida del instrumento, en tanto mera especie de lo causal permite descubrir una visin completa de lo causal. Naturalmente, lo causal en su totalidad refiere a la bien conocida teora de las cuatro causas aristotlicas. As, mediante esta referencia a Aristteles, Heidegger inicia el camino para superar con su concepto de physis aquella comprensin reducida de la naturaleza que tambin Schmitt propone como centro del espritu fustico de la tcnica moderna. Sin embargo, a fin de cuentas, el regusto de esta invocacin a las cuatro causas no es sino un manto arcaico para trabajar en la oscuridad con la categora de Physis, y escapar as a los malentendidos de la invocacin romntica de la naturaleza, que el propio Schmitt haba denunciado al final de su ensayo4. En todo caso, se trata de un manto demasiado transparente, que no resulta reforzado por la eleccin de Hlderlin, y no del romanticismo, como referente esttico. De hecho, el universo que Heidegger evoca mediante Hlderlin es aquel mundo aristotlico que Goethe consider ya superado para siempre, en el que techn era tambin arte; esto es, poesis que trabaja con las potencias naturales de la tierra, el fuego y el
4 Se trata de la estril queja romntica de CP, 122.
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agua. Por eso, hacindose eco de la escisin moderna, destino insuperable ya para Goethe5, Heidegger habla de una tcnica anterior que es tambin poesa y que est en relacin con la physis porque la desoculta produciendo verdad, fulgor, brillo, forma y belleza. Por eso menciona a Hlderlin, cuando pregunta por la esencia de la tcnica: porque de hecho, y desde luego en Aristteles, esa cuestin encierra tambin la pregunta por la esencia del arte. Y ambas cosas, siempre en un contexto de revelar la physis, que en el verso de Hlderlin aparece como Tierra. Dichterisch wohnet der Mensch auf dieser Erde [T, 43], significara tanto tcnicamente vive el hombre sobre esta tierra, cuanto poticamente vive el hombre sobre esta physis. Desde aqu podemos ver que el ms profundo sentido del anlisis de Heidegger consiste en mostrar que lo terrible de la tcnica moderna, como mero instrumento, reside en que con ella se ha alterado la relacin del hombre con la tierra. Como de pasada, como si no fuera importante, Heidegger deja caer que este sera el lugar para examinar la definicin que da Hegel de la mquina como instrumento independiente [T, 25]. Hegel haba hablado de la mquina en las lecciones de Jena y all haba aplicado una dialctica parecida a la del amo y el esclavo: mero instrumento de mediacin con la naturaleza al inicio, la mquina determina la produccin de otras mquinas para hacerse posible a s misma y con ella eterniza la mediacin, impidiendo al ser humano que conecte con la naturaleza. La mquina propone como base del sistema productivo la produccin de sus propias condiciones de posibilidad. Por ello se torna seor de la produccin e instrumento independiente. Heidegger no invoca este espinoso asunto, que le hubiera llevado directo a Marx. Se limita a decir que, frente a la tesis hegeliana, la mquina es absolutamente dependiente. Y parece afirmar que es dependiente del hombre o de la physis, o mejor, de la pertenencia recproca de ambas instancias que jams permite la mediacin de una tercera extraa y autnoma. Sin duda, la opcin de Heidegger reside en evadir el capitalismo como destino y como categora. A pesar de todo, al menos tenemos algo. Lo que filosficamente quiere decir la palabra aristotlica physis, es lo que el poeta Hlderlin quiere decir con la palabra Tierra, lo que nos aproximar a Schmitt de otra manera. Queda por saber qu tiene que ver la teora de la cuatro causas con la Tierra. Creo que Heidegger deseaba defender el carcter solidario y unitario de las cuatro causas, la representacin clsica de la physis, por su capacidad para
5 Cfr. mi Naturaleza y razn. Kant filsofo del Clasicismo, en Estudios sobre la Crtica del Juicio, Madrid, Balsa de la Medusa, 1991, ltima pgina del ensayo.
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revelar la potencia gensica de Tierra [T, 16]6. Ah reside la verdadera independencia, no en la mquina. As, dice que los cuatro modos de causa llevan a algo a su aparecer [T, 18]. Ese aparecer desde la potencia gensica de la Tierra es el juego de la physis. Heidegger nos desea llevar a una convergencia lingstica. Lo que juega en las causas es un conducir algo a la presencia, un llevar algo a la luz, lo que en castellano es una de las formas ms bellas de aludir al parir. As que el juego de las cuatro causas es un con-ducir, que finalmente se entiende como pro-ducir. Y entonces, si la Physis es el proceso mismo en esta pro-duccin, Heidegger ya puede decir que las cuatro causas son poiesis, produccin en s misma. La conclusin es inequvoca: La physis, por la cual la cosa es obra de ella misma, es tambin una produccin, es poiesis. La physis es poiesis en sentido eminente [T, 19]. Una vez ms, si traducimos physis por Tierra, tenemos el verso de Hlderlin. La Tierra trabaja poticamente y el hombre pertenece a este trabajo potico. Tampoco es una instancia independiente. El significado profundo de esta posicin se puede ver muy claro si se compara con la tesis de Kant. ste dira en la Crtica del Juicio7 que efectivamente debemos pensar que la naturaleza tiene su tcnica productora de belleza. Pero la mirada de Kant refleja su perspectiva moderna al confesar que la palabra tcnica, referida a la naturaleza, tiene un sentido secundario, reflexivo, proyectado por y desde el hombre, portador originario de toda teleologa, aunque necesitado todava de una identificacin sensible con la naturaleza y de pensarse integrado en ella. Por eso Kant no tiene que apelar a una teora de la physis basada en las cuatro causas, sino a una teora de la razn aqu centrada en la crtica de una de las funciones humanas, el juicio teleolgico. Por su parte, Aristteles, ajeno a la centralidad de lo humano, propia del giro copernicano, tampoco dira exactamente lo que dice Heidegger, sino algo ms sencillo, que invierte la posicin de Kant. Dira que la poiesis regida por su tcnica, en tanto actividad sencillamente humana, dotada de una humilde verdad, es un mmesis de la gnesis, forma originaria de producir que caracteriza el proceso de la physis. Ser natural, el humano no puede sino imitar a la naturaleza. Pero en esa imitacin, opera como ella porque es ella. Hubiera sido del mayor inters filosfico preguntarnos por la necesidad de la tcnica en una physis como la aristotlica. La pregunta deseara saber por qu, adems de la verdad sustancial de las cosas generadas por s mis 6 Sera as la respuesta a la pregunta: A partir de qu se determina el carcter causal de las cuatro causas de manera tan unitaria que sean solidarias?. Luego en la pg. 17 se vuelve a preguntar: De dnde procede la unidad de las cuatro causas? 7 Cfr. Crtica del Discernimiento, ed. R. R. Aramayo y S. Mas, Madrid, Antonio Machado Libros, 2001, pgs. 371 y sigs.
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mas, necesita el hombre esa produccin de una segunda verdad que, mediante la tcnica, imita el poder generativo de la naturaleza. Sin duda, esta cuestin nos llevar al siguiente pargrafo, a preguntarnos por el mito de la tcnica en la antigedad clsica. Pues es verdad. El hombre es provocado a la techn y esa provocacin no se la hace a s mismo, sino que, en Aristteles, es un desafo que procede de la misma physis. Por eso, para revelar la esencia de la tcnica, conviene que el hombre revele ante todo su precariedad8. Es curioso que, en Aristteles, esta precariedad lo es tambin de la tierra, de la naturaleza. Hay algo as como una finitud de poder en la naturaleza que tambin se ha trasladado al ser humano, que concierne de manera fundamental a su destino. As que, desde el punto de vista de un aristotlico, el hombre con su tcnica auxilia a la misma naturaleza en la conquista de su perfeccin relativa a l, asegurando as su propia supervivencia, de otra manera en profundo peligro. La naturaleza, por su propia fuerza, no puede generar de forma completa y acabada la situacin que permita sobrevivir al hombre y por eso este debe intervenir con su tcnica. El hombre es la partera de ciertas generaciones de la naturaleza, y as supera a la vez la doble imperfeccin, la de ella y la suya. Este sera el sentido profundo de la tcnica aristotlica, y creo que esto es lo que Heidegger quiere decir en este curioso prrafo: Cuando el hombre dentro del estado de no oculto desoculta a su manera lo presente, no hace sino corresponder al llamamiento del estadode-no-oculto, incluso all donde lo contradice [T, 26]. Por eso la tcnica para Aristteles, la tcnica clsica, no es una mera actividad humana: es ms bien un dilogo en el que el hombre se hace eco de las dificultades de las generaciones de la tierra, en la bsqueda de una teleologa comn a ambos, de su propia perfeccin, de su propia entelechea. 3. EL COSMOS CLSICO Pero esta tesis, vlida desde una competencia filosfica, difcilmente coge por sorpresa a quien lea el temprano texto del jurista Schmitt, el ya antes citado Catolicismo romano y forma poltica. All no slo se trata de reivindicar la nocin clsica de tcnica, sino de sealar su perpetuacin por parte de la cultura de los pueblos catlicos, frente al punto de ruptura que significa el calvinismo y la modernidad reformada. Schmitt no se ha dejado se 8 Esto es lo que creo que quiere decir Heidegger, en T, 25-6. Pero en realidad es lo que deca todo el mito. Cfr. mi ensayo, El mito del hombre autnomo y su auto-trascendencia, en F. Cortes y A. Monsalve, Multiculturalismo. Los derechos de las minoras culturales, Murcia, Res Publica, 1998, pgs. 235-259.
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ducir por la idea de que los alemanes son los herederos de los griegos. Ha pensado ms bien que los sencillos pueblos catlicos del Mediterrneo, con su cultura de labradores, estaban todava cerca de Aristteles. De hecho, son los nicos que podran invocarlo sin rubor. El norte europeo es otra cosa y pensar que tiene al alcance de la mano el espritu clsico porque explica con suma competencia filosfica la doctrina de las cuatro causas, no deja de ser una ilusin. Schmitt no la padecido. El dualismo y la escisin de la poca moderna son denunciados rotundamente en este librito y, con ellos9, ese concepto de naturaleza que ha encontrado su realizacin en la tierra cambiada y transformada por la tcnica y la industria del norte. Aqu el dualismo moderno, que no presenta verdad alguna en sus dilemas, distingue entre la abstracta naturaleza, foco de todas las nostalgias, y el mundo mecanizado de la gran ciudad, vrtice de todo malestar. Esa dualidad romntica est cargada de falsedad, pues en el fondo anhela una naturaleza sin seres humanos, algo impensable para la mirada clsica. Esa naturaleza es resultado de la obsesin de negatividad de lo humano y no tiene nada que ver con aquella simultnea apuesta por el ser humano y por la naturaleza de la tcnica clsica. Asumiendo la falsedad de las contraposiciones cosificadas del entendimiento vulgar, en la que haba insistido Hegel, el maestro perenne de Schmitt, ste denuncia la anttesis de este imperio de la tcnica [y] la naturaleza brbara, salvaje, an no tocada por civilizacin alguna, a la que el hombre no llega con su tortura. [CR, 16-7]. Este concepto escindido y moderno de naturaleza, que distingue entre el mundo tecnificado del trabajo humano y la naturaleza intacta y romntica, todava no torturada, resulta extrao al catolicismo, que no slo se presenta como la genuina potencia anti-moderna, sino como el portador de la complexio oppositorum que reclama toda dialctica, como condicin para conquistar una verdad. Los catlicos, pueblos agricultores, han permanecido extraos a las escisiones de esta civilizacin industrial calvinista y a sus consecuencias. Han permanecido ajenos a estos movimientos migratorios de los hugonetes y puritanos. No son un polo dentro de la escisin y la dualidad moderna, sino una alteridad completa y espiritual que hay que reconocer en su peculiaridad. Nada por tanto de una exgesis de las cuatro causas y su capacidad de iluminar la physis. Se trata de una vida asentada en el espritu que puede revelar otra mirada sobre la tcnica y sobre la tierra como naturaleza. Dominado por la sensibilidad que le permitir posteriormente racionalizar su estatuto de vencido, Schmitt recuerda que hubo Auswanderer catlicos forzados
9 Romisches Katolizismus und politische Form [Catolicismo romano y forma poltica] KlettCotta, 1991, pg, 16. [En adelante CR.]
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por la pobreza, la necesidad y la persecucin. Pero ellos no perdieron la nostalgia del hogar [Heimweh]. Los hugonotes y los puritanos, siguiendo los anlisis de Weber, se presentan grandes, fuertes y orgullosos all donde viven. Su permanente recuerdo de la pica del Antiguo Testamento les permite vivir en cualquier suelo, pero, como el mismo Abrahn, jams echaron races en tierra alguna: todo suelo fue negado por su ascesis intramundana y transformado por su Beruf imperativa. Ellos se elevaron a Herren der Natur, como el mismo Jacob, tras el duro combate con Dios, cambi su nombre por Israel, que segn Lutero significa Seor de Dios. Una vez ms tenemos la voluntad fustica de poder que se desvincula de sus premisas telogicas y que de luchar ad maioren glorian dei pasa a luchar ad maioren glorian sui. Esa forma de Herrschaft sobre la tierra es extraa al concepto catlico de naturaleza [CR, 18]. Los pueblos catlicos romanos, dice Schmitt, parecen amar de otra manera al suelo, a la tierra materna; todos tienen sus terrisme. Naturaleza significa para ellos no la contraposicin de tcnica y obra humana, ni tampoco lo contrario de entendimiento o sentimiento o corazn, sino el trabajo humano y el crecimiento orgnico, pues natura y ratio son una misma cosa. [CR, 18]. As viven las pequeas ciudades de Espaa o de Italia, que parecen emerger de la tierra misma, que se integran en el paisaje como las plantas y las montaas y que, quizs por eso, permanecen fieles a la tierra. Hay en lo urbano de los lugares catlicos del sur ciertamente algo extrao a la moderna ciudad industrial10. Pues en la ciudad clsica, a decir de Schmitt, jams hay contradiccin entre forma ideal y materia informe o abstracta. Nunca una forma sin un objeto concreto al que se ajusta y se pliega; nunca una materia sin un uso concreto conformado. Forma y materia son siempre formas de los objetos y no pueden separarse de ellos y de sus utilidades. Todos viven una organicidad concreta respecto a la cual el anlisis de las cuatro causas de la physis no es sino un plido fantasma. Si pusiramos el texto de Schmitt en palabras griegas, como habitualmente hace Heidegger, veramos hasta qu puntos son convergentes los anlisis. Con ello llegaramos al punto central, al descubrimiento de que la solidaridad interna de las categoras aristotlicas de movimiento, materia, fin y forma es electivamente afn al esquema de la forma de vida de la ciudad clsica, en cierto modo heredera de la polis griega. La tesis de Carl Schmitt indica que aqu hablamos de un cosmos orgnico de relaciones, no de una mera anttesis interna a las escisiones de la sociedad capitalista. Por eso, este mundo aristotlico clsico, que ha sobrevivido bajo la forma catlica, no
10 Cfr. Giuseppe Zarone, Metafsica de la Ciudad. Del encanto utpico al desencanto metropolitano, Valencia, Pretextos-Universidad de Murcia, 1993.
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puede entenderse como mera compensacin del mundo tcnico moderno. Si as fuera, entonces sera el mero complemento del capitalismo, un instituto higinico para las penas de la lucha de la competencia, una excursin de domingo o unas vacaciones de verano de la gran ciudad. [CR, 20]. Esta valoracin hara de este viejo mundo mero objeto de consumo de una burguesa capitalista relativista. Asumiendo los anlisis weberianos de racionalidad formal, levantados tambin sobre la renuncia a la teora aristotlica de las causas, Schmitt avanza en su contraposicin con el racionalismo tcnico econmico al mostrar que lo que aqu llamamos el mundo clsico-catlico es inseparable de los fines materiales que forman parte de su ratio. Por eso la contradiccin ms clara reside en el abismo que separa la racionalidad formal de la racionalidad material, dotada de fines inmanentes. La tcnica moderna, al ponerse al servicio de cualquier necesidad, implica una produccin racionalizada para un consumo completamente irracional, subjetivo, catico [CR, 25]. A una materia informe, abstracta, mera energa, se le dota de una forma externa producida a partir de decisiones obedientes a la finalidad arbitraria de la demanda individual. Esta es la tcnica moderna cuando se la contempla con los ojos de las categoras aristotlicas. La misma materia prima puede presentarse como gases venenosos o como blusas de nylon. Ambas cosas tienen el mismo status productivo, dice Schmitt presagiando los tiempos. Pasando por alto el tema de la vivencia catlica de estos tiempos, que slo volver a aparecer en Ex cativitate salus11, lo decisivo es que se impone un racionalismo que jams se propone la racionalidad del fin, que jams incorpora la causa final al propio proceso productivo. Se trata de un racionalismo antiaristotlico que slo hace explcitas sus categoras con Heidegger. Los anlisis de Aristteles por parte de Heidegger, vierten los anlisis existenciales y sociolgicos de Schmitt en un lenguaje aparentemente distante, neutro, pero que, slo situado en este contexto, resulta estructuralmente significativo. 4. LA TCNICA MODERNA La voluntad de negarse a entender el mundo clsico como un mero complemento del mundo moderno, que era central en Schmitt, se presenta Heidegger con un movimiento muy claro: se trata de comprender la tcni 11 Para un catlico no se trata sino de la evidencia de la esperanza del Juicio final: Hay que considerar que precisamente el aparato econmico-tcnico moderno nos prepara a sentir de forma intensamente catlica tales horrores y oposiciones. [CR, 26].
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ca moderna frente a la tcnica aristotlica desde las categoras de la tcnica aristotlica. Este movimiento es decisivo, porque de otra forma la comprensin de la tcnica moderna no sera esencial, sino histrica o sociolgica, vale decir, schmittiana. Heidegger se niega al movimiento inverso, esto es, a comprender la tcnica aristotlica frente a la tcnica moderna desde las categoras de la tcnica moderna. ste sera para Heidegger el mtodo ms seguro para que se nos escapara la esencia dela tcnica. Lo que subyace, de hecho, es la afirmacin de que la racionalidad aristotlica es ms completa que la mera racionalidad formal capitalista que emerge de sus despojos. Una vez ms, sin la tesis weberiana de la reduccin moderna del concepto clsico de razn a mero clculo no podemos entender la posicin comn a Schmitt y a Heidegger, por no recordar a otro discpulo de Weber, el comunista Georg Lukcs. En los tres autores, el mundo moderno se levanta sobre una imponente reduccin del sentido, una tremenda prdida de libertad y una drstica reduccin de alma. En cierto modo, la comparacin entre la tcnica moderna y la clsica es posible porque, en ambos casos, una tcnica se levanta sobre una fsica. Esta mera comprobacin histrica encubre todava que lo filosfico consiste en decidir que la fsica capaz de revelar la esencia es la aristtelica. Por tanto, debemos verter lo que fenomenolgicamente entendemos como tcnica instrumental moderna en el lenguaje arcaico y esencial de la fsica clsica. Si sta era una desocultar, la tcnica moderna esencialmente tambin lo ser [T, 22]. Pero aqu se levanta lo trgico. Este desocultar no se opera manteniendo slidamente reunidas las cuatro causas o, en trminos schmitianos, se levanta sobre una escisin entre forma y materia, telos, natura y ratio. Por eso la tcnica moderna no culmina en una poiesis. En trminos de Heidegger: No es un her-vor-bringen (un sacar a fuera) sino un mero Herausfodern (provocar). Las diferencias siempre invocan verbos relacionados con el acontecimiento central del parto. A pesar de todo, y por mucho que se quiera lo contrario, el lenguaje esencial de la metafsica tiene que acabar por recurrir al lenguaje comn. As que el desocultar de la tcnica moderna es un provocar o torturar a la physis. Bacon se esconde tras esta cita, y tambin Kant. Ambos entendieron la ciencia como un potro de tormento en el que la naturaleza queda obligada a contestar en un juicio que ella misma no instruye. La naturaleza acaba entregando energa almacenable, dice Heidegger. Podemos ser ms generales: cualquier verdad que nos entregue la ciencia fsica puede convertirse a la larga en energa almacenable. Pero obtener energa no es recibir o disfrutar energa. El molino de viento o de agua, el centro de la tcnica no moderna, saca a la luz y recoge la energa de la naturaleza; la canaliza, no la provoca ni la almacena.
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La diferencia entre tcnica antigua y moderna funciona para Heidegger en estos o parecidos trminos. Como ha visto Pggeller, l debi de leer las descripciones de Weber sobre los campesinos y relata cmo el campesino cuida con solicitud la naturaleza [T, 23]. No provoca la tierra. Entrega la simiente a la fuerza del crecimiento y vela por su desarrollo. La agricultura, antigua o moderna, debe contar con la tierra, porque tiene un fin todava inmanente, pensado por Aristteles hasta el final: la reproduccin de una forma de vida. La tcnica moderna tambin cuenta con la tierra, pero slo como fondo de energa. La diferencia es real. Pero la diferencia entre la agricultura y la industria no es la diferencia entre la tcnica antigua y la moderna. Es la diferencia entre una tcnica que parte del dato de la vida en la tierra, y otra que parte de la estructura conceptual de la materia como energa de la que la propia vida quiz no sea sino un mero resultado tcnico posible. Una deja que la energa de la vida haga su trabajo. Otra manipula la energa de la tierra para sus fines propios y plurales, entre los cuales puede estar la misma produccin de vida. Auxiliar la gnesis de seres vivos que no est en nuestra mano producir, es la clave de otra tcnica, finalmente irreductible a la que busca mera energa flexible y dominable. Por mucho que se vierta en categoras de filosofa de la historia, ahora salta a la vista que la diferencia entre la tcnica clsica y la moderna es algo ms profunda que la que se da entre lo antiguo y lo moderno, entre una nocin formal y una nocin material de racionalidad. Es la diferencia entre dos formas de existencia siempre posibles en el hombre, reguladoras de todos sus mitos, como en cierto modo propone Blumenberg: una que sirve a la omnipotencia del deseo, otra que reconoce la potencia condicionante de la Tierra. Son dos formas del mito: la fustica o la dionisaca. As, se le puede reclamar a la tierra su energa manejable, pero tambin que contine su tarea eterna: dejar nacer y morir a los hombres y plantas. La diferencia reside en las formas humanas de amor: ante la escombrera de la mina, el hombre slo se puede amar como ingeniero activo, un amor narcisista ya denunciado en el viejo mito de Babel. Ante el campo cuajado de vid o de trigo el hombre se siente colmado, ama a la tierra y la bendice, porque puede ser feliz conociendo los lmites propios y los lmites de la Tierra. Nadie puede negar que la tcnica moderna dispara esa forma de amor activo, que primero excita el deseo y luego busca los medios; no se puede discutir que sta sea la forma central de la autoafirmacin del hombre moderno. Y la pregunta entonces es: qu impulsa al hombre por ese camino? Heidegger se hace la pregunta de otra forma. Qu provoca al hombre a provocar a la naturaleza? La tesis de Heidegger es decepcionante aqu. Pues cuando se tratara de explicar, por decirlo con Pggeler, una constelacin
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histrica12, esa victoria del un mito fustico, a pesar de todos los esfuerzos de Hlderlin y de Nietzche por recordar el elemento dionisaco del cristianismo, Heidegger, olvidando las dimensiones de suceso histrico del hecho, asume su forma final como ya dada y se limita a afirmar que la clave reside en un Ge-stellt [T, 27], esto es, en un dispositivo. El prefijo Ge apunta a una totalidad reunida. Stellt caracteriza algo que se pone delante. La totalidad de lo puesto ante el hombre determina este crecimiento imponente de la provocacin a la naturaleza como mera energa que la tcnica moderna lleva consigo. Por eso, la tcnica no es una actividad humana, ni un mero medio, sino la vida misma del dispositivo que reclama del hombre la energa para mantenerse vivo. Quiz de nuevo aparece Hegel en el horizonte. El hombre aqu sirve al sistema, pues Sys-thema viene a ser casi lo mismo que Ge-stellt. Como en Luhmann, tambin en Heidegger la tcnica queda des-antropomorfizada [T, 29]. No es una exigencia del hombre al Gestellt, sino del Gestellt al hombre. La tcnica independiente del Hegel, el capitalismo. Frente a esta condena, Schmitt ha recordado que la decisin de considerar a la tcnica como poder absoluto no es a su vez tcnica. Pasa en realidad por la ms radical despolitizacin, por haberse resignado el ser humano a ser un mero sujeto de deseos privados. Manteniendo las simetras con el pensamiento aristotlico, una tcnica no es sino expresin de una fysis. Para Heidegger, la fsica moderna es ya el Gestellt inconsciente de s, y por eso es la esencia de la tcnica apropiada a la modernidad. Esencia, en este sentido, es lo que se mantiene oculto durante el mayor tiempo posible como lo que precede [T, 30]. Estamos en las categoras de Aristteles, una vez ms, pues lo que es ms conocido para nosotros no es lo ms cognoscible en s. La tcnica moderna ya est en la aurora de la ciencia moderna y slo ahora lo sabemos. Husserl mantuvo una tesis parecida para explicar la crisis de Europa como crisis de angostamiento del sentido de la ciencia. Lo que significa este angostamiento ha sido diagnosticado desde la Ilustracin: la esencia de la fsica moderna es el clculo, una vez ms el manejo[T. 30]. Sin embargo, lo que quiere decir Heidegger es que la fsica moderna no tiene que ver con objetos, con sustancias, como la fsica aristotlica, sino con informaciones y smbolos, con aparatos y con makers. Por eso abandona el nominalista Hobbes la teora aristotlica de las causas, que ancla en una fenomenologa elemental de las sustancias individuales, para afirmarse en una experimentacin calculable de fenmenos construidos. Por eso su Estado no es la polis clsica, sino el Leviatn de la ingeniera poltica. En el fondo, el movimiento de
12 Otto Pggeler. Filosofa y Poltica en Heidegger, Barcelona, Editorial Alfa, 1984, pg. 65.
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Husserl es criticado y superado. Pues Heidegger no denuncia aqu el abandono de las premisas humanistas internas de la ciencia moderna, como clave de la crisis de Europa, sino la modernidad misma como abandono de Aristteles por parte de Hobbes. Pero mientras tanto, la tesis de que la tcnica no tiene una esencia tcnica se ha convertido en la tesis de que la esencia de la tcnica es la imposicin o Gestellt en cuyo mbito vive el hombre [T, 31], privado de su elegir. Schmitt nunca acept esa resignacin. El hombre para Heidegger est en este camino como en un destino, donde destino significa lo necesario de su historia [T, 32]. Max Weber entenda algo parecido respecto de la racionalidad moderna e incluso le llam, treinta aos antes, con otro nombre que hubiera gustado a Heidegger: Ge-huse, reunin de barrotes que forman una jaula de hierro. La tcnica como imposicin es la forma necesaria, destino, de nuestro acontecer, de la misma manera que la poiesis-techn fue la forma necesaria y el destino de los griegos. Pero Schmitt siempre pens que Weber expona todo esto no para preparar la resignacin sino la resistencia, para agitar lo que todava quedara de libertad en el ser humano. 5. HEIDEGGER Y LO IMPOLTICO Desde la filosofa de la historia de Heidegger, la clave de la bveda no reside en que el hombre haya abandonado sus propias premisas culturales, y ante todo su ethos, y camine guiado por un utilitarismo descarnado. El hombre griego fue libre al pertenecer y escuchar la poiesis y la physis, y el hombre occidental lo es al pertenecer y escuchar el Gestellt [T, 32]. Una vez ms, la filosofa de la historia disea los contextos en las que el ser humano encuentra las dimensiones transcendentales de su sentido. La libertad nada tiene que ver con la voluntad. Nada con el ethos. La libertad real acepta la fuerza que administra el destino y vive en el seno de lo necesario. Pero esa fuerza que administra el destino porque lo enva a las personas, mientras mantiene algo oculto, no es un ser humano. Desoculta y oculta a los hombres con un logos y una ratio que slo viven a su vez en lo oculto. Es algo as como el decreto de un deus absconditus que deja ver slo una parte de su juego y que ante todo oculta su nombre. El discurso final es ms sencillo: la tcnica moderna es una fatalidad, en tanto forma histrica de la verdad. No desde luego obra fustica o diablica, sino mbito en el que debemos encontrar un camino de libertad que ya no puede confundirse con la voluntad [T, 32]. Pues si entregamos a la voluntad fustica la superacin de lo fustico, confiamos en su capacidad de autorregulacin y esto le aparece imposible a Heidegger.
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Lo decisivo reside en qu debemos entender por libertad. Porque pareca que la libertad jugaba dentro del destino que implica la tcnica moderna, enviado por la fuerza ms oculta de la Physis. Ahora Heidegger invoca dos posibilidades. El destino es en todo caso el juego de ocultar y desocultar, pero como existen dos formas de desocultar, el griego y el moderno, la libertad juega a elegir entre estas dos formas del destino. Por mi parte, yo no veo en esta disyuntiva ms que filosofa de la historia romntica. Como tal, en modo alguno es inevitable. An suponiendo que la tcnica moderna no sea la antigua, que sus representaciones del mundo sean diferentes, y que la prdida de una de ellas sera un mal irreparable para el hombre, muchos, creyendo que finalmente ambas relacionan al hombre con la tierra, han entendido que no son las alternativas propias de una filosofa de la historia, sino opciones perpetuamente simultneas. La teora de los objetos artsticos de la Bauhaus o la prctica de la arquitectura de Frank Lloyd Wright as lo atestiguan. Lo correcto y lo calculable no siempre se dirige a la obtencin de energa almacenable, sino que aspira a otras formas de un verdadero vivir contando con la tierra. As que todava caben decisiones desde una libertad que se niega a un destino comprendido de forma demasiado unilateral. Schmitt compartira esta conclusin. Casi todo lo dems de la conferencia de Heidegger es conocido. Que lo correcto y lo calculable como energa tambin tenga que ver con la energa explotable del hombre es verdad, como ya lo vimos en el texto de Schmitt [T, 34 y CP, 120]. El mismo Weber defendi que no puede existir el capitalismo sin calcular perfectamente la productividad del tiempo de trabajo del hombre y analiz las enfermedades psquicas que de aqu se seguiran. Nada de esto es muy novedoso. Es verdad que el hombre hoy, con su figura de seor de la tierra es tambin la figura del esclavo de la imposicin [T, 34-35]. Hegel ya supo algo de esto, por no citar a Marx. Heidegger dice que el hombre no encuentra ah su esencia, mientras Marx dijo que padece alienado, y Weber que haba perdido el sentido, la libertad y haba proletarizado su alma. Los diagnsticos son antiguos y todos ellos insisten en que lo peor de esta situacin terminal no permite ni siquiera plantearse la pregunta por una posibilidad distinta. He dicho que casi todo es conocido. Ahora debo insistir en lo nuevo de Heidegger. Y esto me parece la preparacin paso a paso del terreno a lo impoltico. Creo que la raz ms poderosa del pensamiento de Heidegger se puede expresar as: Si el hombre en su camino slo se encuentra a s mismo, entonces no encuentra nada. Si el ser humano es el seor de las cosas, entonces las cosas no tienen seor. Este pensamiento es ciertamente la clave de la anti-modernidad de Heidegger. Pero con esto no hemos contestado a las preguntas reales. Qu encuentra el hombre cuando reduce su protagonis-
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mo? Qu encuentra el hombre cuando encuentra algo? Por mucho que se est en acuerdo con el primer pensamiento de Heidegger, todava se pueden disear muchas respuestas a las ltimas preguntas. Heidegger ha contestando que cuando se retira al hombre el seoro de las cosa, entonces aparece el Ser libre en su presencia, como lo que se oculta y desoculta a la vez. De otra manera: si el ser humano pone entre parntesis la forma del desolcultar propio de la tcnica moderna, emergern otras formas de relacionarse con el Ser, otras formas de des-ocultamiento. La tcnica moderna, con su potencia colonizadora y universal del mundo de la vida, como ha recordado Habermas, oculta estas otras posibilidades, entre ellas la de la tcnica antigua. Esta es la posicin de Heidegger. Ante todo, la im-posicin oculta aquel desocultar que, en el sentido de la poesis, deja producir y aparecer lo presente [T, 35]. La tcnica antigua signific el encuentro del hombre con la physis, la cooperativa superacin de su doble imperfeccin, no ese encuentro narcisista del hombre consigo mismo. En cierto modo, el mito antiguo como relato de la supervivencia del ser humano se levant sobre el supuesto de la inviabilidad del mito de Narciso, una historia siempre relativa a la muerte. El encuentro del hombre con la physis no slo es una verdad ms originaria, sino condicin del encuentro del hombre consigo mismo y de su verdad reducida. Podemos estar de acuerdo con todo esto y con sus consecuencias anticapitalistas, antiliberales, anti-narcisistas, anti-romnticas. La pregunta, no obstante, sigue siendo esta: Cuando el hombre deja de ser el seor-esclavo de la tcnica moderna, se presenta slo como el ayudante tcnico-poitico que debe reconocer contemplativamente el juego de la physis como juego perfecto del Ser? Esta posibilidad contemplativa, radicalmente impoltica, es su nica dignidad posible?13 Qu hay adems en el hombre que no sea slo physis? El nico sentido de lo salvador la palabra es de Hlderlin, das Rettende, puede venir de lo otorgado por la physis? Y de dnde este mecanismo providencialista segn el cual donde crece el peligro, enviado por la physis, crece lo salvador, enviado tambin por la physis, ambas cosas como destino? No slo pregunto desde qu extraa fe Hlderlin se eleva a profeta de verdad, sino desde qu extraa fe se afirma este neo-estoicismo? Por qu no debe crecer todava ms el peligro y la condenacin, como una lnea recta, sin flexionarse, sin regresar al origen? Por qu extraa inversin, puesta en manos de qu sujeto, el dominio tcnico debe albergar lo salvador
13 Vase la definicin de la Dignidad que ofrece Heidegger, dignidad que consiste en custodiar el estado-de-no-oculto, y con l, en cada caso de antemano, el estado-de-oculto de toda la esencia en esta tierra. [T, 40].
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y por qu haba de ser salvadora una potencia potica que no puede escapar a los dilemas de la recepcin esttica, esto es, al individualismo romntico de la crtica o a la hegemona irracional del genio? Es verdad que una tcnica potica como la de Hlderlin pudo ver en la poesa cierta huella del sentido de la salvacin. Pero no vio Hlderlin otras cosas? Qu es la tragedia de Empdocles que Heidegger no ha querido analizar con la excusa de que el pensar esencial no es Literaturwissenschaft, sino la tragedia de la conversin de una tcnica potica antigua en una tcnica potica moderna al servicio de la utopa esttica no menos implicada en la dominacin poltica? En el captulo anterior ya hemos visto esta inclinacin del romanticismo a considerar el Estado como obra de arte total. Hlderlin, siempre a la bsqueda de una objetividad, hace que Empdocles se rebele contra este destino. En todo caso, se contesten estas preguntas como se contenten, no pueden ocultar el hecho de que la filosofa de Heidegger, en 1953, tras la Segunda Guerra Mundial, quiere separarse de la problemtica de la poltica, en la que por lo dems nunca entr de forma profunda despus de su episodio nazi. Pero una cosa es no entrar y otra muy distinta insistir en ese territorio de lo impoltico, que ya fundara el Thomas Mann de 1918. Frente a los sujetos humanos que se vinculan en la representacin poltica, la fenomenologa del otorgar opuesta a la tcnica moderna del provocar, resulta poco convincente como clave para identificar lo Salvador. En el fondo, Heidegger no ha roto lo suficiente con el pasado a travs de este recurso impoltico. Sigue pensando en trminos mesinicos, pero se niega a la identificacin carismtica del Lder. El juego es aqu bastante circular. Una muy superficial idea de lo poltico, que le llev a los acontecimientos del Rectorado, mil veces analizados, conduce en 1953 a Heidegger a una posicin que slo puede desvincularse de las viejas tesis desde la mera negativa de toda poltica. Sin embargo, esta actitud, como la anterior, retira al hombre la posibilidad de ser activo en la expectativa. En el fondo tenemos el mismo escenario de la aceptacin, de la receptividad, de la confianza y la entrega, pero ahora vaco, relacionado con un salvador desconocido. La physis otorga. El ser humano debe esperar con serenidad. Se otorga esencialmente porque lo que se otorga dura. Dura porque se da desde la aurora de los tiempos [T, 39]. Ahora vemos que la physis tambin otorga la tcnica moderna. Al fin y al cabo es una forma de desocultar, aunque slo sea su fondo de energa. As que el genuino Sujeto siempre es el mismo, ya enve la tcnica griega o la tcnica moderna. No el hombre y sus polticas, sino la naturaleza en su capacidad de ser destino. Slo la physis enva lo salvador, aunque d un rodeo por el mximo peligro. La tcnica apocalptica gnstica, de la que depende el dictum de Hlderlin, tambin sabe que provocando
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un aumento del mal y del pecado quizs se anime al Dios lejano y dormido para intervenir en esta cloaca que llamamos mundo. De este gnosticismo, que jams descubre aspecto alguno bueno entre los hombres, porque result decepcionado tras haber confiado en un hombre como el Fhrer, no quera or hablar Schmitt. La naturaleza como pura materialidad a dominar es electivamente afn con el mundo despreciable, slo dignificado porque por l, de repente, tiene lugar el Ereignis del paso del Dios ausente, con su estela de carisma mesinico y de misin. Pero tal cosa, el cristianismo de Marcin, slo poda acontecer cuando el mundo de los griegos ya estaba agotado. Heidegger, como siempre, rene modelos de pensamiento distantes y su lenguaje mgico se especializa en ocultar las tensiones entre ellos. l desea a la vez mantener la matriz griega y la gnstica, con su sentido de cosmos de la tierra y su sentido de una tierra quemada. Nadie desde luego est en condiciones de explicar la coherencia de esta comprensin heideggeriana del Dios ausente en medio de la nocin de physis. Pues, sin duda, la ruina de la physis clsica, en la cual el hombre quedaba sealado como un animal poltico, fue necesaria para la emergencia de este dios extrao del gnosticismo, que se presenta y se oculta. La physis es presencia y retorno. El Dios gnstico, por el contrario, es ausencia y silencio y, cuando viene, pronto pasa de largo, dejando slo la estela de su misin para los hombres, la de ser ya hijos de otro mundo. Ahora sabemos hasta qu punto el Ser de Heidegger viene pensado para reunir estos dos momentos contrarios del universo pagano y cristiano. As tambin parece Heidegger seguir soando el sueo sincrtico de Hlderlin. Finalmente, la physis de Aristteles parece confundirse con el pecho de ese Jehov que da y quita sus bienes a Job. Pero de esta sntesis, lo que realmente emerge es lo impoltico como rechazo de la accin del hombre como internamente significativa al mundo. El juego de las paradojas contemplativas se torna muy complicado cuando nos referimos a lo salvador. No debemos dominar la tcnica moderna. sta es la primera consecuencia. Esta voluntad de dominio rebaja la tcnica a instrumento, lo que no es. Debemos contemplar lo que se nos revela en la tcnica, no contemplar lo tcnico. Algo finalmente se revela en lo tcnico que el hombre no puede producir a partir de s, algo que se otorga y reclama del hombre que se integre en el desocultar. Ah aparece el emerger de lo salvador [T, 45]. Pero yo no alcanzo a ver ese emerger a no ser que apunte de nuevo al sentido clsico de la physis o a un nuevo sentido de lo mesinico, que dadas sus ocurrencias con Hitler, Heidegger prefiere dejar vaco. Aquel sentido de la physis, como sentido de la Tierra, no excluye sino que reclama una poltica y esto es lo que Schmitt comprendi en sus trabajos de los aos 20 hasta iniciar el pensamiento del nomos de finales de los aos 30. Esa poltica deba identificar al representante, hacerlo visible, no ocultarlo como un dios caprichoso.
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Heidegger parece sealar que la tcnica no produce nunca por s misma su propia condicin material de existencia, como Narciso no puede aspirar a verse en sus propios ojos, sino sobre aguas transparentes externas a l. Esto resulta claro. En este sentido, la tcnica moderna tambin proclama su finitud y su dependencia de la physis. Puede ser cierto. Pero lo que revela la tcnica moderna no es la physis. Es sencillamente energa sin rostro con la que no se puede finalmente producir un reencantamiento del mundo. La marcha estelar del misterio que se revela en lo tcnico, no es sino la marcha universal de la electrificacin, dijo Schmitt. Lo salvador no crece al paso de la tcnica. Con ms evidencia, se ven crecer los residuos industriales y la lucha despiadada por su control al servicio de intereses parciales y subjetivos. Entonces, y slo entonces debemos preguntarnos si el sentido de la physis puede emerger desde la reflexin sobre la tcnica, o ms bien slo puede hacerse real desde la definicin de una nueva poltica. El esfuerzo humano, y sta es la sustancia de las categoras de lo impoltico no puede por s slo conjurar el peligro [T, 42]. El esfuerzo humano no puede hacerse cargo responsablemente de su error. Lo salvador debe crecer, pero no desde la responsabilidad de la accin humana. Todo lo salvador tiene que ser de esencia superior a la de lo amenazado [T, 42]. S. Heidegger dice que debe estar emparentado con lo humano, pero no sabemos en qu grado de parentesco, y si valdra un Dios, como confes en la entrevista del Spiegel, un semidis o tan slo un hroe o un filsofo rey. En el fondo, la vieja poltica carismtica se renueva, aunque se deshumaniza expresamente. El gesto deja demasiado clara la huella de la decepcin y de la obstinacin a la vez. Para impedir el uso poltico convencional de este carisma, Heidegger, como Hlderlin en Empdocles, pero ignorante de su tragedia, estuvo dispuesto a concedrselo en exclusiva al artista, como si el Fhrer no se hubiera visto tambin bajo este disfraz romntico. La forma de relacionarse con la naturaleza que proporciona el arte, todava alberga para Heidegger cierta potencia mitolgica y reencantadora del mundo. Nadie lo duda. Por el contrario, la relacin con la naturaleza que proporciona la tcnica moderna aparece como anti-mitolgica, en la medida en que reduce la tierra a juego de energas en las manos del ser humano. sta era la tesis clsica de Weber. Mas, para Heidegger, estas dos potencias (arte y tcnica) son dos formas de destino enviado por lo Otorgante. Frente a ellas, slo queda la estoica Gelassenheit, la serenidad, la paciencia, el abandono. Por cierto, otra vieja metamorfosis del pensamiento moderno de la Gracia, atravesado por la ms radical interpretacin del estoicismo, como slo se poda dar en Espaa. En el fondo, esa es la sustancia del molinismo.
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Frente a Heidegger, podemos decir que ni en el arte ni en la tcnica vive lo salvador o vive el peligro. Como no lo encontraremos en la economa, la religin o en la mera moral. Carente de una teora politesta del sentido y de las esferas de accin, que le ha vedado la entrada en la esfera de la poltica, Heidegger tiene que primar la poiesis sobre la tcnica moderna, para darle cuerpo a este dualismo gnstico de lo salvador y lo peligroso. A pesar de todo, parece ms sustantivo en l la asociacin entre poiesis y physis y por eso ha mantenido el arte como un medio de revelar un nuevo sentido de la naturaleza que permite humanamente habitar la tierra. La crtica de Schmitt es que si en verdad se quiere habitar la tierra, entonces la poltica debe imponerse sobre la tcnica moderna, en tanto capacidad mediadora de los conflictos que ella misma agrava. De otra manera, el arte no podr detener el conflicto ingente que se avecina. Ninguna reedicin de la tcnica griega, ni un arte basado en ella, podr intervenir como fuente de orden. Una nueva relacin entre espritu y tcnica moderna deba imponerse. Y esto slo poda proceder de la poltica. La ilusin de Schmitt era que una poltica clsica todava fuera capaz de imponer un espritu apropiado a la tcnica moderna. Solo con ella la mirada catlica sobre el mundo sera una alternativa y no una curiosidad arcaica. 6. JNGER Y SCHMITT SOBRE TCNICA Y MITO Si algo puede decirse de Jnger, cuando en el Nudo Gordiano revisa sus viejas tesis del Trabajador, es su claro reconocimiento de la dependencia en que se halla la tcnica moderna respecto del mundo clsico griego. Si es verdad que todo mito se desplaza entre los dos extremos marcados por la omnipotencia de la realidad y la omnipotencia del deseo, tanto el arte como la tcnica han recorrido el camino que va de la primaca de la realidad a la primaca del sujeto. Pero el germen mismo ya estaba en el mito griego. Prometeo, primera figura del mito de Fausto, en el que la tcnica moderna halla su figura central, intenta poner a disposicin del hombre la tierra entera como energa controlable, como fuego que emerge de su fondo volcnico. Lo propio del sentir griego fue la pluralidad de mitos que limitaban las exageraciones de lo unilateral. As, el mito del poder prometeico fue compensado por el mito de las Bacantes o de Dionisos, que pone al hombre ante la contemplacin de su propio exceso, en la ebriedad de la mxima inconsciencia de s, en el momento del mximo abandono de la individualidad, de la mxima omnipotencia de la realidad y de la muerte. Pero si esto es as, entonces hay tras la tcnica moderna algo muy arcaico, algo muy antiguo, algo que tambin nos viene desde la aurora de los tiempos. Su esencia, en la medida en que forma parte de un legado histri-
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co, es espiritual14 y, en la medida en que denuncia dimensiones humanas peligrosas, impide el movimiento heideggeriano de reducir la poltica al silencio. Y si este relato es arcaico (qu relato no lo es?) y verdaderamente viene desde el origen, es un relato al que el ser humano se ha acostumbrado en su historia. Digmoslo pronto: este mito es un ethos [NG, 3], y por imponerse como una costumbre, deviene una ley. Todas estas categoras muestran que la enseanza de la historia griega no pueden entenderse al margen de las categoras de la responsabilidad humana y de la poltica. Nada es destino, salvo en la medida en que tambin es costumbre, ethos, y decisin. Heidegger, con su extraa voluntad de reconciliar la physis con categoras mesinicas gnsticas, olvidaba todo lo que relato griego haba construido como base de las relaciones del ser humano con la naturaleza de las cosas, eso que Blumenberg ha llamado el trabajo del mito humanista. Ahora ya podemos rechazar las angostas contraposiciones maniqueas de Heidegger. Detrs de la tcnica moderna y de la poiesis antigua existe el mismo estrato creativo y artistico. Jnger, que siempre es tratado por Heiggeder como un amateur, es aqu valioso. Cuando las creaciones llegan a ser rigurosamente racionales, son cristalizaciones de un estrato creativo en el sentido ms profundo [NG, 39]. La tcnica moderna es una forma de creatividad tan potica como la poesa de Hlderlin. No s por qu extrao prejuicio se debe preferir una a la otra. Si se me recuerda que la tcnica moderna es una jaula de hierro, recordar a Weber en el sentido de que las jaulas de hierros son ante todo los sistemas humanos burocratizados. Jnger, que a veces da la sensacin de haber medido los fenmenos modernos con ms tino, tambin lo sabe. La tcnica forma parte de uno de los grandes sueos que como veneros brotan de las profundidades y despus se hunden nuevamente [NG, 39]. Jnger es tan preciso como pueda serlo el pensar esencial: por eso habla de uno de los grandes sueos. El de caro, el de la luz prometeica, el de la accin fustica. La libertad, el fuego, la llama de la tcnica, forma parte de lo originario, y su chispazo es el relmpago que deja brillar al ser humano sobre la tierra. Pero no hay que confundirse: lo que el hombre siente que brilla en l, es ms fuerte que l. En esa pasin, obedece a algo dentro de s y superior a s, pues persigue un mito originario, la relacin entre la omnipotencia de la realidad y su ambiguo estatuto de criatura impotente. La ambigedad de la tcnica tambin se nos presenta aqu. Pero sobre todo se presenta a la luz de los oscuros trazos titnicos, cuando no estn mitigados por una volun 14 Ernst Jnger, El Nudo Gordiano, Der Gordische Knoten, Smtliche Werke, Stuttgart, Klett Kotta, 1978 y sigs, vol. 7, 39. [En adelante NG.]
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tad superior. Una vez ms, es verdad, se trata del dominio de la tcnica. Pero la clave no est en dominar la energa que brota en el fuego del hombre, destinado a obedecer al mito de Prometeo, sino en la carencia de ese ethos, carencia que entrega al hombre a otra obediencia, al primado de los especialistas, de los burcratas, de los deseos subjetivos sin lmite, del narcisismo de los infinitos consumidores. ste es el peligro de la tcnica: los burcratas de lo tcnico, los que no saben encontrar la afinidad electiva entre el objeto tcnico y la energa humana que lo produjo, los que slo articulan su conducta sobre la continua receptividad del trabajo tcnico. La clave, en la lnea de Weber, est en la inevitabilidad de este proceso por el que el fuego de Prometeo se vuelve tierra balda de escombrera: el ethos de lo tcnico sin ethos humano [NG, 40]. La interioridad humana no pierde su valor en Jnger [NG, 42]. No lo salvador superior, sino lo salvador en lo humano, eso es lo que se invoca aqu: Las potencias que emergen de los abismos no portan consigo slo horror sino tambin una inmensa riqueza. El orden acabara por atrofiarse si, de tiempo en tiempo, no se derramara el flamgero poder ctnico. Cada vez que, y all donde se presenta, all se celebra todava una vez ms el triunfo sobre los Titanes, y se hace posible el tiempo en aquel sentido superior que lo hace portador de historia [NG, 42]. El Schmitt de 1928 ya lo haba dicho: la poltica deba vencer en ese conflicto que amenazaba partir del principio Ab integro nascitur ordoy garantizar la continuidad del tiempo histrico moderno [CP, 122]. No debemos pensar que Jnger se limita a una mera antropologa. Todo su texto invoca lo Imponderable, lo que de modo milagroso mantiene vivo el mundo [NG, 44]. Como vamos a ver, ese modo milagroso ya nos sita en el mbito de la poltica soberana de Schmitt, la que controla el espacio del estado de excepcin. Tambin Schmitt ser entonces suficientemente filsofo para apuntar directamente a la metafsica. Retorno de lo eterno en el tiempo, as interpreta Schmitt lo imponderable en Jnger, eso que en Heidegger es el Ser, en su respuesta al Nudo Gordiano. Lo hizo en ese pequeo escrito titulado La contraposicin planetaria entre oriente y occidente y su estructura histrica15. Por mucho que sean diferentes sus visiones, y lo son en la medida en que Schmitt no aceptara ninguna especie de eterno retorno del mito, en ambos emerge con claridad la misma tesis: la ntima implicacin entre mito e historia16. Cada vez que la fuerza del mito
15 Carl Schmitt, La contraposizione planetaria tra oriente e occidente e la sua struttura storica, en Il nodo de Gordio, Bolonia, Il Mulino, 1987, pg. 136. [En adelante, CPOO.] 16 Cfr. J. L. Molinuevo. Jnger y la esttica de lo originario, Madrid, Tecnos, Metrpolis, 1994, pg. 158.
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irrumpe verdaderamente en el tiempo, se genera historia17. Esta es la tesis que hermana a Carl Schmitt y a Jnger. Pero, para Schmitt, la fuerza del mito irrumpe en el tiempo cada vez bajo la forma diferente de un nuevo drama, y por eso no hay eterno retorno. El mito emerge como inmediatez y produce historia cada vez de forma nueva. Esto es lo decisivo de toda inmediatez histrica, que no puede esquivar su relacin con la poca que acaba. El mito se reelabora histricamente, pero no vuelve en eterno retorno. Como ya vimos, en el universo hegeliano en que estamos, que hablemos de historia no quiere decir que no se hable tambin de ontologa. Al hilo de estas transformaciones mitolgicas, la tcnica juega tambin sus metamorfosis histricas. Como sabemos, Schmitt tambin apela al antiqusimo arcano de la ontologa. Slo que no lo ve en el Ser que se oculta y se revela, ni es esa estructura antropolgicamente fijada segn el mito que vuelve y regresa. Lo ve ms bien, como W. Warnach18 y al modo catlico, en la unicidad de la verdad histrica. [CPOO, 148]. Este es el sentido ltimo de su idea del cristianismo como encarnacin aqu y ahora de Dios en el mundo. Reacio a todo destino entregado o remitido, Schmitt se concentra en una reflexin capaz de discriminar una nica respuesta concreta a la apelacin de una situacin concreta tambin nica [CPOO, 148]. Nada de naturaleza como estructura de fondo. Nada de un Ser que acta como Sujeto. Orden de sucesos en el que la naturaleza es una geografa histrica. No hablo de primaca del tiempo: la unicidad de la verdad histrica se alcanza tambin por la determinacin espacial. Aqu y ahora. Lo que determina esta dialctica concreta de la histrico no es la naturaleza, sino algo que es especfico al hombre y que transciende a la naturaleza El espritu al modo cristiano, de eso se trata, es unidad de naturaleza y tiempo recordado, interiorizado, experimentado. Schmitt por esta poca tarda fue sensible a un pensador conservador ingls. Para definir la unicidad del presente histrico apel a una dialctica que se realiza bajo la forma de demanda-respuesta. Lo que se provoca aqu no es el fondo de energa de la tierra, sino una palabra humana [CPOO, 151], vlida para un momento tan slo. Esta es la esencia de la historicidad. Collingwood no anda lejos de este rechazo de leyes universales, de este rechazo de la contemplacin, de esta afirmacin de la historia como un coproceder. Pues toda palabra nueva ya es un contestar que recoge historia y produce historia. Toda palabra significa algo slo en ese espacio y tiempo
17 Esta es la tesis de Hamlet o Hcuba, La irrupcin del tiempo en el drama, Valencia, Pretextos, 1994. Con traduccin de R. Garca Pastor y prlogo del mismo y de quien esto escribe. 18 Cfr. su obra Abstrakte Kunst, citado por Carl Schmitt, en CPOO, 148.
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concreto del discurso, en su uso dialctico. En esta dimensin contextualizada del hablar histrico se escapa a la distincin entre lenguaje esencial e inesencial, entre geschichtlich e historisch. Nadie tiene la exclusiva del significado esencial en este discurso. Ah todos hablan y todos escuchan, todos intervienen y todos pueden equivocarse. Nadie aqu puede reclamar el territorio de lo impoltico. Pues lo impoltico aqu interviene dentro del juego de fuerzas de la poltica y es una palabra ms. 7. AQU Y AHORA. POLTICA: SCHMITT Y MS ALL DE SCHMITT Desde este supuesto ontolgico, y aunque vinculado a un nico sustrato mtico, el problema de la tcnica puede en efecto considerarse a partir de la diferencia entre tcnica antigua y moderna. Repentinamente, volvemos al universo de Heidegger, pero slo lo justo para distanciarnos de l definitivamente. Hasta aqu y hasta ahora, la tecnificacin y la industrializacin son el destino de la Tierra. Nada parecido surgi antes, ni nada alternativo se presenta en esta constelacin espacio-temporal. Ambos sucesos, sin duda alguna, pueden ser colocados en una serie temporal, pero no permiten un regreso. Son sucesos histricos, no momentos de una filosofa de la historia superior dominada por lo Otorgante. Venir antes no es seal de lo originario. Por ello no se debe buscar lo salvador abstracto, que en el fondo es un regresar imposible. Se debe anhelar ante todo un anlisis capaz de establecer el aqu y el ahora y medirlo en su vigencia. En este sentido, la pregunta es si la tecnificacin y la industrializacin son ya respuestas viejas bajo la forma en que las ha conocido el mundo hasta hoy. Tiempo presente elevado a conceptos, eso es tambin para Schmitt la filosofa. Pero tiempo presente en el que hay que decidir el sentido de la accin. Al fin y al cabo, la sntesis ms profunda de Schmitt podra caracterizarse con el paradjico ttulo de un decisionismo hegeliano. Justo porque la unicidad histrica es la estructura de la ontologa, la poltica alcanza su asiento ontolgico incuestionable. Pero no lo hace en relacin con una physis estable y originaria, que abre el espacio de lo impoltico y de la serenidad que se niega a decidir, sino en relacin con la realidad histrica que reclama internamente una respuesta. Para contestar responsablemente la pregunta por los aqu y los ahora histricos, debemos atender siempre a las soluciones puntuales que han implicado una ordenacin global de la Tierra y de sus problemas mundiales. La opcin de Schmitt no es tanto reconciliarnos con la mitologa de los elementos a lo Jnger, sino con esa transformacin histrica de los elementos mticos en espacios. En todo caso, slo en la medida en que la historia conecte con el espacio puede desprender energa suficiente para expandirse
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por la superficie de la Tierra. En este sentido, aunque no sean mitos que regresan, los puntos de anclaje para una contextualizacin global de los problemas histricos siempre acaban refirindose a los antiguos elementos mitolgicos de la tierra, del mar, del aire y del fuego, slo que ahora devenidos espacios humanos y polticos. En la medida en que estos elementos impulsan retos que alcanzan la totalidad de la Tierra, albergan dimensiones universales y pretensiones racionales. Por ello no cabe hablar de oposicin entre mito y razn, sino ms bien de una elaboracin histrica de los elementos del mito como espacios de accin humana entregada a la razn y al orden. Ni physis ni Ser, sino Tierra. En este contexto, siempre fiel a las reflexiones que hizo en Catolicismo romano sobre el terrisme catlico frente al sentido martimo de la libertad calvinista, hay que leer el siguiente prrafo: Afirmo entonces que no existe an un cuadro histrico global de la modalidad con que se ha desarrollado, hasta hoy, nuestra poca, caracterizada por la revolucin industrial, y que este cuadro global es posible slo si se le considera bajo el aspecto de la contraposicin entre tierra y mar [CPOO, 157]. El paso de la tierra al mar, para Schmitt, no es sino el desplazamiento del sentido de lo natural para el hombre bajo la forma de desplazamientos mitolgicos que permiten colonizar espacios reales. Qu es la historia, entonces, sino esta transformacin de la geografa de la Tierra y de lo que se considera natural? Qu queda entonces de esta physis en la que ancla el pensamiento esencial de Heidegger? Evolutivamente, las ballenas fueron animales terrestres. Hoy no lo son. El hombre todava en la Odisea y en Esquilo es un ser natural de la tierra firme. Hoy no lo es. Y la tcnica moderna, con su nueva poltica de espacios, tiene que ver con ese desarraigo de la tierra firme y con este volcarse al mar y al aire. Pero no hay que olvidar que estos elementos espaciales, tierra firme, aire y mar, son partes de las formas de vida de la Tierra. Cuando se pasa de una a otra, algunas formas de vida ganan y otras pierden. Y el resultado de esta victoria y de esta derrota es el orden de la Tierra entera. De ese volcarse al mar, propiciado por Inglaterra hacia el siglo XVII, emergi la base unitaria y mundial para una poltica, frente a la parcialidad de toda poltica anterior, siempre asentada en ros y mares interiores. El Schmitt catlico rinde el ltimo homenaje a la idea ecumnica analizando los herederos de aquella poltica mundial que ensayara Roma. Concluye que este paso no lo supo dar Espaa, una ballena encallada sobre las costas europeas. Pero aquella isla de Inglaterra s supo transformarse en nave. As contest al reto preciso que signific la apertura de los ocanos: rompiendo finalmente el orden espacial de Ulises, transformndolo en el nuevo orden de Moby Dyck, un mito que irrumpe con su inmediatez enrgica en la his-
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toria. Ah estn los rdenes de la inmediatez, que no pueden sino ser rdenes espaciales, intuitivos, que alientan el conflicto, pues cada uno de ellos implica una relacin diferente con la tcnica. Si la actualidad ha de tener un espritu concreto debe decidir si ha de valer el espritu de la tcnica basada en el mar, en el aire o en un fuego. Y esto significa si al aqu y ahora se ha de responder con una tcnica basada en el espacio de las races y del paisaje, del amor y de la casa, o con una tcnica basada en la afirmacin de la suprema desvinculacin libre frente a la realidad homognea del mar, propia de la mentalidad virtual romntica y del individualismo moderno y capitalista. Una observacin menor quiz convenga aqu. La contraposicin entre estos dos momentos del mar y la tierra implica tambin la contraposicin entre el mundo de los griegos y el de los modernos, una que Adorno y Horkheimer se mostraron incapaces de detectar19 en su apresurada y continua historia de la Ilustracin. Como es natural, en Schmitt esa contraposicin tambin signific la resistencia de Europa frente al orden universal del capitalismo individualista. En todo caso, Ulises no es el protohroe de la Ilustracin ni el arquetipo del capitalista occidental, porque su patrimonio mitolgico no es el moderno, ni lo es su poltica de espacios. Su idea del mar (mitolgicamente dominado por Poseidn, su gran enemigo) no es la idea moderna del mar, territorio de un Leviatn al que se puede matar para repartir sus carnes. No mediante la voluntad abstracta, sino mediante la astucia, escapa el griego al peligro en que cae al violar una divisin de poderes que en todo momento se reconoce como triunfadora. Pues al final, Poseidn vence la partida, ordenando a Ulises una existencia radicalmente terrestre. Y as, como castigo de tantos desafos al orden establecido, Ulises
19 Cuando Adorno y Horkheimer afirman: la simple falsedad de los mitos se convierte para los ojos del hroe maduro en un error (Dialctica del Iluminismo, v. esp. Sur, Buenos Aires, pg. 64), sin duda arruinan la esencia del personaje de Ulises, que realiza su viaje para dar fe del orden mtico como real. l lo transgrede slo para dar fe de que existe, de la misma manera que Cristo viaja al reino de los muertos para testimoniarlo. La propia astucia del hroe, lejos del intercambio del mercado moderno, basado en abstracciones artificiales conquistadas con el alto precio de la crtica, supone la divisin de poderes (ob. cit., pg. 66-67) y el orden concreto de los intercambios, orden que Ulises debe imitar, de tal forma que su astucia respete la apariencia. La excepcionalidad de Ulises no puede ser transgresora hasta el punto de arruinar tambin la apariencia de orden. Por eso su transgresin ser finalmente perdonada: porque se reconoce su estatuto de estado de excepcin que se clausura a s mismo. Por eso el mito no tiene en la Odisea carcter ideolgico, como quiere Adorno. No est diseado para ser violado. Es violado para mostrar la realidad de sus rdenes, para que un hombre sea testigo de su vigencia. Evidentemente, el problema es el del lmite. Pero slo quien va ms all del lmite puede descubrir la realidad bifronte de todos los lmites. (Cfr. pg. 78-9).
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debe caminar hasta que encuentre a los hombres que confunden el remo con un aventador; esto es, hasta que encuentre hombres que jams han odo hablar del mar, hombres que habiten el corazn de la tierra, hombres que no desafan a Poseidn, hombres que nunca vieron el mar ni comen manjares sazonados con sal20. Este mismo desafi ser la clave de la tragedia de Jerjes en la pieza de Esquilo, por confundir el orden de la tierra y el orden del mar desde un afn de omnipotencia inviable. Frente a todos estos escenarios basados en la divisin de poderes, la tcnica moderna no reconoce al ocano como territorio ajeno al nomos humano. Desafiando a los animales mitolgicos que representaban la antigua divisin de poderes, ya claramente neutralizada, consciente de que todos ellos una vez fueron animales terrestres, el hombre comprende que l mismo ser un animal marino. Desde esta ntima certeza, Ahab, el hroe de Moby Dick, impone su ley sobre los ocanos y parece no temerle a la muerte, de la misma manera que el capitalismo anglosajn impone su orden a los espacios terrestres desde su privilegiada geografa martima. Pero no hay que olvidar que los retos que implic la apertura de los ocanos fueron retos que la propia Tierra propici y produjo. La tcnica moderna, que permiti vencer en este reto, no es sino una repuesta a una nueva geografa de los espacios, entendida ahora como Globo terrestre, cuyos poderes deben ser unificados y ordenados bajo la mano del hombre. Pues tambin el ocano, y no slo la tierra firme, es physis. El desplazamiento espacial que resulta de ello es muy claro. No la casa, sino el barco o la nave espacial, son las respuestas humanas al nuevo requerimiento de la physis en el alba de la modernidad. La casa y el barco son dos tipos de poiesis y producen dos tipos de poesa, desde luego. Pero la diferencia reside en que la casa no rompe con los datos elementales y naturales hasta la fecha, propios de la physis como tierra firme. El barco se declara independiente de aquellos lazos, lo mismo que el avin y, todava ms, la estacin espacial. Para el que trabaja los campos, el mar como physis, desde la vieja estructura espacial, siempre es hostil. Blumenberg ha analizado la continuidad de este topos en su Naufragio con Espectador, para concluir que all donde se desplaza la metfora clsica del naufragio, all se desplaza el sentido de lo que el hombre
20 Odisea, Canto XI, 122 y sigs. Adorno y Horkheimer dicen que la pacificacin de Poseidn se realiza mediante la risa. (Cfr. ob. cit., pg. 98). No es esto as: este hecho registrara claramente que Ulises vuelve a vivir en el dominio de Demter, la diosa de la Tierra, esposa de Poseidn, respetndose as la divisin de poderes. Por eso, el concepto de patria no se opone al de mito (ob. cit., pg. 99). Al revs: el mito funciona por la existencia de Patria como poder propio del hombre en el cosmos de la divisin de poderes. Por eso Ulises siempre viola la divisin mtica de poderes desde la voluntad de regreso al propio hogar, a taca.
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no puede dominar. Por eso no es de extraar que a la postre, la metfora se aplique sobre todo al curso del tiempo y de la historia. Pues una vez que los desplazamientos de lo natural producen la idea de historia, es la propia historia la que acoge la vieja divisin de poderes, fijando lo indomable en la propia estructura catica de sus propios desplazamientos. Por todo eso, el aporte tcnico moderno capaz de vencer la hostilidad del mar tiene que empezar por producir las propias condiciones de vida del hombre, el habitat humano sobre la mudable superficie de las aguas. Aqu el hombre se lo debe todo a s mismo. Aqu es un incondicionado seor que no acepta regalos. El hacer y el vivir no tienen significado salvo en relacin con la Tierra, pero esta alberga elementos radicalmente diferentes en cada caso, si es tierra firme o mar o aire, y por ello provoca respuestas muy diferentes. Una tcnica que no reconoce nada de lo dado por la naturaleza, porque la naturaleza del mar slo entrega peligros: sta es la base de una tcnica absoluta que intenta edificar una casa sobre el peligro mayor para el dbil hombre. Aqu la omnipotencia de lo real, siempre alerta, no puede ser compensada salvo con la omnipotencia de la voluntad, siempre en tensin. Aqu el progreso es necesario, un valor absoluto. Qu son las casas actuales frente a las casas romanas? Algo muy parecido, con ventaja para las romanas. Qu los barcos romanos, costeros, frente a los submarinos capaces de atravesar los abismos? Algo cualitativamente diferente. Progresar es una fe necesaria cuando alrededor todo es peligro siempre. Ah se movilizan todos los inventos y todas las energas. Ah se reclaman todos los recursos. En el ocano, los horizontes son diferentes a los de la tierra firme. Pues los hombres no encuentran en el mar valles y pasos, ni las veredas de otros hombres. No hay huellas que sealan los muertos que habitaron la tierra ni monumentos que los recuerden y sacralicen. Inclusos las huellas de los naufragios se avistan muy lejanas ya de los centros de los torbellinos, y por eso no son avisos para los navegantes. Los hombres en el mar transitan por caminos que no dejan huella, y por eso en l no se reconocen lmites ni fronteras. El orden del mar est abierto a la piratera, a la intervencin, al desconocimiento del Estado y el capitalismo basado en esa tcnica no puede sino ser fiel a su origen y desconocer todas estas potencias propias de la tierra. A ellas, sin embargo, ha rendido su homenaje Carl Schmitt. Espacio abierto, mbito sin dueo y sin nomos, el mar luego el aire es el lugar de todas las batallas decisivas. Es como si la physis aqu no fuera una geografa pacfica que invita habitar, sino el escenario del plemos permanente y sin cuartel. Esa lucha era para Schmitt la propia de individuos desarraigados al frente de sus compaas mundiales, los capitanes del capitalismo en su fase mundial.
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As que la tcnica se hace absoluta cuando se impone sobre toda la faz de la tierra una mentalidad que en el fondo slo se relaciona con el mar o el aire como espacio. Heidegger aqu queda lejano. No va el hombre al mar para revelar su fondo. No fue al mar para transformarlo en energa. Va al mar para dominarlo desde una libertad incondicional que en su espacio desnudo se senta plena, sin coacciones. As le impuso su ley, propia de una libertad infinita, de una omnipotencia del deseo, una ley narcisista de seoro en el que, por doquier, el ser humano slo se vea a s mismo. Necesit acumular energa, desde luego, pero para atravesar espacios vetados para l en la vieja divisin de poderes, como el agua o el aire. Acumul la energa para colonizar espacios hostiles y en ese colonizar descubre su propio poder. Es una lucha por la soberana entre potencias hostiles y por eso la tcnica es absoluta. Ahora sabemos por qu Heidegger no quiere discutir aqu y ahora con Hegel y su nocin de tcnica absoluta. Como sabemos, toda la visin de Schmitt deriva de Hegel, de esos pargrafos 247 de La filosofa del derecho. Como para el principio de la vida familiar es condicin la tierra, base y terreno estable, as, para la industria, el elemento natural que le anima desde el exterior, es el mar [CPOO, 165]. Y el mismo Hegel, en sus comentarios al pargrafo, llega a plena conciencia de la radical oposicin entre la industria moderna y el mundo clsico de Horacio21 y detecta en la colonizacin el destino del hombre moderno22. Ms decisivo que todo esto fue que la apuesta por el ocano determin una poltica que impuso un orden total de la Tierra. Desde el mar se coloniz todo el Planeta, porque el instituto intermedio entre compaa privada y Estado que domin el ocano, impuso su ley a los Estados de la tierra firme y, as, se impuso su ley y su justicia. Desde la modernidad, el orden de la tierra firme siempre estuvo diseado desde la soberana del mar: Inglaterra siempre intervino de tal forma que el continente europeo no tuviera otro orden estable, salvo el que ella pudiera garantizar como mediadora externa. El orden de la Tierra se dise para que la libertad de los mares garantizara la soberana inglesa sobre ellos, ya derrotadas las tesis espaoles de organizar un orden del mar cerrado desde la tierra firme. Pero en todo caso, y esto es lo que Schmitt ha visto antes que nadie, lo que Schmitt ya saba en 1923 y en 1953, es que ese orden tcnico basado en la geografa del mar, incapaz de reconocer los rdenes de la tierra firme, iba a imponer una tabula
21 Cfr. Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundisse. Nach der Ausgabe von Eduard Gans, Berln, Akademie, 1981. 247. pg. 270. 22 Ob. cit., 247, pg. 271.
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rasa en Europa esa era la funcin del principio de autodeterminacin de los pueblos, y con ello se iban a generar todo tipo de conflictos. Lo que era coherente para la mentalidad anglosajona, era completamente perturbador para los rdenes normativos de la mentalidad europea, incapaz de resistir la conflictividad y la desigualdad que esa tcnica produca. Pero la cuestin clave resida ya entonces para Schmitt en identificar el reto universal que la physis presenta a la humanidad aqu y ahora y el tipo de tcnica que puede servir para neutralizar sus peligros, as como los inevitables conflictos que generar. Esto implicaba para l un imperativo: atisbar la poltica que reclama este aqu y ahora. Heidegger se mueve al margen de este pensamiento. Cansado de atenerse al mito de la physis como restauracin de lo griego, en sus momentos de pesimismo, Heidegger no ha invocado sino el otro mito, el mito radical y negativo de la errancia. As, en 1969, en Messkirch, en el mismo pueblo en que haba nacido y en el que una vez dijo haba que preservar las fuerzas de lo hogareo, un Heidegger desolado aseguraba en el tono proftico que a veces adoptaba: La ya antes por cierto expectativa dubitante, en el sentido de que lo hogareo de la patria pudiera ser directamente salvado, es una expectativa que ya no podemos alentar. [...] La falta de patria y de hogar es un destino universal bajo la forma de la civilizacin mundial23. Quizs de esta forma era irnicamente respetuoso con la cultura juda, a la que nunca le entreg una disculpa, por mucho que Celan la esperara. Pero en todo caso es un respeto vaco, porque quiere ignorar que tambin la errancia, como el hogar, se nutre de la potencia del espacio. Pues por intenso que sea el nomadismo, siempre ser vagar sobre la Tierra. Y el problema es que incluso el nomadismo implica una decisin a favor de la Tierra, que ha de hacerse desde la lgica del espacio de tierra firme. Y esta es la clave de la poltica que siempre alent Schmitt y la clave de su necesidad de ir a la tcnica desde una mediacin poltica. Pues si la tcnica ha de dirigir sus energas para producir las propias condiciones de posibilidad del habitar como lo hizo para vivir en el mar, y lo har en el aire entonces entender que podr hacerlo a costa de imponerse y destruir el orden de la tierra. Frente a esta tcnica en fuga continua slo podr ponerse la poltica anti-gnstica que intenta reconocer la insustituible condicin terrena del ser humano. Esta constelacin entre tcnica, poltica y proteccin-destruccin del orden de la tierra es la raz del conflicto que Schmitt perciba en 1923, como es la raz de nuestro conflicto. Frente a esta tcnica polticamente vinculada a
23 Cfr. Otto Pggeler, Filosofa y poltica en Heidegger, Editorial Alfa, 1984, pg. 27. Para otros lugares en los que hay referencias explcitas a la poltica, cfr. 32, 44, 82, 75, 92 y sigs.
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la Tierra como orden insustituible, se alza aquella que piensa en una Tierra reducida a mar o a aire, lugares materiales donde aplicar la plenitud de una voluntad y de una libertad incondicionadas, todava animadas por la promesas de una nueva Tierra en la que vivirn los hijos predestinados que no son de este mundo. El catlico Carl Schmitt no se poda sentir reconfortado por estas representaciones. l, conocedor del arcanum catlico, saba que slo esta Tierra alberga la promesa de una nueva Tierra, promesa que ya se ha cumplido; pues slo en ella se ha dado el momento histrico por el que ha quedado dignificada como la casa del Hijo. Desde luego, su creencia adicional era que estas representaciones todava podan mover los nimos. Paradjicamente, la prdida de hogar que significa errar, puede implicar tanto la ampliacin del sentido del hogar a cualquier parte, cuanto la imposibilidad de sentirse en casa sobre la Tierra entera. Quiz slo una nueva dialctica entre lo poltico del hogar y lo impoltico de la errancia podr disear la nueva poca histrica, en la que la Tierra entera no sea ya sino un continuo. El mar y el aire, lejos de ser espacios autnomos, o incluso obstculos, son ms bien los elementos de unin. Mas si este es el ahora y el aqu, entonces no creo que se pueda pensar al margen de las agudas reflexiones schmittianas. En 1953, la mirada de Schmitt no qued anclada en la vieja estructura de contraposiciones entre Oriente y Occidente, y en este sentido super las rgidas categoras de la Guerra fra. Irnicamente, elev a conciencia la dimensin mundial de los nuevos retos al sealar que la diferencia entre Oriente y Occidente no era sino esa gradacin imperceptible en el tiempo, ese orden continuo por el cual el sol inunda de luz la misma Tierra. Desde haca mucho tiempo entenda que la real alternativa no estaba ah, sino en aquella alternativa moderna entre el espacio de la tierra y el espacio del mar o del aire. Quizs l fue el primero en ver que esta dialctica no resuelta conlleva siempre un problema de ordenacin mundial que abarca a la totalidad de la Tierra. l fue el primero en comprender que, atender a este problema, implicaba una transformacin radical del sentido de la tcnica y de su teleologa. Y que para ello sera preciso activar energas polticas que permitieran limitar el individualismo burgus, el sujeto romntico, as como someter una tcnica libre de supuestos, desvinculada de todo otro fin que no sea el deseo infinito del ser humano. Para eso, esta era su creencia en 1923, se deba activar un sentido del Estado. Su miedo no confesado era que la tcnica, el individualismo, el romanticismo y el liberalismo ya hubieran ultimado su efecto ms negativo: la quiebra de todo sentido de soberana. Pero, por si no fuera as, con una ltima esperanza, Schmitt emprendi una batalla para reivindicar una poltica capaz de integrarlo.
IV. EL ESTADO COMO SOCIEDAD PERFECTA: TRAS LAS SENDAS DE LA IGLESIA CATLICA En 1922 Carl Schmitt tena acabada su Teologa Poltica. Aqu no se ocupaba todava de lo poltico, sino de la soberana en relacin con el derecho. Por tanto, no era su tarea pensar la lucha de forma primaria, sino el derecho y su exigencia, la instancia soberana. Para esta fecha, Schmitt saba que ni el romanticismo ni la desnuda tcnica capitalista podan fundar una poltica. Esta fue la conclusin de nuestros captulos anteriores. Ninguna de estas potencias fundaban una estructura de mediacin capaz de resolver los conflictos. Al contrario, creaban un vaco en el cual se hunda todo lo que de espritu pudiera existir entre los seres humanos. Tras ese vaco, slo poda regresar la inmediatez de la vida histrica, y all esperaba un mito capaz de iniciar la lucha y, tras su victoria, caminar hacia la produccin de una mediacin propia, con su efecto inexcusable, la creacin del derecho. Pero quiz ese vaco no fuese todava tan abismal. En este momento histrico, al menos en apariencia, Schmitt pensaba que Europa no se haba desgajado completamente de su origen cultural ni de su espritu y que, por eso, albergaba recursos espirituales capaces de resistir el conflicto en su pura desnudez. De forma consecuente, toda la argumentacin de Teologa Poltica dependa de la teora de la secularizacin. En la nota previa a la edicin de 1933 lo dijo: Sin el concepto de secularizacin no es posible en general una comprension de los ltimos siglos de nuestra historia1. Mientras se pudieran perseguir sus races en poderosas funciones del espritu, como sin duda era la teologa y la metafsica, las instituciones europeas y el Estado podran conservar un hilo de conexin con su origen. La secularizacin, lejos de ser una condena, era una esperanza en 1922. Como el propio Weber haba intentado ver en la tica protestante el origen
1 Vorbemerkung zur zweiten Ausgabe a Carl Schmitt, Politische Theologie, Berln, Duncker, 1990.
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del capitalismo, ahora Schmitt deseaba identificar en la metafsica y en la teologa del siglo XVII el origen y el concepto de la soberana. Como he dicho, todava no estaba interesado en el fenmeno inmediato del conflicto, sino en el origen de la forma Estado y su telos interno destinado a la paz. Su tesis ms bsica es que esta institucin no poda separarse de sus premisas metafsicas y teolgicas. Desde este punto de vista, Teologa poltica debe ponerse en relacin con Catolicismo romano y forma poltica, pues slo este libro mostraba las races teolgicas de la forma del Estado. En todo caso, ms all de las tesis concretas, Schmitt pareca sugerir que, mientras estos relatos histricos fuesen eficaces, y produjesen efectos sobre el presente, todava se podran acariciar elementos de mediacin en el conflicto que se adivinaba en Europa, producido por el dominio de la cultura tcnica, del capitalismo individualista y del romanticismo narcisista. La forma poltica que intentaba gobernar estas realidades, el liberalismo, y su institucin, el parlamentarismo, no mostraban capacidad integradora alguna. Con ellas, el conflicto de la lucha de clases, lucha a muerte por controlar el uso de la tcnica, las fuerzas de produccin, era ineluctable. Slo si se recuperaba la conexin de las instituciones del Estado con su espritu originario haba una esperanza. Para eso, resultaba preciso entender la nocin misma de Estado, en qu sentido implicaba una secularizacin y de qu forma le era necesaria la instancia de la soberana. Esta parece la problemtica central de Teologa poltica. Mi opinin es que sin Catolicismo romano no se entiende bien la solucin que Schmitt nos propone, y que corresponde a los aos iniciales de la Repblica de Weimar. 1. SECULARIZACIN En cuanto sustancia misma del movimiento histrico moderno, el proceso secularizador no es algo simple en Carl Schmitt. En todo caso percibo al menos una doble secularizacin. Primero era la teologa, luego vino la metafsica. Desde aqu, ciertas categoras se haban desplazado al derecho, al Estado y a la soberana. Ese camino, en cierto modo deba ser recorrido en su sentido inverso, no de manera histrica sino intelectual. Para ello, se necesitaba reconocer la centralidad del problema de la soberana, como ltima posibilidad de un pensamiento capaz de mediar un conflicto y alejarlo de su expresin inmediata. As que la tesis dice que, para pensar la soberana, necesitamos ir a la metafsica y, desde all, a la teologa. La verdadera esperanza estaba en un discurso que pudiera mantener la unidad filosfica de estos tres momentos de sentido.
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No podemos dudar de que la dimensin metafsica de los problemas polticos es muy conscientemente defendida en Teologa Poltica. Aqu, el argumento de la soberana depende del problema del estado de excepcin. Al recordar este punto, Schmitt se mantena heredero del gran logro cientfico de Bodino2. De forma cuidadosa, sin embargo, Schmitt afirma que la existencia de tal estado de excepcin no es inmediatamente una cuestin jurdica, sino que se deriva de convicciones metafsicas [PT, 13]. Hay una decisin jurdica, en la medida en que se requiere para aplicar el derecho. Esto lo sabe el positivista jurdico. Pero quien como Kelsen se mantiene en el caso normal, en la vida cotidiana y en los asuntos corrientes, no est interesado en la decisin propia del caso de excepcin

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Jose Luis Villacanas Poder y Conflicto Estudios Sobre Carl Schmitt 2008

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