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Romanos 13.1-7 En el contexto de la propaganda imperial

NEIL ELLIOT La exhortacin somtanse todos a las autoridades constituidas en Romanos 13 (NRSV) es al mismo tiempo un notorio problema exegtico y un escndalo teolgico para nosotros hoy. Esos versculos causaron ms infelicidad y sufrimiento en el Oriente y en el Occidente cristianos que cualquier otro conjunto de siete versculos del Nuevo Testamento debido a la licencia que dieron a los tiranos, dado que fueron usados para justificar una multiplicidad de horrendos abusos de los derechos humanos individuales[1]. En este ensayo, abordo en primer lugar, el estado actual de los estudios eruditos histricos acerca de esos versculos y en segundo lugar, aspectos de la retrica poltica del perodo romano, particularmente bajo el principado de Nern, los cuales nos pueden ofrecer un nuevo ngulo de visin.
EL ESTADO DE LA CUESTIN

Una minora persistente de estudiosos ha rechazado Romanos 13.1-7 como una interpolacin no paulina en la carta[2]. Romanos 13.1-7 toca un asunto que Pablo no discuti en ningn otro lugar; y lo que es ms relevante, el sentido evidente de esos versculos contrara el pensamiento de Pablo en otros textos en lo tocante a varios aspectos. Estn ausentes aqu el sentido del alejamiento del mundo en relacin con Dios (Cf. 2 Co 4.4; Gl 1.4; 1 Co 7.31 y la expectativa inminente del final de los tiempos (cf. las palabras siguientes en Ro 13.11-13). Del mismo modo, esos versculos no hacen ninguna conciencia de que las autoridades estn contra Dios, al contrario de los dirigentes de 1 Co 2.6-8. Aqu, en contraste, el orden mundial es despreocupadamente aprobado como ordenado por Dios. Pablo no podra haber atribuido un status tan exaltado a Roma sin ser no solamente hipcrita y servil, sino tambin infiel a toda su posicin teolgica[3]. An estudiosos que consideran el pasaje como autntico con frecuencia consideran un cuerpo extrao en la exhortacin de Pablo[4], demasiado cuestionable para soportar el peso de alguna reconstruccin de las concepciones polticas de Pablo[5]. Otros intrpretes, sin embargo, declaran que Ro 13.1-7 tiene mucho sentido cuando es ledo en el contexto del clima general del sentimiento anti-judo en Roma. Roma haba expulsado recientemente a los judos de la ciudad por causa de los disturbios instigados por Chrestus (Tcito, Anales 15.44); masas descontentas se levantaron contra la exorbitante tributacin en el reinado de Nern (Anales 13.50-51); y, lo que es ms dudoso, judos de Roma simpatizantes de la causa revolucionaria en Judea haban expresado, supuestamente, sentimientos anti-romanos[6]. Adems de eso, cristianos gentiles estaban poniendo a ellos mismos y a sus congregaciones bajo un riesgo mayor de la accin de las autoridades al aceptar el retorno de judos a sus congregaciones[7]. Al acentuar caractersticas importantes del contexto histrico en que Romanos fue escrita, esos estudios tienen el efecto de relativizar la exhortacin de Pablo al vincularla a una situacin Universidad Reformada - Traduccin del ingls Milcades Pa G. 1

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poltica estrechamente limitada en Roma. Se trataba de un avance sobre universalizar Romanos 13.1-7 como una teologa del Estado cristiano[8]. Por otro lado, esos estudios perpetan varios presupuestos cuestionables acerca de la posicin poltica de Pablo. En primer lugar, ellos suponen que las circunstancias histricas explican adecuadamente la exhortacin en 13.1-7 como respuesta genuina y apropiada, que el pasaje tiene bastante sentido una vez que comprendemos su contexto histrico. Pero las inconsistencias entre 13.1-7 y el pensamiento de Pablo en otros escritos reciben atencin mnima. En segundo lugar, esas lecturas situacionales tambin suponen que la postura del realismo poltico expresado aqu por Pablo era inevitable [9], en vez de un abordaje ms real y responsable de la situacin[10]. A pesar de la confianza con la que algunos estudiosos identifican la situacin romana que hay detrs de Romanos 13.1-7, es precisamente en trminos de la lgica interna del pensamiento de Pablo[11], tanto fuera de Romanos como en el interior de la carta, que la caracterizacin benigna y an benevolente, de las autoridades gobernantes (NRSV), contina siendo un enigma[12].

Y LA CUESTIN DEL ESTADO

La caracterizacin generosa por Pablo de las autoridades gobernantes parece una monumental contradiccin del pensamiento de Pablo en varios niveles[13]. Son especialmente perturbadoras, en primera instancia, las discrepancias en el mbito del contexto inmediato de Romanos 12-13. Se incluye ah la ausencia de la expectativa escatolgica en 13.1-7 (presente otra vez en 13.11-12!)[14]; y la aparente atribucin de la prerrogativa de Dios de vengar los actos errneos (cf. 12.19-20) a la autoridad como el ministro de la ira divina (13.4). Adems de eso, en 13.3, los valores sociales tradicionales como bueno y malo son aceptados sin ningn tipo de valoracin, en cuanto al contexto circundante Pablo anticipa que los cristianos van a sufrir persecuciones injustas por parte de los vecinos (12.17-21) y exhorta a los cristianos a dejar las obras de las tinieblas que caracterizan la presente era mala (13.11-13). En verdad la iniquidad del mundo pagano es tratada con todo el rigor condenatorio desde el comienzo de la carta (1.18-32). La impresin resultante es de un patrn de doble moral: el mundo pagano es caracterizado como hostil y vergonzoso con la excepcin de las autoridades gubernamentales tal como las presenta 13.1-7, como benevolentes y merecedoras de honras (tim, 13.7). En una explicacin de ese doble patrn, se afirma que Pablo acept el sistema de honra que operaba en el mundo pblico de la sociedad greco-romana, pero rechaz esa sociedad como vergonzosa en el rea de la vida privada, gnero, roles y sexualidad[15]. Pero la inmoralidad descrita tan vvidamente en Romanos 1 y mencionada en Romanos 6 no es particularmente privada: el nfasis de Romanos 1.18-23 es en la idolatra pagana, que era una cuestin completamente pblica en el mundo romano[16]. Ni la relacin de vicios de 1.28-32 se restringe a la esfera de la vida privada. En cuanto a las pasiones degradantes mencionadas en Romanos 1.24-27, la notoria arrogancia, brutalidad y laxitud sensual de la clase dirigente de Roma as como de las provincias y su inevitable castigo por Dios eran elementos constantes de la propaganda juda de la dispora[17]. Josefo y Filn dieron extraordinaria atencin al asesinato del emperador Universidad Reformada - Traduccin del ingls Milcades Pa G. 2

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auto-deificado Gayo (Calgula) en particular[18]. Aunque no se pueda probar que Pablo se haya acordado particularmente del repugnante asesinato de Gayo al escribir Romanos 1.18-27, su pavorosa descripcin de la idolatra y de la depravacin castigadas en el propio cuerpo de los depravados, sera un adecuado resumen de la leccin moral que, de acuerdo con sus contemporneos de la dispora, la divina providencia diera a todo el mundo[19]. La mencin de Pablo de sustituir la conducta vergonzosa por la rectitud (Ro 6 y 12) involucra claramente a los cristianos en las vicisitudes de la vida pblica: No os conformis a este mundo (12.2). Las fricciones y oposiciones en relacin con los vecinos urbanos son posibilidades bien serias para los cristianos (12.14-21). Finalmente, dadas las claras declaraciones escatolgicas del contexto circundante (13.11-14), difcilmente podemos suponer que Pablo considerase a las autoridades civiles con un sentido resignado de inevitabilidad[20]. Contina el enigma del motivo por el cual Pablo habra permitido semejantes caracterizaciones tan gloriosas del Estado en esa carta, cualquiera que haya sido la situacin que indujo a eso. Aqu yo encuentro la perspectiva de Ernst Ksemann sobre la retrica de Pablo, especialmente valiosa. El observa que 13.1-7 apunta hacia realidades universalmente vlidas, pero que esa generalidad refleja simplemente los rutinarios lugares comunes de la propaganda y apologtica juda de la dispora, una larga cadena de tradicindominada por la idea de las autoridades divinamente establecidas[21]. La nocin expresada aqu de que las autoridades buscan constantemente ser siervas de Dios, es obviamente exagerada, o totalmente increble; la prueba que Pablo ofrece para su exhortacin es forzada y carente de potencial persuasivo[22]. Para la interpretacin, por consiguiente, la exhortacin es decisiva, no las premisas sobre las cuales Pablo fund de modo un tanto incidental la exhortacin. Concluyo que las afirmaciones de Pablo considerando a las autoridades siervas de Dios son meros lugares comunes retricos que pretenden apenas concentrar la atencin del pblico en el discernimiento del bien y, por lo tanto, para impedir que los miembros de la ekklesia creasen problemas en las calles[23]. Los intentos de levantar esas premisas a la condicin de una doctrina del estado no vienen del texto de Pablo, sino de intereses polticos extrnsecos de parte de los intrpretes. As, el texto ha sido usado errneamente hace un milenio en el inters de la teora poltica[24].
ROMANOS 13.1-7 Y LA CUESTIN DEL PROPSITO DE LA CARTA

Varias de las lecturas situacionales de Romanos 13.1-7 discutidas antes suponen que la primera preocupacin de Pablo aqu y en verdad, por toda la carta, era la sobrevivencia de las congregaciones predominantemente gentiles-cristianas recientemente excluidas de la zona de proteccin de la sinagoga. Se acostumbra vincular esa implicacin con el retorno a Roma de los judos exilados por Claudio y con su precaria situacin en la ciudad. El resultado es una curiosa ambivalencia, evidente por ejemplo en la reconstruccin de James D. G. Dunn. Por un lado, Dunn declara que el factor central de la interpretacin de Romanos 13.1-7 es el status ambiguo y vulnerable de los judos, vulnerabilidad empeorada por la sospecha oficial de cultos extranjeros y por el resentimiento popular en cuanto a los privilegios de los judos respecto al impuesto del Universidad Reformada - Traduccin del ingls Milcades Pa G. 3

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Templo[25]. Pablo, deseaba proteger a la Iglesia gentil de ser errneamente identificada con los judos por las autoridades romanas. Por otro lado, sin embargo, Dunn declara que la preocupacin de Pablo era el status ambiguo y vulnerable de las congregaciones cristianas de Roma, causado en parte por los propios esfuerzos de Pablo en el sentido de redefinir el pueblo de Dios en trminos no-ticos. Ahora, lo que parece es que los cristianos gentiles estaban en una situacin mala precisamente porque ya no estaban identificados con la sinagoga juda![26] Esa ambivalencia en cuanto a la motivacin de Pablo en 13.1-7 refleja un debate ms amplio acerca del carcter doble de Romanos. La carta se dirige ostensivamente a gentiles (1.6-13) e incluye una firme amonestacin contra el orgullo gentil-cristiano en relacin con Israel (11.33-35). An as, se dedica en gran medida a una discusin crtica de temas judos, incluyendo la relevancia de la Tor y la posicin de Israel delante de Dios[27]. En la actual lectura prevaleciente en la carta, Romanos es una defensa teolgica de la Iglesia gentil-cristiana dirigida polmicamente contra el orgullo o particularismo judos. En coherencia con eso, Romanos 13.1-7 pretende proteger a la Iglesia Romana (predominantemente gentil-cristiana) de la peligrosa explosin poltica de la agitacin nacionalista juda[28]. Infelizmente, esas presuposiciones se tienen que apoyar en unas extrapolaciones de aquello que por otra parte, es considerado el propsito general de la carta, dichas presuposiciones no logran vincular Romanos 13.1-7 con el flujo argumentativo que alcanza el auge en Romanos 11. Considero ms productiva una lectura alternativa de la carta que proviene de varios estudios recientes. Romanos es una carta parentica dirigida primordialmente contra una secesin emergente entre los cristianos gentiles en Roma, un marcionismo incipiente[29]. Romanos 9-11 constituy el clmax argumentativo de la carta, dado que Pablo advierte a los cristianos gentiles contra demostrar orgullo con respecto a un Israel aparentemente vencido[30]. An en el interior de 1-8, durante mucho tiempo leda como el ncleo dogmtico de la carta, el blanco ltimo de Pablo no es el orgullo judo, sino la arrogancia gentil-cristiana. Las cuestiones retricas que moldean la argumentacin de Romanos se centran alrededor de dos tpicos principales: el anti-judasmo gentilcristiano y un anti-nomianismo que algunos cristianos gentiles pueden haber confundido con el evangelio de Pablo[31]. Es anacrnico y completamente desprovisto de fundamentos pensar que Pablo tiene apenas a los judos en mente en 2.1-5 o que l caracteriza el judo tpico; Pablo tiene como objetivo ms bien a los gentiles que se juzgan los unos a los otros y presumen la misericordia de Dios al tiempo que hacen las mismas cosas que critican [32]. La misma estrategia se repite en los captulos 9 y 10, en que Pablo pone la carnada en el anzuelo para el cristiano gentil[33], y en 14.1-15.3, en que la acusacin de juzgar a los otros se vuelve especfica en la exhortacin a los fuertes, los cristianos gentiles, para que no juzguen a los dbiles, los judos observantes de la Tor[34]. El peligro que Pablo aborda aqu es aquel que el desdn gentil cristiano representa para la aceptacin por los judos de la condicin de mesas de Jess[35]. Esos anlisis de la argumentacin de la carta corresponden a un entendimiento muy distinto de la situacin histrica abordada por Pablo. En efecto, toda la carta est dirigida hacia el mismo fin que la advertencia apocalptica de Pablo en 11.13-32. Dada la situacin extremadamente precaria de las comunidades judas por todo el imperio[36], y no menos la de los judos de Roma, Universidad Reformada - Traduccin del ingls Milcades Pa G. 4

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que ya haban sufrido expulsiones bajo Tiberio (19 d.C.) y ms tarde, bajo Claudio (49 d.C.); dados los insultos que la intelligentsia romana adicionara muy agradablemente a esas injurias[37], dadas, finalmente las premisas que Pablo aparentemente comparta con sus lectores en relacin con el hecho de Israel haber tropezado (9.32; 10.11), los cristianos de Roma quienes aparentemente, estaban listos para extraer una conclusin teolgica: que Israel haba tropezado, pudiendo haber llegado a caer (cf. Ro 11.11)[38]. Pablo escribi la carta a Romanos para oponerse a la actitud orgullosa gentil-cristiana sobre Israel y la correspondiente indiferencia a la condicin de los judos en Roma despus de la expulsin de stos por Claudio.
SITUACIN HISTRICA Y SITZ IM LEBEN EN ROMANOS 13.1-7

Esas consideraciones sugieren que el ruego de Pablo a la sujecin a las autoridades en 13.1-7, habra funcionado en el mbito del propsito retrico general de Romanos de defender la seguridad de la comunidad juda de Roma[39]. Esa sugerencia viene de dos lneas de argumentacin. En primer lugar, aunque las reconstrucciones de la situacin histrica de Roma continan un tanto especulativas, es posible reforzarla por los indicios de situaciones semejantes que se repiten tpicamente en la polis helenstica y romana (esto es, Sitz im leben)[40]. Los judos corran peligros repetidamente debido a la hostilidad de poblaciones locales en caso de que la presencia romana fuese separada o retirada[41]. La violencia anti-juda era tpicamente provocada no por diferencias religiosas, sino por presiones sociales, especialmente la presin de la explotacin y colonizacin romanas que las aristocracias helensticas desviaban hacia las poblaciones judas ms vulnerables. Atacar directamente a los romanosestaba fuera de cuestin. Pero atacar a los clientes romanos [esto es, los judos] no[42]. El descontento popular causado por los abusos fiscales podra ser fcilmente lanzado contra los judos, que en virtud de no menos que sus privilegios especiales en relacin con el impuesto del Templo, estaban bien expuestos a las acusaciones de evasin de impuestos[43]. La desastrosa guerra en Alejandra, en 38-41 d.C. (Claudio ms tarde la llamara as), fue alimentada por el resentimiento nativo y griego contra los privilegios de los judos, que Augusto reafirm en el mismo momento en que se impusiera a los no-ciudadanos un impuesto sobre el capital. Aunque los judos hayan sido perseguidos, expulsados de sus casas, aprisionados en la ciudad y en el desierto, torturados y an asesinados por los vecinos griegos[44], Claudio aparentemente los consider los principales responsables por la violencia. Claudio prohibi a los judos sobrevivientes recibir a judos de Siria y amenaz: si desobedecen, actuar contra ellos como fomentadores de una plaga comn capaz de alcanzar el mundo entero[45]. La brutalidad del sistema fiscal era notoria y, de acuerdo con el juicio de Filn, tanto deliberada como sistemtica (Leyes Especiales 2.92-95, 3.159-63). Si tena algn conocimiento razonable de la situacin en Roma, Pablo podra razonablemente haber esperado que el imperio respondiese a cualquier agitacin en relacin con los impuestos con la misma fuerza que fue usada para aplastar la disidencia en la cercana ciudad de Puteoli, en la que una cohorte de la guardia pretoriana fue llevada para devolver la ciudad a la concordia por medio de la eficaz aplicacin del terror, incluyendo algunas ejecuciones (Tcito, Anales 13.48). La exhortacin en Romanos Universidad Reformada - Traduccin del ingls Milcades Pa G. 5

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13.4-6 habra sido particularmente apropiada en ese contexto: No en vano que las autoridades tienen el poder de detener y castigar quien viole sus rdenes. As que paguen sus impuestos y tributos si no quieren exponerse a la aplicacin brutal de la ley por los recaudadores de impuestos!
[46]

En resumen, Pablo podra muy bien haber esperado que los judos de Roma recibiesen el grueso de la violencia en el caso que los disturbios relativos a los impuestos estallaran en la ciudad. Una segunda lnea de argumentacin revela lazos temticos entre la exhortacin de Romanos 13.1-7 y otras partes de la carta en las que Pablo se preocupa por invocar el cuidado gentil-cristiano hacia los judos. Yo noto, en primer lugar, una serie de correspondencias entre la caracterizacin del estar en Cristo en Romanos 8 y la exhortacin en Romanos 13 , representadas en la tabla anexa[47]. Observo, adems de eso una correspondencia semejante entre el movimiento retrico a travs de los captulos 8-11 y el que se da en los captulos 12-15.

CORRESPONDENCIAS TEMTICAS ENTRE ROMANOS 8 Y ROMANOS 13

Romanos 8
Pablo habla de sumisin como algo apropiado para los cristianos, especialmente subordinados a la Ley de Dios (8.7)

Romanos 13
Pablo habla de sumisin a la disposicin u orden establecido por Dios (diatag, 13.2)

Esa sumisin es contrastada con los deseos de la carne, Esa sumisin es contrastada con aquellos que se oponen al que no pueden someterse a la Ley de Dios (8.7) orden establecido por Dios al oponerse a las autoridades que gobiernan (13.2) Correspondientemente, los cristianos tienen obligacin La sumisin a las autoridades es expresada como el dar a ellas como deudores (opheiletai) con respecto al Espritu, en lo que les es debido (tas opheilas, 13.7). vez de a la carne (8.12) Quien camina segn el Espritu puede cumplir el justo requisito de la Ley (8.4) La obligacin cristiana tiene que ser vivida en un mundo antagnico que fue sometido a Dios: la creacin fue sometida [hypetag] al poder de la nada por Dios, vivenciando ahora la esclavitud de la corrupcin (8.20-21) (Pablo dice que los cristianos no tienen que deber nada a nadie, sino el amor, porque el amor cumple la Ley, 13.8) Los cristianos tienen que someterse a los actuales ocupantes del poder (hyperechousai), que han sido puestas en esa posicin por Dios (hypo theou tetagmenai, 13.1)

Aunque ese ambiente es hostil, una esfera de sufrimientos Aunque las autoridades lancen la amenaza de castigo (la (8.18), de daos infligidos, incluyendo la amenaza de la espada [machaira] y la ira (13.3-4), los cristianos tienen la espada (machaira, 8.35), los cristianos son garanta de que no necesitan vivir con miedo 13.3). tranquilizados de que no tienen que vivir con miedo (8.15) A pesar de los sufrimientos infligidos en la poca presente, Los cristianos pueden pagar impuestos, sabiendo que la los cristianos saben que todas las cosas concurren para el autoridad es el siervo de Dios para el bien (eis to agathon, bien [eis to agathon] de los que aman a Dios, de aquellos 13.4,6) que son llamados segn el proyecto de El. (8.28 NRSV)

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En el captulo 8, Pablo enfatiza la percepcin correcta, el tener la mente puesta en las cosas del Espritu, tener la mente del Espritu (8.5,6,27). Percibir correctamente significa considerar los sufrimientos del mundo presente como algo indigno de comparar con la gloria que va a ser revelada (8.18). El justo puede sufrir (8.17), la creacin gime en su futilidad irredimida (8.20-21) y los que son guiados por Espritu tambin gimen en cuanto esperan su propia liberacin corporal (8.23); nada de eso socava la esperanza que es puesta en el que es invisible (8.24-25). Aquellos cuya mente est vuelta hacia las cosas del Espritu van a saber que Dios trabaja en todas las cosas para el bien (8.28), que nada los separar del amor de Dios, ni todos los sufrimientos de esta poca (8.35) sufrimientos infligidos por regentes y poderes (8.38-39). Esas garantas del objeto de la esperanza, a pesar del sufrimiento y de la futilidad de la poca actual, dan pie a las solemnes declaraciones de Pablo de que la condicin de hijo, las alianzas y las promesas an son de Israel (9.4); la palabra de Dios no ha fallado (9.6) a pesar de la aparente evidencia del tropiezo de Israel (9.31-33; 11.11). Dios no rechaz a su pueblo (11.1); todo Israel ser salvo (11.26); porque las ddivas y el llamado de Dios son irrevocables (11.29). De una declaracin ntima de angustiada simpata por Israel (9.1-4), Pablo pasa a una advertencia de ropaje apocalptico a los cristianos gentiles de su audiencia para que eviten mostrarse orgullosos delante de Israel (11.13-24), porque Dios caus el actual endurecimiento de Israel apenas hasta que llegue la plenitud de las naciones (11.25-26)[48]. El hecho de que ese endurecimiento sea parte del plan soberano de Dios es el mensaje de las Escrituras, correctamente interpretadas; es tambin una percepcin sobrenatural por medio de una revelacin (to mysterion 11.25). De esa manera, el nfasis inicial en la percepcin correcta y la distincin entre aquello que es visto y aquello que no es visto (cap.8) preparan a la audiencia para aceptar una nueva perspectiva sobre el tropiezo de Israel (caps. 9-11). La cita de Pablo del salmo 44.23 en Romanos 8.36, Por tu causasomos considerados como ovejas destinadas al matadero, evoca la antigua cuestin del sufrimiento exlico de Israel para tratar los sufrimientos de la era presente. El eco de esa respuesta est en Romanos 11.1, en que Pablo insiste que Dios no despreci su pueblo[49]. El uso del salmo no es mero tropo metafrico. La yuxtaposicin entre el salmo y los sufrimientos de esta poca apuntan hacia los actuales sufrimientos de Israel: Israel sufre rechazos en nombre del mundo, soportando tormentos vicariamente[50]. Las aflicciones relacionadas en 8.35, la tribulacin, la angustia, la persecucin, el hambre, la desnudez, el peligro, la espada, no son meras piezas de la tradicin escatolgica, sino un agudo sumario de la experiencia de Israel bajo el rgimen romano. No hay duda de que esas palabras son fuertes evocaciones de los bien recientes eventos de la propia Roma[51]. Del mismo modo, la parnesis de los captulos 12-15 comienza por comentarios generales acerca de la renovacin de la mente, en oposicin a la conformidad con este mundo (12.2) y sobre las percepciones correctas de uno mismo en relacin con los otros (me hyperphronein par ho dei phronein, alla phronein eis to sophronein, 12.3). Bajo esa rbrica, la parnesis general acerca de la consideracin mutua y de la convivencia pacfica con los otros (12.9-21) y la obligacin (opheleite) de amor a los otros como actos del cumplimiento de la Ley (13.8) dan ocasin a la exhortacin ms especfica en 14.1-15.13, que reformula la conducta de los fuertes con respecto a los dbiles en trminos de obligacin: Nosotros, que somos fuertes, estamos obligados Universidad Reformada - Traduccin del ingls Milcades Pa G. 7

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[opheilomen] a soportar la debilidad de los dbiles, y no buscar lo que nos agrada (15.1). Las actitudes y prcticas atribuidas a los fuertes son las que podran esperar que surgiesen entre los gentiles que adoptaron la fe cristiana sin una evaluacin de cmo su nueva fe est ligadaa la fe del pueblo histrico de Dios En verdad, esas actitudes y prcticas no difieren del tipo d preconceptos de los gentiles con respecto a los judos y la prctica de su fe que prevalecan en la ciudad gentil de Roma en el siglo I d.C.[52]. Los dbiles de 14.1-15.6 tal como los que tropiezan, de 9.30-33, son judos (no-cristianos) ofendidos por el hecho de que los cristianos gentiles no observan el halakot que se esperaba de los convertidos al judasmo[53]. Los captulos finales desarrollan la parnesis de 12.1-2. La responsabilidad, la obligacin de los fuertes, es tener la mente renovada en vez de amoldarse a las estructuras de este mundo, de manera que se pueda discernir cul es la voluntad de Dios: lo que es bueno, lo que es agradable a l, lo que es perfecto (12.2), en vez de afirmar sus derechos independientemente del impacto que tengan en los dbiles[54]. La respuesta positiva de los cristianos romanos a la exhortacin de Pablo va a significar no menos que una anticipacin del culto escatolgico en que Israel y las naciones estarn unidos (15.7-12). Adems de eso, va a realizar su servicio sagrado al garantizar la santidad de su ofrenda de las naciones (15.14-16). Finalmente, para fortalecer su argumentacin, l elogia a otras congregaciones griegas que reconocieron estar obligadas (opheilousin), tanto espiritual como fsicamente, con respecto a los pobres de Jerusaln, es decir, la comunidad juda que habitaba all (15.27). Esas correspondencias en trminos de vocabulario, tema y estrategia retrica entre los captulos 8-11 y los captulos 12-15 sugieren una estructura de pensamiento semejante en la base de las afirmaciones de Pablo sobre la sumisin en Romanos 8-11 y Romanos 13. Pablo quiere que los cristianos de Roma comprendan que el hecho de Israel haber sido sometido al endurecimiento de Dios no se debe a la propia falta de Israel (11.25-32)[55], del mismo modo como la reduccin a la nada impuesta por Dios a toda la creacin fue contra la voluntad de esta (8.20). El resultado es que Israel tropez y en su exilio, tiene que sufrir las aflicciones de la poca presente. Pero las actuales circunstancias de Israel (lo que es visto) nada dicen del destino ltimo de Israel (lo que no es visto, pero es revelado como un misterio), que est garantizado en las promesas infalibles de Dios. De igual manera, Pablo declara que Dios instituy autoridades polticas para que otras personas se sometiesen a ellas (13.1-2), lo que result en el hecho de que, en la era presente, las autoridades arrojan ira contra quien viola el orden establecido. Esa sumisin (as como las otras) nunca es descrita como buena en s misma, ni permanente; es simplemente la manera como son las cosas, en este momento. En el mbito de las restricciones impuestas por esa situacin, Pablo exige antes la sumisin que la oposicin desafiante a las autoridades, el hacer el bien en vez del mal para evitar la ira (13.3-4; comparar con 12.17-21). El amplio movimiento retrico que recorre los captulos 12-15, as como el que recorre los captulos 8-11, pretende combatir la arrogancia gentil-cristiana y evocar simpata y solidaridad con Israel. Ese contexto sugiere que Romanos 13.1-7 pretendi remover el tipo de descontento pblico que podra haber empeorado an ms la situacin vulnerable de la poblacin juda perseguida por Roma. Pablo quera simplemente desviar a los cristianos romanos de la trayectoria Universidad Reformada - Traduccin del ingls Milcades Pa G. 8

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de actitudes e ideologas anti-judaicas que ellos ya seguan, una trayectoria que los implicara cada vez ms en la transformacin de los judos en chivos expiatorios, algo ya visible en la cultura romana y que se volvera una actitud prevaleciente de la ortodoxia cristiana una generacin ms tarde[56].

CONCIENCIA, TEMOR Y LA ESPADA INACTIVA

Un significativo obstculo a la lectura de Romanos 13.1-7 como respuesta consistente y coherente a una situacin romana particular es que ese pasaje en s mismo no expresa una unvoca actitud positiva hacia las autoridades que gobiernan. De un lado, leemos comentarios absurdamente positivos sobre el propsito y la funcin de las autoridades. Estas son instituidas por Dios (13.1, NRSV); aprueban o recompensan a quien hace el bien (13.3); son el instrumento de Dios para el bien (13.4) y estn al servicio de Dios (13.6). Aunque esas afirmaciones sean tradicionales en la propaganda judeo-helenstica, lo que falta a Ro 13.1-7 es la crtica caracterstica a esas potencias extranjeras en la malfica era presente. Porque el llamado a la sumisin en el judasmo traa un juicio implcito, si no siempre explcito juicio de esos gobiernos extranjeros, aunque Dios de alguna forma estuviese usando las intenciones malvolas de ellos para realizar sus metas ltimas[57]. Adems de eso, Pablo asegura a sus lectores que los que gobiernan no deben ser temidos cuando se hace el bien, de modo que quien hace el bien no tiene que temer nada (13.3). No hay duda de que a autoridades tan benignas toda persona razonable concedera prontamente tanto honras (tim 13.7) como el consentimiento de conciencia (syneidsis, 13.5). Ahora, Pablo tambin advierte contra la oposicin a las autoridades que gobiernan, aunque mantenga un impasible silencio acerca de cmo o por qu esa oposicin podra surgir (13.2). El advierte que quien hace el mal debe temer a la autoridad como instrumento de la ira de Dios, que no usa la espada en vano! (13.4). As, se adiciona a la conciencia el motivo del temor a la ira (13.5) de modo que Pablo puede finalmente concluir que son debidas a las autoridades tanto la honra como el temor (phobos). El peso de esas advertencias amenaza con hundir las lecturas ms boyantes del pasaje. Por qu debera algn ciudadano decente necesitar ser exhortado a sujetarse a la autoridad que siempre recompensa el bien? Por qu debera ser sugerido con nfasis el temor a las autoridades (13.7) a personas que acaban de or que no deben tener temor si hicieren el bien (13.3)? [58] Esta ltima cuestin es an ms apremiante cuando observamos que en ningn otro pasaje del Nuevo Testamento (ni de las escrituras judas) el temor es recomendado en relacin con las autoridades humanas, siendo normalmente reservado a Dios. Dos alternativas se presentan para los intrpretes: traducir los dos usos de phobos de manera distinta, por ejemplo, terror de las autoridades en 13.3 y respeto a las autoridades en 13.7 (as lo hace la NRSV), o entonces atribuir las frases de 13.7 a objetos distintos. En este ltimo caso, el temor, a quien ustedes deben temor solamente se referira a Dios; honra, a quien ustedes deben honra, a las autoridades civiles. Sin embargo, an cuando esa segunda alternativa gan mayor aceptacin frente a otros escritos cristianos antiguos, difcilmente se puede decir que es el claro sentido de Romanos 13.1-7[59]. Y Por qu unos sbditos correctos de autoridades tan benignas necesitaran ser Universidad Reformada - Traduccin del ingls Milcades Pa G. 9

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recordados de la amenaza de la espada (13.4)?[60] La respuesta que parece surgir obviamente de Romanos 12.14 y 17 es que los cristianos pueden sufrir persecuciones injustas de sus vecinos paganos (cf. 1 Ped 4.12-19). No obstante, esa posibilidad es discretamente descartada en Romanos 13.1-7. Se puede esperar que la lgica de la recompensa por el bien y del castigo por el mal (13.3-4) resultase en una nica y clara exhortacin: Por tanto, hagan el bien. No sera necesaria la recomendacin de sumisin a personas que consienten en hacer el bien buscado por las autoridades. Cabe en tal contexto recordar a las personas cumplir sus deberes y pagar impuestos y tributos sin restricciones[61]. Pero contrariando esa expectativa tan razonable, hay aqu una amenaza bien explcita de restricciones impuestas a la fuerza! No basta identificar una convergencia especfica de circunstancias que podran haber llevado a Pablo a escribir un pasaje como el nuestro. Para explicar la lgica interna de su pensamiento, tenemos que preguntar no slo por qu Pablo podra haber hecho esos comentarios positivos sobre las autoridades civiles que encontramos aqu, sino tambin, por qu esos comentarios estn combinados con claras referencias a causas de terror y ansiedad en el cuerpo poltico como tal. Una respuesta est en las discusiones contemporneas sobre el mantenimiento del orden pblico en los perodos republicano e imperial romanos. Vemos repetidas veces que temor est unido a consentimiento como motivacin para la conformidad con los patrones sociales, aunque se espera que el temor sea ms eficaz entre aquellos, especialmente de las clases ms bajas, que no tienen la intencin de adoptar como suyos los valores de la sociedad. Tratando de ese asunto, Cicern, cuyos discursos polticos tienen un valor primordial para el estudio de la propaganda romana, describi cmo la sociedad alent los valores de loor y gloria y de la desgracia y de la deshonra, los valores que estn en el centro de la retrica ceremonial (epidctica). Los mejores hombres son disuadidos del crimen, declara Cicern, no tanto por el temor de las penalidades determinadas por la ley como por el sentido de vergenza que la Naturaleza dio al hombre en la forma de cierto temor a la censura justificada. As, el estadista sabio recurre tanto a la retrica que proporciona la formacin en la vergenza como la evocacin del temor, en el mantenimiento del orden (De la Repblica 5.6). Podemos suponer que, de acuerdo con la visin de Cicern, los hombres inferiores eran ms naturalmente motivados por el temor del castigo y que, para ellos, la fuerza era mucho ms eficaz que la retrica. Contrastando el gobierno por el consenso (entre las clases superiores) con el gobierno por la fuerza (para los esclavos), Cicern se preocupaba por la posibilidad de que un aumento de la ausencia de la ley pudiese causar una reversin hacia el uso de la fuerza solamente, de modo que aquellos que hasta ahora nos obedecieron con agrado sean llevados a la fidelidad apenas por el temor (3.41). Vemos la misma sinceridad acerca de la coincidencia entre persuasin y coercin en la propaganda del principado. Exaltando la ascensin de Tiberio, el historiador Velleius Paterculus declar que la justicia, la equidad y la industria hace largo tiempo enterrados en el olvido, fueron devueltos al estado los disturbios en el teatro fueron suprimidos; todos los ciudadanos, o han sido impresionados con el deseo de hacer el bien, o han sido forzados a hacerlo por necesidad (Historia de Roma, 2.126). An ms tarde, Plutarco contrastara la obsesin romana con Fortuna, la divinidad que diera a los romanos incontables victorias militares, con la devocin a Sabidura o Prudencia hallada entre los pueblos como los griegos quienes valoraban altamente la persuasin (La Fortuna de los Romanos 318). Mientras la persuasin y la coercin eran vinculadas a la retrica imperial, los judos de Universidad Reformada - Traduccin del ingls Milcades Pa G. 10

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la dispora romana contrastaban el orden impuesto por medio de la coercin con la concordia obtenida por la persuasin entre iguales, identificando a esta ltima con la politeia juda. De acuerdo con Filn, al Moiss dar la Tor ha evitado dar rdenes sin palabras de exhortacin, como si fuera a esclavos en vez de a hombres libres, porque al hacerlo, tendra sabor de tirana y despotismo. En vez de eso, en sus rdenes y prohibiciones, l sugiere y amonesta antes que ordenar, con leyes escritas para exhortar antes que para imponer (Vida de Moiss 2.49-51). Del mismo modo; Josefo declara que Moiss cre no una monarqua u oligarqua, sino una teocracia fundada en la persuasin, poniendo en posicin suprema a los sacerdotes, hombres preeminentemente dotados de elocuencia persuasiva y discrecin (Contra Apin 2. 164-67, 186-87, 218-19). Y en 4 Macabeos el piadoso Eleazar desafa al tirano griego que amenaza con torturarlo: Nosotros que estamos firmemente persuadidos que debemos guiar nuestra vida de acuerdo con la Ley divina no reconocemos compulsiones violentas suficientes como para superar nuestra propia obediencia voluntaria a la Ley (5.16). Estas son palabras valientes, proferidas en una situacin extrema. Los tres textos citados muestran que un nico topos, el contraste entre persuasin y coercin por la fuerza, puede ser usado tanto en textos ms conciliatorios como cuando Josefo o Filn buscan mostrar a Moiss como modelo de retrica persuasiva como en textos que representan un abierto desafo al poder imperial. Filn, a su vez, reconoce ambas posibilidades, la conciliacin y el desafo, como reacciones apropiadas de los sbditos del imperio, dependiendo de las circunstancias. Tiene importancia vital para Filn - as como para su lector judo! distinguir hablar ms libremente (eleutherotomeit phaskein), osada verbal (parresia), de la franqueza inoportuna (akairon parresia), el desafo descuidado por medio del cual los judos pusieron a toda su comunidad en peligro mortal (De Somniis 2.83-84). Aunque aquellos que despliegan una franqueza inoportuna corren el riesgo de una tenebrosa destruccin de mano de los tiranos son marcados, golpeados, mutilados y sufren antes de morir toda clase de tortura salvaje, sin piedad, y luego son llevados para ser ejecutados y asesinados[62] el abierto desafo a la tirana es un derecho del judo, ejercido cuando las circunstancias lo permiten. De esa manera, cuando el momento es oportuno, es bueno oponernos a la violencia de nuestros enemigos y dominarla; pero cuando no se dan las circunstancias, el curso ms seguro es permanecer quietos (2.92). El tema de Filn es la cautela (eulabeia). La persona sabia conoce la intensidad con la que soplan los vientos de la necesidad, de la fortuna, de la oportunidad, de la fuerza, de la violencia y de la autoridad y entonces, toma precaucin como una inseparable salvaguarda para prevenir un desastre ms grave. Otra vez, la persona sabia es como Abraham, que obedeci a los hijos de Het cuando lo apropiado de la circunstancia lo llev a eso (2.89). Esa es la cautela del piloto de un navo, que prefiere la seguridad del puerto cuando aparece un huracn en el horizonte; como quien encanta serpientes venenosas antes que provocarlas (2.85-89). Es interesante el hecho de que Josefo conozca el mismo topos, puesto que, por ejemplo, en la boca de Agripa en su peticin a los rebeldes de Jerusaln para que se rindan a los romanos: Es mejor, mientras la barca est en el puerto, prever la tormenta venidera y no lanzarse al centro del huracn y encontrar la destruccin! (Guerra 2.396). Tal como algunos pueblos ms poderosos se sometieron a Roma, alega Agripa, tanto ms lo deberan hacer los judos, para quien la esclavitud es hereditaria (2.358-89). En verdad, los poderes vigentes deben ser aplacados por medio de la lisonja en vez de ser irritados; no hay nada que ms impida los golpes que la sumisin (2.350-51).

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Para Josefo, sin embargo, el reconocimiento de que la asistencia divina est del lado de los romanos y la sumisin del lado de aquellos a quien la Fortuna transmiti sus favores, es siempre la respuesta apropiada del devoto. El realismo poltico de Filn, en contrapartida, es meramente pragmtico. Todos los que reconocen la vanagloria de los poderes van a odiarla, maldecirla y repugnarla legtimamente (De Somniis 2.98). Uno se somete a los dirigentes brutales y feroces, buscando aplacarlos y apaciguarlos simplemente porque oponerse a ellos no produce buenos resultados (2.89). De esa manera, no es por un sentido de respeto (tim) por aquellos que, por naturaleza, raza y costumbre eran los enemigos de la razn que [Abraham] obedeci. En vez de eso fue justo por temer su poder en las circunstancias, y su fuerza formidable, cuidando de que de ninguna manera provocarlos (2.90). La misma cautela prudente es apropiada cuando los judos contemporneos a Filn van al mercado en Alejandra (2.91-92). Ellos rpidamente abren paso a los gobernantes y a las bestias bajo yugo, claro que, protesta Filn, el motivo difiere: Con los gobernantes, actuamos por respeto (tim); con las bestias bajo el yugo actuamos en funcin del temor (phobon), para no sufrir serios daos por parte de ellas. E. R.Goodenough observ con mucha perspicacia el doble sentido de Filn en uno de los ms vitales pasajes de la literatura antigua, que funciona como un tratado de consejos polticos[63]. Abraham obedeci a los gobernantes paganos por temer su poder, no por respeto pero los judos de Alejandra naturalmente abren paso a los gobernantes por respeto, no por temor! El sarcasmo al final es obvio, escribe Goodenough: Filn compar a los implacables dirigentes con animales salvajes y mortferos totalmente. Cuando menciona que, en el mercado, los judos deber dar paso tanto a los gobernantes como a las bestias de carga, es parte de la propia cautela que l est aconsejando que debemos distinguir entre los dos, una vez que se haya hecho referencia directa a los gobernantes de Alejandra, y decir que se da paso a los dirigentes por honrarlos, y a las bestias por temerlas Pero sus lectores judos habran entendido muy bien que el motivo de Filn para abrir paso tanto a los dirigentes como a las bestias era el mismo, porque l saba que, si no lo hace, sera aplastado[64]. Filn es de hecho el defensor de los judos, listo a morir por el pueblo y por la ley que valen ms para l que la vida; pero, atrevido como puede ser en circunstancias favorables, l an as nunca pierde su astuto sentido de donde parar. Como lo muestran sus caracterizaciones de la brutalidad oficial, Filn detesta el poder poltico romano y ansa el da de su cada, pero, con cautela realista, alaba directamente a los dirigentes romanos con la esperanza de que stos ayuden y apoyen a los judos. El es, de esta manera, representante de todos los judos bajo dominio romano, para los cuales la actividad poltica consista, en gran medida, en la relacin con los romanos, en la lisonja, en la obediencia, en la insinuacin. Todos los pueblos del imperio tenan que hacer lo mismo[65]. A la luz del lenguaje cauteloso de Filn, las observaciones ambivalentes de Ro 13.1-7 llegan a ser ms claras. La honra puede ser debida a las autoridades por lo menos a algunas de ellas -, pero eso tambin se aplica dada la realidad de la espada romana, al temor. La comparacin con Filn nos permite ver que el realismo poltico expresado por Pablo no tiene nada que ver con Universidad Reformada - Traduccin del ingls Milcades Pa G. 12

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un orden social inevitable al que los cristianos simplemente tienen que acostumbrarse. El temor (de la espada) y la conciencia, esto es, el consentimiento al bien al cual se supone que las autoridades se dediquen, son motivos igualmente ponderables para el comportamiento cvico. Dadas las realidades del rgimen romano, uno puede hacer el bien y esperar lo mejor (13.3); sin embargo, bajo esas circunstancias, no se puede contemplar la resistencia abierta, mientras las autoridades tengan empuada la espada (13.4). Es precisamente esa ambivalencia con respecto a las autoridades la que discrepaba enormemente de la propaganda imperial vigente. Uno de los principales temas retricos del principado era que las guerras de Augusto haban promovido una paz espectacular por todo el mundo: Augusto se elogiaba a s mismo por la paz, garantizada por la victoria, por todo el dominio del pueblo romano en la tierra y en el mar (Res Gestae 2.13). El historiador Velleius Paterculus proclam que al regreso de Octavio a Roma despus de su victoria en Actium, las guerras civiles llegaron a su final despus de 20 aos, las guerras externas fueron suprimidas, la paz fue restaurada, el frenes de las armas fue calmado en todas partes; fue restaurada la validez a las leyes, la autoridad de las cortes y la dignidad al senado; el poder de los magistrados fue reducido a sus antiguos lmites La vieja forma tradicional de la repblica fue restaurada. La agricultura volvi a los campos, el respeto volvi a la religin, la liberacin de la ansiedad volvi a la humanidad, y fueron garantizados entonces, a cada ciudadano, sus derechos a la propiedad (Historia 2.89). Ms cercana a la poca de Pablo, la propaganda de paz imperial alcanz su cenit por la llegada de Nern al poder. En explcito contraste con la Pax Augusta, la paz bajo Nern no fue establecida por medio de la guerra. Sus propagandistas asumieron la tarea, sin precedentes, de alabar la memoria del fracaso de la guerra. En esos trminos habla Calpurnius Siculus: La inmoral diosa de la guerra [Bellona] deber someterse y tener sus vencidas manos atadas a su espalda, y, privada de armas, cerrar sus dientes furiosos en sus propias entraas; en su propio interior ella va a mover las guerras civiles que antes esparca por todo el mundo La justa paz ha de venir; y justa no slo en la apariencia La clemencia orden a todo vicio que se disfraza de paz que se aparte: ella quebr todas las lminas de espada enloquecidas La paz en su plenitud ha de venir; no conociendo la espada desenvainada, ella va a renovar una vez ms el reino de Saturno en Lacio, una vez ms el reino de Numa quien fue el primero que ense las tareas de la paz a los ejrcitos que se regocijaban en la matanza. (clogue 1.45-65) Los as llamados Eclogues de Einsiedeln elevan el tema de la espada no desenvainada a la nueva cumbre potica, al mostrar a unos pastores en un paraso buclico glorificar la paz trada por Nern: Cosechamos sin espada, y las ciudades no se preparan, cercadas por formidables fortificaciones, para la guerra inenarrable; no hay una sola mujer que peligrosa en su maternidad, de a luz un enemigo. Desarmada, nuestra juventud puede arar los campos, y el muchacho, entrenado en el lento arado, se espanta al contemplar la espada colgada en el hogar de los padres. (Eclogue 25-31)[66] . La llegada de Nern al poder fue cuidadosamente orquestada. Su consejero, Sneca, prepar una serie de discursos con los que Nern anunci las maneras en las cuales su rgimen recin instituido divergira del de su predecesor, Claudio: l abandonara las proscripciones a los enemigos polticos y las intervenciones personales en casos capitales. Haya sido o no uno de esos Universidad Reformada - Traduccin del ingls Milcades Pa G. 13

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discursos de Sneca, De Clementia (Sobre la clemencia) expresa admirablemente el tema de la propaganda. Sneca propone que el emperador refleje su poder absoluto sobre esa vasta multiplicidad de personas discordante, facciosa e indisciplinada, lista a promover disturbios tanto para la destruccin de s misma como de otros, en caso de que se libere de su yugo (1.1): Soy el rbitro de la vida y de la muerte para las naciones Todos los tantos millares de espadas que refrena mi paz sern desenvainadas a un gesto mo; qu naciones sufrirn gran destruccin? Cules sern desterradas?... me cabe a m decretar. Con todas las cosas as a mi disposicin, no fui movido por la rabia ni por el impulso juvenil a un castigo injusto Conmigo la espada est escondida, o mejor, en su vaina; yo ahorro al mximo an la sangre ms mala; ningn hombre dejar de encontrar favor en mis manos aunque le falte todo lo dems, excepto el nombre de hombre. (Sobre la Clemencia 1.2-4) En contraste con los triunfos militares de Augusto, la ddiva de Nern es un Estado no manchado por la sangre y vuestro orgulloso alarde de que en todo el mundo no derramaste una sola gota de sangre humana es an ms relevante y prodigioso porque ninguno nunca tiene la espada puesta en sus manos desde temprana edad (11.3). Nern sera el buen prncipe quien protegido por sus propias acciones no necesita de un cuerpo de guardia; las armas que porta son solamente de adorno (13.5). La historia dara la prueba de esas preciadas afirmaciones. La espada recibira un uso asesino durante el reinado de Nern, tanto en Roma como en la distante Judea adonde seran enviadas legiones con el propsito de suprimir la revuelta juda. Pero nuestro presente inters no son las acciones asesinas de Nern, ni la cuestin tan repetidamente discutida por los estudiosos, del grado hasta el cual las proclividades personales de un princeps podran influenciar la violencia estructural de la institucin[67]. Enfatizo el contraste entre el tema de la propaganda de la espada inactiva no desenvainada, no manchada de sangre, no recordada, una extraa reliquia de das pasados y la impaciente declaracin hecha por Pablo de que la autoridad no porta la espada en vano. A los odos de todos los miembros de las iglesias romanas tentados a tomar la propaganda institucional imperial como un valor visible, y consecuentemente, dividir a los pueblos del mundo entre aquellos que gozaban de una nueva era de paz y armona perfectas, de un lado, y los brbaros que estaban en la periferia del imperio (cf. Ro 1.14-15), an las observaciones ingenuamente optimistas de 13.1-7 llevan una sobria cautela. La espada imperial no est inactiva: contina amenazando de destruccin y matanza. Contra el agudo tono escatolgico de sus otras cartas, la caracterizacin positiva que Pablo hace aqu de las autoridades gobernantes se muestra como un cuerpo extrao. No obstante, en el mbito de la estructura retrica de Romanos, esas observaciones tienen una importante funcin: estimular la sumisin a las autoridades, en vez de la resistencia desesperada; y, de esa manera, salvaguardar a los ms vulnerables alrededor y en medio de los cristianos romanos, los judos que luchaban por reconstruir su comunidad destrozada por la violencia imperial. Hay esperanza aqu: en la diligencia de las autoridades por el bien comn ( proskarterountes, 13.6), como en la diligencia de los cristianos (proskarterountes, 12.12), que oran, apoyan, comparten sus alimentos y sus hogares, estn al lado de los que se regocijan o lamentan, que se ponen al nivel de los humildes (12.16). Hay tambin una advertencia aqu: contra la arrogancia, la presuncin, la transformacin Universidad Reformada - Traduccin del ingls Milcades Pa G. 14

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de los dbiles y vencidos en chivos expiatorios; y una advertencia contra toda accin disociadora que pudiese hacer recaer sobre la comunidad pobre de Israel las nubes amenazadoras y tempestuosas del poder imperial. Solo las ms perniciosas vueltas del destino, de hecho, iran ms tarde a enrolar esos versculos ponindolos al servicio del imperio[68]

[1] J.C. ONeill, Pauls Letter to the Romans. London: Penguin, 1975, p. 209. Ver tambin Neil Elliot, Liberating Paul: The Justice of God and the Politics of the Apostle, Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1994, p.13-19. [2] Leander E. Keck, What Makes Romans Tick?, en: David M. Hay y Elizabeth Johnson (orgs), Pauline Theology III: Romans, Minneapolis: Fortress, 1995, p. 3-29. [3] James Kallas, Romans XIII. 7: An Interpolation, en NTS 11 (1964-65): 365-74; Elliot, Liberating Paul, p. 217-218. [4] Ernst Ksemann, Commentary on Romans, trad. G.W. Bromiley, Grand Rapids: Eerdmans, 1973, p. 352; ver tambin Ernst Bammel, Romans 13, en Ernst Bammel y C.F.D. Moulc (orgs.), Jesus and the Politics of His Day, Cambridge: Cambridge University Press, 1984, p. 381. [5] Keck, What Makes Romans Tick?, p. 16; ver tambin Bammel, Romans 13, p. 381. [6] Ver los ensayos reunidos con el de Keck en Hay y Johnson, Pauline Theology III; N.T. Wright, Romans and the Theology of Paul, p. 62; W.S.Campbell, The Rule of Faith in Romans 12:1 15:13, p. 281; Mark Reasoner, The Theology of Romans 12:1-15:13, p. 296. Ver tambin J. Friedrich, W. Phlman y P. Stuhlmacher, Zur historischen Situation und Intention von Rm 13.1-7, en ZTK 73 (1976): 131-66; Marcus Borg, A New Context of Romans XIII, en NTS 19 (1972-73): 205-18; Bammel, Romans 13, p. 367-371. Contra la hiptesis de zelotismo de Borg, ver Friedrich et al., Situation, 132-133; Ulrich Wilckens, Rmer 13.1-7, en: Rechtfertigung als Freiheit: Paulusstudien, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1974, p. 230; Wolfgang Schrage, The Ethics of the New Testament, trad. David E. Green, Philadelphia: Fortress, 1988, p. 235. [7] James D.G. Dunn, Romans 9-16, Dallas: Word Publishing, 1988, p. 768-769; Idem, Romans 13:1-7 A Charter for Political Quietism? en Ex Auditu 2 (1986): 55-68. [8] Por ejemplo, Schrage, Ethics, p. 235. [9] Dunn, Romans 9-16, p. 772; Romans 13:1-7, p. 60. [10] Ernst Ksemann, Principles of the Interpretation of Romans 13, en: New Testament Question of Today, trad. W.J. Montague, Philadelphia: Fortress, 1969, p. 212-213; Schrage, Ethics, p. 236-238. [11] Keck, What Makes Romans Tick?, p.23. [12] Mark Nanos considera que todo el pasaje se refiere a las autoridades de la sinagoga ( The Mystery of Romans: The Jewish Context of Pauls Letter, [Minneapolis: Fortress, 1996], cap. 6). Nanos reconoce, sin embargo, que una lectura metafrica o figurada de la espada como referencia a una autoridad de la sinagoga parece forzada (p.310-314). En contraste, A. Strobel mostr que el vocabulario de Pablo en este pasaje viene del reino de la epidctica poltica helenstica (Zum Verstndnis von Rm. 13, en ZNW 47 [1956]: 67-93, Furcht wem Furcht gebhrt. Zum profangriechischen Hintergrund von Rm. 13.7, en ZNW 55 [1964]: 58-62); ver los mejoramientos de este pensamiento ofrecidos por Friedrich et al., Situation, p. 135-140. [13] Vctor Paul Furnish, The Moral Teaching of Paul. Nashville: Abingdon, 1979, p.117. [14] Friedrich et al., Situation, lee 13.1-7 bajo el juicio escatolgico de Dios, inminente que se evidencia en los versos siguientes (Situation, p.162). Pero falta aqu cualquier garanta de un fin escatolgico del dominio de las autoridades, lo mismo se aplica a Bammel, Romans 13, p.367. [15] Ver Halvor Moxnes, Honor and Righteousness in Romans, JSNT 32 (1988): 66-68; The Quest for Honor and the Unity of the Community in Romans 12 and in the Oration of Dio Chrysostom, en: Troels-Engberg-Pedersen (orgs.), Paul in His Hellenistic

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Context, Minneapolis: Fortress, 1995, p.214.

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[16] Ramsay MacMullen, Paganism in the Roman Empire, New Haven: Yale University Press, 1981; S.R.F. Price, Rituals and Power: The Roman Imperial Cult in Asia Minor, Cambridge: Cambridge University Press, 1984. [17] Sobre la muerte de Herodes el Grande, por ejemplo ver Josefo, Ant. 17:168-81 y Hechos 12.20-23. [18] Josefo, Ant. 19:16, Filn puede haber seguido su Embajada a Gaio por un relato del asesinato del emperador como prueba de la providencia divina; ver Fin, The Embassy to Gaius, trad. F.H. Colson, LCL, Cambridge: Harvard University Press, 1971, p. 186-187n. [19] Elliot, Liberating Paul, p. 190-195. [20] Cf. Moxnes, Quest for Honor, p.214; del mismo modo, Dunn, Romans 9-16, p.772 [21] Ksemann, Commentary, p.354-355; del mismo modo, Bammel, Romans 13, p.373. [22] Ksemann, Commentary, p.357-359; Principles, p.200. [23] Elliot, Liberating Paul, p.223; igualmente Friedrich et al. Situation, p.162. [24] Ksemann, Commentary, p.354-355. [25] Dunn, Romans 13.1-7, p.58, itlicas en el original [26] Ibd. p.60-62. [27] Sobre el problema del carcter doble de la carta, ver ms recientemente mi discusin en Rhetoric of Romans: Argumentative Constraint and Strategy and Pauls Debate with Judaism, Sheffield: Sheffield Academic Press, 1990, p.9-43. [28] De acuerdo con Borg, Pablo quiere que los cristianos se sometan al gobierno romano precisamente porque eso restringe una particularidad nacionalista perturbadora, es decir, la causa de Israel (A new Context, p. 214-216, 218). Aqu, Dunn detecta el miedo de Pablo de que alguna otra entidad nacional o poltica cometiese el mismo error de sus coterrneos el de identificar el propsito salvfico de Dios con el bienestar y el dominio poltico de una nacin especfica (Romans 9-16 p. 773-774). [29] William S. Campbell, Pauls Gospel in an Intercultural Context: Jew and Gentile in the Letter to the Romans, Frankfurt am Main: Peter Lang, 1992, p.35. Nanos habla de concepciones errneas que estaban ganando terreno entre los fieles gentiles de Roma en relacin con los judos, un exclusivismo cristiano-gentil (Mystery of Romans, p.10 y passim). [30] Ver mi ensayo Figure and Ground in the Interpretation of Romans 9-11, en: Stephen E. Fowl (org.), The Theological Interpretation of Scripture: Classic and Contemporary Readings, Oxford: Blackwell, 1996, p. 371-389. [31] Campbell, Pauls Gospel, p. 31-33. [32] Stanley K. Stowers, The Diatribe and Pauls Letter to the Romans, Chico, California: Scholars Press, 1981, p. 112. Ver tambin Elliot, Rhetoric of Romans, p. 119-127; Stanley K Stowers, A Rereading of Romans: Justice, Jews, and Gentiles, New Haven: Yale University Press, 1994, p. 100-109; Campbell, Pauls Gospel, p. 132-160. [33] Stowers, A Rereading of Romans, p. 299. [34] Wayne A. Meeks, Judgment and the Brother: Romans 14.1-15:13, en G.F. Hawthorme y O. Betz (orgs.), Tradition and Interpretation in the New Testament: Essays in Honor of E. Earle Ellis, Grand Rapids: Eerdmans, 1987, p.296. [35] El anlisis que hace Nanos de los dbiles y fuertes en Romanos tiene importancia fundamental aqu: Mystery of Romans, p. 85-165. [36] Ver Paula Fredriksen, Judaism, the Circumcision of Gentiles and Apocalyptic Hope: Another Look at Galatians 1 and 2, en JTS, n. 42:2, 1991: esp. 556-558; Idem, Jesus to Christ: The Origin of the New Testament Images of Jesus. New Haven: Yale University Press, 1988, p. 154-155; E. Mary Smallwood, The Jews under Roman Rule: From Pompey to Diocletian. Leiden: E.J.

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Brill, 1976, p.389-427.

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[37] John G. Gager, The Origins of Anti-Semitism, New York: Oxford University Press, 1981, p.63-88; Peter Schater, Judeophobia (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1997) [38] Daniel Fraikin argumenta que de algn modo, en algn punto, el rechazo del Evangelio por Judos individuales o sinagogas llev a la conclusin teolgica [entre cristianos de Roma] de que Israel rechazara el Evangelio (The Rhetorical Function of the Jews in Acts, en Peter Richardson y David Granskou (orgs.), Anti-Judaism in Early Christianity, vol. 1: Paul and the Gospels, Waterloo, Wilfred Laurier University Press, 1986, p.101; ver tambin Nanos, Mystery of Romans, p. 119-128. [39] Ver tambin mi libro Liberating Paul, p. 221-226. [40] Ver Luise Schottroff, Give to Caesar What Belongs to Caesar and to God What Belongs to God: A Theological Response of the Early Christian Church to Its Social and Political Environment, in: Willard Swartley (org.), The Love of Enemy and Nonretaliation in the New Testament. Louisville: Westminster/John Knox Press, 1992: esp. p. 227-229. [41] Friedrich et al., Situation. [42] Christopher Stanley, Neither Jew Nor Greek; Ethnic Conflict in Graeco-Roman Society, en JSNT, n.64, 1996: 101-124. [43] Dunn, Romans 13.1-7, p.60. [44] Ver Filn, Contra Flaco 6.41-43; 8.53-57; Embaixada a Gaio 18.120-24; 19. 127-20.134. [45] La carta-papiro de Claudio: CPJ 153 (V. Tcherikover y A. Fuks [orgs.], Corpus Papyrorum Iudaicarum. Cambridge: Harvard University Press, 1957, 2:25-43; ver comentarios en 1:69-74). Comparar con Josefo, Ant. 19:281-91. Textos y bibliografa en Louis H. Feldman y Meyer Reinhold (orgs.), Jewish Life and Thought among Greeks and Romans: Primary Readings , Minneapolis: Fortress, 1996, p.89-92. [46] Friedrich et al., Situation p. 144. [47] Esas correspondencias no eclipsan naturalmente, las marcadas diferencias entre esos pasajes. Sin embargo, la esperanza escatolgica tan central en el captulo 8 (vv. 18-25) aunque est ausente de 13.1-7, encuentra expresin en el contexto circundante (13.11-14), en que la esperanza y la resistencia paciente delante de la tribulacin vuelven a ser considerados (12.12; cf. 8.25). No hay en 13.1-7 pensamientos sobre la redencin venidera de las autoridades, o de su conciencia de su propia sujecin a Dios, para corresponder a la sujecin de la creacin a la futilidad en el captulo 8. [48] Sobre la coherencia retrica de Romanos 8.14 11.36, ver Elliot, Rhetoric of Romans, p.253-270s; Figure and Ground, p. 379-380. [49] Richard B. Hays, Echoes of Scripture in the Letters of Paul, (New Haven: Yale University Press, 1989), 59. [50] Ibid. p.61. [51] Ksemann toma esos trminos con una seriedad concreta: Commentary, p.249-250. Mientras que, Hays inicialmente lee 8.18-38 como referente a los sufrimientos que los cristianos estn vivenciando en esta poca (Echoes of Scripture, p. 57) y ms tarde usa su [de Dios] pueblo, para referirse a Israel (59,61), considero que las aflicciones fsicas de Israel son el foco a partir de 8.18. La posibilidad de que Dios haya rechazado a Israel surgi no solamente de la no aceptacin por muchos judos de Jess como mesas, como tambin de la percepcin de que la tribulacin fsica de los judos era castigo divino. [52] El rtulo fuerte tiene connotaciones negativas en Romanos: presuncin, arrogancia, que hacen eco al estado de la mente confrontado en el cap.11 (par heautois phronimoi, 11.25) y 12 (hyperphronein par ho dei phronein, 12.3; ta hypsla phronountes, par heautois phronimoi, 12.16) y, en verdad, por toda la carta (Nanos, Mystey of Romans, p. 99-100). [53] Ibid. p.123-135. [54] Ibid. p.134; sobre las implicaciones de eso para la lectura de la carta como un todo, ver p. 159-165.

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Literatura Paulina Instructor: Milcades Pa

[55] Stowers, A Rereading of Romans, p. 305.

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[56] Elliot, Liberating Paul, p. 221-225. Esa lectura se opone diametralmente a las suposiciones que consider gratuitas de que las dificultades por las que pasan los cristianos involucran a la sinagoga hostil (Friedrich et al., Situation p. 159) o intentos judos de dirigir las actividades de los funcionarios anti-judos contra los cristianos (Bammel, Romans 13 p.370). [57] Nanos, Mystery of Romans, p. 299. No hay aqu criterios para distinguir autoridades justas de injustas ni juzgo que esos criterios estn implcitos en el pasaje (contra Stanley E. Porter, Romans 13.1-7 as Pauline Rhetoric, Filologa neotestamentaria, 3, 1990, p. 115; Dunn, Romans 13.1-7, p.64) [58] As, Strobel observa que la incitacin al temor en 13.7 parece contradecir el pensamiento teolgico de 13.2-3 (Furcht wem Furcht gebhrt, p.59). [59] C.E.B. Cranfield sugiere que la frase en Romanos 13.7 debera estar alineada con el lenguaje de 1 Ped 2.17 (Teme a Dios; honra al rey) y de los Hechos de los mrtires cilitanos (Honra al Csar en la presencia del Csar, mas teme a Dios), alegando que ese patrn refleja un patrn catequtico cristiano (pre-paulino) anterior ( The Epistle to the Romans, ICC, Edimburgo: T. & T.Clark, 1979, 2:670-673. Friedrich et al. Indican que ni Pablo (13.3) ni la tradicin juda (Pr 7.1; 24.2; Eclo 3.11) observan de manera constante esa distincin (Situation, p.165; cf. Ksemann, Commentary, p.359). [60] La espada se refiere al poder letal que vigorizaba la hegemona romana, la presencia del poder que causa inevitablemente como tal, terror y ansiedad (Ksemann, Commentary, p. 358; cf. Friedrich et al., Situation p. 144). En un punto anterior de esa misma carta, la espada se refiere claramente a la fuerza letal, puesta en la lista de las calamidades reales que amenazan la existencia del pueblo de Dios en los ltimos das. [61] Ksemann, Commentary, p. 352 (Itlicas mas)

[62] Filn, op.cit., trad. de E. R. Goodenough, An Introduction to Philo Judaeus, 2 ed., Oxford: Basil Blackwell, 1962, p.55
[63] An Introduction to Philo Judaeus, p. 55-57 [64] Ibid., p.57 [65] Ibid., p.60,62; 54 [66] Textos en J. Wight Duff y Arnold M. Duff (orgs.), Minor Latin Poets, LCC, Cambridge: Harvard University Press, 1954. [67] Ver Miriam Griffin, Nero: The End of a Dynasty, New Haven: Yale University Press, 1984 [68] Elliot, Liberating Paul, p.7-9; 13-20; 221-226.

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